RAZN - PRCTICA Adela Cortina En un volumen que pretende reflexionar sobre 10 de las palabras que resultan imprescindibles a la tica

para dar cuenta del fenmeno de la moralidad no puede faltar la expresin razn prctica, entre otros motivos porque a la hora de determinar a qu seres podemos considerar como sujetos morales, qu seres son capaces de vida moral, nos vemos obligados a remitirnos a los que, en mayor o menor grado, estn dotados de razn prctica; o, como es usual decir hoy en da, de racionalidad prctica. Esto no significa en modo alguno que tales sujetos sean los nicos que merecen ser tratados moralmente, porque en este terreno de la moralidad se produce una asimetra entre los sujetos morales y los destinatarios de algunas de las exigencias morales; de suerte que el sujeto moral, capaz de proyectos de felicidad y de deber, ha de gozar siempre de una cierta razn prctica, mientras que el destinatario de obligaciones morales no tiene por qu estar en el ejercicio de ella. Sin entrar siquiera en el tema de las obligaciones con respecto a la naturaleza o los animales, las personas con subnormalidad profunda o los mentalmente incapacitados para llevar una vida normal son destinatarios de obligaciones morales, aunque no sean capaces de proponerse y llevar a cabo proyectos morales. La razn o racionalidad prctica es, pues, ante todo una capacidad propia de los sujetos morales, es decir, de aquellos que han de desarrollar una existencia moral. No es ciertamente la nica condicin necesaria para ser moral, como si la vida moral no precisara de inteligencia, deseos, necesidades, intereses o sentimientos. El empeo por confrontar racionalidad y sentimiento, que naci en la filosofa de Hume y ha marcado buena parte del pensamiento occidental, es injusto con la naturaleza unitaria de la existencia moral, tal como la conocemos; existencia de la que forman parte cuantos componentes hemos mencionado, y adems estrechamente conectados entre s. Por eso en el presente volumen hemos intentado analizar distintos elementos (valor, sentimiento, felicidad, etc.), ineludibles todos ellos para dar cuenta de la moralidad. Sin embargo, no es menos cierto que nicamente seres dotados de razn pueden vivir moralmente, porque slo ellos pueden llevar a cabo una triple tarea, imprescindible para hablar de moralidad: - Captar el medio que les rodea como realidad ante la que deben justificar su respuesta, hacindose responsables de ella. Un ser que responde automticamente al medio carece del momento bsico de libertad en el que se sustenta todo otro posible tipo de libertad. Y aunque segn una tradicin metafsica y antropolgica como la zubiriana, es la inteligencia la que capta cosas como realidades, haciendo posible la libertad bsica, tambin es verdad que se trata de aquella inteligencia que es capaz de desplegarse hasta alcanzar el nivel de la razn, y no de otro tipo de inteligencia. Negar que en los hombres exista esta estructura bsica por la que una racionalidad prctica es exigida supondra reconocer que la moral es una ficcin racional, un artefacto superpuesto a la constitucin biolgica humana, y que tan inteligente es actuar segn los ingenios morales como en contra de ellos. Por eso conocer esta base antropolgica protomoral es indispensable para decidir si es o no propio de seres inteligentes obrar moralmente.

- Suponiendo que los hombres nos veamos obligados a justificar nuestra respuesta a la realidad, como mostrara la estructura antropolgica bsica, el momento de la justificacin consistira en dar cuenta de la respuesta a la realidad, en dar razn de la respuesta (lgon didnai, rationem reddere), porque no cualquier deseo, inters, necesidad o preferencia es vlido para justificar la adecuacin de una eleccin, sino slo el que constituya una buena razn para ello. La necesidad de una racionalidad prctica para dar buena cuenta de nuestras elecciones es ya un descubrimiento de la filosofa griega, y es el modelo de racionalidad que recibe un ms amplio reconocimiento en el mundo tico: aristotlicos y utilitaristas, pragmatistas y kantianos convienen en reconocer que es preciso dar razn de las elecciones, que no cualquier razn puede considerarse vlida y suficiente para justificar una toma de decisin, y que existe algn criterio que nos permite distinguir, ante dos cursos de accin, cul de las opciones est avalada por mejores razones. Las divergencias entre estas corrientes empiezan, obviamente, en cuanto proponen el mtodo que consideran ms adecuado para descubrir el criterio y en cuanto describen el criterio mismo, como ms adelante veremos. Sin embargo, todos ellos convienen en reconocer que una forma de racionalidad prctica es indispensable para la vida moral; cosa que no puede decirse del escepticismo, el emotivismo, el cientificismo, el dogmatismo y de ciertas modalidades del relativismo. -En efecto, reconocer que los hombres contamos con mejores y peores razones para actuar todava no es suficiente para decidir si algunas de ellas pueden calificarse como morales, porque no est claro a priori que cualquier bien sea un bien moral, que cualquier razn sea una razn moral. Y en este sentido se introduce una escisin en el seno de quienes defienden la racionalidad de lo prctico, porque mientras algunos entienden que es racionalidad prctico-moral la que calcula el mximo de bien posible para los hombres (utilitaristas), o la que nos ayuda a adaptar el medio a nuestros intereses (pragmatistas), optando por entender la racionalidad moral como calculadora, tienen por racionalidad prctica otras corrientes a la que delibera acerca de los medios oportunos para alcanzar como fin una felicidad que no se identifica con el placer (aristotlicos, zubirianos), diseando con ello los trazos de una razn deliberadora, y el kantismo sigue defendiendo, por su parte, que la racionalidad prctica no es la calculadora, ni la deliberadora, sino aquella que es capaz de descubrir un momento incondicionado: slo si descubrimos algo en s bueno, en s digno, podemos considerarlo como una buena razn moral. Con lo cual entienden los kantianos que en el mbito de la accin podemos distinguir entre una racionalidad instrumental, experta en medios, llmese calculadora, deliberadora o estratgica, y una razn verdaderamente prctica, capaz de contener el momento incondicionado. Esta ltima razn, denominada por Kant prctica, recibe actualmente los nombres de comunicativa o discursiva. Por otra parte, si hoy en da existe una polmica viva entre las ticas convencidas de que en los mbitos moral y poltico existe una racionalidad prctica, es la que enfrenta a los partidarios de una racionalidad sustancial y los de una racionalidad procedimental. Para los primeros (aristotlicos y hegelianos) es preciso desentraar el funcionamientoc, de la racionalidad moral, como veremos, en la sustancia tica de una comunidad, como Aristteles y Hegel sealaran. Si bien hoy en da tal sustancia debe incorporar la nocin kantiana de autonoma, es la racionalidad entraada en la poltica la que nos importa: la

eticidad (Sittlichkeit). Los procedimentalistas, por su parte, entienden que una racionalidad encarnada en las instituciones de una comunidad concreta es impotente para pretender universalidad, porque no supera el contextualismo hacia el universalismo. Siguiendo, pues, a Kant, es una razn procedirnental la que desde los contextos concretos, pero excedindolos en sus pretensiones, puede exigir valer universalmente. Universalidad e incondicionalidad son entonces atributos de la racionalidad prctico-moral, es decir, del punto de vista de la moralidad (Moralitat). De esclarecer en lo posible estos tres niveles de intervencin de la racionalidad en el mbito moral vamos a ocuparnos en el espacio del que disponemos, recurriendo a algunas de las tradiciones que han intentado dar cuenta de tales niveles. 1. La estructura protomoral: justificacin y responsabilidad La racionalidad puede considerarse, en principio, como un instrumento de supervivencia del homo sapiens, como un medio de eficiencia adaptativa para posibilitar el ajuste del entorno a aquellos de nuestros deseos y necesidades que merezca la pena atender: que haya buenas razones para atender 1. En este sentido bsico de la racionalidad como capacidad de justificar las elecciones y de responder de ellas es en el que X. Zubiri y J. L. L. Aranguren han hablado de la estructura moral hombre 2. Cualquier organismo -recuerda X. Zubiri- se encuentra enfrentado desde su nacimiento al reto de ser viable en relacin con su medio, y para ello se ve obligado a responder a las provocaciones que recibe de l ajustndose para no perecer. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces suscitacin-afeccin-respuesta, y es la que le permite adaptarse al medio para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de forma bien diferente en el animal y en el hombre. En el animal, la suscitacin procede de un estimulo que provoca en l una respuesta perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se denomina justeza, y se produce de forma automtica. En el hombre, sin embargo, en virtud de su hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en esta no-determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad. Y no slo porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque, precisamente por esta razn, se ve obligado a justificarla. En efecto, el hombre responde a la suscitacin que le viene del medio a travs de un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos: - En principio, se hace cargo, a travs de su inteligencia, de que los estmulos son reales, es decir, que proceden de una realidad estimulante por la que se siente afectado. El hombre no est afectado, por tanto, por el medio, sino por la realidad. - La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder, se abren ante l un conjunto de posibilidades, que son irreales, y entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si bien tales posibilidades enrazan en la realidad, ellas mismas son irreales, y es el hombre quien tiene que elegir cul de ellas quiere realizar. De ah que los distintos representantes de la tradicin que estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese bsico nivel biolgico se produce el primer momento de libertad, sin el que los restantes son impensables: no estamos determinados por el estimulo real, sino que nos vemos forzados a elegir. -Para elegir una posibilidad, el hombre ha de renunciar a las restantes, y por eso su eleccin ha de ser justificada; es decir, que ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene dado naturalmente, justificndose. Lo que en el animal era justeza

automtica, en el hombre es justificacin activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral: no somos libres de dejar de elegir. Ahora bien, en este primer nivel de la libertad es, segn Zubiri, la inteligencia -mejor an, una inteligencia sentiente- la que nos permite captar el medio como realidad, abre el mbito de posibilidades y nos fuerza a elegir. En razn de qu elegimos es cosa que la inteligencia no decide, porque se trata ya de una tarea del logos, entindase como autor del juicio o del razonamiento. Cmo acta el logos en este contexto es cosa que viene preocupando a la filosofa prctica, al menos desde su nacimieneo en Grecia. 2. Los orgenes de la racionalidad de lo prctico en un universo teleolgicamente comprendido a) Racionalidad prctica y racionalidad tcnica: la forma del razonamiento prctico Como ya apuntamos en la introduccin al presente libro, Aristteles realiza una distincin entre dos formas de racionalidad -la terica y la prctica-, que dan lugar a dos tipos de saber. A su vez, la racionalidad prctica se entender, o bien como propiamente prctica, si tiene por objeto la accin, o bien como tcnica, si tiene por objeto la produccin. Esta distincin entre lo prctico (-moral) y lo tcnico, que no implica en modo alguno abrir un abismo tajante entre ambos, permanece de algn modo hasta nuestros das en la diferenciacin entre una racionalidad puramente instrumental y una racionalidad prctica, a la que pueden darse distintos nombres: racionalidad moral, axiolgica, comunicativa. Y digo de algn modo, porque en estos casos se trata de indicar que hablar de moralidad nos exige reconocer que, no slo hay medios racionalmente preferibles a otros, sino tambin fines racionalmente preferibles a otros siempre que entendamos por fines preferibles, no los que de hecho la gente prefiere, sino aquellos que merecen ser preferidos. Y en esto consistira la tarea de la racionalidad prctica: en mostrar qu fines son los preferibles. Sin embargo, en el universo aristotlico este momento de la preferibilidad, sintomtico de que una accin o un fin es valiosa en s y por eso se busca por s misma, no queda verdaderamente aclarado, dado el carcter esencialmente deliberador de la razn prctica, que se expresa a travs de la peculiaridad del razonamiento prctico. En efecto, aun cuando Aristteles al hablar del silogismo se refiere fundamentalmente al razonamiento terico, tambin se ocupa de un tipo peculiar de argumentacin, correspondiente a los juicios prcticos, cuyas caractersticas seran sobre todo las siguientes: 1) el razonamiento prctico se realiza siempre por un fin, que es el objeto del deseo; 2) la conclusin del razonamiento constituye el principio de la conducta, 3) porque, teniendo que concluir el razonamiento en una accin, se refiere a particulares contingentes, ya que una cosa es un juicio o enunciado de carcter universal y otra cosa es uno acerca de algo en particular; el primero enuncia que un individuo de tal tipo ha de realizar tal clase de conducta, mientras que el segundo enuncia que tal individuo de tal clase ha de realizar esta conducta concreta de ahora, y que yo soy un individuo de tal clase 3.

Esta doctrina del razonamiento prctico ha dado lugar a mltiples consideraciones, porque puede entenderse la argumentacin como un simple clculo, es decir, como una tcnica, o bien como la realizacin de una norma que nos parece correcta. En el primer caso, la decisin aparece como el resultado de una deliberacin, como el producto de una tcnica de ponderar los medios ms oportunos con vistas a un fin. En el segundo caso, podra hablarse de un cierto deontologismo aristotlico 4, ya que la decisin racional se presentara como la expresin o realizacin de una norma que nos parece correcta. La forma del silogismo prctico es entonces la siguiente: la premisa mayor expresa la norma que se considera correcta, las premisas menores explicitan que esta es la clase de accin de que se trata, y que yo soy un sujeto de ese tipo, y la conclusin es, no la accin, sino el reconocimiento terico de que esa es la accin que se debera realizar. Con lo cual se presenta ya la idea, tpica del deontologismo, de que algo se persigue por si mismo, como caracterizando a una racionalidad prctica que, a diferencia de la poitica, se ocupa de las prxis teleia, de la accin que tiene el fin en si misma, y no fuera de ella (prxis atels). En este sentido, introduce hoy A. MacIntyre, reclamndose de Aristteles, una distincin en la praxis humana entre dos tipos de bienes: los internos a la prctica, que son los que le dan sentido y le especifican, y los externos, que son comunes a distintas prcticas y resultan de ellas. Uno de los grandes fracasos de nuestro momento consistira en preferir los bienes externos -dinero, prestigio, poder- a los internos 5. En qu medida el reconocimiento de que algo es en s bueno nos determina a obrar en ese sentido? El intento de responder a esta pregunta es uno de los que atraviesa la historia de la tica, al menos desde Scrates, y es a l a quien se acusa de haber extremado hasta tal punto la importancia del papel de la razn en la tica, que incurri en el llamado intelectualismo moral. Consiste el intelectualismo moral en suponer que nadie yerra adrede, es decir, que quien acta mal lo hace por ignorancia, porque desconoce en qu consiste su bien. Por eso es preciso convertirse en un experto en reconocer el propio bien, ya que quien domina la tcnica de conocer el bien, acta bien. Segn algunos autores, esta idea de que es posible adquirir una tcnica de hacer el bien, relacionada con la tradicional pregunta: es posible ensear la virtud y aprenderla?, surge en el momento en que nacen en Grecia las diferentes tcnicas -el momento socrtico- y resulta todava difcil distinguir entre la inteligencia y la voluntad, entre el conocimiento de una habilidad -la destreza- y la voluntad de querer ejercerla; resulta todava difcil comprender que alguien, conociendo qu es lo bueno para l, no acte en consecuencia 6. Esta dificultad permanece a lo largo de la Edad Media, durante la cual distintos autores se esfuerzan por alargar el razonamiento prctico hasta un juicio prctico-prctico, que sea el comienzo de la conducta. Sin embargo, el hiato entre el juicio y la accin es insalvable. Aristteles, por su parte, trata de explicar las frecuentes contradicciones que entre ambas se producen recurriendo a la debilidad moral: la conclusin de un razonamiento resulta siempre abstracta, y el hecho de que un sujeto haya llegado a ella no significa que tenga una verdadera experiencia de su significado: el deseo y las pasiones van ligados a la inteligencia, y es el conjunto de todos estos factores el que pone en marcha la accin; por eso, aunque la conclusin de un razonamiento prctico debiera llevarnos a obrar en un sentido determinado, actuamos frecuentemente en otra direccin. Sin embargo, un autor hodierno, como N. Rescher, sustituye el trmino debilidad por

perversidad: la eleccin equivocada no est necesariamente relacionada con ignorancia o con debilidad de la voluntad, sino que puede estarlo con la perversidad de la voluntad de quien acta a sabiendas contra lo que la mente reconoce como mejor, ya que el razonamiento prctico no tiene que ver con el actuar, sino con la deliberacin, con descubrir lo que debe hacerse, que puede o no llevarse a la accin 7. Hago el mal que no quiero deca la clebre expresin de san Pablo y, ciertamente, a menudo existe una contradiccin entre lo que reconocemos que debe hacerse y lo que estamos dispuestos a hacer sencillamente porque lo deseamos. Aclarar este extremo nos obliga a distinguir entre deseo y deseo recto, porque no cualquier deseo nos conduce a una accin buena, sino slo el recto, que la racionalidad prctica tendr que descubrir. La recta razn 8 descubre el deseo recto, y en esto consiste la verdad prctica, que es el modo verdadero de dar razn, de justificar una eleccin por un fin bueno. Sin embargo, no podemos pasar a comentar en qu consiste la verdad prctica aristotlica sin puntualizar al menos tres cosas: 1) que aunque posteriormente algunas propuestas ticas hayan sido acusadas de incurrir en intelectualismo moral por incidir en el papel de la razn y del juicio ms que en otros elementos de la vida moral 9, este modo de actuar podr calificarse de racionalismo exagerado, pero no de intelectualismo, porque ste consiste expresamente en creer que obra bien quien conoce el bien; 2) que la posibilidad de que en el terreno moral exista un razonamiento especfico ha sido posteriormente defendida por cuantas corrientes creen posible alcanzar intersubjetividad en el mbito moral, porque la razn se nos presenta como facultad de lo intersubjetivo; 3) que, sin embargo, de verdad prctica han hablado pocos ticos porque para ello es preciso aceptar, o bien una idea metafsica de fin a la que se ajusta la opcin que tenemos por verdadera, que es el caso de Aristteles, o bien que hay hechos morales cognoscibles empricamente, lo cual exige una buena dosis de reduccionismo por parte de quien tal defiende. b) La verdad prctica como conjuncin de entendimiento y deseo Hasta aqu nuestra exposicin ha sido sumamente analtica: hemos procedido estableciendo distinciones que pueden llevar a pensar que entre la teora y la praxis, entre la praxis y la poiesis existe un abismo 10, pero esto no ha sido as siempre en el pensamiento aristotlico, ni en la totalidad de las reflexiones ticas posteriores. En efecto, ya Aristteles establece una conexin profunda, que despus aceptar buen nmero de autores, entre la racionalidad cientfica y la deliberadora, desde el momento en que la ciencia es un tipo de praxis, una suerte de actividad. La supremaca axiolgica de la teora sobre la praxis cambia entonces de tono, porque en definitiva la raz ltima de lo humano es la actividad: pensar es realizar un tipo de accin 11. A mayor abundamiento, existe una unidad sustancial entre teora y praxiS en la medida en que el modo ideal de vida es la vida teortica (boes theoretiks), de suerte que puede decirse que la opcin por la teora es una opcin prctica, movida, por tanto, por un inters prctico. Con lo cual anticipa Aristteles la idea de que no hay ningn conocimiento que sea axiolgicamente neutral, ni siquiera el terico, porque el intelecto se pone en movimiento siempre gracias a que existe un inters. RAZN/INTERESES/KANT: Ser Kant quien d a esta sugerencia un carcter trascendental, acuando el concepto de los intereses de la razn: toda razn se pone en ejercicio movida por un inters, sea terico (la bsqueda de la perfeccin del conocimiento), sea prctico (lograr una vida buena), y en la jerarqua de intereses es el prctico el que

ostenta la primaca, de suerte que nos interesa saber por dilucidar cmo debemos obrar y qu nos cabe esperar 12. Esta doctrina de los intereses de la razn, que muestra bien a las claras que no existe conocimiento neutral, recorre los caminos de la ciencia natural de la mano de Ch. S. Peirce y los de la ciencia humana de la mano de W. Dilthey, para desembocar en la crtica nietzscheana de los intereses empricos que mueven todo saber y actuar, y en la doctrina apelianohabermasiana de los intereses del conocimiento, en virtud de la cual tres tipos de inters pueden detectarse en el saber: el tcnico de dominacin, el crtico-ideolgico de liberacin y el prctico-hermenutico en la comprensin 13. Dominar, liberarse y comprender son, pues, los tres intereses del saber humano. Por ltimo, entre la racionalidad terica y la prctica se muestra otro tipo de conexin, segn Aristteles, y es que, siendo ambas formas de racionalidad, las dos persiguen algn tipo de verdad utilizando para ello alguna forma de razonamiento. La verdad cientfica se produce cuando se da una correspondencia entre el entendimiento y la cosa que se juzga, mientras que la verdad practica exigir tambin una correspondencia, pero entre aquellas dimensiones humanas que gozan del privilegio de conducir la accin: el intelecto y el deseo. Porque en el mbito prctico, la relevancia de los deseos es al menos tanta como la de la razn, slo que no la satisfaccin de cualquier deseo acaba produciendo una vida feliz, sino que es preciso discernir qu deseos deben ser satisfechos y cmo para lograr una vida buena. El razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto, para que la eleccin sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo que el deseo persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es prctica 14. En este sentido, Aristteles apuntar un interesante trasvase entre dos pares de categoras que suelen entenderse como distintivas, o bien de la dimensin terica, o bien de la prctica: los pares bien-mal, verdad-falsedad. El bien y el mal suelen referirse a la accin, entendiendo que el bien es una meta acertada de la accin y el mal, una equivocada; mientras que la verdad y la falsedad parecen propias del mbito terico. Sin embargo, considera Aristteles que el bien del entendimiento terico (su meta) es alcanzar la verdad, y su mal, la falsedad; mientras que el bien de la parte intelectual, pero prctica, es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto 15. Hay, por tanto, un bien terico (la verdad) y una verdad prctica (lo bueno). Esta unidad entre saber terico y prctico y, sobre todo, la unidad de racionalidad y accin, incuestionable para Aristteles, permanece en la doctrina tomista de la recta ratio agibilium, sobre el trasfondo de una cosmovisis, igualmente teleolgica 16. Todos los seres vivos tienden a realizar el fin que les es propio, toda potencia tiende al acto, y por eso comprender' el mundo exige tener en cuenta, no slo la causa material, eficiente y formal de los seres, sino ante todo la causa final. Sin embargo, el nacimiento de la modernidad trajo consigo, entre otras cosas, la ruptura de este modelo y la dificultad de reconstituir la unidad del hombre: la verdad es propia de la teora, mientras que en el mbito prctico resulta dudoso que pueda hablarse de un serio papel de la razon. 3. El divorcio de la razn y la accin:

la muerte de la verdad prctica RAZN/SENTIMIENTOS SENTIMIENTOS/RAZN: Como es bien sabido, la modernidad supuso la desaparicin del modelo aristotlico de ciencia, y este cambio, como es obvio, no dej de tener sus trascendentales consecuencias para la tica. En principio, y con honrosas excepciones, se produce el trnsito de una tica aristotlico- tomista a una tica moderna-empirista, trnsito cuyos indicadores son los siguientes: - Pasamos de una cosmovisin teleolgica, en la que la causa final es indispensable para conocer el movimiento de los seres, a una cosmovisin mecanicista, en la que la ciencia requiere una explicacin por causas eficientes. - Este trnsito va afectando paulatinamente al modo de explicar la accin humana, para la que los empiristas van proponiendo un modelo mecanicista, con lo cual se pierde en el conjunto de la modernidad la nocin de tlos, la nocin de que el hombre tiene un fin peculiar, una funcin que le es propia. Si lo que nos permita determinar la verdad o falsedad del saber prctico era este concepto de funcin, de modo que lo que nos permite ejercerla es verdadero y lo que nos lo impide falso, la prdida de las nociones de fin y funcin comporta la muerte del concepto de verdad prctica. - A la razn humana se le atribuye la capacidad de conocer los fenmenos, enlazndolos mediante la categora de causalidad mecnica, o bien de formular juicios analticos, de suerte que su saber pueda venir contrastado intersubjetivamente. - La razn se ocupa entonces de describir hechos, o bien de formular tautologas, de modo que hechos y tautologas componen el libro de la ciencia 17. - La razn es incapaz, por tanto, de motivar la conducta, y son los sentimientos los que la movilizan. - El papel de la razn en el mbito de la accin consiste en calcular los medios ms adecuados para satisfacer las pasiones. En efecto, en su Tratado de la naturaleza humana realiza Hume afirmaciones del siguiente calibre: No es contrario a la razn preferir la destruccin del mundo entero a tener un rasguo en mi dedo. No es contrario a la razn que yo prefiera mi ruina total ( ) Tampoco es contrario a la razn preferir un bien pequeo, aunque lo reconozca menor, a otro mayor, y tener una afeccin ms ardiente por el primero que por el segundo 18. La razn queda, pues, desconectada de las pasiones. Tiene capacidad para describir los hechos -lo que es-, pero carece de fuerza para motivar la accin hacia lo que debe ser, porque es una facultad inerte, sin fuerza motivadora. El problema no es entonces, como se ha dicho en ocasiones, que Hume prohibe transitar de una descripcin de lo que es a una prescripcin de lo que debe ser, porque en el famoso is-ought passage critica a cuantos racionalistas as proceden subrepticiamente, pero l no ve inconveniente en transitar de afirmaciones de es fctico a conclusiones de deber moral 19. El problema estriba en que da a la razn un papel totalmente mecnico: describir los medios, calibrar las consecuencias de tomar una decisin, y todo ello con vistas a satisfacer sentimientos que son los motivadores de la conducta. Explica la realidad del obrar moral humano esta divisin del trabajo entre una razn terica que se ocupa de describir hechos y unos sentimientos que

motivan las acciones? Puede decirse realmente que las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irracionales? 20. Esta separacin entre razn y sentimientos ha tenido una trascendencia capital en la historia de la tica. A la primera se le ha considerado como capacitada para descubrir la verdad y la falsedad, es decir, como capacitada para formular proposiciones de las que cabe averiguar si son verdaderas o falsas, pero porque contamos con instrumentos suficientes para verificarlas o falsarlas empricamente. El conocimiento debe poder ser intersubjetivo, y tal intersubjetividad slo puede alcanzarse, bien en el dominio de la lgica y las matemticas, que se las han con juicios analticos, bien en el dominio de los hechos empricamente accesibles, en el que cada quien puede contrastar la verdad de una proposicin. Por eso, conocimiento propiamente dicho slo se alcanza a travs de juicios analticos y en las proposiclones verificables o falsables; todo lo cual compone el mbito de lo que es, descriptible e intersubjetivable: el mbito de lo terico, de que se ocupan las ciencias, que constituyen el nico saber objetivo. Qu ocurre con el mbito prctico, es decir, con el mbito de las decisiones? Puesto que las decisiones, como hemos dicho, pueden ser en todo caso laudables o censurables; puesto que cuando reputis una accin o un carcter como viciosos, no queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos 21, el mbito prctico es el de los sentimientos, en el que difcilmente cabe alcanzar intersubjetividad. Las decisiones, al hilo del tiempo, van quedando en manos de las decisiones privadas (subjetivas) de conciencia. Esta separacin empirista entre la racionalidad (ocupada en la verdad y la falsedad intersubjetivamente comprobables) y las decisiones (que el sujeto aprueba o desaprueba) ha alumbrado el nacimiento del emotivismo, el politeismo axiolgico, el cientificismo y la llamada tesis de la complementariedad de la democracia liberal entre la vida privada y la pblica. El emotivismo es aquella doctrina segn la cual los juicios de valor, y ms especficamente los juicios morales, no son sino expresiones de preferencias, de actitudes o sentimientos, y los usamos, tanto para expresar esos sentimientos como para producir en otros tales efectos 22. La base del emotivismo consiste en afirmar que todas las proposiciones son o analticas o sintticas, que las sintticas son hiptesis empricas, y que los conceptos ticos son pseudoconceptos porque no existe ningn criterio mediante el cual pueda probarse la validez de los juicios en que aparecen. La presencia de un concepto tico en un juicio (malo, bueno, correcto) no aade ningn contenido fctico comprobable, sino que expresa la aprobacin (bueno) o desaprobacin (malo) que merece al que lo formula. Por ejemplo, Si digo que matar es malo, est claro que aqu no se dice nada que pueda ser verdadero ni falso. Otro hombre puede disentir de m en el sentido de que puede no tener los mismos sentimientos que yo acerca del robo, y puede discutir conmigo acerca de mis principios morales. Pero no puede, estrictamente hablando, contradecirme. Porque, al decir que un tipo de accin es buena o mala, no estoy haciendo ninguna declaracin factual. Simplemente, estoy expresando ciertos sentimientos morales. Y el hombre que aparentemente est contradicindome no est haciendo ms que expresar sus sentimientos morales. De modo que carece de sentido preguntar quin tiene razn. Porque ninguno de nosotros est manteniendo una proposicin autntica 23.

El emotivismo, como bien dice A. MacIntyre, ha fracasado como teora del significado del lenguaje moral, porque no es verdad que los trminos morales significan slo sentimientos subjetivos 24. Quien afirma que matar es malo, no slo quiere decir que lo desaprueba, sino que est convecido de que cualquier ser racional en su sano juicio debera desaprobarlo, porque la accin de matar es en s misma indeseable, es decir, indigna de ser deseada. Con lo cual no est simplemente expresando sus sentimientos, sino afirmando a la vez que existen estndares intersubjetivos a los que apela para realizar tal afirmacin. La intersubjetividad no es, entonces, privativa de la racionalidad terica, sino que hay tambin una racionalidad de lo prctico-moral, porque la misma expresin X es malo significa que el hablante cree tener razones que podra sacar a la luz para convencer al oyente, lo cual posibilita que haya una argumentacin prctica. Si tales razones son las malas consecuencias que de la accin de matar se siguen para el bienestar del agente, o si, por el contrario, argimos nicamente que la accin de matar es impropia de hombres cabales, es cosa que comentaremos ms adelante, porque es el criterio que distingue a las razones utilitaristas de las kantianas. En lo que hace a politesmo axiolgico, es -segn Max Weber- la situacin resultante para la moral del proceso de racionalizacin moderno, porque, segn Weber, en el proceso de racionalizacin occidental, son las acciones racional-teleolgicas las que han ido ganando terreno en detrimento de las acciones guiadas por valores, denominadas (como vemos en el siguiente cuadro) racional-axiolgicas. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------Tipologh weberiana de la accin, atendiendo al grado decreciente de racionalidad 25 ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------Tipos de accin El sentido subjetivo comprende los siguientes elementos Medios Fines Valores Consecuencias Racional-teleolgica + + + + Racional-axiolgica + + + Afectiva + + Tradicional + ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------Atendiendo al cuadro expuesto, una accin mximamente racional ser aquella que realiza un agente en un horizonte axiolgico claramente articulado, eligiendo para sus fines los medios ms adecuados y teniendo en cuenta las consecuencias que de ellos se siguen. Ciertamente, la accin racional-teleolgica parece permitir una mayor objetividad en la medida en que puede discutirse la adecuacin de los medios a los fines recurriendo a las consecuencias, mientras que los restantes tipos de accin bloquean toda argumentacin sobre medios al prescindir de la valoracin de las consecuencias. Por su parte, la accin racional-axiolgica se encuentra ante grandes dificultades en sus pretensiones objetivadoras: los valores son objeto de creencia, y la creencia es una cuestin subjetiva. Cada hombre opta por una jerarqua de valores, pero sus valores ltimos ya no pueden fundarse en otros, por lo cual ha de aceptarlos por fe 26. Los axiomas ltimos de valor son inconmensurables, y por eso es imposible discutir sobre ellos y llegar a acuerdos intersubjetivos; slo cabe aceptarlos o rechazarlos. El politesmo axiolgico, resultante de la racionalizacin moderna, tiene como consecuencia, tanto el cientificismo como el llamado sistema de complementariedad de la democracia liberal.

El cientificismo, ms que una doctrina, es una actitud propia de distintas escuelas y de la vida cotidiana, en virtud de la cual se establece una separacin tajante entre la teora y la praxis, entre el conocimiento y la decisin 27. La teora monopoliza entonces toda posibilidad de saber intersubjetivo, es decir, objetivo y, consecuentemente, todo afn de racionalidad, con la consiguiente identificacin entre los siguientes elementos: teora conocimiento cientfico - racionalidad - intersubjerividad dominio de las proposiciones susceptibles de verdad o falsedad (empricamente verificables o falsables) - saber descriptible acerca de hechos, expresado en trminos de lo que es. Tal identificacin, como es obvio, deja a la posible racionalidad de lo moral en una situacin deplorable: las decisiones descansan en motivaciones y, por tanto, no producen juicios susceptibles de verdad o falsedad; por tanto, el dominio moral es el de las decisiones subjetivas, irracionales, arbitrarias. Es imposible alcanzar intersubjetividad en el mbito moral; la tica no es un saber racional ms que si reduce los predicados morales a hechos psicolgicos o sociales. De ah que el cientificismo site a la tica en la siguiente disyuntiva: o bien reconoce que no hay una racionalidad de lo moral, o bien reduce los predicados morales a predicados naturales, sean psicolgicos, genticos o sociolgicos. Tertium non datur 28. Esta actitud cientificista est muy extendida hoy en da entre economistas y otros cientficos sociales, convencidos -al parecer- de que la economa obedece a aquel postulado weberiano de la neutralidad axiolgica de la ciencia (Wertfreiheit), segn el cual las ciencias sociales, para ser objetivas, deben excluir toda valoracin, porque las valoraciones son siempre subjetivas y no hacen sino mermar la racionalidad de la ciencia. El postulado weberiano de la neutralidad de las ciencias qued hace tiempo desacreditado, sobre todo para las ciencias sociales, y sin embargo, economistas y socilogos continan curiosamente convencidos de que su saber es objetivo, mientras que las valoraciones morales son subjetivas. El hecho de que la sociedad participe -al parecer- de tan peregrina conviccion, ha ocasionado en las democracias liberales el nacimiento del sistema de complementariedad entre vida pblica y privada. Consiste tal sistema 29 en establecer una complementacin entre una vida pblica, en la que slo se reconocen como intersubjetivamente vlidas las leyes de la racionalidad cientfico-tcnica, de modo que son los expertos en ciencias sociales y tecnologas quienes la organizan, ayudados por las leyes que se deciden a travs de convenciones, y la esfera privada, en la que prevalecen las decisiones de conciencia, que son prerracionales. Si el cientificismo y el positivismo jurdico constituyen la clave de la vida pblica, el irracionalismo es la clave de las decisiones personales. Es esto cierto? Explican el emotivismo, el cientificismo y el politesmo axiolgico la realidad moral, o tambin es constitutiva del mbito tico una suerte de racionalidad, que no se deja separar de la accin? Existen razones para preferir unas acciones a otras? 4. Racionalidad econmica como racionalidad moral? a) El racionalismo critico: una racionalidad menguada Frente al cientificismo, imperante sin embargo en nuestra vida social, se han alzado un buen nmero de voces en el campo filosfico, entre ellas el llamado racionalismo crtico, que tiene por creadores a K. Popper y H. Albert 30. El racionalismo crtico se niega a aceptar el abismo entre conocimiento y decisin abierto por los cientificistas, ante todo por crcer que tal abismo es ficticio: resulta de la ficcin del

vaco, consistente en creer que optamos por un sistema de valores prescindiendo del conocimiento cientfico alcanzado en una poca determinada, cuando lo bien cierto es que nuestras opciones axiolgicas estn influidas por nuestro conocimiento. Introduciendo la separacin falsa, lo nico que logra el cientificismo es inmunizar las opciones morales frente a la crtica racional, situando al mismo nivel de racionalidad moral propuestas basadas en supersticiones o en utopas dogmticas y, por tanto, absolutamente inviables, y propuestas razonables y beneficiosas. Para evitar tal dislate es preciso introducir tambin en tica y en el conjunto de la accin (poltica, economa, religin) la llamada prueba crtica. En qu consiste tal prueba? Consiste en comprobar la superioridad racional de un sistema moral frente a otros, proponiendo, en principio, distintos sistemas alternativos, y no uno solo como querra cualquier monismo tico. Tales sistemas deben atenerse a los principios mnimos de la lgica, porque, en caso contrario, quedaran descartados por irracionales. Supuesta ya la consistencia lgica, deben pasar un segundo tamiz, que es el de los principios puente entre el conocimiento terico y la decisin: el postulado de la realizabilidad y el de la congruencia. En efecto, si el saber cientfico disponible muestra que un sistema tico no es realizable no es viable, tal sistema deja de ser moralmente obligatorio, porque -y sta es la regla de oro de cualquier racionalismo crtico- no poder implica no deber: aquello que es inviable tampoco es un deber moral. El postulado de la congruencia, por su parte, exige que las propuestas ticas sean congruentes con el saber cientfico alcanzado en una poca determinada, pues, en caso contrario, no sern racionalmente aceptables. Ahora bien, suponiendo que contemos con distintos sistemas ticos que hayan pasado con xito los mencionados tamices, cmo comprobar cules son superiores racionalmente? Sometindolos a un criterio de verificacin que consiste en la satisfaccin de necesidades humanas, el cumplimiento de los deseos humanos, la eliminacin del sufrimiento humano innecesario, la armonizacin de las aspiraciones humanas intrasubjetivas e intersubjetivas, habida cuenta de que es ste un criterio que habr que inventar y fijar, como sucede con los del pensamiento cientfico 31. Desde dnde habr que inventarlo o fijarlo, cul es la oferta propia de una racionalidad prctica es lo que no queda claro en el racionalismo crtico. Al parecer, le resulta ms fcil mostrar qu sistemas morales no se someten a las exigencias actuales de la ciencia y la tcnica, que descubrir las razones positivas por las que, de entre los viables, unos son preferibles a otros. No en vano uno de los representantes espaoles de esta corriente se ha propuesto en alguna ocasin utilizar la tecnologa como paradigma de la racionalidad prctica y tener por buenas aquellas metas prcticas que respondan a los criterios de una buena tecnologa 32, como si no estuviera claro, desde Aristteles al menos, que una cosa es la habilidad y otra la bondad tica: una cosa es sealar qu medios son preferibles para alcanzar un fin, otra descubrir qu fines son a su vez preferibles. En esta racionalidad de los fines ltimos, el racionalismo crtico es sobradamente miope. b) El utilitarismo: una racionalidad de los hechos En una posicin bastante similar al racionalismo crtico se encuentra el utilitarismo, nacido hacia los siglos XVII y XVIII en el mundo anglosajn. Para el utilitarismo, la tica debe tener una base cientfica, positiva, que vendr proporcionada ante todo por la psicologa.

Un examen psicolgico de los mviles de la conducta de los organismos vivos nos muestra que buscan el placer y huyen del dolor, de donde se sigue que el fin por el que los seres vivos se mueven es lograr el mximo posible de placer y el mnimo posible de dolor. Este descubrimiento psicolgico es sencillamente el de un hecho, en el que fundamenta la moral cualquier hedonismo desde el epicuresmo griego. Sin embargo, el utilitarismo toma tambin como base de la moral un segundo hecho: que los hombres estamos dotados de unos sentimientos sociales, entre ellos el de simpata, y que, por tanto, cada hombre sano extiende a los dems hombres su deseo de obtener la felicidad. La meta de la moral consistira, por tanto, en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor nmero posible de seres vivos, y por eso ante dos cursos de accin actuar de forma moralmente correcta quien elija aquel que proporciona la mayor felicidad para el mayor nmero 33. El principio de moralidad -la mayor felicidad para el mayor nmero- es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida social, ha sido responsable del desarrollo de la economa del bienestar y de una gran cantidad de reformas sociales 34. No tiene aqu la razn ningn papel? No hay racionalidad en lo moral? Para el utilitarismo, siguiendo una lnea similar a la de D. Hume, la racionalidad moral ejerce un papel instrumental al servicio de los sentimientos; papel que consiste en calcular los medios ms adecuados para lograr el mayor placer posible, siendo entonces una racionalidad calculadora. Por eso la tica es un saber racional que se fundamenta en hechos positivos y adems reconoce a la razn un papel calculador, indispensable para hablar de moralidad, con lo cual se muestra como una tica racional frente al escepticismo. FELICIDAD/PLACER PLACER/FELICIDAD: Sin embargo, el utilitarismo se encuentra, al menos, con dos graves problemas: - Experimentar placer significa en buena ley experimentar una satisfaccin sensible, causada por el logro de una meta o por el ejercicio de una actividad; sin embargo, los hombres no siempre buscan con sus acciones experimentar una satisfaccin sensible. Cierto que todos pretenden ser felices, lograr la satisfaccin de alcanzar sus metas, pero esa satisfaccin no siempre es sensible y, por tanto, placentera. El concepto de felicidad como autorrealizacin, como satisfaccin conseguida al llegar a las metas que nos proponemos, es ms amplio que el del bienestar placentero logrado al alcanzar algunas de esas metas. Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta un placer; quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero se siente movido a ello porque le importa la persona del que sufre, con lo cual puede sentirse feliz, aunque no experimente una satisfaccin sensible. Podra replicarse entonces que el altruista acta movido por el afn de paliar el dolor ajeno y hacer posible que otros experimenten placer 35. Sin embargo, tampoco esto es siempre cierto, porque el altruista puede pretender que el doliente se libere del dolor para poder autorrealizarse, lo cual no significa que lleve una vida placentera. Felicidad puede significar llevar una vida placentera, pero tambin autorrealizarse, y la autorrealizacin de las personas no siempre se mide en trminos de placer 36. -En segundo lugar, el utilitarismo se ha visto acusado de incurrir en la llamada falacia naturalista, que consiste en reducir los predicados morales a predicados naturales, es decir, en explicar la moralidad mediante hechos comprobables empricamente. EL texto utilitarista que ha sufrido las mayores crticas en este sentido es el comienzo del captulo IV de El utilitarismo de J. S. Mill. El texto se mueve en la lnea de intentar ofrecer buenas razones para nuestras elecciones, y considera que una buena razn para invitar a un

hombre a ser moral es la siguiente: Qu debera exigirse a esta doctrina para justificar su pretensin de ser creda? La nica prueba posible de que un objeto es visible, es que la gente lo vea efectivamente. La nica prueba de que un sonido es audible, es que la gente lo oiga. Y lo mismo ocurre con las otras fuentes de la experiencia. De la misma manera, supongo yo, la nica evidencia que puede alegarse para mostrar que una cosa es deseable, es que la gente la desea de hecho (...) No puede darse ninguna razn de que la felicidad es deseable, a no ser que cada persona desee su propia felicidad en lo que tenga de alcanzable 37. La crtica conocida a este texto consiste en aclarar que la expresin deseable no significa aquello que puede ser deseado, por analoga con visible, que significa lo que puede verse, sino que deseable mienta en realidad aquello que es digno de ser deseado. Del hecho de que la humanidad entera deseara de hecho el placer no se sigue que sea digno de ser deseado: descubrir lo que es digno de ser deseado no es objeto de una racionalidad calculadora, ni siquiera de una prudencial, porque son stas racionalidades capaces de ocuparse nicamente de medios, capaces de desenvolverse slo en el terreno de lo condicionado. Lo digno en s mienta un momento de incondicionalidad, que slo puede descubrir una racionalidad capaz de ello. 5. Una razn especficamente prctica: el momento incondicionado Segn Hegel, fue Hobbes quien primero dise en la modernidad los trazos de una racionalidad prctica subjetiva, y la introdujo como razn calculadora 38. Mrito de Kant sera, en principio, transformar la racionalidad calculadora en razn autnoma, es decir, autolegisladora, mucho ms adecuada para encarnar la idea de libertad que el clculo de egosmos; si bien Hegel an tena a la racionalidad autnoma kantiana por unilateral. En qu consiste tal racionalidad es lo que comentamos brevemente. a) Etica como saber racional, aunque no cientfico En su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres de 1785 presenta I. Kant una propuesta tica que invierte el papel concedido por Hume a la razn en el campo de lo moral: la razn, no slo no es inerte, no slo no carece de fuerza para mover a la voluntad, sino que es el nico fundamento de cualquier accin moral. Y precisamente en poseer una facultad de esta naturaleza consiste la grandeza humana; precisamente por tenerla puede decirse que los hombres gozan de dignidad. El camino recorrido para llegar a estas afirmaciones es, en esencia, el siguiente. Kant acepta, en principio, la distincin humeana entre el mbito de lo que es y el de lo que debe ser, y pone el primero en manos de la razn en su uso terico, mientras que el deber ser pertenece al mundo prctico, existiendo entre ambos mundos un abismo que hace ilegtimo cualquier trnsito. Sin embargo, esto no significa circunscribir el ejercicio de la razn al campo terico y dejar el prctico ayuno de racionalidad, como har el cientificismo, sino encomendar al uso terico de la razn la elaboracin del conocimiento cientfico acerca de lo que es (acerca de los hechos) y reservar para el uso prctico de la

razn la construccin del saber tico. La tica -como suceda ya en el modelo aristotlico- es, pues, un saber racional, aunque no sea una ciencia, lo cual significa, entre otras cosas, que sobre los asuntos morales se puede argumentar y llegar a acuerdos. Con ello abre Kant el campo de un cognitivismo moral moderno no empirista, que quiebra la separacin introducida por los cientificistas entre razn y decisin: cognitivismo significa ahora que lo moral es tambin racional, que sobre moral cabe argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivos. Aunque esto no signifique recuperar un concepto de verdad prctica, porque la verdad -se dice ahora- es una cuestin terica. Precisamente en el papel que la razn va a jugar en el mundo moral diferir la posicin kantiana de cuantas hemos comentado hasta ahora. b) Racionalidad legisladora, ms all de la calculadora y prudencial Instalados ya en el mundo del deber 39, existe un buen nmero de mandatos que pueden ser perfectamente comprendidos sin necesidad de ir ms all del concepto clave de la moralidad, que es el de voluntad racional Qu significa que alguien tiene una voluntad racional? Que cuando quiere un fin, quiere tambin los medios necesarios para alcanzarlo; mientras que es voluntad irracional la de quien, queriendo un fin, no quiere los medios adecuados para llegar a l. Por tanto, hay una suerte de mandatos, llamados hipotticos, que no encierran ningun misterio, sino que son analticos en relacin con el concepto de voluntad racional, porque se enuncian del siguiente modo: si quieres x, debes hacer y. Todos los deberes que conducen a la felicidad todos los que aproximan a cualquier meta naturalmente deseada, son de esta suerte; y, en el caso de que no hubiera ningn otro tipo de deberes, tendramos que reconocer que no hay autntica libertad, porque nuestra libertad consistira en elegir los medios adecuados para llegar a una meta que ya nos ha sido dada, pero no seramos libres para proponernos nuestros propios fines: los que nuestra propia voluntad desea. Hay algn otro tipo de mandatos, en que se muestre que los hombres somos capaces de proponernos fines propios, no dados por la naturaleza? La respuesta kantiana es bien conocida: existe en nuestra conciencia un tipo de mandatos que obligan categricamente, bajo la forma: debes hacer x!. Ya que no prometen recompensa alguna por su cumplimiento, no condicionan su realizacin a que se desee alcanzar alguna meta, por eso podemos decir de ellos que se expresan como proposiciones sintetico-practicas a priori, y que cobran su fuerza de su incondicionalidad. Que son proposiciones sinttico-prcticas a priori significa que tales mandatos aaden al concepto de voluntad racional algo nuevo (algo que debe ser realizado incondicionalmente, es decir, sin servir de medio para fin alguno) y que lo exigen universalmente. Su presencia en nuestra conciencia es bien expresiva de que no pueden brotar de facultades intersubjetivas, sino de una capaz de intersubjetividad, a la cual llamamos razn. La razn es, pues, la facultad que hace posible la existencia de un mundo verdaderamente prctico, porque en su legislacin consiste la libertad. La situacin de la tica en el conjunto del saber ser ahora la siguiente: se trata de un saber racional que, a diferencia del terico, se ocupa de legislar lo que debe ser, pero, a diferencia del tcnico, no saca sus fines de la naturaleza, sino que es la razn misma la que los crea; por tanto, en el mbito prctico hay un saber y una racionalidad tcnico-prcticos, expresados en imperativos hipotticos, y un saber y una racionalidad moral-prcticos, expresados en imperativos categricos 40. Estos ltimos constituyen el sntoma de un momento incondicionado.

c) El momento incondicionado como clave de la dignidad El idealismo trascendental kantiano consiste esencialmente en afirmar que un buen nmero de aporas en que la razn, tanto terica como prctica, se ve envuelta, pueden ser resueltas si suponemos que es posible a los hombres asumir una doble perspectiva: la del conocimiento cientfico, que explica causalmente los fenmenos, y la perspectiva racional de un posible mundo noumnico. En el mbito prctico, esta solucin es tan indispensable como en el terico, porque si los hombres no furamos capaces de adoptar ms perspectiva que la fenomnica, el subjetivismo y el egosmo seran inevitables; slo si los hombres somos capaces de asumir la perspectiva de la universalidad (la perspectiva noumnica), podemos superar el subjetivismo y el egosmo. Es esta perspectiva, como claramente vio Nietzsche, la que hace a todos los hombres iguales, mientras que lo que podemos llamar la lotera natural y social de su dimensin fenomnica les hace desiguales. Y precisamente en este punto en el que todos son iguales es en el que radica su dignidad, porque es el que seala que los hombres son valiosos en s y no para otra cosa. MERCANCA/DIGNIDAD DIGNIDAD/MERCANCA: En efecto, en la Fundamentacin de la metafisica de las costumbres expresa Kant la idea de dignidad de cada persona por comparacin con la idea de precio. El precio de algo es siempre una cualidad determinable cuantitativamente, y es el que rige el intercambio de mercancas. La mercanca, como bien sabemos, es sin duda algo valioso, y por eso merece la pena intercambiarla, y resulta valiosa, o bien porque satisface ciertas necesidades, o bien porque satisface ciertos deseos. En ambos casos se echa de ver con facilidad que su valor es relativo a las necesidades y deseos que en ese caso viene a satisfacer, de modo que no tiene un valor en si, un valor interno, sino un valor para, un valor externo, relativo a la necesidad o al deseo que puede satisfacer. Pero -y aqu surge la vieja pregunta- todo tiene un precio? La ley mercantil del precio puede extenderse universalmente, porque todo es convertible en mercanca, o hay algo que un ser racional no puede intercambiar, porque no hay equivalente alguno, y es irracional, por tanto, fijarle un precio como base del intercambio? La respuesta kantiana a estas cuestiones es bien conocida y, a mi juicio, ha venido a convertirse de algn modo en el marco racional de fundamentacin de la idea de dignidad personal, marco al que otras propuestas filosficas darn contenidos distintos, pero conservndolo. En el reino de los fines -dir nuestro autor- todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. (...) Aquello que constituye la condicin para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad 41. Ese valor interno, por el que su portador carece de equivalente y no es, por tanto, intercambiable, slo puede reconocerse en la persona, que goza, en consecuencia, de dignidad. Sin duda el deontologismo tendr grandes limitaciones, y diferentes versiones intentan superarlas, pero recordar que el sentido del mundo moral procede de que hay algo

-la persona- internamente valioso es su mejor aportacin, una aportacin ya irrenunciable para la cultura moral occidental, formlese como se formule. 6. Ms all del formalismo: una razn moral impura y dialgica La tica kantiana, de igual modo que el conjunto de su filosofa, ha recibido objeciones desde distintas perspectivas, que podramos resumir en las siguientes: - Aunque Kant defendiera reiteradamente el carcter puro de la razn, no puede decirse en buena ley que la razn humana -terica o prctica- sea pura, porque siempre est enraizada en supuestos psicolgicos, biolgicos e histricos, en una expenencia en suma, que no puede entenderse en sentido empirista, sino en sentido hermenutico. A esta crtica denominaremos, en consecuencia, critica hermenutica. - La escisin entre un mundo noumnico y uno fenomnico, la separacin entre dos perspectivas, condena a la razn moral subjetiva a quedar siempre encerrada en s misma, proclamando lo que debe ser, pero impotente para realizarlo en el mundo objetivo de la moral pblica, las costumbres y las instituciones. Es preciso transitar de una razn abstracta a su plasmacin en las instituciones, afirman los partidarios de la hegeliana eticidad. - El hecho de conferir a cada sujeto racional la tarea de comprobar si una mxima podra o no convertirse en ley moral, la aceptacin en suma del monologismo, oscurece la naturaleza de la racionalidad humana que, tanto en su dimensin terica como en la prctica, es dialgica. Urge, pues, transitar del monologismo al dilogo, del formalismo al procedimentalismo. Esta es la crtica de las ticas procedimentales del dilogo. a) Una racionalidad autnoma impura: la razn experiencial A pesar de haber defendido reiteradamente el carcter puro de la razn, el propio Kant destaca sus races pragmticas de carcter psicolgico (antropolgico). Si hubiera profundizado en la tarea de desentraar las impurezas desde la que se genera, ya que en definitiva tiene races biolgicas e histricas, hubiera mostrado mejor su enraizamiento en la realidad, sin perder por eso en sus pretensiones de universalidad. Esta es la reconstruccin que J. Conill presenta en El enigma del animul fantstico: una razn prctica es, en suma, una razn experiencial, porque es desde una experiencia hermenuticamente entendida desde donde surge todo nuestro saber 42. Aunque Kant no expuso sistemticamente las bases biolgicas de la razn pura, ni mucho menos las hermenuticas, s ofreci un estudio de las races pragmticas en la naturaleza humana. A la metafsica de la libertad (metafsica de las costumbres) le corresponde un correlato emprico, al que Kant denomina antropologa moral, prctica o pragmtica, a la que aade una esttica de las costumbres. Con lo cual, la fundamentacin objetiva, lgico-trascendental (exponiendo el momento puro, activo, de la razn) se complementa con y se corrobora a travs de un enfoque subjetivo (estudio de las disposiciones de la naturaleza humana). Slo con posterioridad a Kant se desarrollarn los estudios biolgicos, etolgicos y hermenuticos que habrn de completar el enfoque trascendental kantiano. As, por ejemplo, la tradicin que interpreta a Kant en conexin con la fisiologa pondr de manifiesto que la lgica y la conciencia son la expresin en el orden de la razn de impulsos que provienen de instancias infraestructurales. En esta lnea, el propio Nietzsche podra pasar por un peculiar neo-kantiano, que radicaliz el giro copernicano hasta las races perspectivistas y hermenuticas de la libertad.

La razn pura sera una perspectiva sin la cual el hombre no sabra interpretarse a s mismo ni orientar su existencia. Pero la idealidad de la razn pura tiene lugar en un ser que, a la vez, es un ser natural y racional, en el sentido tcnico y pragmtico, con necesidades naturales y pragmticas. Por tanto, la perspectiva de sentido que es capaz de alumbrar la razn pura puede orientar la accin humana y puede servir para una ms completa autocomprensin del hombre Tiene, pues, una funcin pragmtica y hermenutica, que habr que recoger en un programa de reconstruccin de la razn pura, a partir del sujeto humano en su complejidad vital (cuerpo, experiencia, accin) 43. b) Racionalidad sustancialista y racionalidad procedimental Las ticas formales de corte kantiano y las aristotlicas se han transmutado hoy en da, respectivamente, en ticas procedimentales y sustancialistas, que se critican recprocamente 44. Para los aristotlicos y hegelianos, es preciso desentraar el funcionamiento de la racionalidad moral en el ethos ya vivido de un pueblo, en sus instituciones, virtudes y costumbres: en la sustancia tica, en suma, de una comunidad, como Aristteles y Hegel sealaran. Si bien hoy en da tal sustancia debe incorporar la nocin kantiana de autonoma, es la racionalidad entraada en la poltica la que nos importa: la eticidad. Hegel entender por eticidad la perspectiva desde la cual no se considera a la razn prctica como subjetiva, bloqueada en el interior del individuo, como una exigencia impotente, enfrentada a la realidad exterior, sino como una razn realizada histricamente en la exterioridad, como un principio que se ha hecho real en las costumbres, en las instituciones, en las formas de vida, como ser tico objetivo 45. Esta razn realizada en la historia no soar utopas ni tampoco intentar buscar algn tipo de fundamentacin que le lleve ms all de las comunidades y contextos concretos de accin, porque hacerlo supondra construir un mundo desde el sentimiento unilateral y abstracto de lo que yo deseara, lo que me apetece, sin atender a la racionalidad ya inserta en lo real. Obedecer a esa racionalidad inserta en lo real y prolongarla es nuestro deber, y por eso autores pragmatistas como R. Rorty se confiesan hoy hegelianos: para quien nace en una democracia liberal y quiere oficiar de filsofo, es un deber tratar de conceptualizar los supuestos de tal democracia y devolvrselos a las gentes para reforzar su confianza en ella, creando solidaridad. Quien desee ir ms all de su contexto, hacia un mundo construido por la razn formal, ha traicionado a su pueblo: la razn humana es contextual. En una lnea semejante trabaja J. Rawls en los ltimos tiempos, profesando lo que uno y otro denominan un liberalismo poltico contextualista 46. Los procedimentalistas, por su parte, entienden que una racionalidad encarnada en las instituciones de una comunidad concreta es impotente para pretender universalidad, porque no supera el contextualismo hacia el universalismo. Siguiendo, pues, a Kant, es una razn procedimental la que desde los contextos concretos, pero excedindolos en sus pretensiones, puede exigir valer universalmente. Universalidad e incondicionalidad son entonces atributos de la racionalidad-prctico moral, del punto de vista de la moralidad. c) La naturaleza dialgica de la razn Siguiendo a Kant, piensan los procedimentalistas que las normas morales forman ya parte de la vida cotidiana, y que la tarea de la tica no consiste en dar normas nuevas, nuevos contenidos. Sin embargo, los procedimentalistas dan un paso ms all de Kant y

creen que la tarea de la tica no consiste tanto en desentraar la forma racional que hace de una norma una norma moral, como en desvelar cules son los procedimientos racionales para determinar si una norma es correcta, en el caso de que haya sido puesta en cuestin. Por qu este cambio? Porque los procedimentalistas han descubierto el carcter dialgico de la razn y piensan que para determinar si una norma es o no moral, no debe ser cada uno de nosotros quien lo compruebe monolgicamente, sino que hemos de comprobarlo mediante un dilogo entre todos los afectados por ella o a travs de una situacin ideal de negociacin. En esta lnea se encuentran la llamada tica del discurso, creada por K. O. Apel y J. Habermas, que apelar al procedimiento dialgico, mientras que la llamada justicia como imparcialidad de J. Rawls recurrir a una posicin ideal de regateo. - Autonoma y clculo: lo racional y lo razonable En la propuesta rawlsiana, a la que me referir muy brevemente, porque ya ha sido tratada con todo detalle en otro lugar 47, confluyen de algn modo dos tradiciones de racionalidad prctica: la hobbesiana, que la entiende como una facultad calculadora, y la kantiana, que tiene a la razn por autnoma. Ambas lneas interpretativas estn latiendo de algn modo en dos conceptos trabajados intensamente por Rawls: el de lo racional y el de lo razonable 48. Los famosos negociadores de la posicin original son seres racionales en la medida en que saben que van a tener una concepcin del bien y que ser bueno adecuar los medios oportunos para alcanzarla; pero, por otra parte, si entendemos la sociedad como un sistema de cooperacin, es razonable pensar que cuantos cooperan en ella deben compartir las cargas y los beneficios de un modo adecuado, es decir, desde un criterio adecuado de comparacin. Cmo se articulan lo racional y lo razonable, el propio autor lo confiesa explcitamente: lo razonable presupone y subordina lo racional. Lo razonable presupone lo racional, porque sin contar con seres racionales, empeados en perseguir sus propios fines, mal puede iniciarse cooperacin alguna; pero, por otra parte, lo razonable subordina lo racional, porque la prosecucin de tales fines slo puede efectuarse en el marco de las condiciones de razonabilidad de la eleccin, que apelarn a un criterio de justicia entendida como imparcialidad. Ni la razn calculadora, propia del neoclasicismo y de las teoras econmicas en general, ni la razn autnoma kantiana pueden explicar por s solas el concepto de persona moral, que late en el trasfondo de las democracias liberales: una articulacin entre ambas, en el sentido expuesto, es necesaria para dar cuenta de los supuestos de una sociedad democrtica y pluralista, en que el pluralismo es endmico 49. - Racionalidad comunicativa: comunidad ideal y comunidad real Por su parte, la tica discursiva pretende ir ms lejos que Rawls, porque, a su entender, el mtodo trascendental, que es el propio de la filosofa, puede acceder a la entraa misma de la razn, y no slo a los presupuestos de una sociedad con democracia liberal, que es lo nico que posibilita el mtodo rawlsiano 50. Por tanto, segn los partidarios de la tica discursiva, haciendo uso del mtodo trascendental descubrimos los rasgos de la razn misma, y sucede que lo primero que hallamos es que existen diversos tipos de racionalidad: una racionalidad lgica, una matemtica, una filosfico-trascendental, una racionalidad instrumental y, por ltimo, tres tipos de racionalidad que guian las acciones sociales, y que son la racionalidad estratgica, la comunicativa y la discursiva. Nos referiremos a estas tres

ltimas, porque son las que en este volumen nos importan al afectar a la dimensin prctica. La racionalidad estratgica es un tipo de racionalidad teleolgica, como la que anteriormente hemos descrito, pero aplicada a las acciones sociales, de suerte que los participantes en una accin social se consideran recprocamente como medios para alcanzar los fines que cada uno se propone. Los sujetos tienen, por tanto, fines privados, y consideran a los restantes sujetos como un medio para alcanzar sus metas privadas, pero no como sujetos respetables en s mismos. Ciertamente, la lnea hobbesiana econmica de que hemos venido hablando considera la racionalidad estratgica como la nica racionalidad posible en las relaciones sociales: como la nica racionalidad prctica posible. Pero, si esto es verdad, si no hay algn otro tipo de racionalidad prctica, entonces la afirmacin kantiana de que hay seres valiosos en s mismos carece de sentido, porque todo es medio para otra cosa. Lo cual significa, a su vez, que carece de sentido el mundo moral todo, porque en l nada hay respetable: nada hay digno de ser respetado por ser en s valioso; no hay ningn momento de incondicionalidad en el mundo humano. Y es precisamente en este sentido en el que la tica del discurso cree descubrir -como hemos dicho- otros dos tipos de racionalidad prctica: la comunicativa y la discursiva. La racionalidad comunicativa es aquella que posibilita el entendimiento entre quienes realizan una accin comunicativa, porque se consideran recprocamente como interlocutores igualmente facultados, es decir, como sujetos que algo tienen en comn cuando pueden entenderse, y que slo pueden entenderse realmente si, en lugar de instrumentalizarse recprocamente, buscan cooperativamente tal entendimiento. En definitiva, la meta del lenguaje humano consiste en lograr ese entendimiento, y quien lo utiliza con otros fines le est dando un mal uso. Cules son los elementos que hacen posible que se d el entendimiento? En principio, el xito de una accin comunicativa supone que el hablante eleva unas pretensiones de inteligibilidad de lo dicho, de veracidad de la expresin, de verdad de la proposicin o de correccin de las normas, pretensiones que normalmente son aceptadas por el oyente 51. Ahora bien, si el oyente pone en cuestin la pretensin de correccin de una norma, entonces la nica salida racional que queda al hablante consiste en aducir las razones que tiene para creer que la norma es correcta, con lo cual las razones contenidas implcitamente en la accin comunicativa se explicitan a travs de una argumentacin. Pero puede llevarnos cualquier forma de argumentacin a decidir racionalmente si la norma es o no correcta? La respuesta es que nicamente puede hacerlo aquella argumentacin que se somete a unas reglas peculiares, descubiertas por R. Alexy y J. Habermas, reglas que nos conducen al llamado principio de la tica discursiva, segn el cual una norma slo ser correcta si todos los afectados por ella estn dispuestos a darle su consentimiento tras un dilogo, celebrado en condiciones de simetra, porque les convencen las razones que se aportan en el seno mismo del dilogo. Naturalmente, este principio se refiere a una situacin ideal de dilogo, que no se da de hecho, sino que est presupuesta contrafcticamente cuando realizamos una accin comunicativa; pero, desde el momento en que forma parte de los presupuestos pragmticos que dan sentido a las acciones comunicativas, es un elemento constitutivo de la realidad humana, es un componente ineludible de nuestro modo de ser humano; lo cual tiene unas repercusiones valiossimas para el mundo moral.

En efecto, la idea de una situacin ideal de dilogo en la que todos los afectados por una norma pudieran participar en las deliberaciones en condiciones de simetra es una idea regulativa, que proporciona una orientacin para la accin y un canon para la crtica de nuestras realizaciones concretas. Es decir, que es una idea que sirve de brjula para nuestros dilogos concretos y que permite a la vez criticarlos en la medida en que en ellos ni son tenidas en cuenta todos los afectados, ni, todava menos, existen entre ellos unas condiciones de simetra. Y, a mayor abundamiento, esta idea nos permite conciliar la comunidad ideal a que tendemos con la atencin a la comunidad real en que participamos, de modo que el universalismo no est reido con el compromiso con la comunidad real: no es, pues, necesario plantearse la disyuntiva: o universalismo o solidaridad con la comunidad concreta, porque quien se sabe comprometido con lo universal sabe que su compromiso empieza en la comunidad real. Por otra parte, cada afectado por una norma se nos presenta ahora como un sujeto autnomo en la medida en que tiene autonoma para elevar pretensiones de racionalidad con cada accin comunicativa y en la medida en que tiene autonoma para rechazar las pretensiones elevadas por otros interlocutores. Con lo cual se nos revela como un interlocutor vlido, como alguien que debe ser tenido en cuenta de modo significativo a la hora de decidir normas que le afectan. De suerte que cualquier norma que se decida sin tener en cuenta a todos los apectados por ella es inmoral. El momento de incondicionalidad, pretendido por el deontologismo kantiano, vuelve ahora por sus fueros, expresando que cada ser dotado de competencia comunicativa es un ser en s digno: digno de ser tenido en cuenta en cuantas decisiones le afectan en los distintos mbitos de la vida social. Por eso urge llevar a cabo la tarea de aplicar a los diversos mbitos este principio de la tica del discurso, mostrando qu resultara para la medicina y la biologa, para la convivencia ciudadana y las creencias religiosas, para la empresa y la economa, tener verdaderamente en cuenta a todos los afectados en ellos tratndoles como interlocutores vlidos 52. Ese sera el modo, a mi juicio, de superar la impotencia de la filosofa, y realizar la razn en la historia. (CORTINA-ADELA. _10-TICA pgs. 327-375) .................... 1 Este modo de entender la racionalidad es propio del pragmatismo tomado en su ms amplio sentido, ver N. Rescher, La racionalidad. Tecnos, Madrid 1993. 2 X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza, Madrid 1986, sobre todo caps. I y VII; J. L. L. Aranguren, Etica. Revista de Occidente, Madrid 1958, parte 1., cap. VII, D. Gracia, Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1988, 366ss.; A. Pintor-Ramos, Realidad y sentido. Univ. de Salamanca, Salamanca 1993; J. Conill, La tica de Zubiri: El Ciervo, n. 507-509 (1993) 10 y 11. Por mi parte, modestamente me he permitido ocuparme de esta tica en Etica sin moraL Tecnos, Madrid 1990, 55ss. 3 Acerca del alma, III 11, 434a, 16-19, Etica a Nicmaco (= EN), VI, 12, 1144a, 30-32, Acerca del alma, III, 10, 433a, 13-18. 4 W. D. Ross, Aristteles. Charcas, Buenos Aires 1981, 269.

5 A. MacIntyre, Tras la virtud. Crtica, Barcelona 1987, cap. 14. 6 X, Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. Editora Nacional, Madrid 5, 1963, 149ss. 7 N. Rescher, La racionalidad, 222 y 223. 8 EN VI, 12, 1144b, 23. 9 Este sera el caso de actuales ticas cognitivistas, como las que siguen la lnea de J. Piaget, L. Kohlberg y la tica discursiva. Inciden en el papel del juicio, pero no son intelectualistas. Ver los Documentos Conciencia moral y Deber. 10 D. Gracia, Primum non nocere. Instituto de Espaa. Real Academia Nacional de Medicina, Madrid 1990, J. Conill, El enigma del animal fantstico. Tecnos, Madrid 1991, cap. 5. 11 Poltica. IV. 3. 1325b. 21ss. 12 Para las races pragmticas de la razn pura kantiana. ver T. Conill. El enigma del animal fantstico, cap. 1. 13 K. O. Apel, La transformacin de la filosofa. Taurus, Madrid 1985, I, Introduccin; J. Habermas, Conocimiento e inters. Taurus, Madrid 1982, A. Cortina, Critica y utopia: la Escuela de Frankfurt. Cincel, Madrid 1986, 115-120. 14 EN VI, 2, 1139a, 22-26. 15 EN VI, 2, 1139a, 29-30. 16 Summa theologica, 1-2, q. 56, a. 3c. 17 La expresin es de L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica. Paids, Barcelona 1989. 18 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, libro Il, parte III, seccin 3. 19 Ibid., Iibro III, parte I, seccin 1.; A. MacIntyre, Historia de la tica. Paids, Barcelona 1981, cap. 12. 20 Ibid., libro III, parte I, seccin 1. 21 Ibid., 469. 22 A. MacIntyre, Tras la virtud, 26. El principal sistematizador del emotivismo es Ch. L. Stevenson en trabajos como Etica y lenguaje. Paids, Barcelona 1971. Una buena exposicin acerca del emotivismo es la ofrecida por W. D. Hudson en La filosofa moral contempornea. Alianza, Madrid 1974, cap. 4. 23 A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lgica. Martnez Roca, Barcelona 1971, 124 y 125. 24 Tras la virtud constituye una crtica del emotivismo hodierno y un intento de recuperar la racionalidad de lo moral mediante un cierto aristotelismo. De la crtica al emotivismo, como moral social y poltica de nuestra realidad espaola, me he ocupado en La moral del camalen. Espasa-Calne, Madrid 1991. 25 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Taurus, Madrid 1987, I, 363; A. Cortina, Critica y utopia, 82 y 83. 26 M. Weber, La ciencia como vocacin, en El politico y el cientfico. Alianza, Madrid 6,1980, 180ss., K. O. Apel

La transformacin de la filosofa, II, 341ss., A. Cortina, Etica mnima. Tecnos, Madrid 3,1992, 91. 27 J. Habermas, Conocimiento e inters, 298 y 299; A. Cortina, Etica mnima, 89ss. 28 De hecho, los representantes del neopositivismo lgico se escinden en este punto: autores como Ayer optan por el emotivismo, mientras que M. Schlick intenta reducir la moral a psicologa (Fragen der Ethik. Julius Springer, Viena 1930), y V. Kraft intenta convertir los imperativos ticos en imperativos tcnicos; ver al respecto: A. Cortina, Razn positivista y razn comunicativa en la tica, en Reexamen del positivismo. Sociedad castellano-leonesa de filosofa, Salamanca 1992, 79-89. 29 K. O. Apel, La transformacin de la filosofa, 352ss.; A. Cortina, Etica mnima, 89-96. 30 K. Popper, Miseria del historicismo. Alianza, Madrid 1973; La sociedad abierta y sus enemigos. Paids, Barcelona 1982; H. Albert, Tratado de la razn critica. Sur, Buenos Aires 1973; A. Cortina, Etica mnima, 92-99; J. Conill, El enigma del animal fantstico. Tecnos, Madrid 1991, cap. 3. 31 H. Albert, Etica y metatica. Teorema, Valencia 1978, 47. 32 M. A. Quintanilla, Las virtudes de la racionalidad instrumental: Anthropos, n. 94-95 (1989) 95-99, A. Cortina, La moral del camalen, sobre todo cap. 3. Un caso similar es el de J. Mostern, Racionalidad y accin humana. Alianza, Madrid 1978. Para una crtica a esta postura, ver A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. Sgueme, Salamanca 1985, 43-52. 33 Ver Documento Sentimiento moral. 34 Este principio aparece por vez primera en el libro de Cesare Beccaria, Sobre los delitos y las penas (1764), pero los utilitaristas considerados como clsicos son fundamentalmente Jeremy Bentham (17481832), John S. Mill (1806-1876) y Henry Sigdwick. En la actualidad, el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, y en las teoras econmicas de la democracia. 35 J. S. Mill, The Logic of the Moral Sciences. Duckworth, Londres 1987, 143. 36 Ver Documento Felicidad, de A. Domingo. 37 J. S. Mill. El utilitarIsmo, 75 y 76. 38 Esta lnea hobbesiana del egosmo calculador recorre la historia de la tica y permanece hoy viva en obras como Morals by agreement de D. Gauthier (Clarendon, Oxford 1986). 39 Ver tambin Documento Deber. 40 Cmo puede la razn mover a la voluntad a obrar es un arduo problema que la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres deja sin resolver, porque el elemento que sirve de puente entre la razn y la voluntad -el sentimiento de respeto a la ley racional- no puede funcionar mecnicamente como causa de la

puesta en marcha de la voluntad, ya que, en tal caso, la voluntad no actuara libremente. Y como no tenemos otra categora para entender los acontecimientos si no es la de causalidad mecnica, nos resulta imposible explicar cmo obliga la ley moral. Sin embargo, nos vemos obligados a suponer que lo hace para comprender el hecho de que existan imperativos categricos y de que los hombres hayamos organizado todo nuestro mundo bajo la idea de libertad. Qu sentido tiene exigir el cumplimiento de determinados deberes, si carecemos de la libertad necesaria para cumplirlos? Y cmo comprender que tales deberes exijan ser universal y necesariamente cumplidos, si no es porque brotan de una facultad de lo intersubjetivo? 41 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, 434 y 435 (trad. cast. de Garca-Morente, Espasa-Calpe, Madrid 1946, 92 y 93). 42 Esta es la tesis central expuesta ante todo en El enigma del animal fantstico, partes I y II. 43 J. Conill, La actual contribucin de Nietzsche a la racionalidad hermenutica y poltica: Estudios filosficos, n. 119 (1993) 37-62. 44 Para esta polmica, ver C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992; A. Cortina, Etica sin moral, 4.4. 45 G. W. F. Hegel, Principios de filosofa del derecho, 141; A. Cortina, Etica sin moral, 154. 46 R. Rorty, Contingencia, irona y solidaridad. Paids, Barcelona 1991; A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical, cap. 2. 47 Ver la Documento Justicia. 48 J. Rawls, Justicia como equidad. Tecnos, Madrid 1986. 49 J. Rawls, Ibid. 50 K. O. Apel, La transformacin de la filosofa II 341-413; Verdad y responsabilidad. Paids, Barcelona 1991; J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1985; Justicia y solidaridad, en K. O. Apel - A. Cortina - J. De Zan - D. Michelini, Etica comunicativa y democracia. Crtica, Barcelona 1991, 175-208; A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. Sgueme, Salamanca 1985; Etica mnima; Etica sin moral, Etica aplicada y democracia radical; V D Garca-Marz, Etica de la justicia. Tecnos, Madrid 1992. 51 Para una exposicin ms detallada de este punto, ver los trabajos citados en nota anterior y tambin el Documento Deber. 52 A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical, parte III. .................................

Bibliografa Albert, H., Tratado de la razn critica. Sur, Buenos Aires 1973. Apel, K. O., La transformacin de la filosofa. Taurus, Madrid 1985. - Verdad y responsabilidad. Paids, Barcelona 1991. Aristteles, Etica a Nicmaco. Centro de Estudios Polticos, Madrid 1970. - Poltica. Centro de Estudios Polticos, Madrid 1970. Conill, J., El enigma del animal fantstico. Tecnos, Madrid 1991. Cortina, A., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. Sgueme, Salamanca 1985. - Etica mnima. Tecnos, Madrid 3, 1992. - Etica sin moral. Tecnos, Madrid 1990. - Etica aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993. Garca Marz, V. D., Etica de la justicia. Tecnos, Madrid 1992. Gauthier, D., Morals by agreement. Clarendon, Oxford 1986. Gracia, D., Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1988. Habermas, J., Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1985. - Justicia y solidaridad, en K. O. Apel - A. Cortina - J. De Zan - D. Michelini, Etica comunicativa y democracia. Crtica, Barcelona 1991, 175208. Hegel, G. W. H., Principios de filosofa del derecho. Sudamericana, Buenos Aires 1975. Hume, D., Tratado de la naturaleza humana. Editora Nacional, Madrid 1977. Kant, I., La fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Espasa-Calpe, Madrid 1946. - Critica de la razn prctica. Espasa-Calpe, Madrid 1975. - La metafsica de las costumbres. Tecnos, Madrid 1989. Lpez Aranguren, J. L., Etica. Revista de Occidente, Madrid 1958. - Etica y polica. Guadarrama, Madrid 1963. - Lo que sabemos de moral. G. del Toro, Madrid 1967. MacIntyre, A., Tras la virtud. Crtica, Barcelona 1987. Mill, J. S., El utilitarismo. Alianza, Madrid 1984. Muguerza, J., La razn sin esperanza. Taurus, Madrid 1977. - Desde la perplejidad. FCE, Madrid 1990. Rawls, J., Justicia como equidad. Tecnos Madrid 1986. - Political Liberalism. Columbia University Press, 1993. Rescher, N., La racionalidad. Tecnos, Madrid 1993. Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad. Paids, Barcelona 1991. Stevenson, Ch. L., Etica y lenguaje. Paids, Barcelona 1971, Zubiri, X., Sobre el hombre. Alianza, Madrid 1986.