PROPOSICION LACANEANA Reunin 659 del 1-08-2013 Adrin Ortiz: Estuve leyendo la reunin que se grab, porque una

no se grab no? Miriam Pedernera: Una no se grab y otra s, la ltima s. Marta Iturriza: Yo estuve hojeando un poquito la ltima. Haban estado viendo algo del... M. Pedernera: Si, yo lamentablemente no lo tengo ese captulo. M. Iturriza: Cmo no lo tens? M. Pedernera: No lo tengo. Busqu en lo que tena en la compu de Heidegger y tengo lo de Antgona pero no ste. A. Ortiz: No ste sobre la gramtica? M. Iturriza: Yo lo estuve leyendo hace un tiempo. M. Pedernera: Ah buensimo si lo tens escaneado mandamelo. Porque lo trabajamos con el de Maica la ltima vez. A. Ortiz: Yo vi esa y vi la ltima reunin a la que yo haba venido, en relacin a esto que yo quera plantear sobre el modo como aparece la cuestin del lenguaje en Heidegger; en relacin a la cuestin del ser. Me pareca que ah haba una cosa en relacin, no me acuerdo si haba aparecido en esa reunin o en la anterior, que Heidegger toma el Timeo de Platn, en un punto donde Platn se pregunta por la esencia del devenir, de lo que deviene, entonces hace una distincin triple. M. Iturriza Perdn, ac en este captulo? A. Ortiz: En el que captulo de la gramtica del verbo ser, en un momento que cita el Timeo. En relacin a eso que habamos dicho de que para los griegos haba una manera de concebir el lenguaje que est en relacin al modo de concebir al ser. Entonces cuando cita el Timeo, toma el Punto 2. Que es el mdium, osea aquello en lo cual algo deviene. Es el Punto 2 que cita del Timeo. M. Iturriza: Aquello en lo cual ello deviene. A. Ortiz: Aquello en lo cual ello deviene [...], entonces, ah Heidegger dice que aquello en lo cual algo deviene, nombra lo que llamamos espacio. Pero qu ocurre? Otra vez se pone en tensin, as como se pone en tensin la nocin que tenemos del lenguaje como si fuera un medio, un instrumento, en lugar de ser algo que forma al hombre, no que el hombre usa como instrumento, sino que es algo que constituye al hombre, arma al hombre. No es digamos un instrumento, sino el lenguaje es digamos algo que es formativo del hombre, y no una herramienta del hombre. Entonces cuando Heidegger cita a Platn en relacin a esto de aquello en lo cual algo deviene dice, la idea del espacio de los griegos era distinta a la nuestra. La

nuestra es como una concepcin cartesiana, donde el espacio es una extensin en la cual las cosas se ubican, pero l dice la idea que tenan los griegos del espacio, era que no tenan un lugar para una concepcin de espacio. Sino que entendan eso como la [...] que no es ni el lugar ni el espacio, sino lo que es ocupado y llenado por lo que est all. Osea hay una idea de un lugar que pertenece a la cosa misma. Es un lugar que la cosa habita, pero entre ese lugar y la cosa, hay un intrincamiento de una cosa con la otra, un pertenecerse mutuamente. No un espacio donde una cosa ajena a eso va y se ubica, un lugar vacio en el cual los objetos se colocan; sino un lugar que pertenece a la cosa. Por eso cuando Heidegger toma lo de Platn esto de lo que deviene en algo, donde eso que deviene y ese lugar donde eso deviene est completamente intrincado. Por eso era la idea del lenguaje, como que en el lenguaje hay como una inclinacin que permite que aparezca la cosa. Pero entre la cosa y el lenguaje, hay esta relacin de intrincacin, de enraizamiento entre la cosa y la xora. Entonces esa idea del lenguaje, como algo que permite advenir la cosa, pero que entre la cosa y el lenguaje digamos hay algo que se entrelaza. M. Iturriza: Claro, la nocin de espacio sera que est como el espacio por un lado, y el orden del ser, del ente por otro lado; los objetos ocupando un lugar ah en el espacio, pero el espacio es algo exterior A. Ortiz: Como exterior a los objetos M. Iturriza: No tenan esa nocin A. Ortiz: No, el espacio es el lugar de la cosa, pero entre el lugar y la cosa, hay una cosa natural. Es connatural una cosa con la otra M. Iturriza: No hay nocin de espacio como por fuera de las cosas. A. Ortiz: Entonces, si uno lo aplica a la cuestin del lenguaje, no es que el lenguaje es una especie de espacio donde aparecen otras cosas. Como la cosa, digamos osea el lenguaje pensado como expresin de los pensamientos, o de las ideas o de los estados de nimo. Como que es un medio para expresar otra cosa, no. Es el lenguaje en relacin a lo que el lenguaje hace surgir. Gustavo Urpianello: Anterior, es la relacin entre res cogitans y res extensa A. Ortiz: Heidegger justamente le est pegando a esta concepcin que segn l desnaturaliza la idea del ser y del ente, y tambin del lenguaje. Porque el lenguaje se piensa como si fuera del orden del pensamiento. Damos una aplicacin prctica de esto: cuando Heidegger va a interpretar el canto de Antgona, el canto digamos del coro, que es el de polla ta deina

o muchas cosas siniestras. Eso est en el Captulo 3. Heidegger... M. Iturriza: Por dnde vas a empezar? Ests citando los versos 1189? A. Ortiz: Donde empieza, pero voy a empezar por otro punto. Heidegger para entrarle digamos a la interpretacin del coro, tiene una idea de lo que es la interpretacin: la interpretacin en el sentido propio dice, tiene que exhibir aquello que no se halla en la palabra, a pesar de estar dicho. Osea l dice que el coro de Antgona, es digamos, la interrogacin de ese coro es la interrogacin del proyecto potico del ser del hombre entre los griegos. Osea l va a tratar de leer lo que ese poema dice del ser del hombre. Porque l dice que la idea de los griegos sobre el ser del hombre se ha perdido tanto que l va a ver en ese poema, qu es lo que se dice del ser el hombre. Y lo interroga de qu modo? Viendo lo que ese poema hace surgir, hace surgir algo que no est en la dimensin de la experiencia, porque l dice que este decir del poema capta al ser del hombre, desde los lmites ms externos, y desde los escarpados abismos de su ser, esta brusquedad y finitud jams es visible a los ojos de la mera descripcin y planteamiento de algn existente material. Slo al proyecto potico pensante se le patentiza tal ser, nada encontramos de una descripcin de ejemplares humanos materialmente existentes. Osea para l el poema, hace surgir algo que no es visible para los ojos, que no es efecto de una experiencia material de algo del hombre; sino que capta algo de la esencia del hombre en el poema. El poema capta eso, capta y lo despliega, despliega algo, muestra algo que no es algo que son las palabras, o el sentido, o el significado; pero es algo de la construccin del poema mismo. M. Sanchez: Y lo va a poner a cuenta del ser, no? A.Ortiz: Osea l interroga al poema sobre qu dice del ser. M. Sanchez: Claro, por eso yo deca mostrar, viste que en algn lugar l dice que el ser es del orden del mostrar, Heidegger lo dice. A.Ortiz: Si. Queriendo diferenciarlo de que no es algo que se vea. M. Sanchez: Claro, no es algo que se diga A.Ortiz: Dice el poema est obligado a hechizarlo, a esa dimensin del ser, pero nosotros ms que hechizarlo usaramos conjurarlo, en la estructura ac dice de los vocablos, pero es en la estructura del lenguaje. Osea Heidegger intenta captar qu es lo que del ser del hombre conjura el poema en su estructura de lenguaje. Entonces es un modo de entrar a esto que l llama el ser del hombre, por el lado de un poema, esto que l llama el proyecto, el Entwurf potico. Que capta algo en su trama, que

no son las palabras que lo componen, sino la trama del poema. A. Ortiz: Lo que pasa que es otra edicin, es cuando est enunciando los pasos de su interpretacin, dice el poema, y despus dice primer paso, segundo paso, tercer paso, entonces despus de enumerar los tres pasos, dice en relacin al primer paso, osea la primera manera de entrar dice, destacaremos lo que constituye en sentido propio, la fuerza interior del poema, y tambin lo que la soporta, y que en correspondencia con el todo, emerge de la configuracin de la lengua. Ese es el primer modo de entrarle a ese poema, es ver lo que soporta, donde se soporta el poema, dice primer paso: buscamos lo que soporta e impregna el todo, y en verdad no necesitamos buscarlo, hay algo triple que por tres veces nos golpea. Entonces primero, lo primero est en el comienzo, polla ta deina muchas cosas son pavorosas, nada sin embargo sobrepasa al hombre en pavor, primero pone deina y luego deinotaton para referirse a que nada sobrepasa al hombre en pavor, deinotaton es el superlativo. M. Sanchez: Esper que no encuentro donde ests vos leyendo. A.Ortiz: Ubics donde est el poema? Ubiquen donde est el canto. A ver fjense si pueden encontrar el poema M. Iturriza: Estamos en la pregunta por la esencia del ser. A.Ortiz: El capitulo es Ser y pensar. Captulo tres, el punto tres. No captulo 4. Lo podes ubicar? M. Iturriza: Bien, entonces ahora busco el poema. Los tres puntos. A.Ortiz: Bueno, primero est el poema, despus pone los tres pasos, y despus empieza con el primer paso: buscamos lo que soporta e impregna el todo, en verdad no necesitamos buscarlo. Claro es fcil, no necesita buscarlo cuando ya lo tiene, hay algo triple, entonces empieza a enumerar eso que dice que es triple, y que nos golpea tres veces. Lo primero est en el comienzo, polla ta deina la primera lnea, el soporte del poema, que es lo que l traduce como Unheimliche, como lo siniestro M. Iturriza: Que ac traduce como pavoroso A.Ortiz: Pavoroso, formidable le ponen en francs en el seminario de Lacan, pero lo mejor sera algo siniestro. Muchas cosas son siniestras, nada sin embargo, es ms siniestro que el hombre. Entonces dice: en estos dos primeros versos, est bosquejado de antemano todo el canto que sigue, que el trata de darle alcance en un solo decir y est obligado a conjurarlo en la estructura del lenguaje, dicho en una sola palabra, el hombre es deinotaton lo ms siniestro Unheimlichere. Entonces ah es donde dice solo al proyecto, osea al Entwurf potico pensante, se le patentiza tal ser, esa palabra patentiza, en alemn es

erffneten que es ms abrirse entonces esa dimensin del ser, solo se le abre al poema. M. Iturriza: Cmo, perdn? A.Ortiz: Se lo patentiza M. Iturriza: Ac dice se le revela. A.Ortiz: Entonces dice que deina tiene al menos dos sentidos, significa lo temible M. Iturriza: Lo terrible dice ac A. Ortiz: S, pero es furchtbar que es lo temible, o lo terrible o lo tremendo, pero sobre todo lo temible, dice que es el imperar que subyuga, es una de las dimensiones de [...], lo que l traduce como [...] M. Iturriza: Ac ponen [...], pero es una variacin de la misma palabra A. Ortiz: Si porque [...] es el plural, entonces [...] es en singular. Entonces por un lado el imperar que subyuga, por otro dice, significa violencia. Entonces dice, el hombre tiene estas dos caractersticas, que hace violencia, yque la efecta en medio del imperar que subyuga, eso es lo que caracteriza al hombre; es el que hace violencia en medio de lo que subyuga. Entonces dice que el hecho de que efecte esa violencia en medio de lo que subyuga, arranca al hombre de lo familiar; de lo domstico, de lo habitual, de lo corriente, lo lleva a transgredIR los lmites de lo familiar. Eso para l es el hecho, el carcter fundamental de la esencia del hombre, lo que caracteriza al ser del hombre. El hombre ejerce una violencia que lo saca de lo familiar, de lo cotidiano. Entonces yo me imagino un tringulo, la primera base DEINA, la segunda dice, est en el verso 360, PANTOPOROS APOROS, que lo traducen como por todas partes viaja sin cesar, desprovisto de experiencia y sin salida, llega a la nada. Pero ah el segundo trmino es poros que es camino, pero tambin es medio. Por eso Pinkler y Vigo van a traducir provisto, desprovisto. Provisto de todo, desprovisto de todo, con todos los medios, sin ningn medio. Pero Heidegger dice que esto se refiere, todos los caminos refieren a todos los dominios del ente, que el hombre recorre todos los dominios del ente, y al recorrer todos los dominios del ente, queda como fuera de todo camino. Podra ser como de todo camino en relacin a los objetos, porque el hombre recorriendo todos los caminos del ente, queda como fuera de la dimensin de los objetos, se conecta con una dimensin, que es esta dimensin que conecta al ente con el ser. Por eso queda expulsado de cualquier relacin familiar con el ente. Recorriendo todos los caminos del ente, accede a una dimensin que est fuera de toda relacin familiar.

M. Iturriza: Que esta fuera de toda relacin [...] sera A. Ortiz: Claro, de toda relacin familiar con el ente, con los objetos; y entonces pone la tercera dimensin, que Lacan le llamara la tercera viga significante del poema: la primera es deina, la segunda es poros y la tercera es polis, en la lnea 370 juega con el ufipolis abols. El entrecruzamiento de todos los caminos es la Polis. M. Sanchez: Ests traduciendo A. Ortiz: S, es lo que pone el entrecruzamiento de todos esos caminos es la Polis. Porque la Polis dice l, no es el Estado, no es la ciudad, es la dimensin histrica, la Polis es el sitio del acontecer histrico. Es como si yo dijera Buenos Aires, el sitio, Buenos Aires, tiene calles, digamos 9 de Julio, tiene Avenida de Mayo; pero al mismo tiempo uno puede decir, Plaza de Mayo como sitio del acontecer poltico de Buenos Aires. Entonces: Qu es Buenos Aires? Es el entrecruzamiento de Plaza de Mayo, del Obelisco, de todos los lugares donde aconteci histricamente, polticamente, Buenos Aires. Entonces a ese entrecruzamiento de los caminos histricos, es a lo que llama Heidegger la Polis. Entonces: el hombre que est en un sitio destacado de la Polis, ocupa este lugar, [ufipolis] justamente por atravesar todos estos lugares del acontecer histrico, queda apolis, queda afuera de la ciudad. Por habitar esa dimensin del entrecruzamiento de los caminos histricos, queda afuera de toda ciudad. M. Iturriza: En ese sentido, de lo que esta nombrando ah. Como est definiendo Polis ah, que no es exactamente la ciudad. A.Ortiz: Al sobresalir en el sitio del acontecer histrico, llega a ser al mismo tiempo apolis, sin ciudad ni sitio, aislado, [...] sin salida, en medio del ente en su totalidad. Y a la vez sin ni lmites, sin casa ni orden. Entonces pone primero en [pantoporos] el entrecruzamiento de los caminos del ente, y despus pone [ufipolis] como el entrecruzamiento de todo este acontecer histrico, en relacin a que por atravesarlo queda afuera. Pero al mismo tiempo, al comienzo deca que lo que se sostiene en este canto es que aparece algo repetido tres veces, como si [deina] [poros.] y Polis fueran tres repeticiones de lo mismo, y que sobre esa base de esa triple repeticin, es sobre eso que se apoya lo que dice el poema sobre el ser del hombre. Hay un modo de concebir como esa triple articulacin de significantes transmite algo del ser del hombre. No s si se sigue esto, si les resulta muy descolgado o complejo. M. Pedernera: Uno cuando lo lee traducido, lee eso? Porque me da la impresin de que l tiene como un trabajo sobre el griego que permite pensarlo de otra manera como si uno lo lee as de ac.

M. Iturriza: Si adems l est proponiendo como si la traduccin de [...] es [...] y eso es una lectura de l, no? A.Ortiz: Si, incluso si uno lee las traducciones, por ejemplo en francs ponen: hay muchas maravillas en este mundo, pero no hay ms grande que el hombre. Mazon el especialista de Sfocles, es uno de los que estableci el texto en griego, traduce de este modo: hay muchas maravillas en este mundo, y no hay ms grande que el hombre. Miren la diferencia. La de Pinkler Vigo: muchas son las cosas terribles, pero ninguna es ms terrible que el hombre ; la que pone Lacan: muchas cosas formidables, pero ninguna ms formidable del hombre. M. Iturriza: Ms cerca de la maravilla. A.Ortiz: Por ejemplo, pero imaginen la distancia con esto otro: hay muchas cosas siniestras, pero nada o nadie ms siniestro que el hombre. Tambin ese desliz de las traducciones hace muy difcil orientarse en medio de todo esto. M. Iturriza: Habra que ver tambin la palabra maravilla en francs, porque por ah est nombrando algo extrao, algo que se sale del molde; por ah habra que buscar qu valor tiene ese trmino en francs. A.Ortiz: Si pero para nosotros no va. M. Iturriza: Para nosotros traducir la palabra que est usando ah en francs como maravilla no. A.Ortiz: O formidable como Lacan, no s formidable parece una cancin de Chaarles ... pero no. M. Pedernera: Suena ms terrible, no? En espaol? A.Ortiz: Pero de cualquier manera, no s si terrible da esa dimensin de algo que sale como de un de un cierto lmite. Como despus por ejemplo, stos el [...] lo traducen: bien armado contra todo, l no se ve desarmado contra nada de lo que le puede ofrecer el porvenir. Ponen armado contra todo, desarmado contra nada. Y este otro dice poros es se acuerdan lo que dice Lacan, de Poros y Penia en la Transferencia los que estn ah, acechando a Eros, el expediente, tambin se traduce como expediente, medio, Heidegger dice camino. G. Urpianello: Una sugerencia, esto de que sale, no valdra tambin como lo que expulsa? A. Ortiz: A ver como seria eso? G. Urpianello Cuando comentaste recin, que busca captar como esencia, la Polis Apolis, algunos de estos acontecimientos como que expulsaran. A. Ortiz: Si, digamos lo expulsan, lo sacan de una determinada dimensin y lo colocan en otra G. Urpianello: Parecera que hay como un forzamiento A. Ortiz: Si, se puede tomar como forzamiento. Porque esto impide que el hombre se sostenga, se mantenga en una

dimensin familiar, cotidiana con las cosas; y hace aparecer como otra dimensin. Como esto que veamos del poema de Heidegger, de una tarde de invierno. Aparece, por un lado una aparente descripcin donde parece que se estuviera describiendo una tarde de invierno, y por otro lado est haciendo surgir algo que no tiene nada que ver con eso. Que si uno quisiera tomar un ejemplo de eso seria los ejemplos de Lacan de la paz del atardecer, por un lado parece que fuera algo que el Sujeto est viviendo, pero por otro lado es algo que no tiene nada que ver con ninguna vivencia de la realidad M. Iturriza: Trasciende lo cotidiano A. Ortiz: Trasciende lo cotidiano, trasciende la experiencia de lo cotidiano. Lo que Lacan despus en el Seminario 3 dice es el da y la noche, la alternancia, lo que impone eso, no es la experiencia del da y la anoche, es: el hombre vive eso de otro modo, accede a otra dimensin del da. Entonces ste est diciendo, por eso yo traa la otra vez el seminario, cuando Lacan dice la cuestin esta de la construccin de la historia, y el modo cuando algo parece como si se retirara, se arrancara de la historia, de la construccin de la historia. El hecho de un Sujeto que va narrando y construyendo su historia, se reconoce en esos puntos, pero al mismo tiempo sabe que su ser no reside en eso; que esos acontecimientos histricos los atraves, pero l no consiste en eso, el est un poco ms ac o ms all de esos acontecimientos histricos, que hay algo que est siempre abierto. Como traducen la otra? M. Pedernera: Ac [...] como recursos, todo recursos y sin recursos. Ac en la de Pinkler. Y la ltima, pone [...] en Polis. A. Ortiz: Ac lo traduce de cualquier modo, no? Porque dice, [...] que haga entonces en ese saber, lugar a las leyes de su ciudad, y a la justicia de los dioses a la cual l ha jurado fe. l llegara entonces muy alto en su ciudad, osea [...] es llegar entonces muy alto en su ciudad; mientras que l se excluye de esta ciudad, el da en que deja al crimen contaminarla. M. Iturriza: Mientras que qu? A. Ortiz: Se excluir de esta ciudad, el da que deje que el crimen la contamine, entonces termina el canto diciendo, que para ese que no haya lugar entonces en mi casa ni entre mis amigos, si es as como l se comporta. Pero Heidegger lo que dice es: esta conclusin de que si el hombre es deinotaton[...],si es pantoporos aporos[...], si es uphipolis apolis, entonces esta conclusin de que no tiene lugar en mi casa ni entre mis amigos, o en mi mesa; est concluyendo de que justamente eso es lo que hace que el hombre se excluya de esa dimensin como de la casa o la mesa familiar. Que el hombre en funcin de estas caractersticas, queda como afuera del hombre mismo.

G. Urpianello: Pero hay una ajenidad A. Ortiz: Si, el hombre se introduce en una dimensin volviendose ajeno a s. Y hay una discusin en relacin a esto que es el hecho de que en un momento dado el poema dice: palabra pensamiento rpido como el viento, aspiraciones de donde nacen las ciudades. Esto es una de las estrofas, sera la segunda estrofa del canto. Entonces pone, palabra, que es ftegma[...] pensamiento, que es fronema[...] y ac se traducen aspiraciones donde nacen las ciudades, que es astunomous[...] leyes de la ciudad en verdad. Palabras, pensamiento y leyes de la ciudad, dice todo esto l se lo ense a s mismo, este es el punto donde Heidegger dice que hay un equvoco del hombre moderno, del hombre cartesiano, que cree que si se entiende que el hombre se lo ense asimismo se equivoca. Pensar que el lenguaje, el pensamiento y las leyes, el hombre las ha creado, cuando en verdad el lenguaje es lo que forma al hombre, no es lo que el hombre se ensea a s, sino que lo que ensea al hombre a ser hombre. Entonces otra vez... M. Iturriza: Lo conforma como hombre, no? A. Ortiz: Claro, lo conforma como hombre. Pero no es que l se lo ense a s mismo. Por eso pone este ensear, es edidaxato[...] de didctico. Entonces la discusin de Heidegger es esto no es algo que se ense a s, sino que lo ha conformado, la lengua, el pensamiento y la ley de la ciudad, es lo que lo hace al hombre lo que es. No que el hombre se hace a s mismo, sino que esto hace al hombre. Entonces este canto es lo que dice Heidegger que da las notas del ser del hombre, de la esencia del hombre; en el sentido de que arma una figura del hombre, por el modo como est construido, por este modo que Heidegger dice que est construido sobre tres fundamentos. [...] en la articulacin de esas tres vas significantes, se construye el hombre, entonces ah otra vez, esta idea griega del lenguaje. El lenguaje es xora[...] el lugar donde el hombre adviene, donde adviene el ser del hombre. El lenguaje muestra el ser del hombre, es otra vez esta inclinacin, esto que el lenguaje inclinndose muestra, genera, construye. Esa me parece que es como una modalidad que tiene Heidegger de introducirse en Antgona, y que uno tiene que poner en tensin, en las coincidencias y en las diferencias, con el modo como el seminario Lacan se mete con estas mismas cosas, porque Lacan se va a meter con el deina... con el pantoporos aaporos... y con el uphipolis apolis... Pero buscando qu? Buscando interrogar cual es la posicin de Antgona, interrogando el ser de Antgona. Lacan interroga donde est ubicada Antgona, adonde se soporta, y este modo de Heidegger, el modo como Heidegger piensa que en el poema esta soportado el ser del hombre.

Entonces por la lnea del modo como entra Lacan a Antgona es como est soportado el ser de Antgona. Porque la pregunta que hace, uno podra decir, Lacan interroga a un texto como interroga a un analizante. Cuando Lacan en sus supervisiones deca, la pregunta que yo le hago a los que supervisan conmigo es adonde est su Sujeto esta semana, la pregunta con la que Lacan encara el texto de Antgona es adonde est ubicada Antgona, adonde est posicionada, de qu forma se posiciona, trata de recorrer eso. Entonces cuando Heidegger interroga el canto es cmo queda ubicado el ser del hombre, como ubica el ser del hombre, este poema, este canto, la articulacin significante, la construccin del lenguaje en el poema, como ubica el ser del hombre, hay que verlo en la diferencia como Lacan ubica el posicionamiento de Antgona, en relacin a la lectura que l hace. M. Iturriza: Pareciera que lo ubicara como un [...], como esta exterioridad y esta vuelta, esta no familiaridad respecto de si. A. Ortiz: A ver por qu? M. Iturriza: Esto de quedar como afuera de si, en un punto como ms all de si, parece, no? M. Pedernera: Algo as decamos en la ltima reunin, te acords que hablbamos de un, decamos un punto ciego, una cosa que, no s si se acuerdan, algo as decamos cuando estbamos tratando de trabajar como era el movimiento de Antgona, eso trabajamos un poquito. En contrapunto con lo que planteaba Heidegger del ser, por dnde iba pasando Antgona. Como que no tena nada que perder, como que en un momento no le importa nada, en ese sentido, que est ms all de todo lo que... M. Iturriza: Bueno habra que volver a... M. Pedernera: Estuvo interesante no? Va, yo lo volv a leer la reunin. Como que empezamos hablando de la cuestin del ser y la cuestin de cmo lo trabajaba en el lenguaje, y despus terminamos hablando de Antgona, a m se me armo como interesante la reunin cmo lo trabajamos. M. Iturriza: La verdad que, la tengo que ver, no la le la mire un poco M. Pedernera: Porque ac lo que est tomando Heidegger es esta respuesta del coro, no? A.Ortiz: Trabaja el coro, primero trabaja la estructura significante y despus el movimiento que hay en el coro. M. Pedernera: En particular en este. A.Ortiz: Se centra en el coro M. Pedernera: Que es lo que el coro va respondiendo en relacin a lo que va pasando. A.Ortiz: Es al comienzo del coro.

M. Iturriza: Si pero al comienzo se supone que Sfocles pone en boca del coro algo de lo que le parece que la pieza pone en juego. M. Pedernera: En los primeros movimientos de la obra. M. Sanchez: Volviendo a la pregunta que vos hacas Adrian, la cuestin se jugara entre la diferencia entre el ser del hombre, y la posicin de Sujeto de Antgona, dnde est ubicada. Y qu alcance tendra esta diferencia, este foco, un foco y el otro, qu consecuencias tendra un foco y el otro. A. Ortiz: A eso es a lo que me gustara que furamos, porque yo hoy quera poner el acento en el modo como encara la cuestin del ser del hombre Heidegger en relacin a Antgona, y ponerlo en tensin con lo que viene que es el modo como Lacan entra sobre Antgona, haciendo un recorrido, supuestamente con las mismas referencias, porque no lo dice Lacan, pero sigue el mismo recorrido de los trminos que analiza Heidegger, y son los trminos que han analizado todos los tipos que se han metido con el texto de Antgona, esa trada: deina poros y polis[...]. Esta posicin, Lacan mete, [...], hay muchos juegos del lenguaje en griego, y Lacan toma aqullos que toma Heidegger, l cita que hace poco ha traducido el artculo ese logo de Heidegger, entonces discute algunos trminos en relacin a esta exposicin que est haciendo ahora. Entonces cuando podamos ver cul es la exposicin que hace respecto de Antgona, y por qu Lacan se ve obligado a decir que no tiene otro trmino para eso que ser. Porque podra haberlo nombrado de otro modo, por qu tomar un trmino Heideggeriano, que tiene una carga impresionante, para hablar de esto que a l le parece fundamental. Y por otra parte est, por un lado cmo se para Antgona, y por otro lado digamos lo que causa ese movimiento de Antgona. Por un lado est todo lo que va diciendo y haciendo Antgona, y por otro lado lo que causa todo eso. No solo lo que hace, o lo que dice o lo que expresa, sino lo que la va moviendo. Que en definitiva es esto que es, hay una historia, pero ella interviene sobre algo es algo que se desprende, o que intenta desprender de la historia; hay esa dimensin de la hermandad, que bueno todos los tipos dicen esto Sfocles lo sac de Herdoto, s sac el argumento, que es lo que le hace tan mal a Goethe, pero Lacan dice no, ah hay otra cosa. Cuando se refiere al hermano no es la relacin familiar, no es la familia contra el Estado, como pensaba Hegel. No es la dimensin de la familia, es una dimensin que se nombra como del ser del hombre, esto de es lo que es, lo que la mueve es extraer este es lo que es. Bueno, para eso tenemos que ir al Seminario del 8 de Junio de 1960.

FIN DE LA REUNION