4.

La tica federal
FRANCISCO LAGE*
tica Federal es una expresin que remite a la combinacin de teologa y poltica dentro del pensamiento calvinista. Esa mezcla explosiva de poltica y religin se ha mantenido en el cristianismo fundamentalista americano desde los tiempos de John Winthrop (1588-1649), la figura ms destacada de los puritanos fundadores de la Nueva Inglaterra, hasta nuestros das 1. Inspirndose en el concepto bblico de alianza, en latn foedus, los telogos calvinistas propugnaron la idea de un pacto entre Dios y la humanidad, por el cual Dios estableca pblicamente las condiciones de una relacin que sealaba a cada uno sus deberes y derechos. Hemos estipulado con Dios una alianza, un pacto, por el que nosotros nos obligamos a cumplir nuestro deber y Dios se compromete a darnos su apoyo y su bendicin. As hablaba John Winthrop a sus compaeros de viaje al aproximarse a las playas del Nuevo Mundo. Exactamente as hablaba Jacob a poco de empezar su viaje hacia Mesopotamia: Si Dios est conmigo, me protege en este viaje que estoy haciendo y me da pan para comer, vestidos para cubrirme_y puedo volver sano y salvo a la casa de mi padre, entonces el Seor ser mi Dios (Gn 28,20s).
* 1 * Profesor en el Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid.

Sobre la utilizacin poltica del concepto de alianza en diversas naciones, como Estados Unidos de Amrica y la Confederacin Helvtica, pero de modo especial en la historia juda, D. J. ELAZAR, Covenant & Polity in Biblical Israel. Biblical Foundations & Jewish Expressions. The Covenant Traditions in Politics. Volume I , Transaction Publ., New Brunswich 1995.

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Tales pactos desvirtan el sentido propio de la religin y de hecho nunca han funcionado bien. Dios no se atiene a lo pactado, repite Job una y mil veces en su protesta contra esta teologa federal. Pero la idea tienta hoy de nuevo no solamente a quienes afirman que Dios est, slo o ante todo, de su parte los ms fanticos chovinistas entre los judos sino tambin a quienes proponen una tercera va entre el socialismo extremo de los viejos regmenes comunistas y el liberalismo exacerbado del modelo poltico ms comn en el mundo occidental2.

I. QU ALIANZA?
Podemos admitir que la idea de una relacin especial de la divinidad con el pueblo de Israel, en forma de alianza o pacto o contrato, sea algo peculiar de la religin bblica y, ahora particularmente, juda. Pero no es sino un modelo literario desarrollado en el siglo VII a.C. sobre el modelo de los pactos de vasallaje entre los gobernantes de las regiones limtrofes (egipcios, hititas, arameos y griegos)3. No es sino la utilizacin de un modelo poltico para dar relieve social a una experiencia religiosa. Es posible que el recurso a este modelo se deba al hecho de que en el Antiguo Israel, como tambin en el moderno, carente de una constitucin civil, falta una teora del derecho. La alianza se presentaba como un acuerdo libremente aceptado por el pueblo en presencia de su Dios, como cifra interpretativa de la ley o como una interpretacin teolgica historizada4. El Dios del pacto, Dios celoso (Ex 20,5; Dt 5,9), que no admite rival, reforzaba la exigencia de un monotesmo radical, promulgado de manera plena en tiempos del mismo rey Josas. Un Dios, un nico Templo, un solo rey, una sola nacin. Este ideal religioso-poltico gui a los autores de la reforma
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Es la propuesta del pensamiento comunitario que divulga, entre otros, A. ETZIONI, La Tercera Va hacia una buena sociedad. Propuestas desde el comunitarismo , Trotta, Madrid 2001; La nueva regla de oro. Comunidad y moralidad en una sociedad democrtica, Paids, Barcelona 1999. Una exposicin complementaria, en: A. CORTINA, Alianza y Contrato. Poltica, tica y religin, Trotta, Madrid 2001. Para la cultura griega: J. P. BROWN, Israel and Hellas, De Gruyter, Berlin 1995, 253289. As la define N. LOHFINK, Il concetto di alleanza nella teologia biblica: La Civilt Cattolica III (1991) 355s.

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deuteronomstica y al cuerpo de escritores escribas, poetas, profetas, sacerdotes, rapsodas, cantores que en el tiempo inmediatamente anterior al destierro y durante el exilio en Babilonia compusieron el Antiguo Testamento. Es la opinin ms comn entre los estudiosos de la Biblia: Tal como lo sugieren los recientes descubrimientos arqueolgicos, la Biblia recibi su primera forma en el espacio de dos o tres generaciones, hace unos 2600 aos, en el reino de Jud. As naci esta obra aureolada por un genio espiritual y literario sin par y dotada de tal poder de evocacin o fascinacin que ha logrado convencer al mundo entero del poder centralizador de la ciudad de Jerusaln y del carcter sacral y ejemplar de los descendientes de David, cuando de hecho no eran ms que un clan de aristcratas, como cualquier otro, luchando por conservar su poder frente a las querellas internas y las amenazas sin cuento que venan del mundo exterior 5. Aunque a algunos les llame la atencin un cuadro tan asptico, estos datos de la arqueologa vienen a corroborar las conclusiones de la crtica histricoliteraria. No tiene, pues, sentido preguntarse si Dios contrajo o no contrajo una alianza particular con el pueblo de Jud. Y menos an si esa alianza ya se le ofreci a Adn y luego a No y a Moiss. La alianza no es un pacto que obligue a Dios y a la humanidad, sino una de las mltiples formas, un teologmenon, que los autores de la Biblia desde tiempos de Josas han utilizado para expresar con imgenes o modelos tomados de la experiencia profana la relacin que nosotros establecemos con el Dios de nuestra fe6. A pesar de la preferencia por el modelo de alianza, los autores utilizan tambin otros modelos. El lenguaje proftico retiene las imgenes ms normales y antiguas del mismo concepto de alianza, cuyo origen est en el ambiente familiar. La relacin entre Dios e Israel se presenta con los altibajos de una relacin entre cnyuges o entre padres e hijos. Y a nadie se le ocurre que, si no es en la imaginacin mstica, en algn momento Dios y su pueblo
5

I. FINKELSTEIN - N. A. SILBERMAN, The Bible Unearthed, Simon & Schuster, New York 2002; cita de la edicin francesa: La Bible dvoile. Les nouvelles rvlations de larchologie, Bayard, Paris 2002, 11ss. D. NOVAK, Lelezione dIsraele. Lidea di popolo eletto, Paideia, Brescia 2001, sigue defendiendo la realidad de una alianza objetiva e histrica.

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hayan

contrado

matrimonio.

menos

que

Dios

haya

engendrado

biolgicamente a Israel, una imagen que, por eso mismo, para evitar malentendidos, los escritores bblicos tratan con miramiento. Si no es ms que un esquema, un pattern o caamazo literario, por qu se pretende dar a la alianza un valor objetivo, como un hecho acaecido en la historia?

II. ALIANZAS

HISTRICAS

Objetiva e histrica debi ser, en cambio, la alianza propuesta por el rey Josas al pueblo como punto de partida para una reforma religiosa y poltica que llevara a la unificacin del reino de Jud y a soar de nuevo en el gran Israel, a dimensin del reinado de Salomn. Objetiva debi ser tambin la alianza de Esdras y Nehemas a la vuelta del destierro como punto de partida para la restauracin nacional. La alianza de Josas se bas en los documentos provenientes de la tradicin proftica del reino del Norte, que formaron el ncleo original del Deuteronomio, el cdice presentado, con un fraude piadoso, como si hubiera aparecido por casualidad al realizar unas obras en el Templo (2 Re 22,8ss). Solamente en el Deuteronomio, la legislacin presentada como segunda ley de Moiss, la ley en los campos de Moab, es tambin definida como palabras de la alianza (Dt 28,69; 29,9) 7. Esdras utiliz la legislacin adicional redactada por la lite intelectual y religiosa, durante los aos de exilio en Babilonia y que constituyen la primera formulacin de lo que haba de ser el judasmo. En lugar de una reforma religioso-poltica, que abarcara tambin la reforma social sobre bases de justicia, la alianza de Esdras se centr en aspectos ms peculiares de la observancia judaica: prohibicin de matrimonios mixtos, observancia del sbado, prescripciones para el culto (Ne 10). Hablando en primera persona, pero en nombre de su familia o grupo, los jefes del pueblo repitieron una y otra
7

Los redactores del Deuteronomio fueron quiz sacerdotes levticos no ligados al Templo de Jerusaln. La seccin Dt 4,44 - 28,68 sera el ncleo del tiempo de la monarqua, mientras que 4,1-40 y buena parte de los caps. 29-30 sera una ampliacin del tiempo del Destierro; la introduccin histrica (1 3), as como los captulos finales (31 34), son piezas aparte. As, J. BLENKINSOPP, The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of the Bible, SCM, London 1992, 114s; 233ss: Ms detallada, la presentacin de E. OTTO, Theologische Ethik des Alten Testaments, Kohlhammer, Stuttgart 1994, 177ss. Ver tambin, FR. CRSEMANN, The Torah. Theology and Social History of Old Testament Law, T&T Clark, Edinburgh 1996, 200-275.

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vez la formulacin de estos preceptos: nos imponemos la obligacin (Ne 10,33.36.38). El profeta Jeremas, que quiz particip al principio con entusiasmo en la campaa reformista de Josas, acab desencantado de un programa que buscaba ms la poltica que la religin. Por eso propuso la nueva alianza (Jr 31,31-34). Es una de esas propuestas deliciosamente delirantes que surgen de vez en cuando en la imaginacin proftica. La propuesta de Jeremas es: que si quitamos del alma la opresin del pecado y nos dejamos renovar por el amor con que Dios nos perdona, haciendo lo que nos salga de dentro, cumpliremos lo que Dios espera de nosotros. Cada uno encontrar por s solo el camino que ha de seguir, tanto los prvulos como los mayores. Y estarn de ms todos los maestros, doctores, escribas, gurs y moralistas. El tema lo actualiz la comunidad de Qumrn, pero quedndose slo con el nombre. Tampoco el Nuevo Testamento hizo mucho ms que definir a los predicadores cristianos como ministros idneos de la Nueva Alianza, no de la letra, sino del espritu (2 Cor 3,6)8. Cuando en el lenguaje bblico se aade el adjetivo nuevo a una realidad precedente, se conserva el nombre, aunque sea con un contenido distinto. La nueva alianza propuesta en el Nuevo Testamento no es sino una nueva forma de entender y expresar nuestra relacin con Dios a travs de la obra y la enseanza de Jess. La alianza, como pacto especial de Dios con una persona o comunidad humana, no existe en modo alguno. Incluso la sangre de la nueva alianza se nos asegura que ser derramada por vosotros y por toda la humanidad, igual que Dios hace salir el sol y caer la lluvia sobre toda la tierra de manera indiferente (Mt 5,45). Jess asegura que publicanos y prostitutas precedern a algunos judos en el reino de Dios (Mt 21,31) y que un samaritano, que se deje llevar de la conmocin de sus entraas, esto es, de su buen corazn (Lc 10,33), cumplir, mejor que sacerdotes y levitas, lo que Dios espera de nosotros.

El tema aparece tambin en la carta a los Hebreos (8,8-12) y en la tradicin de la ltima Cena (Lc 22,20 y 1 Cor 11,25).

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III. VIEJA

NUEVA ALIANZA

Despus de la Segunda Guerra Mundial, se dio entre los biblistas europeos, particularmente en Alemania, donde los judos ni siquiera fueron considerados como seres humanos, un movimiento de redoblado acercamiento a fin de compensar la brutalidad del pasado. El remordimiento por la barbarie consentida a los nazis, llev a catlicos y protestantes a revisar sus tesis sobre el judasmo9. Se comenz a divulgar la originalidad genial del pensamiento judo. Su antropologa unitaria, en la que cuerpo y alma son enfocados como un todo psicofsico o psicosomtico, se present como la gran aportacin a una visin integrada de la persona. Gracias a esa antropologa bblica nos libraramos del dualismo pernicioso, herencia del pensamiento griego. La fundacin del Estado Judo fue igualmente celebrada como el preludio del nuevo reino de Dios y la congregacin de las Doce Tribus de Israel. Por el mismo tiempo se comenz a destacar la originalidad y exclusividad del pueblo de la alianza que en un momento preciso de su historia, sobre el monte Sina, fue capaz de sacar a Dios un documento firmando un pacto de mutua fidelidad con Moiss. Hasta los judos estaban sorprendidos de tales descubrimientos. Haban olvidado su tesoro secreto10. Pero algo les haca desconfiar, porque dentro de su tradicin cultural nunca han faltado los escpticos, desde el Eclesiasts hasta el hereje holands Benito de Spinoza (1632-1677). Con buen sentido, ste haba insistido en una verdad evidente: Dios no puede entrar en pactos con las creaturas; la alianza es una exigencia unilateral de Dios. Lo mismo dir a principios del siglo XIX un ilustrado judo alemn, Hermann Cohen (18421918): la iniciativa de la alianza con Dios es slo decisin de Israel en el mbito de la conducta humana, que es el de la tica. Para defenderse de las calumnias contra el judasmo como enemigo por definicin del gnero humano, H. Cohen public en 1888 una aclaracin sobre El amor fraterno en el Talmud, a fin de armonizar la idea de la eleccin de Israel y la unidad mesinica de la
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De remordimiento habla expresamente el documento del Proyecto Nacional de Intelectuales Judos Dabru emet. A Jewish Statement on Christians and Christianity, Institute for Christian and Jewish Studies, Baltimore 2000. Ha sido el secreto mejor guardado ( the best kept secret) durante los aos de su formacin y descubierto gracias a la teologa protestante, confiesa D. J. ELAZAR, o. c., XIII.

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humanidad. La unin entre ambos conceptos, aparentemente en conflicto, est en la idea de Dios como protector del extranjero, de modo que la eleccin de Israel se orienta primariamente a la unidad de la humanidad. Segn ese enfoque integrador, la historia camina hacia la unidad de todos los seres humanos, a fin de establecer as en la tierra el reinado de Dios. Tanto el concepto de la persona como el de la humanidad se derivan en el judasmo del concepto de la unicidad de Dios que cre a la pareja humana como su imagen sobre la tierra. ste es uno de los conceptos ms radicales de la Biblia, a pesar de que se mencione rara vez. La fuerza de esa afirmacin se advierte en el grupo pacifista de los ms activos en el Israel actual y que ha tomado como nombre y divisa Betselem, a imagen de..., para insistir en algo que es tan difcil de aceptar en aquella tierra: que tambin los palestinos han sido creados a imagen de Dios. Los ortodoxos siguen creyendo en sus alianzas exclusivas para pisotear el derecho de quienes, antes de ponerse a matar, desean por encima de todo vivir. La idea de alianza es para ellos slo una justificacin ms para ningunear a la poblacin palestina y seguir los judos avanzando hacia el gran Israel. La alabanza indiscriminada de un pueblo es una actitud engaosa. Lo sufren en Espaa quienes se complacan hasta hace poco en el efusivo reconocimiento hacia el noble pueblo vasco. No hay ningn pueblo que, as globalmente, pueda ser ni noble ni miserable. Es la calidad moral de sus instituciones, de sus comunidades y de las personas lo que confiere en cada caso una distincin o graduatoria moral. Muchos grupos cristianos siguen creyendo que Israel tiene derecho a una consideracin especial por haber sido elegido desde tiempo inmemorial como socio de una alianza con Dios. Y actualmente los grupos ms fanticos dentro de Israel se aprovechan de ese amor ciego de los cristianos fundamentalistas. Desde Norteamrica llega sin cesar un ro de dinero para apoyar no tanto la defensa, que estara bien, ni las obras de educacin y beneficencia, que tambin sera conforme al evangelio, sino incluso los asentamientos a la fuerza o contra la misma ley israel, tan de manga ancha cuando se trata de los suyos. En las actuales circunstancias, son esos mismos grupos, ms que los mismos judos, quienes mantienen vivo el turismo religioso hacia Israel. 115

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Ah est el riesgo de pronunciarse tan iluminadamente sobre una causa que ha de ser medida por otro rasero, el de la justicia con la poblacin palestina y el respeto de los derechos humanos. El primer ministro de Israel no tiene empacho en utilizar las palabras del papa Juan Pablo a fin de justificar la poltica de apropiacin de aquella tierra, sin reconocer ms derechos que los suyos, por decreto papal y divino: El Papa me dijo personalmente que, aunque sta es tierra santa para judos, cristianos y musulmanes, ha sido slo prometida a los judos11. Hace veintids aos caus sensacin que el Papa se atreviera a ir en contra de una tradicin teolgica de veinte siglos, al afirmar que la Antigua Alianza no haba sido nunca revocada12. Quin est en lo cierto, el Papa que, remitiendo al texto de Rm 11,29: (carismas y vocacin de Dios son irrevocables), afirma que la Antigua Alianza no fue jams abrogada o casi todos los Papas anteriores que han estado enseando lo contrario, apoyndose en otro texto, igualmente tajante de san Pablo: en Cristo [la Antigua Alianza] fue abrogada, abolida (2 Cor 3,14: katargetai)? El Concilio de Florencia (1442) hizo de esta segunda afirmacin paulina una Declaracin de Fe: Despus de la promulgacin del Evangelio, las prescripciones legales del Antiguo Testamento, esto es, de la ley mosaica, no pueden ser ya observadas so pena de condenacin eterna13. Siendo sinceros, nadie puede afirmar ni lo uno ni lo otro, ni que fue abrogada ni que sigue vigente. Tal Alianza no es sino una entelequia, en el sentido vulgar del trmino, una construccin libre de la mente humana. Ni Dios pacta con nadie ni elige a nadie de manera preferente ni interviene en asuntos tan mundanos como es apartar un territorio como propiedad exclusiva a una nacin. Es difcil luchar contra estas fantasas, que ejercen una fascinacin casi irresistible en creyentes y agnsticos, aunque diversamente. Cuando se invoca la alianza con Adn como base de un nuevo comunitarismo que sea tercera
11 12

En una recepcin organizada por Embajada Cristiana en Jerusaln, con motivo de la Fiesta de las Tiendas o Tabernculos, Jerusalem Post, 22 Septiembre 2002. Alocucin al Consejo Central Judo de Alemania y a la Conferencia de Rabinos (Mainz, 17 de Noviembre 1980). Sobre esa afirmacin: N. LOHFINK, La Alianza nunca derogada. Reflexiones exegticas para el dilogo entre judos y cristianos , Herder, Barcelona 1992. DENZINGER-SCHNMETZER, Enchridion Symbolorum, n. 1348.

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va para orientar polticamente el mundo de hoy, muchos se quedarn de piedra. Pero, al fin y al cabo, si la Biblia lo dice, algo serio habr por medio 14. En realidad no hay absolutamente nada. La alianza depende slo de nosotros. Lo que hicieron los primeros habitantes de nuestra tierra sigue siendo objeto de elucubraciones por parte de la paleoantropologa. Imaginamos que paulatinamente la humanidad descubri la posibilidad de pensar y de hablar y entonces comenz a formular la comprensin de su existencia como un don recibido de Alguien distinto. Y ah sigue estando para cada uno de nosotros la primera prueba de que Dios viene a nuestro encuentro. Nombrar esa experiencia como alianza o como carisma o como regalo o como nos parezca mejor, ya es cosa de cada uno. Si Dios crea el mundo por la palabra, nosotros creamos la imagen o el contorno particular de Dios tambin por la palabra, cuando comenzamos a referirnos a l nombrndole e invocndole. Dejemos a cada uno con sus creencias y con sus formas religiosas, pues por mucho que nos digan en contrario, es evidente que en todas las religiones las personas sinceras encuentran consuelo, esperanza y un marco trascendente en el que dar sentido a su vida. El papa Juan Pablo II ha demostrado que se puede rezar no solamente en el Vaticano y en Ftima, sino tambin en una mezquita, en una sinagoga y ante el mismsimo Muro de las Lamentaciones en Jerusaln. Buscar componendas globales entre las diversas religiones lleva a crear jeroglficos ininteligibles o a suscitar recelos y enfrentamientos. Hemos de mantener una sola alianza con dos vas de salvacin paralelas, una para judos y otra para cristianos? No ser ms bien una sola alianza y dos vas, no paralelas, sino interconexas, con momentos de interconexin y complementariedad?15. Pero, por qu no vale esto mismo para todas las religiones? Al fin, la alianza con No fue vista por los telogos federales como la admisin de las naciones gentiles. Todo pueblo tiene su xodo, su alianza y su tierra prometida, pues no hay sino una sola historia de
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Ver A. CORTINA, Alianza y Contrato. Poltica, tica y religin, Trotta, Madrid 2001, combinando dos perspectivas o, como ella dice, dos parbolas Gnesis y Leviatn para describir los vnculos humanos. La parbola del Gnesis la toma de un artculo del rabino jefe de Gran Bretaa, JONATHAN SACKS, Rebuilding Civil Society: A Biblical Perspective: The Responsive Community 7/1 (1996/1997) 11-20. Ver J. DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro allincontro , Queriniana, Brescia 2001, 210ss.

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salvacin que vive la humanidad entera y que se divide en tantas vas como son las historias de los pueblos16.

IV. ALIANZAS

INTERHUMANAS

Antes de que la Iglesia cristiana se autodefiniera maestra de humanidad, el pueblo judo ha venido ejerciendo tal magisterio. Su mejor contribucin a la historia espiritual de la humanidad son esos chispazos de luz que desde los ms antiguos escritos de la Biblia hasta hoy nos vienen trasmitiendo un destilado precioso de lo ms genuinamente humano. Ese es el valor perenne de la Biblia en general, de los escritos profticos, de los Salmos, de las cartas de Pablo. Y sin duda se es el valor que hizo presente en su humanidad el hombre Cristo Jess (1 Tm 2,5). El trmino hebreo que designa la alianza, brt, es opaco en su etimologa, pues no sabemos con exactitud su raz; curioso en su tratamiento gramatical, pues, a diferencia de otras lenguas, incluido, el griego, no admite la forma plural; y amplsimo, casi indeterminado, en el uso. Puede significar pacto de vasallaje, pacto entre iguales, acuerdo entre amigos, alianza conyugal, condiciones de sumisin para un grupo extranjero. Alargndolo todava ms, puede indicar un pacto con los animales, con los rboles, con la muerte (Is 28,15-18) y, casi en el colmo del abuso lingstico, el propsito de Job de no alzar la mirada hacia ninguna mujer joven en plenitud casadera (Job 31,1) 17. Pero hay una alianza particularmente adaptada para ofrecer al mundo actual la tercera va del comunitarismo. Es la alianza propuesta por el rey Josas como base de su reforma religiosa, poltica y social. Este ltimo punto, el social, es el que aqu nos interesa. A pesar que de vez en cuando vuelven a asomar
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As, valientemente, A. RUSSO, La funzione dIsraele e la legittimit delle altre religioni : Rassegna di teologia 40 (1999) 109-118. Quienes no despejan el campo de esta manera abierta, tropiezan con callejones sin salida: si la Iglesia es el pueblo de Dios, lo sigue siendo tambin Israel o debe renunciar a esa metfora? Analiza este obstculo D. BONONI, Chiesa,popolo di Dio: un inciampo nella relazione della comunt cristiana con il popolo ebraico?, in: G. BOTTONI - L.NASON, Secondo le Scritture. Chiese cristiane e popolo di Dio, Dehoniane, Bologna 2002, 83-97. De manera figurada, puede aludir a un pacto imposible con el animal monstruoso, imagen del mal, el Leviatn, precisamente el Leviatn que sirvi a Hobbes para describir los orgenes del Contrato Poltico: Puedes pescar con anzuelo al cocodrilo, !tywl, y sujetar con un cordel su lengua... Se comprometer en pacto contigo, %M[ tyrB trkyh, a ser tu siervo para siempre? (Job 40,25-28).

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las tendencias ms excluyentes y salvajes, como la institucin del anatema dentro de la aberracin de la guerra santa, los redactores del Deuteronomio han dado forma de ley a las mejores intuiciones de la predicacin proftica. En el Cdigo Deuteronmico (Dt 4,44 26,68), pero tambin en los retoques al ms antiguo Cdigo de la Alianza (Ex 20,22 23,19), se trazan algunas normas para crear una sociedad justa e igualitaria. De manera grfica, el ideal era el tiempo de Salomn, cuando Israel y Jud vivan tranquilos, cada uno bajo su parra y su higuera, desde Dan hasta Berseba (1 Re 5,5). Echndole un poquillo de generosidad, hasta es posible que entonces se formulara por vez primera el ideal que hara famosa la Revolucin Francesa, unos dos mil aos despus: igualdad, libertad, fraternidad 18. Las tradiciones del reino del Norte haban conservado el espritu del ideal mosaico de una sociedad igualitaria en camino hacia la libertad en una tierra de promisin. La proximidad con el pueblo mayoritariamente agricultor, lejos de las preocupaciones de gobierno en Jerusaln, explica la figura de los profetas ms queridos de esta tradicin nortea (Ams, Oseas, fragmentos de Isaas) como heraldos de la justicia. Utilizando la trada clsica de viudas, hurfanos, extranjeros, se delimitaba el campo del otro, se insista en la dimensin tica de la alteridad. Y esto no con postulados tericos, sino con medidas tan concretas como: no gravar con inters el prstamo al pobre que est en medio de ti (Ex 22,24) y, ms an, devolverle, a la puesta del sol, el abrigo que l haba dejado en prenda (Ex 22,25). Encontramos incluso un principio que viene a ser como la matriz del pensamiento social de Israel: No molestars ni oprimirs al forastero, ya que vosotros mismos vivisteis como forasteros en Egipto (Ex 22,20; 23,9). De hecho el problema de los forasteros, quiz por la emigracin masiva de los refugiados del reino del Norte, despus de su desaparicin en 722 a.C., debi crear inquietud en quienes conocan el alma del forastero a causa de la dura esclavitud en Egipto (Ex 23,9). Yendo ms lejos, el Deuteronomio incluye en esta categora de forasteros a los ciudadanos de dos pueblos abominables, pues fueron siempre enemigos declarados de Israel: No abominars del idumeo, porque es hermano tuyo; no abominars del egipcio, ya que fuiste forastero en su tierra; en la tercera generacin, los
18

As lo afirma uno de los ms conocidos especialistas catlicos en el estudio del Deuteronomio: G. BRAULIK, Das Deuteronomium und die Menschenrechte , in: ID., Studien zur Theologie des Deuteronomiums, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1988, 301-323.

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hijos de estos dos pueblos podrn entrar a formar parte de la comunidad del Seor (Dt 23,9)19.

V. EL YO

DE LA

ALIANZA

Algunos pensadores judos del siglo pasado, como Martin Buber y Emmanuel Lvinas, han formulado de manera radicalmente nueva los conceptos de persona y de sociedad. Para E. Lvinas, la tica bblica tiene una especie de tema constante que se repite en la mayor parte de las pginas de ambos Testamentos: una persona justa asume la responsabilidad hacia el otro con amor atento a su necesidad. Dios habla en la revelacin para confiarnos la responsabilidad de nuestros semejantes. Todo ser humano es guardin de su prjimo. La conciencia moral es fundamentalmente conciencia de responsabilidad hacia el otro. Esta responsabilidad es para Lvinas la sustancia de la tica como primera filosofa. No importa que la responsabilidad se formule generalmente de manera negativa (no matar, no robar). La frmula negativa se escogi quiz porque pedaggicamente la responsabilidad nace de la conciencia de haber faltado al deber, como en el relato del fratricidio de Can: Dnde est Abel, tu hermano? l respondi: No lo s. Es que soy yo guardin de mi hermano? (Gn 4,9). En la misma negacin se afirma la responsabilidad y el deber de hacerse guardin del hermano. Asumir tal responsabilidad es el nico camino posible hacia un mundo en el que triunfe la justicia. El fratricidio aparece inmediatamente despus del relato del paraso, como si se pretendiera narrar en trminos llanos y duros lo que el relato anterior, el del fruto del rbol, presentaba de manera velada o simblica. El problema de los derechos humanos no es el problema de cmo yo consigo defender e imponer a los dems mis derechos, sino el problema de cmo la parte de la humanidad que tiene sus derechos consigue crear espacios para que tambin los dems alcancen los suyos. No escojo yo al pobre a
19

Sobre la inclusin del forastero en la legislacin bblica, C. DI SANTE, Lo straniero nella bibbia. Saggio sullospitalit, Citt aperta edizioni, Troina 2002. Sobre la obsesin justiciera de los deuteronomistas, J. DOORLY, Obsession with Justice. The Story of the Deuteronomists, Paulist, Mahwah, N.J. 1994, 138; 157-160.

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quien debo dar de comer, sino que es el pobre quien irrumpe en el horizonte de mi Yo y, modificando mis planes, me llama para que le ayude a superar su hambre. sta es la responsabilidad bblica que no nace del Yo, sino que precisamente pone en cuestin su soberana (del Yo) 20. Esta nocin bblica de la responsabilidad tiene para Lvinas un carcter no teolgico, sino profundamente laico, en el sentido de que afecta a toda persona y a la humanidad en cuanto tales. La revelacin se orienta a que cada uno asuma su responsabilidad hacia el prjimo, lo cual presupone un estatuto universal que interesa a todos indistintamente y no solamente a algunas categoras confesionales. Cuando el prjimo, o ms directamente el pobre, no es dejado solo sino que es acogido con solicitud y ayudado a vivir, all se est realizando la palabra de Dios, aun cuando el espacio siga siendo absolutamente laico. Pues no hay nada ms laico que dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, etc. Esto quiere decir que Dios no acta en el mbito confesional (de una confesin religiosa), sino en el mbito de lo humano y por tanto el que promueve lo humano est ya promoviendo lo religioso21. Lo tico abre el orden primordial de la racionalidad que, segn la tradicin de la filosofa occidental, es la inmanencia. As se superan las formas de la ontologa para abrirse a otro esquema que, respetando las exigencias de la razn, permite llegar de otro modo al amor de la sabidura (Sal 111,10: principio de la sabidura es el temor del Seor). La llegada de la tica se produce cuando se rompe la indiferencia y se supera el propio esfuerzo por ser uno en s para desarrollar la vocacin de existir para el otro, en el sentido de que la aventura existencial del otro interesa ms que la propia. Todo se realiza como si la aparicin de lo humano en la economa del ser pusiera patas arriba el sentido, el misterio y el rango filosfico de la ontologa: el ser-en-s se

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C. DI SANTE, Leucaristia, terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica, Dehoniane, Bologna 1987, 212, citando a E. Lvinas: Este poner en cuestin la seora (la totalidad) del yo hace brotar la responsabilidad del Yo hacia el otro. La subjetividad est en esta responsabilidad y solamente la subjetividad irreducible puede asumir una responsabilidad. La tica es exactamente esto. Cita en C. DI SANTE, o. c., 214.

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supera en la gratuidad del fuera-de-s-para-el-otro, en el sacrificio o en la posibilidad del sacrificio, en una perspectiva de santidad22.

VI. ALIANZA

COMO EMPEO MORAL

Una racionalidad que lleva a la santidad? Esto es lo difcil. El cambio radical que propone Lvinas en la comprensin del sujeto en contra de la filosofa occidental se explica por la experiencia del Holocausto que degrad a muchsimas personas a condicin de objetos. Aquella aberracin fue el impulso inicial para buscar el ser personal ms all de la esencia tal como la entendan Heidegger, Husserl, Sartre. Sin estos presupuestos, pero tambin dentro de la tradicin juda, se encuentra H. Jonas, que sita en el centro el principio responsabilidad, al proponer una tica para la civilizacin tecnolgica23. Contra las teoras de una retribucin basada en el esquema de alianza, Job hace valer su fidelidad en el cumplimiento de los que hoy llamaramos deberes cvicos fundamentales en el seno de la comunidad: no obrar con falsa; no defraudar a nadie en sus intereses; mantenerse en lmites de lo que es justo; comportamiento ntegro (ojos, corazn y manos); fidelidad en el matrimonio; respeto de los derechos de los siervos, dada la igualdad fundamental de todos los seres humanos creados por Dios sin distingos; solidaridad con los ms necesitados; desprendimiento de las riquezas; religin sincera sin prcticas idoltricas en secreto; sensibilidad ante la desgracia del prjimo; reconocimiento de las propias culpas (Job 31). sta es la difcil tarea, lograr una educacin moral para la humanidad en la que no se fomente el conflicto de culturas ni religiones. Por eso mismo es
22 23

E. LVINAS, De ltre lautre. Notes, in: F. LENOIR, Le temps de la responsabilit, Fayard, Paris 1991, 243-245. Superar el concepto de esencia propuesto por el existencialismo es clave en la obra mayor de Lvinas: Autrement qutre ou au-del de lessence (1974); tambin, Humanismo del Otro Hombre, Caparrs - I. E. Mounier, Madrid 1995; El sujeto es en realidad un sometido, un rehn del Otro. Sobre este punto, M. NEUSCH, Emmanuel Lvinas. Responsabilit dOtage: Nouvelle Revue Thologique 116 (1994) 374-395. Otros ttulos sobre el pensamiento de E. Lvinas: G. GONZLEZ-ARNIZ (ed.), tica y subjetividad. Lecturas de E. Lvinas , Complutense, Madrid 1995; C. DAZ, Soy amado, luego existo. Yo y t, Descle, Bilbao 1999; A. SIMN, La experiencia de alteridad en la fenomenologa transcendental, Esprit, Madrid 2001.

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La tica federal

urgente dejar teoras que fcilmente se suben a la cabeza para reforzar programas polticos contratos en provecho exclusivo de los nacionalismos. La tercera va ha de lograr su espacio en el mundo de hoy si es que se le concede por sus propios mritos y no por la invocacin de alianzas mticas con Adn, No o Moiss. Porque al invocar esas alianzas se intenta poner a Dios de la parte de lo meramente racional o humano. Y actualmente la invocacin del nombre de Dios crea ms confusin y enfrentamiento. Una de las grandes tragedias de la humanidad es que mullahs, rabinos y sacerdotes casi en todas las ocasiones han omitido el exhortar y educar a sus fieles a la tolerancia respecto de las dems religiones. Al contrario, en todas las religiones mundiales incluidas el hinduismo y el budismo se ha propagado en demasiadas personas una actitud hostil hacia quienes mantienen otras creencias. La humanidad necesita, por tanto, en todas las religiones y en todos los pueblos maestros religiosos que exhorten al respecto y la tolerancia respecto de las dems religiones y culturas24. En vez de insistir en lo peculiar o excluyente, hemos de recalcar los valores comunes. Todo pueblo tiene derecho a su propia historia, a sus caminos de salvacin, a sus montes y rboles sagrados. E incluso, en la cada da ms numerosa poblacin secular, a disfrutar de paz y confort bajo su parra e higuera, como en los das de Salomn, y colaborar para que todas las familias en cualquier regin del mundo vean igualmente respetado su derecho a vivir en libertad. Prevenir el choque de culturas exige prevenir el conflicto de religiones. Y por eso hay que evitar todo rastro de fundamentalismo. Cuanto va contra los derechos humanos fundamentales, como son el derecho a la vida y a la libertad, ni en nombre de Dios ni en nombre de nadie se pueden tolerar. Ni cuando se impone como algo normal la situacin humillante de las mujeres, los castigos desproporcionados para ladrones y adlteros, la supresin de la libertad de pensamiento y expresin. Por eso mismo no se puede admitir que se utilicen polticamente los sentimientos religiosos. Ese uso instrumental o manipulador de la religin es particularmente peligroso en naciones en las que
24

Son palabras del excanciller alemn, H. Schmidt en la presentacin del libro de R. HERZOG, Wider den Kampf der Kulturen. Eine Friedensstrategie fr das 21. Jahrhundert (ed.original: Preventing the Clash of Civilizations, St. Martins Press, New York 1999, Xs).

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FRANCISCO LAGE

la penuria de la poblacin y la carencia de un estado de derecho favorecen la manipulacin de las masas25. Ms que la imposicin de los valores de la democracia occidental, conseguir mejores resultados ayudar a descubrir cmo muchos de esos valores tienen tambin expresin y a veces tambin su raz en los mismos grupos religiosos que hoy los rechazan26. Desde los orgenes de su historia, desde los conflictos raciales en la familia de Abrahn, Israel vive la tensin entre lo universal y lo particular, entre las obligaciones comunes respecto de toda la humanidad y los deberes respecto de la propia raza. Abrahn vive el drama de su amor gentico o sexual hacia Agar e Ismael y su amor hacia Sara e Isaac, sus amores del alma. No se puede tomar como ejemplo la decisin de expulsar de casa a la esclava y a su hijo. Hay otras soluciones, atendiendo no slo al corazn, sino tambin a muchos otros factores. Pero desde luego Abrahn les dej marchar, les dej vivir, les dio agua y alimento para el camino. Un ngel de Dios seguira luego velando por ellos. De momento ya sera bastante. En estos tiempos de fanatismo islmico y judo, lo que menos necesitamos es meter ms dinamita en el polvorn, esto es, introducir valores sacros en razn de alianzas preferentes entre Dios y una parte de la humanidad, que no solamente no existieron sino que adems son imposibles. Gandhi llam a los parias de la India harijan, pueblo de Dios. Indudablemente esta teologa del pueblo de Dios est muy en consonancia con la enseanza de Jess 27.

25 26 27

R. HERZOG, o. c., 17ss. A. ETZIONI, La nueva regla de oro. Comunidad y moralidad en una sociedad democrtica, Paids, Barcelona 1999, 149-191. J. DUPUIS, o. c., 26.

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5. Evangelizados por los pobres, lectura narrativa de Mc 10,46-52

ALBERTO DE MINGO*
Uno de los intereses del Profesor Marciano Vidal ha sido el tema del discipulado. Desde que redactara su tesis doctoral28, la respuesta del seguidor de Jess en los evangelios, como paradigma del comportamiento moral creyente, ha estado presente en sus reflexiones. En efecto, ser cristiano consiste en llegar a ser discpulo de Jess a travs de toda la vida, implicando en este ser y hacer todas las facetas de la existencia. Este artculo es una contribucin a la reflexin sobre el discipulado desde la figura de Bartimeo, el ciego de Jeric a quien Jess cura en Mc 10,4652 (paralelos Mt 20,29-34; Lc 18,35-43). La gran eclosin de nuevos mtodos que los estudios bblicos han conocido en el ltimo cuarto del s. XX ha puesto a disposicin de los especialistas un elenco de nuevas perspectivas sobre los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento29. En este trabajo examinar uno de estos mtodos, la crtica narrativa (narrative criticism), aplicndolo al estudio del pasaje de la curacin del ciego en Mc 10,46-52. El resultado de esta lectura crtico-narrativa del pasaje es una
* 28 * Profesor en el Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid.

Un extracto de esta tesis fue publicado en la revista Pentecosts, antecesora de Moralia como: M. VIDAL, El comportamiento del apstol durante la Misin, segn las consignas de Mt 10,8b-16: Pentecosts 6 (1968) 3-63. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia , Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1993.

29

nueva luz sobre un tema teolgico que ha ganado fuerza y actualidad en los ltimos aos, la potencialidad evangelizadora de los pobres. Presentar en primer lugar el mtodo de la crtica narrativa y explicar algunos de los instrumentos que utiliza. A continuacin, aplicar esta aproximacin al pasaje en cuestin, y concluir con unas reflexiones teolgicomorales.

I. QU

ES LA CRTICA NARRATIVA?

La crtica narrativa de la Biblia nace como una rama de la crtica literaria (literary criticism). La introduccin de la crtica literaria en el mbito de los estudios bblicos marc una importante ampliacin de perspectivas que ha ido ganando fuerza en las ltimas dos dcadas. La crtica literaria, junto con otros mtodos innovadores, pone fin a la unidimensionalidad de las lecturas exegticas propiciada por el predominio de los mtodos histricos. Desde sus inicios hasta los aos 1960, el mundo de las ciencias bblicas estuvo dominado por los autores alemanes. Con una orientacin eminentemente histrica, estos intelectuales estaban interesados, sobre todo, por conocer la historia subyacente a los textos. Desarrollaron un conjunto de mtodos que conformaron los estudios bblicos de la primera mitad del siglo XX. A comienzos del s. XX, la Formgeschichte apareci como el ltimo y ms sofisticado mtodo cientfico para el estudio histrico de los evangelios. Formgeschichte, una palabra alemana que a veces se traduce errneamente al castellano como historia de las formas, significa en realidad historia de los gneros o frmulas literarias. Se trata de una metodologa sistemtica, cientfica, histrica y teolgica para analizar los gneros literarios, y en alguna medida el contenido, de la literatura cristiana primitiva, con especial referencia a la historia del movimiento cristiano primitivo y de sus actividades reflexivas y teolgicas30.
30

W. G. DOTY, Contemporary New Testament interpretation , Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J. 1972, 62.

El Islam: casa de paz o casa de violencia?

La Formgeschichte parte de un anlisis del texto, desmenuzndolo en sus partes elementales, a las que llama percopas. A cada percopa, sea una parbola, un aforismo o un relato de milagros, se le atribuye una historia particular, que est definida por el uso que la comunidad cristiana daba a esa determinada tradicin. Este mtodo rastrea la historia de una pequea unidad de texto, pongamos por ejemplo una parbola narrada por Mateo, remontndose en el tiempo a travs de sucesivos estadios de transmisin y desarrollo. Como lugar de partida de esta tradicin puede encontrarse la figura del Jess histrico, pero tambin puede ser atribuido su origen a la creatividad de los primeros cristianos. Una gran debilidad del mtodo es que, a pesar de su pretendida cientificidad, los resultados de los diversos investigadores no suelen converger. Dichos atribuidos por un autor a una poca tarda en el desarrollo de la tradicin, son considerados por otros como el ms autntico de los dichos del Jess histrico. Otro de los problemas de este mtodo es que, al centrarse en los aspectos histricos del texto, no presta suficiente atencin a aspectos literarios del mismo. Una dimensin que tiende a descuidar el mtodo histrico-crtico es la unidad y organicidad del texto. Al dividir el texto en pequeas unidades para su anlisis, los mtodos histricos tienden a perder la visin de conjunto del texto. As, los rboles impiden ver el bosque. Es como si, al estudiar una novela, nos entretuviramos tanto en el anlisis de cada escena y su relacin, pongamos, con los datos biogrficos del autor, que nos olvidramos de seguir el flujo del argumento y de entender el mensaje general de la obra literaria. Los mtodos literarios vienen a enmendar esta falta de perspectiva de la que adolece la lectura histrico-crtica. En los aos 1970, en el contexto de las universidades de los Estados Unidos de Amrica, el enfoque eminentemente histrico de las ciencias bblicas dio un inesperado giro. En las universidades de lengua inglesa, el departamento de mayor importancia entre las humanidades suele ser el de literatura inglesa. La interaccin entre profesores del Nuevo Testamento y del departamento de ingls en estos centros acadmicos contribuy a producir este nuevo enfoque que llamamos crtica literaria de la Biblia.

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EMILIO MARTNEZ

Suele nombrarse como momento germinal de esta nueva orientacin la fecundacin cruzada que se produjo cuando en 1977, el entonces joven profesor de Biblia David Rhoads invit a un colega del departamento de ingls, Don Michie, a ensear juntos un curso en el que se estudiara los evangelios con los criterios de la narrativa breve contempornea 31. Fruto de esta colaboracin es la obra de Rhoads, Mark as Story publicada en 198232. Durante los aos 80 y 90, diversos criterios y tcnicas desarrolladas para el estudio de la literatura fueron aplicadas sistemticamente al estudio del Nuevo Testamento, engrosando de este modo el arsenal de los mtodos literariocrticos. Se desarrollaron diversas subdisciplinas como son la crtica retrica, la crtica de la respuesta del lector (reader-response criticism) y la crtica narrativa. La crtica narrativa aplica al estudio de los textos narrativos del Antiguo y Nuevo Testamento criterios y mtodos desarrollados para el estudio de los textos narrativos, tanto de pocas pasadas como contemporneas. Mtodos que se utilizan en los departamentos de literatura para realizar la lectura crtica de novelas, cuentos y guiones de pelculas se aplicaban ahora a los textos narrativos de la Biblia. No podemos detallar aqu ni el modelo terico en el que los crticos narrativos enmarcan su labor, ni describir con detalle todos los mtodos y tcnicas que pueden aplicarse al estudio de los textos narrativos. Nos limitamos a hacer referencia a dos aspectos que van a sernos tiles para el estudio del texto que nos ocupa: Mc 10,46-52. Lo presentaremos en los dos prximos apartados: las leyes del argumento y la caracterizacin de los personajes.

1. Las leyes del argumento

Una narracin describe eventos a travs de una lnea del tiempo. Para que haya narracin no basta, sin embargo, la enumeracin de los eventos. Una lista de acontecimientos no es an una narracin. Para que se d una narracin, estos acontecimientos han de estar hilvanados por un argumento. As, el argumento es el alma de la narracin, el que nos trasmite su sentido.
31 32

M. A. POWELL, What is Narrative Criticism?, Fortress, Minneapolis 1990, 6. D. RHOADS - D. MICHE, Mark as story, Fortress, Philadelphia 1982.

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El Islam: casa de paz o casa de violencia?

Cuando una persona golpeada por acontecimientos de gran impacto emocional trata de poner palabras a lo que le est pasando, a menudo sucede que cuenta los acontecimientos que le han acaecido de manera inconexa. Slo ms tarde es capaz de hilar estos eventos en una lnea narrativa coherente. Al narrar, la persona recupera el protagonismo de su propia vida, se hace capaz de dar sentido a los acontecimientos al dotarlos de una lnea de sentido que conecta un evento con el siguiente. La capacidad de narrar es expresin de que los acontecimientos estn siendo integrados en una historia personal. Al narrar, humanizamos los acontecimientos, los convertimos en historia. En la narrativa histrica o de ficcin, el argumento expresa el sentido de los acontecimientos integrndolos en una unidad coherente. Es el orden que establece el argumento lo que confiere unidad a la narracin. El mensaje de la narracin como totalidad hay que buscarlo ah, en esta lnea de sentido que es el argumento. El mensaje, por ejemplo, de gran parte de las novelas y pelculas policacas, el criminal siempre pierde, se trasmite por un flujo de acontecimientos que finalmente acaban con el delincuente detenido o muerto. Las estrategias del argumento son muy variadas. Las lneas argumentales pueden ser muy complicadas, pero tambin muy sencillas. Una lnea argumental sencilla, pero muy eficaz, es la que se compone de un nudo y un desenlace. Este esquema es utilizado en infinidad de novelas y guiones de pelculas. Podemos encontrar un argumento semejante en el evangelio segn san Marcos? Hay un nudo y un desenlace en la narracin marcana? Creo poder mostrar que s. El primer versculo de Marcos nos adelanta ya cul es el propsito de la narracin: comunicarnos la buena noticia de Jesucristo Hijo de Dios. Para dejar las cosas completamente claras, el narrador, en la primera escena del evangelio, la del bautismo de Jess, nos hace escuchar la voz del mismo Dios dicindole al recin bautizado Jess: T eres mi hijo el amado, en ti me complazco (1,11). Al lector no le queda la menor duda sobre quin es Jess: es el Hijo de Dios. Sin embargo, como sucede en algunos thrillers, slo el espectador conoce el gran secreto de la trama: los personajes de la narracin ignoran que Jess es el Hijo de Dios. De este modo, durante la primera mitad del evangelio,

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EMILIO MARTNEZ

aunque son multitud los que quedan admirados por las palabras de Jess y por el poder de sus milagros, nadie le reconoce como quien verdaderamente es. Ningn personaje de la narracin sabe lo que el lector conoce con las nicas excepciones de Dios y los demonios, quienes s confiesan a gritos: T eres el Hijo de Dios (3,11; Cf. 5,7). Un importante giro es introducido en la narracin en 8, 27-31: de modo frontal, Jess lanza a sus discpulos la pregunta sobre su identidad: Vosotros, quin decs que soy yo?. ste es el nudo del evangelio segn san Marcos. Esta pregunta marca un antes y un despus en la narracin, y enfila el argumento hacia su desenlace. A la pregunta de Jess, Pedro responde: T eres el Cristo (8,29), una respuesta, que si bien es correcta, no expresa plenamente la identidad del Hijo del Hombre e Hijo de Dios. (Bien distinta es la respuesta, mucho ms correcta teolgicamente, de la versin de Mateo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios viviente Mt 16,16). Adems, el ttulo Cristo contiene una ambigedad que requiere de muchas matizaciones. Como queriendo contraponer a la respuesta de Pedro la propia imagen de su destino, Jess hace ante sus discpulos la primera prediccin de su pasin, muerte y resurreccin: Y comenz a ensearles que el Hijo del Hombre deba padecer muchas cosas, y ser rechazado por los ancianos, los principales sacerdotes y los escribas, y ser muerto, y despus de tres das resucitar (8,31). A partir de este momento, Marcos empieza a mostrarnos el perfil definitivo tanto de Jess como de sus discpulos. Jess se convierte en un peregrino que camina hacia Jerusaln. En la seccin de la Subida a Jerusaln (8,27-10,45), Jess apenas hace milagros y la instruccin de sus discpulos se convierte en prioridad. Por tres veces anuncia su muerte, pasin y resurreccin, mostrando el carcter sufriente de su mesianidad. Finalmente entra en Jerusaln, a los pocos das es arrestado y al da siguiente muere en la cruz. Justo despus de expirar Jess, el oficial que dirige al grupo de soldados que le acaba de ejecutar, proclama: En verdad este hombre era Hijo de Dios (15,39). Es el nico personaje humano en todo el evangelio segn san Marcos que acierta a declarar la verdadera identidad de Jess. Esta confesin marca el

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desenlace del nudo planteado en 8,28 con la pregunta: Quin decs que soy yo?. Jess es el Cristo, como lo haba declarado Pedro, pero un Cristo sufriente que slo revela en plenitud su identidad de Hijo de Dios al morir en la cruz. Siguiendo las leyes del argumento, el verdadero carcter de los personajes se revela en el tramo que va desde el nudo al desenlace. Antes de 8,27-31, ya se haba mostrado a Jess como anunciador del Reino y obrador poderoso de milagros. Despus del nudo, se profundiza en su peculiar identidad de Cristo sufriente, redentor e Hijo de Dios. Los discpulos adquieren tambin, a partir de ese momento, un protagonismo especial. Son los primeros destinatarios de la atencin de su maestro que ahora se concentra en su instruccin, dejando a un lado sus espectaculares milagros. Siguiendo a la mayora de los comentaristas de Marcos, podemos as subdividir el evangelio en tres secciones: Galilea (1,1-8,6); Subida a Jerusaln33; y ltimos das en Jerusaln (11,1-16,8). Vamos ahora a concentrar nuestra atencin en la segunda seccin de este trptico: la subida a Jerusaln, ms concretamente en cmo los discpulos son caracterizados a lo largo de esta seccin.

2. La caracterizacin
Si el desarrollo de los acontecimientos es lo que constituye el argumento, lo que da peso a la narracin es la caracterizacin de los personajes. Personajes y acontecimientos forman el binomio de la narracin. Los acontecimientos giran en torno a los personajes, pero, por otro lado, los personajes son moldeados por los acontecimientos. En el nivel de la narracin, para que el lector pueda llegar a formar su idea del personaje, no hay otra fuente que los acontecimientos narrados.

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Llamamos Subida a Jerusaln a la seccin 8,27-10,45. El pasaje de la curacin del ciego (10,46-52) lo consideramos como un pasaje de transicin, que bien puede ser incluido como parte de la seccin anterior. As lo hacen la mayora de los comentaristas basndose en el hecho de que la entrada en Jerusaln no se produce hasta 11,1. En cualquier caso, no tiene mayor importancia considerar 10,46-52 parte de la seccin anterior o una seccin transitoria. Optando por esta ltima solucin sigo el parecer de N. PERRIN, A modern pilgrimage in New Testament christology , Fortress, Philadelphia 1974, 147.

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En el plano literario, los personajes son creaciones del autor, con independencia del hecho de que tengan una correspondencia con personas en el plano de los hechos histricos. En el plano literario, es el autor quien moldea al personaje, y para hacerlo, puede hablarnos explcitamente sobre su carcter (este modo de caracterizacin es llamado en teora narrativa telling), pero ms elegantemente puede conducir al lector a formarse su propia idea del personaje mostrndole su comportamiento. Es lo que la crtica narrativa llama showing. Los evangelios no son una excepcin a esta regla. El evangelista nos va mostrando el carcter de los personajes a medida que somos conducidos a travs de los acontecimientos de la narracin. En los evangelios, el protagonista indiscutible es Jess, pero en un importante segundo lugar se encuentran los discpulos como personaje colectivo. stos van perfilando su carcter y estableciendo una relacin con el lector a lo largo de la narracin. Otros personajes importantes son los fariseos y otras figuras que se oponen a Jess; y la multitud, que como un coro sigue los incidentes de la vida de Jess. La seccin media de Marcos, la Subida a Jerusaln (8,27-10,52), es clave en la caracterizacin del personaje de los discpulos. stos asumen un protagonismo especial al convertirse en esta parte del evangelio en interlocutores privilegiados de Jess. A travs de los acontecimientos de esta seccin, Marcos va moldeando el carcter de este personaje, quizs el ms complejo de la narracin evanglica. Tres intervenciones de los discpulos son esenciales para esta caracterizacin. Marcos nos narra tres fracasos de los discpulos que suceden casi inmediatamente a los tres anuncios de la pasin de Jess. La primera sucede inmediatamente despus del primer anuncio de la pasin. Pedro lo llev aparte [a Jess] y comenz a reprenderlo (8,32). Jess, a su vez, reprende a Pedro delante de todos con las palabras ms duras: Qutate de delante de m, Satans!, porque no tienes en mente las cosas de Dios, sino las de los hombres (8,33). Despus del segundo anuncio de la pasin (9,31) es el conjunto de los discpulos quienes discuten quin es el ms importante de entre ellos (9,33-34), hacindose tambin merecedores de la correccin de Jess. Tras la tercera de las predicciones de la pasin, los hijos de Zebedeo,

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Santiago y Juan, le piden sentarse uno a tu derecha y el otro a tu izquierda en tu gloria (10,37). El enfado subsiguiente de los otros diez apstoles muestra por tercera vez cun poco haban entendido del mensaje de Jess. Por qu este insistente empeo del narrador por presentarnos a los discpulos como lentos para comprender a su maestro? Qu pretende Marcos caracterizando a este personaje colectivo de una manera tan poco favorable? A esta pregunta se ha tratado de responder a travs de un debate que se remonta a la Redaktionsgeschichte, un mtodo surgido en los aos 1950 que se interesa especialmente por las intenciones del redactor final del evangelio. Podemos clasificar en dos grupos las respuestas que los estudiosos han dado a la pregunta de por qu Marcos incorpor a su caracterizacin de los discpulos este rasgo negativo de dificultad para comprender a Jess. El primer grupo de autores responde que la intencin del evangelista es polmica al introducir este tema de la dureza para comprender de los discpulos. Estos autores sugieren que Marcos quiere llevar al lector a un rechazo total del personaje discpulos. Segn Theodore Weeden, Marcos quiere denunciar con su evangelio una teologa del theios aner que identificara a Jess con un varn divino, obrador de milagros y triunfador. Segn Weeden, un grupo de cristianos de la poca en que Marcos escribi su evangelio se aferraba a esta imagen triunfalista y milagrera de Jess. Para oponerse a este grupo y a su teologa, Marcos escribe su evangelio del Cristo sufriente. Segn Weeden, el lector es llevado por Marcos a un rechazo total de la figura de los discpulos, quienes son retratados como incompetentes en su misin de entender y seguir a Jess. Este rechazo en el plano literario se trasladara en el plano de la vida real al rechazo de los cristianos que defendan la teologa del theios aner34. Segn Werner Kelber, otro de los defensores de la interpretacin polmica, los discpulos representaran en el nivel literario a los dirigentes histricos de la Iglesia de Jerusaln, los cuales esperaron la venida del Mesas durante la Guerra Juda de los aos 66-70 d.C. El rechazo de los discpulos en el plano

34

T. WEEDEN, Traditions in conflict, Fortress, Philadelphia 1971.

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narrativo correspondera en este caso al rechazo de esta creencia escatolgica y de las autoridades que lo propugnaron35. Estas y otras teoras, que atribuyen una funcin polmica a la caracterizacin negativa de los discpulos, tropiezan con dos grandes problemas. El primero es en el plano histrico: la existencia de grupos en la iglesia primitiva que hubieran defendido una teologa del theios aner (Weeden) o de lderes jerosolimitanos con la expectativa escatolgica descrita por Kelber es meramente hipottica. Que Marcos escribiera su evangelio para oponerse a estas corrientes es una hiptesis de segundo orden, an menos probable. El otro problema se encuentra en el plano literario. Aunque los discpulos son caracterizados repetidamente como lentos para comprender, el lector no es llevado hasta el punto de un rechazo total de este personaje. Robert Tannehill ha analizado la caracterizacin de los personajes de los discpulos desde el punto de vista del flujo narrativo, con especial atencin en la relacin entre el lector y el personaje36. Segn Tannehill, Marcos construye el personaje colectivo de los discpulos como dcil a las instrucciones de Jess durante la primera parte del evangelio (1,1-8,26). Adems, los discpulos han sido elegidos no por tener virtudes especiales, sino por una iniciativa libre de Jess. Slo en la segunda parte del evangelio, los discpulos empiezan a fallar de modo tan llamativo. Pero en este punto, no es ya posible para el lector rechazar totalmente a los discpulos puesto que se ha identificado con ellos como sus antecesores en la tarea de seguir a Jess. De este modo, el lector cristiano, si bien puede sentirse incmodo ante los repetidos fracasos de los discpulos, no puede rechazarlos completamente. Ms bien es invitado a reconocer en ellos su propia fragilidad. La mayor parte de los comentaristas considera que la intencin del evangelista al aadir estos rasgos negativos en la caracterizacin de los discpulos es pedaggica y no polmica. Es decir, la caracterizacin negativa est en funcin de servir de provocacin para que Jess como personaje de la narracin pueda explicitar sus enseanzas. Tiene, adems, el efecto de disponer al lector a acoger estas
35 36

W. H. KELBER, The kingdom in Mark: a new place and a new time , Fortress, Philadelphia 1974. R. C. TANNEHILL, The disciples in Mark: the function of a narrative role : Journal of Religion 56 (1977) 386-405.

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El Islam: casa de paz o casa de violencia?

enseanzas ponindose en el lugar de los discpulos, revisando de este modo su propia manera de entender y seguir a Jess.

II. EL

CIEGO

BARTIMEO

La caracterizacin negativa de los discpulos en la seccin de la Subida a Jerusaln culmina con la escena en la que Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, piden a Jess los puestos de poder a su derecha e izquierda, que es como decir convertirse en los vicepresidentes primero y segundo de una jerarqua en cuya cspide se encontrara Cristo. Esta peticin provoca la ltima de las enseanzas de Jess de esta seccin: Que aquel de vosotros que desee ser grande sea vuestro servidor, el que desee ser el primero sea esclavo de todos. Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida como precio de redencin por muchos (Mc 10,43-45). A rengln seguido se nos narra el encuentro de Jess con el ciego de Jeric. En mi opinin, la percopa del ciego Bartimeo es un eplogo al tema del discipulado presentado por Marcos en la seccin de la Subida a Jerusaln. Un ciego, un ser marginal, s acierta a seguir a Jess, erigindose en punto de contraste con los discpulos tan reacios a entender el evangelio de la muerte y resurreccin de Cristo. Es un final irnico que enmarca el fracaso de los Doce al tiempo que les abre una puerta de esperanza. Pero vayamos por partes. A continuacin, ofrecemos un comentario versculo a versculo de Mc 10,46-52. 10,46. Entonces llegaron a Jeric. Y cuando sala de Jeric con sus discpulos y una gran multitud, un mendigo ciego llamado Bartimeo, el hijo de Timeo, estaba sentado junto al camino37. Este primer versculo sita la accin a la salida de Jeric. Esta ciudad, situada a unos 30 km de Jerusaln, es la ltima parada en la peregrinacin a la ciudad santa. Esta ltima jornada de camino es una larga subida que salva ms de 1000 metros de desnivel. Dado el carcter desrtico de todo el recorrido, ha

37

La versin es una traduccin ma basada en el texto crtico de Nestl-Aland 27 ed.

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EMILIO MARTNEZ

de hacerse en una nica y dura jornada. Jess y sus seguidores estn saliendo de la ciudad, iniciando as un largo da, el ltimo de su marcha hacia Jerusaln. En el camino, un espectculo usual: un ciego mendicante espera recibir algo de la generosidad de los peregrinos que suben a celebrar la Pascua. Marcos nos da su nombre arameo, Bartimeo, y traduce al griego su significado: hijo de Timeo. Este uso del patronmico hijo de resuena con el patronmico usado en el pasaje anterior de los hijos del Zebedeo (10,36-40), y con el patronmico con el que el propio Bartimeo llama a Jess Hijo de David (10,47). El uso del patronmico es una forma implcita de reconocer el honor de una persona como heredera del honor familiar. Aplicado a un mendigo no deja de ser irnico. Timeo (Timaios) es un nombre personal bien atestiguado en griego. Etimolgicamente se deriva del sustantivo tim, que quiere decir honor, y su significado es muy estimado38. Los mendigos y otros pobres de solemnidad, que son designados con el trmino ptjoi, eran personas carentes no slo de dinero sino, sobre todo, de honor. El ptjos careca de medios propios para ganarse la vida con dignidad, que es como decir que era socialmente considerado como indigno. Esto le distingua del pens, pobre que poda ganarse la vida con sus manos y al que se le reconoca cierto honor. Afirmar que el nombre de un mendigo es hijo del honorable es como un guio que, sin decirlo a las claras, afirma la dignidad del ciego, introduciendo en la narracin un elemento de irona. 10,47-50. Y cuando oy que era Jess el Nazareno, comenz a gritar y a decir: Jess, Hijo de David, ten misericordia de m! Y muchos lo reprendan para que se callara, pero l gritaba mucho ms: Hijo de David, ten misericordia de m! Y Jess se detuvo y dijo: Llamadle. Y llamaron al ciego, dicindole: Anmate! Levntate, que te llama. Y arrojando su manto, se levant de un salto y fue a Jess. Este mendigo empieza a clamar a Jess: Hijo de David, ten compasin de m. Nadie antes haba llamado a Jess: Hijo de David, un ttulo que reconoce en l al Mesas davdico39. En el pasaje siguiente, el de la entrada en Jerusaln, la multitud aclamar: Bendito el reino de nuestro padre David que viene;
38

Highly prized. Diccionario Liddell-Scott-Jones, versin para internet: http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/resolveform

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Hosanna en las alturas! (11,10). Pero Jess mismo corregir ms adelante esta identificacin de su persona con el hijo de David (12,35-37). El grito del ciego coincide con el de la multitud que aclamar la entrada de Jess en Jerusaln, lo que refuerza el carcter popular de este personaje. Lo de menos es la ortodoxia de este grito. Aunque Jess mismo rechaza este ttulo ms adelante, es claro que en este momento acoge la confianza de este ciego. El brusco cambio de actitud de los acompaantes de Jess, que pasan de la reprensin al nimo! levntate, nos indica que estamos ante el nudo de esta breve narracin. La palabra de Jess llamadle, introduce un giro inesperado. Es como si todo se detuviera en un instante. El grupo formado por Jess y sus seguidores, en movimiento hasta entonces, se para, y el nico elemento inmvil de la escena, el ciego sentado al borde del camino, se levanta de un salto arrojando su nica posesin, su manto40. Para presentarse ante un personaje honorable, lo normal es ir vestido correctamente. Esto implicara que el ciego se hubiera puesto el manto que, sin embargo, arroja. Rafael Aguirre sostiene que el Sitz im Leben del relato de Bartimeo es el de la catequesis bautismal. El gesto de arrojar el manto hara alusin aqu al rito bautismal de desnudar al nefito y vestirle con un vestido nuevo41. 10,51. Y dirigindose a l, Jess le dijo: Qu deseas que haga por ti? Y el ciego le respondi: Rabun, que recobre la vista. La pregunta de Jess al ciego es similar a la dirigida a los hijos de Zebedeo en la escena anterior (10,36), lo cual ayuda al lector a comparar ambas escenas. El ciego, que poda haber pedido sencillamente dinero era un mendigo confiando en el poder de Jess, pide recuperar la vista. La palabra con que llama al maestro, Rabun, es peculiar. Rab es el vocativo con que uno se dirige a un maestro de Israel. Su uso aplicado tanto a Jess como a
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El ttulo Hijo de David, que debe interpretarse mesinicamente y no en clave genealgica: J. GNILKA, El evangelio segn san Marcos, Sgueme, Salamanca 1997, 128. Ya haba abandonado el manto (toda su riqueza) al escuchar su llamada: X. PIKAZA, Pan, casa, palabra: la Iglesia en Marcos, Sgueme, Salamanca 1998, 308. R. AGUIRRE, La curacin del ciego Bartimeo (Mc 10,46-52). Estudio histrico-crtico , en: R. AGUIRRE (ed.), Los milagros de Jess. Perspectivas metodolgicas plurales, Verbo Divino, Estella 2002, 223.

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otros personajes est bien atestiguado en Mateo, Marcos y Juan (Mt 23,8; 26,25.49; Mc 9,5; 11,21; 14,45; Jn 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8). Rabun, sin embargo, se usa solo en otra ocasin en todo el Nuevo Testamento: en Jn 20,16. En este pasaje, Mara que haba confundido por un momento a Jess resucitado con el hortelano, finalmente reconoce al Seor, y lo hace llamndole Rabun. Gramaticalmente, Rabun es en arameo el diminutivo de Rab 42, un diminutivo que, al igual que en castellano no denota pequeez fsica, sino que aporta un matiz afectivo. Haciendo todas las salvedades necesarias por la distancia temporal, geogrfica y cultural, es posible or la resonancia de este trmino en el padresito, con el que personas sencillas en Hispanoamrica se dirigen a los sacerdotes. La presencia de estos elementos: el vocativo rabun y la apelacin a Jess como Hijo de David dan un colorido popular a este pasaje en el que el protagonista es una persona marginada, un mendigo ciego. 10,52a. Y Jess le dijo: Vete, tu fe te ha sanado. Inmediatamente recobr la vista. Jess atribuye la curacin a la fe del ciego, reconociendo de este modo el protagonismo del sanado en su propia curacin. Slo en otras dos ocasiones en Marcos se habla de esta fe que cura: en el caso de la hemorrosa (Mc 5,34) y en el caso del paraltico trado en camilla y descolgado a travs del tejado (Mc 2,5). En los tres casos, los beneficiarios del milagro muestran una especial iniciativa, que les lleva hasta una cierta desvergenza a la hora de solicitar el milagro. El judasmo ha elevado a rango de virtud esta desvergenza. El trmino ydish, chutzpah designa la ingeniosa caradura del dbil, a menudo cargada de humor, que le permite sobrevivir. Las palabras del narrador, inmediatamente (euths) recobr la vista levantan acta del milagro. El adverbio euths enfatiza el carcter instantneo de la curacin. Esta rapidez en la curacin del ciego de Jeric contrasta con la relativa lentitud de la otra curacin milagrosa de un ciego que encontramos en Marcos, la del ciego de Betsaida (8,22-26). El hecho de que los dos nicos milagros de curaciones de ciegos en Marcos se encuentren justo antes y despus de la seccin mejor estructurada del evangelio, la Subida a Jerusaln

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R. MEYER, Gramtica de la lengua hebrea, Ropiedras, Barcelona 1989, 157.

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(8,27-10,45), es algo que llama la atencin. Forman ambos relatos de curacin una inclusio entorno a la seccin de la Subida? Una caracterstica de Marcos, bien conocida por los especialistas, es el uso recurrente de la inclusin o, por usar el trmino ingls, muy grfico, la tcnica del sandwiching. Una narracin es interrumpida por un segundo relato; cuando ste concluye, se retoma la primera historia. Un ejemplo de esta tcnica lo encontramos en la historia de la resurreccin de la hija de Jairo que es interrumpida por la curacin de la hemorrosa. La historia de la hija de Jairo se retoma despus de la sanacin de la hemorrosa. (Mc 5,21-24 [25-34] 35-43). John Donahue enumera siete de estas estructuras en el evangelio segn san Marcos43. En todos estos casos se puede encontrar algn nexo que une las dos historias entrelazadas, que de este modo se iluminan mutuamente. El caso de las narraciones de curacin de ciegos no es el de una inclusin obvia como las enumeradas por Donahue. Sin embargo, el hecho de que los dos nicos relatos de curaciones de ciegos que se encuentran en Marcos estn justo antes y despus de la seccin mejor estructurada del evangelio, la Subida a Jerusaln (8,27-10,45), no puede ser atribuido a la mera casualidad. Es una construccin intencionadamente creada por Marcos. Si esto es as, cul es el nexo que conecta las curaciones de ciegos con la seccin de la Subida? En mi opinin, la solucin se encuentra en los versculos que preceden a la curacin del ciego de Betsaida. En 8,18, Jess recrimina a los discpulos con las palabras: teniendo ojos no veis, teniendo odos no os?. Los discpulos tienen que abrir sus ojos para comprender quin es Jess. ste es el tema de toda la seccin de la Subida: el difcil aprendizaje de que Jess es el Mesas que ha de ser crucificado para resucitar a los tres das. Los discpulos, al igual que los ciegos, han de ser sanados de su ceguera para poder ver quin es realmente Jess, y seguirle por el camino. Por lo dems, las curaciones de los ciegos de Betsaida y Jeric no pueden ser ms distintas. Aunque ambos relatos tengan en comn la curacin de la
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3,20-21 [22-30] 31-35; 5,21-24 [25-34] 35-43; 6,7-13 [14-29] 30-32; 11,12-14 [15-19] 2026; 14,1-2 [3-9] 10-11; 14,12-16 [17-21] 22-25; 14,54 [55-65] 66-72. Cf. J. R. DONAHUE, Are you the Christ? The trial narrative in the gospel of Mark , Society of Biblical Literature, Missoula 1973, 42; cf. J. R. EDWARDS, Marcan sandwiches. The significance of interpolations in markan narratives: Novum Testamentum 31 (1989).

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ceguera, los detalles que la rodean difieren. El ciego de Betsaida aparece como un ser pasivo; llevado a Jess por otros, slo abre la boca para responder a una pregunta sobre el estado de su vista. El ciego de Jeric, en cambio, toma la iniciativa. A pesar del rechazo inicial de los que rodean a Jess, grita con chutzpah hasta hacerse escuchar. El proceso de curacin del ciego de Betsaida es complejo; Jess hace barro y lo cura en dos etapas. La del ciego de Jeric es inmediata. Augustine Stock ha visto un paralelismo entre la curacin en dos etapas del ciego de Betsaida y el proceso creyente de Pedro. Refirindose a la confesin de Pedro en 8,31, escribe: [Pedro] ha visto algo, pero su falta de capacidad para aceptar los sufrimientos de Jess implica que no ha visto del todo. Pedro necesita dos etapas para que sus ojos sean completamente abiertos 44. Es discutible que se puedan trazar paralelismos tan precisos a la hora de entender la curacin del ciego como metfora de un proceso de fe. En cualquier caso, lo relativamente arduo que resulta la primera curacin ilustra la dificultad con que los discpulos abrirn sus ojos a la naturaleza sufriente de la mesianidad de Jess. Por otro lado, el carcter inmediato de la curacin del ciego de Jeric es un final cargado de esperanza. Jess puede dar inmediatamente la vista a aquel que lleva su confianza hasta los lmites del descaro. 10,52b. Y empez a seguirle45 por el camino. Las ltimas palabras de la percopa: y le segua por le camino son de una gran densidad. Seguir (akolouthe) y camino (hodos) son de las palabras ms cargadas de resonancias en el Nuevo Testamento. El verbo akolouthe es usado 90 veces en el Nuevo Testamento, especialmente en los evangelios. Es llamativo su falta de uso en los escritos paulinos (slo una vez en 1 Cor 10,4). En muchos de estos usos, el seguimiento al que se refiere es el seguimiento de Jess, bien en el sentido literal, de ir en pos del Jess terreno, o analgico, de seguimiento cristiano.
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A. STOCK, Call to discipleship, Glazier, Wilmington 1982, 136. El imperfecto kolouthei utilizado aqu es inceptivo, es decir, indica el inicio de una accin. Por eso, traducimos por empez a seguirle. Cf. R. H. GUNDRY, Mark: a commentary on his apology for the cross, Eerdmans, Grand Rapids 1992, 595.

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Estoy de acuerdo con Joachim Gnilka quien afirma a propsito de este versculo: Hay que dar todo su significado al trmino akolouthein. Como seguidor, es discpulo46. El sustantivo camino es un trmino que ya en la Biblia Hebrea tiene importantes connotaciones teolgicas y morales. Camino ( drej en hebreo) es usado con frecuencia en el Antiguo Testamento como metfora de la conducta moral o de lo que llamaramos hoy estilo de vida (en el ingls way of life persiste la metfora). Los creyentes son llamados a caminar por los caminos del Seor (Jr 7,11; Dt 5,33; Ex 32,8) llevando una vida justa y santa 47. En el Nuevo Testamento, el sustantivo hodos aparece 101 veces. Con frecuencia, ste trmino y otros relativos se utilizan en un sentido metafrico, religioso o moral. Para Pablo, la existencia cristiana es un caminar ( peripatein: Ga 5,16; Ro 6,4; 13,13; 14,15; Flp 3,17; 1 Te 2,12). Segn la Carta a los Hebreos, Cristo abri un camino nuevo y vivo (Heb 10,20. Cf. 2,10; 3,7-4,16; 12,2). En el lenguaje de los Hechos de los Apstoles, la expresin el Camino es equivalente a cristianismo (He 9,2; 19,23; 22,4), lo que atestigua el uso de este trmino como autodenominacin por los primeros cristianos. Puesto de relieve el peso de las palabras seguir y camino, se ve con claridad que terminar el relato de este milagro con la frase: y le segua por el camino, no tiene nada de balad. Es una oracin que cierra un ciclo en la narracin, pues es la ltima frase antes de la entrada de Jess en Jerusaln. No se trata de una anotacin ilustrativa ms o menos anecdtica, sino de una frase cargada de fuerza simblica. La incapacidad de los discpulos de entender y de seguir a Jess es un leitmotiv de la seccin de la Subida a Jerusaln. Por tres veces, Pedro, los Doce y los hijos de Zebedeo demuestran su ineptitud para entender a Jess. En la peticin de los hijos de Zebedeo de ocupar los lugares de poder a derecha e izquierda de Jess (10,37), y en el subsiguiente enfado de los otros diez, queda claro cul es el motivo profundo de esta incapacidad: su deseo de poder. Entienden el Reino como una estructura de poder, una pirmide jerrquica en la que se disputan los puestos de honor.
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J. GNILKA, o. c., 129 Cf. G. KITTEL - G. FRIEDRICH (eds.), Theological Dictionary of the New Testament , s.v. Hodos, Eerdmans, Grand Rapids 2000 (edicin en CD).

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Como contraste, un ciego, un marginado, dotado de la chutzpah de los pobres, popular en su hablar, asalta a Jess con sus ruegos, levantndose de un salto, deja atrs su nica posesin, el manto, y se acerca Jess. Al punto es curado de su ceguera, y le sigue por el camino.

III. CONCLUSIN
Evangelizar a los pobres y ser evangelizados por ellos, es uno de los temas ms repetidos, sobre todo en el mbito de la Pastoral. Bartimeo es el pobre que evangeliza a los discpulos de Jess en el evangelio segn san Marcos. La curacin le lleva al seguimiento. Su ejemplo es crtica y, al mismo tiempo, esperanza para los discpulos, que llevados de su afn de poder, una y otra vez demuestran su incapacidad para entender lo que Jess quiere. Con la sutileza de los narradores, tan alejada del aplomo y la precisin de los legisladores, Marcos introduce un tema que an requiere ser examinado en profundidad por los telogos y los moralistas: ser evangelizado por los pobres. A pesar de su estilo tantas veces rudimentario en apariencia, Marcos es un evangelio sutil. Su autor se muestra una y otra vez como un maestro de la irona48. Cuando usamos el humor y la irona para criticar a los poderosos no estamos lejos de las estrategias de este genial narrador de Jess. La luz de Bartimeo puede curar de su ceguera a los discpulos de Jess, llamados a ser grandes sirviendo. El valor, la prontitud y la frescura de este personaje contrasta con la morosidad de los llamados por Jess a seguirlo de cerca. En nuestra poca, una mayor reflexin teolgica y moral sobre el papel evangelizador de los pobres se hace necesaria para superar los enquistamientos que deseos ms o menos encubiertos de poder producen en las estructuras de la Iglesia.

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J. CAMERY-HOGGATT, Irony in Mark's Gospel, Cambridge University Press, Cambridge 1992.

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