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Revista Bblica Ao 52 N 37 1990/1 Pgs.

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LA LUCHA POR LA ORTODOXIA EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DEL 2 SIGLO* Osvaldo D. Vena

1. INTRODUCCIN Abocarse a la tarea de hacer una exgesis de 2 Pedro, una epstola que segn algunos ostenta en su haber el ser el escrito ms dudoso del canon del Nuevo Testamento,1 nos enfrenta con el desafo -y la tentacin- de realizar un gigantesco trabajo de interpretacin que haga justicia a la epstola, dando cuenta de las dificultades que le han granjeado semejante fama. Sin embargo, el propsito del presente trabajo est circunscripto a un anlisis -de cierta profundidad y extensin- del texto griego de la carta a partir de una estructura literaria que ser sugerida. Por lo tanto, trataremos de evitar al mximo consideraciones introductorias como autor, estilo, canonicidad, fecha, que ya han sido expuestas vehementemente por diversos comentaristas y exgetas. Tenemos delante una epstola de las llamadas "catlicas", pues son dirigidas a la Iglesia en general. La catolicidad de 2 Pedro surge ya en 1:1 "...a los que por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo, han recibido una fe de igual valor que la nuestra".2 Lo indefinido de la audiencia y la ausencia de caractersticas epistola-

* El presente articulo forma parte de la tesis doctoral defendida por el autor en ISEDET el 20-9-89, cuyo titulo es "La parusa y sus relecturas. Un estudio de la evolucin de la conciencia escatolgica de la iglesia neotestamentaria". 1 E. Ksemann, An Apologia for Primitive Christian Eschatology, en Essays on NT Themes, SBT 41, 1964, p.169. 2 La traduccin del texto griego que se utilizar es nuestra.

[2] res en la conclusin (en su lugar tenemos una doxologa), confirman lo dicho anteriormente.3 El autor se identifica como Symen Ptros. Este hebrasmo, que slo aparece otra vez en Hechos 15:14, denotara ms que la autenticidad, la seudonimidad de la carta. El autor claramente quiere identificarse con el autor de 1 Pedro,4 aunque sorprende que haya elegido una introduccin diferente que la primera carta. De cualquier manera, es evidente que desea presentarse como el discpulo de Jess, a juzgar por lo que dice de s mismo. Afirma ser doulos kai apstolos Ieso Jristo (1:1), haber sido un testigo ocular de la transfiguracin (1:18), haber gozado de un contacto ntimo con Cristo, el cual le anunci de antemano el tiempo de su muerte (1:14; cf. Juan 21:18-19), haber sido el autor de 1 Pedro (3:1) y pertenecer al crculo apostlico, refirindose a Pablo como ho agapets hemn adelfs Paulos (3:15). No sera esta carta el nico exponente de una literatura seudo-petrina. Se conocen fragmentos de un Evangelio de Pedro, de un Hechos de Pedro, y de un Apocalipsis de Pedro, todas stas, obras del 2 siglo d.C. El autor parece conocer el corpus paulino que ya est siendo objeto de una interpretacin parcializada (3:16). Parece tambin tener conocimiento de una coleccin de los cuatro evangelios (1:16-17) y de la carta de Judas, la cual incorpora casi en su totalidad en el captulo 2. Se ha dicho que el estilo de la carta, comparado con el de 1 Pedro, es mucho menos pulido. Como el arte barroco, es grandioso, cargado de expresiones que rayan en lo vulgar y pedante. Hay una marcada preferencia por expresiones helensticas, especialmente aqullas pertenecientes a las religiones del misterio, tales como: sotr, epgnosis, zea fysis, aret, entre otras.5 La forma de la epstola es la de un testamento apostlico como el de Pablo en Hechos 20:18-35 y 2 Tim 3-4. Esta forma literaria contiene, segn C.H. Talbert, los siguientes elementos:

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J.C. Beker, Peter, Second Letter of, en IDB (Abingdon Press: Nashville, 1962), Vol. 3, p.767. N. Green, The Second Epistle General of Peter and the General Epistle of Jude (London: Tyndale Press, 1968), p.59. 5 Ibid., p.16.

[3] a) el apstol predice o anticipa su muerte (cf. Hech 20:22-23,25,29,38; 2 Tim 4:6-8 y 2 Pedro 1:13-15) b) el apstol previene sobre el surgimiento de herejas despus de su muerte (cf. Hech 20:29-30; 2 Tim 4:3-4 y 2 Ped 2:lss) c) el apstol apela al ejemplo y la enseanza apostlicos como defensa contra el error (cf. Hech 20:18-21,27,31,33-35; 2 Tim 3:10ss y 2 Ped 1:16ss,20-21; 3:2).6 La ocasin de la epstola es fcil de detectar. Se haban introducido en la comunidad cristiana falsos maestros que, distorsionando la doctrina transmitida por los apstoles (1:16; 3:2), haban arrastrado detrs de s un nmero considerable de creyentes (2.2). El punto ms importante de su enseanza era la negacin de la parusa, que se originaba aparentemente en una negacin general de la resurreccin, y que repercuta en un estilo de vida libertino. El autor de 2 Pedro escribe entonces aludiendo a la autoridad apostlica como nico criterio de verdad en lo que concierne a la escatologa (1:16-18), a la tica (1:5,10; 3:11,14-15,17) y a la correcta interpretacin de las Escrituras (1:20; 3:5). Lo dicho anteriormente, ms la mencin en 3:4 de la muerte de los padres, generalmente interpretado como la primera generacin de cristianos, parece detectar una datacin de alrededor de la mitad del 2 siglo d.C. En ese momento de la historia de la Iglesia haba comenzado la formulacin de criterios de autenticidad y legitimidad,7 forzada por la aparicin de sectas gnsticas que, invocando una iluminacin especial del Espritu, pretendan interpretar las Escrituras por cuenta propia (1:20; 3:16). Ellas negaban no solamente la parusa, sino tambin la resurreccin-juicio. Aduciendo que la resurreccin ya haba sucedido,8 prometan a los iniciados en los

C.H. Talbert, "II Peter and the Delay of the Parousia", en Vig.Chr. (Vol. 20, 1966), p.139. Beker, p.769. 8 Ksemann opina que la negacin de la parusa y, por lo tanto, de la resurreccin, obedeca a la creencia de que la celebracin de la Eucarista era el banquete de los santos ya glorificados, esto es, que haban pasado del antiguo al nuevo en y por eso mismo se viva como una especie de resurreccin sacramental. Los pasajes de 1 Cor 15:12 y 2 Tim 2:18 representaran esta creencia gnstica (Ksemann, p.171). En la Carta de Clemente a los Corintios, Cap. 24:1s y 26:1s, se hace alusin al mismo tema. Inclusive, en 23:3, las dudas sobre la parusa expresadas por algunos son exactamente iguales a las de los sectarios de 2 Pedro: Hemos odo esas cosas aun en los tiempos de nuestros padres y hemos envejecido y ninguna de ellas nos ha acontecido". En la Carta de Policarpo a los Filipenses, Cap. 7, se menciona un grupo gnstico que negaba tambin la resurreccin-juicio. Todo esto demostrara la generalizacin del error de los sectarios gnsticos de 2 Pedro en la iglesia del siglo II.
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[4] misterios de la gnosis un tipo de vida superior, libre de las ataduras del cuerpo (2:18), lo cual conduca a libertinaje (2:2,18,14). Esta carta es escrita entonces en un momento de transicin para la iglesia primitiva: la reafirmacin de la ortodoxia frente a la heterodoxia, y un tiempo de creciente helenizacin,9 de fijacin de la doctrina y de los escritos sagrados. II. ESTRUCTURA DE 2 PEDRO Quisiramos sugerir que la epstola deja entrever una estructura literaria que es demasiado simtrica, tanto en contenido como en forma, para ser casual. Nos inclinamos a pensar que el autor tena en mente un esquema que gui su escritura de principio a fin, y que dicho esquema fue parte del mensaje de la epstola. La estructura que proponemos obedece al programa A B C D C' B' A', el cual da como resultado el siguiente bosquejo: A. Saludo, 1:1-2 B. Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusa, 1:3-11 C. Apologa de la parusa, 1:12-21 D. Los falsos maestros, 2:1-22 C'. Apologa de la parusa, 3:1-10 B'. Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusa, 3:11-17 A'. Doxologa, 3:18

Ksemann hace notar el marcado dualismo presente en 1:4. La idea de escapar de un orden corrupto para arribar a otro en el cual es posible participar de la naturaleza divina es caracterstica de la mstica y de la gnosis. Aqu, la misma posibilidad es accesible al creyente en la parusa (op.cit., pp.179-180).

[5] Esta estructura nos muestra claramente la ocasin de la epstola: son los falsos maestros el centro del problema que suscita la escritura de la carta (D). Este problema es la negacin de la parusa por parte de los sectarios, que provoca la reaccin enrgica del apstol en la forma de una apologa (C y C'). La doctrina de los falsos maestros iba acompaada de un estilo de vida libertina que es necesario reprobar en vista de la certeza de la promesa de la parusa (B y B'). Los extremos A y A' expresan un deseo y una recomendacin del autor que aluden a una de las doctrinas ms importantes de los gnsticos: el conocimiento. Desde el punto de vista sistemtico, esta estructura se nos ocurre tambin coherente. A y A' tienen que ver con cristologa; B y B' con tica; C y C' con escatologa y D con eclesiologa. La centralidad de lo eclesiolgico como preocupacin del autor muestra que la Iglesia haba desplazado la escatologa a un segundo plano10 y se dedicaba principalmente a consolidar su misin a los gentiles, estableciendo una ortodoxia en cuanto a la doctrina y formando un canon de escritura sagrada. Esto se deba a que los gnsticos estaban amenazando la integridad de la Iglesia. 2 Pedro es escrita como una defensa contra estos sectarios, quienes mantenan una escatologa realizada-espiritualizada y estaban arrastrando detrs de s a un nmero considerable de creyentes (pollo 2:2). La negacin de la parusa era un problema de estos grupos y no de la Iglesia en general, que si bien la haba desplazado a un futuro no tan inminente, no la negaba absolutamente.11 III. EXGESIS El mtodo a seguir en la exgesis ser analizar el texto, teniendo en cuenta la correspondencia sugerida en la estructura: A-A', B-B', C-C' y D. A-A': Saludo y doxologa (1:1-2/3:18) La carta comienza y termina con una afirmacin cristolgica. En 1:1 se aplican a Cristo los ttulos de Dios y Salvador. En 3:18, Seor

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Ibid, p. 185. Talbert, op.cit., p.142.

[6] y Salvador (cf. l:11; 2:20 y 3:2). La atribucin del ttulo "Dios" a Cristo slo aparece en los escritos tardos del Nuevo Testamento, tales como Tito 1:4; 2:13; Heb 1:8; Jn 20:28 y en los escritos de la Iglesia Primitiva, tales como la Carta de Ignacio a los Efesios. Esto constituira una prueba adicional para una fecha tarda de la carta. Desde el punto de vista gramatical, la presencia del artculo tou uniendo ambos sustantivos, Zeo y soteros, demuestra que ambos ttulos corresponden a una misma persona: Jesucristo. El ttulo sotr, sorprendentemente, no es muy comn en el Nuevo Testamento. Slo ocurre cuatro veces en la literatura paulina y juanina (Ef 5:23; Fil 3:20; Jn 4:42; y Jn 4:14). La excepcin la constituyen las pastorales (diez veces) y 2 Pedro (cinco veces: 1:1,11; 2:20; 3:2,18).12 El uso de estos ttulos es obviamente polmico. El autor quiere presentar a Cristo como Dios, Seor y Salvador, en contra de los dioses salvadores de las religiones del misterio, tales como Esculapio, Atenea, Zeus. Ms precisamente ser un ataque contra los falsos maestros quienes, al negar la parusa, estaban negndole a Cristo atributos divinos, como majestad, honor y gloria (cf. 1:17). La epstola parece querer reivindicar el status de Cristo como Dios y Salvador oponindose a cualquier intento de considerarlo una deidad inferior o intermedia. Tambin se detecta una polmica anti-imperio, como lo sugiere el ttulo de kyrios. Por eso la doxologa final exalta la persona de Cristo. Excepto por 2 Tim 4:18, sta es la nica doxologa en el Nuevo Testamento que est dirigida claramente a Cristo.13 El otro elemento polmico en A y A' son los trminos epgnosis y gnosis. En el Nuevo Testamento, epgnosis es un trmino tcnico que expresa el conocimiento decisivo de Dios implcito en la conversin a la fe cristiana.14 Es un conocimiento ntimo, perfeccionado, intensificado (epi es intensivo),15 que tambin incluye a Cristo como objeto del mismo. El autor est expresando el deseo de que a travs de este conocimiento, que los creyentes evidentemente ya poseen pues les

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J.N.D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (A. & Ch. Black: London, 1969), p.298. Beker, op.cit., p.767. 14 Beker, "ginsko G. Kittel, TWNT, Vol. I, p.707. 15 R.C. Trench, Synonyms of the New Testament (Eerdmans: Grand Rapids, 1966), p.285.

[7] ha sido dada una fe igual16 que la de los apstoles, gracia (jris) y paz (eirne) les sean multiplicadas17 (cf 1 Pedro 1:2). Jris se refiere a "favor divino" y es muy comn en las introducciones de la literatura epistolar cristiana junto con eirne. Este sera otro ejemplo de ese uso. Pero mientras que en el corpus paulino y en el Apocalipsis de Juan la fuente de la gracia y de la paz es Zeo Patrs kai kyriou Ieso Jristo, en 1 y 2 Pedro y en 1 Clemente (Introduccin) se expresa el deseo de que ellas sean multiplicadas, o sea, recibidas en abundancia de parte de Dios, y solamente en 2 Pedro se afirma que la fuente de estas bendiciones es el conocimiento de Dios y de Jesucristo. Si, como quisiramos demostrar ms adelante, epignosis significa en 2 Pedro doctrina verdadera, lo que el autor estara diciendo es que la gracia y la paz, que proceden de Dios, estn mediatizadas por la recta doctrina transmitida por los apstoles y no por la experiencia mstica gnstica de los sectarios. Gnosis es muchas veces utilizado como sinnimo de epgnosis.18 A veces se hace una clara distincin entre ambos, como en 1 Cor 13:12, donde ginsko se referira al conocimiento presente y fragmentario19 y epignsomai al conocimiento perfecto que se alcanza en el en futuro. A juzgar por los genitivos que acompaan a ambos trminos en la epstola,20 el autor los est utilizando en 1:3 y 3:18 como sinnimos. De esta manera, si bien la carta comienza con una afirmacin del conocimiento como fuente de gracia y paz, termina con una exhortacin a crecer en dicho conocimiento, lo cual da la pauta del "todava no" de la experiencia de los creyentes (cf. 1:5-8). Lo anterior parece sugerir que la alusin al conocimiento tiene un matiz crtico-polmico. En abierta oposicin a los cismticos, que se jactaban de poseer un conocimiento mstico sobrenatural que los haca vivir -segn ellos- en un estado de exaltacin pneumtica, libres de toda exigencia tica, el autor afirma que el verdadero conocimiento es el conocimiento de Dios y de Jesucristo (quien es Dios!), el cual se recibe de Dios a travs de la doctrina de los apstoles

Istimon, un hpax legmenon que significa igual en valor Plthynthei, modo optativo, sugiere algo que es posible ms que probable. 18 Kittel, op.cit., p.704. 19 Trench, op.cit., p.285. 20 epgnosei tou Zeo kai Ieso tou Kyrou hemn (1:2) epignseos tou kalsantos hems (1:3) tou Kyriou hemn Ieso Jristo epgnosin (1:8) epgnosei tou Kyriou hemn kai soteros Ieso Jristo (2:20) gnosei tou Kyrou hemn kai soteros Ieso Jristo (3:18).
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[8] (cf. l:1,3-4; 3:2) y que se expresa en una cierta conducta. Este conocimiento va en aumento; es necesario crecer en l hasta que ocurra la parusa. Los gnsticos son refutados en su idea de haber alcanzado ya el conocimiento perfecto al mostrrseles el verdadero conocimiento, que es siempre fragmentario hasta que se perfecciona en el Reino de Jesucristo (cf. 1:8,11; 1 Cor 13:12). Esta tensin surge del choque de dos percepciones escatolgicas diferentes: una, la de los sectarios, realizada en la experiencia pneumtica; la otra, la del autor, a realizarse con la parusa. B-B': Llamada a la santidad de vida en vista de la promesa de la parusa (1:3-11/3:11-17) Quisiramos llamar la atencin sobre la correspondencia verbal, conceptual y estructural de estas dos secciones. l. Palabras (1: 3-11) (3:11-17)

a. 1:3 "---todo cuanto se refiere a la vida y a la a. 3:11 "---en santa conducta y piedad (eusbeia) piedad (eusbeia) b. 1:4a, "---nos han sido concedidas las preciosas b. 3:13b, "... de acuerdo a su promesa y sublimes promesas" (epngelma ) esperamos" (epngelma) c. 1:4b, "---partcipes de la naturaleza divina" c. 3 :12, "...la venida del Da de Dios" (Zes) (Zeios) d. 1:10a, "---pongan el mayor empeo en d. 3:14, "...pongan el mayor empeo para ser afianzar" (spoudazo) hallados" (spoudazo) e. 1:8, "Pues si tienen estas cosas" (yparjo) e. 3:11, "---cmo es necesario que sean? (yparjo)

2. Conceptos
a. 1:9a, "---es ciego y corto de vista" a. 3:16, "...los ignorantes y los dbiles"

b. 1:9b, "---habiendo olvidado la purificacin de b. 3:14, ".. -sin manchas y sin culpa" sus pecados" c. 1:10b, "...haciendo estas cosas no caern c. 3:17, "---sean derribados de su firme postura" (ekpipto, caerse) nunca" (ptao, tropezar, tambalearse) d. l:11, "---en el reino eterno de nuestro Seor y d. 3:13, "---nuevos cielos y nueva tierra" Salvador Jesucristo"

[9] 3. Estructura Ambos pasajes estn compuestos de un indicativo y de un imperativo. El indicativo describe aquello que los creyentes han recibido de parte de Dios. El imperativo apunta a la respuesta de los creyentes en vista de lo que han recibido. En 1:3-11 el indicativo es introducido por el verbo doromai, en vv. 3-4, y adelantado en 1:1 por el verbo lanjno. Lo que se recibe es "cuanto se refiere a la vida y a la piedad" y "las preciosas y sublimes promesas". El concepto de promesa, epngelma, que es una referencia al da de Dios o parusa, es lo que aglutina las realidades que constituyen el indicativo. El verso 4 refleja la polmica del autor con los falsos maestros. Comparndolo con 2:18-20, salta a la vista el hilo de la argumentacin. Las promesas de Dios (epngelma) conducen a la participacin del creyente en la naturaleza divina21 y tienen que ver con el da de Dios, la parusa. Este ser un estado de total libertad, pues se habr huido (apofeugo) de la corrupcin (fzor) del mundo (kosmos), de la esclavitud de la concupiscencia (epizymia). Contrariamente, los falsos maestros prometen (epangello) libertad (eleuzera), pero ellos mismos son esclavos de corrupcin (fzor). Obedecerles es seguir en la esclavitud de la vida libertina (epizymia), es seguir enredados en la impureza (miasma /fzor) del mundo (kosmos). Las promesas de los falsos maestros son ficticias, pues conducen a la esclavitud. Las promesas de Dios son verdaderas -a pesar de que los sectarios traten de negarlas (3:4)- pues conducen a un nuevo orden donde habita la justicia (3:13).

Zeas fseos: Se accede a ella a travs de la parusa, del da del Seor. El autor est expresando la esperanza neotestamentaria de la unin de los creyentes con Cristo en el reino de Dios en el lenguaje de la filosofa religiosa griega. Este lenguaje es utilizado ya en 1:3 (Zeos) y vuelve a ocurrir en varios lugares de la epstola. La filosofa platnica y el estoicismo admiten que el hombre est emparentado con, o es una parte de la divinidad. Las religiones del misterio prometan a los iniciados una unin con la divinidad. Filn asegura que el hombre slo puede participar de la misma cuando Dios se lo concede y porque se lo concede (K.H. Schelkle, Cartas de Pedro - Carta de Judas, trad. por Dr. O.G. de la Fuente, Madrid: Edic. Fax, 1974, p.260). El autor de 2 Pedro asegura que esta participacin de la naturaleza divina slo es posible con la parusa, el evento culminante de la fe cristiana que era negado por los gnsticos.

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[10] El autor nos dice luego que lo que media toda esta accin de Dios, lo que hace posible este indicativo, es el conocimiento perfecto de Jesucristo (da tos epignseos tou kalsantos hems). Decamos ms arriba que probablemente epignosis significaba en 2 Pedro doctrina verdadera, que se opone a falsa doctrina.22 El pasaje de 2:20-21 ofrece un buen argumento a favor de este significado. All tenemos que conocimiento perfecto de Jesucristo (epignsei tou... Ieso Jristo) y conocimiento del camino de la justicia (me epegnoknai ten hodn tes dikaiosnes) son utilizados como sinnimos. El mismo verso nos asegura que esta epgnosis es accesible a los creyentes a travs del mandamiento que les fue transmitido (tes paradozeses autois hagas entols). En 3:2b se identifica la fuente de procedencia de este mandamiento: los apstoles, quienes son la voz autorizada del Seor y Salvador Jesucristo. Por eso sus enseanzas tienen status de verdad (1:12). Parecera ser que el conocimiento perfecto de Jesucristo es garantizado por y para aqullos que poseen la doctrina verdadera, esto es, la revelacin de Dios a su pueblo mediada a travs de los apstoles.23 Nuevamente vemos aqu la polmica del autor contra los gnsticos. Ellos atribuan su conocimiento a una revelacin directa de Dios, a la accin del Espritu. Sin embargo este conocimiento, dice el autor, slo puede venir a travs de la revelacin de Dios que se encuentra contenida en las enseanzas de los apstoles, revelacin que es patrimonio exclusivo de la Iglesia, revelacin que es doctrina, que es ortodoxia y que debe ser protegida de cualquier interpretacin arbitraria.24 Los prximos versos, 5-11, hablan del imperativo tico, es decir, lo que se debe hacer en vista del indicativo. La seccin est encerrada

Kittel, op.cit., p.707, propone este significado y da otras citas donde se utilizar de igual modo: Heb 10:26; 1 Clem 59:2; Mart Pol 14:1 y 2 Ped 1:3,8; 2:20. 23 Ksemann, op.cit., pp.174-175: Revelacin ha llegado a la comunidad en la forma de un objeto que es transferido; de ah en ms es disponible ahora dentro de la comunidad sobre la misma base ... revelacin es ahora una propiedad que se encuentra a disposicin de la comunidad; es la religin cristiana de la misma manera que pistis signific la condicin de ser cristiano" [traduccin nuestra]. 24 Ibid., p.175. Aqu se ve cmo la Iglesia est llegando a ser una institucin que se aleja cada vez ms de sus comienzos como grupo apocalptico. Se desprecia la revelacin directa a individuos -que era caracterstico de los apocalpticos- y se privilegia la revelacin dentro del marco de una doctrina transmitida.

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[11] entre dos acepciones del verbo epijorego.25 Los creyentes deben aadir o proveer ciertas cualidades para que, en turno, se les provea (epijoregezsetai) una entrada (esodos) en el reino de Jesucristo. El aparente legalismo implcito en este concepto, proveer para que se provea, es desvirtuado por la afirmacin de que el imperativo va dirigido hacia afianzar algo que es ya una realidad y que, por lo tanto, no debe ser buscada: la vocacin y la eleccin (v. 10). Esta klesis y esta eklog estn relacionadas directamente con el kalsantos del v. 3 y el lanjno del v. l. Es Dios quien ha llamado y elegido a los creyentes. Esto es una realidad, un indicativo. Sin embargo, es necesario poner empeo en afianzar este llamado y eleccin por medio de ocho virtudes o cualidades, un imperativo tico que el autor detalla a continuacin. Esta lista comienza con fe (pistis) y termina con amor (agpe) (cf. Ignacio, Carta a los Efesios 14:1; 1 Tim 1:5). Cada una de las palabras tiene un uso polmico. As pistis, que debe entenderse aqu como adhesin subjetiva a la enseanza de los apstoles y no la doctrina misma como en 1:1, combate el desvo de los sectarios de la verdadera doctrina (cf. 2:15). Aret, probablemente coraje, energa moral (cf. Fil 4:8), ataca la vida licenciosa de los falsos maestros (cf. 2:1314). Gnosis, que aqu se utiliza como el reconocimiento obediente de la voluntad de Dios que se traduce en una cierta conducta,26 alude al conocimiento especulativo de los cismticos, que ser denunciado y atacado en la epstola. Egkrteia, listada como un fruto del Espritu en Gl 5:23, es utilizado por el autor para atacar la vida libertina de los sectarios (cf. 2:2; 3:3). Hipomon sirve para contrarrestar la impaciencia que algunos, influenciados por los falsos maestros, estaban comenzando a manifestar con respecto a la parusa. Eusbeia es un ataque abierto a los sectarios, quienes son considerados como asebo (c:7; cf. 2:6).27 Filadelfia y agpe pareceran estar criticando la accin de los falsos maestros en la comunidad que estaba produciendo divisin gracias

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Epijregeo, "furnish or provide at one's own expense" (Arndt / Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1957, p.305). Esta definicin acenta el carcter del imperativo: es algo que el creyente debe hacer como respuesta a lo que Dios ya ha hecho en el indicativo. 26 Kittel, op.cit., pp.707-708. 27 Kelly, op.cit. pp.306-307.

[12] a la seduccin ejercida por su doctrina. Esto no puede ser nunca el fruto del amor fraternal, dice nuestro autor. Por eso exige de los creyentes una conducta diferente. Veamos ahora 3:11-17. Aqu tambin el indicativo gira en torno al epngelma, la promesa de la venida del da de Dios (v.12) y de la creacin de un nuevo orden (v.13). Esta promesa, que es posesin de los creyentes pues ha sido hecha o dada por el Seor (cf. 1:4), motiva una actitud de espera viviendo en forma piadosa y santa (v. 11; cf. 1:8). La respuesta a este indicativo de la promesa es el imperativo de una conducta pacfica (spoudsate...heurezenai), sin contaminacin y sin culpa (v.14), en continuo estado de alerta (v.17) ante la posibilidad de caer en el error de los falsos maestros que se burlan de la promesa debido a su creencia de estar viviendo ya un tipo de vida superior.28 Lo que exige esta vida recta es el hecho de que en el nuevo orden habitar permanentemente (katoike y no paroike) la justicia (dikaiosne). En ambos pasajes, 1:3-11 y 3:11-17, el indicativo est relacionado con el epngelma que incide directamente sobre la conducta y la piedad (3:11) o, lo que es igual, la vida y la piedad (1:3). La promesa tiene que ver con el da de Dios, la parusa de Jesucristo, que conduce al hombre a la participacin de la naturaleza divina, huyendo de un mundo corrupto (1:4) hacia un nuevo orden implantado luego de la destruccin del actual (3:13). A su vez, el imperativo es muy similar en ambos pasajes. El mayor empeo debe ponerse en consolidar la vocacin (1:10) para ser hallados por l en paz, sin mancha y sin culpa (3:14). Se es ciego y corto de vista si no se tiene una conducta adecuada (1:9) y se es

Los sectarios de 2 Pedro representan la respuesta de un autor de la Iglesia ante el retraso de la parusa. Estas lecturas "realizadas" son un fenmeno de la iglesia helenstica. La expectativa de una parusa cercana pierde sentido, pues todo aquello esperado por la apocalptica parece haberse realizado ya en la experiencia pneumtica y en la celebracin de la eucarista (Ksemann, "On the Topic of Primitive Christian Apocalyptic" en Journal for Theology and the Church, ed. por R. Funk [Herder & Herder: N. York, 1969], pp.120-121). En lugar de seguir esperando, afirman que el esjatn ya se produjo. Era una propuesta contra la escatologa futurista, propiedad de la ortodoxia. A pesar de las distorsiones propias del entusiasmo que caracterizaba a esta postura, era una forma de enfatizar la sola gratia y la dimensin presente de la salvacin (Ksemann, "Apologia...", 185). La respuesta de 2 Pedro representa los esfuerzos de la ortodoxia por desautorizar estas lecturas divergentes.

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[13] ignorante y dbil si se tergiversa el sentido de las Escrituras para provecho propio (3:16), lo cual revela una conducta reprobada. Ambas actitudes provocan la cada de la firme postura (1:10b y 3:17), siendo arrastrados por el error. Es imposible ignorar la tensin que existe entre el indicativo y el imperativo manifestada especialmente en 1:11. Parecera ser que la entrada al reino celeste est condicionada a la tica descripta en 1:5-7. Debemos tener presente el carcter polmico de la epstola. Decamos antes que los vv. 5-7 son un ataque al estilo de vida y doctrina de los falsos maestros. El autor est previniendo a los creyentes sobre el prestar atencin a los sectarios. El llamado de Dios exige una tica totalmente distinta que la de los gnsticos. Slo as el epngelma ser una realidad. C-C': Apologa de la parusa (1:12-21/3:1-10) Nuevamente observamos una equivalencia simtrica, una correspondencia entre ambas secciones: 1. Valor estimulante del recuerdo incitado por el apstol referente a la promesa de la parusa (12-15), (diegerein hyms en hipomnsei, v.13). 1. Valor estimulante del recuerdo incitado por el apstol referente a las predicciones de los profetas y al mandamiento de los apstoles sobre la parusa (1-2), (diegero hymn en hypomnsei, v.1). 2. La parusa (parousa) es puesta en tela de juicio por los falsos maestros quienes son guiados por sus pasiones e interpretacin torcida (3-4; cf. v-16).

2. La parusa (parousa) es certificada por los apstoles quienes se basan en su experiencia en el monte de la transfiguracin (16-18).

3. Los falsos maestros ignoran 3. La palabra proftica, que es Palabra de voluntariamente la palabra proftica (las Dios (cf. v.21), debe ser atendida pues tiene Escrituras) y as niegan la Parusa (5-7) un valor didctico con referencia a la parusa (lanzno = ignorar, estar escondido de). (19). (prosjo = prestar atencin, seguir) 4. Los falsos maestros interpretan por cuenta 4. Las profecas no deben interpretarse por propia las profecas sobre la promesa; el cuenta propia: se debe atender a la apstol expone las predicciones de los interpretacin apostlica de las mismas (20- profetas y el mandamiento del Seor acerca de la Parusa (8-10). 21).

[14] Ntese tambin el quiasmo a distancia formado por: : Apstoles (1:16-18) a: Recuerdo (1:12-15) : Profetas (1:19-21) : Profetas (3:2a) b: Recuerdo (3:1) : Apstoles (3:2b) En las secciones paralelas C y C', el autor se propone refutar las concepciones escatolgicas de los sectarios por medio de una apologa de la escatologa futurista tal cual l la concibe. En C, 1:12-21, la parusa es defendida sobre la base de ser ella misma una revelacin de Dios a sus santos apstoles y profetas. En los vv. 12-15 el autor alega haber recibido una revelacin especial del Seor Jesucristo concerniente a su prxima partida (xodos). Esta afirmacin acredita al autor como un verdadero apstol del Seor. Por eso puede estimular a los creyentes a recordar las promesas divinas y garantizar la veracidad de las mismas. En los vv. 16-18 se reafirma lo anterior. Los creyentes han sido informados sobre la parusa no por falsos maestros que basan su doctrina en fbulas inventadas ingeniosamente (sesofismnois myzois), sino por los mismos apstoles del Seor, quienes fueron testigos oculares de su transfiguracin, una visin que les fue concedida como pre-anuncio de la gloria y la majestad con que Jesucristo sera investido en la parusa. Los apstoles, adems, escucharon la voz de Dios en el monte, certificando la filiacin de Jess como ho hyis mou ho agapets.29 As que lo que los apstoles han dado a conocer acerca de la parusa se basa en una revelacin de la gracia de Dios, un adelanto de lo que suceder al final de los tiempos y que tendr a Jesucristo como principal protagonista.

La frase ho huis mou ho agapets mou houts estin eis hon ego eudkesa se asemeja bastante a la frmula mateana houts estin ho huis mou ho agapets en ho eudkesa. Las nicas diferencias son la posicin que 2 Pedro asigna a houts estin y el agregado de ego y de eis hon. Aqu el autor ha utilizado posiblemente tradiciones orales aparte de los evangelios que aparentemente ya conoca.

29

[15] En los vv. 19-20 se afirma que la palabra proftica (tn profetikn logn) es un testimonio vlido de la parusa, pues ella misma es Palabra de Dios. Los profetas no inventaron su mensaje sino que hablaron de parte de Dios. Resalta as la polmica con los falsos maestros, quienes pretendan poseer una revelacin especial de Dios en la forma de un conocimiento esotrico que les capacitaba para interpretar las Escrituras. De esta manera, ellos negaban la parusa y posiblemente la resurreccin (cf. 3:16,5; 2:3,18). El autor pone a sus lectores en la disyuntiva de prestar atencin a las palabras de Dios mediadas a travs de las Escrituras y el testimonio apostlico, o prestar atencin a las palabras de los falsos maestros catalogadas como fbulas inventadas (1:16), palabras artificiosas (2:3), palabras infladas pero vacas (2:8). La disyuntiva es entre la verdadera doctrina (1:12, alzeia) y las herejas perniciosas y destructivas (2:1, jairseis apoleas). En C', 3:1-10, la apologa es desarrollada siguiendo la estructura a b b' a'. a. Exhortacin a recordar las predicciones de los profetas y el mandamiento de los apstoles (1-2). b. Los falsos maestros niegan la parusa (3-4). b'. Los falsos maestros basan su negacin en una interpretacin caprichosa de las Escrituras, cf. 3:16; 2:3,18; 1:16,20 (5-7). a'. Exhortacin a no ignorar las predicciones de los profetas y el mandamiento del Seor a travs de sus apstoles (8-10). En el punto a', las "predicciones de los profetas" estaran representadas por la referencia al Salmo 90:4 y a Habacuc 2:3 y el "mandamiento del Seor" por las referencias a la tradicin del ladrn que viene en la noche, que encontramos en Mt 24:43-44; Lc 12:39-40; 1 Tim 2:4; 1 Tes 5:2, 4; Apoc 3:3; 16:15. Es evidente en toda esta seccin, que el error de los sectarios resida en su ignorancia voluntaria de las tradiciones profticas y apostlicas y su pretensin de poseer una iluminacin especial del Espritu Santo que les capacitaba para interpretar las Escrituras a su gusto (cf. 1:20-21; 3:16). Recurriendo a su autoridad apostlica, ampliamente demostrada a lo largo de la epstola, el autor expone su entendimiento de la escatologa, utilizando como prueba textos de las Escrituras. Se erige as en intrprete vlido y autorizado de la Palabra de Dios, colocndose en una misma lnea con aquellos hombres que hablaron de parte de Dios (1:21).

[16] La argumentacin propiamente dicha en favor de la parusa (vv. 5-10) tiene cuatro puntos.30 a) As como la tierra fue destruida una vez por agua, volver a serlo esta vez por el fuego (5-7). b) La concepcin que Dios tiene del tiempo es diferente que la nuestra (8). c) Dios est alargando el tiempo del fin esperando que todos tengan una oportunidad para arrepentirse (9). d) No obstante, el da del Seor llegar repentinamente como ladrn en la noche (10). Estos cuatro puntos tratan de responder la pregunta de los sectarios sobre el retraso de la parusa. Bsicamente, el autor afirma que no existe tal retraso, sino que el Seor est ejerciendo su makrozyma con los creyentes (eis hyms) para que ninguno perezca, para que todos lleguen a convertirse. Por qu exista el peligro de que algunos perecieran? Obviamente, por la labor de los falsos maestros que haban arrastrado detrs de s a muchos, logrando revertir el proceso de conversin que algunos estaban experimentando (2:18-22). Dios entonces alarga el tiempo del fin para permitir que todos se arrepientan (3:9, metnoia). Beker ha notado acertadamente31 que el autor se aparta aqu de los apocalipsis cristianos y judos -que afirman que Dios acortar el tiempo del fin por amor a los escogidos; cf. Mt 24:22 ; Mc 13:20-- e incorpora una tradicin que habla del alargamiento del tiempo del fin por la misma razn: la paciencia de Dios, una expresin de su misericordia (cf. l Tim 2:4). Esta tradicin, presente tambin de alguna manera en los pasajes apocalpticos de los evangelios (cf. Mt 24:14; Mc 13:10), cumple una funcin desapocaliptizadora que se hace necesaria debido al retraso de la parusa. La venida del Seor no se realiza porque Dios pacientemente espera el arrepentimiento de su pueblo, el regreso al camino recto, que en 2 Pedro equivale a ortodoxia. Cuando esto suceda, ser posible an acelerar la venida del da de Dios (3:12), el cual ciertamente llegar como ladrn en la noche (3:10).32

Beker, op.cit. p.771. Ibid, p.771. 32 D. von Allmen, "L'apocalyptique Juive et le retard de la parousie en II Pierre 3:1.13", RThPh 99, 1966, p.263. Segn este autor, la idea que los creyentes pueden acelerar la parusa por medio de su comportamiento moral est ausente del NT y es, por el contrario, comn en el rabinismo.
31

30

[17]El autor claramente combina dos tradiciones sobre la parusa, una ms temprana y otra ms tarda33 y esto revela una cierta falta de habilidad para hacer frente a la pregunta de los gnsticos en 3:4.34 Nos parece que esta falta de habilidad reside en el desconcertante hecho que signific, an para los representantes del crculo apostlico, el retraso, la no realizacin de la parusa. El argumento a favor del no-retraso del cumplimiento de la promesa se fundamenta en el Salmo 90:4, al cual el autor agrega la lgica conclusin "y un da como mil aos". La idea es que Dios tiene un sentido del tiempo diferente que el nuestro y que, por lo tanto, queda fuera de toda posibilidad de clculo.35 D. Los falsos maestros (2:1-22) Ya ha sido largamente comprobada la dependencia literaria de 2 Pedro de Judas,36 por lo que este hecho se tomar como un dato que asumiremos como correcto. En este Cap. 2, el autor describe a los falsos maestros con un lenguaje apologtico que, atacando especialmente su codicia y sus ofensas sexuales, esconde la verdadera naturaleza de la hereja. Es un claro ejemplo del lenguaje utilizado en el siglo II en las polmicas sobre herejas.37 El material de Judas

En los evangelios la situacin que vive la Iglesia primitiva es de persecucin. En este contexto es lgico que se afirme que Dios acortar los das por amor a sus escogidos, la comunidad cristiana. En las pastorales y en 2 Pedro la preocupacin principal es la lucha contra las sectas gnsticas que estn atrayendo gran nmero de creyentes. Es una lucha por la ortodoxia y contra la hereja o la heterodoxia. Es lgico entonces que la parusa se retrase para permitir que los creyentes descarriados recapaciten y vuelvan a ceirse a la doctrina de los apstoles. Esto hace que los sectarios malinterpreten las "seales de los tiempos" y crean que la promesa de la venida es un fiasco (3:3). 34 Beker, op.cit. 771. 35 Si el clculo fue un elemento importante en la apocalptica juda temprana (cf. Daniel), dej de serlo en la apocalptica tarda. Por esa vemos que 2 Pedro renuncia al problema de conocer los tiempos de Dios. 36 G. Kmmel, Introduction to the New Testament, (Nashville: Abingdon Press, 1975), pp. 430-431. 37 Beker, p.770.

33

[18] es combinado con material propio del autor, formando as una especie de relectura del primero, que es efectuada desde un contexto de empeoramiento de la situacin descripta en Judas.38 1. Estructura gramatical de 2 Pedro, cap. 2, y Judas 2 Pedro incorpora el material de Judas39 -con su caracterstica divisin en tripletes- de la siguiente manera: 2 Pedro 2:1-22 Judas

A. Anuncio del advenimiento y la actividad A. Anuncio del advenimiento y la actividad de los falsos maestros (1-3). de los falsos maestros (4). B. Anuncio del castigo de los falsos maestros B. Las lecciones del pasado sugieren el basado en las lecciones del pasado (4-10a). destino de los falsos maestros (5-7). C. Explicitacin del carcter de los falsos C. El carcter y el castigo de los falsos maestros (10b-22). maestros (8-16).

2. El uso de las tradiciones en 2 Pedro 2:1-22 En 2:4-10 el autor organiza el material veterotestamentario de Judas 5-7 estableciendo la siguiente secuencia: ngeles, diluvio, Sodoma y Gomorra. Omite el ejemplo del xodo y agrega las referencias a No y Lot para alentar a los creyentes con el ejemplo de dos personas justas que supieron mantenerse fieles en un contexto de apostasa e incredulidad. Ms adelante, va a omitir las referencias a Can y Cor (Judas 11), conservando solamente el ejemplo de Balan, el cual es enriquecido con nuevos elementos (2:15-16). Con respecto a la disputa de Miguel con el diablo por el cuerpo de Moiss en Judas 9, una cita del libro apcrifo Asuncin de Moiss,

Kmmel, op. cit., p. 431. Citas directas de Judas en 2 Pedro: 1.2 = Jd 2; 1:12 = Jd 5 2:1 = Jd 4; 2:4 = Jd 6; 2:6 = Jd 7; 2:9b = Jd 6; 2:10 = Jd 7-8 2:11 = Jd 9; 2:12 = Jd 10; 2:13 = Jd 12; 2:15 = Jd 11 2:17 = Jd 13; 2:18 = Jd 16; 2:21 = Jd 3 3:2 = Jd 13; 2:18 = Jd 16; 2:2l = Jd 3 3:2 = Jd 17; 3:3 = Jd 18; 3:14 = Jd 24
39

38

[19] y a la mencin explcita de 1 Henoc 1 :9 y 60:8 en Judas 14-15, 2 Pedro guarda absoluto silencio, haciendo solamente referencia general con relacin a Judas 9 en 2:11. Es evidente que los libros apcrifos que haban sido utilizados con toda libertad por Judas, en algunas comunidades haban llegado a ser considerados dudosos. Esto muestra la pluralidad de criterios sobre los libros sagrados que exista en los siglos I y II de nuestra era. Es en este uso del material haggdico y de la literatura apcrifa, combinado con su utilizacin del material de Judas, donde podemos detectar el proceso de relectura que el autor est realizando. 3. El uso del material propio en 2 Pedro 2:1-22 Hay varios lexemas que el autor sobrepone al material de Judas que son de su factura y que nos dan una pista acerca de la gravedad de la situacin que viva la iglesia de sus tiempos: a) lexema del "seguimiento del error y del libertinaje" 1 :16, "...no siguiendo fbulas inventadas ingeniosamente" (exakolouzsantes) 2:2, "...muchos seguirn su libertinaje" (exakolouzsousin) 2:15, "...siguieron el camino de Balan" (exakolouzsantes) Estas son las tres nicas ocurrencias del verbo exakolouzo en el Nuevo Testamento. Sin embargo, hay usos paralelos en Ams 2:4; Is 56:11; Test Zab 9:5; Neft 3:3 ; Isac 6:2; Josefo, Ant 1:22. El significado es siempre el de "obedecer o seguir un camino o una autoridad".40 b) lexema de la "seduccin de los falsos maestros" 2:14, "...seducen a las almas dbiles" (delezontes) 2:18, "...seducen con libertinas pasiones de la carne" (delezousin) 2:3, "...traficarn... con palabras inventadas" (emporesontai) 3:17, "...arrastrados por el error..." (synapajzntes) delezo aparece una sola vez ms en el Nuevo Testamento: Santiago 1:14, que habla de la subjetiva seduccin de la epizyma que est en el individuo. En 2 Pedro, la seduccin es ejercida por la epizyma con estilo de vida ofrecido por los falsos maestros.

40

Arndt & Gingrich, op.cit., p.271.

[20] emporeomai, que aparece slo una vez ms en el Nuevo Testamento -en Santiago 4:13- con el significado de "desarrollar negocios, comprar y vender", en 2 Pedro 2:3 expresa la idea de "explotar".41 synapago ocurre en dos oportunidades ms: en Gl 2:13 y en Rom 12:16. En 2 Pedro 3:17 y en Gl 2:13 significa "ser arrastrado por algo o hacia algo", mientras que en Rom 12:16 se refiere a la actitud de "acomodarse a una forma humilde" o "asociarse con los humildes".42 c) lexema del "volverse atrs" 2:15, "Abandonando el camino recto, se desviaron y siguieron..." (kataleipontes) (eplanzesan) 2:20, "Porque si, habiendo huido... enredndose nuevamente..." (emplakentes) 2:21, "...volverse atrs del santo precepto" (hypostrepsai) 2:22, "...el perro vuelve a su vmito" (epistrepsas) La idea del "volverse atrs" est dada sobre todo por los verbos hypostrefo y epistrefo. Sin embargo planao, usado en el contexto con kataleipo y exakoiouzeo, sugiere la misma idea de retroceso del camino recto. Lo mismo sucede con empleko usado con apofeugo. d) lexema del "caer de la firme postura" 1:10, "...no caern jams" (ptasete) 2:20, "...y son vencidos" (ettontai) 3:17, "...sean derribados de su firme postura" (ekpsete) e) lexema del "camino" 2:2, "... el camino de la verdad (he hodos tes alezeias) ser blasfemado" 2:15, "Abandonando el camino recto (euzean hodn)...siguieron el camino de Balan" (te hod tou Balam) 2:21, "...no haber conocido el camino de la justicia... (ten hodn tes dkaiosnes) El camino est calificado por tres expresiones: alzeia, euzs y dikaiosyne. Como decamos antes, se refiere a la doctrina transmitida a travs de los apstoles. Esta doctrina es, segn el autor,

41 42

Ibid., p.256. Ibid., p.792.

[21] verdadera, justa y recta. Sin embargo, ha sido blasfemada por la conducta de los falsos maestros y sus seguidores y ha sido abandonada en pos de una doctrina errnea, lo cual les acarrea la reprobacin del autor. Estos cinco lexemas vienen de la mano del autor de 2 Pedro. Por medio de ellos l relee el material de Judas sobre los falsos maestros, adaptndolo a las circunstancias imperantes en su comunidad. Todas estas estructuras de significado apuntan a una realidad verdaderamente preocupante: los falsos maestros haban conseguido atraer detrs de s a un gran nmero de discpulos, poniendo en peligro la doctrina y debilitando la esperanza escatolgica por medio de promesas de una libertad ya realizada en la experiencia pneumtica y en la vida libertina. 4. Descripcin de los falsos maestros El lenguaje utilizado por el autor en el Cap. 2 es altamente descriptivo y exagerado, ocultando as la verdadera naturaleza de la hereja. La misma era bien conocida por sus lectores, de manera que no era necesario detallarla, sino ms bien atacar sus efectos en la comunidad. La descripcin que hace de los sectarios incluye: a) una larga lista de calificativos, entre los que se cuentan los de hombres atrevidos, arrogantes, manchados, infames, animales irracionales, hijos de maldicin, fuentes secas, nubes llevadas por el huracn, hombres llenos de sarcasmo, guiados por sus propias pasiones, impos y disolutos; b) una apreciacin de sus actividades, que se resumen en la introduccin de herejas por medio de la seduccin, del discurso atractivo pero vaco, de las promesas de libertad, de la explotacin de los creyentes; c) una apreciacin de su carcter tico-religioso que se describe en trminos de una vida disipada y libertina, de un abandono de la doctrina, que se manifiesta en la negacin de la parusa, y de un desprecio del Seoro, una negacin del Dueo y un insulto de las Glorias; d) una evaluacin de su repercusin en la comunidad, que es totalmente negativa; los sectarios lograrn hacer muchos discpulos, el camino de la verdad ser difamado y la comunidad ser daada; y e) una evaluacin sobre su destino final; sta es tambin negativa: rpida destruccin, castigo en el da del juicio, condenacin y perdicin.

[22] IV. LA ESCATOLOGA DE 2 PEDRO Pero veamos ms en detalle la escatologa defendida por nuestro autor. Al leer la carta, observamos que las expresiones "la venida de nuestro Seor Jesucristo", "el da", "el da del juicio", "el juicio", "su venida", "el da del juicio y de la destruccin de los impos", "el da del Seor" y "el da de Dios", se refieren todas al mismo acontecimiento escatolgico: la venida del da del Seor, esto es, la parusa. A ese da del Seor se lo relaciona con: a) el lucero de la maana (fosfros); por el contrario, el presente orden es oscuro (1:19) y a los impos les aguarda la oscuridad de las tinieblas (skotos, 2:17), al igual que a los ngeles que pecaron (2:4). b) poder (dnamis), majestad (megaleiotes), gloria (doxa) y honor (tim). Estas son las caractersticas del que viene, el Seor y Salvador Jesucristo; cf. Mc 13:24-27 y par. (1:1618). c) juicio (krisis), condenacin (krima), castigo y destruccin (apolea) de los hombres impos (2:1, 3, 9,17; 3:7) y de los ngeles que pecaron (2:4). d) salvacin (sotera, 3:15) y arrepentimiento (metnoia, 3:9) para los creyentes, los justos (eusebs, 2:9). Se exige de ellos una actitud de espera, viviendo piadosamente (3:14; cf. l :19). Esta salvacin se expresa tambin como una participacin de la naturaleza divina (1:4) y una entrada en el Reino eterno de Jesucristo (1:11). En el da del Seor el creyente entra a participar de una dimensin trascendente descripta como una sumersin en la divinidad, un concepto perteneciente al lenguaje religioso griego y que el autor mezcla libremente con el lenguaje apocalptico judo de la Iglesia primitiva.43 e) la destruccin del orden creado por medio del fuego (3:7, 10-12), luego de lo cual tendr lugar una nueva creacin (3:13). De acuerdo con lo anterior, en el da del Seor sucedern los siguientes eventos: 1) la salvacin de los creyentes; 2) la condenacin de los impos y de los ngeles que pecaron ; 3) la destruccin del orden creado por fuego y 4) la creacin de un nuevo orden, nuevos cielos y

43

Beker, op.cit., p.769.

[23] nueva tierra. Todos estos sucesos (3:14, tauta) tienen lugar en la parusa y son, segn la ptica del autor, simultneos. En el da del Juicio el orden presente, juntamente con los impos y los ngeles que pecaron, sern destruidos. A su vez, los creyentes sern salvos y participarn de la naturaleza divina en el reino eterno de Jesucristo. Esto nos plantea la pregunta sobre la escatologa del autor. Es su esquema representativo del entendimiento escatolgico de la Iglesia cristiana (por ejemplo Pablo, los sinpticos, etc.)? Es un esquema tomado en prstamo de la apocalptica juda? Es una combinacin de ambos? El autor de 2 Pedro parece enrolarse en las filas de la escatologa apocalptica al manifestar su pesimismo acerca del mundo presente, del cual es necesario escapar para entrar en el mundo futuro, el reino de Dios. Difiere de la escatologa proftica juda en cuanto a que no plantea la posibilidad de un reino terrenal de justicia. Difiere tambin de algunas concepciones escatolgicas de la literatura apcrifa temprana que sugieren un reino de Dios realizado en est mundo o un reino mesinico en este mundo y un reino de Dios en el mundo futuro. Difiere, a su vez, de la escatologa paulina la cual nunca insina una destruccin del presente orden sino ms bien una "transformacin" (cf. Rm 8:21-22). Por el contrario, la escatologa de 2 Pedro parece coincidir con el esquema de algunos exponentes de la literatura apcrifa intertestamentaria que proponen un reino que, segn la categora de tiempo, ser futuro e instantneo y segn la categora de espacio o lugar, ser un nico reino de Dios en el mundo futuro.44 Un ejemplo clsico de esta ptica escatolgica la constituye el Testamento o Asuncin de Moiss, en donde se destaca la ausencia de un reino mesinico. En este libro, Israel es directamente trasladado al reino celeste desde donde contemplar el juicio de Dios sobre sus enemigos.45 En 2 Pedro observamos el aspecto futuro e instantneo del reino en pasajes como 1:11; 3:7,10,12; y el aspecto metahistrico en 1:4,

A. Diez Macho, Introduccin General a los Apcrifos del AT (Cristiandad: Madrid, 1984), pp.352-355. Ibid., p.389. De alguna manera tambin Pablo denota en su escatologa la ausencia de un reino mesinico. El reinado de Cristo en 1 Cor 15:23-28 es espiritual y no mesinico en el sentido de la apocalptica juda. La parusa de Jesucristo inaugura el reinado universal de Dios.
45

44

[24]11 y sobre todo, en 3:12-13. As pues pensamos que en la visin escatolgica del autor no hay lugar para un reino mesinico en este mundo. Solamente nos habla de un reino eterno de Dios, o ms precisamente, de "nuestro Seor y Salvador Jesucristo", al cual se accede luego del da de Dios (= la parusa). Esta venida de Jesucristo es para juzgar a los impos y salvar a los creyentes y para instaurar un nuevo orden en el cual habitar permanentemente la justicia y que ser patrimonio exclusivo de los justos (las promesas son hechas a los justos y ellos son los nicos que esperan su cumplimiento (cf. 1:4; 3:13). Este reino se establecer sobre una nueva creacin, ya que este mundo presente, dominado por los poderes del mal -en 2 Pedro identificados con la corrupcin (fzors) y la impureza (mismata)- no puede ser el mbito del reino de Dios46 y debe ser por lo tanto destruido. Tampoco hay lugar para una resurreccin de justos e injustos para salvacin y juicio respectivamente, elemento fundamental de la escatologa de la Iglesia primitiva (1 Cor 15; 1 Tes 4:13-18) y de la literatura apcrifa (cf. Apoc. Siraco de Baruc, Caps. 50-51; 30:1-3). Lo ms prximo a la idea de una resurreccin para juicio lo encontramos en 2:4,9,17 y 3:7, de donde podra deducirse que los injustos estaran esperando el da del Juicio en un estado intermedio (el Trtaro) pero no definitivo, del cual saldran para enfrentar el juicio que los conducira a la condenacin final. No obstante, el concepto no est debidamente desarrollado y parecera no interesarle demasiado al autor. Segn Ksemann, la preocupacin principal del autor es la tradicin doctrinal apostlica. La escatologa apocalptica es una parte de ella, pero de ninguna manera es lo ms importante, aquello que sostiene unido al querygma.47 Repetimos aqu lo que dijimos al comienzo: el centro de la preocupacin del autor, y del esquema de la epstola, es la eclesiologa, sobre todo el peligro que acecha a la Iglesia por causa de los sectarios gnsticos. Tratando de contestar ahora la pregunta que formulramos ms arriba sobre qu esquema escatolgico adopta el autor -si es tpicamente judo o cristiano, o si es una combinacin de ambas tradiciones- diremos que la escatologa del autor parece enmarcar-

46 47

Ibid., p.355. Ksemann, op.cit., p.185.

[25]se en un esquema de la apocalptica juda intertestamentaria que propone un reino de Dios futuro, instantneo y meta-histrico, reledo desde una concepcin cristocntrica de la historia, ya que el fin de la misma es el reino eterno de Jesucristo, los cielos nuevos y la tierra nueva. En su formulacin el autor utiliza conceptos de las religiones mistricas griegas, tales como la participacin en la naturaleza divina, la huida del presente mundo por el conocimiento, la destruccin del mundo por el fuego -una idea sostenida por los estoicos, etctera. V. LAS TRADICIONES EN 2 PEDRO La epstola de 2 Pedro se caracteriza por la importancia asignada a diversas tradiciones,48 ejemplificada, entre otras cosas, por el hecho de utilizar la carta de Judas en casi su totalidad en el captulo 2. Especialmente en el captulo 3, estas tradiciones forman un verdadero mosaico. Trataremos de distinguir la procedencia de estas tradiciones. En 3:1-4 se plantea la situacin concreta de la comunidad a la cual va dirigida la carta. El autor incita a sus lectores a recordar las profecas y el mandamiento de los apstoles referentes a los ltimos das (cf. Judas 17). Las condiciones pre-anunciadas por esas profecas se estaban dando ya en la comunidad; haba falsos maestros que se burlaban de la doctrina de la parusa negndola. Esto es una cita directa de Judas 18. En el v.4 tenemos un resumen de lo que pensaban estos burladores, que bsicamente era la indestructibilidad del cosmos y la negacin de toda escatologa futurista. En 3:5-13, tenemos lo que se ha dado en llamar el "pequeo apocalipsis". Veamos las tradiciones all presentes:

Beker, p.768, nos dice: "El autor presupone la coleccin de las cartas de Pablo y su interpretacin gnstica (3:15-16). Quizs conozca el cuarto evangelio (1:16-17) y parece atribuir valor cannico a otros escritos aparte del AT (3:16)" [traduccin nuestra].

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[26] vv. 5- 7: constituyen una unidad literaria que revela un esquema preciso.49 Aparte de la narracin del Gnesis, encontramos referencias al diluvio universal en 1 Henoc 83:3-5; Antig. de Josefo 1,2,3. Y con respecto a la destruccin del cosmos por el fuego: Josefo, Antig. 1,2,3; Vida de Adn y Eva (Lat.) 49ss; Orac. Sib. III, 54, 90; IV, 172-182; V, 155161, 196-199, 206-213; IQHod. 3:25ss; 1Hen. (et.) 1:6-7;16:1; 21:7-10 ; 45:4-5; 4 Esdras 5:8. En el Antiguo Testamento ver: Is 33:11s; Joel 2:3; Zac 12:6; Sof l :18; 3:8 ; Sal 50:3. En 2 Pedro, hace notar von Allmen, la destruccin del mundo por el fuego sigue el concepto judo segn el cual el fuego es el instrumento del juicio divino que alcanza slo a los impos (cf. Salmos de Salomn 15:4-6).50 Es evidente que esta concepcin de una conflagracin universal, que parece haberse transmitido desde Irn al helenismo judo, pasando por la cosmologa griega,51 fue absorbida por la tradicin bblica y expresada luego como relectura. v.8: aqu el autor cita el Salmo 90:4. Este mismo Salmo es utilizado tanto en la tradicin juda como cristiana primitiva (Jubileos 4 :30; Bernab 15:4; Justino, Dial 813) para determinar la duracin de los das de la creacin o del da del Seor.52 El autor est utilizando un mtodo hermenutico midrsico para darle al texto una interpretacin adecuada a su propsito apologtico: cita el Salmo 90:4 para explicar la duracin del da del Seor. Afirma que, debido a la diferente manera que Dios tiene de comprender el tiempo, no hay forma de calcular el arribo de la parusa. v.9: este versculo proviene evidentemente de la mano del autor de 2 Pedro en la forma de un midrs sobre Hab. 2:3. Constituye el

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Esquema de 3:5-7. 5-6, cielos/tierra/Palabra de Dios/juicio por AGUA que afect al mundo (kosmos) de entonces (cf. 2:5-kosmo asebn). 7, cielos/tierra/Palabra de Dios/juicio por FUEGO que afectar a los impos (asebn) y a los elementos (vv. 10, 12). 50 D. von Allmen, op.cit., p.261, nota al pie de pgina N1. 51 Schelkle, op.cit., p.318, nota al pie de pgina. 52 D. von Allmen, op.cit., p.262, Nota 1.

[27] centro de una estructura53 que abarca los vv.3-13 y es el clmax de la argumentacin: no hay retraso, slo propsito salvfico, makrozyma, por amor a los escogidos quienes, sin embargo, deben manifestar metanoia como precondicin para entrar al reino. v.10: la primera parte del versculo denota una evidente tradicin cristiana. En 1 Tesal 5:2 la frase, con la excepcin del verbo, aparece textualmente.54 Tambin encontramos la misma idea en Apoc 3:3; 16:15. Posiblemente Jess mismo utiliz esta imagen para hablar de lo repentino e inesperado de la venida del Hijo del hombre (Mat 24:43). La segunda parte del versculo, introducido por en he, se refiere nuevamente al holocausto csmico del cual hablaban los vv. 5-7, pero sin dar detalles de cmo sera esta catstrofe. Los detalles los da el v. 10b y, si lo colocamos a continuacin del v. 7 obviando los vv. 8-10a, veremos que el pensamiento fluye naturalmente. Inclusive la gramtica es coherente: el en he se relacionara con el hemeran kriseos del v. 7.55 Esto constituye una prueba ms de cmo el autor edit libremente las tradiciones a su alcance para armar su apologa. De nuevo encontramos ecos de esas imgenes apocalpticas en la literatura del perodo intertestamentario (Orc. Sib. III, 54ss; 1 Henoc l02; IQHod 3:30), en el Antiguo Testamento (Isaas 34:4) y en el N. Testamento (Apoc 6:14). vv. 11-13: en estos versculos, el autor resume lo dicho anteriormente (touton houtos pnton lyomnon potapos), hace un llamado a la vida recta (dei hyparjein hyms en hagiais anastrofais kai eusebeiais) y a la aceleracin, por medio de la misma, de la

La estructura sera como sigue: A. Negacin de la promesa de la Parusa por los falsos maestros (3-4) B. Destruccin del mundo antiguo por el agua y del presente orden por el fuego (5-7) C. El da del Seor: duracin (8) . D. la razn por el aparente retraso: la makrozyma de Dios (9) C'. El da del Seor: su llegada (10a) B'. Destruccin del presente orden por el fuego (10b-12) A'. Afirmacin de la veracidad de la promesa de la parusa por el autor (13) 54 2 Pedro 3:10 = hexei de hemera kyrou hos kleptes 1 Tesal 5:2 = hemera kyrou hos kleptes en nykti houtos rjetai 55 D. von Allmen, p.263: "2 Pedro 3:5b-7 y 10b forman una unidad literaria, presumiblemente anterior a la epstola y manifiestamente de acuerdo con las tradiciones de la apocalptica juda" [traduccin nuestra].

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[28] parusa (cf. nota N 32), confiando en la promesa de una nueva creacin que ser morada de los justos. Los cielos nuevos y la tierra nueva del v. 13 tienen su antecedente en el Antiguo Testamento en los orculos del Trito Isaas, en los Caps. 60:19-22; 65:17-25; 66:22; en la literatura apcrifa en 1 Henoc 45:4-5; 72:1; 91:16; 4 Esd 7 :75 y en el Nuevo Testamento en el Apocalipsis de Juan 21:1 y en Rom 8:21. VI. CONCLUSIN Para concluir, quisiramos reafirmar lo dicho a lo largo de la exgesis. La 2 Pedro es un escrito polmico del siglo II, en la forma de un testamento apostlico. La polmica central tiene que ver con el abandono de la doctrina transmitida por los apstoles por parte de un grupo gnstico que haba conseguido arrastrar detrs de s a un nmero considerable de creyentes. Estos ltimos reciben el apelativo de "dbiles" (hoi astriktoi), mientras que los primeros son llamados "ignorantes" (hoi amazeis), satirizando as sus pretensiones de poseer un conocimiento especial. La negacin de la parusa es el punto ms controvertido en la doctrina de los sectarios, ya que esto despoja a la comunidad de toda esperanza de cambio del mundo presente, el cual es presentado por los gnsticos como inmutable e irreversible. La ptica futurista de un reino de justicia es cambiada por la vivencia del presente en un estado de exaltacin, que encuentra en la experiencia pneumtica la realizacin de la gloria fritura. Los sectarios gnsticos son verdaderos defensores del status que, explotadores de los creyentes (2:3) pues, aunque les aseguran libertad en la experiencia presente (2:19), les niegan toda posibilidad de cambio histrico en el futuro. Por eso el autor defiende la escatologa futurista, afirmando que esa libertad slo va a ser posible en la parusa de Jesucristo, de la cual l y el grupo de apstoles tuvieron un adelanto en el Monte de la Transfiguracin. Pero, por sobre todo, esta carta es una apologa de la ortodoxia. La doctrina transmitida por los apstoles es defendida como nica fuente de revelacin y, por lo tanto, como nico criterio de verdad en relacin con la escatologa y la tica que se exige de la comunidad. Para construir su apologa, el autor hace una relectura de las diversas tradiciones a su alcance y, en ese sentido, constituye un buen ejemplo de la exgesis judeo-cristiana de los siglos I y II d.C.

REVISTA BBLICA Ao 52 - 1990 Pgs. 29-54

[29] LA LECTURA ESPIRITUAL DE LA BIBLIA Armando J. Levoratti Filn de Alejandra y su defensa de la alegora Segn Filn de Alejandra, el excesivo literalismo en la interpretacin de la Escritura hace que muchos relatos bblicos sean asimilados a los mitos y fbulas. As, por ejemplo, es preciso reconocer que a primera vista el relato de la creacin de Eva puede parecer fabuloso (mythodes): Cmo admitir, en efecto, que la mujer ha salido de la costilla del primer hombre? (Alegoras de las leyes II, 19). Algo parecido sucede cuando se habla del rbol de la vida como si algunas plantas fueran mortales y otras comunicaran la inmortalidad (Cuestiones sobre el Gnesis 1, 10); y no faltan los que establecen comparaciones entre los mitos homricos y algunas narraciones de la Biblia, como el relato de la torre de Babel, para concluir que en realidad son tan fantsticos unos como los otros (La confusin de las lenguas 2-3). Pero Filn distingue tambin varias categoras de literalistas. Estn en primer lugar los faltos de inteligencia, que por ignorancia desconocen todo lo que est ms all del sentido literal. Estos tienen una visin groseramente material de los textos bblicos; son como ciegos que slo atinan a tocar las cosas, sin percibir el color ni las formas de las mismas en su autntica realidad, y porque tienen ciegos los ojos del alma, se apoyan nicamente en la letra, no prestan atencin ms que a los sonidos y palabras, y son incapaces de penetrar en el interior para descubrir el sentido (Cuest. Gn IV, 168). Hay asimismo otra categora, ms respetable y por eso mismo ms peligrosa: es la de aquellos que se aferran con tanta devocin y tenacidad al sentido literal que ya no logran descubrir, a travs de l, un significado ms alto y trascendente. Estos hombres doctos Filn los suele designar con la palabra griega sosts fruncen

[30] el entrecejo siempre que oyen hablar de alegora o de sentido alegrico. Pero lo que ellos ignoran (o pretenden ignorar) es que al asumir esa actitud despectiva se inhabilitan para alcanzar la verdadera sabidura, que consiste en la inteligencia espiritual de la Escritura, y, lo que es ms grave todava, se introducen en un camino que tarde o temprano desemboca en el absurdo. En Gn 11, 5, por ejemplo, el texto sagrado dice que el Seor descendi...". Tal afirmacin, tomada al pie de la letra, implicara un movimiento en el Ser absolutamente inmvil. Pero hacerle decir a la Escritura que el Inalterable se somete al cambio sera una impiedad ms grande que el mundo, y por eso es preciso concluir que dicha interpretacin debe ser descartada. Lo que hay que afirmar, por el contrario, es que el legislador antropologiza es decir, se vale de un antropomorfismo a fin de educar a las personas que caminan hacia la perfeccin (Conf 134-135). Y si la misma letra del texto bblico impone la necesidad de distinguir la verdad en s de su expresin pedaggica, es obvio que una exgesis literalista no puede decir la ltima palabra acerca del significado de los textos. Hay que admitir, por lo tanto, la necesidad de practicar la lectura de la Biblia en diversos niveles debidamente jerarquizados, ya que esta jerarquizacin en los niveles de interpretacin es la que permite determinar en qu medida las formulaciones bblicas se acercan a la verdad pura o se alejan de ella. Y si se aprecia adecuadamente la distincin entre la utilidad pedaggica de ciertas expresiones bblicas y la verdad que en ellas se expresa, resulta fcil comprender por qu Filn ha podido afirmar, sin incurrir en una flagrante contradiccin, que las Santas Escrituras del Seor son las ms verdaderas de todas las realidades (Cuest. Gn IV, 168) y que, sin embargo, lo que se expresa con palabras en los libros de Moiss est algunas veces en desacuerdo con la verdad. Tal es lo que sucede, por ejemplo, cuando se habla del rostro, de las manos o del brazo de Dios. Estas cosas son partes del cuerpo animal y, la verdad es que Dios no tiene partes (La posteridad de Cain 1-2). Porque Dios no es como el hombre, ni como el cielo, ni como el mundo sensible: es como Dios, si est permitido hablar as (Cuest. Gn II, 54); y puesto que el Increado (agnetos) no se parece a ninguna de las cosas creadas, sino que las trasciende tan completamente que incluso la inteligencia ms penetrante est muy lejos de aprehenderla y debe confesar su impotencia (Los sueos 1, 184), l es el totalmente Otro Filn expresa esta idea diciendo que Dios est solitario y separado (Aleg II, 1) de tal modo que no admite semejanza ni comparacin, aunque admite, eso s, el smbolo (Cuest. Gn II, 54).

[31] Con esta referencia a lo simblico el alejandrino pone al rojo vivo la inevitable tensin entre la inefabilidad de Dios y la necesidad de hablar de l. El Dios de Filn es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y, como tal, est ms all de los nombres que le dan los hombres, porque la naturaleza del Que Es no es expresable, sino que simplemente es (Sue 1, 230-1). Y si la naturaleza de Dios es el ser, no el ser expresado (cf. El cambio de nombre 11), quiere decir que a l no le corresponde ningn nombre propio. Su absoluta simplicidad, en efecto, elimina toda determinacin y, por eso mismo, toda definicin que permita nombrarlo. Sin embargo, esta clara afirmacin de la trascendencia divina no impide que Filn, de hecho, se vea en la necesidad de nombrar a Dios, y que llegue a decir incluso que al llamarlo EL QUE ES se le est asignando el nico nombre que le corresponde realmente. Y como Dios es el nico Ser propiamente dicho, es tambin el que pronuncia el Logos que sostiene el universo y el creador de todas las cosas que participan del ser. Filn reconoce, por lo tanto, que el lenguaje de la teologa, a pesar de sus insuperables limitaciones, admite ciertos enunciados que deben ser entendidos como absolutamente verdaderos, ms all de la distincin entre sentido literal y sentido alegrico. Tal es el caso de la proposicin Dios es, siempre y cuando se alcance a percibir toda la realidad que se esconde bajo la palabra ms comn y aparentemente ms trivial de nuestro vocabulario: la palabra ser. En este caso, como lo hace notar acertadamente J.P. Martn, el lenguaje literal se identifica con el sentido espiritual sumo, y de este modo queda neutralizada, por as decirlo, la oposicin entre letra y alegora.1 Pero otras veces el texto sagrado se convierte en el punto de convergencia de dos planos distintos y complementarios el interno y el externo, el alma y el cuerpo y por eso mismo es preciso sumergirse en l para llegar desde los significados aparentes hasta los planos semnticos que exigen una comprensin ms profunda. Y es aqu donde empieza a jugar su papel fundamental la interpretacin alegrica, ya que entonces el sentido literal no es ms que el smbolo de una realidad oculta que slo puede revelar la interpretacin. O sea que la alegora trabaja en un doble registro: por un lado, es una estructura hecha de palabras, y esas palabras tienen un sentido manifiesto; pero el sentido primero est all para decir otra

J.P. Martn, Filn de Alejandra y la gnesis de la cultura occidental, Ed. Depalma, Buenos aires, 1986, pg. 137.

[32] cosa lo verdaderamente importantey esto hace que el intrprete tenga que dar un laborioso rodeo para alcanzar la verdad. Filn, como judo creyente, estaba firmemente convencido de que la Verdad estaba significada en el Libro, pero crea con el mismo convencimiento que la manifestacin de esa Verdad oculta resultaba imposible sin la mediacin del intrprete. Por eso dedic toda su vida a recorrer minuciosamente el texto de la Escritura especialmente el de la Tor, sabiendo que en la Palabra de Dios no intervena para nada el azar y que hasta en los ms nfimos detalles de la letra se dejaba traslucir un sentido que la exgesis alegrica deba sacar a la luz del da. De este modo, los nombres y los nmeros, los lugares y la direccin de los viajes, la presencia de un singular o de un plural, de un masculino o de un femenino, una repeticin de palabras, el valor definido o indefinido de un pronombre, el tiempo presente, imperfecto o futuro, todo, en suma, era una invitacin a cumplir con su oficio de intrprete: como Filn crea que nada de lo que hay en la Escritura puede tener un significado trivial, era preciso que la interpretacin descubriera en cada detalle de la letra la significacin ms profunda. Algunos ejemplos de lectura alegrica Todo esto podra dejar la impresin de que el mtodo alegrico no es otra cosa que una forma de manipular el texto de la Escritura de acuerdo con la fantasa o el arbitrio del intrprete. El alegorista, en efecto, por ms que se empee en afirmar lo contrario, no se detiene a considerar lo que el texto dice (y quiere decir) realmente, sino que salta por encima de l hacia una verdad pretendidamente superior, que slo muy velada e imperfectamente puede encontrarse expresada en las texturas del lenguaje humano. Por otra parte, esta primera impresin se vera plenamente confirmada en el caso de Filn, ya que l representa dentro del judasmo (al menos del judasmo anterior a la Cbala) el prototipo del alegorista totalizador, es decir, de aquel que ve en toda la Escritura, y no solamente en algunas de sus partes, la parbola o el significante simblico de esa Realidad que por su misma naturaleza, como ya lo haba hecho notar Herclito, ama ocultarse (kryptesthai lei),2 y para el lector que se acerca

Diels-Kranz, frag. 123.

[33] por primera vez a la obra del alejandrino, esta impresin pasa a ser una certeza apenas comienza a leer, por ejemplo, su comentario a Gn 12, 1: Sal de tu tierra, de tu parentela, de la casa de tu padre... . Dios quiere purificar el alma humana. Empieza por darle un impulso haca el camino de la perfecta salvacin; es preciso que deje los tres terrenos, el del cuerpo, el de la sensacin, el de la palabra expresada. Porque la tierra debe tomarse como smbolo del cuerpo, la parentela como smbolo de la sensacin, la casa del padre como smbolo de la tierra. Por qu? Porque el cuerpo ha recibido su sustancia de la tierra y llega adems a disolverse en tierra. Tal es el testimonio de Moiss: Eres tierra y en tierra te convertirs... La emigracin de Abraham 1-2 De acuerdo con esta interpretacin, la figura y el xodo de Abraham quedan despojados de toda sustancia histrica, de toda vinculacin con el espacio y el tiempo. Abraham ya no abandona un pas, sino que emprende una trayectoria espiritual que le hace abandonar interiormente realidades interiores: el cuerpo como atadura del alma, la parte sensible e irracional del compuesto humano, y hasta el lenguaje expresado, esa curiosa unidad de pensamiento y sensacin, cuyos sonidos dispersos deben ser acallados para que el espritu pueda recogerse en el pensamiento puro, ya que el conocimiento perfecto es en definitiva inefable. As, con el paso fuera del cuerpo y de las pasiones que sujetan al espritu, a la manera de un ro impetuoso (Las Leyes especcas II, 147) comienza el itinerario del alma que se eleva por encima del mundo visible y se introduce en los grandes misterios, es decir, en el mundo de Dios. Es el itinerario que la Biblia representa simblicamente en la migracin de Abraham y que llega a su culminacin en la figura y en la obra de Moiss. Este ltimo, en efecto, se retir primero a la soledad del desierto y all liber a las siete hijas de Jetr, que son la figuracin simblica de los cinco sentidos, de la palabra y del instinto sexual, malos pastores que quieren sustraer (lo corporal-sensible) al dominio del espritu (cf. Conf 106 ss). Pero la cumbre de su iniciacin fue la subida al Sina, ya que all penetr en la tiniebla donde habita Dios, a saber, en las nociones ocultas y sin forma acerca del Ser (Post 14). Sin embargo, al detenerse a considerar esta etapa en la vida de Moiss, Filn insiste una vez ms en la trascendencia y la incomprehensibilidad de Dios. Por eso recuerda que el gran legislador intent conocer el rostro de Dios es decir, lo que Dios es verdaderamente en s mismo (cf. Ex 33,18-23) y que de hecho solo pudo verlo de espaldas y no de frente, con lo cual el texto bblico quiere dar a

[34] entender que el hombre solamente puede llegar a conocer la existencia de Dios pero no su esencia. Aparentemente, esta doble alegorizacin la de Abraham y la de Moiss tiene poco o nada que ver con el sentido que cualquier lector desprevenido descubre a primera vista en los textos bblicos comentados por Filn. De ah que ese lector encuentre plenamente justificado el reproche de subjetivismo, e incluso de arbitrariedad, al que antes aludamos; o bien, si se propone investigar la cuestin ms afondo, no dejar de preguntarse por el tipo de correspondencia que es posible establecer entre el discurso de los relatos bblicos y el metalenguaje del comentario filoniano. Y si fuera imposible encontrar la clave para establecer relaciones de sentido entre ambos discursos el de la Biblia y el de Filn, la exgesis del alejandrino tendra que ser considerada como un agregado aadido al texto y no como la explicitacin de un significado que dimana de l. Con lo cual, todo el proceso de alegorizacin quedara descalificado en su misma raz. De todas maneras, el lector que quisiera cubrir la distancia que separa lo dicho en el texto del comentario alegrico deberla realizar una tarea virtualmente infinita; porque primero tendra que enumerar todos los personajes, acciones, objetos y dems detalles que Filn considera investidos de una significacin simblica, luego habra que determinar los significados correspondientes, y, por ltimo, sera preciso reconstruir en cada caso el camino recorrido por Filn para pasar del significante simblico a la realidad significada. Unas veces el trnsito estar fundamentado en una consideracin de orden gramatical (el alejandrino suele encarar las cuestiones gramaticales con la misma seriedad con que se ocupa de cuestiones teolgicas), y otras en la armona de las palabras de la Escritura o en la correspondencia entre los smbolos. As, por ejemplo, el diluvio es una magnitud indenida, y por lo tanto mala, porque el mal, en Filn, est ligado a la multiplicidad, a la turba y al nmero indistinto. Pero cuando se trata de encontrar la significacin alegrica de los personajes concretos, la clave va a estar principalmente en la etimologa del nombre o en algn rasgo caracterstico de su destino personal. Abraham sale de Caldea, y este xodo lo relaciona con todo aquello que marca un comienzo, en especial, con el abandono de los placeres corporales y la emigracin de lo sensible a lo inteligible; pero, adems, Abraham tiene el atrevimiento de preguntar a Dios: Seor, qu me vas a dar t?, y por eso su figura evoca el deseo de saber, el amor a la sabidura, la pregunta y la bsqueda. Jacob, por

[35] su parte, es el hombre que utiliza hbilmente su saber, el atleta que lucha y ve recompensado su esfuerzo; pero al trmino de su lucha es transformado de Jacob en Israel, e Israel es para Filn El-que-ve-a-Dios. Es decir que ya no asciende ms de abajo hacia arriba, ayudado por una especie de escala celestial, sino que recibe la iluminacin directamente de Dios. Ciertamente, l no ve quin es Dios; slo alcanza a ver que Dios es; pero lo ve sin recibir una enseanza exterior, aprendida de los elementos o fenmenos naturales, porque Dios mismo, que es su propio esplendor, le abre los ojos del alma y le hace ver su propia existencia, sacndolo de las tinieblas en las que estaba sumergido. De este modo, al trmino de tantas fatigas, el atleta recibe una recompensa ms alta: el que haba sabido mantenerse firme gracias a la intensa y noble pasin de ver cada da ms y ms, ya no tiene necesidad de continuar su vida de esfuerzo y de lucha en medio de una oscuridad invencible; porque Dios mismo es decir, Aquel que es anterior a todo concepto, a toda palabra, a todo movimiento, y anterior incluso al Uno y al Bien ha iluminado esa mirada con una luz divina y no le ha rehusado nada de su propia visin, aunque la visin de Dios se le concede en forma proporcionada a los lmites y posibilidades de un ser sujeto al nacimiento y la muerte (cf. Recompensas y castigos 36-40). Y por ltimo, la figura de Isaac no es objeto especfico de ninguna de las obras de Filn (al menos de las que han llegado hasta el presente), pero su nombre es mencionado con frecuencia en relacin con los otros dos personajes, Abraham y Jacob-Israel. El nombre Isaac significa en hebreo "l re, y esto hace que Filn fundamente la alegorizacin del personaje en la feliz coincidencia que l percibe entre la etimologa del nombre y la trayectoria del patriarca tal como la narra la Biblia. Al or el anuncio del nacimiento de su hijo, Sara empez por rer; luego, sintindose descubierta, trat de contener la risa. Pero el ngel insisti: Te has redo y as le devolvi graciosamente una alegra que primero haba sentido en forma repentina y que luego haba negado, es decir, que haba devuelto a Dios. Porque la risa a que alude el nombre de Isaac no es esa risa divertida que se apodera del cuerpo de repente, sino esa hermosa pasin del alma que es la alegra y que procede del don de Dios. Isaac, efectivamente, es el don de Dios que Abraham recibe como su propia culminacin; un don establecido en un orden perfecto, primordial, sabio y soberano, porque la unidad es uno de los signos de la perfeccin, y el nacimiento de Isaac fue anunciado por los tres visitantes de Mambr que son en realidad uno solo:

[36] Lo que es quiz una triple imagen tiene como realidad un solo ser subsistente; para demostrarlo, no estn ya la alegora y su contemplacin, sino la letra misma de la Escritura y su contenido. El sabio suplica a los que l confunde con tres viajeros que acepten su hospitalidad, pero no les habla como a tres personas, sino como a una sola: Seor dice-, si he encontrado gracia ante ti, no pases de largo junto a tu servidor. Seor, ante ti, no pases: todo eso se refiere desde luego a un solo individuo, no a varios. Abraham 131 Las circunstancias de este anuncio, y de un modo especial la exuberante y serena alegra simbolizada en la risa de Sara, definen con toda claridad para Filn el carcter trascendente de la figura de Isaac. Precisamente porque l es don de Dios (un don que Abraham devuelve a Dios por medio del sacrificio, pero que vuelve una vez ms a las manos de Abraham), en su persona est simbolizada la inspiracin o la poesa gratuita; y en un nivel ms profundo todava, l representa el punto de encuentro y de insercin de lo humano con lo divino, es decir, esa zona en que el espritu del hombre participa gratuitamente del Espritu de Dios. Las objeciones de B. Croce El lector de Filn puede quedar impresionado por la fascinacin que ejercen estas interpretaciones alegricas. Pero, al mismo tiempo, no puede dejar de preguntarse si el texto bblico reclama (o por lo menos autoriza) este tipo de interpretacin. Porque la alegora, como ya lo hemos insinuado reiteradamente, es por excelencia el arte de las analogas: opera con ideas y conceptos representables, y por eso la alegorizacin consiste esencialmente en captar una significacin y expresarla por medio de imgenes. Chesterton justifica este procedimiento diciendo que en el alma humana hay tintes ms desconcertantes, ms innumerables y ms annimos que los colores de una selva otoal y que el lenguaje humano es incapaz de traducir todos los misterios de la memoria y todas las agonas del anhelo. Y es precisamente en el mbito de lo inexpresable donde se abre un amplio espacio para las alegoras, ya que todo aquello que el lenguaje no logra expresar adecuadamente puede insinuarlo o sugerirlo por medio de imgenes poticas y de analogas. Benedetto Croce, en el extremo opuesto, descalifica la alegora en nombre de su teora esttica. Lo que admiramos en toda autntica obra de arte, dice Croce, es la perfeccin de la forma, es decir, el vigor, la transparencia o la profundidad con que una intuicin esttica se

[37] encarna y toma cuerpo en una expresin sensible. La poesa, como deca Mallarm, no se hace con ideas sino con palabras, y por eso no se puede ser un gran poeta si se escriben malos versos, como no es un buen pintor el que no sabe armonizar los colores, ni es un gran msico el que no acierta a cordar los sonidos. As queda establecido, segn el filsofo italiano, el concepto de arte como expresin, y el de expresin como intuicin, ambas unidas inseparablemente como el anverso y el reverso de una medalla. Y este concepto lleva involucrada implcitamente la idea de la identidad con el lenguaje, siempre y cuando ese trmino sea entendido en toda su extensin y no quede reducido exclusivamente al lenguaje articulado. Lo cual equivale a decir que en arte no se concibe una intuicin que no lleve aparejada una expresin, porque la obra artstica existe gracias a la expresin que la constituye y le da vida. Da lo mismo, por lo tanto, presentar el arte como contenido o como forma, puesto que siempre se sobreentiende que la intuicin potica que da contenido a la obra est expresada y configurada en una forma, y, a la inversa, no hay forma bella que no est pletrica de significacin. Ms an: forma y contenido pueden ser distinguidos tranquilamente en la obra de arte; pero lo ms decisivo no est en el asunto, ni es la materia la que hace bella la obra, como no es el oro de que est fabricada lo que constituye el valor esttico de la estatua. Por eso, forma y contenido no pueden ser calificados de artsticos separadamente, como si hubiera un contenido bello al margen de la forma que lo expresa, o, lo que es todava ms absurdo, como si pudiera darse una forma bella en estado puro, desprovista de toda significacin y contenido. De ah la imposibilidad de dar crdito a esos poetas, msicos y pintores impotentes, que dicen tener la cabeza llena de creaciones poticas, pictricas o musicales, pero que no atinan a traducirlas en imgenes y formas porque sus intuiciones se resisten a toda posible expresin, o porque ellas exigiran una tcnica expresiva ms depurada y perfecta que las logradas hasta el presente. A tales artistas, dice Croce, habra que responderles que si al poeta le falta la forma ya no le queda nada, puesto que la materia potica circula por todos los espritus, pero es la expresin es decir, la gracia y el encanto que emanan de la forma los que constituyen al verdadero poeta.3

B. Croce, Breviario de Esttica, Coleccin Austral 41, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.

[38] Apoyado en estos principios estticos, Croce lanza sus ataques contra el ejercicio de la alegora, al que califica de fro, de antiartstico y de criptografa viciada por el error intelectualista. La alegora, en efecto, es el acoplamiento convencional y arbitrario de un concepto abstracto y de una imagen, de manera que sta aparece como representacin de aqul. Pero tal acoplamiento crea una dualidad que desvirta el carcter unitario de la obra de arte, porque en esta yuxtaposicin de elementos heterogneos el pensamiento sigue siendo pensamiento y la imagen pasa a ser un puro artificio, un decorado o adorno exterior, que no mantiene ninguna relacin intrnseca con el contenido que se pretende expresar. Es decir que ya no se da esa fusin de intuicin y de expresin que configura la esencia misma del arte, y a esto se debe que la alegora no sea otra cosa que una especie de jeroglfico o de mensaje cifrado. La realidad efectiva del arte, por el contrario, es de naturaleza simblica, y el smbolo est henchido de significacin inmanente, de modo que la idea no est acoplada a l, sino que se disuelve por completo en la expresin como el azcar o la sal en cada molcula del agua. O dicho con ms precisin: la idea, en la obra artstica, no vive por s sola ni es pensable separadamente de su expresin simblica; y la imagen, a su vez, tampoco vive por s misma ni tiene sentido fuera de la idea simbolizada. Por consiguiente, hasta el concepto de alegora debe ser excluido de las formas verdaderamente artsticas, ya que lo alegrico, por definicin, consiste en el adosamiento (y no en la unidad) de una imagen con un significado que le es completamente ajeno. De ah que Croce haya podido comparar al alegorista con el escultor que coloca delante de la obra terminada un cartel en el que se identifica a la estatua con la Justicia o la Bondad. Tales inscripciones, precisamente porque son aadidas desde fuera, no afectan para nada la calidad esttica de la obra conclusa, y por eso el criterio para poder evaluarla tiene que ser la apreciacin de sus valores y cualidades inmanentes y no los rtulos y agregados puramente exteriores. Y en este mismo principio fundamenta Croce sus observaciones relativas al arte medieval. La aceptacin o el rechazo de la alegora es, en efecto, un hecho cultural, y el Medio Evo (esa poca que segn Croce fue una mezcla de germanismo y de romanismo, de barbarie y cultura, de fantasa gallarda y de aguda reflexin) manifest una gran predileccin por el uso de la alegora; pero las representaciones e interpretaciones alegricas eran el pretexto terico y no la realidad efectiva del arte medieval, el cual, cuando era arte autntico y no puro artificio retrico, disolva en la unidad de la intuicin y la expresin todas las sutilezas del alegorismo.

[39] Los estudiosos del arte y la literatura pueden estar de acuerdo o no con estas reflexiones crticas de Croce. Pero lo que est fuera de duda es que sus observaciones acerca de la alegora como yuxtaposicin artificial de dos planos heterogneos se aplican muy bien a las interpretaciones alegricas de la Escritura tal como las practicaron Filn y despus de l algunos Padres de la Iglesia. Porque la Biblia, aunque contiene muchos pasajes alegricos, no es en s misma y en su totalidad una alegora que exige ser leda como tal. La alegora, en efecto, surge all donde una cadena de metforas puede ponerse en correspondencia punto por punto con una serie correlativa de significados. Es lo que sucede, por ejemplo, con aquella que establece un paralelismo entre la existencia humana y la nave que se adentra en el mar proceloso de la vida y va en busca de un puerto donde poder atracar. En este caso, la lectura alegrica se justifica plenamente porque el texto mismo da la clave para determinar las correspondencias entre la nave y la existencia humana, el mar y la vida, el puerto final y la muerte. En cambio, cuando el texto no proporciona ninguna clave, la lectura alegrica deja de ser una operacin impuesta por el texto y pasa a ser una actividad subjetiva del lector, el cual, al fin de cuentas, extrae del texto lo que su imaginacin ha puesto en l. La respuesta de Filn Es preciso tener en cuenta, sin embargo, que muy probablemente Filn de Alejandra no se habra dejado impresionar demasiado por estas objeciones, porque durante su vida ya las haba escuchado l mismo (aunque no exactamente en estos mismos trminos) y tambin haba dado su respuesta. En primer lugar, el alejandrino se vio urgido a justificar la necesidad de la exgesis alegrica, y para hacerlo adujo razones que ya hemos mencionado y a las que habr que volver ms adelante: los literalismos extremos, a causa de su apego indiscriminado a la letra de la Ley, terminan por convertir los relatos bblicos en fbulas, o (cosa que es no menos grave) pierden d vista la trascendencia de las instituciones judas y las identifican con las costumbres paganas. Tal es lo que sucede, por ejemplo, con los que asimilan el sacrificio de Isaac a los sacrificios humanos de los pueblos brbaros, incluidos tambin los griegos, que siempre han considerado la inmolacin de sus hijos como una accin piadosa y agradable a los dioses. Aqu el error consiste en establecer relaciones entre cosas completamente distintas, ignorando que la marcha

[40] de Abraham hacia el monte Moria simboliza el itinerario del espritu hacia la perfeccin (y que est obligado por eso mismo, segn lo establece la Ley, a pagar un tributo a Dios) y olvidando que la accin del patriarca es digna de elogio porque proceda nicamente de la obediencia al Seor (Abraham 178-179; cf. Emigracin 139). Pero la bsqueda del sentido alegrico no implica desprecio por la humildad de la letra. Todo lo contrario: Filn la valora positivamente y se alegra siempre que puede demostrar una verdad sin necesidad de recurrir a la alegora y su contemplacin, apelando simplemente a la letra misma de la Escritura y a su contenido (Abraham 131). Y si polemiza frecuentemente con los expertos en aplicar la letra de la Ley, no lo hace para reprocharles su conocimiento del sentido literal sino su obstinada falta de estima por todo aquello que est ms all de l. Quiz resulte sorprendente, en un alegorista como Filn, esta defensa del sentido literal. Pero ms notable todava es su polmica con los alegoristas puros, es decir, con aquellos que por una parte niegan el sentido literal de la Tor y lo reducen todo a un mero smbolo, y por otra rechazan las observancias que prescribe la Ley, en nombre de una religin puramente espiritual. Contra este alegorismo a ultranza, Filn arguye que la interpretacin espiritual de la Ley no dispensa de las prcticas exteriores, y que la bsqueda de la Verdad pura en s misma (o de la realidad inteligible) no debe pasar por alto las cosas visibles. De lo contrario, el intrprete de la Escritura se comportara como si fuera un alma sin cuerpo, o como si viviera solo consigo mismo en el desierto, desconociendo por completo que el hombre es por naturaleza un ser social. Y es aqu donde la ortodoxia juda est como abriendo una brecha en el platonismo del alejandrino, y lo fuerza a salir en defensa de lo material; porque, segn l, hay unas cosas que convienen al cuerpo y otras al alma; y as como es preciso cuidar el cuerpo que es morada del alma, del mismo modo hay que aplicar tambin la letra de la Ley, ya que el hombre perfecto no incurre en ninguno de los dos extremos (ni en el puro literalismo ni en el puro alegorismo) y es adems un fiel guardin de la Ley. Ms an: cuanto mayor sea el empeo por tomar en cuenta la letra, tanto mejor ser conocido todo aquello que est simbolizada en ella; y algo similar es lo que sucede con el culto del Templo y con las otras prescripciones legales. As, por ejemplo, la circuncisin es una imagen del ordenamiento de la voluptuosidad y de la renuncia a las bajas pasiones y a las opiniones impas; pero reconocer este simbolismo no implica suprimir la prctica exterior, como la identificacin de la fiesta con la alegra espiritual no impone

[41] el desprecio o la supresin de las asambleas cultuales (Migracin 89-93). Por otra parte, los investigadores estn de acuerdo en afirmar. que no es fcil clasificar las exgesis de Filn. En la considerable variedad de sus formas entran, por un extremo, los comentarios literales, que a veces se detienen en simples consideraciones de carcter gramatical, y, por el otro extremo, las interpretaciones alegricas en sentido fuerte, donde slo cuenta y tiene real significacin la idea abstracta (o la realidad inteligible) sugerida por la imagen del texto. Pero incluso en estos ltimos casos, cuando parecera que la interpretacin pierde todo contacto con la letra y se introduce en el mbito de lo puramente imaginario, Filn dispone de ciertos criterios que le permiten considerarse exento de toda arbitrariedad. Ante todo (y este podra ser considerado como el primer principio de su alegorismo totalizador) est la creencia en la armona universal, es decir, en esa especie de gravitacin en virtud de la cual cada una de las partculas de la Tor encierra virtualmente, dentro de s misma, la textura del discurso bblico en su integridad. De ah deduce Filn una regla hermenutica fundamental: La Tor tiene que ser interpretada por la misma Tor, ya que ella configura una trama sin defecto, nica y variada a la vez; y es al mismo tiempo la armona de las palabras la que va marcando los hitos del discurso exegtico filoniano: primero toma un versculo, examina su sentido, y si la exploracin ha sido correcta, el intrprete tiene que desembocar necesariamente en el versculo que viene despus; o dicho con otras palabras: Filn comenta un versculo a la luz del versculo siguiente, y ya desde el comienzo selecciona y orienta las cosas en funcin del fin. Por eso al polemizar con los que asimilan las instituciones judas a las costumbres paganas, perdiendo as de vista su trascendencia, escribe estas bellas palabras: Todos estos me parecen de los que juzgan el todo por la parte y no la parte por el todo. Pero la Ley posee la unidad de un organismo, y por tanto es necesario examinarla en su conjunto y no desarticulando las partes (Cuest. Gn. III, 3). El otro principio tiene que ver con la imposibilidad de que haya contradiccin o incompatibilidad entre la sabidura humana y la sabidura divina. La Ley mosaica, en efecto, en cuanto voluntad revelada de Dios, contiene necesariamente las verdades cientficas, filosficas y morales que los filsofos paganos descubrieron por medio de la razn natural, y adems de ellas otras verdades ms profundas que los paganos no alcanzaron a vislumbrar. Tor es por eso mismo el otro nombre de la sabidura humana y divina, y la

[42] exgesis alegrica es el instrumento que utiliza Filn para encontrar en la Biblia las verdades puestas de manifiesto por los filsofos de la Grecia clsica y del perodo helenstico. Porque Filn explica ante todo la Escritura, y, como lo hace notar Jacques Cazeaux en contra de una opinin demasiado corriente, su exgesis del texto no es una ocasin para filosofar, sino que l, al revs, encuentra en la filosofa un estmulo para buscar en la Biblia lo que una lectura rutinaria nunca alcanzara a descubrir. Las alusiones al Timeo de Platn, las evocaciones de la filosofa estoica y el recuerdo de las peripecias del sabio Ulises en la Odisea, tanto como sus convicciones de judo creyente, le sirven entonces para deletrear los versculos del Gnesis.4 Pero Filn era tambin un verdadero alejandrino, a la vez filsofo y hombre pblico comprometido especialmente con el destino de sus compatriotas judos. En aquella ciudad de Alejandra culta, cosmopolita y muchas veces turbulenta l se encontr en la interseccin de tres culturas, la helenstica, la juda y la romana, y asimil las corrientes intelectuales de una poca eclctica, en la que el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el epicuresmo se fundan en distintas proporciones. Por otra parte, es indudable que durante sus aos de formacin clsica pudo familiarizarse con la alegorizacin helenstica y estoica de Homero y Hesodo, es decir, con esa gran corriente erudita que trataba de exorcizar a los poetas del anatema platnico interpretando alegricamente todos los detalles escandalosos de la Teogona, la Ilada y la Odisea. Ms an: el mismo Filn atestigua que nada de todo aquello le era desconocido, ya que en uno de sus dilogos filosficos y apologticos (De Providentia II) aborda el tema expresamente. Alejandro, uno de los interlocutores del dilogo, aduce como objecin contra la Providencia los crmenes e inmoralidades que los poetas atribuyen a los dioses de la mitologa griega: Saturno, hijo de Urano, mutila a su padre; Zeus destituye a Saturno y lo arroja al Trtaro; Ares es adltero, Hermes experto en latrocinios y modelo de ladrones. Ahora bien: un judo ortodoxo corriente habra respondido a esta objecin desechando en bloque la mitologa pagana como algo totalmente falso y carente de sentido. Pero Filn procede de muy distinta manera. En primer

J. Cazeaux, Filn de Alejandra, De la gramtica a la mstica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1984;

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[43] lugar, recomienda que de todo lo que dicen los poetas se tenga en cuenta preferentemente lo ms estimable; y luego insiste en que los relatos poticos y mticos deben ser interpretados alegricamente: Hay que atribuir al fuego lo que se dice de Hefesto, al aire lo concerniente a Juno, a la palabra lo que se refiere a Hermes, porque si no se observan las reglas de la alegora se cae en el absurdo (II, 35-42). O sea que reivindica el mismo principio hermenutico que ya antes los alegoristas estoicos haban esgrimido contra Platn, el detractor de Homero, y contra los epicreos, que tampoco simpatizaban demasiado con el mximo de los poetas griegos: un principio de interpretacin simblica que l mismo aplicara luego a la Biblia con una constancia y creatividad ejemplares. Aunque en la produccin teolgica y literaria de Filn confluyen mltiples tradiciones intelectuales y religiosas, el conjunto de su obra, que abarca muchos volmenes, configuran al fin de cuentas un todo original y coherente. Por otra parte, es indudable que uno de sus ms grandes logros ha sido la fusin del midrs palestinense con la alegora griega, y la fundamentacin de esta prctica en una teora hermenutica filosficamente elaborada. Sin embargo, es preciso reconocer que en el empleo de la alegora no transitaba por caminos inditos. Toda la intelectualidad de Alejandra estaba ciertamente familiarizada con el arte del simbolismo, si bien, curiosamente, en el siglo III a.C. Eratstenes, gramtico, gegrafo y director de la Biblioteca, y en el siglo II a.C. Aristarco, sucesor de aqul en el cargo de bibliotecario, se resistan a aceptar las interpretaciones alegricas de Homero. Sin embargo, fue en esa ciudad donde se forj la idea, tpicamente alejandrina, de que todos los discursos humanos son traducibles, es decir, susceptibles de ser pensados y expresados desde otro contexto lingstico y cultural (en este caso, el de la lengua y la cultura griegas consideradas como el grado supremo de la racionalidad). Y hay ms todava: en la Biblioteca de Alejandra se defini el proyecto de traducir todos los discursos a las formas racionales de expresin introducidas por los filsofos de la Grecia clsica y luego continuadas y ampliadas por los de la poca helenstica; y a este proyecto se incorpor tambin la comunidad judeoalejandrina, traduciendo primero la Biblia del hebreo al griego, y ms adelante (particularmente con Aristbulo), practicando algo as como una traduccin de segundo grado, es decir, desde la particularidad de las concepciones religiosas a la universalidad de la conceptualizacin filosfica. Por eso Filn, al inscribirse en esta corriente intelectual, se ve obligado a transitar simultneamente por una doble va: por un lado, la va de la lgica y del pensamiento racional,

[44] con su complemento insustituible: el discurso analtico-sinttico propio de la filosofa griega; por el otro, la del midrs o comentario exegtico actualizante del texto tal como era practicado por los rabinos de Palestina. Y de este doble recorrido surge un tertium quid, que no deja como estaban antes ni a la losofa ni a la exgesis bblica; porque el discurso narrativo y prescriptivo de la Tor la historia y las leyes no se ajusta a los cnones del discurso filosfico griego, y por eso la losofa, para encontrarse a s misma en el texto de la Escritura, tiene que diseminarse por todas las redes y ramificaciones del texto; y la exgesis, por su parte, no puede quedarse encerrada dentro de los esquemas conceptuales y de las estructuras lingsticas propias del discurso bblico, sino que debe, por as decirlo, salir de su cauce originario y adentrarse en el vasto mar de la filosofa. Pero no por eso habra que pensar que Filn concibe su obra como una simple adaptacin de la doctrina bblica para hacerla aceptable a la gente culta de Alejandra, o como un mero trasvasamiento de contenidos, es decir, como si todo consistiera pura y exclusivamente en expresar a la manera griega lo que la Biblia deja entrever bajo el velo de los smbolos. Porque si bien es verdad, histricamente, que estos dos motivos desempearon un papel fundamental en la gestacin y ejecucin del proyecto filoniano, no es menos cierto que Filn tena razones ms profundas para leer la Biblia en clave alegrica. Y esto es as por la razn antes apuntada: si la verdad filosfica y la verdad revelada tienen en Dios su mismo origen y su misma fuente, es necesario que exista una coincidencia profunda entre la sabidura humana y la sabidura divina. Porque los griegos, al escrutar la naturaleza de las cosas, han producido un logos o discurso que pone de manifiesto la verdad del kosmos y que ha sido dicho por la fuerza misma de las cosas; y los hebreos, por su parte, en cuanto depositarios de la revelacin divina, han recibido de Dios el Libro en que ha tomado cuerpo la verdad comunicada a Israel por medio de Moiss. Pero aqu no se trata de dos verdades distintas, sino de la misma verdad a la que se llega por conductos distintos. Por eso Filn no duda en afirmar que Herclito, en su doctrina de los contrarios, no hace nada ms que aadir laboriosos argumentos a un dogma que haba tomado de Moiss (Cuest. Gn III, 5, 178), y que Parmnides, Empdocles, Zenn y Cleantes son hombres divinos que forman un thasos o grupo sagrado (Provid II, 48). Pero si bien es cierto que la inspiracin filosfica y la revelacin mosaica coinciden en lo que respecta a su origen y a su contenido, no es menos notorio que esa coincidencia no se pone de manifiesto inmediata-

[45] mente en el plano superficial de la letra, ya que es ms que obvia la diferencia entre el lenguaje de la Biblia y el de los filsofos griegos. De ah la necesidad de afirmar que la palabra de Moiss tiene un sentido inteligible y oculto, velado a los ojos comunes. Y entonces se ve de inmediato que el mtodo alegrico no es un sobreaadido contingente, sino una pieza esencial del sistema. El intrprete se ve as convertido en el peregrino minucioso del texto, que examina todos los repliegues de la Escritura y todas las marcas de la analoga para descubrir las correspondencias entre la revelacin divina y la revelacin racional. Y llevado como de la mano por este mtodo alegrico, Filn puede ver en la historia de su pueblo y en las prescripciones de la Tor la imagen de una historia interior y ms profunda, la del alma que se acerca a Dios o se aleja de l; tambin puede ver en los hebreos, con la ayuda de la etimologa, a los emigrantes que dejan la sensacin para adentrarse en los caminos del espritu; y, sobre todo, puede incorporar a su acervo tradicional judo todos los tesoros de la sabidura griega. El misticismo de Filn Pero la obra de Filn tambin es susceptible de ser considerada desde otra vertiente. Segn E. Brehier, en efecto, la idea dominante del alejandrino es la referente a las relaciones del alma con Dios. Pero estas relaciones no son el objeto de una teora filosfica hecha de conceptos delimitados y definidos, sino que son la expresin de una profunda experiencia personal. Tal experiencia no tiene analogas en el pensamiento griego: no es ni la contemplacin de Aristteles (esa forma de conocimiento por la cual el ser se vuelve tan transparente al pensamiento como una esencia matemtica), ni tampoco la representacin comprehensiva de los estoicos (esa forma de aprehensin que permite al alma entrar en posesin de su objeto). En Filn se trata ms bien de un encuentro con Dios que lleva al reconocimiento de la propia nada y de la nada de las cosas exteriores. Para ello, el alma tiene que salir de s misma, pero no con el fin de llegar a la fusin con Dios (como lo pretendan algunas formas del misticismo griego), sino con el fin de alcanzar el verdadero conocimiento de Dios. Porque hay un conocimiento que va de abajo arriba y logra deducir, mediante el razonamiento, que la subsistencia de las cosas creadas reclama la existencia del creador. Pero hay tambin otro conocimiento, que procede de arriba abajo y cuya naturaleza se ilustra con una imagen: as como la luz del sol no se ve

[46] gracias a la luz de un sol distinto de l, de igual manera, Dios es su propio esplendor y slo es visto gracias a l mismo, sin que nada extrao nos ayude o pueda incluso facilitarnos la captacin directa de su existencia (Recompensas 41-46). Tal conocimiento no se remonta de la pluralidad a la esencia de la unidad, sino que procede necesariamente de una revelacin.5 Jean Danilou, por su parte, hace notar que la verdadera alegora filoniana no es tanto la que se refiere al cosmos y al hombre que vive y acta en l, sino la que tiene por objeto los misterios ocultos del mundo suprasensible y el itinerario espiritual del alma que se eleva por encima del mundo sensible para introducirse en el mundo de Dios. Las otras exgesis (la cosmolgica, la antropolgica, e incluso la literal) constituyen propiamente la exgesis alegrica media que l encontr en la Alejandra de su tiempo y que utiliz ms como testigo de la tradicin que a ttulo personal. Aqu nos encontramos, aade Danilou, en plena mstica filoniana, y el mismo Filn atestigua que en algunos casos sus interpretaciones, ms que fruto del estudio o de la reflexin, son un don recibido por inspiracin divina: Yo he odo una interpretacin ms extraordinaria en mi alma, que est habituada a ser inspirada por Dios en muchas cosas acerca de las cuales no acierta a encontrar un sentido (Querubines 27).6 A esto habra que aadir el lugar central que ocupan ciertos temas en l pensamiento de Filn y que lo orientan decididamente en la lnea del misticismo. En primer lugar, la afirmacin, mil veces repetida, de que Dios es incognoscible (no pienses que el ser que es verdaderamente el Ser sea comprendido por nadie) y que solamente l puede comunicar lo que se alcanza a vislumbrar de la realidad divina (cuando uno se adhiere a Dios y se pone a su servicio sin desfallecimientos, Dios mismo se da en correspondencia; para prometer esto me apoyo en la palabra que dice: El Seor mismo es su parte, Dt 10,9). Luego est su idea del hombre, segn la cual el espritu natural de que ha sido dotado el ser humano se une al Espritu de Dios, ya que el logos ha dado al hombre un instinto de la verdad que le permite reconocer en las Escrituras de Israel la verdad y la hermosura de Dios. Y por ltimo hay que aducir el testimonio de

E. Brehier, Les Idees Phlosophiques et Religieuses de Philon dAlexandrie, Vrin, Paris, 1950, pgs. 314-315. Jean Danilou, Ensayo sobre Filn de Alejandra, Taurus, Madrid, 1962.

[47] los textos en los que el mismo Filn da cuenta de sus experiencias espirituales: No tengo reparos en sealar aqu una experiencia personal, que me resulta familiar por haber sido repetida veinte veces. Yo haba decidido hace tiempo seguir la redaccin ordinaria de los tratados filosficos; estudiaba los elementos de su composicin, pero no encontr en ellos ms que un pensamiento impotente y estril; sin esperanza, abandon la partida, condenando la presuncin del pensamiento, pero muy impresionado por el vigor del ser del que dependa que se abriera y cerrara el seno del alma. Por el contrario, en ciertas ocasiones me senta vaco, y de pronto me vi lleno de esas ideas extendidas como la nieve e invisiblemente sembradas desde arriba, hasta el punto de quedarme en xtasis bajo los efectos de la posesin divina y no reconocer ya el lugar en que estaba, ni a los testigos, ni a m mismo, ni algo que pudiera decir o escribir sobre aquel tema. Emigracin 34-35 La descripcin de la experiencia mstica no deja ninguna duda. El alma queda fuera de s (en x-tasis) bajo los efectos de la posesin divina, y luego, cuando vuelve en s despus de haberse abismado en las profundidades del misterio, no encuentra palabras adecuadas para comunicar su experiencia. Porque el alma amiga de Dios, cuando busca lo que es el Ser en su esencia, desemboca en una bsqueda invisible y sin forma. Y de ah le viene el mayor de los bienes, a saber, la capacidad de comprender que el Ser de Dios es incomprehensible (akatleptos) para toda criatura y de ver precisamente que l es invisible (Post 13.15). Ahora bien: los msticos son personas que a travs de su experiencia personal y de su reflexin sobre ella alcanzan a descubrir y a poner de relieve aspectos que estaban latentes en su religin tradicional. Este tipo de vivencias los lleva muchas veces a romper con los marcos institucionales de la religin en la que se haban formado (como lo hicieron Buda, Mahoma o Lutero). Pero incluso cuando el mstico no traspasa el marco de sus creencias tradicionales y pretende mantenerse fiel a ellas, se ve confrontado inevitablemente con esta doble necesidad: ante todo, la de ver su propia experiencia reflejada y anticipada en los textos sagrados de su religin tradicional; y adems, la de hacer compatible su visin de las cosas con los postulados esenciales de aquella religin. De ah las sospechas que suscitan por lo general las experiencias de los msticos en los encargados de mantener intactos los valores y las creencias tradicionales. Filn era un judo creyente, fiel a las creencias y prcticas del judasmo, y su teologa est fundada en la Biblia. Pero tambin era

[48] un judo nacido y educado en Alejandra de Egipto, la ciudad que en aquella poca haba reemplazado a Atenas y se haba convertido en el centro de la cultura helenstica. All los gramticos editaban a Homero, Calmaco escribi sus poemas, y la ciencia griega encontr en Euclides a uno de sus mximos representantes. All tambin haba una poderosa colonia juda, que segn el mismo Filn ascenda a unos cien mil (del milln de judos que haba en Egipto). Y en ese encuentro de culturas, Filn se consider heredero tanto del judasmo como de la civilizacin helnica. Ms an: los historiadores se preguntan sorprendidos cmo un hombre tan dedicado a las costumbres judas y a los asuntos pblicos pudo encontrar el tiempo necesario para adquirir conocimientos bastante profundos (de acuerdo con los parmetros de la poca) de Homero, Platn y Aristteles, de los escritores trgicos y lricos ticos, de los filsofos y retricos del perodo helenstico, de los autores de la nueva comedia y de muchas cosas ms (por ejemplo, de las religiones mistricas). Y la respuesta no ofrece ninguna duda: si Filn se mostr sincero y constante en su admiracin hacia el genio griego, fue porque consideraba, como ya lo hemos sealado repetidamente, que el patrimonio cultural helnico y la revelacin concedida a Israel procedan de la misma fuente Dios aunque haban hecho su aparicin en el mundo a travs de caminos distintos. Pero hay otro aspecto no menos importante: precisamente porque tenan un mismo origen, las dos tradiciones que constituan esta doble herencia cultural la helnica y la juda no podan estar ni entrar en conflicto, y, por tanto, no exista ningn motivo para elegir una en desmedro de la otra. Pero entonces se planteaba en trminos casi dramticos el problema que los msticos de todas las religiones, en distintos contextos y de distintas maneras, han tenido que afrontar indefectiblemente: el de comparar y hacer compatibles los contenidos de la religin tradicional y los valores descubiertos a partir de su propia experiencia o de su formacin personal. Filn trat de llevar a cabo esta tarea, y as se convirti en el primer telogo que rectic la losofa antigua para hacerla compatible con la fe de Israel. Pero no siempre es fcil saber si en un momento dado fue el texto bblico el que provoc la exgesis, o si la exgesis es un medio artificial para introducir en el texto ideas nuevas y hacerlas derivar de l, estableciendo de esta manera una especie de puente sobre el abismo que separa las dos visiones de las cosas. Sin embargo, como lo hace notar Gershom Scholem, la descripcin anterior tiene visos de ser una interpretacin demasiado racionalizada de lo que en realidad sucede en el espritu del mstico.

[49] Porque, de hecho, el mstico trabaja en gran medida inconscientemente, y tal vez no haya encontrado una oposicin tan evidente como la que perciben un historiador o un lector modernos. A causa de su extrema fidelidad a las creencias tradicionales, se ha dejado penetrar totalmente por ellas, y muchas cosas que hoy se presentan como deformaciones fantsticas del texto, eran para l la explicitacin de esas correspondencias secretas que de hecho existen, pero que la mirada superficial no alcanza a descubrir.7 Pero aqu hay tambin otro aspecto importante, que ha hecho notar sagazmente Emile Brehier. Este autor toma en cuenta un bello artculo de E. Renan en el que Filn es comparado a un Malebranche dedicado a conciliar las verdades de la razn con las verdades de la fe. O sea que Filn se habra planteado el mismo problema que en pocas posteriores fue formulado en trminos de fe y razn, y de verdades filosficas y creencias religiosas, o de mtodo racional y revelacin. Esta interpretacin de la obra de Filn resulta en extremo interesante, porque nos obliga a determinar la problemtica en sus trminos exactos; o mejor dicho, a no proyectar hacia el pasado un planteo que es ms bien moderno, mxime si se tiene en cuenta, como lo seala el mismo E. Brehier, que ha sido la filosofa cartesiana la que nos ha acostumbrado a pensar que entre la razn y la fe hay una separacin absoluta y rigurosa. De ah que Brehier, luego de referirse a la asimilacin de los dos planteos el de Filn y el de Malebranche se apresure a indicar que no existe una comparacin ms peligrosa que la propuesta por Renan. Y de ah tambin la necesidad de no reducir el proyecto hermenutico al intento puro y simple de conciliar los aparentes antagonismos de la razn (representada en este caso por la filosofa griega) y la revelacin (fijada por escrito en el texto de la Tor.), sino, por el contrario, de plantear el problema tal como lo hicimos en el prrafo anterior. Pero si bien es en extremo importante tener en cuenta los reparos expuestos por Brehier, hay que destacar asimismo la porcin de verdad que encierran las observaciones de Gershom Scholem y de Ernest Renan. Porque es evidente que no se puede atribuir a un judo del siglo 1 d.C. un planteo que es rigurosamente moderno. Ms an: el intrprete de una obra literaria o filosfica, sobre todo si se trata de escritos antiguos, debe esforzarse por definir la bsqueda y

Gershom Scholem, La Cbala y su simbolismo, Ed. Siglo XXI, 1978, pg. 37.

[50] el mtodo del autor en funcin de la mentalidad y del contexto social y cultural en que dicho autor pens y redact sus escritos. Pero una vez definido el proyecto de Filn, resulta evidente, desde el punto de vista histrico, que si l se haba propuesto incorporar al judasmo todo lo que consideraba valioso de la filosofa griega, tena forzosamente que hacer compatibles esos aportes con las creencias y prcticas de su religin tradicional. O dicho de otra manera: el historiador debe tener en cuenta, ante todo, el proyecto que el alejandrino se propuso llevar a cabo; pero una vez que ha definido ese proyecto, tambin debe tratar de comprender histricamente lo que el autor de hecho realiz. Y es entonces cuando aparece como indudable la afirmacin que ya hemos adelantado: Filn realiz una obra teolgica trascendente, que habra de tener ms tarde una enorme influencia en el pensamiento cristiano; y una dimensin importante de su obra consisti en hacer compatibles las creencias tradicionales de Israel con las conquistas intelectuales y las formas de discurso en que fue tan fecundo el racionalismo griego. La interpretacin tipolgica Dice Jean Danilou que la exgesis de Filn resulta al fin de cuentas decepcionante, y que esa decepcin se debe a la falta de sentido histrico tan manifiesta en el alejandrino. De los hechos narrados en los textos bblicos l retiene solamente el mnimo indispensable para no apartarse por completo de la tradicin juda, a la que se mantuvo siempre sinceramente fiel. Pero toda su filosofa es atemporal, inmaterial, y est centrada unilateralmente en la bsqueda de Dios, tanto por la oracin y el esfuerzo moral como por el pensamiento y la reflexin. A esto se suma su poco aprecio por el mundo sensible, hecho que lo lleva a tratar de desprenderse lo ms pronto posible de las cosas visibles para remontarse en seguida a las realidades espirituales del mundo inteligible. En consecuencia, al introducir sistemticamente el discurso abstracto de la filosofa griega en las formas propias de la exgesis juda, la abstraccin filosfica triunfa sobre los hechos relatados y se pierde de vista la historia.8 Los Padres de la Iglesia, por el contrario, incluso los que han recibido una fuerte influencia de Filn (y ya Clemente de Alejandra

J. Danilou, Ensayo, pg. 169.

[51] da un buen testimonio de ello), encuentran en la Biblia la historia del gnero humano; una historia religiosa, evidentemente, porque da cuenta de las acciones de Dios en favor de los hombres, y una historia, al mismo tiempo, una y progresiva, que va mostrando los pasos sucesivos dados por Dios en su acercamiento a la humanidad, hasta su culminacin en la encarnacin del Verbo. Esta visin histrico-salvfica se resume en el concepto de economa, que incluye las sucesivas condescendencias de Dios en la historia, o, dicho con otras palabras, la dispensacin temporal de la gracia de Dios. Clemente alejandrino vuelve sobre ese tema con frecuencia; pero no fue l quien lo invent, puesto que sus grmenes estaban ya en los Evangelios y en los escritos paulinos. No obstante esto, Clemente lo desarrolla con tanta claridad que su visin de la economa marca un notable progreso en el desarrollo teolgico. Esta insistencia en el carcter progresivo de la revelacin y en la pedagoga divina asignaba un nuevo valor a la historia y obligaba a fijar la atencin en el sentido histrico o literal de la Escritura. Pero la idea de economa, en Clemente alejandrino, reposaba sobre un fondo muy acentuado de platonismo, y esto le impide percibir todo el alcance del concepto. De ah ese simbolismo idealista, tan frecuente en l, que tiene poco aprecio por el mundo sensible y trata de elevarse en seguida hacia un mundo invisible y espiritual.9 Pero, de todas maneras, el impacto del hecho histrico de la encarnacin marc con un sello indeleble la teologa cristiana y le impidi sobrevolar demasiado por encima de las realidades visibles y de la historia terrena. Y esta raigambre histrica se puso de manifiesto particularmente en la interpretacin tipolgica de la Escritura, que tiene evidentes analogas con el alegorismo de Filn pero que tambin difiere de l en aspectos fundamentales. El mismo Danilou ha descrito en varias de sus obras las caractersticas fundamentales de la exgesis tipolgica. Resumir esos estudios es una empresa arriesgada, pero en trminos generales se podra decir lo siguiente:10 Ante todo, es preciso sealar que la tipologa y el simbolismo de la tradicin cristiana se distinguen radicalmente del simbolismo

C. Mondsert, Clment d'Alexandrie, Introduction a letude de sa pense religieuse a partir de l'Ecriture, Aubier, Paris, 1945.
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Cf. J. Danilou, Sacramentos y culto segn los SS. Padres, Guadarrama, Madrid, 1964.

[52] platnico-griego. Para este, los fenmenos visibles son smbolos de las realidades invisibles; el simbolismo inspirado en la Biblia, en cambio, es horizontal, no vertical, ya que para l ciertos acontecimientos histricos son guras de otros acontecimientos histricos. Esto quiere decir que existe una correspondencia entre las acciones de Dios en las diferentes etapas de la historia salvfica, y, por lo tanto, la analoga no se establece en el nivel de las imgenes sino en el de las realidades histricas. As, por ejemplo, los temas de la creacin, de la liberacin y de la instalacin en la Tierra prometida vuelven a aparecer en distintos niveles: la Pascua rememoraba la travesa del Mar Rojo; era ya una primera liberacin; pero la nueva liberacin, realizada en la resurreccin de Cristo, fue mucho ms gloriosa porque tuvo un carcter definitivo. Y el autntico mensaje del Nuevo Testamento consiste en proclamar que esta liberacin definitiva se ha cumplido ya. En esta concepcin de la tipologa la dimensin escatolgica ocupa un lugar central. Pero al hablar de la escatologa cristiana es preciso hacer notar que la expresin fin de los tiempos no debe entenderse nicamente en sentido temporal, sino tambin en sentido absoluto. Porque el sjaton no es solamente lo que est al trmino o al final, sino lo que lleva la historia presente a su consumacin y a su plenitud. De ah la paradoja que est en el corazn mismo del hecho cristiano: por una parte, el mundo antiguo sometido al pecado y a la muerte no ha llegado todava a su fin; pero el hecho decisivo de la historia la resurreccin de Cristo se ha realizado ya, de manera que ya han sido inaugurados el cielo nuevo y la nueva tierra; y la humanidad glorificada de Cristo es la fuente de la que procede, durante el tiempo de la Iglesia, toda gracia, toda iluminacin, toda santificacin y toda bendicin. Por eso el hroe bblico, Abraham, se opone a Ulises, el hroe griego. La caracterstica de Ulises es la nostalgia. Su mirada est vuelta hacia atrs, hacia el pasado, y el suyo es un viaje de regreso, un retorno. l tambin emprende un viaje, pero despus de haber navegado largamente vuelve al mismo puerto del que haba zarpado. Abraham, por el contrario, abandona para siempre su tierra natal, a fin de iniciar un camino sin retorno, hacia el pas que el Seor le ira mostrando da tras da. De ah que la memoria de los acontecimientos pasados, en el kerygma cristiano, sirvan para fundamentar la esperanza y no para hundirnos en la nostalgia de un paraso irremediablemente perdido o imposible de revivir sin una vuelta hacia atrs. Por ltimo, la tipologa quedara incompleta si no se tiene en

[53] cuenta la realidad de los sacramentos, que son los signos a travs de los cuales la accin salvadora de Dios alcanza a los creyentes durante el tiempo de la Iglesia (que es tambin el tiempo del Espritu). De esta manera, la referencia a los acontecimientos salvficos que van jalonando la historia de la salvacin se enriquece con el recurso al simbolismo, que tiene tanto relieve en la exgesis alegrica. A modo de ejemplo se puede sealar la relacin simblica entre el paso del Mar Rojo, la resurreccin y el bautismo, es decir, en tres casos donde se trata siempre de la misma realidad (realidad, por otra parte, comparable a un sonido que se prolonga en ecos cada vez ms profundos a medida que se avanza en el tiempo). Esta realidad es la de una liberacin realizada bajo el signo del agua. Frente a las aguas del Mar Rojo, es liberacin de Israel esclavizado primero y luego perseguido por el ejrcito del Faran; a orillas de las aguas profundas de la muerte (cf. Sal 18,5-6), es liberacin de Cristo cautivo del ltimo enemigo, cuyo aguijn se haba hecho sentir sobre su carne mortal (cf. 1 Cor 15,55); a orillas de la fuente bautismal es liberacin del hombre esclavo del pecado, incorporacin al pueblo de Dios, edificacin del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia; y esta serie prepara a su vez la consumacin escatolgica descrita en el Apocalipsis, cuando presenta a los que haban vencido a la Bestia puestos de pie sobre el mar de cristal mezclado de fuego y cantando el Cntico de Moiss (Ap 15,1-4). En todos estos casos la homologa es evidente: siempre se trata de una esclavitud y de una liberacin; y luego de haber escapado milagrosamente de la persecucin, el pueblo de los rescatados entena un canto triunfal. La lectura espiritual de la Biblia en el da de hoy La Iglesia nunca ha dejado de practicar la lectura espiritual de la Biblia. Este tipo de lectura ha asumido formas ms o menos caractersticas de acuerdo con el espritu, las tendencias y las inquietudes de cada poca. En nuestro tiempo, el Concilio Vaticano II ha promovido intensamente la lectura de la palabra de Dios in Ecclesia, y esto ha contribuido al redescubrimiento de una exgesis espiritual destinada a reintegrar la unidad entre Biblia, teologa, espiritualidad y vida. Pero el intento de encontrar en la Escritura los valores espirituales que puedan servir de estmulo y de gua para la vida eclesial y cristiana, no puede ignorar los trabajos realizados por la investigacin histrico-crtica; no para quedarse encerrado en la

[54] bsqueda erudita o en el sentido puramente literal, sino para evitar las interpretaciones caticas o simplemente subjetivas, o, lo que sera ms grave, la manipulacin de la Biblia. En este sentido, es digno del mayor encomio el proyecto puesto en marcha por Citt Nuova Editrice y destinado a promover la inteligencia espiritual de la Escritura mediante la publicacin de la serie Commenti Spirituali del Nuovo Testamento. La finalidad del proyecto est claramente expuesto por los editores: de lo que se trata, fundamentalmente, es de penetrar en el sentido teolgico y vivencial que la palabra de Dios ofrece al creyente de hoy, tratando de alcanzar en profundidad la inteligencia espiritual del mensaje bblico. El comentario al Evangelio segn san Juan, obra del profesor Giorgio Zevini es un buen testimonio de ello.11

Giorgio Zevini, Vangelo Secondo Giovanni, Commenti spirituali del Nuovo Testamento, Citta Nuova Editrice, Roma, 1987.

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REVISTA BBLICA Ao 52 1990 Pgs. 65-84 [65] EL JARDINERO AUDAZ Aspectos semnticos y pragmticos en Lucas 13,6-9 Ulrich Schoenborn Entre las quince parbolas relatadas en el evangelio de Lucas, la de la higuera estril parece desempear un rol subordinado.1 Dispuesta entre los detallados relatos del hijo prdigo (15, 11ss) y del buen samaritano (10, 25ss), slo seria un esbozo. La interpretacin comn2 que se hace de ella est basada en el prrafo previo, 13,1-5, en el que se presenta un dilogo que versa sobre las relaciones que existen entre una culpa y sus consecuencias en la vida. En este sentido la opinin de G. Sellin puede ser considerada sintomtica: Lucas 13, 6-9 quiere hacer visible y comprensible mediante un modelo de otro nivel (el de una parbola) un pensamiento de Lucas en 13, 1-5.3 Desde esta perspectiva la palabra clave (metanoia/ conversin, cambio de vida, arrepentimiento) determinara lo decisivo del relato. Frente a lo dicho, quiero aqu interpretar el texto de la parbola como una unidad en s misma, es decir, con sentido propio. Metdicamente no me dejar llevar tanto por la metfora del rbol, sino por otro elemento del texto: el dilogo. Resulta importante volver transparente este dilogo narrado, de modo que el relato en su

El relata actualiza slo en parte el repertorio de estructuras de parbolas del material particular de Lucas. As G. Sellin, Lukas als Gleichniserzhler: die Erzhlung vom barmherzigen Samariter (Lk 10, 25-37), en: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 65 (1974) 184, n.86, y W. Harnisch, Las parbolas de Jess. Una introduccin hermenutica, Salamanca 1989, pgs. 63 y 94. 2 Cf. por ejemplo W. Schmithals, Das Evangelium nach Lukas. ZBK-NT 3/1, Zrich 1980; E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3, Gttingen 1984, pgs. 144s. 3 Sellin, ob. cit. (nota 1), pg. 178.

[66] totalidad sea apreciado como un proceso metafrico.4 Sostengo que el dilogo que aqu se relata desea lograr un cambio en el oyente (y en el lector), afectando su cmoda imagen de la realidad; es decir, que el proceso metafrico descripto quiere conducir a que se perciba la realidad de modo distinto. La siguiente interpretacin se concentra en los aspectos semntico y pragmtico. Una indicacin final a la problemtica bosquejar reservas frente a la redaccin de Lucas en cuanto criterio exclusivo de referencia. 1. Cuestiones referentes a la interpretacin dominante En base a la interpretacin de Adolf Jlicher, que sigue ejerciendo su influencia en la actualidad, se demostrar a qu extremos imposibles lleva una interpretacin cuyas perspectivas estn dadas slo por el contexto. Jlicher asevera: 13, 1-9 forma una totalidad de estrecha correspondencia.5 Que el relato 13, 6-9 slo pueda ser interpretado en relacin con lo dicho anteriormente, lo reconoce por el paralelismo de las palabras de 13,3.5 con las de 13,9. El parecido de ambas oraciones conforman el punto decisivo de la argumentacin de Jlicher. Presupone que los oyentes y la higuera se encuentran en una situacin comparable. Los oyentes han de emitir su juicio sobre un mbito completamente extrao, como ser el tratamiento de una higuera estril: Entonces se la ha de talar!, para dejar demostrado que bajo circunstancias parecidas el apoleisthe / pereceris es igual-

La transformacin de la comprensin de la metfora se basa en Paul Ricoeur. Cf. P. Ricoeur, La metaphore vive, Paris; as Biblische Hermeneutik, en: W. Harnisch (Hg.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, WdF 575, Darmstadt 1982, pgs. 248-339; esp. 282ss; idem, Erzhlung, Metapher und Interpretationstheorie, en: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 84 (1987) 232-253; esp. 239ss; W. Harnisch, Die Metapher als heuristisches Prinzip, en: Verkndigung und Forschung 24 (1979) 53-89; Idem, Las parbolas de Jess, pgs. 95ss. Ver tambin H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Gttingen 1984, pgs. 58ss; Idem, Wirksame Wahrheit. Zur metaphorischen Qualitt der Gleichnisrede Jesu, en: H. Weder (Hg.), Die Sprache der Bilder. Gleichnis und Metapher in Literatur und Theologie, Gtersloh 1989, pgs. 110ss. 5 A. Jlicher, Die Gieichnisreden Jesu 1/II, Darmstadt 1976 (= 2 copia sin cambios de la 2 edicin con nueva revisacin, Tbingen 1910), pg. 441.
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[67] mente inevitable; las circunstancias aqu se parecen a las de la higuera si no cumplen finalmente con el arrepentimiento exigido por Dios desde tiempo atrs, cuando l, en lugar de aplicar el castigo, vuelve a esperar y hasta les hace sentir su misericordia.6 Dentro del contexto de Lucas este relato tendra entonces exclusivamente un carcter demostrativo.7 Su interpretacin y aplicacin se orientaran segn Jlicher por la palabra arrepentimiento de 13, 3.5, apuntalada por el terrible demasiado tarde.8 Ahora bien, esta interpretacin da lugar a las siguientes cuestiones: a) Es adecuado en cuanto a la crtica de las formas leer en calidad de hechos paralelos el dilogo de 13, 1-5 y el relato de la parbola? En 13, 1-5 no se trata de un llamado a la conversin sino de una amenaza expresa. El texto presenta la forma de una palabra amenazadora y no de una advertencia, opina igualmente R. Stuhlmann.9 Adems la estructura de la oracin corresponde a una sentencia legal, e.d. que, en base al derecho escatolgico, se anuncia el juicio para el caso de que no se logre un cambio de vida. Y por el contrario, en el gnero escatolgico, cuando una palabra de advertencia llama al arrepentimiento, por regla comn le antecede en forma fundamentada un anuncio de salvacin (cf. Marcos 1,15). b) Jlicher pasa por alto la calidad de relato del texto. Por eso, si la parbola es slo el apoyo retrico de 13, 1-5, su interpretacin puede asumir con facilidad tendencias alegricas. El mensaje podra presumir entonces un cambio milagroso a pesar de que la situacin se manifieste desesperanzada, pues las acciones de cavar y abonar

Ob. cit., pg. 442. Idem. 8 Ob. cit., pg. 448. Es un llamado de advertencia ya casi desesperado (pg. 443) parecido a Lc 13,34; el destinatario sera Israel (cf. Jer 8,12; 24,2-10; Os 9,10; Mi 7,1). As tambin interpretan: J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 1956, pg. 146; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (Kapitel 11-24), OTK 3/2, Gtersloh/Wrzburg 1977, pg. 298; W. Schmithals, ob. cit. (nota 2), pg. 151; E. Schweizer, ob. cit. (nota 2), pg. 145; H. Klein, Barmherzigkeit gegenber den Elenden und Gechteten. Studien zur Botschaft des lukanischen Sondergutes, Neukirchen 1987, pg. 80. Cf. tambin C.H. Hunzinger, Art. syk/ higuera, en: Theologisches Wrterbuch zum NT VII, pgs. 751759; esp. 756, 1ss. 9 Meditacin sobre Lc 13 (1-5) 6-9, en: A Falkenroth/H.J. Held (Hg.), Hren und Fragen 1, Neukirchen 1978, pgs. 403-416; esp. 406.
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[68] evidenciaran la paciencia divina.10 Adems, en forma subliminal identifica Jlicher al propietario del viedo con Dios; de all que no entra en sus consideraciones cuestionar dicha figura dentro del relato siendo as que en el relato exige, quizs a destiempo, los frutos (cf. syrBar 22,6). c) El tratamiento que le confiere al final abierto insatisface, seal de que Jlicher ha descuidado la estructura narrativa del relato. Deja el dilogo reducido simplemente a dos estamentos,11 que se complementan. Ahora bien, con esta perspectiva de interpretacin no se logra percibir que el texto conforma una composicin plena de tensin encaminada precisamente hacia el espacio vaco que deja el final abierto. Para Jlicher el relator deja premeditadamente abierta la cuestin, cul de los casos mencionados se cumple, porque segn el punto decisivo ya haba sido comunicado en el texto anterior 13, 15.12 Conclusin de este cuestionamiento: Queda claro que Jlicher no valora como texto autnomo la parbola de la higuera. Su interpretacin presupone la prioridad de la relacin con el texto anterior y la plausibilidad del mbito de la imagen de la parbola de la higuera. Con ello el parecido entre imagen y hecho se constituira en una funcin clave de la interpretacin. En la interpretacin de Jlicher, prejuicios teolgicos y literarios13 sobreestructuraran el texto como relato independiente y bloquearan sus fines comunicativos. Me pregunto si no cabe pensar que el mundo del relato puede encontrarse en oposicin consciente frente al mundo real. En tal caso el relato habra sido concebido no a raz del parecido, sino ms bien de la diferencia existente entre imagen y hecho.

Jlicher, ob. cit. (nota 5), pg. 443. Sorprende tanto ms, cuanto que Jlicher se declara en contra de una interpretacin alegrica del texto (cf. pg. 441). 11 Jlicher tiene en poca consideracin la forma del lenguaje: Dice: la forma dialogada slo crea colores ms vivos (pg. 442); un monlogo del propietario tambin lo hubiera logrado. 12 Cf. ob. cit., pg. 439s.: El relator de ninguna manera tena el prepsito de ensear algo sobre el destino definitivo de la higuera... no se suele dejar de lado el punto clave. 13 Con respecto a la crtica de Jlicher, cf. E. Jungel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Przisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tbingen 1979, pgs. 87ss.
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[69] 2. La composicin El texto permite apreciar una composicin transparente: 13,6a 13,6b-9b Anuncio del relato-parbola Relato de la parbola 6b-d CASO (mundo relatado) 7a-9b DILOGO 7a Introduccin del discurso 7b-f Contribucin discurso A (mundo relatado y comentado) 7b Indicador del escenario 7c.d Descripcin del caso 7e Disposicin 7f Fundamentacin 8a Introduccin del discurso 8b.9b Contribucin discurso B (mundo comentado) 8b Alocucin 8c Pedido 8d.e Concesin de accin 9a.b Seal de alternativa Relator Protagonistas

Figura Discursante A= propietario del viedo

Figura discursante B= viador

3. Descripcin de la composicin y de la estructura narrativa Con la frmula introductoria de 13,6a14 son presentados el relator y su proyecto. El relato propiamente dicho est constituido por dos partes: la descripcin del caso (13,6b-d) y el dilogo entre el propietario del viedo y el viador (13,7b-f y 13,8b-9b).15 No se sabe nada del relator; permanece en el anonimato.

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Cf. Lc 4,23; 5,36; 6,39; 12,16a.41; 14,7; 18,1.9; 19,11; 20,9; 21,29. Segn mi parecer la estructura dialogada propone para Lc 13, 6-9 una composicin diferente a la que propone K.E. Bailey (Through Peasant Eyes. A Literary -Cultural Approach to the Parables of Luke, Michigan 1983). Este identifica un plan concntrico, que en 13,7e.f formula la culminacin del texto de cinco partes. Alrededor de este centro se agrupan en correspondencia V.6b-d; V.9a.b por un lado y V.7a-d; V.8a-e por el otro: 12345V.6b-d V.7a.d V.7e-f V.8a.e V.9a.b

En el transcurso del texto un inversion principle ocasiona un traslado del punto clave; the climax occurs in the center and is then mirrored thematically in some way at the end (pg. 80).

[70] Sin presentacin previa, el primer protagonista ingresa en el escenario (cf. 6b: tis / alguien). Es el propietario de un viedo en el que, entre otras plantas, crece tambin una higuera. Pleno de expectativas llega el hombre y desea cosechar las frutas del rbol (13,6c). Pero no halla nada (13 ,6d). 13,7a introduce entonces la parte del dilogo. La contribucin al discurso del propietario del viedo (13,7b.f) repite en 13,7c.d elementos16 de la descripcin del caso. Adicionalmente la informacin tria et aph hou erchomai / ya son tres aos que vengo califica (13,7c) la accin del hombre. Es decir que su llegada y su bsqueda no representan slo un acontecimiento ocasional. La acotacin sugiere ms bien un inters intenso. La alusin a una prolongada bsqueda intil conforma el trasfondo de la lacnica orden ekkopson auton/ crtala (13, 7e).17 Asindticamente sigue la fundamentacin, que se puede parafrasear de la siguiente manera: lo que no da fruto debe ser cortado. Ya que no sirve para nada, al menos que no dae. La motivacin del juicio se formula como una pregunta retrica18 dirigida al viador (13,7a). El indicador del escenario idou / he aqu (13 ,7b) lo retrae al tiempo transcurrido en la bsqueda. La contribucin al discurso A (13,7b-f) opera a nivel de los hechos y a nivel de las relaciones. Esto ltimo resulta evidente, ya que el propietario es aquel que habla, mientras que el viador debe cumplir

Cf. 13,6c y 13,7c: erchomai/venir; 13,6d y 13,7d: heuriskein/encontrar, hallar. Cf. W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der brigen urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1971,479: grab ihn aus; H.C. Liddell/R. Scott (ed.), A Greek-English Lexicon, Oxford 1966, pg. 510: cut out; eradicate; extirpate. El cdice D (= Bezae Cantabrigiensis) lee ante ekkopson / corta: phere tn axinn / toma el hacha una anotacin de Lc 3,9? 18 Ref. hinati / por qu? cf. Bauer, ob. cit., pg. 748; Liddell/Scott, ob. cit., pg. 830: to what end?
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[71] sus rdenes. Esta diferencia jerrquica se presupone en la contribucin al discurso B (13,8.9). En el nivel de los hechos la contribucin al discurso A hace valer la lgica del mundo experimentable diariamente, que suele juzgar el pensar y actuar de acuerdo con la eficiencia. Al viador no le queda otra alternativa que corresponder a la plausibilidad de lo habitual. Adems parece aceptar el nivel elegido. Suposicin con respecto al discursante A se refleja en el trato que le da (13,8b) y en el pedido que le hace (13,8c).19 Igualmente surge la impresin de que el viador quisiera hacer suya la disposicin a invertir de su amo: propone brindar al rbol un tratamiento especial (13,8d.e).20 De facto l pide, tal cual lo hara un abogado, una prrroga de la orden.21 Luego hacia el final se desliza en el dilogo un elemento poco preciso, pues las manifestaciones condicionales de 13,9a.b carecen de argumentacin inequvoca.22 Por un lado se refleja en la contribucin al discurso B la tendencia negativa del discurso del propietario. En especial el hecho de retomar el lacnico ekkoptein / cortar23 reviste aqu importancia. Por otro lado 13,8.9 se distingue frente a 13,7b.f porque la posibilidad de una prrroga cuestiona la finalizacin del caso. No se da informacin alguna sobre el desenlace real del relato. La composicin rene, entonces, las figuras del propietario, del viador y de la higuera en un ensamblaje de interaccin tripolar, que se perfila por las contribuciones de cada uno de los interesados:

El vocativo da al subsiguiente imperativo el carcter de una suplica, acota Jlicher, ob. cit. (nota 5), pg. 436. 20 Ref. kopria / estercolero, muladar cf. Bauer, ob. cit., pg. 877; Liddell/Scott, ob. cit., pg. 979: dunghill; F.Olck, Art. Dngung, en: Paulys Realencyklopdie der Klassischen Altertumswissenschaft, (neue Bearbeitung von Wissowa/Kroll), V/2, 1756. 21 Jlicher, ob. cit. (nota 5), pg. 436; Schneider, ob.cit. (nota 8), pg. 298: Pldoyer; Klein, ob. cit. (nota 8), pg. 82 A. 12 considera 13, 8.9 como una intercesin, comparable con la intercesin proftica en el Antiguo Testamento. 22 All donde la posibilidad de la alternativa podra ganar validez por la forma idiomtica, figura una elipse multisignificativa. 23 El fut.ind. est en lugar de un imperativo, inusual en labios de un esclavo (Jlicher, ob. cit., pg. 438). Muy hbil el viador deja a su amo la decisin, devoto y hbil en la misma escala (Stuhlmann, ob. cit./nota 9/, pg. 408).
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[72] rbol (participante no verbal) Propietario (Participantes verbales) con diferencia de status La estructura del relato provoca la impresin de que en la narracin se sancionan la lgica del mundo activo y lo inequvoco de las estructuras sociales de poder. El relator al comienzo aparenta utilizar el dilogo entre amo y servidor para confirmar el juicio del primero. Un estudio ms preciso demostrar que las palabras del viador no se pueden armonizar simplemente con las de su amo, sino que ms bien se deber buscar la clave del relato justo en el enfrentamiento tenso de las contribuciones al discurso. Con anterioridad se toma como tema el trasfondo botnico del texto, ya que reviste importancia para la comprensin objetiva. 4. Digresin botnica El hecho de que se plantaran higueras en los viedos24 corresponda a las costumbres econmicas del tiempo. Lo que en cambio irrita aqu es el hecho de que un rbol que, debido a su rendimiento extraordinario ocupa el rango de ser un smbolo de fertilidad,25 se convierta aqu en el simple objeto de una discusin. La higuera suele dar fruto varias veces al ao: higos tempranos y tardos26 pero no slo esta caracterstica fundamenta su fama. Se debe aadir aun el hecho que la cosecha se presenta sin depender de las condiciones del suelo. En el mbito del Mediterrneo no existe frutal ms modesto y menos exigente27 que la higuera, cosa bien Viador

Cf. Is 34,4; Jer 5,17; 8,13; Os 2,14; JI 1,7.12; 2,22; Mi 4,4; Zach 3,10; Sal 105,33; adems Hunzinger, ob. cit. (nota 8), pg. 752, 10ss. 25 Cf. V. Reichmann, Art. Feige 1 (Ficus carica), en: Reallexikon fr Antike und Christentum VII, pgs. 650s; 654ss. 26 Cf. F. Olck, art. Feige, en: Paulys Realencyciopdie der klassischen Altertumswissenschaft, VI/2, 2100s; 2112ss. 27 Por lo general este modesto rbol no exige dc manera alguna tal tratamiento (Jlicher, ob. cit., pg. 437). En los pases del Mediterrneo el higo es tpico del cultivo sin irrigacin (M. Zohary, Pflanzen der Bibel, Stuttgart 1986 pg. 58).

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[73] sabida por toda la gente. Por eso, tanto ms sorprende el caso relatado en Lc 13,6b-d y exige una explicacin. Se podra suponer que se trata de un rbol viejo que ya no puede dar frutos.28 Pero entonces habra que contar con un lapso prolongado de tiempo, lo que no es especificado por el relato. Y dado que la higuera suele dar frutos varias veces al ao, despus de una pausa de tres aos ya no se podra esperar nada ms. El texto sin embargo no da pautas para esta suposicin. Por lo dems tampoco se alude de manera alguna a que el rbol ya hubiese dado frutos con anterioridad. Es ms factible que la plantacin se hubiese efectuado en un tiempo an visualizable en el momento en el que transcurre el relato. A partir de all deben haber trascurrido al menos tres aos (13,7c) y, si el propietario respet las prescripciones rituales, seis.29 Segn Lev 19,23s al rbol se le otorgan tres aos para su crecimiento y luego otros tres aos, durante los cuales queda vedada la cosecha por razones de purificacin. Resulta dudoso, en cambio, que haya que ir tan lejos como lo hace K.E. Bailey.30 La experiencia botnica evidencia lo siguiente: tambin las higueras requieren de tiempo para fructificar por primera vez, Y el que no respeta este hecho, posiblemente la corte demasiado pronto. Por lo tanto, en el relato, si se considera que an no se ha cumplido el tiempo de la higuera, sera insensato de parte del propietario pretender que fructifique. De la misma manera parecera exagerado el plan31 del viador de cavar y abonar. En realidad todo se reducira a esperar con tranquilidad (cf. Mar 4,26-29) el tiempo de fructificacin propio del rbol. En sntesis, a una persona entendida el planteo del relato le resultara llamativa al menos en dos puntos: que una higuera no d frutos ya de por s solo es una contradiccin; y que una higuera deba recibir un trato especial para que comience a dar frutos, cae fuera de lo comn. En el relato de la parbola se percibe, entonces, una discrepancia frente a la realidad conocida por los oyentes. Esta

Hunzinger (ob. cit., pg. 755 A.43 con referencia a G. Dalman) lo parece presuponer. As Jeremias, ob. cit. (nota 8), pg. 146. 30 Thus for three years he sought the first fruits and has been disappointed three times. Now nine years have passed since the planting of the tree. (ob. cit., / nota 15 / pg. 82). 31 Que escritores de la antigedad mencionan ocasionalmente medidas para fomentar las higueras (cf. F. Olck, ob. cit/nota 26/) est condicionado por las costumbres regionales en vista de la multitud de especies.
28 29

[74] discrepancia o diferencia32 tendra que observarse bien a la hora de interpretar al dilogo narrado. 5. Referente al dilogo entre amo y servidor El relato propiamente dicho de la parbola, 13, 6b-9b, queda determinado por la constelacin de personajes y por la trama narrativa que posibilita el movimiento dramtico de la accin.33 Ya en la descripcin del texto haba llamado la atencin el pobre equipamiento del escenario en cuanto a actores. La constelacin de actores se reduce a slo dos personajes activos34 de distinto status social. El amo y el servidor se encuentran tanto en el nivel de los hechos cuanto en el de las relaciones. El enfrentamiento conformado jerrquicamente cambia, ya que el subordinado no cumple su rol tal cual se lo esperaba de l. Ya el mismo hecho del dilogo indica que aqu se expresa algo fuera de lo comn. Fuera de los dos protagonistas tambin le cabe importancia dentro del escenario, al rbol, porque codetermina la interaccin. En l se puede apreciar una instancia de trasfondo. Apoyndose en el modelo del tringulo dramtico35 se puede desglosar la constelacin de figuras en Lc 13,6-9 de la siguiente manera: el soberano actuante (SA), e.d. el propietario, es provocado por la figura secundaria dramtica (FSd), e.d. el rbol, y a la figura principal dramtica (FPd), e.d. el viador, le da rdenes acerca del rbol. Las palabras del viador sin embargo aportan una contrapropuesta.

Una inspiracin decisiva le debo a W. Harnisch, quien en su libro Las parbolas de Jess (Salamanca 1989) hace resaltar la relevancia hermenutica de la diferencia. 33 Ref. a esta terminologa cf. Harnisch, pgs. 23ss. 34 La descripcin escueta de los actores es una modalidad estilstica en forma de relato popular; cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 1964, pgs. 203ss; W. Harnisch, ob. cit., pgs. 26ss; 92ss. Esta estilizacin se encuentra frecuentemente en la tradicin narrativa del material particular de Lc (cf. 10,38ss; 12,16ss; 16,1ss; 16,19ss; 18,1ss). 35 Ref. terminologa cf. Sellin, ob. cit. (nota 1), pgs. 180ss; R.W. Funk, Die Struktur der erzhlenden Gleichnisse Jesu, en: W. Harnisch (Hg.), Gleichnisforschung, pgs. 229ss; W. Harnisch, Las parbolas de Jess, pgs. 64ss. Sellin desecha el empleo del modelo en Lucas 13, 6-9: Naturalmente se podra considerar al propietario y al viador como protagonistas opuestos y a la higuera como un reemplazo de una tercera figura (formalmente principal). Pero presumiblemente esto se ira demasiado lejos (ob. cit., pg. 184 A.86). Y bien, por qu?
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[75] rbol (FSd) Propietario (SA) Dentro de la accin narrada se diferencian cuatro fases:36 Situacin Crisis Solucin 1 Solucin II 6b.c (7c): 6d (7d): 7e: 8c-e (9a.b): Plantacin y espera de la cosecha Bsqueda infructuosa Orden de cortar Reclamo Viador (FPd)

En la estructura tripolar de interaccin los dos oradores revelan las intenciones de su accionar, provocados por la instancia de trasfondo, el rbol. La condicin implcita es que tanto el amo como el servidor, en base a sus respectivos roles, estn autorizados a intervenir en la situacin. Aquello que perfila la trama narrativa es la agudizacin de la contraposicin de dos perspectivas de accin: rbol provoca

A orden destructiva al PROPIETARIO

a estrategia constructiva al VIADOR

Mediante su propuesta el viador no slo apela, sino que somete a la persona del propietario a una crtica implcita. La perspectiva II refuta la perspectiva 1. Y as el transcurso de la accin va asumiendo un movimiento dramtico.37 Por lo dems, la combinacin del nivel del lenguaje discursivo y del dialogado, as como el dilogo directo, dan origen a una escena movida. Aqu cabe preguntarse: Permiten la constelacin de las figuras y el transcurso de la accin reconocer un orden preestablecido? Para aclarar esta cuestin, tomemos una indicacin de David Flusser,38

Segn Sellin, ob. cii., pg. 182 las parbolas del material exclusivo de Lucas han sido compuestas segn el siguiente principio de eslabonamiento: problema de partida solucin fingida solucin sorprendente. 37 De otra manera Harnisch, ob. cit., pg. 94. 38 D. Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzhler Jesus. 1. Teil: Das Wesen der Gleichnisse, Bern/Frankfurt a.M/Las Vegas 1981, pgs. 80ss.
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[76] quien relaciona la estructura narrativa de Lc 13,6-9 con Ex 32, 1-14 y con el comentario del Midrash Shemot Rabba. El relato del becerro de oro, en que se subraya ante todo el papel de intermediario de Moiss, se estructura de la siguiente manera: Situacin I 32,2-6.7+8: El pueblo se aporta de Jahv y adora la figura del becerro. Crisis Solucin 1 32,10: Jahv manifiesta su voluntad destructora. Solucin II 32,11-13: Intercesin de Moiss. En 32,11 Moiss seala el xodo realizado. Argumenta con la impresin desfavorable que un castigo del pueblo causara ante los egipcios (32, 12) en s una alusin oculta a la propia contradiccin de Jahvy apela finalmente a las promesas (32,13) que se hicieron a los antecesores. Por esta intercesin Jhv se arrepinti del mal que dijo que haba de hacer a su pueblo (32, 14). El comentarista en el Midrash pregunta: Por qu se menciona aqu el xodo de Egipto? y responde con tres narraciones. Citamos como ejemplo el texto que por su construccin se acerca ms a la parbola de Lucas: Un rey posea un campo rido. Le dijo al arrendatario: anda y hazlo frtil y convirtelo en un viedo. El arrendatario fue, lo hizo frtil y lo convirti en un viedo. El viedo progres, se obtuvo de l vino, pero ste result agrio. Cuando el rey vio que el vino resultaba agrio, le dijo al arrendatario: Anda y corta las vias! Qu beneficio me da un viedo que me produce vinagre? El arrendatario dijo: Seor rey, tanto has gastado en este viedo para que pudiera progresar, y ahora lo quieres cortar? Y esto porque su vino result agrio. El viedo an tiene poca edad, por ello da vino agrio y no un vino de buena calidad.39 El comentarista quiere aqu hacer visible la intermediacin, que permite revocar el juicio fatal del poderoso. El paralelismo de estructura es evidente, tal como lo demuestra el siguiente esquema:

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Citado segn Flusser, ob. cit., pg. 83. Cf. el texto en: Midrasch Schemot Rabba. (par. XLIII. Cap. XXXII, 11), traducido por A. Wnsche, Leipzig 1882, pg. 307.

[77] Figuras Escenario Trama narrativa Parbola rabnica Rey - arrendatario Viedo Situacin (campo, viedo, Primera cosecha) Crisis (vino agrio) Lc 13, 6-9 Propietario - viador Viedo con higuera Situacin (higuera en el viedo, Espera de la cosecha) Crisis (falta de frutos)

Solucin I (cortar) Solucin I (cortar) Fundamentacin Fundamentacin De qu me sirve un Cmo ha de extraer viedo que me da gratuitamente vino agrio? fuerza del suelo? Solucin II (arrendatario: el Solucin II (viador: programa de viedo an es joven). fomento y espera)

Ambas parbolas coinciden en la combinacin del transcurso de la accin y de la distribucin de los papeles. Un proceder anlogo llama la atencin en Mt 13, 24-30 (parbola de la cizaa entre el trigo), en Lc 12, 16-20 (parbola del rico cerealero) y en Mc 7, 24-30 (la mujer sirofenicia). Por ello no hay que dejar de lado la constatacin de que aqu nos encontramos ante un modelo estructural narrativo,40 aplicable a cada uno de los textos respectivos en particular. Lo ms peculiar en los textos mencionados es que la solucin II invierte el transcurso de la accin y que lo que presenta el segundo protagonista cuestiona la estrategia de la primera figura. La polarizacin significativa dentro de los esquemas de los relatos en los que intervienen la solucin I y la solucin II, recin debe ser descubierta en los relatos adjuntos. En primer plano siempre se desarrolla un dilogo complementario,41 aparentemente determinado por las reglas de juego de las circunstancias jerrquicas.

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La constelacin de figuras en los textos mencionados est conformada en forma diferenciada. Relativo al asunto cf. P. Watzlawik/J.H. Beavin/D.J. Jackson, Menschliche Kommunikation. Formen, Strungen, Paradoxien, Bern/Stuttgart/Wien 1974, pgs. 68ss.

[78] Al observar con mayor precisin vemos que en Lc 13, 6-9, mediante las palabras del viador, se toca la perspectiva del propietario. Si el propietario slo ve en el rbol un caso perdido, indigno de ocupar el pequeo espacio dentro del viedo, el viador invierte la direccin de la mirada. No es el rbol el que es malo para el suelo, sino al revs, las condiciones del suelo son las culpables. Ya que se trata de un dilogo narrado, la inversin de la perspectiva debe ser entendida como una seal de irona literaria.42 6. La estrategia del relator En los prrafos anteriores se ha tratado el perfil del texto en su aspecto estructural y semntico. Con ello se han creado las premisas para volver a leer el relato bajo el punto de vista pragmtico. A continuacin se tratar pues de la estrategia, e.d., de la intencin que permite apreciar el proceso del relato. Con la narracin del caso 13,6b-d el relator despliega ante los oyentes un episodio de la realidad cotidiana (mundo narrado), que aparentemente no ofrece nada especial. No sucede lo mismo en el mundo de los hechos?43 La reaccin del propietario del viedo parece ser coherente, ya que se mantiene dentro del sistema de su lgica. Justamente la repeticin44 del mundo narrado en la contribucin al discurso A (cf. 13,7b-f) intensifica la impresin de que se trata de un caso normal y de una conducta conforme a la realidad. En todo caso los oyentes se ven estimulados por quedar pendientes los motivos de la falta de frutos. Luego, con el paso del mundo narrado al mundo comentado,45 que ya comienza en la contribucin al discurso A (13,7b-f), el relator da una seal. El cambio al tiempo presente hace

Cf. B. Brecht, Gesammelle Werke Bd.9/Gedichte 2, Frankfurt a.M. 1968, pg. 602. Uber die Unfruchtbarkeit Der Obstbaum, der kein Obst bringt, Wird unfruchtbar gescholten. Wer Untersucht den Boden? (De la esterilidad / El frutal, que no da fruto / es llamado estril. Quin revisa el suelo?) 43 Cf. Jlicher, ob. cit. (nota 5), pg. 441: un relato en el que nada es imposible. 44 Ref. la ley de la repeticin cf. Bultmann, ob. cit. (nota 34), pg. 203. 45 Cf. H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzhlte Welt, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 1985, pgs. 28ss; l77ss.
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[79] ver que con el relato de la parbola sucede algo distinto a lo que se hubiera podido esperar sobre la base de la primera impresin. La sorpresa consiste en que con la contribucin al discurso B se confronta con un mundo extrao, en el cual casi todo es incierto.46 Pues la propuesta del viador de abonar y cavar alrededor del rbol, de ninguna manera es normal en los mbitos agrarios. Si el oyente ha descubierto el doble fondo de lo relatado,47 vuelve a repasar lo recepcionado. Ve el ingenio audaz del viador (no enfadar al viejo; una vez que se marche, a olvidar el rbol) que en esta situacin acta en forma elevada y sabia. En base a esta percepcin, el oyente puede imaginar que en el nivel de los hechos y de las mutuas relaciones se est tratando de resolver un conflicto entre los protagonistas principales. La argumentacin del propietario del viedo debe someterse a un examen crtico. Su supuesto sentido de la realidad es desenmascarado como una ideologa del xito. Aquello que este hombre representa como comprensin del mundo, tiene por contrapartida falta de sentimiento, y frialdad ante todo lo que escapa a sus clculos. Frente a ello se eleva un acuerdo de aliados entre la higuera y el viador. El viador sabe muy bien lo ineludible que resulta crecer y dar frutos. Esta sensibilidad para con el misterio que le impide echar mano de la lgica de la rentabilidad, tambin lo lleva a apelar la decisin del propietario del viedo. Mediante la apelacin se interrumpe la conexin jerrquica. La forma dialogada otorga trasparencia a las direcciones opuestas manifestadas en lo que se dice. Por boca del viador de ninguna manera habla slo el dcil receptor de rdenes. Una discreta irreverencia ante personas en posicin de poder normalmente es apreciada por un auditorio popular,48 e.d., la gente comn sabe apreciar cuando se les relata algo en que un subalterno se opone amablemente a un poderoso. Esta direccin la seala igualmente el v.9 que aparece formulado elpticamente. El viador invierte la

Una imagen desfigurada del mundo ver tambin E. Biser, Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung, Mnchen 1965, pg. 42. Ya la as llamada parte figurativa (Bildhlfte) ... trae ... una realidad extraa (W. Harnisch, Die Ironie als Stilmittel in Gleichnissen Jesu, en: Evangelische Theologie 32 (1972) 421-436; esp. 427). 47 Harnisch, ob. cit., pg. 424. 48 Bailey, op. cit. (nota 15), pg. 84. La contribucin al discurso del viador manifiesta a somewhat humorous peasant turn of phrase o bien un caso de insult humour. Bailey adems considera que el rudo kopria / estercolero representa una provocacin bien dirigida.
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[80] perspectiva de su amo, recibiendo por un lado la tendencia negativa y por otro otorgando un polo distinto que hace que la conclusin ineludible se transforme en un desenlace abierto.49 Con esta estrategia narrativa el relator quiere introducir a los oyentes en el relato. Quiere capacitarlos para descubrir por ellos mismos la distancia que existe entre lo verbal y lo realmente dicho,50 de modo que se adentren en lo no disponible.51 Si los oyentes siguen la perspectiva del relator, participarn del tiempo que es concedido a la higuera. Todo lo reseado hasta ahora como estrategia narrativa, seala hacia el horizonte de la anunciacin de Jess, que extravagante e impertinente abre una brecha en el correr de la vida comn,52 como lo formula P. Ricoeur. El hombre fijado en su mundo debe ser extrado de sus relaciones cotidianas, para que le sea posible percibir aquello otro, la presencia del Reino de Dios del que no se puede disponer. A este no disponible Jess no slo lo hace conocer. Lo reparte, de modo que comienza a crecer en el mundo en que vive el hombre. El relator Jess avala por su propia conducta la credibilidad de lo relatado. Esta es la referencia que aclara histricamente el propsito de la comunicacin del relato de la parbola y le da precisin teolgica. Tal como sucede en otras parbolas, aqu se trata de lo no disponible, en cuanto sorprende (cf. Mt 20,11; 1 Cor 1,21) y revierte todo lo calculable. Por ejemplo, se manifiesta la presencia del reinado de Dios por el hecho que el amor de Dios se adelanta a toda clase de penitencia.53 Es as como Jess habla de la misericor-

Ref. al fenmeno literario del final abierto cf. Sellin, ob. cit. (nota 1), pg. 184. La falta de terminacin del relato es tanto ms remarcable, ya que el material exclusivo de Lucas frecuentemente es provisto por la redaccin de conclusiones o parecidos (cf. 12,21; 16,9; 18,7s.). 50 Harnisch, ob. cit. (nota 46), pg. 427. 51 Cf. E. Fuchs, Jesus. Wort und Tal, Tbingen 1971, pg. 92: Das, was dem Hrer indirekt und abstndig (sc. durch die ironische Redeweise) zugesprochen wird, muss er selber direkt annehmen, er muss mitarbeiten, indem er den Abstand in seine Situation aufhebt. Tut er mit, dann ist er gerettet. (Aquello que se dedica al oyente en forma indirecta y con espacio (por la formulacin irnica), tiene que aceptarlo l mismo directamente, tiene que cooperar, levantando el espacio que se encuentra en su situacin. Si coopera, es salvado.) 52 P. Ricoeur, Stellung und Funktion der Metapher in den biblischen Sprachen, en: E. Jngel/P. Ricoeur, Metapher, Mnchen 1974, pgs. 45-70; esp. 67; 69; 70. Cf. idem, Biblische Hermeneutik, ob. cit. (nota 4), pgs. 324ss. 53 Cf. Fuchs, ob. cit., pg. 21; U. Schoenborn, Jesu sakramentale Verkndigung, Marburg 1972, pgs. 117 ss.
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[81] diosa autocorreccin de Dios,54 va en busca del extraviado, se apiada de los marginales y les abre un futuro a los pecadores. Con sus anuncios del tiempo,55 las parbolas de Jess donan vida. 7. Problemtica La interpretacin desarrollada hasta aqu presupone que el contexto de Lucas no ofrece la nica llave viable para las parbolas del material particular del evangelista,56 sino que seala una perspectiva de interpretacin posible entre otras. Por lo tanto en la siguiente indicacin de la problemtica nuestra perspectiva ha de ser profundizada en vista de la redaccin de Lucas. a) Si la presente composicin del Evangelio fuera el punto de partida absoluto para la interpretacin, entonces el anuncio del Reino de Dios y la prdica penitenciaria del Bautista quedaran en el mismo nivel testimonial. En Juan el esperado juicio punitivo determina el tenor de sus palabras y fija para ello el significado del verbo ekkoptein/cortar (Lc 3,9; cf. Mt 3,10; 7,17). La anunciacin de Jess por el contrario no adquiere poder de conviccin a partir del temor al hundimiento, a la cada, sino por la alegra provocada por la apertura de Dios. El dar valor absoluto al argumento de redaccin histrica dificulta diferenciar suficientemente la interpretacin de Jess quien habla de la solidaridad encarnada de Dios para con el mundo, del llamado a la conversin de un predicador de la penitencia.57 b) La cuestin de si la conexin del relato de la parbola 13, 6-9 con el logion doble 13, 1-5 se debe ubicar ya en la tradicin anterior a

Stuhlmann, ob. cit. (nota 9), pg. 410; cf. pg.413: Gott kehrt um (Dios vuelve hacia Dios). Hacia esta direccin se dirige igualmente la oracin Lc 10,18. Cf. para ello S. Vollenweider, Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen (Lk 10,18), en: Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft 79 (1988) 185-203. El fin del dominio de Satans significa el cambio del tiempo dentro del tiempo (cf. Lc 11,20; Mc 3,17 par.) y permite intervenir en las circunstancias construyendo y conservando, agradeciendo y criticando. Al contrario aqul que se niega a lo indisponible y no quiere percibir las seales del tiempo (cf. Lc 12, 54-56), permanece en aquello, para cuya superacin vino Jess. 56 Contra Sellin, ob. cit. (nota 1), pg. 171. 57 Contra Klein, ob. cit. (nota 8), pg. 130.
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[82] Lucas o si corre por cuenta del trabajo de redaccin, se contesta de distintas maneras.58 J. Jeremias ha demostrado que el idioma de Lucas se ha introducido en el relato de la parbola.59 Por otro lado llaman la atencin algunas formulaciones que no responden a Lucas.60 Por esta razn no se podr dejar de considerar el carcter autnomo del relato de la parbola. Quien al contrario simplemente le aplica la comprensin lucana de metanoia/ arrepentimiento, equivoca el propsito testimonial del relato (anterior a Lucas) (ver ms arriba). Lucas estaba convencido de que el hombre no era un salvandus, sino un corrigendus.61 En base a esta premisa antropolgica le otorga un gran espacio de accin a los receptores de su Evangelio: gracias a su comprensin e ilustracin el hombre podra lograr cambios respecto a su persona y al mundo.62 Es muy posible que factores socioculturales hayan llevado a Lucas a estas conclusiones. Sin embargo esta explicacin no altera en nada el problema fundamental: si la diferencia entre el optimismo de la realizacin y lo no

Segn Jeremias, ob. cit. (nota 8), pgs. 226s. y Klein, ob. cit., pg. 80, parbola y logion doble ya estaban unidos en tiempos anteriores a Lucas. Esta unin la adjudican Bultmann, ob. cit. (nota 34), pg. 64; Schneider, ob. cit. (nota 8) pg. 297 y Schmithals, ob. cit. (nota 2), pg. 151 al redactor. 59 La frmula de introduccin 13,6a corresponde segn Jeremias (Die Sprache des Lukasevangeliums, Gttingen 1980, pg. 227) a los giros privilegiados de Lucas; 13,7a es un lucanismo perfilado. 60 En 13,7c Jeremias (ob. cit., pg. 227) ve seales claras de tradicin anterior a Lucas. Pues Lucas evita el fenmeno de parataxis gramatical en la hypotaxis lgica (a pesar). El praes. hist. en 13,8a tambin es un indicio seguro de tradicin anterior a Lucas; de la misma manera hes hotou/hasta que. 61 J.W. Taeger, Der Mensch und sein Heil. Studien zum Bild des Menschen und zur Sicht der Bekehrung bei Lukas, Gtersloh 1982, pg. 225; cf. W. Radl, Das Lukas Evangelium, EdF 261, Darmstadt 1988, pgs. 108ss. 62 Cf. G. Sellin, Lukas als Gleichniserzhler II, en: Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft 66 (1975) 52ss; J.W. Taeger, Paulus und Lukas ber den Menschen, en: Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft 71 (1980) 104ss. Ha incluido Lucas el material particular por el hecho que con el mismo poda concretar su perspectiva del patriarcalismo del amor? Angesprochen werden durch das SLK Leute des Mittelstandes, die einige Gter haben, mit denen sie Gutes zu tun vermgen (Por el material particular de Lucas se alude a personas de la clase media, que poseen algunos bienes, con los cuales pueden realizar actos de bondad), afirma Klein, ob. cit., pg. 134. Ref. la tica social de Lucas cf. W. Stegemann, Wanderradikalismus im Urchristentum?, en: W. Schottroff /W. Stegemann (Hg.), Der Gott der Kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen, Bd.2 NT, Miinchen/ Gelnhausen 1979, pgs. 94120; esp. 115ss.
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[83] disponible no es guardada, la intencin del relato trasmitido queda a medio camino.63 La analoga igualmente es vlida en cuanto al logion doble 13, 1-5. La forma de un dilogo escolar sobre dos acontecimientos histricamente oscuros indica un contenido controvertido.64 La clave del texto no consiste tanto en la apelacin a la penitencia como al traspaso sorpresivo del problema a un nivel distinto. Por ello los cuestionadores son incitados a abandonar el empleo silogstico de la relacin hecho-consecuencia y a adherir a la perspectiva de Jess. El reparo frente a la interpretacin que hace Lucas de la parbola est apoyado en el inters por hacerle justicia al material particular del Evangelio. Aun cuando este complejo se opone a una sistematizacin65 y no se presenta tan cerrado como p.ej. la fuente Q, sigue siendo la tarea necesaria de la crtica efectiva diferenciar dentro de la realizacin de la interpretacin entre la tradicin individual y el evangelio literario con sus acentos teolgicos. Qu relacin guarda p.ej. la imagen de Jess del material particular lucano66 con respecto al Evangelio? Cmo se comportan los propsitos de misin del Evangelio frente a las tendencias de sabidura de la tradicin? A cuestiones de esta ndole slo puede responder la interpretacin de la tradicin anterior a Lucas.

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Tambin Stuhlmann advierte no pasar por alto el cambio de interpretacin de Lucas. En el proceso histrico tradicional se llega a la parenetizacin y a la alegora (cf. ob. cit., pg. 412). 64 Schweizer ve tras 13,1 la pregunta de todos los tiempos acerca de la justicia de Dios (ob. cit. (nota 2/ pg. 144). Entonces la comunidad hubiera hecho recaer la solucin de sus problemas en Jess y lo hubiera revestido en una escena (as tambin Bultmann, ob. cit., /nota 34/, pgs. 57, 222).

As N. Kster, Einfuhrung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kuliurgeschichte der hellenistischen und rmishen Zeit, Berlin/New York 1980, pg. 751. Cf. W. Schmithals, Einleitung in die ersten drei Evangelien, Berlin/New York 1985, pgs. 352; 366s.: Bienes de enseanza de la sinagoga helenstica; as ya en: Das Evangelium nach Lukas, ZBKNT 3/1, Zrich 1980, pgs. 10; 126ss; 170s.; 179s. Klein (ob. cit., pgs. 121ss) trata de nombrar las principales tendencias del material particular de Lucas. 66 Ref. la pregunta acerca del Jess histrico en el material particular, cf. Klein, ob. cit., pgs. 136ss.
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[84] Epilogo Para finalizar escuchemos a un telogo brasileo. Rubem Alves sostiene que plantar un rbol puede ser un gesto de fe. Quiero plantar un rbol, escribe Alves, An no s qu aspecto tendr. Ha de tener una copa alta, para que los nios se puedan reunir debajo. Y en lo posible sus ramas han de ser fuertes. Recuerdo al viejo rbol de mango de mi infancia, en el cual haba montado una hamaca. Y pienso en los pjaros que llegarn cuando sus frutos estn maduros... Sin embargo lo ms importante es que crezca lentamente, muy lentamente. Tardar mucho hasta que alcance su real tamao, mucho, tanto que yo ya no podr vivenciar el hecho de sentarme a su sombra. A pesar de ello lo amar igualmente, por los sueos que quedan pendiendo de l.67 Alves tambin comparte la conviccin de apostar en forma opositoraamable a un contrasentido cuando se toma a los rboles slo como precursores apocalpticos. En medio de un mundo que, segn el ejemplo fascista, descarta lo dbil y pequeo, lo fragmentado y retorcido, la fuerza imaginativa de la fe seala ms all de lo disponible. Mantiene libre el espacio para aqul que ha llegado y que vendr.

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Rubem Alves, Pai nosso. Meditaes, So Paulo 1987, pg 82.

REVISTA BBLICA Ao 52 - 1990 Pgs. 99-113

[99] EL VALOR DE LA VIDA PRESENTE EN QOHELET Vctor M. Fernndez Qohelet no es evidentemente una obra de fcil anlisis. El intento de este breve trabajo no es proponer una respuesta a los complejos problemas de traduccin o de interpretacin que puede presentar el texto, sino simplemente mostrar cmo el texto se sita en un momento histrico indicando un nuevo paso en el progreso de la revelacin. En el caso de Qohelet, esto implica especialmente una consideracin sobre su posible contacto con otras culturas del antiguo Oriente. Antes de pasar a consideraciones de tipo histrico intentaremos proponer una breve sntesis del pensamiento que presenta la obra. 1. Contenido En sntesis, podemos decir que el mensaje fundamental de Qohelet es el siguiente: Un rechazo de las fatigas (amal) que tienen por objeto alcanzar una problemtica seguridad futura. Lo nico que vale es el presente, que es don de Dios. Pero este disfrute del presente no se refiere a una felicidad superficial. Es la felicidad del corazn que puede estar bajo una cara triste (7, 3). Tampoco es risas y alegras falsas que esconden una tristeza profunda como la risa del necio (7, 6). La felicidad profunda, don de Dios, excluye: Las riquezas (5, 9-10): Quien ama el dinero no se harta de l (9a). El obrero puede al menos dormir en paz (5, 11). La fama y las alabanzas humanas (7, 5.7). El libertinaje: Qohelet est seguro sobre la inconveniencia de obrar mal: La impiedad ser juzgada a su tiempo (3, 17), y la

[100] impiedad puede acarrear la destruccin de la propia obra (5, 15) o la muerte antes de tiempo (7, 17). La posibilidad de prever o planificar el futuro (6, 12; 9, 12; 11, 1-11): el hombre ignora su momento (9, 12a). Las fatigas, en cuanto se ordenen a un bienestar o a una seguridad futura, impidiendo as vivir el presente (2,26; 3,9; 4, 6; 5, 14-15). Qu gana el que trabaja con fatiga?... Comprendo que no hay para el hombre ms felicidad que alegrarse y buscar el bienestar (3, 9-12). As, se invita a gastar la riqueza (5, 13), a no guardarla para asegurar el futuro (v. 14), porque no se lleva despus de la muerte. Al pecador reserva Dios esta tarea de atesorar sin gozar del presente (2, 26b). Esto no ser negado posteriormente por la fe en la inmortalidad del espritu, porque es una verdad con un valor propio. De hecho, la hallamos explcitamente reafirmada en el Nuevo Testamento: No os preocupis del maana; el maana se preocupar de s mismo. Cada da tiene bastante con su propio mal (Mt 6, 34); Vosotros los que decs: Hoy o maana iremos a tal ciudad, pasaremos all el ao, negociaremos y ganaremos; vosotros que no sabis qu ser de vuestra vida el da de maana... Sois vapor que aparece en un momento y despus desaparece (Stgo. 4, 13-14). Los afanes y la bsqueda del xito: Es mejor poco con reposo (4, 4-6). Se repite aqu el criterio de vivir el presente, que es lo nico que se posee, porque el hombre ignora lo que est por venir (8, 7). Vivir muchos aos sin gozar la vida (6, 6). El individualismo (11, 2; 4, 9-11). El creerse sabio y ya no consultar (muerte espiritual) (4, 13). El preocuparse excesivamente por ser justo o sabio (7, 16; 12, 12c). El alterarse juzgando a otros sin reconocer la propia debilidad (7, 20-22; 10, 3). Pero Qohelet no nos dice solamente que estas realidades no dan una autntica felicidad; es tambin positivo y elogia ciertas realidades rescatables de la vida que nos permiten vivir bien. La felicidad autntica, segn Qohelet, incluye las siguientes realidades: La sabidura que, no buscada en demasa (7, 16), y siempre limitada (8, 16-17), abre los ojos (2, 14a), da vida (7, 12b), da

[101] fuerza (7, 19), hace brillar el rostro, transfigura las facciones severas (8, 1-2), agrada a los dems (10, 12). Una actitud religiosa: Se reconoce una utilidad al temor de Dios (7, 17-18; 5, 6; 12, 13), lo cual invita a ser serio y responsable de la propia vida en medio de los gozos que ofrece (11, 9b), a acordarse de l en la felicidad (12, 1), a acercarse obediente, lo cual vale ms que los sacrificios (4, 17, a hablar poco ante l, que est en el cielo (5, 1). Incluye tambin el reconocer que todo est en las manos de l (9, 1), a pesar de la aparente absurdidad de la vida (9, 1-3) y la realidad poco clara de la muerte (3, 21; 12, 7). En esta inseguridad conviene considerar que todo lo da l (2, 26), que para todo ha fijado un tiempo (3, 1-12. 17). Consecuencia directa de esto es la insistencia sobre el valor del momento presente, y la invitacin a gozar del aqu y ahora, incluso en el comer, beber y divertirse (8, 15), porque esto es autnticamente el don de Dios para este presente (2. 24b.25; 5, 18) y, por lo tanto, el aceptar y disfrutar este presente, don de Dios, es lo mejor para el hombre: Esto he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber, disfrutar en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados das que Dios le da; porque sta es su paga (5, 17); Y que todo hombre coma, beba y disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es don de Dios (3; 13). Slo en este contexto de disfrute del presente acepta Qohelet que el hombre se fatigue: Y yo por mi parte alabo la alegra, ya que otra cosa buena no existe para el hombre bajo el sol, sino comer, beber y divertirse; y esto es lo que le acompaa en sus fatigas? (8, 15); No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber y disfrutaren medio de sus fatigas. Yo veo que tambin esto viene de la mano de Dios (2, 25). Pero este gozo en medio de las fatigas, no se reduce al comer, beber y divertirse; incluye tambin el detenerse a gozar de la propia obra (el fruto de las fatigas): Veo que no hay para el hombre nada mejor que gozarse en sus obras (bema asaw), porque esa es su paga (3, 22). Pero sobre este punto hallamos una aparente contradiccin en 11,7-10: Aqu se invita a gozar de la juventud: Algrate joven en tu juventud, ten buen humor en tus silos mozos; vete por donde te lleve el corazn(9); y aparta el mal humor de tu pecho, aleja el sufrimiento de tu carne (10a.b). Pero, por otra parte, en 10c. se dice que la juventud es vanidad (hbel). La contradiccin se muestra slo aparente si consideramos que hbel no significa

[102] exactamente vanidad, con el sentido que asumi esta palabra en la tradicin cristiana. En realidad hbel, ms que vanidad, indica una realidad fugaz, pasajera, que acaba pronto, lo cual da sentido al v. 10c: justamente porque la juventud es hbel, es decir, fugaz y pasajera, se invita a gozarla evitando el malhumor y las penas. La misma idea, en efecto, se repite en el versculo siguiente (12, 1): Acurdate de tu Creador en tus das mozos, mientras no vengan los das malos y se echen encima aos en que dirs: no me agradan. As, la afirmacin de la vanidad (fugacidad) de la juventud no es ms que una imperiosa invitacin a gozarla lo mejor posible, antes que pase. Pasin por la justicia, rechazo doloroso de la injusticia: La presencia de la injusticia en el mundo (que a los justos les vaya mal y a los malos les vaya bien, y el que haya un destino comn para todos) es presentada con dolor por Qohelet como una absurdidad (8, 10-14), como lo peor de todo lo que sucede bajo el sol (9, 3). Pero la expresin ms cruda del dolor de Qohelet ante la injusticia la hallamos en las siguientes palabras: Yo me volv a considerar todas las violencias hechas bajo el sol. Vi el llanto de los oprimidos sin tener quien los consuele; la violencia de sus verdugos, sin tener quien los vengue. Felicit a los muertos que ya perecieron ms que a los vivos que an viven. Ms feliz an que entre ambos es aquel que an no ha existido, que no ha visto la iniquidad que se comete bajo el sol (4, 1-3). Es claro que no deben entenderse estas palabras como rechazo de la vida, lo cual se ubicara en contradiccin con todo lo que dijimos sobre el valor dado al gozo del momento presente. Adems, la contradiccin sera explcita con 9, 4-6: Mientras uno sigue unido a todos los vivientes hay algo seguro, pues ms vale perro vivo que len muerto. Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y no hay ya paga para ellos, pues se perdi su memoria. Tanto su amor, como su odio, como sus celos, hace tiempo que pereci, y no tomarn parte nunca jams en todo lo que pasa bajo el sol. De modo que el desprecio de la vida en 4, 2-3 tiene sentido slo como una hiprbole en relacin al tema de la injusticia (4, 1). El valor de los gozos de esta vida se relativiza si hay gente que tiene que sufrir y llorar por la injusticia de otros, lo cual significa una advertencia contra el hedonismo individualista, lejano del espritu de Qohelet. Por esto dice: Vi el llanto de los oprimidos sin tener quien los consuele (4, 1b), y concluye: Ms feliz.., es

[103] el que an no existi, que no ha visto la iniquidad que se comete bajo el sol (4, 3). Diplomacia, astucia para evitar problemas (10, 4. 20). Sociabilidad, solidaridad (4, 7-12). Terminamos citando ahora una serie de aparentes contradicciones de Qohelet, que permiten descubrir cmo para este autor todo es ambivalente, nada es absoluto ni seguro, todo es fugaz (hbel), de modo que la actitud fundamental para vivir bien es aferrarse a Dios aceptando el presente que l da: si da gozo, gozar; si da tristeza, esperar que llegue el tiempo bueno que slo Dios conoce: Todo tiene su tiempo. Consideremos entonces estas aparentes contradicciones de Qohelet: 3,11. 14 / 8, 17;9, 1. 9,4-6 / 4,2;2, 17; 2, 3. 10-11 / 2, 24-26. 7,26-27 / 9,9. 8,10-14;9,2-3 / 7, 18; 11, 9. 2. Momento histrico Para situar a Qohelet en un determinado momento histrico, consideraremos la lengua de la obra y las pocas indicaciones histricas que puede sugerir el texto mismo. 2.1 La lengua El anlisis de la lengua nos permite afirmar que Qohelet se sita en la etapa final de desarrollo del hebreo bblico.1 As lo indican las palabras hebreas tardas, como (por ejemplo): aspot (12, 11 = Neh. 12, 25; 1 Cr 26, 15-17). pards (2, 5 = Cant 4, 13; Neh 2, 8). Notemos tambin la influencia aramea: en el uso del participio, en lugar del modo personal para expresar el presente; en el uso de las preposiciones al y el; en el raro uso del waw consecutivo con imperfecto; en el vocabulario:

DI FONZO, L., Ecclesiaste, Casale Monferrato (1967), pp. 20-25.

[104] zeman (3, 1; Est. 9, 27. 31; Neh. 2, 6). ke'ajad (11,6; Is 65,25; Esd 2,64; 3,9; Neh 7,66). Tambin hallamos palabras neohebreas, desconocidas en el resto de la Biblia, pero presentes en la Mishna: en lugar de y (4, 10; 10, 16). 'adenn (4, 2). mel en sentido de mujer encinta (11, 5). hepes en sentido de objeto, cosa, ocupacin (3, 1. 17; 5, 7; 8, 6). Otras particularidades de esta lengua tarda de Qoh. son, por ejemplo: El uso frecuente del relativo (mshnico) she (68 veces); el uso del interrogativo m y mi como pronombre relativo indefinido (1, 9a.b., 3, 15; 5, 9b; 9, 4a.); uso continuo del perfecto histrico con waw (1, 13; 2, 11. 12. 14. l5ad. 17...) en lugar del imperfecto narrativo con waw consecutivo (en 1, 17a; 4, la. 7a), uso muy frecuente del participio presente (1, 4-8; 2, 14; 3, 20; 4, 5; 6, 12; 7, 26; 8, 12.14. 16; 9, 5; 10, 3. 19), etctera. Pero, por otra parte, una teora, defendida especialmente por Dahood, defiende un origen nord-israelita, afirmando que, si bien Qohelet fue escrito originariamente en hebreo, el autor usaba correctamente la ortografa fenicia y en la composicin de la obra sufri un gran influjo cananeo-fenicio. Veamos algunos ejemplos presentados por Dahood como fundamento de su teora: Consideraciones sobre sobre Qohelet 10, 20; Qohelet, adems, pone madd y melek, una asociacin que recuerda el acdico md sarri, amigos del rey. Entre tus amigos, los que son casualmente tambin amigos del rey, s extremadamente circunspecto... El paralelismo que emerge de identicar madd con el acdico md, el ugartico md, es el que existe entre amigo y esposa, un paralelismo que evoca Miq 7,5: no se fen de un compaero, no tengan conanza en un amigo; cudate de abrir la boca delante de la que se recuesta en tu pecho.2 Veamos tambin Qohelet 4, 10a: Dahood insiste sobre la poca coherencia del Masortico:

DAHOOD, M., Canaanite Words in Qoheleth 10, 20, Biblica 46 (1965) pp.210-212.

[105] ki im yippl haejad yaqm et jaber Pero si ellos caen, uno levantar a su compaero Pero todo el texto siguiente implica que es uno solo el que cae: Pobre de aqul que est solo cuando cae y no tiene otro que lo levante. Pero, si partimos de la evidencia de que Qohelet compuso su trabajo usando ortografia fenicia (defectiva), tenemos un texto consonantal que, con otra vocalizacin, permite una traduccin ms coherente: ki im yippl haejd yaqim ot jaber.3 Tambin puede compararse missemen tob de 7, 1, con el acdico samnu tabu (RS 16.146, lnea 41),4 etctera. Ubicando Qohelet en un ambiente fenicio, Dahood explica la posible influencia griega en la obra a partir de la influencia griega en Fenicia en el siglo IV a.C.5 Otro contacto que destaca Dahood es la semejanza entre la sintaxis fenicia y Qohelet, por ejemplo, en el uso del infinitivo absoluto seguido por el pronombre personal independiente (4, 2), como un sustituto para la construccin del verbo finito. En este caso, segn Dahood, la influencia fenicia es indiscutible, porque ninguno de los otros libros tardos muestra esta marcada tendencia de Qohelet (4, 17; 8, 9; 9, 11; 12, 10).6 [miskn en 4,13] debe equipararse con el musknu acdico y de Amarna. No es necesariamente un trmino prestado directamente del arameo,7 [etcetera]. Esta teora de Dahood fue contestada, por ejemplo, por R. Gordis: Meras semejanzas no demuestran un prstamo directo a menos que exista un factor singular, tal como una secuencia inesperada de material o algn otro elemento inusual en el caso.8 Nuestro texto masortico presente

DAHOOD, M., Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth (4, 10a), Biblica 33 (1952) 35-36; 49 (1968) pg. 243.
4 5 6 7 8

DAHOOD, M., The Phoenician Background of Qoheleth, Biblica 47 (1966) pg. 273. DAHOOD, M., Qoheleth and Recent Discoveries, Biblica 39 (1958) 318. DAHOOD, M., Canaanite-Phoenician Influence on Qoheleth, Biblica 33 (1952) pg. 49. Ibid., pg. 206. GORDIS, R., Qoheleth and Qumran, Biblica 41 (1960) 397.

[106] contiene ejemplos innumerables de rigurosa escritura defectiva (fenicias) y de la rigurosa escritura plena caracterstica de los textos rabnicos tardos.9 [Gordis contesta a Dahood, por ejemplo, que] argir que la forma meat en 8,12 representa el estado absoluto fenicio para la forma bblica me, ignora los ejemplos de docenas de casos en el hebreo bblico en los que la antigua terminacin at para el femenino absoluto queda preservada en el texto; cf daat jakmat (Isa. 33,6).10 Creemos, con Di Fonzo, que la teora de Dahood sobre el origen nordisraelita de Qohelet es algo exagerada. No obstante, no puede ignorarse la presencia de elementos fenicios en la obra, lo cual se explica serenamente si recordamos que el renacimiento literario cananeo-fenicio se propag en Palestina entre el 600 y el 200 a.C., influencia que se dej sentir ms fcilmente en un tipo como el autor de Qohelet, evidentemente inconformista, desprejuiciado y original. La obra de Qohelet es ms vale popular, con permanente recurso a proverbios y dichos de origen variado, fruto de su apasionada bsqueda, y con una clara preferencia por usos morfolgicos y sintcticos simples, incluyendo expresiones dialectales y populares tomadas del hebreo, arameo o fenicio, segn las conveniencias. No se descubre tanto una preocupacin por expresarse en una lengua literaria ms cuidada, como se ve, por ejemplo, en la mejor sintaxis del Sircida; el mismo hebreo de Qumrn, an siendo ms mshnco, es ms cuidado que el de Qohelet.11 2.2 Contexto histrico Encontramos en la obra algunas alusiones histricas, pero vagas e imprecisas, que no dan datos seguros para indicar una fecha (4, 13-16; 8, 2-4; 9, 14-15; 10, 5-7. 20). No obstante, hallamos en el texto una serie de datos que nos permiten identificar un determinado perodo de la historia de Israel. El estado de los Tolomeos (que tenan el centro de su dominio en Egipto), fue el ms tranquilo de todos los estados helensticos fundados por los didocos:12 no trataban de imponer la propia cultura, como haran luego los selucidas, y la relacin con el estado vasallo judo era particularmente buena. El estado segua siendo gobernado por el Sumo sacerdote y era hereditario. Adems, se fue

9 10 11 12

Ibid. Ibid., pg. 398. DI FONZO, pp.25-26. SACCHI, P., Qoelet, Roma (1981), pg. 18.

[107] desarrollando el poder de la familia de los Tobades, fiel a los tolomeos. La tolerancia religiosa de los tolomeos llegaba al punto de proteger la libertad religiosa de los samaritanos, permitindoles celebrar su culto propio en Jerusaln. Se desarroll as una cultura abierta, que prepara la posibilidad de nuevas actitudes, casi imposibles un siglo antes, como la descripta en 1 Mac 1, 11-15. Por otra parte, la situacin econmica, buena para las clases ms altas, favoreca la cultura y la filosofa.13 Un estudio sobre la actividad de los escribas en este tiempo,14 muestra cmo buscaban evitar las expresiones antropomrficas, dando una interpretacin ms racional de las Escrituras. Lo mismo puede decirse de la LXX. Esta situacin parece corresponder claramente al ambiente de Qohelet, que manifiesta un perodo histrico de relativa tranquilidad y bienestar, dominado por los vicios y miserias de la convivencia humana (4, 4-8; 5, 9-11; 6, 1ss.; 7, 1ss.; 8, 2ss.; 9, 11ss., etc.), que incluye la opresin del pueblo pobre (3, 16ss.; 4, 13-16; 5, 7; 7, 8. 10) y cierta corrupcin de los gobernantes (5, 7-8; 7, 7; 8, 8-11; 10, 5-7. 16-20), pero sin grandes perturbaciones o graves disturbios polticos. Se excluye el perodo de paz al inicio del siglo IV a.C.: el anlisis lingstico que consideramos exige una datacin ms tarda; la influencia persiana se presenta ya muy dbil (slo pardesim en 2, 15 y pitgam en 8,11), y el hebreo de Qohelet se acerca al mshnico del siglo II a. C. Consideremos tambin que el mismo carcter heterodoxo del libro requiere una datacin tarda. Pero no podemos ir ms all del 150, por la presencia de fragmentos de Qohelet en Qumran (4 QQohabcd).15 Adems, Qohelet no da algn signo de conocer los problemas que caracterizan el reino de Antoco IV Epfanes (175-164 a.C.) con sus persecuciones religiosas y la oposicin macabea. Las fechas ms probables de la composicin de Qohelet seran entonces: Entre el ao 298 y 275 a.C., perodo de paz anterior a las guerras siracas (276-252 a.C.).

13 14 15

Ibid., pp.20-22. Ibid. BURROWS, M., More Light on the Dead Sea Scrolls, London (1958) pp. 170-172.

[108] Entre el ao 219 y el 200 a.C., cuando tienen lugar las ltimas luchas, menos violentas, entre tolomeos y selucidas. 3. Contexto ideolgico No podramos decir que Qohelet ignoraba el pensamiento y la literatura de las importantes culturas orientales que lo rodeaban, lo cual sera muy extrao en alguien que se autopresenta como investigador y explorador (1, 13; 8, 16; 9, 1) y de quien se dice que ponder e investig (12, 9b). Por otra parte, algunos textos bblicos nos permiten entrever que el sabio prescinda de las fronteras nacionales en la bsqueda de la sabidura (especialmente Bar. 3, 23; Eclo. 39, 1-11): La sabidura de todos los antiguos rebusca (Eclo. 39, 1b); viaja por tierras extranjeras (v. 4c). Veamos entonces algunos ejemplos que indiquen posibles contactos de Qohelet con las ideologas extranjeras: 3.1 Literatura mesopotmica Posiblemente era conocido por Qohelet el Dilogo sobre la miseria humana o Qohelet babilnico (1000-600 a.C.), que presenta los lamentos de un sabio afligido ante la consideracin de la suerte injusta de muchos buenos (cfr. Qoh. 8, 10-14).16 Especialmente importante es el famoso Poema de Gilgams (2700-700 a.C.), que manifiesta una problemtica comn en todo el Oriente y tambin presente en Qohelet: Enkidu, el amigo que yo amaba, es como arcilla. Yo... voy a conocer la misma suerte; voy a acostarme y a no (levantarme ms) por la eternidad?... Gilgams, a dnde vas as al azar? La Vida que buscas no puedes encontrarla: Cuando los dioses crearon a la humanidad asignaron la muerte a los hombres y la Vida se la guardaron en sus manos. T, Gilgams, sacia tu vientre, busca el placer da y noche, haz esta cada da. esa es la parte del hombre.17

16 17

DI FONZO, pg. 49.

Gilgamesh, 10c - tableta, II, 12-15; III, 16-22. 28; trad. de MALBRAN-LABAT, F., Supplement au C.E. 40, Paris (1982).

[109] 3.2 Literatura egipcia Muy abundante y especialmente apreciada por los israelitas (as lo dejan entrever algunas afirmaciones como en 1 Re 5, 10 y Actos 7, 22), citamos slo algunos ejemplos que muestran un claro contacto con Qohelet: Nobles y personas ilustres son enterrados en sus tumbas. Ellos edicaron casas cuyo sitio ya no existe. Qu ha sido de ellos?... Nadie viene de all para anunciar lo que pasa... A causa de esto, calma tu corazn; que el olvido te sea provechoso. Sigue (el dictado) de tu corazn mientras vivas.., acrecienta tu bienestar para que tu corazn no se debilite. Sigue (el dictado) de tu corazn y lo que es bueno para ti... No fatigues tu corazn, hasta el da en que te llegue el lamento fnebre... Por eso, goza de un da feliz... [del Canto del Arpista ] 18 T no saldrs ms a la luz del da para ver el soL.. Goza de un buen da y olvida la preocupacin. [Del Dilogo del desesperado con su alma].19 Todo hombre va hacia su hora! Pasa un da feliz. No constrias tu corazn durante el tiempo que vives. Pasa un da feliz.[De la tumba de Anherkhaui].20 Sigue tu deseo mientras ests con vida, y no hagas ms de lo que se te dice... No uses el tiempo del da ms de lo que requiere el cuidado de tu casa. Cuando vengan las riquezas, sigue tu deseo...21 Es bueno trabajar para el futuro, pero permanece atento, porque el hombre demasiado conado conocer la desgracia... La vida sobre la tierra pasa y no dura mucho tiempo [De las mximas de Ptah-hotep].22 Ms vale pan con gozo en el corazn que riquezas con tormentas... No te fatigues por buscar la abundancia: lo que tienes, que te alcance.23 No te acuestes con temor por el maana. Cuando surja el da, maa-

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DAUMAS, F., La Civilisation de lEgypte pharaonique, Arthaud (1977), pp.403-404. BARUCQ, A., Qoheleth, Supplment au Dictionnaire de la Bible 10, Paris (1979), pg. 631. GILBERT, P., La Posie Egyptienne, Bruxelles (1949) pp.96ss. LEVEQUE, J., Sagesses de lEgypte Ancienne, Supplement au C.E. 46, Paris (1983), pg. 16. Ibid., pg. 25 (Instrucc. para el rey Mrikar, n.40). Ibid., pg. 58.

[110] no, qu pasar? El hombre ignora lo que suceder maana... Si uno se fatiga por conseguir la perfeccin en un instante, la destruye.24 [De la enseanza de Amenmope] 3.3 Literatura griega Se admite hoy casi generalmente, que la influencia griega en todo el cercano oriente, que se hace sentir con fuerza desde el siglo III a.C., se encuentra en Qohelet de un modo especial. Entre los ms escpticos sobre una autntica influencia griega, encontramos afirmaciones como la siguiente: La conciencia que lleva a Qohelet a reexionar acerca de todo de una manera personal es nueva en el mundo hebreo. No es nueva la libertad moral con que el hombre hasta se permite discutir con Dios, de lo cual hay numerosos ejemplos en el AT: lo que es nuevo es el modo de situarse frente el cosmos, el intento de evaluarlo todo desde el comienzo, como si las conclusiones o las enseanzas tradicionales tuvieran valor solamente una vez que han pasado la prueba.25 No obstante, hay una serie de elementos del pensamiento griego que parecen haber marcado claramente el pensamiento de Qohelet. En los dichos de Tegnidas de Megara,26 donde el poeta se lamenta sobre el problema del mal en la tierra (por qu deben sufrir los justos?) y describe la maldad individual y social bajo el sol; recuerda tambin qu dulce y amable es la luz del sol, pero cmo la vida y la juventud pasan pronto; por lo tanto, hay que apresurarse a gozar de las alegras de esta vida. Todos estos temas caracterizan, como vimos al inicio, el pensamiento de Qohelet. Por otra parte, el tema de la vanidad del cosmos y de la vida est presente en toda la filosofa presocrtica, y las consideraciones de Qohelet sobre los ciclos de la naturaleza y de la historia y sobre la confianza en la obra de Dios, aunque parezca incomprensible, son caractersticas del pensamiento estoico. Pero tambin los epicreos, con su ideal prctico de gozar de la vida y del momento presente indican un posible influjo griego sobre el Predicador. El mismo mtodo inductivo, y los procedimientos dialcticos y didcticos sugiere una marcada semejanza con el estilo griego.

24 25 26

Ibid., pg. 63. SACCHI, pg. 53. DI FONZO, pg. 52.

[111] Pero no hay fundamentos suficientes para poder decir que el autor haya adoptado como propio algn sistema filosfico extranjero, o que repita frmulas de algn autor. Digamos tambin, con Hengel, que el examen de los supuestos grecismos no produce. un resultado muy satisfactorio; hay algunos ecos, pero nada que pueda ser reconocido con seguridad.27 Por otra parte, Hengel ve un signo de la apertura de Qohelet a los nuevos aires trados por el helenismo en el espritu universalista del autor: la expresin bajo del sol indica la universalidad de sus afirmaciones; no hay referencias a la historia de Israel, ni a la torah; se desnacionaliza incluso el concepto de Dios (nunca se nombra a Yav). Este estilo universalista corresponde a un nuevo tipo de conocimiento, slo de observacin, concebible nicamente en la atmsfera intelectual del helenismo, filosfico en la concepcin, pero del todo deliberadamente prctico en la realizacin, segn las lneas de la enseanza sapiencial, referida primariamente no al conocimiento sino al dominio y perfeccionamiento de la vida.28 Es un pensamiento que procura describir la existencia humana en el mundo y frente a Dios con nuevos conceptos, en controversia con la sabidura tradicional de un lado y con el espritu helenista del tiempo por el otro lado.29 Pero a pesar de esta comn actitud ms crtica y ms racional, hay que destacar una fundamental diferencia: La diferencia principal contina siendo, sin embargo, que Qohelet pudo mantener la realidad y omnipresencia de Dios, mientras que el panten politesta griego fue destruido de raz por el criticismo, y una muy general, impersonal concepcin de Dios se mantuvo slo con dificultad.30 4. Conclusin Podemos afirmar que Qohelet da testimonio de una fuerte crisis de la religin juda, e incluso de la tradicin sapiencial anterior, con su crtica radical de la doctrina de la retribucin, de ningn modo confirmada por la experiencia.31 No obstante, el pensamiento de

27 28 29 30 31

HENGEL, M., Judaism and Hcllenism, London (1981), pg. 115. Ibid., pg. 117. Ibid., pg. 119. Ibid., pg. 124. Ibid., pg. 121.

[112] Qohelet no se separa totalmente de la tradicin bblica; hallamos algunos elementos comunes con otros libros. Qohelet no llega a negar la existencia de dos realidades tpicas de la tradicin juda: el Sheol (9, 10) y el juicio de Dios (2, 26; 11, 9). Son tambin clsicas sus afirmaciones sobre la fugacidad de los das de la vida (1 Cro 29, 15), sobre la inevitabilidad del Pecado (1 Re 18,46; 2 Cro 6, 36; Prov 20, 9; Job 25, 4, etc.), sobre el valor del temor de Dios (Job 28, 28). Pero esta continuidad no impide que Qohelet exprese la crisis ms grave de la historia del pensamiento religioso hebreo, crisis que no se haba verificado ni siquiera con Job, el cual haba mantenido la fe en el triunfo de la virtud que de algn modo siempre es premiada con el bienestar terreno. Qohelet destruye esta confianza ingenua de Job y denuncia con claridad que los justos y los malvados tienen la misma suerte, y que muchas veces los injustos tienen ms fortuna que los justos (8, 10-12; 9, 1-3. 11). Esta negacin de la doctrina de la retribucin la hallamos desde mucho tiempo antes en las culturas orientales que hemos considerado; y es evidente que las ideas extranjeras, en relacin con este tema, deban provocar tarde o temprano una crisis explcita en el pensamiento judo, evidentemente dbil en este punto. De modo que esta crisis era comprensible y esperable, y se entiende tambin fcilmente que hiciera explosin en el clima espiritual ms abierto del siglo III y en el contacto con el racionalismo griego. Pero no podemos decir que Qohelet signifique slo crisis: el contacto con las dems culturas orientales haba sugerido tambin algunos elementos de respuesta positiva a esta crisis. Del comn background de la Sabidura oriental, Qohelet tom (y desarroll) las insistencias sobre el valor del momento presente que, si ofrece felicidad, debe ser gozado, porque es don de Dios; lo cual implica un rechazo de las fatigas, si stas se ordenan slo a un bien futuro y de este modo impiden el gozo del presente, que es lo nico seguro que tiene el hombre. Pero este gozo del presente debe entenderse bien.32 La crisis hallar una respuesta diversa en el libro de la Sabidura, que desarrollar la idea de la inmortalidad humana (presente tambin, de diversas maneras, en las dems culturas orientales: Egipto y Grecia). Pero esta crisis que se desata con Qohelet en el pensamiento bblico slo hallar plena solucin en el Nuevo Testamento. De todos modos, la respuesta parcial que da Qohelet no

32

Cfr. pp. 99-103..

[113] pierde su valor, y aunque sea slo un aspecto de la verdad total, es parte de la verdad bblica sobre la vida humana y, teniendo un valor en s misma, merece ser tenida en cuenta para no perder una visin completa sobre el valor de esta vida en los contados das que Dios. nos da (5, 17e). NOTA BIBLIOGRFICA Adems de las obras citadas, se han consultado especialmente: PODECHARD, E., LEcclsiaste, Paris (1912). SCOTT, R., Proverbs. Ecclesiastes, N. York (1965). ZIMMERLI, W., Der Prediger, Gottingen (1962).

[129] Revista Bblica Ao 52 N 39 1990/3 Pgs. 129-144

DESMESURA Y FIN DEL OPRESOR EN LA PERSPECTIVA APOCALPTICA (Estudio de Daniel 7-12) J. Severino Croatto 1. Para qu sirve la apocalptica? Algunos opinan que es una cosmovisin alienante, que sita la salvacin en el ms all de la historia y anula la accin humana. Otros creen que representa una literatura de resistencia frente a los poderes, polticos o religiosos. Unos y otros tienen su parte de razn. Los textos apocalpticos fueron producidos como una forma de resistencia, pero son usados fuera de su contexto socio-poltico, cultural y religioso original, perdiendo en gran parte su fuerza retrica, querigmtica y contraideolgica. Lo cual es una verdadera pena. Claro que este fenmeno degenerativo ya eclosiona al final del perodo de produccin apocalptica, cuando se transita de una perspectiva colectiva y comunitaria a otra individualista y, simultneamente, de una preocupacin por la subsistencia de una comunidad en conflicto a un inters especulativo sobre el futuro. Sea que los antecedentes de la apocalptica deban situarse entre los visionarios postexlicos diferenciados del grupo teocrtico dominante,1 sea que la misma haya recibido aportes persas, babilonios o helensticos,2 o que tengamos en cuenta el ambiente de dominacin

Cf. P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Fortress Press, Fil. 19792; O. Vena, Visionarios vs. establishment en la comunidad judea post-exlica", en Cuadernos de Teologa 9:1 (1988) 8-98. 2 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of christianity, Crossroad, NY 1984, 21-28.

[130] poltico-cultural de los primeros apocalipsis judos (fines del siglo III A.C., a ms tardar),3 en todos los casos se trata de algn tipo de resistencia ideolgica contrahegemnica. Y por lo tanto, de grupos poltica, o socialmente discriminados. La lectura de la realidad que estos hacen es, evidentemente, religiosa; y su esperanza escatolgica no es un sustituto de la lucha poltica, sino otra forma de la misma. Vamos a considerar algunos aspectos del libro de Daniel que corroboran este enfoque; para eso, tenemos que sealar cmo el mensaje del libro es comunicado, a nivel retrico, literario y cosmovisional. Slo queremos destacar algunos rasgos, sin pretender ser exhaustivos.4 2.1 La revelacin apocalptica Aunque el vocablo "apocalipsis" sea relativamente tardo para designar un tipo de obras religiosas,5 lo cierto es que stas contienen esencialmente una revelacin divina. Lo que no sera ninguna novedad en un pueblo como el de Israel habituado a muchas formas de revelacin de Yav; pero la revelacin apocalptica es diferente por tres motivos, por lo menos: a) es un "plus" respecto de la revelacin transmitida (Tor, profetas, etc.), considerada insuficiente para comprender nuevas situaciones de crisis;6 b) se refiere menos a la historia de Israel que a la del mundo; los apocalipsis surgen cuando los judos son apenas una pequea pieza en la mquina de grandes imperios; c) aquella revelacin se hace a un personaje "originario" respecto del momento en que se escribe la obra. Adn, Set, Enoc, Abrahn, Moiss, Elas, Baruc, Esdras,

3 Cf. M.E. Stone, New Light on the Third Century, en P.D. Hanson (ed.), Visionaries and Their Apocalypses, Fortress, Fil. 1983, 85-91; J.J. Collins, ob. cit., p.33ss. 4 La bibliografia reciente sobre Dn es abundantsima, y por eso no insistiremos en temas ya discutidos por especialistas como Collins, Lebram, Koch, Delcor, Gammie, etc. 5 M. Smith, "On the history of apokalpt and apoklupsis, en D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Mohr, Tubinga 1983.1989, 9-20, esp. p.19. 6 Para ms detalles, ver nuestro articulo "Apocalptica y esperanza de los oprimidos (Contexto socio-poltico del gnero apocalptico)", en RIBLA (= Revista de Interpr. Bblica Lat.) n.7 (1990), bajo II/3.

[131] Jess, Juan, son personajes arquetpicos para el autor/destinatario del texto. Este ltimo rasgo [el c)], que se puede llamar prophetia ex eventu, pseudonimia, o antedatacin (segn el punto de vista de consideracin), es un recurso tpico de los apocalipsis, esencialmente ligado a su funcin retrica y querigmtica, o sea el arte de convencer/exhortar y al anuncio de un mensaje. La "revelacin" se traspone a un tiempo (o a un personaje) clave en la tradicin del grupo, de modo que el destinatario del texto puede comprobar que todo se ha cumplido hasta su momento histrico; por tanto, tambin se cumplir lo que falta, el fin de la crisis en que vive y, por lo mismo, la liberacin/salvacin futuras. Por no tener en cuenta este fenmeno literario y cosmovisional, algunos pueden sostener la simultaneidad del autor del libro de Daniel con el escenario literario (el siglo VI A.C.). Con deducir de all que el texto quiere describir y anticipar una historia futura (que puede "estirarse" hasta nosotros en base a combinaciones increbles), todo parece satisfecho. Pero no es as. Todo lo contrario, pues se desvanece el mensaje especifico del texto apocalptico, lo que quiere decir, en el caso de Daniel, a los judos fieles a sus tradiciones, agobiados por la presin poltica, cultural y religiosa de los reyes selucidas, en particular por Antoco IV Epifanes (siglo II A.C.).7 2.2 Las 70 semanas en Dn 9 El "plus" de revelacin [aludido en 2.1 a)] est excelentemente ejemplificado en Dn 9, con el "problema" de los 70 aos que segn Jer 25,11s y 29,10 deba durar la desolacin de la tierra de Jud (25,11) y el exilio (29,10). El primer anuncio es datado en el 605 (25,1) y el segundo entre el 597 y el 586 (supone slo la primera deportacin, 29,2). Que el pasaje sea jeremiano, o redaccional, ex eventu, de cualquier forma la cifra de los "70 aos" es simblica; en trminos histricos, se refiere a la restauracin de Jud en coincidencia con la

Slo por prejuicio algunos exgetas mantienen la "excepcin" para el Apocalipsis de Juan y el discurso apocalptico de Jess en los sinpticos, cf. por ejemplo E. Schssler-Fiorenza, The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic. Some Reflections on Method, en D. Hellholm, ob. cit. (nota 5), 296-316, esp.p.310. Por qu el productor del texto tiene que ser Jess o Juan, y no puede haber pseudonimia y prophetia ex eventu, sobre todo en el discurso apocalptico de los sinpticos?

[132] cada de Babilonia (lo ltimo es evidentemente redaccional, postjeremiano). Pues bien, cul sera entonces el problema del personaje Daniel en Dn 9,2: "me puse a investigar (bnt) en los libros sobre el nmero de los aos que, segn la palabra de Yav a Jeremas el profeta, deban llenarse (mall't) respecto de las ruinas de Jerusaln: setenta aos"? El anuncio proftico es muy claro y directo: qu ms quera investigar Daniel? Pero s era un problema para el lector de Jeremas en el siglo II, quien ya tena buena informacin sobre la cada de Babilonia y la restauracin, y poda dar por cumplida (llenada) la profeca de Jeremas. Ahora bien, el problema comienza all donde parece terminar: el cumplimiento en el 538 y aos sucesivos del anuncio de Jeremas pareca frustrante e irreal en la situacin de dominio extranjero y despojo baj Antioco IV. La profanacin del templo de Jerusaln era el colmo de esta postracin; las cosas estaban peor que en el 597, cuando el asedio y la conquista por Nabucodonosor. La profeca, entonces, deba tener otro sentido; eso es lo que Daniel busca (lebaqq, v.3a). Si la mencin de "los libros" en el v.2 se refiere a los textos histricos o profticos conocidos (2 Cr 36,22ss; Esdras 1,1-4; 6,3-5; Jer 25,11 y 29,10),8 no encontrar nada. Pero la continuacin del texto apocalptico9 en el v. 21a' ("cuando Gabriel...") muestra que el pasaje de las setenta semanas tiene otro sentido insospechado y profundo (ntese el vocabulario de "sabidura" en el v.22: wayyben...lehaklek bn hizo comprender..., para hacerte saber con discernimiento). Daniel es el privilegiado que recibe la "revelacin" (lehaggd, v.23a) de una "palabra" salida de Dios en un momento preciso, el comienzo de su oracin (v.23a) que es tambin (ficticiamente) el primer ao de Daro... "quien fue proclamado rey sobre el reino de los caldeos" (v. 1b), en obvia referencia a la ocupacin de Babilonia por los persas en el 539, o sea, justo cuando deba cumplirse la profeca de las setenta semanas. La interpretacin del v.25 borra ese acontecimiento para poder conectar la palabra dicha a Jeremas con la situacin del siglo II. Para eso, los "setenta aos" deben entenderse como "setenta

Zac 1,12 se refiere parcialmente a este problema, en cuanto pasa por alto el inicio de la restauracin (535) e interpreta los "setenta aos" tomando desde la ruina de la ciudad en el 586 hasta el comienzo de la reconstruccin del templo, (519, segn 1,7). 9 Se sabe que la oracin de "confesin de los pecados" de los vv. 4 a 19 (3 y 20-21a son redaccionales), tradicional en otros lugares (Salmos 78 y 106; Esd 9,6-15; Neh 9,5-37; Baruc 1,15-3,8), expresa una teologia no apocalptica, de tono ms bien deuteronomista.

[133] semanas de aos" (490 aos),10 y el "para regresar (cf. la expresin lehb tambin en Jer 29, 10) y construir Jerusaln" (Dn 9,25a) ha de referirse a las esperanzas de restauracin de Jerusaln de la poca macabea. Con esto el autor apocalptico de Dn 9 est haciendo algo ms que una actualizacin de la profeca de Jeremas. Lo es, sin duda. Pero en la perspectiva del autor del texto la nueva revelacin reemplaza la palabra de Jeremas. En efecto, no se trata de un peer ("explicacin" de un texto bblico, para actualizarlo) sino de una "palabra" (dbr v.23) que Daniel debe comprender: en lugar de 70 aos (ya agotados en el momento ficticio de la revelacin, v.1, pero que no trajeron la liberacin) la nueva palabra habla de 70 semanas (de aos), o sea de un perodo mucho ms largo. Tal duracin cuenta "desde la salida (ms) de la palabra para hacer volver (del exilio)11 y para construir Jerusaln..." (v.25a). Este punto de partida no es el edicto de Ciro: no hay indicadores textuales para entenderlo as y, sobre todo, un apocalptico no podra tomar tal decisin con valor trascendente. Debe tratarse de una palabra de Dios, mediada por el ngel. 3.1 Los libros celestiales Tal revelacin diferente y excedente (2.2), y "originaria" (2.1), tiene un contenido seguro, cuyo desarrollo se dar tal cual aquella lo expresa. En varios apocalipsis dicha determinacin de los sucesos se indica por medio del motivo literario de las "tabletas celestiales" en las que stos estn escritos y por las que se dan a conocer al receptor. As en Jubileos,12 1 Enoc,13 Testamento de Levi14 y de Aser.15 El libro de Daniel no emplea esta imagen. "Los libros" de 7, 10 son los que consignan las acciones hechas (y no futuras) y sirven

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Cifra que no pretende ninguna exactitud sino que se inspira en el modelo del jubileo (7 x 7 dias/aos): el "50" viene "despus". En Dn 9 el 70 x 7 apunta a un tiempo "antes" de otro (el "despus"), o sea, a la crisis de la helenizacin, previa a una liberacin esperada. 11 Mal traducido por la Biblia de Jerusaln "volver a construir Jerusaln", y omitido en El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia, p.1535. 12 Jub 5,13; 6,31; 16,9; 23,32; 28,6. 13 1Enoc 81,1; 93,2; 103,2; 106,19; 108,7. 14 TestLevi 5,4. 15 TestAser 7,5.

[134] para el juicio escatolgico; "el libro" de 12, 1b no es otro que el "libro de la vida" que registra los nombres de los que se salvan (Salmo 69,29; Apoc 3,5; 21,27; Fil 4,3b y comp. Lc 10,20). Una referencia a las dos clases de libros se lee en Apoc 20,12; "fueron abiertos unos libros" retoma el texto de Dn 7,10; "y luego se abri otro libro, que es el de la vida" equivale al de Dn 12,1b. 3.2 Determinismo histrico? La otra manera de indicar aquella determinacin de los sucesos es el lxico de jras y jtak. El primer verbo significa "cortar" y por tanto "definir", "decidir" (tambin nuestro "decidir" tiene etimolgicamente el sentido de "cortar"), lo mismo que su correspondiente acdico harsu. En Dn 9,27 la ruina del desolador (Antoco IV) se anuncia como "la cosa cortada/decidida" (nejers); el vocabulario y el tema del castigo (con otro referente) se inspiran en Is 10,22s ("est decidido el exterminio...").16 El v. anterior (26) termina anunciando que "hasta el final habr guerra decretada (nejereset) (y) devastaciones".17 La desmesura del tirano (Antoco IV) es descripta en 11,36-38 en trminos de autodivinacin; la descripcin, sin embargo, es interrumpida al final del v.36 para decir que "prosperar hasta que la clera (lit. "inundacin", cf. Is 10,25) se haya colmado, porque lo decidido (nejers) se har".18 El segundo verbo mencionado se usa en un contexto idntico, en 9,24; la nueva revelacin, que reemplaza los "setenta aos" de Jeremas, empieza de esta manera: "setenta semanas se ha determinado (nejtak) sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa". Es la nica vez que en hebreo aparece esta raz, pero el contexto define muy bien el sentido que, por lo dems, se confirma por el ugartico htk.19 Estas ideas se complementan y refuerzan con la referencia al "libro de la verdad" (10,21a), en el cual est grabado

16 17

El acercamiento lo hace M. Delcor, Le livre de Daniel, Gabalda, Paris 1971, p.199. "Desastres decretados" (Biblia de Jerusaln ) es una mala traduccin. 18 Esta prolepsis del final tiene un sentido retrico, como en 9,26b', frase que uno esperara slo al trmino del v.27. Como si el lector no aguantara la descripcin de los gestos del tirano, y fuera calmado con esta anticipacin de su desastre ltimo. 19 No registra este sentido J. Aistleitner, Wrterbuch der ugaritischen Sprache (Akademie Verlag, Berlin 1963) n.985, pero confronta con el heb. hatk determinar y el rabe htaka cortar. Ver tambin E. Ullendorff, en el Journal of Semitic Studies 7 (1962) 339-351.

[135] (rm, otro hapax u ocurrencia nica del vocablo) lo que el ngel va a revelar a Daniel. La referencia a este contenido como "verdad" se repite en 11,2a, donde termina una microunidad literaria, y en 10, 1b, donde se hace el anuncio de la revelacin. La visin, entonces, queda enmarcada en forma de inclusin por el vocablo 'emet ("verdad") en 10,1 y 11,2a; lo mismo sucede con el contenido principal de la visin en 10,20-21 (la secuencia "prncipe de Persia/prncipe de Yavn") que est marcado por la alusin al "libro de la verdad" (v.2 la). El equivalente histrico de este paradigma trascendente es explicado luego por el ngel en 11,2b-45, contenido que es justamente la "verdad" de 10,2.21 y 11,2a. A raz de este lenguaje surge la idea muy difundida de que la apocalptica es determinista, pero no es tan as. Los hechos futuros son conocidos por Dios y consignados o escritos desde el principio en funcin de la revelacin, confirmada por el lector del texto. Pero no significa que suceden porque estn escritos de antemano. Al revs, estn escritos porque sucedern. 4.1 La historia anunciada La periodizacin de la historia, caracterstica de los apocalipsis que no contienen viajes transmundanos para recibir la revelacin,20 es otro recurso ms retrico que conceptual. La divisin de la historia (a partir del momento en que se sita el receptor de la revelacin, en nuestro caso Daniel) no es para comprender cada perodo en especial, sino para separar el ltimo, en el cual est viviendo el autor/lector del texto (no el receptor de la revelacin!, cf. 2.1). No hay un inters especial por cubrir los diversos perodos que anteceden el ltimo. Una breve ojeada a las divisiones de la historia en Daniel 7-12 lo evidencia: 7,4-6 (tres bestias) y 17 (explicacin), frente a 7,7-8 (cuarta bestia) y 19-26 (ms sobre la cuarta bestia, y explicacin); 8,3-8 (carnero, macho cabrio, cuatro cuernos o "distinguidos")21 y 20-

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Sobre estos rasgos que permiten dividir dos grandes clases de apocalipsis, cf. J.J. Collins, su excelente articulo "Introduction: Towards the Morphology of a Genre": Semeia 14 (1979) 1-20. 21 El hebreo jzt tiene que ver con "visin" y podra significar "distinguido/magnfico", dicho de Alejandro Magno en 8,5 y de los diadocos (sus sucesores) en 8,8.

[136] 22 (explicacin), frente a 8,9-14 (el cuerno pequeo) y 23-25 (explicacin); 9,25 (siete semanas, ms otras 62), frente a 9,26,27 (la ltima media semana); 10,20-11,2a (tres versculos, sobre los prncipes de Persia y de Yavn/Grecia) y 11,2b-20 (paralelo histrico explicado), frente a 11,21-45 (el ltimo periodo, el de Antoco IV). As si interpretamos que la historia est dividida en cuatro perodos (persas, 11,2b; Alejandro Magno, v.3; diadocos, con sus sucesores selucidas y ptolomeos, vv. 4-20, y el ltimo, Antoco IV, vv. 21-45, del que se dice ms que de todos los anteriores juntos). Si empero la historia est dividida en dos grandes pocas (Persia y Yavn/Grecia), segn el paradigma de 10,20b, el desarrollo del capitulo 11 est dedicado casi exclusivamente al periodo helenstico, con un nfasis de cualquier manera en Antoco IV (sobre el periodo persa, queda slo 11,2b). En todos los casos, el autor del apocalipsis se detiene en el ltimo tramo de la historia, en el que de hecho est viviendo; el lector, a su vez, siente que la revelacin "originaria" est hablando de su poca, la ms critica pero tambin la de final ms sorpresivo (ver 4,2). Lo que el lector sabe por su propia experiencia histrica, el texto revelatorio lo muestra como sabido por Dios y anticipado a Daniel hace varios siglos. Esto genera confianza y seguridad, exhortando a la constancia en el sufrimiento y en la resistencia. 4.2 El fin de la crisis Ms adelante (4.4) veremos cmo se describe el ltimo periodo de la historia (del que hablamos en 4.1); antes, conviene llamar la atencin sobre el tema del fin (hebreo qs), que constituye la divisoria de la historia entre el pasado (apenas sealado) y presente (muy desarrollado) por una parte, y el "despus" por otra. El fin marca el desenlace; es lo nico que el lector no conoce (recurdese que la periodizacin es prophetia ex eventu), pero al serle entregado en el libro apocalptico como revelacin divina, lo aguarda con fidelidad. En Dn 7-12 el "fin" no es un final de la historia o del mundo sino del tirano (Antoco IV): su imperio ser destruido y aniquilado totalmente (7,26); el ser quebrantado (yibr, 8,25b); "su fin ser en un cataclismo" (9,26b) y su ruina est decretada (v.27b); "entonces llegar a su fin, y nadie vendr en su ayuda" (11,45b). Retrica-

[137] mente, o sea, para producir mayor efecto en el lector, ese fin es anunciado con anticipacin (cf. 9,26b respecto del v.27b). O si no, el tema mismo del "fin" viene tejido dentro del texto como el contenido especfico de la revelacin: "la visin se refiere al tiempo del fin" (8,17b); "voy a revelarte lo que ocurrir al fin de la clera, porque el fin est fijado" (8,19b). La recordacin del "fin" tiene un nfasis propio en el segmento de 10.12: he venido a manifestarte lo que le ocurrir a tu pueblo al fin de los das (be'ajart hayymm, 10,14). Especialmente en la descripcin de los gestos de desmesura de Antoco IV: "el tiempo fijado est an por venir" (11,27b): hasta el tiempo del fin (v.35); "prosperar hasta que haya colmado la clera" (v.36); "entonces llegar a su fin" (v.45, y cf. v.40 y 12,1). Daniel es ordenado que selle el libro hasta el tiempo del fin (12,4.9), y l mismo recibe una promesa, excepcional en el contexto,22 de resurreccin "al fin de los das" (12,13). La manera enftica de anunciar el "fin" y la destruccin del tirano, son indicadores de su prxima realizacin. Los apocalipsis representan una literatura extremadamente coyuntural; no generan un mensaje para otras generaciones sino para sus lectores concretos, y contemporneos del autor. Sera cnico prometer un "fin" lejano para el sufrimiento.23 De hecho, el gnero apocalptico de Dn 7,12 utiliza una expresin metafrica muy elocuente para aludir a la proximidad del fin: "un tiempo, tiempos, y medio tiempo" (7,25; 12,7). Esa es la duracin de la crisis, de la opresin del tirano, del sufrimiento del pueblo. En 12,7 se responde al "cundo ser el fin (qs) de las maravillas?"24 con la frmula "un tiempo, tiempos y medio (tiempo)", para afirmar luego que "cuando se acabe de aplastar la fuerza (lit. "la mano") del pueblo santo, se habrn acabado todas aquellas (maravillas)". Tal duracin es el equivalente de tres

La resurreccin de Dn 12,2 se refiere ms bien a la generacin ltima, la de los mrtires, mientras que Daniel se sita (por el texto, evidentemente) al comienzo de la restauracin persa (cf. 10,1). 23 Por eso no entendemos la argumentacin de J.C.H. Lebram, The Piety of Jewish Apocalyptists", en D. Hellholm, ob.cit. (nota 5), 171-210, cf. 173s, segn el cual los clculos del fin en algunos apocalipsis (como d 4 de Esdras) no lo hacen coincidir con el tiempo del lector original; no se trata de clculos exactos sino de un mtodo de anticipar el fin de tal manera que el lector del apocalipsis lo considere prximo. 24 Heb. pel't: se refiere a las cosas inauditas hechas por Antiocc IV en su pretensin de ser Dios. El vocablo recuerda, por oposicin, las nipl't de Yav hacia Israel (Ex 34, 10; Jos 3,5; Jue 6,13, etc.; tambin pel't, cf. Sir 11,4; Salmo 119,129).

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[138] aos y medio, segn se deduce del lugar paralelo, en 8,14, donde las 2.300 tardes y maanas son 1.150 das o alrededor de tres aos y medio (la duracin de la profanacin religiosa). Bien lo ha entendido el autor del Apocalipsis de Juan en 11,2 y 13,5 (42 meses dura la devastacin de Jerusaln y la actuacin blasfema de la bestia del mar). Que conoce la expresin danilica, lo atestigua la cita directa en 12,14. Las actualizaciones de la cifra de Dn 8,14 en 12,11.12 suponen el valor simblico de la expresin. Otro equivalente de esta es la "media semana" (de aos), o sea tres y medio, que segn Dn 9,27 durar la cesacin del culto y la permanencia de la "abominacin desoladora" en el templo.25 4.3 La seguridad del fin En medio de la crisis, el apocalptico espera el fin, como acabamos de sealar (4.2); la duracin de aquella -media semana (de aos), o tres aos y medio- puede tener una base en la experiencia de la profanacin del templo por Antoco IV (contando ms o menos desde junio del 168, cf. l Mac 1, 41.53), indicando que el libro fue compuesto a fines del 165.26 Pero puede tambin tener un valor simblico: si el "siete" indica plenitud, "tres y medio" es su ruptura y negacin, como lo es el "seis" (recurdese el "666", nmero de la bestia, en Apoc 13,18). Pero adems de esta indicacin numrica sobre el tiempo del sufrimiento como recurso literario para referirse a su brevedad y terminacin, y adems del anuncio, sin contenido, del fin (4.2), en Dn 11,40-45 se describe de qu manera suceder la cada del tirano. En 9,26b apenas si se usa una metfora ("su fin ser en un cataclismo"), mientras que en 11,40-45 hay un intento de historiar el fin: nueva guerra entre Antoco IV y los ptolomeos, con invasin de la "tierra del esplendor" (Israel), no as empero de varios pases transjordanos (vv.40-41). Egipto ser despojado (vv.42-43). Noticias del E, y del N, lo harn retirarse de apuro, pero plantar su campamento militar "entre el mar y el monte santo de la tierra del

El lector debe saber que esta expresin oculta probablemente una referencia al Dios Zeus olmpico o Jpiter capitolino, cuya estatua Antioco IV hizo instalar en el templo (1 Mac 1,54): "abominacin" es un trmino denigrante para referirse a otros Dioses (aqu Baal=Zeuz=Jpiter) y "desoladora" (memm) alude por aliteracin a mm, titulo de Baal (Dios de los cielos). 26 Cf. J.C.R. Lebram, art.cit., p.178.

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[139] esplendor", o sea en Israel. All ser su fin, sin ayuda de nadie (vv.44-45). Aflora bien, el autor no conoce el final histrico de Antoco IV quien, en primer lugar, muri en la ciudad persa de Tabae27 y no en Israel. Tampoco consta en alguna parte su campaa militar contra Egipto narrada en los vv.40s. Por ltimo, los libros apocalpticos, cuando hacen prophetia ex eventu, no estilan mencionar explcitamente los pueblos; lo hacen con nombres simblicos, o por medio de alusiones o circunloquios (comp. Dn 11,2b-39). En otras palabras entonces, la prophetia ex eventu (sobre sucesos conocidos por el autor) cesa en el v.39; los vv.40-45 son profeca sin ms, o sea, un anuncio imaginario (a veces estereotipado),28 que sirve retricamente para generar esperanza y asegurar la fidelidad del lector, y no para develar el futuro. Y con ello cumple su funcin en Dn 11,40.45. De hecho, la muerte de Antoco IV acaece a fines del 164, pero no es eso lo importante, sino que los judos perseguidos y expoliados por l hayan mantenido su fe, an a costa del martirio, esperando el fin prximo del dominador extranjero. 4.4 Descripcin de la tribulacin La descripcin del fin de la crisis, y del final del tirano, producen el efecto de un desenlace: conforta y distiende la angustia del oprimido, y le permite seguir en su fidelidad a Dios. Pero este efecto es mayor cuanto ms el texto ha dicho sobre los gestos impos y opresores del tirano (cf. 4.1). Conviene destacar algunos aspectos de su exposicin en Dn 7-12, para captar tambin la dimensin "trascendente" de la crisis histrica vivida en la realidad terrestre. En 7,7 la cuarta bestia -"terrible, espantosa, extraordinariamente fuerte"- es calificada de "diferente" de las tres anteriores (len, oso, leopardo) y se parece ms bien a un monstruo. Esta bestia/monstruo representa a los griegos y selucidas. Pero entre stos descuella un cuerno pequeo (v.8) del que se subraya las "grandes cosas (arameo rabrebn ) que habla" (vv.8b.11a.20b.25a). Se trata

27

Segn Polibio; ver tambin 1Mac 6,1-16 y 2 Mac 1,11-17; 9,1-29 (interpretaciones con variantes midrsicas, todas las cuales empero suponen una muerte en el Oriente). 28 De dos maneras: 1) el tirano muere en la tierra de Israel: Ez 38,16-23 y 39,4; Zac 14,3-4; Joel 4,2;1 Enoc 90,20; 2) muere de forma inesperada o milagrosa: cf. Is 37,36-38; Hechos 12,23.

[140] esta vez de Antoco IV, el opresor por antonomasia. Sus palabras son un caso de "desmesura" (hbris) religiosa, pues van "contra el Altsimo" (v.25a). En 11,36.38 el autor hace un comentario ms extenso de esta pretensin de trascendencia: "... se exaltar y agrandar por encima de todos los Dioses, y contra el Dios de los Dioses hablar cosas maravillosas (niplt)". Este vocabulario ya haba sido notado en 5,23 (sobre Baltasar) y se usaba en Is 10,15 en una metfora que aluda al engreimiento del rey de Asiria (cf. vv.8. 11.13s).29 Despreciar a los Dioses de los pueblos, ponerse por encima de ellos, equivale a endiosarse (cf. tambin Dn 11,37). Sabemos de hecho que Antoco IV se hizo figurar en las monedas con una estrella (= el cielo) sobre su imagen; de 169 a 166 las monedas lo designan como basiles antojos thes epifns (rey Antoco, Dios manifiesto). Su prepotencia poltica y militar, la extensin de su dominio imperial, su humillacin del pueblo del "Dios de los Dioses", no poda menos que expresarse ideolgicamente en su autodivinizacin. Es comn que la fuerza omnmoda de un dictador no se compare con otros gobemantes sino con los Dioses de stos (vase el discurso de Senaquerib hecho or al rey de Jerusaln, Ezequas, en Is 36,18-20; 37,10.13, o la autoexaltacin del tirano babilonio, en 14,13s). El autor de 2 Mac 9, 10a recuerda a Antoco como "el que poco antes crea tocar los astros del cielo", y en 1 Mac 1,24b se registra que su paso por el pas de Israel signific "derramar mucha sangre y proferir palabras de extrema insolencia (ellsen huperfanan megln)". Aunque en ninguna parte se explicite el contenido de su hablar insolente, es suficiente para el texto indicar su actitud de soberbia superhumana. Otra manifestacin de tal insolencia religiosa era el cambiar el orden cltico (calendario, fiestas, sacrificios), cosa que hizo Antoco IV (1 Mac 1,41-49). Esto significaba tambin una invasin cultural y un intento de hacer perder a los judos su identidad nacional para debilitarlos polticamente. En los vv. citados se alude tres veces al "cambio de costumbres" (vv. 42 ta nmima; 44b nommm allotrn ts gs; 49b ta dikaimata). Dn 7,25 seala que el tirano "tratar de cambiar los tiempos y la ley", caso tpico de prophetia ex eventu, pero profeca a secas para el lector apocalptico. Por lo dems, "los santos sern entregados en sus manos" (7,25), ser un engaador y un

Para una ampliacin, cf. "Desmesura del poder y destino de los imperios (exgesis de Isaas 10,5-27), en Cuadernos de Teologa 8:2 (1987) 147.l5l.

29

[141] destructor (8,23-25), destruir especialmente la ciudad y el templo, suprimir el culto (9,26a.27; 11,31), expropiar tierras para drselas a sus seguidores (11,39b). Su gesto ms ofensivo, y expresin visible de su desmesura religiosa, ser la ereccin de la "abominacin desoladora" (= la imagen de su Dios Zeus olmpico) donde estaba el templo (9,27; 11,31y cf. l Mac 1,54). El lector de este texto apocalptico -que vive la experiencia terrible dela tirana de Antoco- la contrapone al anuncio del "fin" inminente de esta situacin (4.2 y 4.3). 5,1 Y despus? Este "fin" de la crisis, y final del tirano, no concluyen en la nada. O sea, tiene que haber un "despus". Dn 7-12 no es uniforme a este respecto. En efecto, mientras en los ciclos visionarios de 7 y 9 el "despus" tiene una expresin poltica (en 7,26-27 el reino y el imperio sern dados "al pueblo de los santos del Altsimo")30 y religiosa (en 9,24, la uncin del santuario), en 10-12 es trascendente y metahistrico (12,2 resurreccin; v.3, identificacin de los maklm o maestros/doctos con las estrellas). Pero el v. 1b mantiene la salvacin en un plano terrestre al anunciar la "liberacin (de la muerte)" de todos aquellos que estn escritos en el libro de la vida. El tiempo de angustia (v.1b) llegar a su fin, y por eso unos se salvarn de la muerte; los ya muertos, con todo, resucitarn.31 As, tambin los mrtires participarn de algn modo del "despus". La misma esperanza expresa el autor de 2 Mac 7,9 (martirio de los siete hermanos) y en forma desarrollada el de 1 Mac 12,43b-45: "de no esperar que los soldados cados resucitaran, habra sido superfluo y necio rogar por los muertos", v.44. El tema de la resurreccin llegar a ser caracterstico de los apocalipsis, sobre todo de aquellos (ms recientes) que enfatizan la escatologa individual y trascen-

30

Los "santos-separados" puede ser una designacin, en forma de aposicin (o de genitivo epexegtico) de "pueblo", o una metfora que se refiere a los ngeles en cuanto arquetipo trascendente y espacial de Israel, como interpreta J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Danie1, Scholars Press, Missoula, 1977, p.123-152, o "The Son of Man and the Saints of the Most High in the Book of Daniel", en el Journal of Biblical Literature 93 (1974) 50-66. 31 Ver un planteo parecido en 1 Ts 4,13-18: los muertos resucitarn primero y junto con los que estarn vivos, saldrn al encuentro del Krios.

[142] dente. En Dn 7-12 se mantiene un equilibrio, si es que el peso mayor no recae sobre el "despus" terrestre y poltico. En efecto, 12,2s no anula la esperanza tan bien marcada de 7,26s. Sera un contrasentido, literaria y semiticamente hablando. Ms bien lo contrario, es decir, los mrtires resucitarn para una vida etema (12,2), pero los que no habrn muerto en el momento del "fin" sino que se habrn salvado (v. ib) sern los partcipes del "reino e imperio" de 7,26s. La misma impresin da el final del Apocalipsis de Juan: los mrtires resucitarn (20,4b.13ss), pero habr una nueva Jerusaln, aqu en la tierra (21,2.10ss). Nada supone que es celestial o trascendente. Es ms bien un smbolo de la comunidad liberada. 6.1 Recursos retricos El mensaje exhortatorio y consolatorio de Dn 7-12 es reforzado, en la redaccin presente de Dn 112. De dos maneras se consigue este efecto-de-sentido. Por un lado, incorporando en el cap. 2 una periodizacin de la historia (decreciente en su valor) de origen semtico-oriental y reflotado en la literatura de resistencia anti-helenstica en la poca selucida.32 El cuarto reino es el ms duro y destructor (2,40-43), y es el descripto con mayores detalles; pero habr un "despus" (v.44 "'el Dios del cielo har surgir un reino que jams ser destruido... y subsistir eternamente") que anticipa la descripcin de 7,26s. Bajo muchos aspectos se corresponden los captulos 2 y 7, aunque el primero forma parte de una tradicin original sapiencial (Dn 1-6) y el segundo de otra, apocalptica (7-12). En la composicin actual del libro, las dos secciones se intercomunican a nivel de significacin querigmtica, o sea, en lo que "quieren decir" a sus destinatarios. Por otro lado, la obra presente ha tejido tan bien las dos partes que el capitulo 7 sirve de gozne entre una y otra. Se equilibra con el cap. 2, como dijimos, pero se diferencia de l: ahora se trata de una visin, pero sobre todo de una visin interpretada por un ngel (en el cap. 2 Daniel es el intrprete del sueo de Nabucodonosor). Estas relaciones diferenciadas se complementan en la estructura manifiesta global de los cap. 2-7, de esta forma:

32

Para la evidencia, cf. J.J. Collins, ob.cit. (nota 2), p.20-28 y sobre todo 74-78.

[143]

5 Visin: inscripcin Daniel interpreta

Sueo de Na- Instancia reli- Sueo: bucodonosor giosa: estatua rbol Estatua: 4 metales Denuncia/ martirio/liber. Signo del cielo Signo del cielo Fracaso de los magos Daniel interpreta: Reino futuro Confesin En Daniel: Espritu de Dios Se cumple la explicacin Confesin de Prosperidad fe Confesin Daniel interpreta

Instancia reli- Sueo/visin giosa: oracin de Daniel 4 Bestias Denuncia/ martirio/liber.

Signo del cielo Fracaso de los magos En Daniel: Espritu de Dios Se cumple la explicacin Muerte Prosperidad Confesin

Figura humana

ngel interpreta: Reino futuro

....................

Las correlaciones binarias son numerosas.33 El centro de la estructura est constituido por los captulos 4-5, que son muy parecidos pero que al mismo tiempo sealan una oposicin fundamental. El parecido est en el tema de la "desmesura" del rey: el rbol muy grande, cuya altura llegaba hasta el cielo (2,7s), pero que ser talado (v. lis), simboliza a Nabucodonosor cuyo reino alcanza a los confines de la tierra, como su grandeza llegaba al cielo (v.19), imperio que se le ir de las manos (vv.28s). De la misma manera Baltasar en el cap. 6 comete un acto de insolencia de connotaciones religiosas (vv.2-4). La oposicin consiste en que, a diferencia de Nabucodonosor que reconoce su orgullo (4,31s, recordado en 5,21), no se humilla sino que manifiesta su desmesura contra "el Seor del cielo" (6,22s). Ahora bien, Nabucodonosor fue repuesto en su reino (4,33), pero Baltasar escucha la sentencia divina sobre l y su reino (6,24-28) y a las pocas horas es asesinado (v.30). El texto da a entender, que sus gestos de insolencia implican una autodivinizacin, lo que es un buen reflejo de las actitudes de Antoco lV; y,
33

Cf. A. Lenglet, "La structure littraire de Daniel 2-7", en Bblica 53 (1972) 169-190.

[144] tambin, que su orgullo es quebrado y su reino destruido. Este es el mensaje de las unidades ya vistas de 7, 8, 9 y lo-12. De modo que en 2-7, con su epicentro en 4-5 (y el desenlace en 5) se anticipa retricamente el mensaje de esperanza y constancia en el sufrimiento dela seccin apocalptica de 7-12. En otras palabras, todo el libro se presenta ahora como un todo apocalptico, con su querigma caracterstico. 7.1 Conclusin La totalidad del libro de Daniel construye un mensaje inequvoco para sus destinatarios, los judos fieles a Yav, humillados en sus costumbres religiosas, quebrados en su identidad cultural, oprimidos econmicamente, dominados polticamente, marginados en lo social, y muchos, mrtires de la persecucin imperialista. Ledo en una situacin concreta y real como sta, poda el libro de Daniel ser expresin de una literatura de evasin? No aparece en el texto la exhortacin a la lucha poltica violenta, como fue la gesta de liberacin de Judas el Macabeo, contemporneo del autor de Dn 7-12. Pero al revs de sta, el "efecto histrico" del apocalipsis danilico, como del de Juan u otros, fue oponerse ideolgicamente a la legitimacin religiosa del opresor. Su autodivinizacin no era ftil sino tctcamente eficaz como respaldo de sus prcticas polticas tirnicas y usurpadoras. Por eso mismo, el nfasis de Dn 7-12 y de todos los apocalipsis en la accin decisiva y trascendente de Dios en la historia cumple un papel contraideolgico y contrahegemnico invalorables. Traducido este efecto en trminos polticos, Dn 7-12 contribua seguramente a desestabilizar el proyecto del tirano. Este fue tambin el efecto del Apocalipsis de Juan en el marco de la persecucin poltico -religiosa contra los cristianos, y debiera ser la funcin de los libros apocalpticos tambin ahora, con la condicin de que su mensaje no se convierta en "doctrina" permanente y menos en una descripcin anticipada del futuro, aunque ste sea el nuestro. Los textos apocalpticos tienen "su tiempo" para los cristianos, pero cuando es "el tiempo", nadie los lee.34

34

Para unas reflexiones ms, cf. el art. cit. en la nota 6.

REVISTA BBLICA Ao 52 - 1990 Pgs. 145-152

[145] LA VIDA SACERDOTAL DE LOS CRISTIANOS SEGN LA CARTA A LOS HEBREOS Vctor M. Fernndez

La carta a los Hebreos no habla explcitamente del sacerdocio de los cristianos; es decir, no usa ningn trmino sacerdotal para referirse a los cristianos. Algo distinto es lo que ocurre en 1 Pe 2,5.9, donde se describe a los cristianos como sacerdocio, destacando as su especial dignidad: forman un organismo sacerdotal en estrecha dependencia de Cristo. Los sacrificios espirituales que ofrece este organismo sacerdotal (2,5) parecen ser de orden existencial; el contexto (1, 15. 22; 2, 1. 12) indica que los sacrificios espirituales son una conducta santa.1 Otro texto fundamental es Apoc 1,5-6, que no usa como 1 Pe un nombre colectivo (sacerdocio), sino el plural concreto sacerdotes y as atribuye la dignidad sacerdotal a cada cristiano.2 Segn este texto la asamblea sabe que Jess la ha constituido como potestad real, reino en un sentido activo: se tratar de combatir el mal con el bien, como Jess y junto con l, para hacer que reine el bien. La potestad real est unida al sacerdocio de todos: toda la vida, comprometida para hacer que el bien triunfe sobre el mal, en nosotros y en los dems, se convierte en culto a Dios y realiza sin solucin de continuidad una mediacin sacerdotal de salvacin para todos los hombres.3 Este sentido activo de sacerdotes est reafirmado luego en 5,10. Pero el hecho de que Hebreos no utilice ningn trmino sacerdotal, como vimos que lo hacen 1 Pe y Apoc, no significa que no nos habla de ningn modo sobre el sacerdocio de los cristianos.

1 2 3

Vanhoye, A., Testi del N.T. sul sacerdozio, Roma, 1976, pg. 130. Vanhoye, A., Sacerdoti Antichi e Nuovo Sacerdote, Torino, 1985, pg. 221. Vanni U., Apocalisse, Brescia, 1982, pg. 67.

[146] De hecho, la novedad de la vida cristiana est descrita como una capacidad sacerdotal: Podemos entrar en el santuario (10,19; 6,19; 9,8), tenemos un altar (13,10), salimos fuera del campamento (como el sumo sacerdote: 13,13 = Lv 16,27; 4,12), ofrecemos un culto agradable a Dios (12,28; 9,14), que es un verdadero sacrificio (13,15-16). Porque con su oblacin no slo lleg l a la perfeccin (2,10; 5,9), convirtindose en Sumo Sacerdote fiel y misericordioso (2,17), sino que nos llev tambin a nosotros a la perfeccin (10,14). De modo que, si Cristo lleg a ser Sumo Sacerdote por su sacricio (9,11-12; cfr. Sabourin: Liturgie du sanctuaire et de la tente vritable, en New Test. Stud. 18, pp.87-90), los cristianos, puesto que pueden ofrecer sacricios agradables a Dios (13,16), ejercen una verdadera accin sacerdotal. Aunque, dice Vanhoye, tanto en 1 Pe como en Hebreos, los creyentes participan del culto sacerdotal, pero no ejercitan la mediacin sacerdotal.4 Es que nosotros no nos acercamos a Dios sino por l (7,25); si podemos entrar en el santuario es por su sacrificio: por su sangre y por el velo de su carne (10,19); si salimos fuera del campamento es hacia l (13,13); y porque l es el Mediador (8,6; 9,15) nos acercamos a l (12,22.24), porque es su oblacin la que nos santifica (10,10) y es por l que nosotros ofrecemos nuestro sacrificio (13,15). Adems, en 12,28 leemos: latreomen euarestos, tributemos un culto agradable, y, segn Spicq,5 la eleccin del verbo latreuo es significativa, porque tiene siempre en la Biblia un sentido religioso, que designa el servicio sagrado de todo el pueblo, y se opone a leiturgeo, reservado a los sacerdotes y levitas. Es decir, nuestra accin sacerdotal es totalmente dependiente del Sacerdocio de Cristo, de su culto o liturgia (8,6). Somos su casa (3,6; 10,21-22); por l Dios nos hace agradable a sus ojos (13,21). Pero si nosotros nos acercamos a l (13,13) para ser rociados con su sangre (12,24) y as recibir la gracia, la santificacin (13,12; 4,16; 9,14; 14,28), es porque l se acerc a nosotros, porque participa de nuestra sangre y carne (2,14) y por su sacrificiose hizo semejante a nosotros en todo (2,17; 4,15). Por todo este decimos que con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedado abolidas, un camino nuevo y viviente se ha inaugurado (10,20). Abolida la separacin que persista entre la vctima ofrecida y Dios, porque Jess, vctima sin mancha, que ha

4 5

Vanhoye, A., op.cit., pg. 200. Spicq, C., op.cit., pg. 319.

[147] recibido con docilidad total la accin transformante del Espritu de Dios, se ha hecho plenamente agradable a Dios y ha entrado en el mismo cielo (9,24). Abolida la separacin entre el sacerdocio y la vctima: en la ofrenda de Cristo, sacerdote y vctima forman una sola cosa, porque Cristo es el mismo. Su sacrificio lo ha santificado como vctima y consagrado al mismo tiempo como sacerdote. Abolida igualmente la separacin ltima, la que impeda al pueblo unirse al sacerdote, porque la pasin de Cristo es un acto de asimilacin completa con sus hermanos, acto que funda la nueva solidaridad, ms estrecha que nunca, entre l y ellos. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio (10,14).6 Decimos, entonces, que los cristianos ejercen, en unin con Cristo y en ntima dependencia de este Sumo Sacerdote, una verdadera accin sacerdotal. Nos preguntamos ahora en qu consiste esa actividad sacerdotal; es decir: cul es o cules son los sacrificios que ofrecemos los cristianos, segn Hebreos? Por eso ocupamos ahora el paralelismo que podemos establecer entre la figura sacerdotal de Cristo y la existencia cristiana. Y no podemos menos que pensar que la vida cristiana estar concebida por el autor de Hebreos segn el modelo del autor y consumador de nuestra fidelidad (12,2), del Sumo Sacerdote que se asemej en todo a nosotros (2,17). Para confirmar esta intuicin bastara citar un hecho: la misma expresin hacer la voluntad de Dios, que define el sacrificio de Cristo (10,7-9), se aplica a la vida cristiana (10,36; 13,21). Pero podemos llegar a una mayor explicitacin. Para ello acudimos en primer lugar al captulo 13 que, al mismo tiempo que brinda una serie de consejos para la vida cristiana, se presenta como una verdadera sntesis final de toda la epstola. Y vemos en esta exhortacin final que se pide a los cristianos que imiten la fe de los pastores que les expusieron la Palabra (7), con lo cual reencontramos el apelativo de fiel con el que se define al Sumo Sacerdote Jess (2,17). Pero no aparece en cambio misericordioso, mientras que s encontramos una exhortacin totalmente novedosa, nica en Hebreos, que requiere una explicacin: Ofrezcamos... un sacricio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su Nombre (13,15). El sacrificio de alabanza era un sacrificio de comunin ofrecido

Vanhoye, A., op.cit., pg. 175.

[148] en alabanza o accin de gracias, al que se agregaban panes y tortas zimas (Lev 7,12). Este simple sentido de agradecimiento se encuentra en otros textos que hacen mencin del sacrificio de alabanza. As, en 2 Cro 29,31, despus de ofrecer vctimas para consagrar el pueblo a Yahv, el rey Ezequas invita a la asamblea a ofrecer vctimas y sacrificios de alabanza. Tambin en algunos salmos; as en 56,13-14: Te ofrecer sacrificios de alabanza porque T salvaste mi vida de la muerte; lo mismo en 116,16-17: T has soltado mis cadenas; te ofrecer un sacrificio de alabanza. Pero en otros textos del A.T. la expresin sacrificio de alabanza se desliga del sacrificio material y deviene smbolo de otra realidad existencial. Es el caso del salmo 50, en el cual leemos: El que ofrece sacrificios de alabanza me da gloria. Pero en este sacrificio ya no interesa la carne de toros o la sangre (v.13), sino una conducta recta (v. 23b.); pero ni siquiera valen las palabras (v. 16) unidas a obras impas e injustas (vv. 18-20); slo da gloria a Dios el que ofrece sacrificios de alabanza (v. 23b.). Pero en esta espiritualizacin del sacrificio de alabanza encontramos dos corrientes: una que se refiere a una actitud hacia Dios (la oracin, la fe), y otra que se refiere a una actitud hacia los hermanos; leos, misericordia. Veamos: a) El uso de la expresin sacrificio de alabanza para referirse a la relacin con Dios, especialmente a la oracin, se deriva inmediatamente del sentido propio del sacrificio en alabanza. As, la separacin de la alabanza a Dios de su contexto de sacrificio material se descubre, por ejemplo, en el salmo 51,17-18: Publicar mi boca tu alabanza, pues no te agrada el sacricio. Tambin un fuerte sentido de oracin descubrimos en Jer 33,11, donde Yahv anuncia el fin del destierro diciendo que se volver a escuchar la voz de cuantos traigan sacrificio de alabanza a la Casa de Yahv diciendo: Alabad a Yahv Sebaot, porque es bueno Yahv, porque es eterno su amor'. Parece ser ste el sentido de la expresin en Hebreos 13, 15. Al menos as parece darlo a entender la misma aclaracin que hace el autor: ...es decir, el fruto de los labios que celebran su Nombre (13,15b.); adems, retomara as otro aspecto de Cristo Sacerdote, que es su actitud orante, descrita en 5,7. b) Otra corriente veterotestamentaria ha usado la expresin sacrificio de alabanza para referirse a la misericordia, quizs porque los panes que caracterizaban al sacrificio de alabanza son el objeto comn de la limosna (Is 58,7a.). As, hallamos un ejemplo extremadamente claro en Eclo 35 (32), 2: El que practica la misericordia

[149] ofrece un sacrificio de alabanza. Tambin encontramos que la misericordia redime de las iniquidades (Dan 4,24; cf. Heb 9,12), y que libra de la muerte y purica de todo pecado (Tob 12,9). Lo mismo descubrimos en Eclo 3,30 y Prov. 10,12. Pero para poder ubicar a Hebreos 13,15 en esta corriente del A.T. resta una dificultad: la aclaracin que hace el mismo autor: es decir, el fruto de los labios que celebran su Nombre, que parece invitarnos a interpretar sacrificio de alabanza como oracin. Sin embargo, encontramos tambin en el A.T. un uso muy especial de fruto.As, leemos en Prov 19,22 (LXX), que el fruto del hombre es la misericordia; pero, mejor an, hallamos fruto de la boca... de los labios usado en un sentido que va ms all de palabras, en una concretizacin ms material y operativa: Con el fruto de la boca sacia el hombre su vientre, con el fruto de sus labios se sacia (Prov 18,20); y en otro texto exactamente paralelo (Prov 12,14): Por el fruto de su boca se harta de bien el hombre, cada cual recibe el salario de sus manos, con lo cual fruto de los labios pasa a ser el smbolo de la actividad del hombre, de las obras de las manos. Ntese adems que, si bien en este ltimo texto la versin hebrea dice de sus manos, los LXX (citada por Hebreos) traducen de los labios, con lo cual este texto se coloca en parentesco con Hebreos 13,15. Podramos decir entonces que Hebreos, siguiendo una rica tradicin, entiende el sacrificio de alabanza, el fruto que alaba a Dios, en el orden de la fraternidad. Y la misma estructura de 13,15-16 parece reforzar este sentido. Segn la estructura quistica del pasaje, el fruto de los labios que alaban su Nombre se identifica con hacer el bien y vivir en comunin. La expresin eupoiias es hapax [nica] en el Nuevo Testamento, aunque podramos encontrar un equivalente en eu poiesai de Mc 14,7, donde habla claramente de la ayuda a los pobres. En cambio koinona es ms comn (Hch 2,42; Rom 15,6; 2 Cor 8,4; 9,13; 1 Tim 6,8, etc.), y tiene siempre un sentido de comunin fraterna y solidaridad (tb. en Hebreos 10,34). Por otra parte, para reafirmar la interpretacin fraterna del sacrificio agradable a Dios, tiene especialmente importancia un paralelo que hallamos en la literatura paulina; es Flp 4,18, donde la ofrenda de suave aroma, sacrificio agradable a Dios (cfr. Heb 13, 16b) es la limosna de los filipenses. Pero tambin podemos hallar este tema en la tradicin sinptica, donde la misericordia aparece como un medio especialsimo para recibir el perdn de los pecados. As, los misericordiosos tendrn

[150] misericordia (Mt 5,7 = pasivo teolgico), si nosotros perdonamos el Padre nos perdonar (Mt 6,14), si no juzgamos no seremos juzgados (Mt 7,1; 18,35); y Lucas transforma el sed santos como Yo soy santo (con todo su sentido de pureza ritual: Lv 11,44-45) en sed compasivos como vuestro Padre es compasivo (Lc 6,36). Es muy posible que Hebreos retome esta tradicin veterotestamentaria, que contina en el N.T., segn la cual la misericordia es un medio privilegiado de redencin de los pecados y el sacrificio cristiano especialmente agradable a Dios. Pero ahora, retomando la tradicin veterotestamentaria, consideremos otro texto en el que hallamos un especial parentesco con Heb 13,15; es Oseas 14,3, donde reencontramos la expresin fruto de los labios como expresin de conversin, como una ofrenda agradable a Dios; pero nos interesa un paralelo interno al libro de Oseas: 6,1-6 14,2-9 Volvamos a Yahv: 1a. Vuelve a Y ... volved: 2 y 3. Vendr a nosotros como lluvia temprana: 3b Ser como roco para Israel: 6a ...nos dar la vida... nos har resurgir: 2a. Quiero misericordia, no sacrificios: 6a. . Sus ramas crecern... harn crecer el trigo, orecern...: 7 y 8 En vez de novillos te ofreceremos el fruto de nuestros labios: 3a.

Vemos as la equivalencia entre leos y fruto de los labios; pero interesa determinar cul es en Oseas el sentido de leos. Sabemos que en los LXX es la traduccin de jsed, cuyo sentido fundamental es bondad, misericordia,7 pero conviene precisar su significado en Oseas. En 12,7, unido a krima se opone a la injusticia para con los hombres y a la explotacin (12,8-9); en 2,21 se une a compasin, con lo cual se confirma su sentido de fraternidad, su dimensin horizontal. Pero considerando la temtica y la finalidad general de Oseas, leos parece tener el sentido primordial de amor y fidelidad para con Dios, aunque con una exigencia ineludible de justicia y compasin fraterna; as nos lo sugiere tambin la repetida invitacin de volver a Yahv. De todos modos, el sentido fraterno tiene mucha fuerza, y con este sentido lo retoma Mt 9,13, donde, usando la expresin misericordia quiero y no sacrificio, Jess justifica su

Davidson W., op.cit., pg. 268.

[151] preocupacin por los pecadores y publicanos. As tambin lo entendi ms tarde Mximo el Confesor.8 Entonces, la misericordia, con este poder redentor y su valor superior al de los sacrificios, reaparece en Hebreos al punto de describir, junto con fe, las actitudes fundamentales de Cristo Sacerdote (2,17). Esto nos confirma la posibilidad de dar al sacrificio de alabanza en Hebreos 13,15 (en la sntesis y exhortacin final de Hebreos), un sentido de fraternidad, de leos, tanto ms digna de crdito cuando recordarnos que el autor conoce y cita abundantemente el A.T. Pero cabe reconocer que todos los elementos que consideramos no nos dan total seguridad sobre el sentido principal que el autor da a sacrificio de alabanza. De todos modos, en tal conocedor del A.T., no se puede pensar que, aun entendiendo fundamentalmente sacrificio de alabanza como una actitud hacia Dios, no haya, tenido para el autor fuertes resonancias en el orden de la fraternidad, de la leos. Y precisamente la dificultad para determinar el sentido principal de esta expresin nos confirma una vez ms que lo que cuenta para el autor de Hebreos es la estrecha unidad de los aspectos, con lo cual armoniza perfectamente con todo el contexto bblico, y especialmente neotestamentario, donde las actitudes en relacin a Dios y el amor al hermano se presentan como inseparables. As en Mt 5-7; 22,36-40; Hch 10,4b.; Col 3,12-17; Stgo 2,14-17; 1 Jn 2,10; 3,4.17; 4,8.20. 21. Y ya el A.T. sola presentar explcitamente unidas misericordia y fe; as Prov 16,6 (15,27a. en LXX); tambin Prov 3,3 y lo mismo Oseas 2,21-22a. Si consideramos, finalmente, la otra importante exhortacin de Hebreos: 10,19-39, vemos que, a la vez que presenta sintticamente los elementos fundamentales de toda epstola, invita a una vida cristiana en la que se entremezclan las actitudes que definen los dos sacrificios sacerdotales. De este modo, la vida sacerdotal de los cristianos, como la de su supremo modelo, Cristo Sacerdote, no debe caracterizarse por una relacin mstica con Dios que se desinteresa del hermano, ni por una preocupacin social separada de una relacin con Dios, sino por la ntima unidad, por la armona vital de estos dos aspectos en una vida a la vez toda de Dios y toda de los hermanos. Porque el sacrificio de Cristo no slo es el acto supremo de obediencia y fidelidad al Padre, sino tambin, corno dice Vanhoye, un acto de asimilacin completa con sus hermanos.9

8 9

Mximo el Confesor, PG 91, 765 D. Vanhoye, A., op.cit., pg. 175.

[152] As, dirigindose a los cristianos todava seducidos por el prestigio del culto fastuoso de Jerusaln, el autor afirma que toda su existencia renovada por la gracia, tiene, en Cristo, valor de homenaje religioso a Dios,10 y que la vida cristiana toda entera puede ser considerada como una funcin cultual, porque se obtiene y realiza gracias al sumo Sacerdote celestial.11 Hemos visto as el paralelo que existe entre nuestra vida sacerdotal y la de Cristo Sacerdote. Nosotros estamos injertados en l porque l se hizo semejante en todo a nosotros, y llegado a la perfeccin por su sacrificio nos perfeccion a nosotros. Por esto, nuestras actitudes fundamentales, las que definen nuestra actividad sacerdotal (nuestro sacrificio), son imitacin y participacin de las actitudes sacerdotales de nuestro Sumo Sacerdote, fiel y misericordioso.

10 11

Ibid., pg. 420. Spicq C., op.cit., pg. 319.

Revista Bblica Ao 52 N 39 1990/3 Pgs. 153-177

[153]

PEDRO Y EL DISCPULO AMADO EN JUAN 21,1-25

Gabriel M. Npole

I. EL DISCPULO AMADO Y PEDRO Ya que el objetivo de nuestro trabajo es analizar el captulo 21 del Evangelio de Juan y considerar la relacin que all se presenta entre el Discpulo Amado y Pedro, es necesario clarificar, en la medida de lo posible, las respectivas identidades. Nuestro itinerario en este punto ser el siguiente: a) La identidad del Discpulo Amado; b) La figura de Pedro en el Evangelio de Juan 1-20. a) La identidad del Discpulo Amado En primer lugar, recogemos las referencias textuales a este personaje que aparecen en el Evangelio: 13,23: Estaba a la mesa uno de entre sus discpulos en el seno de Jess, al que amaba Jess. 19,26: Jess, viendo a la madre y al discpulo que estaba presente, al que amaba, dice a la madre: "Mujer, he ah a tu hijo. 20,2: Corre, pues, y va donde Simn Pedro y donde el otro discpulo al que quera Jess y les dice: "Se han llevado al Seor del sepulcro y no sabemos dnde lo han puesto. 21, 7: Dice a Pedro aquel discpulo al que amaba Jess: "Es el Seor. Simn Pedro, oyendo que era el Seor se ci el vestido de encima - pues estaba desnudo - y se ech al mar. 21,20: Volvindose Pedro, ve al discpulo al que amaba Jess que (les) segua, el que tambin en la cena se haba recostado en su pecho y haba dicho: "Seor, quin es el que te entrega"?

[154] Adems, el texto de 21,24. Si bien no utiliza explcitamente la expresin, queda claro que est haciendo referencia al discpulo de 21,20. Junto con estos datos, aparecen otros que es importante tener en cuenta. Por un lado, hay dos pasajes en los cuales se alude a "otro discpulo" o "el otro discpulo": llos mathets (18,15); h mathets h llos (18,16); h llos mathets (20,2.3.4.8). Como puede verse, 20,2 une o relaciona dos expresiones: "el otro discpulo, al que quera Jess". Es posible vincular los otros textos de la misma forma. Pero esto ya no es tan evidente. R. Brown considera que la posibilidad la da la presencia de Pedro en ambas escenas.1 Finalmente, en 1,37-42 aparecen dos discpulos que siguen a Jess y que originariamente eran discpulos de Juan el Bautista. De uno se da el nombre: Andreas; mientras que al otro no se lo identifica. Estos elementos son el punto de partida para intentar perfilar la identidad de este discpulo. R. Bultmann2 piensa que el Discpulo Amado del Evangelio es el representante del cristianismo procedente del paganismo. El pasaje capital sera 19,26s., del que se deducira esta interpretacin: Jess deja a su Madre (la cristiandad juda) al cuidado del Discpulo Amado (La Iglesia helnica); en 20,2-10 el Discpulo Amado se adelanta a Pedro en la fe. Sin embargo, Bultmann considera que en el capitulo 21 este discpulo es un personaje histrico concreto.3 J. Roloff seala en su artculo4 que, para entender a este personaje, hay que remitirse al "maestro de justicia" de Qumrn, para iluminar la compatibilidad de anonimato e historicidad en el caso de una persona dirigente de grupo. Tanto el discpulo como el "maestro de justicia" tienen idnticas funciones. Ninguno de los dos son reveladores ni transmisores de tradiciones, sino primordialmente intrpretes y exgetas que dan testimonio desde su peculiar comprensin de la accin salvadora divina. La reciente y nueva teora de H. Thyen5 presenta al Discpulo

R. Brown, The Gospel According to John, (The Anchor Bible), N.York, 1966; edicin castellana: El evangelio segn Juan, Madrid, 1979, pg. 107-108 del Vol. II. 2 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottinga, 1962, pg. 369s. 3 R. Bultmann, op. cit., pg. 543: El Discpulo Amado no es aqu el representante del cristianismo gentil, sino una persona histrica concreta". 4 J. Roloff, "Der Johanneische 'Lieblingsjnger und der Lehrer der Gerechtigkeit": NTS 15 (1968-69) 143-150. 5 H. Thyen, Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Texte des Evangeliums", en: M. de Jonge (ed.), L'evangile de Jean: sources, rdaction, thologie, Grembloux, 1977, pg. 259-299.

[155] Amado como el presbtero de segunda y tercera de Juan, el cual no era un testigo ocular del ministerio de Jess, sino que tena la funcin especial de distinguir la verdadera de la falsa interpretacin. Todos los pasajes referentes al Discpulo Amado en Juan, habran sido aadidos por el redactor como parte de la lucha contra Ditrefes de III Juan 9-10, un traidor que slo el Discpulo Amado puede discernir (Jn 13,21-30). En tal caso, el Evangelio original no habra hablado para nada de dicho discpulo y slo el redactor habra tenido inters en introducir ese personaje. La identificacin de este discpulo con una persona histrica, que fue discpulo del Seor, pero que no perteneca al grupo de los Doce, ha sido presentada repetidas veces y con mltiples variaciones. J.N. Sanders6 dirigiendo su mirada a Lzaro basa su postura en las observaciones que pueden hacerse a Jn 11,5, cuyo texto dice que "Jess amaba a Marta, a su hermana y a Lzaro", y a Jn 11,36: "Mirad cmo lo amaba". Adems, el rumor de que el Discpulo Amado no morira (cfr. Jn 21,22) hara referencia al personaje de Lzaro al cual el Seor le devolvi la vida. Con Juan Marcos se ha llegado a la misma distincin,7 por razn del nombre "Juan" (cfr. Hch 12,12.25; 15,37) y debido a la creencia de que el cenculo se identificaba con la casa en que se reunan los cristianos de Jerusaln y que perteneca a su madre Mara (cfr. Hch 12,12). Si Marcos era el hijo de la duea de casa en que Jess celebr la ltima cena con sus discpulos, se explica fcilmente que hubiera tomado parte en la misma y -quizs por ser el ms joven- que se hubiera reclinado sobre el pecho de Jess. La hiptesis tradicional segn la cual este personaje se identifica con Juan, el hijo de Zebedeo, fue defendida desde 1965 por una serie de autores tanto catlicos como de la reforma.8 R. Schnackenburg, sin embargo, llega a la siguiente conclusin: ..quiero mencionar las razones principales por las que esta hiptesis me resulta dudosa: a) El testimonio presencial del hijo del pescador del lago de Genesaret

J.N. Sanders, "Those Whom Jesus Loved (John 11,5)": NTS 1 (1954-55) 29-4l. P. Parker, "John and John Mark": Journal of Biblical Literature 79 (1960) 97-110. 8 J. Colson, L'nigme du Disciple que Jsus aimait, Paris, 1969. B. Solages, "Jean, Fils de Zbde et l'nigme du disciple que Jsus aimait": Bull. de Litter. Eccles. 73 (1972). L. Morris, Studies in the Four Gospel, Grand Rapids, 1969.
7

[156] debera ser ms patente... b) El anonimato del Discpulo Amado es difcil de explicar si detrs de l se oculta Juan el Apstol... c) En el grupo de los siete discpulos de Jn 21,2 la redaccin menciona a "los hijos de Zebedeo" al lado de otros dos innominados, El Discpulo Amado... pertenece a dicho grupo y puede suponerse naturalmente que se oculta tras uno de los dos innominados... d) El anonimato del Discpulo Amado se comprende muy bien, si se trata en efecto de un hombre relativamente poco conocido en el primitivo cristianismo. Si la comunidad jonica lo veneraba como portador de tradicin e intrprete eminente del mensaje de Jess, debera haber estado interesada en fundamentar su autoridad y el reconocimiento del personaje para cimentar la imagen de s misma... como en el siglo II apenas se tenan noticias del Discpulo Amado en la Iglesia universal y todo se fundaba en reflexiones generales, se lleg a pensar en el Apstol Juan. El personaje annimo que el evangelista y la redaccin han presentado con "el discpulo al que Jess amaba" y que introducen en la ltima cena, es una persona histrica, un discpulo del Seor, aunque no perteneca al crculo de los Doce, sino que era ms bien un jerosolimitano... Cuando se piensa en la posibilidad de que el Discpulo Amado fuera de Jerusaln, no se excluye -aunque no pueda demostrarse- que el discpulo mencionado en 18,15, y que propicia la entrada de Pedro al patio del Sumo Sacerdote, pudiera identificarse con l. Papas certifica la existencia de discpulos del Seor, fuera del crculo de los Doce, que desempearon un papel nada desdeable en la transmisin de la tradicin apostlica. Para esa poca, en que ya haba desaparecido la designacin general de "discpulo" para referirse a los creyentes, la expresin es un ttulo honroso de quienes alcanzaron a ver al Seor. Al Discpulo Amado se le puede considerar como uno de tales testigos honorables, que para las comunidades alejadas ya de la primera generacin cristiana se haba convertido en un transmisor importante de la tradicin. Ser preferible renunciar a la tentativa de una identificacin nominal.9 En este tema, R. Brown marca dos etapas en su investigacin. En su comentario a Juan del ao 196610 aceptaba parcialmente la identificacin que se hacia en el siglo II entre el Discpulo Amado y Juan, hijo de Zebedeo. Afirmaba que Juan apareca como la fuente de una tradicin que posteriormente fue puesta por escrito por un

9 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Friburgo de Brisgovia, 1979, Tomo III; edicin castellana: El evangelio segn san Juan, Barcelona, 1980, Tomo III, pg. 474ss. 10 R. Brown, op. cit.

[157] redactor desconocido. En cambio, en un trabajo de 1983,11 Brown rectifica su punto de vista afirmando: "Despus de otra dcada de investigacin para la redaccin de The community of the beloved disciple (1979) y para mis Epistles (1982) me convenc de que tanto la identidad del Discpulo Amado como la del evangelista son desconocidas para nosotros, por ser bastante improbable que el Discpulo fuera uno de los Doce". Como puede verse, hasta aqu, la coincidencia con Schnackenburg es total. Aunque en la primera obra Brown intentaba definir cierta identidad a este discpulo, aprobando la tesis de Cullmann12 que seala al Discpulo Amado como "un antiguo discpulo de Juan el Bautista. Comenz a seguir a Jess en Judea cuando el mismo Jess se hallaba en estrecha proximidad con el Bautista. Comparti la vida de su maestro durante la ltima estancia de Jess en Jerusaln. Era conocido del Sumo Sacerdote. Su relacin con Jess fue diferente a la de Pedro, el representante de los Doce". Este investigador valora mucho el texto de Jn 1,35-51, marcando que el Discpulo Amado fue un discpulo de Juan el Bautista, y probablemente el discpulo innominado de 1,35-40. En esta ltima percopa no se lo llama Discpulo Amado porque todava no lo era, ya que al principio del relato evanglico an no haba llegado a comprender a Jess plenamente. La historicidad de este discpulo, reconocida por muchos autores, no implica que se tenga que negar alguna tipologa o simbolismo en la presentacin del hroe de la comunidad jonica. En el caso del discpulo amado, Schnackenburg es de la idea de que este personaje histrico se fue convirtiendo en el tipo ideal del discpulo y en el creyente modlico. Precisamente esto es reforzado por la "competencia" repetidas veces observada y diversamente enjuiciada entre Simn Pedro y el Discpulo Amado.13

11

R. Brown, The Churches the Apostles Left Behind, New York, 1983; edicin castellana: Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao, 1986, nota 120. 12 O. Cullmann, The Johannine Circle, Philadelphia, 1976. 13 R. Schnackenburg, op. cit., pg. 467.

[158] b) Simn Pedro en Juan 1-2014 Hay seis pasajes en los que el evangelista presenta a Simn Pedro15 sin mencionar al Discpulo Amado: 1,40-42; 6,67-69; 13,6-11; 13,36-38; 18,10-11 y 18,17-18. Los dos primeros tienen cierto paralelo con la tradicin sinptica, concretamente con Mt 16,16-18. Sin embargo, pareciera que la confesin de fe de Pedro en Juan (6,67-69) no desempea un papel decisivo tal como lo desempea en la confesin de Cesarea de Filipo (cfr. Mc 8,27-30). En Juan Jess ya fue confesado en el capitulo 1 y por tanto la reaccin de Jess es ms reservada en Jn 6. Por otro lado, hay que notar que en este ltimo texto (6,67-69) s aparece la figura de Pedro como portavoz del grupo de los Doce. En la tesis de Brown, en este capitulo 6 se contraponen fuertemente dos grupos entre los discpulos de Jess. El primero consta de aqullos que abandonaron la sinagoga, pero que luego volvieron a ella, ante semejante proclamacin de Jess de que el pan de vida era su carne. El otro grupo son los Doce (cfr. 6 ,67), de los cuales Pedro es el portavoz. En el plano eclesiolgico, se puede interpretar la voz de Pedro como la voz de cristianos que de alguna manera tienen una correcta fe en Jess. Esta seria la importancia mayor de Pedro en estos dos pasajes, ya que no aparece ni como el primer discpulo llamado por Jess, ni se le asigna una prioridad especial a causa de su confesin de fe. Dos textos revelan la personalidad impulsiva de Pedro que muchas veces no entiende el sentido de las exigencias de Jess: Jn 13,6-11 y 18,10-11. En la tradicin sinptica se remarca la falta de comprensin de Pedro respecto del sufrimiento del Mesas (cfr. Mc 8,31-33; Mt 16,21-23). Jn 13,36-38; 18,10-11 y 18,17-18 describen la temtica de las negaciones. En su sustancia, son las mismas que las de los relatos sinpticos, con algunas variaciones secundarias. El nico versculo sin paralelo en los sinpticos es Jn 13,36.

14

En este punto seguimos a R. Brown, Pedro en el Evangelio de Juan (1972), en: Pedro en el Nuevo Testamento; Un trabajo en colaboracin por autores protestantes y catlicos, Santander, 1976. 15 La combinacin "Simn Ptros" es usada ms a menudo por Juan que por ningn otro escritor neotestamentario. Adems, la lectura excesivamente historicista de esta escena ha llevado a realizar verdaderos "malabarismos" a la hora de representarla en imgenes.

[159] A excepcin del captulo 21, tenemos en el Evangelio tres escenas donde estn vinculados Pedro y el Discpulo Amado: Jn 13,23-26: Estaba a la mesa uno de entre sus discpulos en el seno de Jess, al que amaba Jess. Hace seas a ste Simn Pedro y le dice: "Di quin es (se) de quien habla." Recostndose aqul sobre el pecho de Jess, le dice; "Seor, quin es ?"Responde Jess: "Es aqul para quien yo moje el bocado y se (lo) d." Y mojando el bocado, (lo) toma y (lo) da a Judas, (hijo) de Simn Iscariote. Todos los evangelios hacen referencia a la ltima cena del Seor con los discpulos y, concretamente, al hecho de la traicin. Slo en Juan se menciona el nombre de los personajes que dialogan con Jess para conocer quin es el traidor. Sin embargo, Simn Pedro no puede hablar directamente con Jess, pues est a distancia de l. Es ms, Pedro tiene que dirigirse a l mediante el Discpulo Amado que est ms cerca, recostado sobre el pecho de Jess. Se podra preguntar en qu trminos est "ms cerca" de Jess el Discpulo Amado respecto de Pedro. Es una cercana en el plano de la comprensin profunda de los acontecimientos? Si fuera as, todo el acento est puesto en el discpulo y su capacidad de captar lo que significa la persona del Seor. Pero tambin puede referirse a una cercana en el amor, esto es, en el gozar de una preferencia en el amor de Jess. Aqu el acento se pone en la eleccin o, mejor dicho, en la "preferencia" por un discpulo. Jn 18,15-16: Ahora bien, Simn Pedro y otro discpulo segua(n) a Jess. Aquel discpulo era conocido del Sumo Sacerdote y entr con Jess al patio del Sumo Sacerdote. Pedro estaba junto a la puerta, fuera. Sali, pues, el otro discpulo, el conocido del Sumo Sacerdote, y habl a la portera e introdujo a Pedro. Aqu se describe a "otro discpulo" que es conocido del Sumo Sacerdote y que acompaa a Jess hasta el palacio.16 Este discpulo consigue que Pedro pase al patio del Sumo Sacerdote, aunque luego, dentro, niegue su condicin de discpulo de Jess. Esto contrasta con la tradicin sinptica, donde Pedro es el nico de los Doce que sigue a Jess arrestado hasta el tribunal o palacio del Sumo sacerdote.17

Sobre este capitulo se puede consultar Ch.H.Giblin, "Confrontations in John 18,1-27": Biblica 65:2 (1984). Llama la atencin que, por un lado, se dice de Andrs y del "otro discpulo" que siguieron (akolouthesanton) a Jess (Jn 1,40); y por el otro, en Jn 18,15, se seala que Simn Pedro y "otro discpulo" seguan (ekolouthei) a Jess.
17

16

[160] Este texto revela en su conjunto que hay un seguidor que nunca abandona a Jess, llegando inclusive a estar al pie de la cruz.18 Jn 20,2-10 El relato de la maana de Pascua tiene muchos elementos que daran para un trabajo aparte.19 En Lc 24,12 se presenta a Pedro que va corriendo al sepulcro, se inclina, observa la presencia de las vendas y se pregunta qu ha podido pasar. Este pasaje es el que ms se acerca a Jn 20,2-10. La gran diferencia es el papel que juega aqu el Discpulo Amado.20 El detalle de la escena tiene estos pasos:
Corre, pues, y va donde Simn Pedro y donde el otro discpulo al que quera Jess y les dice: "Se han llevado al Seor del sepulcro y no sabemos dnde lo han puesto. " Sali, pues, Pedro y el otro discpulo e iban al sepulcro. Corran los dos a la vez. Y el otro discpulo corri por delante, ms rpidamente que Pedro, y vino primero al sepulcro, e inclinndose, ve las vendas puestas (en el suelo); sin embargo, no entr. Viene Simn Pedro, siguindole, y entr en el sepulcro y contempla las vendas puestas (en el suelo) y el sudario que estaba en su cabeza no puesto (en el suelo) con las vendas, sino enrollado separadamente, en un lugar. Entonces entr tambin el otro discpulo, el que haba venido primero al sepulcro, vio y crey. Pues no saban todava la Escritura, que era preciso que l se levantara entre los muertos. Los discpulos se fueron de nuevo a casa. vs. 5 vs. 2

vs. 3 vs. 4

vs. 6

C'

vs. 7 vs. 8

B'

vs. 9 vs. 10

A'

18

Cfr. Jn 19,25-27. Puede ser este relato la culminacin del seguimiento. El Discpulo Amado es el verdadero seguidor de Jess. 19 Ver p.e. L. Dupont-C.Lash-G. Levesque, Recherche sur la structure de Jean 20 : Biblica 54:4 (1973). 20 R. Brown se pregunta si Lc. 24,12 no indica la existencia de una forma prejonica del relato. Cfr. R. Brown, Pedro...", nota 293.

[161] Si bien no se observa la correspondencia exacta de un quiasmo, es preciso destacar algunos elementos importantes. a) El centro parece estar dado por el verbo entrar (rjomai). El discpulo no entra hasta despus que Pedro entre; pero a la vez se remarca que Pedro entr siguiendo al discpulo (akolouzn aut). b) A y A' constatan que ambos discpulos inician y finalizan la accin juntos. Ninguno de los dos da alguna orden al otro. c) Confrontando a la vez B y B', cuyo sujeto es el discpulo que lleg primero (v.4: lthen prtos; v.8: h eltn prtos), se observa que este corri ms que Pedro y que vio y crey (iden kai epsteusen).21 d) Segn el texto, pareciera que Pedro vio ms cosas que el Discpulo Amado (cfr. C y C'). Este vio slo las vendas en el suelo, en cambio Pedro vio tambin "el sudario que estaba en su cabeza no puesto (en el suelo) con las vendas, sino enrollado separadamente, en su lugar".22 e) Pedro y el Discpulo Amado salen, corren, llegan al sepulcro, ven lo que hay, entran (en distintos momentos). Hasta aqu no hay diferencias en las acciones de uno y otro. Sin embargo, el vs. 8b seala algo que hace slo el Discpulo Amado: cree. De Pedro no se dice si crey, pero el tono del relato sugiere que, para la comunidad jonica, el primero que lleg a la fe en la resurreccin fue el Discpulo Amado. Pero de esto no se sigue un automtico rechazo de esta comunidad a la figura de Pedro. II. JUAN 21 Hasta aqu hemos trabajado sobre los captulos 1 al 20 del Evangelio. Corresponde ahora trabajar ms detenidamente el captulo 21, el cual fue y es objeto de muchos trabajos. No es nuestra

21

R. Brown, Pedro...", nota 295: El repentino cambio de 'l vio y crey' (20,8) a 'Ellos no comprendan la Escritura' (20,9), ha hecho pensar a algunos que Juan quera sugerir que Simn Pedro tambin crey... Sin embargo, 20,9 pretende ms probablemente explicarnos por qu Simn Pedro no crey: ninguno de los seguidores de Jess esperaba la resurreccin. Este versculo puede haber sido insertado precisamente para poner de relieve la extraordinaria percepcin del Discpulo Amado, que fue el nico que vio las implicaciones de la tumba vaca y la mortaja". 22 L. Dupont... op.cit., pg. 487 : "Los verbos griegos para 'ver difieren. Se puede sostener que en griego tardo blpein o theorin reemplazan a horn en el presente y en el imperfecto. Hay que remarcar, a la vez, que los tiempos pasados de horn estn reservados en este texto para el contacto directo con Cristo y para la visin de fe".

[162] intencin realizar un anlisis exegtico y un comentario exhaustivo, sino dedicar mayor atencin a los textos que hagan explcita referencia a las figuras que venimos analizando y, a continuacin, esbozar algunas conclusiones. a) Los materiales De las obras consultadas, es el comentario de R. Schnackenburg el que sintetiza claramente este aspecto.23 Jn 21,1-23 representa una gran unidad, que ofrece un complejo narrativo coherente formado con distintas piezas. Los vs. 24 y 25 plantean cuestiones particulares que exigen ser consideradas aparte.24 Sobresale la referencia de Jn 21,14, que califica todo lo referido en los versculos anteriores como la tercera aparicin (trton ephanerthe) de Jess a los discpulos despus de la resurreccin. Esto supone el conocimiento de las dos apariciones anteriores (cfr. 20, 19-23.26-29). Poniendo entre parntesis el vs.14, surge un complejo coherente, aunque permite reconocer distintas piezas: 1. una aparicin de Jess en el lago de Tiberades; 2. una historia milagrosa; 3, una escena de banquete de Jess con los discpulos; 4. un dilogo de Jess con Simn Pedro; 5. un vaticinio de la muerte de Pedro; 6. una confrontacin entre el destino de Pedro y el del Discpulo Amado. Este conjunto de relatos estn unificados, no slo desde el punto de vista literario; se los vincula adems manteniendo la misma situacin geogrfica y temporal y los mismos actores. b) El problema del autor Para este trabajo, la referencia al autor de Jn 21 no tiene otro objetivo que el de detectar en qu etapa de la comunidad jonica nos

23 24

R. Schnackenburg, op.cit., pg. 421ss. Para este ltimo punto se puede consultar: E. Delebecque, "La mission de Pierre et celle de Jean: note philologique sur Jean 21": Biblica 67:3 (1986) 335-342. I. de la Potterie, "La tmoin que demeure: le disciple que Jsus aimait": Biblica, ibid., pg. 343-359.

[163] encontramos, de tal manera que, a continuacin, vinculemos lo descubierto de la imagen de Pedro y del discpulo Amado con dicha etapa de la comunidad. Un camino para clarificar este punto es responder dos preguntas: formaba parte este captulo del plan original del Evangelio? De no ser as, fue aadido antes de la publicacin por el evangelista o por un redactor? Para responder a la primera, es importante descubrir las relaciones que puedan existir entre el capitulo 21 con el capitulo inmediatamente anterior. Esto permite detectar si Jn 20 "pide" una continuacin o si en l ya se encuentra la clausura de la obra. 1. En la lista de nombres de 21,2 se menciona en los primeros puestos a Simn Pedro y a Toms (de nuevo con el sobrenombre Ddumos). En Jn 20 Pedro juega un papel nada insignificante (cfr. 20,3-10) y Toms, que primero se muestra titubeante en su fe tuvo al fin que rendirse a la realidad de la resurreccin (cfr. 20,26-29). 2. A lo dicho, hay que agregar que igual relieve tiene la figura de Pedro en Jn 21 que en el capitulo 20. Lo mismo puede decirse del Discpulo Amado. Las caractersticas de uno y otro son similares en ambos captulos. 3. Hay un final claro en Jn 20,30-31, donde el autor explica las razones que tuvo para seleccionar las cosas que ha narrado; y parece que no va a narrar nada ms. 4. En el capitulo 20, despus de haber narrado la aparicin de Jess a sus discpulos, el autor consigna una bienaventuranza referida a los que no han visto (cfr. 20,29). No parece apropiado colocar a continuacin relatos de otras apariciones. Por lo tanto, se puede concluir que: 1. el evangelista no necesitaba ni pretenda una continuacin semejante a la que hay en el capitulo 21, ni siquiera como "apndice"; 2. hay otra mano que insert Jn 21,1-25; 3. la insercin del captulo 21 no slo supone y cuenta con Jn 20 sino que enlaza intencionalmente con ese texto. Quin ha insertado entonces este captulo? Es bastante claro que tanto por sus ideas como por la forma de expresarse, el captulo 21 pertenece al grupo de los escritos jonicos. Para llegar a esta

[164] conclusin se suelen analizar los rasgos jonicos y no jonicos de este captulo. Enumeramos aqu los ms significativos:25 1. Rasgos claramente jonicos * la designacin del lago de Tiberades (vs. l); * los nombres Simn Pedro, Toms, llamado el Mellizo, y Natanael de Can (vs. 2); * el trmino opsrion para designar al "pescado" (vs. 9. 10.13); * la relacin entre el Discpulo Amado y Pedro (vs. 7); * las reminiscencias de Jn 6,11 en el vs. 13; * el nmero de las apariciones (vs. 14); * el nombre del padre de Simn: "Juan" (vs. 15); * la imagen de las ovejas (vs. 15-17); * el parntesis explicativo del vs. 19; * el Discpulo Amado (vs. 20-23) y el testimonio autntico (vs. 24); * la referencia a otras obras (vs. 25). 2. Rasgos claramente no jonicos * la mencin de "los hijos de Zebedeo" (vs. 2); * el uso de la preposicin sun (vs. 3); * el trmino prias para designar el "amanecer" (vs. 4); * la preposicin causativa ap y el verbo sjuein ("tener fuerzas") (vs. 6); * el verbo epistrephein ("volverse") (vs. 20). Algunos autores, apoyados en la primera constatacin, se inclinan por considerar al evangelista como el autor del capitulo. Otros, sin embargo, creen que no es lo mismo descubrir rasgos jonicos claros en el texto que considerar al evangelista como su autor. El tener en cuenta tambin lo dicho respecto de la relacin del captulo 21 con el 20, lleva ms bien a detectar la existencia de un redactor que incluy este captulo en la obra del evangelista.26 R. Brown reconoce que el admitir un redactor para este captulo no significa que se tenga la misma idea sobre l. Su postura es que se trata de un discpulo del evangelista que comparta el mismo mundo de ideas que ste y que deseaba completar el Evangelio ms que alterar su impacto. El redactor incorpor unos materiales antiguos que no haban sido recogidos con la primera redaccin del

25 26

R. Brown, El evangelio..., pg. 1402-1403. En esta opinin coinciden tanto R. Schnackenburg como R. Brown.

[165] Evangelio. Su motivo sera el deseo de que no se perdieran esos materiales tan importantes. El evangelista puso fin a su obra diciendo que haba otros muchos signos que no haban sido incluidos. Ahora el redactor recoge uno de aquellos signos. Pero sta no sera la nica motivacin, ya que aparecen tambin preocupaciones eclesiolgicas (p.e., la funcin de Pedro, el testimonio del Discpulo Amado, la supervivencia de la comunidad de este discpulo). Para Schnackenburg esta preocupacin "eclesistica" es el horizonte fundamental del capitulo. Es interesante, en este punto, la opinin reciente de I. de la Potterie:27 ". --parece preferible atribuir al evangelista el conjunto de los vs. 1-23 de este capitulo: su orientacin, ciertamente es nueva, netamente eclesial; pero precisamente por esta razn es que pudieron ser agregados posteriormente por el mismo autor, despus que hubo escrito el primer final (20,30-31), que era la conclusin de la vida de Jess. El vs. 24, l tambin, debe ser de la misma mano, como lo mostr L. Vaganay por un anlisis minucioso... El caso del ltimo versculo (21,25) es ms delicado; sin embargo, no es tan diferente." En este caso, interesa remarcar que, el reconocimiento de la orientacin eclesial del capitulo, no lleva a considerarlo como de otra mano, distinta de la del evangelista, sino que esta orientacin es la que justifica precisamente la obra de un solo autor. Queda por clarificar si esta divisin, aparentemente tan tajante, entre una parte cristolgica (dedicada a la vida de Jess) y una parte eclesiolgica (captulo 21) es realmente as. Hay otros autores que afirman la existencia de diversos planos interrelacionados en el desarrollo de todo el Evangelio, hasta el punto de poder hacer lecturas simultneas de muchos textos y descubrir no slo tradiciones sobre Jess, sino tambin descripciones de la situacin de la comunidad jonica en el momento de su redaccin. c) La designacin para el captulo 21 Si la opinin se inclina por considerar a este capitulo como obra de un redactor, entonces es atinado preguntarse por el rol literario que juega Jn 21 con el resto del cuarto Evangelio. Schnackenburg nota que en la bibliografa especializada alemana se considera a Jn 21 por lo general como "complemento" y en

27

I. de la Potterie, op. cit., pg. 346.

[166] la inglesa como "apndice". Brown por su parte, prefiere la designacin de "eplogo" como trmino cuyos matices expresan mejor la relacin existente entre el captulo 21 y el resto del Evangelio. Un buen paralelo dice- sera la forma literaria de epilogo, segn la cual se aade un discurso o un relato a una pieza dramtica ya concluida para completar algunas ideas que quedaron pendientes en la misma. Por otra parte, la presencia de un eplogo, al final del Evangelio, sirve para equilibrar la de un prlogo (cfr. 1,l-18), al principio del mismo. Ambos fueron aadidos por la misma mano.28 Para Schnackenburg, en cambio, esta designacin no parece hacer justicia a la funcin capital que se asigna a este captulo. Prefiere no darle un nombre especifico sino ms bien considerarlo como un capitulo final de la redaccin, con una funcin explicativa para los lectores cristianos coetneos.29 Todo este material y anlisis nos lleva a afirmar, por un lado, la tarea de una mano diferente de la del evangelista en la composicin de Jn 21, pero tambin que esta mano redaccional posterior, aadi este captulo no mucho despus de haberse constituido el ncleo mayor de la obra jonica. Sin embargo, ya estamos en tiempo de las Cartas y con ellas debemos ilustramos acerca de la situacin eclesial de la comunidad jonica. d) Estructura No hay dificultades en detectar una primera percopa en Jn 21. La constituyen los vs. 1-14, los cuales determinan una clara inclusin: vs. l : vs. 14: ephanrosen ephanerothe ho Iesos Iesos tois mathetis tois mathetis

En esta percopa aparecen varias escenas que se podran delimitar temporalmente. Una se desarrolla por la noche (te nukt). El protagonista principal es Simn Pedro que va a pescar. Lo siguen otros discpulos: Toms, llamado el Mellizo, Natanael, el de Can de Galilea, los de Zebedeo y otros dos discpulos. Ciertamente Pedro, Toms y Natanael son hombres destacados en la obra jonica (cfr. 1,35-49; 11,16; 20,24). Resulta ms dificultoso explicar la aparicin,

28 29

Cfr. R. Brown, El evangelio..., pg. 1401. Cfr. R. Schnackenburg, op.cit., pg. 425.

[167] por primera vez, de los hijos de Zebedeo y la identidad de lloi ek tn mathetn autu do ("otros dos de sus discpulos"). Sobre este punto se podra decir que tal vez quiso el redactor dejar un puesto para el discpulo que Jess amaba en estos dos discpulos innominados. Todo esto est orientado a la exposicin del milagro de la pesca, como lo indica la frase final del vs. 3: epasan oudn. El vs. 4 ya inicia otro momento: proas d de. Despus de la noche se describen cuatro escenas: 1 vs. 4-6: el milagro de la pesca; 2 vs. 7: la reaccin de Pedro ante la identificacin del Seor por parte del Discpulo Amado; 3 vs. 8: los dems discpulos arrastran la barca; 4 vs. 9-13: la comida de los discpulos con Jess; vs. 14: Conclusin. Las escenas estn muy bien trabajadas y constituyen literariamente un solo relato. Sin embargo se pueden observar algunas irregularidades, p.e., la adicin redaccional del vs. 10 al relato del banquete, como modo de vincular a ste con el relato de la pesca.30 El milagro de la pesca en el contexto de Jn 21 ha sido estudiado por R. Pesch en lo que hace a la crtica de la tradicin y de la narracin.31 Distingue una tradicin de la pesca y una de aparicin. La primera se halla en los vs. 2,3,4a,6,11 y la segunda en 4b,7,8,9,12,13. Los vs. 1,5,10,14 los considera redaccionales. Ambas tradiciones las ha trenzado con mucha habilidad el redactor. Al milagro de la pesca, que originalmente no era una historia pascual,32 el redactor lo ha insertado en el relato de la aparicin, que ha de interpretarse como eclesiolgico. La estructuracin del texto que resulta de esta critica puede presentarse de la siguiente forma:

30

Jess tiene ya preparada una comida formada por un pez y pan (opsrion epikimenon kai rton) (vs.9). En principio no se necesita traer pescados para la comida. 31 R. Pesch, Der reiche Fischfang (LK.5,11 /JO.21,1-14). Wundergeschichte-Berufungsgeschichte Entscheidnungsbericht, Dsseldorf, 1969. 32 Cabe puntualizar que no hay acuerdo en que el relato no sea una historia pascual, esto es, de una aparicin. Cfr. R. Brown, El evangelio..., pg. 1416-1420. Mi objecin a esto se basa en el resumen del redactor del vs. 14 donde se refiere una "tercera aparicin". Cul es la tercera aparicin? La hecha a Pedro en la escena de la pesca o la aparicin a los Doce?

[168] LA PESCA MILAGROSA

REDACTOR 1. Despus de esto Jess (se) manifest de nuevo a s mismo a los discpulos a orillas del mar de Tiberades. (Se) manifest as.

APARICIN DE JESS RESUCITADO

2. Estaban juntos Simn y Toms, el llamado Mellizo, y Natanael, el de Can de Galilea, y los de Zebedeo y otros dos de entre sus discpulos. 3. Les dice Simn Pedro: Voy a pescar. Le dicen: Vamos tambin nosotros contigo. Salieron y subieron a la barca. Y aquella noche no pescaron nada. 4. Llegado ya el amanecer, se puso Jess en la ribera. Sin embargo, no saban que era Jess. 5. Les dice Jess: "Muchachos, tienen algn pescado?" Le respondieron: "No. 6. El les dijo: "Echen las redes a la parte derecha de la barca y encontrarn. La echaron, pues, y ya no podan traerla por la multitud de los peces.. 7. Dice a Pedro aquel discpulo al que amaba Jess: Es el Seor; Simn Pedro, oyendo que era el Seor, se ci el vestido de encima

[169] pues estaba desnudo y se ech al mar. 8. Los otros discpulos vinieron con la barca, pues no estaban lejos de la tierra, sino como a doscientos codos, arrastrando la red de los peces. 9. Cuando bajaron a tierra, ven puestas unas brasas y pescado puesto encima y pan. 10. Les dice Jess: "Traigan (algunos) de los pescados que acaban de pescar." 11. Subi Simn Pedro y trajo la red a tierra, plena de peces grandes, ciento cincuenta y tres; y siendo tantos, no se rompi la red. 12. Jess les dice: "Vengan, coman. "Ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: Quin eres t? sabiendo que era el Seor. 13. Viene Jess y toma el pan y se (lo) da, e igualmente el pescado. 14, Esta (fue) ya (la) tercera vez (que) se manifest Jess a los discpulos, resucitado de entre (los) muertos.

Estructurado as, puede verse con ms claridad el paralelo del relato de la pesca de Jn 21 con Lc 5,1-11. En relacin a la escena de la aparicin y el banquete, se puede observar una cierta relacin con el relato de los discpulos de Emas (Lc 24,13-32). Jess bajo una apariencia extraa no es reconocido de primera por los discpulos; pero en la comida comn, en que Jess se

[170] convierte en actor principal mediante iniciativas significativas, ellos adquieren la certeza de que es el Seor.33 Queda por comentar el versculo 7. Parece que relata una escena con un objetivo explcito y exclusivamente jonico. De alguna manera, los personajes se relacionan de forma semejante a como se vincularon en Jn 20,3-10. Algunos piensan que este versculo fue agregado por la redaccin al relato de la aparicin a los discpulos. Si se saca esta escena, se encuentra mayor lgica a lo descrito en el vs. 12; ah se seala que no estaban seguros de la presencia del Seor. La comida, con las acciones de Jess, es lo que les permite ir reconocindolo. Pero este versculo se convierte en poco claro si antes se relata el reconocimiento (y la confesin de fe?) de aqul que estaba en la orilla. Ms adelante comentaremos detenidamente el vs. 7. Despus de Jn 21,1-14, se encuentran fundamentalmente dos materiales: 1) un dilogo entre Jess resucitado y Pedro (vs. 15-17), y 2) un vaticinio sobre la muerte de Pedro (vs. 18-19). En lo que respecta a 21,15-17 los investigadores se muestran bastante de acuerdo en afirmar que debe existir alguna conexin con otras palabras del Seor, que aseguran a Pedro una posicin destacada, como podran ser Mt 16,18s, o Lc 22,31s. Adems, se refuerza este dato con la tradicin muy arraigada en las primitivas comunidades de que Pedro fue el destinatario principal de la primera aparicin del seor (I Cor 15,3-5; Lc 24,34). La configuracin de la escena es por completo jonica. Enlaza con la triple negacin (cfr. Jn 18,17.25.26.27) y se emplea la imagen del rebao (cfr. Jn 10). La relacin entre Jn 21,1-13 con 15-17 es obra de la redaccin. El vs. 14 cumple la funcin de nexo. La insercin de la escena de Pedro de 15-17 le result muy poco violenta por el papel que Pedro desempea en la pesca. Los otros discpulos no vuelven a aparecer para nada despus del vs. 15. Despus de la secuencia de tres preguntas y tres respuestas hechas de forma estereotipada, aparece una sentencia de Jess introducida mediante la frmula aseverativa jonica: amn, amn, lg soi. El estilo del vs. 18 es metafrico, y el vs. 19 explica lo dicho anteriormente. Esto tambin es tpicamente jonico.

33

Respecto al dato de que la red contena 153 peces, remitimos a la sntesis de las diversas interpretaciones de R. Schnackenburg, op.cit., pg. 441-442.

[171] El vaticinio de la muerte de Pedro no se oye en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. El anuncio de la muerte violenta de Pedro se expresa en futuro; para el presente le corresponde seguir al Seor (akolothei moi). Esto est preparado por Jn 13,36. Las dificultades con lo que resta del capitulo (21,20-25) se plantean ala hora de considerar dentro o fuera de la misma percopa los vs. 24 y 25. Tradicionalmente se los conoce como la segunda conclusin del Evangelio. Esto es muy discutido y trabajos recientes han afrontado nuevamente el problema (ver nota 24). En el caso de I. de la Potterie, su articulo quiere poner un poco de luz en esta cuestin. En primer lugar, compara y descubre un gran paralelismo entre las dos "conclusiones" (20,30-31 y 21,24-25). Vale la pena sealar algunas de sus constataciones. De la comparacin de las dos "conclusiones" resulta un paralelismo doble, en un quiasmo donde se descubren correspondencias temticas: A (20,30) Otras muchas seales hizo tambin Jess ante sus discpulos que no estn escritas en este libro. B. (20,31) Ms estas (cosas) se han escrito para que crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre. B' (21,24) Este es el discpulo que da testimonio de estas cosas, y que ha escrito estas cosas, y sabemos que es verdadero su testimonio. A' (21,25) Hay tambin otras muchas cosas que hizo Jess, las cuales, si se escribieran cada una, pienso que ni el mundo mismo contendra los libros que se escribiran. Los dos finales fueron construidos en una suerte de dialctica entre dos miembros: lo que "eldiscpulo-que-Jess-amaba" escribi en su Evangelio (B,B') y lo que no fue escrito (A,A'). En 20,30-31 pasa de lo no escrito a lo escrito. Toda su atencin se concentra en lo escrito. El resultado de la accin de escribir, a saber, el Evangelio, es un punto de llegada. Pero al final de Jn 21-en el cual la orientacin es eclesial- el hecho de que "el discpulo escribi estas cosas" es situado en el pasado; este momento de la composicin del Evangelio es considerado aqu como un punto de partida. Todo est orientado hacia la actividad presente del discpulo, la que consiste en "dar testimonio" en la comunidad. En 21,25 se emplea el condicional y el futuro en los tiempos verbales, abriendo as una perspectiva indefinida sobre el

[172] futuro, y sobre todo lo que podra llegar a escribirse (y que an no fue escrito) (A,A'). Despus del perodo pasado, el de la vida de Jess y el de la escritura del Evangelio, sigue la poca presente, la del testimonio eclesial del discpulo, y se abre el tiempo futuro, el que no est escrito. Lo dicho hasta ahora prepara la tesis de I. de la Potterie: los vs. 24 y 25, por justo ttulo, deben unirse a la percopa 20-23 y construir as un solo texto consagrado a la misin eclesial del Discpulo Amado. Esta se desarrollara en tres movimientos:

1. La pregunta de Pedro A (Pedro) B

20a 20b

Volvindose Pedro, ve al discpulo, al que amaba Jess, que (les ) segua, el que tambin en la cena se haba recostado en su pecho y haba dicho: Seor, quin es el que te entrega?

A' (Pedro)

21

Viendo pues a ste Pedro dice a Jess: "Seor, mas ste qu?"

2. La respuesta enigmtica de Jess A (Jess)

22

Le dice Jess: "si quiero que l permanezca hasta que (yo ) venga, a ti qu? T, sgueme." Sali, pues, entre los hermanos esta palabra: que aquel discpulo no mora. Mas no le dijo Jess que no mora

23a

A' (Jess)

23b

sino: "Si quiero que l permanezca hasta que (yo) venga, a ti qu?"

3. La explicacin de la respuesta de Jess (a) Este es el discpulo que da testimonio b) de estas cosas y que ha escrito estas cosas (a') y sabemos que su testimonio es verdadero. (b) Hay tambin otras muchas cosas que hizo Jess, las cuales, si se escribieran cada una (a) pienso que ni el mundo mismo contendra (b) los libros que se escribiran.

A'

El conjunto de los seis versculos est construido y unificado alrededor del tema central del Discpulo Amado. En los tres pares aparece

[173] la expresin "Discpulo". En el primer movimiento, gracias al trabajo de M. de Goedt,34 se puede afirmar que la intencin es revelar un ttulo que acredita a este discpulo frente a los lectores. En el segundo, una respuesta de Jess determina la suerte de este discpulo (la de permanecer); y en el tercer movimiento se aclara en qu consiste este permanecer: no es un vivir fsicamente para siempre, sino un permanecer presente en la iglesia por el testimonio que se fij en este libro. Como conclusin, presentamos la siguiente estructura del captulo:

A. JESS RESUCITADO SE APARECE A LOS DISCPULOS (21,1-14) 1. Introduccin (vs. 1). 2. Presentacin de los actores (vs. 2). 3. El relato de la pesca milagrosa (vs. 3-6). 4. La reaccin de Pedro. La identificacin del Seor por parte del Discpulo Amado (vs. 7). 5. Los discpulos arrastran la barca (vs. 8). 6. La comida de los discpulos con el Seor (vs. 9-13). 7. Conclusin (vs. 14).

B. JESS RESUCITADO Y PEDRO (21,15-19) 1. Dilogo entre Jess y Pedro (vs. 15-17). 2. El vaticinio sobre la muerte de Pedro (vs. 18-19).

C. JESS RESUCITADO Y LA SUERTE DEL DISCPULO AMADO (21,20-25) 1. La respuesta de Pedro (vs. 20-21). 2. La respuesta enigmtica del Seor (vs. 22-23). 3. La explicacin de la respuesta (vs. 24-25). III. EL DISCPULO AMADO Y PEDRO EN JUAN 21 Para ordenar la investigacin, estudiaremos el tema siguiendo las tres partes principales de la estructura de Jn 21.

34

M. de Goedt, Un schma de rvlation dans le quatrime Evangile": NTS 8 (1951-62) 142-150.

[174] a) Jess resucitado se aparece a los discpulos (21,1-14) En este relato, Simn Pedro todava desempea el papel ms importante en la narracin. Lo encontramos en tres acciones: toma la iniciativa de ir a pescar, se lanza al agua para ir al encuentro de Jess y saca la red llena de peces. En el primer caso, slo podemos arriesgar simbolismos eclesiolgicos, si nos valemos del texto de Lucas donde la pesca milagrosa se interpreta como un signo de la futura pesca misionera de hombres y donde la figura central es Pedro. El vs. 7 ya es mucho ms sugerente y propiamente jonico. Parece que la intencin del redactor es fcil de reconocer: al igual que en la inspeccin del sepulcro (cfr. 20,8), el Discpulo Amado se destaca como aqul que reacciona y comprende primero los acontecimientos. En este aspecto supera a Pedro. Sin embargo, la impetuosidad de Pedro al saltar de la barca para ir hacia Jess, revela la conducta de ste frente a la aparicin del resucitado. Esta conducta es diferente a la de los otros discpulos (cfr. vs. 8), y se destaca por la prontitud y el deseo de acercarse cuanto antes al Seor que est en la orilla. As predominan dos elementos: la funcin del Discpulo Amado en esa relacin, que prepara la escena de 21,20-23, y la actitud positiva y nada antiptica de Pedro que prepara el dilogo de 21,15-17. No sugiere demasiadas cosas el texto mismo para concluir algn dato ms sobre Pedro en la escena de sacar la red llena de peces. Lo ms sensato sera inferir que Pedro acta a partir de la orden de Jess. b) Jess resucitado y Pedro (21,15-19) Aqu desaparece el Discpulo Amado y todo est centrado en el dilogo entre el Resucitado y Pedro. Tal como hemos constatado ms arriba, resulta difcil desconectar este dilogo de las negaciones de Pedro. Esta idea, aceptada por la mayor parte de los exgetas, hace que se considere a este texto como una rehabilitacin de Pedro en el encuentro con el Resucitado. Pero no se trata slo de mostrar el perdn de Jess otorgado a Pedro; la escena brinda, adems, dos datos importantes para la historia de este apstol: el encargo del ministerio pastoral y su destino. Qu caractersticas y alcance tiene este ministerio? Jess

[175] encarga a Simn apacentar el rebao despus de preguntarle si lo ama. Esto es lo primero y fundamental. A continuacin sealamos que el rebao es de Jess (ta arna mou / ta prbata mou) y no de Simn o de algn otro. El encargo de apacentar, sin embargo, slo est dirigido a Pedro y no a otro (incluido el Discpulo Amado). El capitulo 10 del Evangelio es toda una reflexin sobre la funcin del que apacienta el rebao, del pastor y su relacin con las ovejas. En el anlisis anterior vimos que esto hace que el relato de 21,15-17 tenga rasgos netamente jonicos. As, pues, trabajando los dos textos, es posible determinar las caractersticas que para la comunidad jonica tena el ministerio petrino.35 El pastor apacienta su rebao, precedindolo a los pastos, y lo protege del lobo, aunque suponga perder la vida por l. En el Antiguo Testamento se describe al rey (conductor del pueblo) como pastor (nagid). A partir de este dato es posible considerar que el ministerio implica una cierta autoridad sobre el rebao. Puesto entonces, que el pastor puede perder la propia vida por las ovejas, Pedro no sigui al Seor cuando ste fue a la muerte (Jn 13,36) pero ahora s es invitado por el Seor a seguirlo (21,19), por el camino del martirio. El discpulo que ha renunciado a su orgullo y obstinacin, puede y debe ahora seguir al Seor. c) Jess resucitado y la suerte del Discpulo Amado (21,20-25) Despus de este dilogo intimo entre Jess y Pedro, reaparece la figura del Discpulo Amado. Adems, se presenta en contraste. Como vimos, aqu se plantea su destino, el cual no es igual al de Pedro. El destino de ambos es querido por Jess, pero es diferente. Pedro va al martirio y el Discpulo Amado est destinado a ser el testimonio donde descanse la tradicin de la comunidad. Por lo tanto, los papeles de Simn Pedro y del Discpulo Amado son en parte diferentes, y en parte los mismos. Simn es especficamente facultado por Jess como pastor (vs. 15-17), y ello despus de haber pronunciado su triple confesin de amor que compensa sus negaciones. A continuacin es invitado a seguir el camino de entregar la vida como lo hizo Jess (vs. 18-19). El Resucitado, en cambio, no necesita

35

No habra que olvidar que Jn lo describe la accin de pastorear al rebao tal como la encarna Jess en su vida. l es el verdadero Pastor.

[176] arrancar ninguna confesin de amor del Discpulo Amado, que jams lo neg, precisamente porque siempre lo am; pero tampoco le da el encargo especfico de pastorear. l tiene que "permanecer hasta que el Seor venga". Pero ambos dan Testimonio. IV. CONCLUSIONES Los trabajos de R. Brown, especialmente "La comunidad del Discpulo Amado", insisten permanentemente en la doble lectura que puede hacerse de la obra jonica. Una es la referida a la vida de Jess. En el Evangelio se recogen tradiciones sobre acciones y palabras de Jess que, trabajadas en varias etapas, dan lugar a un testimonio cristolgico. Pero adems, es inevitable que ste, como los otros tres evangelios, lleven consigo la realidad de las propias comunidades. Concretamente Juan revela las diferentes etapas de dicha comunidad. Evidentemente el trabajo para descubrirlas es muy complejo y no se llega tan fcil a conclusiones definitivas. Si es posible todo esto, entonces las conclusiones de este trabajo tambin deben transitar por los dos caminos. Es muy difcil afirmar que lo dicho acerca de Simn Pedro en el Evangelio de Juan, y especialmente en el captulo 21, sean puros elementos subjetivos. La lectura serena de las fuentes neotestamentarias revelan tradiciones que son muy fuertes y, en algunos aspectos, claramente coincidentes en describir a Pedro con un lugar especial dentro del grupo apostlico y con una relacin peculiar con Jess. En el caso de Juan, lo nico que hizo la comunidad fue afirmar su propia posicin colocando a su hroe, el Discpulo Amado, junto a Pedro, y mostrando su primaca en el amor. De la existencia de este personaje, como de su vinculacin con Jess, slo da testimonio la tradicin jonica. En el nivel eclesiolgico, es creciente la tendencia a considerar al Discpulo Amado como encarnacin de los ideales del evangelista. El planteo sera: todos los cristianos son discpulos y la grandeza entre ellos se determina por su relacin personal de amor con Jess. Pero si la figura de este discpulo adquiere un papel representativo en el Evangelio, es posible tambin arriesgarse a considerar a Pedro como representativo tambin de algn grupo de cristianos. Brown considera que esto es as y adems lo determina como la encarnacin de las iglesias apostlicas. Al contraponer a su hroe mximo con el ms importante miembro de los doce, la comunidad jonica se est contraponiendo

[177] a s misma, simblicamente, con el tipo de iglesias que veneraban a Pedro y a los doce. Siguiendo los textos que hemos analizado, puede observarse que los cristianos jonicos son los que mejor comprendieron a Jess, por lo cual, al igual que l, son rechazados, perseguidos y no son de este mundo. Consideran su cristologa como ms profunda y ellos pueden estar seguros de que poseen la verdad puesto que son guiados por el Parclito. Sin embargo, a pesar de estas tendencias hacia el sectarismo, pareciera que la actitud de esta comunidad, respecto de la de los cristianos apostlicos, no fue de terminante rechazo ni aislamiento. Si esto puede comprobarse por los textos encontrados en Jn 1-20, con ms razn el captulo 21 es testigo del deseo, de parte de la comunidad jonica, de acercarse a la "gran Iglesia" que ya haba articulado una estructura y honraba a los apstoles. Aqu importa recordar lo ya dicho respecto del origen y la poca del captulo 21. En este captulo se puede ver una voz ms moderada que persuade a los cristianos jonicos de que la autoridad pastoral practicada por las iglesias apostlicas y en la "iglesia catlica" fue instituida por Jess y que podra aceptarse sin rebajar la categora que atribuy Jess al discpulo que ms amaba.

REVISTA BBLICA Ao 52 - 1990 Pgs. 178-184 [179] UNA ANTIGUA BARCA DEL MAR DE GALILEA Pablo Andiach

Una de las limitaciones de la arqueologa es que debe trabajar slo a partir de los restos que toleran el paso del tiempo. La piedra, ciertos metales, la cermica, son sus aliados permanentes. En condiciones muy especiales de extrema sequedad se le suman el cuero, el papiro y la madera. El caso que queremos compartir ahora tiene que ver con este ltimo elemento, pero en condiciones opuestas a las que habitualmente imaginamos para su preservacin. Se trata de los restos de una barca que permaneci sumergida y enterrada en el barro del lecho del Mar de Galilea por aproximadamente 2.000 aos. El descubrimiento El invierno 1985/86, en el norte de Palestina, no tuvo la lluvia que el promedio indica para cada temporada. En consecuencia, el nivel del agua del Mar de Galilea fue bajando debido a que la extraccin para el consumo y riego no puede ser evitada. Como es de entender el agua se va retirando de la costa y zonas que en tiempos normales estn anegadas quedan secas y se incorporan por un tiempo a la tierra firme, aunque no dejan de permanecer hmedas y cenagosas. Sobre estos terrenos estaban caminando dos miembros del kibutz Ginnosar, ubicado en la costa noroeste del Mar, al sur de Capernan y Tabga. Algunos metros hacia el sur de la desembocadura del Nahal Tsalmon observaron unos restos de lo que pareca ser un bote. Estaba enterrado en el barro y tena aspecto de ser antiguo. Una primera investigacin fue hecha por personal de Asuntos Martimos. Se comprob que la construccin estaba basada en la tcnica de unir los maderos cavando muescas y atravesndolas con tarugos de madera. Esa tcnica fue utilizada en todo el Mediterr-

[180] neo desde el segundo milenio a.C. hasta finales del periodo romano. El estado de preservacin era excelente debido a que el barro haba actuado impidiendo que la accin de las bacterias y las races de plantas naturales de la flora del lago terminaran por destruir la madera. Sin embargo, el paso del tiempo haba producido que el interior del material perdiera su fuerza y rigidez. De modo que la madera presentaba una consistencia fofa y flexible. Pronto se comprob que no estaba en condiciones de soportar su propio peso y que en caso de tomar contacto con el sol y secarse se desintegrara en miles de partculas de polvo. Las celdas que conforman el interior natural de la madera haban intercambiado sus fibras originales por un relleno de agua, lo que permiti que sobreviviera cientos de aos sin disolverse; pero ahora no poda sacarse de ese ambiente sin alterar ese equilibrio y provocar su desaparicin casi inmediata. El barro haba actuado como un soporte natural que sostuvo la estructura y la preserv cuando se produjo el paso de ser madera slida a ser una estructura llena de agua. Un primer problema era cmo trabajar y manipular los restos mientras an estaban en el lecho del lago. Un segundo problema era que las lluvias iban en aumento y con ellas el nivel del lago, amenazando con anegar nuevamente el terreno. El tercer problema era que la noticia del hallazgo se haba hecho correr y los ladrones de objetos arqueolgicos no tardaran en llegar por all destruyendo en pocas horas lo que se haba preservado miles. La primera tarea fue construir una plataforma colgante sobre la barca, una suerte de andamio cuyas patas apoyaban fuera de la estructura. Por encima del andamio se construy una carpa para evitar el contacto de los restos con el sol directo; a la vez, se utiliz un constante pulverizador de agua para mantener hmeda cada porcin de la barca que al ser limpiada iba quedando expuesta al contacto con el aire. En segundo lugar hubo que construir una represa temporaria para evitar la inundacin del rea. Se utilizaron bombas para extraer el agua del interior de la zona y se planific trabajar en tres turnos para ganarle a la suba del nivel del lago. A la vez, con esa jornada no quedaba tiempo para que los ladrones hicieran de las suyas. Hubo que resolver la opcin entre desarmar los restos para luego volver a armarios bajo condiciones de laboratorio, o buscar algn modo de transportar la barca desde el lecho del lago hasta su futuro lugar de descanso y exhibicin pblica sin separar sus partes. Finalmente se opt por esta ltima alternativa. Una vez que se quit todo el barro del interior del casco y que se limpi lo ms posible su

[181] base, se fue inyectando una sustancia. plstica con la cual se lo revisti enteramente para transformarlo en una especie de momia moderna. Una vez que el atuendo estuvo concluido, se pudo comenzar a llenar nuevamente con agua el dique seco y la vieja barca comenz a flotar y navegar. As fue transportada hasta las instalaciones del kbutz Ginnosar, donde fue depositada en una pileta especialmente preparada para ella. All se la somete a un tratamiento que, al cabo de ocho aos, finalizar por intercambiar el agua de las celdas de la madera por una sustancie qumica que le otorgar la resistencia necesaria para poder sostenerse a s misma. Mientras tanto, hoy puede verse sumergida en su nueva casa, donde tambin habitan peces del lago y plantas naturales. Las caractersticas de la barca La barca tuvo originalmente 8,20 metros de largo por 2,30 de ancho. Su profundidad estimada fue de 1,25 metros. Las tablas son de cedro y estn unidas por tarugos de madera. Las costillas estn construidas con madera de roble naturalmente curvadas. La plataforma est clavada a los extremos superiores de estos travesaos, habindose utilizado clavos de hierro. Estos tienen cabeza y tres distintos tipos de cuerpo: redondos, cuadrados y octogonales. En su Informe Preliminar sobre la barca, J. Richard Steffy dice: La barca provee una importante contribucin al estudio del transporte martimo y a la historia del Mar de Galilea. En primer lugar, el diseo una profunda y redondeada parte posterior con delicados arcos parece distinto de todo lo registrado arqueolgicamente hasta el momento, aunque barcas similares pueden ser encontradas en representaciones artsticas antiguas. El mtodo de construccin conocido como de caparazn, sugiere que bsicamente el constructor sigui la prctica comn del Mediterrneo. Sin embargo, hay varias desviaciones respecto a la tcnica general de construccin de barcas de aquella zona. Los clavos parecen ms adecuados a una carpintera domstica, debido a su estilo y lugares de aplicacin. La silueta de la estructura, as como de las tablas, son distintas de todo lo conocido en artesana aplicada a barcas, lo que indica o una escasez en la provisin de buena madera, o una construccin especialmente adaptada a un lago relativamente calmo y de aguas frescas. Aparentemente el fabricante fue un hbil constructor de botes, quien hizo uso de los materiales disponibles localmente. La barca tiene muestras de haber sido reparada en varias

[182] oportunidades. En el casco pueden verse varios parches hechos con posterioridad y, probablemente, por un artesano distinto del constructor, si se atiende a las tcnicas distintas empleadas en la fijacin de dichos remiendos. El aspecto general es el de una barca que fue utilizada durante mucho tiempo, reparada en varias oportunidades, y finalmente abandonada debido a su inutilidad. Aparentemente, la plataforma superior, as como algunas otras partes no encontradas, fueron desmanteladas intencionalmente, quiz para ser utilizadas en la construccin o reparacin de otras barcas. El hecho de que se encontraran en las inmediaciones restos de barcas ms pequeas puede sugerir la idea que ese lugar en particular haya sido utilizado para construir o atracar barcas. Tambin fueron encontrados otros objetos de suma importancia. Ya hemos comentado los clavos de diversas formas. En el interior de la barca fue hallada una lmpara de aceite. Es de una sola boca y posee en la abertura mayor un collar grande. La lmpara est completa y su diseo corresponde al tipo de utensilio utilizado durante el perodo que va del siglo 1 d.C. hasta mediados del segundo siglo. En el interior de la barca tambin fue encontrada una punta de flecha, aunque este objeto en particular es de difcil datacin. En el costado exterior de los restos, cerca de la proa, fue encontrada una vasija de cermica de cocina en excelente estado de preservacin. Es del tipo de boca cerrada, aunque amplia, y posee dos manijas laterales en posicin vertical. En este caso, su tipologa permite sealar su fabricacin entre mediados del siglo 1 a.C. hasta mediados del segundo siglo d.C. Como en el caso de la lmpara, no posee ningn tipo de decoracin ni relieve. La datacin Una primera aproximacin seal que esta barca haba sido construida entre comienzos del segundo milenio a.C. y el fin del perodo romano (siglo IV d.C.). Con posterioridad, y luego de una examinacin ms cuidadosa, R. Steffy pudo precisar an ms la datacin, sealando, en base al estudio de las tcnicas de construccin, un perodo entre los siglos I a.C. y II d.C., es decir, un tiempo que abarca trescientos aos. Como vemos, esta datacin es coherente con los objetos de cermica encontrados junto a los restos. Finalmente, el Dr. I. Carmi, del Instituto Weizman, someti algunos fragmentos de madera de la barca a la prueba de carbono 14, indicando el ao 40 a.C, con un margen de error de 80 aos. Esta

[183] datacin corresponde al tiempo en que la madera fue cortada de los rboles. Considerando las distintas evidencias se puede afirmar que estamos ante una barca que naveg en el Mar de Galilea entre los. siglos I a.C. y II d.C. La significacin histrica El valor de un objeto arqueolgico se gesta en varias direcciones. En nuestro caso en particular, como objeto en s mismo, nuestra barca es una muestra nica de las tcnicas de construccin de barcas durante aquel perodo. Ayuda a comprender y precisar sobre la existencia de una industria y sobre las variaciones locales de una tcnica utilizada en todo el Mediterrneo. Muestra la calidad y fineza de los artesanos de aquella zona y perodo. Otro aspecto es que la barca encontrada es una muestra material y privilegiada del tipo de vehculo de navegacin, del cual tenemos numerosas menciones en diversas fuentes escritas y pictogrficas del perodo en cuestin. De acuerdo con esas fuentes, las barcas se utilizaban para pescar, para carga de mercaderas y para transportar personas de un lado a otro del lago. Las barcas podan ser propulsadas a viento o a remo, o a ambos medios simultneamente. Una prueba de ello la hallamos en un mosaico del siglo I d.C. descubierto en Migdal slo unos pocos cientos de metros al sur del lugar de nuestro hallazgo que presenta una barca similar en forma a la hallada, poseyendo tres remos por lado y velamen. De no poseer vela seran conducidas por una tripulacin de slo cuatro hombres ms un timonel. Finalmente, nuestra barca tiene valor por lo que evoca. Ella fue testigo de un tiempo cargado de hechos de profundo valor para los hombres y mujeres que habitaron aquellas tierras. Ese tiempo y regin fue el escenario de gran parte del ministerio de Jess y sus primeros discpulos. El Nuevo Testamento ubica en aquel lugar muchas escenas y narraciones, y barcas, probablemente, como la hallada desempean papeles centrales en varios de los acontecimientos all narrados. Esta barca fue tambin contempornea de la vida de judos que durante el tiempo del Imperio Romano organizaron rebeliones y por eso sufrieron invasiones y persecucin. Fue en Galilea donde en el ao 66 se inici la rebelin y tambin all fue por donde el general Vespasiano comenz la represin que condujo en el ao 70 a la destruccin definitiva del templo de Jerusaln por Tito. El historiador judo Flavio Josefo describe cmo Tito, luego de haber tomado la ciudad de Tiberias, ataca su vecina Migdal combinando

[184] fuerzas terrestres y martimas, en cuyo ataque fueron destruidas numerosas barcas, y cmo una vez tomada la ciudad fueron all asesinados miles de judos. Shelley Wachsmann, una de las arquelogas que ms trabaj en el descubrimiento y preservacin de la barca, ha dicho: Hasta este descubrimiento haba una magra evidencia de la vida real en las aguas del Mar de Galilea. Representaciones artsticas antiguas y referencias literarias proveen solamente de vagas claves respecto a botes y navegacin en aquellos tiempos. Ahora, con el descubrimiento del bote de Galilea, nuestras fuentes de conocimientos han sido considerablemente enriquecidas, iluminando varios aspectos de la historia del lago.

REVISTA BBLICA Ao 52 - 1990 Pgs. 193-233 [193] LA SOMBRA DEL GALILEO: UN COMENTARIO* Armando J. Levoratti

El problema del Jess histrico Los investigadores del Nuevo Testamento saben muy bien lo difcil que es trazar una imagen fidedigna de Jess con los recursos y mtodos de la ciencia histrica. El siglo XIX, que puso las bases de la moderna historiografa, fracas en el intento de encontrar al Jess real de la historia; y Albert Schweitzer, al mostrar que todas las pretendidas reconstrucciones histricas no eran ms que proyecciones, distintas en cada caso particular, de la imagen subjetiva que cada escritor se haba formado de Jess, paraliz por largo tiempo la aficin a escribir nuevas biografas. El gnero literario vida de Jess qued entonces, casi exclusivamente, en manos de personas que desconocan por completo los resultados de la exgesis cientfica y las exigencias del mtodo histrico-crtico, o que renunciaban deliberadamente a tenerlos en cuenta hasta sus ltimas consecuencias. Claro est, sin embargo, que aqu es preciso establecer una distincin entre las obras escritas con intenciones biogrficas (es decir, que pretendan a pesar de todo reflejar el carcter, la personalidad o la evolucin psicolgica de Jess) y las que solamente aspiraban a suscitar un encuentro personal con l a travs de una lectura espiritual de los evangelios. Entre estas ltimas cabe destacar, a modo de ejemplo particularmente notable, un libro como El Seor de Romano Guardini. Al escribir esta obra, Guardini se apartaba conscientemente de los cnones sancionados por la investigacin histrico-crtica, pero su mtodo y su finalidad siguen teniendo vigencia como lectura creyente de la Escritura. En el campo catlico, el derrumbe provocado por los estudios de

Esta nota tiene en vista principalmente el libro La sombra del Galileo, escrito por el exgeta alemn Ger Theissen (Ed. Sgueme, Salamanca, 1988; original alemn de 1986). Las reflexiones que preceden al comentario del libro intentan mostrar la complejidad y envergadura de los problemas involucrados en la composicin de una obra como la presentada por Theissen.

[194] A. Schweitzer no caus un impacto tan violento ni produjo efectos tan paralizadores como en el campo protestante. De hecho, despus de aquel acontecimiento se publicaron varios libros que intentaban presentar la historia o la vida de Jess a partir de una exgesis cientfica de los textos evanglicos y de una adecuada aplicacin del mtodo histrico. G. Ricciotti, por ejemplo, escribi su Vida de Jesucristo sin eludir los problemas planteados por las investigaciones modernas y con el decidido empeo de realizar una obra cientfica. Pero l an crea que era posible elaborar algo as como una biografa de Jess, y lo mismo puede decirse, en trminos generales, de su gran contemporneo el P. Lagrange, especialmente en su libro El Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo. Sin embargo, el gnero literario biografa de Jess fue cayendo despus en un estado de verdadero estancamiento, y hoy la mayora de los exgetas catlicos suscribiran, aadiendo quiz alguna precisin, las palabras de G. Bornkamm: Ya nadie est en condiciones de escribir una vida de Jesucristo.1 Un juicio tan contundente podra parecer a primera vista injustificado y arbitrario. Es posible, sin embargo, formularlo con tanta seguridad porque varias generaciones de estudiosos, a pesar de sus denodados esfuerzos por obtener resultados positivos, al fin se vieron obligados a reconocer su propio fracaso. Y las razones de esta situacin son bien conocidas: de Jess no han llegado hasta nosotros

Cf. G. Bornkamm, Jess de Nazaret, Salamanca, 1977, pg. 13. Ntese que con esto no se quiere decir que en el campo catlico no se hayan publicado, despus de esas fechas, obras acerca de Jess empeadas en responder a las exigencias del mtodo histrico-critico, e incluso con intenciones biogrficas. En su libro Jess de Nazaret visto por los testigos de su vides (Herder, Barcelona, 1914), E. Trocm pasa revista crticamente a tres de ellas, que pretenden esquivar con ms o menos destreza las dificultades suscitadas por la investigacin cientfica de los evangelios. El historiador Daniel-Rops, escribe Trocm, publica el libro Jess en su tiempo, en el que se ponen de relieve, al mismo tiempo, la soltura del especialista perfectamente informado y la repulsa de toda crtica seria de los evangelios. Annie Jaubert, excelente especialista en el judasmo de ambos testamentos y en la historia antigua del cristianismo, pone fin a un libro notable sobre La fecha de la cena con unas pginas acerca del desarrollo de la pasin de Cristo; pero estas pginas resultan desconcertantes por su ingenuidad, ya que la autora fuerza al mximo la conciliacin, hasta en sus detalles, de las cuatro narraciones evanglicas, incluso en aquello en que todo el mundo est de acuerdo en admitir la divergencia. Por ltimo, el cardenal Jean Danilou, sabio de visiones atrevidas y de erudicin sin par, defiende en un pequeo libro la historicidad casi ntegra de los evangelios de la infancia segn Mateo y Lucas, siendo as que las divergencias entre ambos y su aislamiento dentro del NT exigen del historiador una crtica vigilante y reforzada (cf. E. Trocm, o. cit., pgs. 18-19).

[195] escritos redactados por l mismo, y las tradiciones que a l se refieren, con la excepcin de algunas alusiones contenidas en unos pocos documentos extrabblicos,2 han quedado consignadas en textos de una ndole particular. En efecto: los textos en los que se funda casi exclusivamente nuestro conocimiento histrico de Jess (es decir, los relatos de los evangelios sinpticos) son esencialmente textos kerygmticos, o, en otras palabras, testimonios surgidos de la fe y para la fe, en los que estn ligados inextricablemente la narracin de los hechos y la confesin cristolgica de la comunidad creyente.3 Por otra parte, la investigacin crtica de la tradicin sinptica ha podido demostrar que los materiales recogidos por los evangelistas se escalonan en varios estratos de procedencia diversa, y que es posible distinguir con relativa precisin unos estratos de otros, aunque en algunos casos la diferenciacin sea difcil y dudosa. Los materiales ms recientes son los redactados en griego, en el mbito del cristianismo helenstico; pero lo esencial de los tres sinpticos proviene de la tradicin aramea que tuvo su origen en la comunidad palestinense. Por ser el ms antiguo, ese estrato es tambin el ms cercano a Jess. Sin embargo, incluso en este ltimo nivel todas las sentencias de Jess y todos los relatos acerca de l

En la pgina 109 de su libro, Gerd Theissen enumera y comenta brevemente los testimonios extrabblicos que se refieren a Jess (con la excepcin de los contenidos en el Talmud). En primer lugar, la gran seccin que habla de Jess en la obra de Josefo fue seguramente retrabajada (o incluso interpolada) por autores cristianos. No hay motivos, en cambio, para considerar sospechosa la referencia de Josefo a la ejecucin de Santiago, hermano del Seor, en el ao 62 de la era cristiana, donde el historiador habla de Jess que fue llamado el Cristo. Tampoco es sospechoso el pasaje en que Tcito habla de los cristianos, a quienes Nern ech la culpa del incendio de Roma en el ao 64. Tcito dice all que el nombre de cristianos deriva de Cristo y nos informa que Cristo fue ejecutado durante el reinado de Tiberio, a iniciativa del procurador Poncio Pilato (Anales, XV,44,3). Tambin Suetonio (Claudius 25) y Plinio el Joven (Ep. X,96) mencionan a Jess al referirse a los conflictos que sus seguidores tenan con las autoridades. Cuando evala estos testimonios, Theissen reprocha a sus colegas la escasa estima que han manifestado por las informaciones histricas que se han extrado de ellos. Estas escasas fuentes antiguas, sostiene el autor, dicen mucho acerca de Jess y dicen tambin mucho acerca de los exgetas de mtodos histrico-crticos a quienes dicen tan poco. 3 La palabra kerygma designa literalmente el mensaje proclamado por un heraldo (kryx). Es decir que una proclamacin kerygmtica acerca de Jess es un enunciado cristolgico en el que Jess es presentado como el Salvador escatolgico, en quien se realiza de una vez para siempre la liberacin definitiva del pecado y de la muerte. Como es natural, ninguno de estos enunciados es susceptible de ser verificado empricamente, sino que procede de la fe y slo puede ser aceptado mediante un acto de fe. Cf. Revista Bblica 24 (1986) 213-4.

[196] contienen al mismo tiempo la confesin de la comunidad creyente, o por lo menos la presuponen; y esto dificulta la tarea de trazar un lmite exacto entre las palabras que provienen efectivamente de Jess y las reflexiones teolgicas o las actualizaciones del mensaje realizadas por la comunidad postpascual. De estos resultados de la crtica histrica Bultmann sac las conclusiones ms extremas. Si las tradiciones relativas a Jess han llegado hasta nosotros a travs del testimonio de la comunidad primitiva, el investigador que busca la verdad sobre el Jess de la historia tiene que realizar un minucioso anlisis crtico para distinguir lo que procede realmente de Jess y lo que es creacin de la comunidad creyente. Pero an cuando se consiga llegar hasta el estrato ms antiguo (el que proviene de la comunidad palestinense), siempre queda abierta la posibilidad de que algunas veces tal delimitacin resulte impracticable. De ah el mtodo seguido por Bultmann en su libro sobre Jess: ante la imposibilidad de apoyarse exclusivamente en materiales de cuya autenticidad no se pudiera dudar, l opt por presentar el complejo de pensamientos contenidos en aquel estrato ms antiguo de la tradicin.4 All aparecen fundidas la predicacin de Jess y su transmisin en el kerygma de la comunidad; al mismo tiempo, esa tradicin seala a Jess como su fuente, y lo ms probable es que en l se haya originado efectivamente. Pero si no fuera as, la cuestin carecera de importancia real para la fe, ya que la fe es la aceptacin del kerygma y ste seguira siendo el mismo en un caso y en otro. El kerygma presupone evidentemente la historicidad de Jess, y por eso sera ocioso entrar en polmicas al respecto. Pero la comunidad cristiana primitiva comprendi clarsimamente la historia de Jess como el acontecimiento escatolgico, y este acontecimiento, en cuanto tal, nunca puede convertirse en puro pasado sino que permanece siempre presente en la predicacin. Creer no es conocer a Jess segn la carne, sino reconocer al Cristo presente en el kerygma y actualizar su muerte y su resurreccin en la decisin de la fe; y esto quiere decir, concluye Bultmann, que el Jess histrico ha dejado de tener un significado constitutivo para el creyente.5

Cf. R. Bultmann-K. Jaspers, Jess . La desmitologizacin del Nuevo Testamento, Sur, Buenos Aires, 1968, pg. 16. 5 Como la palabra de Dios, dice Bultmann, Cristo es antes de m y fuera de m, pero no como hecho comprobable objetiva y cronolgicamente anterior a m, sino como un Cristo para m, que yo encuentro como palabra. El acontecimiento escatolgico, que es Cristo en concreto, se realiza siempre y slo aqu y ahora, cada vez que la palabra es anunciada (2 Cor 6,2; Jn 5,24), es decir, en la fe y en la incredulidad (2 Cor 2,15 ss.; Jn 3,18; 9,39). Por lo tanto, el efpax es comprendido en su verdadero significado slo como unicidad del evento escatolgico (Kerygma und Mythos, II, 206).

[197] El impacto del pensamiento de Bultmann sobre la exgesis y la teologa del siglo XX es de sobra conocido. Si sus planteamientos tuvieron tanta repercusin, fue porque se trataba de problemas autnticos, implicados en el contenido de la fe cristiana y en sus formulaciones teolgicas. Sin embargo, Bultmann no logr imponer sus puntos de vista ms radicalizados. La reaccin no tard en hacerse sentir, y lo ms paradjico de esta reaccin fue que se gest principalmente en el crculo de sus discpulos. Tambin E. Ksemann, un antiguo discpulo de Bultmann, se pregunta si es posible escribir una vida de Jess, y su respuesta es negativa.6 Porque una biografa (si se toma ese trmino en su acepcin ms rigurosa) tendra que presentar la evolucin interna de su carcter y pensamiento, y describir la trama profunda de los acontecimientos segn la sucesin cronolgica. Pero de la primera no sabemos nada y de lo segundo muy poco: el bautismo en el Jordn, la predicacin en Galilea, la subida a Jerusaln para reclamar de todo Israel la opcin definitiva, la oposicin del judasmo oficial y la crucifixin por los romanos. Ms an: las tradiciones evanglicas expresan forzosamente las experiencias de los discpulos y la interpretacin que ellos dieron de los sucesos acaecidos durante la vida terrena de Jess, y en la mayora de los casos resulta casi imposible avanzar ms all de estas simples constataciones: Jess fue bautizado por Juan, practic exorcismos y curaciones, fue entregado en manos de sus verdugos y crucificado. Cada vez que se ha intentado reconstruir la escena del bautismo en el Jordn, los detalles de la predicacin en Galilea, la cronologa de la pasin, y, con mucha ms razn, las apariciones del Resucitado, se ha chocado contra un muro infranqueable y los resultados de la crtica histrica han sido ms bien decepcionantes. Siempre se puede, obviamente, situar determinados aspectos de la vida y la predicacin de Jess en el contexto general del judasmo palestinense; pero el misterio de su personalidad y de su conciencia, de su oracin y de su vida interior, de sus combates y victorias, contina siendo impenetrable para la mirada del historiador.

Vase especialmente E. Ksemann, Ensayos exegticos, Ed. Sgueme, Salamanca, 1978, pgs. 159-189.

[198] Sin embargo, sera errneo pensar que el reconocimiento de estas limitaciones impone la resignacin, el escepticismo o la falta de inters por el Jess terreno, o impide afrontar con lucidez y decisin los problemas planteados por la historiografa cientfica. Y esto por dos razones fundamentales, una histrica y la otra teolgica.7 Desde el punto de vista histrico, en efecto, es imposible negar la serie de datos autnticos que la tradicin sinptica ofrece y que el historiador se ve obligado a aceptar; y desde el punto de vista teolgico, no se podra despojar al kerygma de toda referencia a la realidad histrica sin vaciar al mismo tiempo, docetsticamente, el contenido de la predicacin y de la fe. O para decirlo un poco ms claramente: la primera predicacin cristiana no poda dejar de incluir en el kerygma la historia del Jess terreno, porque de lo contrario habra reemplazado a Jess por un mito, o habra puesto en lugar del Nazareno una figura puramente celestial. Es preciso, por lo tanto, volver a la profesin de fe cristiana que reconoce a Jess como el Seor es decir, que afirma la identidad del Jess terreno y el Seor glorificado (cf. Flp 2,11)y sacar todas las consecuencias que resultan de esa identificacin. As lo hicieron los primeros cristianos, y esto es lo que explica, en ltima instancia, el origen de los evangelios. La primera consecuencia que de aqu se desprende es que la vinculacin con la historia pasada, contrariamente a lo que pretenda Bultmann, no puede ser considerada como un mero presupuesto o dato preliminar, sino que pertenece intrnsecamente al kerygma y a la fe (y por consiguiente tambin a la teologa del Nuevo Testamento).8 Pero en seguida es necesario aclarar que no todos los

En un artculo sobre la lectura de la Biblia en el Espritu, I. de la Potterie deplora con razn el dualismo total entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia, que gravit tan pesadamente sobre los estudios de cristologa bblica hasta Bultmann y la Formgeschichte. Al mismo tiempo celebra la vigorosa reaccin del telogo protestante M. Khler, quien ya en 1892 afirmaba que el Cristo bblico no es el pretendido Jess histrico (historisch), sino el Cristo de la historia (geschichtlich). Hay que notar, sin embargo, que esta reaccin slo est plenamente justificada cuando la exgesis o la teologa bblica (como sucedi sobre todo a partir de D. F. Strauss) pretenden reducir todos los enunciados cristolgicos a la categora de mero teologmeno (es decir, de construccin teolgica postpascual sin ninguna base o realidad histricas). Pero de ah no se puede concluir que no est permitido utilizar todos los recursos de una sana metodologa histrica para tratar de reconstruir, en la medida de lo posible, la trayectoria terrena de Jess Mesas e Hijo de Dios. Cf. I. de la Potterie, La Lecture dans lEsprit, Communio XI (1985) 19-20. 8 En su libro sobre el cristianismo primitivo en el marco de las religiones antiguas, Bultmann situ a Jess dentro del judasmo tardo y, de acuerdo con este punto de vista, esboz su teologa del NT como un desarrollo del mensaje cristiano primitivo, haciendo de Jess simplemente un presupuesto de ese mensaje. Vase la crtica de esta concepcin en E. Ksemann, o. cit., pgs. 180 ss.

[199] escritos neotestamentarios se refieren de la misma manera a la vida terrena de Jess. La mayora de estos escritos, efectivamente, aunque aluden a veces a la realidad histrica, concentran toda su atencin en la muerte y en la resurreccin de Cristo, consideradas como acontecimientos salvficos y no desde el punto de vista del historiador. Los evangelios, en cambio, se interesan ms concreta y ampliamente en los hechos que precedieron a la Pascua, y a ese inters se deben tanto su origen como su forma tan distinta de los otros escritos. Pero el inters de los evangelistas por lo acontecido en el pasado no hizo de ellos meros cronistas o simples transmisores de un reportaje puramente histrico. Porque al manifestar tal inters, ellos dejaban fuera de duda la relevancia de lo histrico para la fe; pero al transmitir esa informacin histrica bajo la forma de evangelio, atestiguaban al mismo tiempo que no podan (ni queran) referirse a los hechos del pasado haciendo abstraccin de su fe. Para aclarar un poco ms este ltimo punto es necesario subrayar, ante todo, la diferencia existente entre la predicacin de Jess y el kerygma de la comunidad cristiana primitiva. El ncleo de la predicacin de Jess, como el estudio crtico de los evangelios sinpticos lo ha venido reconociendo desde hace ya ms de un siglo, era la proximidad del Reino de Dios. l anunci que la etapa de la promesa haba llegado a su trmino y que ya haba comenzado la etapa del cumplimiento (cf. Mc 1,14-15). Es decir que el Reino de Dios ya no se encontraba nicamente al trmino del proceso histrico, sino que haba penetrado y se haba hecho presente (al menos incoativamente) en la historia de este mundo; y ese anuncio Jess no lo haca slo de palabra, sino tambin con sus gestos y sus acciones. Al sentarse a la mesa con los pecadores, l daba a entender que Dios ofreca a todos la posibilidad de pregustar los bienes del Reino venidero (cf. Lc 15,1-10); y al practicar exorcismos y devolver la salud a los enfermos, pona claramente de manifiesto que el Reino de Dios ya haba comenzado a revelarse con poder: Si yo expulso los demonios con el poder del Espritu de Dios, quiere decir que el Reino de Dios ha llegado a ustedes (Mt 12,28). Adems, la libertad con que se pronunci contra algunos mandamientos de la Tor impide identificar a Jess, pura y simplemente, con un rabino piadoso que

[200] estudia la ley del Seor de da y de noche. Y esto aparece todava ms claramente si se tiene en cuenta que l no se limit a poner en boca de sus discpulos una nueva interpretacin de la ley, para que ellos no hicieran otra cosa que repetirla literalmente. Les confi, en cambio, la misin de anunciar la buena noticia, hecho que implicaba la constante actualizacin del mensaje, de acuerdo con las circunstancias de la predicacin y las necesidades de sus destinatarios. Y esto es lo que de hecho se realiz histricamente: el cristianismo primitivo manifest una asombrosa capacidad de creacin, y una libertad no menos admirable, para transmitir su mensaje en los ms variados registros. A diferencia de la predicacin de Jess, el kerygma de la comunidad cristiana postpascual tuvo desde el comienzo su centro de gravitacin en la cruz y la resurreccin (cf. 1 Cor 15,1-6). Pablo retoma sin duda una frmula bsica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, te salvars. Pero el paso de la predicacin de Jess a la predicacin sobre Jess es decir, del Jess predicador al Jess predicado, o del anuncio realizado por l al kerygma que lo proclamaba como el Seor no fue algo casual y arbitrario, sino que era una exigencia de la discontinuidad introducida en el curso de los tiempos por el hecho pascual. La existencia de la Iglesia, en efecto, est vinculada ntegramente al acontecimiento, a la experiencia y al anuncio de la resurreccin; y si los discpulos se hubieran limitado simplemente a repetir el mensaje de Jess, si hubieran pasado por alto el escndalo de la cruz, no habran dado un testimonio fiel del Jess terreno, ya que su muerte y su resurreccin estn indisolublemente unidas a la realizacin del Reino de Dios. Estos lenguajes diversos corresponden por lo tanto a la diversidad de los tiempos: antes de la Pascua estn la vida terrena de Jess y su predicacin: despus de la Pascua, la fe y el kerygma de la Iglesia; y marcando la lnea divisoria entre el antes y el despus se encuentra el hecho de la resurreccin esa encrucijada de la historia que plantea a la historia y a la exgesis lo que Bultmann llam el gran enigma de la teologa neotestamentaria, a saber: el enigma de por qu la comunidad no reprodujo solamente la enseanza de Jess, sino que tambin, y ante todo, lo anunci a l mismo. O dicho con otras palabras: la resurreccin une y separa a la vez la vida terrena de Jess y la predicacin de la Iglesia. De ah que el verdadero problema consista en ver de qu manera deben ser

[201] entendidas esa continuidad y esa discontinuidad. La continuidad histrica est fuera de duda, ya que es imposible negar la vinculacin existente entre el cristianismo primitivo y el movimiento inaugurado por Jess; pero la cuestin ms fundamental, y la que en el fondo interesa realmente, es el problema de la continuidad teolgica, es decir, el que intenta dilucidar de qu manera y en qu medida se puede (y se debe) fundamentar la fe en hechos reales y objetivos, histricamente comprobables, sin comprometer con ello la trascendencia del obrar divino y la indemostrabilidad racional de la revelacin. De este modo, el debate sobre el Jess histrico se convierte en un problema teolgico, y es aqu donde se establece la mxima discrepancia entre el maestro y el discpulo. Para Bultmann, el recurso al Jess histrico entraa el peligro de pretender legitimar el kerygma y la fe a partir de la historia; para Ksemann, en cambio, la ms tremenda amenaza que debi enfrentar el cristianismo primitivo fue la presencia de los entusiastas, esa corriente pneumtica que lleg a tener un claro predominio en la comunidad cristiana de Corinto. El que hoy afirma que Cristo resucita solamente en el kerygma, advierte Ksemann con incansable insistencia, reedita de algn modo el entusiasmo de aquellos corintios que se gloriaban de haber experimentado la irrupcin del mundo divino en el terreno, y que por eso mismo apreciaban tanto el don de lenguas como idioma de los ngeles y del reino celestial. Ellos haban resucitado con Cristo; el Espritu atestiguaba poderosamente la realidad de esa resurreccin por medio de milagros y signos, de transportes extticos y manifestaciones de sabidura inspirada, y el que se siente ya ciudadano del cielo y rebosante de fuerza divina no necesita tomar en serio la tierra. Pero el olvido del Jess histrico trae como consecuencia inevitable la disolucin de la cristologa en la soteriologa, es decir, la sustitucin del Salvador por la experiencia de la salvacin. Entonces ya no es Jess el que cuenta, sino sus dones salvficos; y cuando la soteriologa deja de estar arraigada en la persona y en la obra de Jess antes y despus de la Pascua se introduce ms o menos subrepticiamente una antropologa religiosa centrada en el hombre y no en la accin salvadora de Dios (salus extra nos); porque entonces el primer plano pasa a estar ocupado enteramente por la experiencia de la salvacin y por lo que el hombre llega a ser despus de haber vivido tal experiencia, y de ese modo se oscurece lo ms esencial: la obra y la gloria de Cristo, el Seor crucificado y glorificado. Esta breve contraposicin basta para poner claramente en

[202] evidencia el antagonismo de ambas posiciones. Dada la importancia del tema, parece conveniente detenernos a considerarlas con un poco ms de atencin. Al identificar, dice Bultmann, el acontecimiento escatolgico con la vida de Jess, el kerygma transform el hecho histrico nico, acaecido una sola vez, en un acontecimiento eterno, vlido de una vez para siempre. Esto quiere decir, por una parte, que para la fe cristiana la venida de Cristo no es un simple evento del proceso temporal que hoy llamamos historia, y por otra, que la accin por la que Dios ha decidido poner fin al mundo antiguo ya no es ms esa catstrofe csmica que la apocalptica juda situaba en los ltimos tiempos. El acontecimiento escatolgico es Jesucristo: un acontecimiento que nunca puede convertirse en puro pasado, sino que se actualiza siempre de nuevo en la historia gracias a la predicacin y a la fe. Al encontrarse con el Cristo anunciado en la predicacin de la iglesia, y al creer en ella, el creyente muere y resucita con Cristo, y de ese modo se hace realidad el acontecimiento escatolgico. Por eso Juan declara que la resurreccin de los muertos y el juicio final coinciden con la venida de Jess. El que escucha la palabra tiene Vida eterna, y no est sometido a juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 5,24). Y cuando hace esta afirmacin, el evangelista no est pensando en las palabras pronunciadas por el Jess histrico, sino en las que anuncian a Cristo como luz, camino, verdad y vida. Por lo tanto, es aqu donde fracasan todos los intentos de negar o de reducir la distancia que separa el evangelium Christi del evangelium de Christo. Lo que cuenta realmente no es Jess en cuanto personaje del pasado; el cristiano es un contemporneo de Cristo, y creer en Cristo presente en el kerygma es el autntico sentido de la fe pascual. En vista de lo dicho anteriormente, no resulta difcil imaginar en qu direccin va a estar orientada la respuesta de Ksemann. El evangelio, dice l, si no quiere caer en el docetismo o en la gnosis, no puede en ningn momento dejar de referirse al que antes y despus de la Pascua se revel y fue reconocido como el Seor. Y para corroborar esta afirmacin, Ksemann no duda en referirse a la definicin de Calcedonia: Jess fue verdaderamente hombre, y el que no confiesa su humanidad tampoco puede confesar su divinidad. La revelacin, en efecto, dejara de ser revelacin de Dios si se situara exclusivamente en el contexto de la causalidad intrahistrica. Pero tambin dejara de ser revelacin dirigida a los hombres si no aconteciera dentro de la historia y se mantuviera dentro de ella. Por eso es necesario destacar un hecho que Bultmann no alcanza a

[203] interpretar correctamente: las cartas de Pablo son cronolgicamente anteriores a los evangelios; el mensaje de esas cartas est centrado en el hecho pascual, y as atestiguan que el kerygma cristiano haba comenzado con la proclamacin de la muerte y la resurreccin. Pero la iglesia, en un momento dado, comprendi que deba realizar un movimiento no de retroceso sino de anmnesis; y de este movimiento hacia el pasado nacieron los evangelios, que no se limitaron a relatar algunos hechos inmediatamente vinculados con la pascua, sino que se referan concretamente al que ya durante su vida terrena se convirti en Seor de los suyos, si bien la fe de los primeros discpulos no fue al principio tan clara como llegara a serlo ms tarde, gracias a la cruz, la pascua y pentecosts. Los evangelios tenan en cuenta el presente de sus lectores, pero daban a entender con toda claridad el carcter pretrito de los hechos relatados; y si bien no eran biografas propiamente dichas, no por eso dejaban de atribuir a los sucesos histricos su consistencia, sus rasgos y sus contornos insustituibles (recurdese, por ejemplo, el relato de la pasin y de la condena a muerte de Jess, hechos acaecidos durante el pontificado del sumo sacerdote Caifs, siendo Tiberio emperador romano y Poncio Pilato prefecto de Judea). Es verdad, por otra parte, que incluso en los evangelios sinpticos la historia nos llega a travs de textos kerygmticos. Pero no es menos cierto que esa historia no queda diluida en el kerygma, sino que, por el contrario, se manifiesta como uno de sus componentes insustituibles. Por eso los sinpticos dan tanta importancia al pasado y se refieren al kairs inaugurado por Jess. Al ser proclamada en el kerygma, la historia acaecida en aquel kairs llama a la decisin y determina la situacin presente; pero al situar el kairs en el pasado , y no en el presente, los evangelistas quieren dar a entender que la fe pascual, si bien fund el kerygma, no le dio todo su contenido. Dios ya haba obrado antes, y la manifestacin de esa accin escatolgica de Dios fue la historia terrena de Jess. O dicho con otras palabras: la adhesin de los evangelios a la historia era una forma de hacer resaltar el extra nos de la salvacin. Y este hecho es hasta tal punto cierto que incluso el cuarto evangelio, a pesar del predominio acordado a la interpretacin teolgica de los acontecimientos, no se muestra indiferente con respecto a lo histrico y afirma con toda claridad que la gloria de Dios se hizo visible en la carne y en una historia terrena (cf. Jn 1,14). Pero hay tambin otra razn, sigue diciendo Ksemann, por la que la referencia al Jess histrico se hizo teolgicamente necesaria. Desde el comienzo, en efecto, aparecieron en la primera comunidad

[204] cristiana formas diversas y hasta contradictorias de anunciar el evangelio (cfr., por ejemplo, 1 Cor 15; Gl 1,6-9). Como consecuencia de esto, muy pronto se hizo imprescindible disponer de un criterio objetivo para lo que se ha dado en llamar el discernimiento de espritus. Y ese criterio no poda estar en los principios elaborados por una filosofa, sino en la vida, en las palabras y en las actitudes del Jess terreno. Ms an: al atenerse a este criterio, la iglesia no pretenda fundamentar la fe histricamente, sino que trataba de discernir crticamente la predicacin verdadera de la falsa, como ya lo haba hecho el mismo Pablo al poner en la cruz y en el Crucificado el nico criterio que permita determinar la autenticidad del mensaje (1 Cor 2,2). Por lo tanto, la tpica pregunta bultmanniana: Cmo pudo ser que del Predicador se pasara al Predicado?, est indisolublemente unida a esta otra: Cmo pudo ser que en el marco mismo de la predicacin se pasara del anuncio del Seor resucitado al recuerdo de Jess en la humildad de su vida terrena? Y la respuesta no puede ser otra que sta: como siempre es fcil ceder a la tentacin de manipular la historia, e incluso (si fuera posible) al Espritu mismo, los evangelistas recurrieron al estilo narrativo, no para abarcar la historia de Jess en su totalidad, sino para que el kerygma de la comunidad pudiera ser confrontado con el mensaje de Jess y as tuviera un medio de criticarse a s mismo. De este modo, el una sola vez histrico se afirmaba frente al de una vez para siempre escatolgico, y la iglesia poda ver en el camino de Jess la gua que le permita descubrir y seguir su propio camino. Jess el Galileo entre la historia y la ficcin A la luz de este debate histrico y teolgico resulta relativamente fcil percibir la ambigedad de la situacin en que se encuentra el exgeta de los evangelios: por una parte, l advierte que la insuficiencia de las fuentes le impide elaborar cientficamente una biografa de Jess; pero, por otra parte, siente la urgencia del volver al Jess histrico, no por el gusto de satisfacer una simple curiosidad, sino por una ineludible exigencia teolgica. El problema consiste entonces en ver qu se puede decir acerca del Jess terreno sin suplir con la imaginacin lo que no se encuentra en las fuentes, y sin la pretensin de obtener determinados efectos religiosos o literarios sacrificando la verdad histrica. Este problema no se le plantea necesariamente al cristiano que cree en Jess y ha depositado su esperanza en l. Como lo hace notar N.A. Dahl, es verdad que el Jess histrico se nos ha convertido en

[205] problema. Pero esto no significa que Jess constituye en s mismo un problema, o lo sea al menos en primera lnea. Antes de toda problemtica, hay una impresin inmediata de Jess, tal como su imagen se nos presenta en los evangelios. Al cristiano sencillo y creyente le basta con esto; en la vida como en la muerte puede depositar su confianza en Jess, tal como ha llegado a conocerlo por medio de las Sagradas Escrituras. El problema de Jess surge nicamente en relacin con una reflexin crtica que plantea la cuestin de qu es posible saber acerca de Jess por el camino de la pura ciencia histrica. El concepto de Jess histrico, tal como yo lo empleo aqu, designa a Jess como objeto de una investigacin histrica de tipo metdico y crtico, y la imagen de Jess que se puede trazar por medio de tal investigacin. Este Jess histrico es el que se nos ha convertido en problema.9 Teniendo en cuenta los trminos del problema aqu planteado, y para responder a la necesidad de hablar acerca de Jess en conformidad con el estado actual de la investigacin cientfica, un renombrado exgeta alemn, Gerd Theissen, ide un procedimiento ingenioso. En lugar de seguir el camino recorrido hasta ahora por casi todos los bigrafos de Jess, l ensaya una especie de va indirecta. Es decir que no trata de ofrecernos una imagen de Jess en s, sin o de presentarlo tal como se lo poda representar un judo de su tiempo. De ah el subttulo de su libro: Las investigaciones histricas sobre Jess traducidas en un relato. Un relato ficticio, obviamente, pero que informa al lector sobre lo que hoy se puede saber y decir acerca del Jess histrico, a travs de las impresiones que el narrador va recibiendo y transmitiendo a medida que progresa su investigacin. Este narrador, que se expresa en la primera persona del singular, no es por supuesto el mismo Theissen, sino un personaje imaginario, llamado Andrs, que presuntamente recibe de Pilato la orden de elaborar un informe acerca de los movimientos religiosos surgidos en la Palestina de aquella poca. Para cumplir esta orden, l va siguiendo las huellas de Jess, pero sin encontrarlo nunca personalmente. Slo alcanza a verlo una vez, desde las murallas de Jerusaln, en el momento de la crucifixin. De esta forma, la estructura de la narracin est dispuesta conscientemente para presentar a Jess desde una ptica particular la de Andrs y as

9 N.A. DahI, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem, en: Kerygma und Dogma 1, Berln, 1956, pg. 109.

[206] tambin se pone de manifiesto, al menos indirectamente, uno de los pilares de toda cristologa: el misterio de Jess es demasiado inagotable para que sea posible abarcarlo desde una sola perspectiva o reducirlo a una sola interpretacin. Por otra parte, Andrs es un rico comerciante, que vive a una cierta distancia del mundo social de Jess. A pesar de ser judo, no observa ntegramente las tradiciones religiosas de su pueblo, y de Jess conoce nicamente lo que ha odo decir de l. Por eso se ve en la necesidad de reconstruir la imagen del Nazareno basado en tradiciones diferentes. Para elaborar su informe no tiene ms remedio que combinar y evaluar crticamente lo que oye decir, y, en consecuencia, no tiene derecho a afirmar: Ha sido as, sino ms modestamente: A partir de estas fuentes de informacin, y salvo un juicio ms acertado, los acontecimientos pueden ser descritos de la manera siguiente. Adems, la naturaleza del reportaje que se le pide lo obliga a dilucidar mediante analogas histricas el movimiento de renovacin asociado a la persona de Jess, a reflexionar incesantemente sobre los puntos que estos movimientos podan tener en comn con otros similares, y a descubrir conexiones que no son evidentes por s mismas, tales como las que suelen darse entre la miseria econmica, la inquietud religiosa y la resistencia poltica. En una palabra: las investigaciones llevadas a cabo por Andrs hacen intervenir las tres categoras fundamentales de la conciencia histrica: la crtica, la analoga y la correlacin. Y la consecuencia de esto, como lo hace notar el mismo Theissen, es que la cercana y la distancia en que se encuentra Andrs con respecto al objeto de su investigacin que en este caso es primera y principalmente el mismo Jess hacen que l encarne en su persona la aventura de la investigacin histrica. Pero como en el relato se combinan la realidad y la ficcin, era indispensable tomar una precaucin ms. Cuando cabe suponer que el lector est al tanto de los debates suscitados en el campo de la exgesis cientfica, se puede pensar que l va a distinguir con relativa facilidad lo que en el relato es realidad histrica y lo que no es nada ms que un marco narrativo ficticio. Pero Theissen no poda partir de esta suposicin, porque su obra no est destinada principalmente a los crculos acadmicos sino al pblico en general. Se le haca necesario, por eso mismo, proporcionar al lector las claves indispensables para que l pudiera trazar la lnea demarcatoria entre la realidad y la ficcin. Por eso, apartndose de lo que es habitual en el arte de la novela, el autor fue poniendo una serie de notas al pie de pgina, en las que se consignan las fuentes de

[207] informacin que confirman la veracidad de los datos histricos incluidos en la narracin. Ms an: a lo largo del libro se van intercalando varias cartas, firmadas por el mismo Theissen, que proporcionan al lector pautas hermenuticas para la correcta interpretacin de la trama narrativa y para la valoracin crtica de las fuentes utilizadas en la reconstruccin histrica. Todas estas caractersticas impiden inscribir la obra de Theissen en un gnero literario bien determinado. El marco ficticio de la narracin hace que el libro se parezca en lo esencial a una novela. Pero la acentuada preocupacin por la verdad histrica lo mantiene muy cerca de las obras escritas con metodologa y rigor cientficos. Es decir que aqu se combinan, aunque de manera inusual, los dos elementos que han dado origen a un gnero narrativo de perfil bastante bien definido. Estos dos elementos son la realidad y la ficcin hbilmente combinadas en una trama narrativa de corte realista, y el gnero literario es el de la novela histrica, sin duda el que ms se asemeja a la propuesta histricoliteraria de Gerd Theissen. El arte de la novela Las novelas antiguas y modernas configuran un vasto territorio sin fronteras bien delimitadas, y los crticos no terminan de ponerse de acuerdo cuando tratan de reconstruir los orgenes, las caractersticas y el desarrollo de ese gnero literario, desde las ficciones narrativas anteriores al Quijote hasta sus expresiones ms recientes. Sin embargo, es indudable que la novela adquiri un perfil literario ms definido y lleg a una notable etapa de madurez con la emergencia y el afianzamiento de la sociedad burguesa en los siglos XVIII y XIX. El surgimiento de esta nueva clase social, que fue desplazando paulatinamente a la nobleza, trajo aparejada la puesta en vigencia de nuevos valores, intereses, ideas y sentimientos que pronto encontraron en el gnero novelesco una de sus expresiones ms fieles. Por otra parte, la novela es un gnero esencialmente objetivo, en el que la organizacin del discurso narrativo apunta a producir la ilusin de realidad, y que por ese motivo hace que el narrador tenga que ocultarse en la medida de lo posible y se vea obligado a interpretar y describir actitudes y sentimientos que le son completamente ajenos. De ah esa concepcin objetivista, propia del gnero, que slo lleg a imponerse tericamente hacia mediados del siglo XIX, pero que ya estaba firmemente establecida y haba sido

[208] aplicada espontneamente desde mucho tiempo antes; y de ah tambin esa tendencia predominantemente realista que caracteriz desde el comienzo al gnero novelesco, al menos en sus realizaciones ms logradas. Resulta difcil, sin embargo, saber con exactitud qu se quiere dar a entender con la palabra realismo, ya que los crticos literarios suelen utilizar ese trmino de una manera ms bien desordenada y sin preocuparse demasiado por dar de l una definicin precisa. George Lukcs, por ejemplo, declara que ya desde Homero toda verdadera y gran literatura es un arte realista, en cuanto que intenta ser un reflejo de la realidad; los medios de expresin varan, indudablemente, de una poca a otra y de un autor a otro; pero el realismo en literatura y en arte se define bsicamente por la actitud del artista frente a lo real en su totalidad, y en este sentido hasta la obra ms fantstica puede ser realista; de todos modos, Lukcs considera que los grandes modelos de realismo son Stendhal, Balzac, Tolstoi y Thomas Mann. Otros crticos afirman adems que la crtica social de Jonathan Swift, en sus clebres Viajes de Gulliver, manifiesta un enfoque realista, porque en esa visin extremadamente pesimista de la condicin humana se hacen de alguna manera presentes los complejos problemas de la poca y la lucha que el autor entabla contra ellos.10 Harry Levin, por su parte, aplica esa denominacin a los principales novelistas franceses del siglo XIX y comienzos del siglo XX, hasta Marcel Proust, mientras que Ren Wellek se pregunta si no cabe adelantar la vigencia del realismo incluyendo a representativos novelistas del siglo XVIII ingls, como Henry Fielding y Jane Austen.11

10 R. Wellek y A. Warren tambin comparten esta opinin. Segn ellos, la realidad de una obra de ficcin (es decir, su ilusin de realidad, su efecto sobre el lector, que reconoce en el relato una interpretacin convincente de la vida) no se define primariamente por la exactitud de tal o cual detalle. La verosimilitud en el detalle es el medio habitual empleado por los narradores realistas; pero en algunos casos, como en los Viajes de Gulliver, una situacin improbable o increble resulta ser ms fiel a la realidad que las descripciones convencionales de muchos escritores menos talentosos. Vase de estos autores Teora literaria, Gredos, Madrid, 1959, pg. 255. 11 Erich Auerbach public en 1946, bajo el ttulo de Mimesis, una obra ya clsica, cuyo subttulo (La representacin de la realidad en la literatura occidental) indica con suficiente claridad cul es el tema principal de la investigacin. El libro incluye un conjunto de interpretaciones sueltas, pero la suma de ellas pretende ser una historia del realismo literario en Occidente. En uno de sus estudios, Auerbach declara curiosamente que el nico realismo autntico se encuentra en las obras de Stendhal, de Balzac y de Flaubert, pero los argumentos que da no resultan demasiado convincentes. En contra de esta opinin podran citarse, entro otros, los nombres de R. Alewyn, Cl. Lugowski y K. Vossler, que proponen una nocin menos estrecha de narrativa realista. Cf. tambin R. Garaudy, Hacia un realismo sin fronteras, Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1964.

[209] Esta variedad de opiniones muestra que el trmino realismo, en crtica literaria, es de vastos alcances, y que su definicin plantea al menos este doble problema: en qu medida se puede sostener que el mundo de la ficcin literaria puede llegar a ser un reflejo fiel de la realidad y de qu medios dispone el novelista para hacer de un texto literario un espejo de la vida. Porque an cuando la ficcin trate de manifestar la vida tal cual es, sin ningn aditamento, todos esos reflejos llegan a la obra literaria a travs de los ojos, la sensibilidad y la ideologa de. un escritor particular. Por tanto, sera un error pensar que el discurso narrativo hace hablar a la realidad en s. Lo que habla y se expresa en la novela es la visin peculiar del novelista, visin que en cada caso es una cristalizacin de todo aquello que l ha podido extraer de su contacto con el mundo, de acuerdo con su temperamento, su talento personal y con la intensidad y el cmulo de sus experiencias. Por otra parte, en la vida real se dan entremezclados acontecimientos de toda ndole: unos familiares y previsibles, otros imprevistos, disparatados y fortuitos, sin encadenamientos lgicos ni ilacin aparente; y con ese material el novelista tiene que urdir una trama y encadenar los acontecimientos de acuerdo con un plan; es decir, tiene que establecer un orden que nace de l mismo, destacando en un primer plano, mediante los artificios de la composicin, los hechos que considera primordiales, y dando un relieve menor a los que juzga menos importantes, siempre en funcin del aspecto de lo real que ha querido poner de manifiesto. Ms an: con harta frecuencia el escritor tendr que deformar la realidad y distorsionar las apariencias de los hechos, porque la verdad puede, muchas veces, no ser verosmil. Y por este motivo un narrador tan experimentado como Guy de Maupassant, al mismo tiempo que destaca los rasgos ms caractersticos de la narrativa realista, se ve obligado a concluir que los realistas de talento deberan llamarse ilusionistas.12 Porque pretender describirlo todo, hasta en sus ms nfimos detalles, es tan imposible como intil; y la necesidad de establecer una lnea demarcatoria entre los hechos significativos y los incidentes sin importancia, entre lo que es relevante y lo que

12 Vase su clebre ensayo sobre la novela, publicado luego como prlogo de su obra Pierre et Jean.

[210] carece de inters, presupone una eleccin que asesta un duro golpe a la teora de todo lo real y nada ms que lo real. Es posible afirmar, asimismo, que en toda obra de ficcin, incluso en las ms fantsticas, se encuentra necesariamente una cierta dosis de realismo, ya que la imaginacin del narrador se nutre de experiencias vividas en una determinada situacin social, y sera impensable que el mundo imaginario inventado por l no tuviera nada que ver con esa realidad experimentada y vivida. Pero esta conexin entre la ficcin y la vida vara en cada caso particular, y dista mucho de ser reducible a una simple frmula. Unas veces, la realidad se hace presente en la obra porque el escritor ha querido describir con toda exactitud lo que realmente pasa en la vida; otras veces, como en el caso de Kafka, la obra narrativa se convierte en testimonio de una realidad social opresiva y alienante, y lo que en ella se expresa es la falta de relacin con la vida, el sentimiento de vivir como extranjero en el mundo, o la impresin de ser el engranaje de una imponente mquina burocrtica que aplasta al individuo y ahoga su particularidad.13 Pero en uno y otro caso es el novelista el que se muestra en el cuerpo del rey, del asesino, del ladrn o del hombre honesto que aparecen en sus ficciones narrativas, y es siempre el narrador el que tiene que preguntarse: qu pensara, qu hara, cmo reaccionara yo si fuera esta religiosa, esta esposa infiel o este joven aventurero? Obviamente, el talento del artista se pone de manifiesto en su habilidad para impedir que el lector reconozca a ese yo que lo penetra todo, aunque est siempre oculto bajo las mscaras de los personajes ms diversos. Pero el hecho es que toda descripcin de lo real lleva siempre impresas las marcas de una subjetividad, y por ms que el narrador se empee en borrar las huellas de su presencia, la obra nunca dejar de ser en cierta medida autobiogrfica. Es evidente, en efecto, que el novelista tiene la libertad de asumir actitudes diversas frente a los hechos que describe: puede manipular a sus personajes como podra hacerlo Dios, olvidando, segn se lo reprochaba Sartre a F. Mauriac, que el escritor no es un demiurgo y que en el mundo no hay lugar para un observador privilegiado y omnisciente, capaz de ver las cosas sub specie aeternitatis; tambin puede

Cf. R. Garaudy, o. cit., pgs. 105-166; Martn Walser, Descripcin de una forma. Ensayo sobre Franz Kafka, Sur, Buenos Aires, 1969. Vase tambin la interpretacin heterodoxa de Kafka en: G. Deleuze-F. Guattari, Kafka. Por una Literatura menor, Ed. Era, Mxico, 1978.

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[211] registrar, con una pasividad casi distrada, los comportamientos, los gestos y las palabras de los personajes que pone en escena, dando a entender de ese modo que l es apenas un testigo accidental de los episodios relatados (como sucede, por ejemplo, en los casos de Kafka, Hemingway y sobre todo en El Extranjero de Camus); o bien como en la revolucin narrativa de James Joyce, el relator puede jugar a meterse dentro de sus personajes, registrando con la misma pasividad la corriente de la conciencia, es decir, el flujo incoherente de los pensamientos, deseos, evocaciones y recuerdos. Con estos y otros procedimientos estilsticos y formas de escritura, la novela, desde Balzac, se lanz a la conquista de la realidad, quiso decir lo que el mundo es, y hasta pretendi algunas veces ser ms verdadera que la vida. Pero todo nuevo novelista (y cada poca tuvo los suyos) percibi que la obra de sus predecesores distaba muchsimo de ser una representacin cabal de la vida, que las convenciones y lo inverosmil la invadan por todas partes, y que era necesario recorrer otros caminos para llegar al autntico realismo. Al fin de lograrlo, los escritos han ensayado constantemente nuevas tcnicas, transfiriendo por lo general a la novela procedimientos y elementos tericos extrados de otros campos del arte o de la ciencia (Zola celebraba fervorosamente las conquistas de la ciencia moderna, y su naturalismo narrativo pretenda llevar hasta sus ltimas consecuencias las derivaciones sociolgicas, psicolgicas y estticas de la filosofa materialista; Robbe-Grillet, ms recientemente, ha intentado trasladar a sus novelas las tcnicas de la informacin visual y de la cinematografa). Pero ninguna de estas innovaciones ha con seguido desubjetivizar por completo la descripcin de la realidad, ni siquiera en aquellos casos en que se lo haba propuesto formalmente, como lo ilustra de manera casi paradigmtica el ejemplo de G. Flaubert (1821-1880). Este gran escritor, romntico a pesar suyo (o mejor dicho, dotado de una personalidad contradictoria, en la que se fusionaban y se combatan un poeta romntico y un minucioso analista cientfico), luch toda su vida contra la infiltracin de la sensibilidad en la produccin. literaria. Es condenable, deca, toda obra en la que el autor se deja adivinar; y en una carta escrita el 18 de mayo de 1857 defina una vez ms, con palabras llenas de orgullo, este principio fundamental de su concepcin esttica: El artista debe estar en su obra como Dios en la creacin, invisible y todopoderoso. Sin embargo, sus esfuerzos por combatir de mil maneras el yo (esa slaba egosta que le haca decir a Pascal: El yo es odioso) no lograron erradicarlo por completo de su obra; porque la vestidura de frases con

[212] que intentan ocultarse la sensibilidad y la perspectiva personal del escritor tienen tambin sus sntomas y sus delaciones, que se deslizan subrepticiamente a travs de las articulaciones del lenguaje, dejando traslucir precisamente todo aquello que el escritor haba querido ocultar.14 Esta ltima observacin es bastante obvia, pero no siempre se la toma en cuenta suficientemente cuando se analiza el concepto de realismo. De hecho, en la vida cotidiana es fcil encontrarse con personas que pretenden explicar el carcter o el comportamiento de los dems, y con tales explicaciones no hacen otra cosa que revelarse a s mismas, ya que estn proyectando sobre el prjimo sus propias actitudes y motivaciones (o, lo que es peor, sus propios prejuicios, miedos y fantasmas). Y el novelista puede ser vctima de una ilusin semejante si ignora u olvida que los medios de que l dispone para producir el efecto realidad son de carcter puramente literario. O dicho de una manera ms clara: el texto de la novela, como todo discurso con pretensiones realistas, no es la realidad en s sino su representacin verbal; y aunque esa representacin no quiera ser nada ms que el registro indiferente del dato percibido, siempre llevar dentro de s una cierta potencia expresiva. Porque la descripcin puramente objetiva, que solo toma en consideracin al objeto descrito, es una meta inalcanzable: el objeto que se nombra no es un referente bruto, sino que es un objeto percibido, interpretado y evaluado, y esto equivale a decir que toda afirmacin lleva la marca del sujeto que la enuncia. Ya el simple hecho de fijar la atencin en un objeto particular, o en una determinada clase de personas, revela al novelista como alguien que se refiere precisamente a un aspecto de la realidad y no a otro, y a veces la sola presencia de un trmino valorativo sirve para poner al descubierto una jerarqua de valores

14 En A. Gide, por el contrario, todo parte del yo (o, ms exactamente, todo pasa por el yo). l, lo mismo que Flaubert, pensaba que el arte opera en lo eterno que se envilece cuando pretende servir a una causa, por noble que ella sea. Pero su moral consista en descubrir el yo autntico, ese yo que se haba vuelto borroso, sobrecargado y difcil de encontrar, porque todo lo exterior (libros, maestros, padres) haban pretendido suprimirlo. De ah el imperativo moral: En ti mismo debes adherirte a lo que sientes, a lo que no est en ninguna parte sino en ti mismo, y que hace de ti, impaciente o pacientemente, el ms irremplazable de los seres. Y ese culto de la diferencia vale tambin para el escritor, que debe partir de un yo, no de un nosotros, y que no debe hablar en trminos generales: Qu cosa absurda ese temor a s mismo en literatura; temor de hablar de s mismo, de interesarse en s mismo, de mostrarse. (La necesidad de maceracin de Flaubert le ha hecho inventar esa falsa, esa deplorable virtud.) Cf. Marc Beigbeder, Andr Gide, La Mandrgora, Buenos Aires, 1956, pg. l33 y 169.

[213] o un canon esttico. Y por esa sorprendente y misteriosa solidaridad que imprime un sello comn a todos los productos culturales de una misma poca, con el lenguaje del narrador tambin se introducen en la novela la sociedad y la historia. Por otra parte, Flaubert no dejaba de reconocer, al menos implcitamente, la imposibilidad de liberar por completo a la obra literaria de las ataduras del yo. El artista, en efecto, siempre que se dispone a describir un objeto, debe preguntarse qu aspecto particular de lo real hay que trasladar al texto para crear una atmsfera, evocar un ambiente o producir en el lector una determinada impresin. Pero cada vez que Flaubert se haca esta pregunta experimentaba un verdadero tormento; porque l mismo confiesa que la evocacin imaginaria de cualquier objeto, incluso del ms sencillo, traa consigo una profusin tal de elementos visuales, que slo con un tremendo esfuerzo consegua seleccionar lo esencial y retener lo realmente significativo. Es decir que con esta confesin, aunque no lo afirmara expresamente, Flaubert estaba admitiendo que la representacin artstica de lo real no existe sin la apasionada participacin del artista en la realidad que intenta representar, y que lo representado por medio del lenguaje no es la realidad en s sino una realidad vivida. Adems, su concepcin en extremo exigente del estilo le haca pensar que hay en la lengua una palabra que expresa exactamente lo que se quiere decir, y que esta palabra es insustituible. Cualquiera sea el objeto o el acontecimiento que se quiere describir, hay una palabra para designarlos, un adjetivo para calificarlos y un verbo para darles vida. Es necesario, por lo tanto, buscar esas palabras hasta encontrarlas, porque ellas no slo existen y viven cada una aparte, sino que una vez puestas unas junto a otras adquieren un valor de posicin y se influyen mutuamente como los colores de un cuadro. De ah los principios estticos que Flaubert trataba de inculcar a Guy de Maupassant, cuando ste, todava joven, visitaba asiduamente al maestro para aprender de l algunos secretos del arte de la novela: si la palabra exacta es una sola, entonces la distincin usual entre fondo y forma se fundamenta en un error de anlisis; escribir, por esa misma razn, no es crear de la nada sino realizar un hallazgo, y el hallazgo consiste en descubrir la palabra que desde siempre, por as decirlo, estaba destinada a expresar lo que se quiere describir o comunicar. Pero la capacidad para hacer esta clase de descubrimientos no se adquiere de un da para otro: el estilo es una larga paciencia, y para adquirirlo hay que realizar denodados esfuerzos, que deben contribuir entre otras cosas, a desarrollar la capacidad de observacin; porque estamos acos-

[214] tumbrados a ver las cosas con los ojos de los dems, y esto nos impide percibir en ellas este aspecto que no ha sido visto ni descrito por nadie y que es necesario descubrir mediante una larga y minuciosa observacin: Permanezcamos frente a un fuego que flamea, frente a un rbol en la llanura, hasta que a nuestros ojos no parezcan semejantes a ningn otro fuego ni a ningn otro rbol.15 En una palabra: Flaubert so toda su vida con llevar a cabo un proyecto contradictorio e irrealizable; porque l pretenda, por una parte, hacer de su obra un objeto lingstico estrictamente impersonal; pero, por la otra, afirmaba con Buffon que no hay nada ms personal que el estilo, y hasta aspir a escribir una obra que no relatara ninguna fbula y no fuera otra cosa que estilo. De este modo, l quera que en su obra se realizara la sntesis de dos elementos irreconciliables: de lo ms impersonal, que es la palabra exacta al servicio de la descripcin puramente objetiva, y de lo ms personal, que era su propio estilo. Pero el mundo potico que tiene su soporte material en el texto de toda gran novela no es el sitio ms adecuado para una sntesis de tanta envergadura. Y la mejor prueba de ello es el lenguaje inconfundible de Flaubert; un lenguaje hecho con frases que pueden ser identificadas de inmediato, no slo por su tono caracterstico o por la presencia reiterada de ciertos giros, comparaciones y metforas (cosa que podra decirse de cualquier otro escritor), sino porque esas frases, trabajadas hasta el agotamiento de sus posibilidades expresivas, se dan siempre como objetos separados, casi clausurados dentro de s mismos, y en cierta medida transportables; es decir, como cosas. Y en estas frases

El mismo Maupassant confiesa sin reparos la gran influencia que ejerci sobre l Gustave Flaubert, el cual, al mismo tiempo que lo someta a la dura disciplina del estilo, se complaca en llamarlo su discpulo (calificativo, por otra parte, que hace de l algo muy distinto de un imitador o un epgono). De cualquier manera, Maupassant, lo mismo que su maestro aspiraba a la ms rigurosa impersonalidad en el lenguaje de narracin. Por eso rechazaba toda ingerencia de la crtica literaria en su vida personal, y hasta se negaba a dar al pblico su fotografa. Sin embargo, sus crticos han hecho notar que la mayora de sus relatos son fieles descripciones de sus propias experiencias y de su creciente inquietud frente al desequilibrio mental que lo amenazaba. Ms an: en una carta escrita el 2 de marzo de 1882, H. Taine le haca ver amablemente dos puntos dbiles de sus relatos: en primer lugar, la eleccin de sus personajes, tomados en su mayora de la pequea burguesa y de las clases bajas, hecho que limitaba el intento de dar un reflejo fiel y total de la vida; en segundo lugar, su visin crtica y pesimista, tan arbitraria como cualquier otra, ya que el juicio crtico depende siempre del ideal que cada uno se forja. Para darle una prueba, Taine le presenta como contrapartida la figura del gran maestro Balzac, cuyo realismo era ms indulgente porque se dejaba guiar por la simpata.

15

[215] talladas, pesadas y medidas, segn ya lo haca notar Marcel Proust, hay usos y formas gramaticales (la supresin o el empleo de la conjuncin y, la posicin de los adverbios, el paso del imperfecto al pretrito indefinido) que traducen una manera personal de ver la realidad y que modifican por completo el aspecto de las cosas, como puede hacerlo una lmpara que ha sido cambiada de lugar.16 De cualquier manera, la palabra realismo ha sido utilizada sistemticamente para caracterizar una corriente que prevaleci en la narrativa europea durante el siglo XIX, de un modo especial en Francia, pero tambin en Rusia y en otros pases.17 Esta corriente esttica se fij como programa la tarea de presentar una pintura minuciosa y exacta de la vida social (es decir, del mbito concreto y de las circunstancias en que se inscriben las acciones humanas), aspirando siempre al mximo de verosimilitud. Ya no se trataba de exaltar las hazaas ideales o fantsticas de un hroe, o las andanzas de un pcaro, sino de mostrar la articulacin del individuo con su respectivo medio social y los incesantes conflictos que surgen de esas relaciones. Al mismo tiempo, la novela realista manifestaba una intencin de esclarecimiento intelectual, ya que la visin propuesta no era solamente descriptiva sino tambin crtica de la sociedad en su conjunto y de la condicin humana individual en el mundo moderno. El ya varias veces citado Flaubert, por ejemplo, adems de luchar tenazmente contra las idealizaciones romnticas, haca poner los ojos en la angustiosa mediocridad de la vida cotidiana y en la escasa estatura moral y espiritual de los que estaban sumergidos

16 En realidad, Proust va ms lejos todava y llega a afirmar, sin duda con una notable exageracin, que Flaubert, por el empleo nuevo y totalmente personal de ciertas formas gramaticales, renov la visin de las cosas casi tanto como Kant, con sus categoras a priori, revolucion la teora del conocimiento y nuestra manera de acercarnos a la realidad. Cf. su artculo A propsito del estilo de Flaubert, recogido en: Marcel Proust, Crnicas, Editorial Adiax, Buenos Aires, 1978, pg. 148. Ntese, sin embargo, que el Bouvard y Pcuchet de Flaubert ha sido considerado algunas veces como el equivalente francs de la Fenomenologa del Espritu. 17 Los rtulos son casi siempre perjudiciales, porque favorecen las generalizaciones indebidas en vez de dar una comprensin ms profunda y diferenciada de los fenmenos literarios. Por tanto, conviene recordar que el llamado realismo del siglo XIX se refiere ms a un grupo de escritores que a un movimiento literario propiamente dicho. En este grupo se destacan, por su calidad y resonancia, el realismo romntico de Balzac, la novela social inglesa de Dickens, el realismo psicolgico y la novela histrica de Tolstoi, y el realismo de otros escritores ms difcilmente clasificables, como Stendhal, George Eliot (Mary Ann Evans) y F. Dostoievski.

[216] en las formas de vida instauradas por la sociedad burguesa. Y Stendhal, tambin encuadrado por los tratadistas en las filas del realismo crtico, comparaba sus novelas con un espejo colocado en la carretera, que reflejaba tanto el cielo azul como el barro, los charcos enlodados y los baches. No cabe, por lo tanto, acusar al hombre que sostiene el espejo: El espejo refleja el barro y ustedes acusan al espejo. Acusen ms bien a la carretera con sus baches, o a la inspeccin d puentes y caminos... Ya Hege1, con una notable intuicin, puso de manifiesto la difcil coyuntura en que se encuentra el poeta pico es decir, el novelista en el mbito espiritual creado por la modernidad.18 l ya no puede apoyarse en leyendas o en mitos credos, se ha quedado sin dioses, sin mitologa y sin milagros, y su mundo, organizado positivstica y prosaicamente, se ha convertido en una realidad que slo la experiencia puede dar a conocer. En esta visin secularizada de las realidades humanas y sociales, el carcter y el papel de los individuos estn descritos en gran medida de acuerdo con las concepciones cientficas de los distintos narradores: unas veces, los personajes aparecen como agentes de su propio destino; otras veces, como vctimas de sus pasiones y de circunstancias externas favorables o desfavorables, que los arrastran al xito o determinan sus fracasos. De todas maneras, las ideas cientficas que campean en el trasfondo de las novelas realistas (especialmente las concepciones psicolgicas y el modo de concebir las relaciones del individuo con su medio social) son los elementos menos perdurables de esas obras narrativas,19 que, a pesar de todo, tanto han contribuido a profundizar nuestro conocimiento del hombre. Ms an: el encadenamiento de los hechos en la trama narrativa va revelando poco a poco una idea de la causalidad (fsica y psicolgica) que el novelista expresa muchas veces sin tener clara conciencia de ello; y es probable que el anlisis de esta nocin de la causalidad sea uno de los caminos ms cortos para llegar al mundo personal del narrador y para relacionar las obras con una etapa determinada en la evolucin del conocimiento cientfico.

18 19

Cf. W. Kaiser, Interpretacin y Anlisis de la obra literaria, Grados, Madrid, 1958, pg. 574. E. Zola lleg a tal extremo en su entusiasmo por las ciencias naturales, que defini al naturalismo en la novela como el simple traslado de los mtodos experimentales a la literatura. Pero todos los crticos estn de acuerdo en afirmar que estos pretendidos aportes cientficos son lo menos valioso y duradero de su produccin esttica.

[217] Por ltimo, conviene recordar una vez ms que toda novela, por el simple hecho de ser un objeto construido con palabras, necesita como soporte material una determinada forma de discurso. De ah que la novela de tendencia realista haya elaborado su lenguaje propio, de una sobriedad notable y apto para ofrecer un cuadro verosmil de la vida cotidiana, sin efusiones romnticas y sin excesivos embellecimientos retricos. Dentro de la novela, como lo seala Ortega y Gasset, puede caber casi todo: filosofa, ciencia, religin, psicologa, sociologa, concepciones estticas y muchas otras cosas ms;20 pero todos esos elementos son materiales en bruto, y se convierten en un verdadero frrago si el escritor no encuentra los medios expresivos que los transfiguran y los devuelven plasmados en materia artstica. Toda buena novela requiere, asimismo, un agudo anlisis de la realidad social y un profundo conocimiento de las pasiones humanas; pero el universo de la novela, desde el punto de vista formal, no tiene nada que ver con las generalizaciones filosficas o cientficas y con los datos estadsticos: es un universo que existe nicamente gracias al lenguaje, y por eso el novelista no utiliza la palabra como un simple instrumento de comunicacin (de una forma puramente transitiva), sino como una materia que debe ser trabajada y configurada laboriosamente, con el fin de producir la estructura verbal que ese mundo necesita para poder existir. Y en lo que respecta a la eleccin del lenguaje narrativo, es evidente que los grandes realistas del siglo XIX, muchas veces presionados por apremios econmicos, no fueron totalmente insensibles a los requerimientos de un mercado que deba atender, en primer lugar, a los gustos y reclamos del pblico. Es verdad que Stendhal escriba para ser ledo cien aos ms tarde, y que Flaubert, como todos los defensores del arte por el arte, no conceba que la obra literaria pudiera tener una finalidad distinta de ella misma y de su belleza interior.21 Pero, de hecho, ellos emplearon un lenguaje narrativo que, como el de Balzac, estaba destinado a ser entendido por los

20 Cf. Jos Ortega y Gasset, Ideas sobre el teatro y la novela, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1982, pg. 55. Tambin Virginia Woolf ha sealado que la novela no se define por su contenido. La sustancia propia de la novela, dice, no existe. Todo es sustancia de la novela. Lo que se pone en ella no determina su naturaleza novelesca, puesto que todo puede entrar en el relato, y los novelistas no se privan de hacerlo entrar. 21 Cf. G. Bolleme, Prface la vie dcrivain, Paris, 1963.

[218] lectores medios.22 Este nivel de inteligibilidad implicaba, adems, el recurso a ciertas convenciones literarias como el respeto por la causalidad, por la sucesin cronolgica y por el plano del psiquismo consciente, a las que se sumaban tambin el predominio del personaje y el relato estructurado sobre la base de una trama o intriga. De ah la tendencia a describir las transformaciones de uno o varios personajes a travs de una serie de acontecimientos ms o menos dramticos, emotivos o cargados de suspenso; y en el trasfondo del relato campeaba la figura del narrador, que unas veces trataba de ocultarse y otras se manifestaba con bastante nitidez o incluso impdicamente; pero que de distintas maneras, y por lo general alternativamente dentro de una misma novela, haca sentir su omnipresencia: ya sea como testigo que simulaba ignorancia, o como narrador omnisciente que saba ms que sus personajes; como rapsodia que se introduca en el relato para dar alguna explicacin, o como observador minucioso, que describa con exactitud los objetos a fin de reforzar la ilusin de realidad; y, sobre todo, como demiurgo que aceleraba, frenaba y hasta detena el curso del tiempo para producir determinados efectos. Seguir la trayectoria de la novela, de sus desvos y ramificaciones, a lo largo del siglo XX, sera una tarea virtualmente indefinida. La herencia del realismo no cay en el olvido, pero la manera de expresar la realidad sufri constantes y profundas modificaciones. Por otra parte, la produccin novelstica se acrecent de manera desproporcionada, y junto con productos de incuestionable calidad se lanzaron al mercado innumerables relatos destinados nicamente al entretenimiento. Como sucede siempre con toda literatura contempornea, casi nunca es fcil discernir entre las obras circunstanciales y efmeras y las que realmente estn destinadas a perdurar. Sin embargo, en las novelas que ciertamente pertenecen a este ltimo grupo se advierten dos desplazamientos de los centros de gravedad, que vale la pena destacar. El primer desplazamiento es el del personaje modelado por la intriga. La novela clsica, de carcter esencialmente narrativo, mostraba al individuo problemtico en busca de valores humanos en el interior de una sociedad que

22 El estilo no podr ser jams demasiado claro, demasiado simple..., deca Stendhal. Esta aspiracin al estilo conciso y lacnico estaba vinculado, a los ojos del novelista, con la aspiracin a la verdad, porque un estilo demasiado bello o profuso contiene una multitud de pequeas mentiras. Cf. Ilya Ehrenburg, Stendhal, Ed. Futuro, Buenos Aires, 1960.

[219] castigaba la verdad, exiga la hipocresa y pisoteaba los sentimientos ms nobles. Pero ahora vivimos en un mundo que ya no es ms el de Stendhal, Balzac, Flaubert o Zola, y este cambio impone al novelista la necesidad de pintar una realidad nueva. El escritor, en los albores de la postmodernidad, no cuenta ms con una interpretacin cabal del mundo y de la vida, y esto lo obliga a emprender nuevas bsquedas y exploraciones. El trabajo del novelista, como dice Nathalie Sarraute, es una investigacin, una bsqueda que se propone revelar, hacer que exista una realidad desconocida; y si de lo que se trata es de explorar una tierra an no descubierta, el novelista ya no puede inventar una intriga y manipularla con la libertad de un demiurgo; y a medida que se van haciendo nuevos descubrimientos, a esa realidad inslita tienen que corresponderle, formas de expresin igualmente inditas.23 El segundo de los desplazamientos se refiere a las relaciones del individuo con el mundo de los objetos. Las novelas realistas, efectivamente, estaban pobladas de ellos. El mundo de los objetos balzaquianos, dice Alain RobbeGrillet, es el de la burguesa triunfante, un mundo tranquilizador en el que las cosas eran, ante todo, propiedad del hombre. Pero en nuestra poca ya no es as. Los objetos han adquirido una especie de existencia autnoma, han dejado de ser complacientes con el hombre y ya no le devuelven su imagen. Hace cien aos reinaba el mito de un acuerdo feliz entre el mundo y el hombre... Pero ese mito ha sido destruido, y la novela hoy debe expresar la realidad de un mundo cuya clave ya no pertenece al hombre. En este mundo, donde los objetos tienen siempre un aire de no pertenecer a nadie e incluso de estar ah porque s, es necesario destruir las formas de la novela clsica, que encierra lo que nos rodea en una red de significaciones que nos priva del contacto directo con la realidad exterior e interpone entre el texto y el lector rejillas y pantallas que le entregan un mundo deformado.24 El otro gran problema de las nuevas corrientes narrativas est relacionado con la eleccin del lenguaje. Ya Stendhal, al construir sus relatos, requera de algn modo la complicidad del lector. Por eso hablaba de la pintura creada por la imaginacin de los espectadores, y dejaba en sus relatos amplios mrgenes (por ejemplo, en lo

Cf. V. Koyinov, A. Moravia y otros, El destino de la Novela, Editorial Orbelus, Buenos Aires, 1967, pg. 225. 24 Cf. ib., pg. 227.

23

[220] relativo a la descripcin fsica de los personajes) que sus lectores deben completar imaginativamente. Pero esta apertura de la novela se ha acrecentado increblemente a lo largo del siglo XX. En este aspecto se destaca la revolucin narrativa de James Joyce, el novelista de origen irlands que se lanz resueltamente a realizar una serie de experimentaciones con el lenguaje y con la estructura de los relatos. As, en un pasaje de Ulises (ms precisamente, en las descripciones y dilogos que tienen lugar mientras Bloom espera en una clnica el nacimiento de un nio), Joyce reproduce los estilos ms tpicos de distintos narradores ingleses y da un amplio repertorio de los procedimientos narrativos practicados en su poca. De este modo desfilan sucesivamente, entre otros, los estilos de Sir Thomas Malory, John Lyly, Thomas Browne, John Bunyan, Laurence Sterne, Oliver Goldsmith y Charles Dickens. Pero esta prctica imitativa no es un mero ejercicio de virtuosismo verbal, sino que desempea una funcin eminentemente crtica; porque lo que el escritor quiere hacer ver con esas imitaciones es la caducidad de los lenguajes literarios del pasado y su incapacidad para construir una visin realista del mundo actual. Por ltimo, y a manera de conclusin, conviene recordar otra de las audaces innovaciones que han contribuido a revitalizar los procedimientos narrativos en la literatura del siglo XX. Se trata del monlogo interior, que registra pasivamente el fluir de los pensamientos, reminiscencias, sentimientos y deseos en el curso desordenado y falto de lgica con que van apareciendo. Esta tcnica ya haba sido aplicada parcialmente por escritores del siglo XIX, y el mismo Joyce reconoce en este punto su deuda con el escritor francs Edouard Dujardin. Pero es indudable que l desarroll el procedimiento con una notable originalidad y virtuosismo, como lo muestra particularmente el extenso monlogo final de Molly Bloom, sin duda una de las ms clebres pginas del Ulises. En este ejemplo cumbre, la ausencia del espritu crtico y el total relajamiento muscular (la mujer est acostada) dan libre curso a la corriente de la conciencia o a una especie de soar despierto; y el tropel de las asociaciones y recuerdos, en el que se mezclan el pasado y el presente, queda representado grficamente por el flujo ininterrumpido del discurso, que se sucede a travs de pginas y pginas, sin diferenciaciones tipogrficas ni signos de puntuacin.25 En resumen: la narrativa realista ha producido obras memora-

25

Cf. H. Levin, James Joyce, Mxico, 1959.

[221] bles, pero hay maneras distintas de representar la vida y ninguna de esas representaciones se confunde pura y simplemente con lo real. Flaubert escribe que si el novelista quiere pintar el vino no puede ser un borracho, porque cuando uno se mezcla demasiado con la vida la ve mal: o sufre demasiado o goza demasiado. Stendhal, en el extremo contrario, nunca se resign a ser un mero espectador ni quiso mirar la vida desde el exterior. Estas dos actitudes son incompatibles, pero ambos novelistas han quedado inscritos entre los maestros del realismo, y sus obras, a pesar de sus limitaciones, han desafiado el paso del tiempo. En muchos otros casos, las intenciones realistas han quedado frustradas. Lo que pretenda ser un reflejo fiel de la realidad era apenas el reflejo de un estereotipo o de un ideal, ms cercanos a ciertos prejuicios del narrador que a la vida real.26 Otras veces, algunos escritores pretendidamente realistas han estado ms interesados en sus propsitos estticos que en la exploracin veraz de la realidad, o, lo que es peor, no han dudado en deformar las cosas a fin de lucrar con escritos destinados, primera y principalmente, a satisfacer determinadas apetencias del gran pblico.27 De cualquier manera, no pocos crticos han afirmado que la evolucin de la novela moderna, en sus realizaciones ms perdurables, ha estado regida por la ley del realismo creciente. Ahora bien: si se tiene en cuenta lo expresado anteriormente acerca de la representacin narrativa y artstica de la realidad, tal afirmacin debera ser parcialmente rectificada. Porque el factor que ms ha contribuido a las transformaciones de la narrativa, impulsando al mismo tiempo la bsqueda de nuevos caminos y la experimentacin de nuevas tcnicas, ha sido la insatisfaccin de los escritores jvenes entre los productos literarios de las generaciones precedentes. Tcnicas, procedimientos estilsticos, ideas cientficas o ideologas

Francis Gaines, al examinar cmo presentan las obras de ficcin la vida de amos y esclavos en las haciendas esclavistas del sur norteamericano, hace ver que esos relatos no muestran la realidad de la vida, sino los estereotipos y expectativas de los blancos. All se describe a una clase seorial irresponsable de aristcratas blancos y a una clase de negros obsequiosos que aceptan alegremente una suerte humilde, carecen de ambiciones, son ignorantes, supersticiosos y tremendamente divertidos. Pero tal representacin, si se la compara con los hechos reales, es inexacta en lo que respecta a las dos clases sociales y funciona como mito que justifica o exculpa el sistema de explotacin al que oculta o glorifica. Cf. Francis Gaines, The Southern Plantation: A Study in the Development and the Accuracy of a Tradition, Columbia University Press, New York, 1925. 27 Cf. Morroe Berger, La Novela y las Ciencias sociales, FCE, Mxico, 1979.

26

[222] quo en un momento parecan ser el medio adecuado para expresar con el mximo de eficacia la realidad total (pinsese, por ejemplo, en el cientificismo y en el determinismo sociolgico de Zola) aparecieron muy pronto como autnticos convencionalismos o como corrientes intelectuales de vida ms que efmera. Y es aqu donde radica la fuerza y la debilidad de todo realismo concebido como empresa literaria: la posibilidad de criticar los viejos mtodos abre siempre nuevos caminos para acceder a lo real; pero el hecho de que la novela sea una representacin verbal de la realidad pone de manifiesto una vez ms que las palabras nunca llegan a identificarse totalmente con las cosas. La novela y la historia El cultivo de la novela, sobre todo bajo la influencia del movimiento romntico, se difundi rpidamente en Europa y Amrica. As fueron surgiendo diversos tipos y ramificaciones de un gnero literario que se fue popularizando cada vez ms porque responda a las apetencias de un pblico cada vez ms numeroso. Pero entre las creaciones propias del romanticismo se destaca especialmente una forma de novela que aun para los contemporneos constituy una autntica novedad. Tal novedad fue la novela histrica, variante narrativa cuyo cultor ms renombrado fue el escocs Walter Scott. A este clebre novelista se debe, si no la creacin, al menos la consolidacin de la novela histrica como mbito literario independiente. El la defini asimismo como una obra de ficcin que trata de evocar con exactitud y realismo las condiciones de vida imperantes en una determinada poca histrica. Por eso la principal caracterstica de ese tipo de novela consiste en utilizar el discurso narrativo para construir un relato en el que se pueden deslindar dos planos distintos, pero ntimamente fusionados el uno con el otro: el plano anecdtico, en el que se desarrolla la trama ficticia que constituye el argumento de la obra, y el escenario histrico real, en el que se inserta la accin. Y estos dos planos presentan, a su vez, ciertas caractersticas fundamentales: en primer lugar, un argumento verosmil, ajustado a los usos, costumbres y mentalidad de la poca en la que transcurre la accin; y en segundo lugar, un trasfondo real, reconstruido con la mxima exactitud posible de acuerdo con los recursos proporcionados por la investigacin histrica.28

28

Cf. Jaime Rest, Conceptos de literatura moderna, Centro Editor de Amrica latina, Buenos Aires, 1979, sub voce Novela.

[223] Si se toman en cuenta estas caractersticas, es fcil explicar por qu el principal problema de la novela histrica es el de la medida en que se deben dosificar estos dos elementos: la reconstruccin verista del escenario por una parte, y la pura ficcin por la otra. El propio Walter Scott plante este problema, y tambin se preocup por establecer tericamente cules deban ser las relaciones entre los dos niveles narrativos. As, por ejemplo, Scott sostiene que no es conveniente asignar papeles de importancia a personajes reales, ya que, stos, por el hecho de haber tenido una trayectoria bien definida, no pueden ser puestos arbitrariamente al servicio de una trama ficticia. Sin embargo, l mismo no se atuvo siempre a esta regla y la transgredi en ciertas ocasiones, incluso en Ivanhoe, quiz la ms clebre de sus novelas. A estas inconsistencias se sumaban adems algunas otras, como las que ya en el siglo pasado criticaba G. Flaubert, con mal disimulada complacencia, en su Bouvard y Pcuchet.29 Pero muchas otras cualidades positivas compensaban ampliamente la serie de defectos, y fueron esas virtudes las que dieron a Walter Scott una inmensa popularidad, haciendo al mismo tiempo que sus novelas fueran recibidas, sobre todo en Europa, como una verdadera revelacin. Ante todo, porque la vivacidad de los relatos transformaba en seres de carne y hueso a muchos personajes del pasado, que hasta entonces no haban sido nada ms que figuras fantasmticas o simples nombres. Luego, porque el narrador escocs haca desfilar por las pginas de sus novelas un sinfn de personajes de condicin humilde, y esa rica variedad estaba como queriendo dar a entender que los procesos histricos no son obra exclusiva de individuos prominentes, abstrados de todo contexto, sino que son totalidades concretas, emergentes de grupos sociales compactos, donde las masas populares tienen tanta realidad histrica como los jefes que las gobiernan o que encarnan simblicamente en sus personas los sentimientos y valores colectivos. Y finalmente, porque los paisajes pintorescos, los personajes descritos con gran perspicacia y simpata humana, los cuadros costumbristas y el colorido local (rasgo este ltimo tan caracterstico de la novela histrica romntica) hacan que los lectores pudieran transponer imaginativamente el estrecho horizonte de la vida cotidiana y sumergirse en un mundo distinto y extico, misterioso y desconocido, satisfaciendo de tal

29

Gustave Flaubert, Bouvard y Pcuchet, trad. esp. de Aurora Bernrdez, Barral Editores, Barcelona, 1973, pgs. 141-143.

[224] modo ese anhelo de evasin tan caracterstico del espritu romntico.
30

Pero hay n este fenmeno algo ms notable todava. La novela histrica ese gnero hbrido que nos entrega inextricablemente unidos un mundo de ficcin y un mundo real abra al historiador imaginativo un camino indito para llegar a una reconstruccin ms vivaz del pasado histrico y, sobre todo, para dar nueva vida a la narracin de los hechos. O dicho con otras palabras: al historiador le bastaba con realizar una serie de transformaciones audaces (y la ms importante de todas consista en eliminar del relato los ingredientes puramente fantsticos) para que se produjera la fertilizacin de la historiografa por la novela histrica.31 Agustn Thierry, el historiador francs de la poca romntica, fue el primero que se atrevi a emprender ese nuevo rumbo: Mi admiracin por este gran escritor, confiesa Thierry, era profunda; creci a medida que compar su maravillosa comprensin del pasado con la mezquina erudicin de los ms clebres historiadores modernos. Salud la aparicin de Ivanhoe con transportes de entusiasmo. En su admiracin por W. Scott, tambin lo llama gran maestro de la adivinacin histrica, y seala las principales lecciones que aprendi de l: la historia no era una cosa muerta; sus actores eran seres humanos con pasiones tan nobles o brutales como las nuestras; las escenas del pasado podan ser resucitadas gracias a la potencia de la imaginacin. Una imaginacin que en el caso de Thierry fue con frecuencia ms poderosa que las exigencias de la crtica, pero que tambin saba hacer brotar la vida de las crnicas y de los documentos antiguos, con una facilidad que llenaba de admiracin al propio Renan: Nunca contempl sin asombro, recuerda este autor, la rapidez con que recoga un documento y lo adoptaba para su narracin. El menor fragmento le revelaba un conjunto orgnico, el cual, por una especie de poder regenerador, surga completo ante su imaginacin. De este modo el historiador se converta en pintor no slo de personajes y de caracteres, sino tambin de cosas, lugares, ambientes, costumbres y de todo cuanto poda dar la impresin de lo particularista y diferenciador.32

30 31

Cf. Jaime Rest, o. cit., sub voce Romanticismo. El trmino fertilizacin, usada en el sentido de enriquecimiento do un gnero literario gracias al influjo recibido do otro, est tomado de Alfonso Reyes. Cf. de este autor, El Deslinde, Prolegmeno a una Teora literaria, El Colegio de Mxico, 1944. 32 Cf. G.P. Gcoch, Historia e Historiadores en el Siglo XIX FCE, Mxico, 1942, pgs. 177-178.

[225] Ahora bien: la intromisin de elementos imaginativos en la reconstruccin de los hechos histricos plantea un problema particularmente delicado. Es evidente, en efecto, que la historia es una de las formas de investigacin de la verdad. Esta bsqueda de la verdad se realiza en un rea particularmente difcil, como es el mbito de las realidades humanas; pero la naturaleza particular de su objeto no autoriza al historiador a dejar de emplear reglas tan estrictas como las de cualquier otro mtodo cientfico. Es decir que su finalidad primera y principal no pertenece al orden esttico, sino al del conocimiento verdadero de la realidad histrica. Y si su obra est bien escrita y resulta estticamente valiosa, ese valor artstico deber ser apreciado como una circunstancia afortunada o una especie de lujo, y no como una de las condiciones absolutamente indispensables para la existencia misma de la historiografa. Sin embargo, no es menos cierto que el relato histrico, quiz ms que cualquier otro discurso cientfico, encierra dentro de s una dimensin artstica. Un gran historiador como Jacobo Burckhardt, por ejemplo, no crea que su obra sobre Constantino el Grande o sobre la cultura del Renacimiento fuera una descripcin cientfica de aquellas pocas: Lo que yo construyo histricamente, escriba en una de sus cartas, no es el resultado del criticismo o de la especulacin, sino de la imaginacin que trata de llenar las lagunas de sus observaciones. Para m la historia es, en gran medida, poesa; ella constituye una de las ms bellas y pintorescas composiciones.33 Menndez y Pelayo pensaba a su vez que si la historia no recibiera el refuerzo de la poesa nunca llegara a ser una cosa viva: Por tales virtudes, antes poticas que histricas, viven y vivirn eternamente ante los ojos de la memoria la peste de Atenas, la oracin fnebre de Pendes y la expedicin de Sicilia, en Tucdides; la batalla de Ciro el joven y su hermano, en Jenofonte; la consagracin de Publio Decio a los dioses infernales y la ignominia de las Horcas Caudinas, en Tito Livio; el tumulto de las legiones del Rin y la llegada de Agripina a Brindis con las cenizas de Germnico (infausti populi Romani amores), en Tcito; la conjuracin de los Pazzi y la muerte de Julin de Mdicis, en Maquiavelo; la acusacin parlamentaria de Warren Hastings, el terrible procnsul de la India, en Lord Macaulay.34

33 34

J. Burckhardt, Reflexiones sobre la Historia Universal, FCE, Mxico, 1961. M. Menndez y Pelayo, De la Historia considerada como obra artstica, citado por A. Reyes en: o. cit., pg. 72.

[226] Frente a estas declaraciones, el historiador experimentado en los mtodos crticos podra mostrarse ms bien reservado y objetar, con plena razn, que ninguno de los textos citados por Menndez y Pelayo constituye un buen testimonio de lo que hoy se entiende por historia. A excepcin del ltimo, todos fueron escritos cuando la historiografa an no haba adquirido su figura de ciencia; y en lo que respecta a Lord Thomas Macaulay, el brillante historiador ingls muerto en 1859, es bien sabido que l no slo conceba la historia como un acoplamiento de poesa y de filosofa, sino que tena una excesiva preocupacin por hacer de sus escritos una obra de arte, y (lo que es ms grave todava) sus escritos eran, a un mismo tiempo, obras de historiador y de militante poltico. Pero incluso un historiador de la talla de Th. Mommsen, al definir su concepto de la historia, la puso ms cerca de la intuicin artstica que de la produccin cientfica: La urdimbre que gua miles de hilos y la visin en su individualidad de hombres y naciones son dones del genio que desafan toda enseanza y todo aprendizaje. Si un profesor de historia piensa que puede formar historiadores en el mismo sentido en que pueden ser formados los matemticos y los que se dedican a las humanidades, es vctima de una ilusin peligrosa y perjudicial. El historiador no se hace sino que nace; no puede ser formado, tiene que formarse a s mismo.35 Sin duda, Mommsen ocupa un lugar de primera lnea entre los maestros de la narracin histrica; pero su testimonio es mucho ms significativo, porque l fue ante todo un hombre de ciencia y uno de los ms grandes organizadores del trabajo cientfico. Ernst Cassirer, impresionado por los testimonios de Burckhardt y de Mommsen, no duda en poner de relieve la importancia de los elementos imaginativos y artsticos en toda autntica reconstruccin histrica. El historiador, segn l, tiene que emplear todos los mtodos de la investigacin emprica, recoger todas las pruebas disponibles, criticar todas las fuentes. Esta slida base cientfica es la condicin indispensable para que exista una obra histrica efectiva y no una simple ficcin. Pero el ltimo acto, el ms decisivo, es siempre un acto de la imaginacin productiva; o para decirlo con una frase de Goethe: el historiador tiene que ser uno de esos pocos hombres que poseen imaginacin para la verdad de lo real. Es decir que la verdadera sntesis histrica depende de la combinacin

35

Th. Mommsen, Rektoratsrede (1874), en: Reden und Aufstze, Berln, 1912.

[227] equilibrada de estos dos elementos: un agudo sentido de las realidades empricas y el libre don de la imaginacin o espritu potico. El funcionamiento ideal de estas dos fuerzas opuestas en trminos kantianos, la base emprica y el a priori trascendental no puede ser descrita con una frmula genrica, ya que la proporcin vara de un escritor a otro y de una poca a otra. Pero la diferencia en la proporcin no impide que los elementos sean siempre los mismos, y en el tacto para eludir los extremos se pone en evidencia el calibre del buen historiador.36 Todos estos testimonios son sin duda notables; pero ya no son tan recientes y plantean, en razn de su relativa antigedad, el problema de su vigencia en el momento actual. Cabe suponer, en efecto, que la historiografa cientfica posterior se ha vuelto ms suspicaz, ms atenta a no dejarse invadir por elementos subjetivos y mucho menos imaginarios. De ah la conveniencia de completar esa serie de testimonios con otros provenientes de una poca ms cercana a nosotros, y que se orientan en la misma direccin. En este sentido, resultan ilustrativas las reflexiones propuestas recientemente por Alain Marchadour, en relacin con el libro de Jons. Hasta hace algunos aos, dice el exgeta francs, se crea que el libro de Jons relataba una historia verdadera; hoy sabemos, en cambio, que se trata de una ficcin con intenciones didcticas. Al producirse esta nueva determinacin del gnero literario, la sensibilidad religiosa de muchos creyentes percibi en ese cambio un detrimento y una prdida, como si la verdad estuviera del lado de la historia y el error del lado de la imaginacin, o como si las parbolas transmitieran solamente verdades de segundo orden. Pero una consideracin ms atenta y perspicaz nos obliga a cuestionar la oposicin pura y simple entre historia y ficcin. Porque tanto las narraciones histricas como los relatos imaginarios (al estilo de los cuentos y novelas) desarrollan una trama construida por las acciones de ciertos personajes que actan en puntos determinados del espacio y del tiempo. Es decir que en uno y otro caso la trama narrativa tiene una intriga, una cronologa y una historicidad, por ms que el narrador disponga de una gran libertad para invertir ocasionalmente el orden cronolgico o para elegir la perspectiva que mejor se adapta a los hechos que l quiere relatar; y por eso es necesario afirmar que en toda historia hay algo de ficcin y en toda

36

E. Cassirer, Antropologa filosfica, FCE, Mxico-Buenos Aires, 1951, pgs. 282-285.

[228] ficcin algo de historia, como los mismos historiadores se complacen en sealarlo algunas veces. As, por ejemplo, Georges Duby describe su trabajo de historiador como un oficio donde lo esencial consiste en yuxtaponer ciertos despojos y restos de recuerdos a menudo poco identificables, limpindolos de lo imaginario, para intentar unirlos y reconstruir una imagen segn esquemas que en el fondo uno saca de s mismo. Y viceversa, como lo hace notar P. Ricoeur, tras un relato de ficcin hay siempre una experiencia verdadera que aspira a ser narrada, que grita por ser oda, pero en un nivel tan profundo que no se la ve.37 Una discusin detallada de los testimonios y argumentos anteriores excedera ampliamente los lmites de esta nota. Sin embargo, unas oportunas reflexiones de H.I. Marrou ayudarn a evitar posibles malentendidos, relacionados especialmente con la incidencia de los factores subjetivos en todo intento de reconstruccin histrica. La historia, dice Marrou, es el resultado del esfuerzoen sentido creador que permite establecer un vnculo entre el pasado que el historiador evoca y el presente que es el suyo. Esto quiere decir que el hecho histrico no es una realidad totalmente plasmada antes de la ciencia, a tal punto que al historiador no le cabra hacer otra cosa que mirar esa realidad dada de antemano y reproducirla fielmente. Es verdad, naturalmente, que el historiador no inventa lo que va a ser objeto de su investigacin; pero ese objeto real, cualquiera sea, es demasiado complejo para que una mirada humana pueda abarcarlo y describirlo en su totalidad, y por eso no hay ms remedio que elegir un rea determinada dentro del campo de investigacin virtualmente ilimitado que proporciona al historiador la realidad humana y social. Y esta eleccin, precisamente porque involucra la intervencin activa del investigador (sus gustos y preferencias, o ms pragmticamente, el trabajo que se le ha encomendado) invita a determinar en qu condiciones y dentro de qu lmites es posible acceder a un conocimiento autntico es decir, verdadero del pasado histrico. Ms an, dice tambin Marrou, el documento no existe en cuanto tal hasta el preciso momento en que el cientfico concibe la posibilidad de utilizarlo como fuente de informacin e implementa los procedimientos adecuados para extraer de l la informacin que busca. Pero una vez aclarado

37

V. Mora, Jons, Col. Cuadernos Bblicos 36, Ed. Verbo Divino, Estella, 1983, pg. 26.

[229]

todo esto, conviene destacar tambin todo lo que la historia tiene de objetividad; porque la insistencia en la actividad creativa del historiador podra dejar la impresin de que hacer historia es un juego gratuito, el libre ejercicio de una funcin fabuladora que sobrevuela por encima de un heterclito material de textos, fechas, gestos y palabras, con la libertad del poeta que juega con las rimas para componer un soneto. O dicho brevemente: subjetivo no quiere decir arbitrario. Porque el trabajo del historiador es de carcter racional, y los mecanismos racionales puestos en accin son rigurosamente idnticos a los que se utilizan en cualquier otra actividad cientfica. Lo cual no equivale a poner en duda que la historia no pertenece al tipo de conocimiento que suele ser calificado de exacto, sino a la clase de saber cuya modalidad es lo posible y que implica creencia. De ah el doble riesgo que corre un escritor cuando se aventura a escribir una novela histrica. Ante todo, por la necesidad de someterse rigurosamente a las exigencias de la metodologa histrica; y adems, porque el arte de la narracin, si bien deja ms libertad a la imaginacin creadora, reclama del novelista una destreza literaria excepcional, que no siempre corre pareja con la habilidad del investigador cientfico.38 La sombra de Galileo El recurso a la ficcin para comunicar a un pblico ms extenso determinados conocimientos histricos es un procedimiento vlido y a veces ms eficaz que la publicacin de obras estrictamente cientficas. Pero el factor esencial, para que la empresa resulte exitosa, es que los dos elementos la verdad y la ficcin estn convenientemente equilibrados y el empleo de uno de estos elementos no redunde en perjuicio del otro. Sobre todo, es indispensable que no se traicione la verdad histrica y que el marco ficticio se mantenga siempre dentro de los lmites de la verosimilitud. En lo que respecta al primer punto (el respeto por la historia), Theissen ha extremado las precauciones. El, como hemos visto, es un exgeta de renombre, especializado adems en sociologa y en historia social del cristianismo primitivo. En sus obras estrictamente cientficas aplica estos mtodos con extremado rigor, y sus

38

Henri 1. Marrou, Del Conocimiento histrico, Por Abbat Editora, Buenos Aires, 1985, esp. pg. 34.

[230] numerosos aportes han contribuido a profundizar nuestro conocimiento de las condiciones sociales que favorecieron (y obstaculizaron) la difusin de la fe cristiana en el mundo antiguo. Era de suponer, entonces, que los datos histricos diseminados en el relato iban a estar fundamentados en un riguroso anlisis de las fuentes disponibles, y en este punto su trabajo resulta inobjetable (salvo, como veremos, algunos puntos de notable importancia). Pero el xito de una empresa histrico-literaria como la llevada a cabo por Theissen no depende nicamente de la fidelidad a la historia, sino tambin, y tal vez en mayor medida, del talento para elaborar una buena narracin. Y es en este punto donde la obra manifiesta sus fallas ms evidentes. Por lo pronto, resulta bastante inverosmil situar en tiempos de Jess a un cronista analtico y reflexivo, que se ajusta con rigor extremo a las reglas del mtodo histrico-crtico (o, como dice Theissen, que encarna en s mismo toda la aventura del investigador histrico). Y no digamos nada de Barrabs, una figura histrica que desempea un papel significativo en el relato, y que por eso mismo ha tenido que ser revestida de elementos legendarios. En la presentacin hecha por Theissen, Barrabs es un subversivo, que ha optado por la violencia revolucionaria. Pero no un guerrillero brutal, sino un intelectual que razona sutilmente sobre las decisiones que toma y que manifiesta un conocimiento sorprendente de la historia de Israel. Lase por ejemplo, el minucioso repaso que Barrabs hace de la historia bblica, desde los tiempos del xodo hasta la reforma de Nehemas (pgs. 130-131), o bien la reflexin sobre la poltica romana que lo lleva a afirmar: Sin la presin de la violencia, no cambiar nada en este pas. Pero ms inverosmil todava es la presentacin de Pilato, personaje que a veces se expresa con la precisin y la competencia de un profesor de historia, y otras aparece como una figura dubitativa y hasta angustiada por conflictos internos. Como ejemplo de lo primero puede verse el pasaje siguiente: S, s, he ledo tu informe dijo Pilato un poco disgustado pero cul es tu argumento para rebatirlo? Esa historia de la moneda no encaja admirablemente con el incidente del atrio del Templo? En l atac Jess a los cambistas de moneda. All estn sentados los cambistas para cambiar toda clase de dinero por aquellas tpicas monedas de Tiro que son las nicas que se aceptan en el Templo. Las monedas tirias no tienen, desde luego, la efigie del emperador, pero tienen otra cosa peor: llevan grabada la imagen del dios de Tiro, Melkart, a quien nosotros llamamos Heracles. Si hay que devolver al

[231] emperador las monedas de plata, porque en ellas figura la efigie del emperador, entonces lo lgico seria exigir: Devolved al dolo Melkart sus monedas. En concreto: No se las deis en ningn caso a nuestro Dios, a aquel Dios que est en el Templo de Jerusaln y que no tolera junto a s ningn otro dios (pg. 220). Al leer este pasaje el lector quedar agradecido por la importante informacin histrica que ha recibido, y que le permite comprender mejor hechos tan decisivos en la vida de Jess como son la purificacin del Templo o las palabras sobre el tributo debido al Csar. Pero poner una explicacin tan minuciosa en labios de Pilato, precisamente cuando el prefecto romano estaba a punto de condenar a muerte a Jess, resulta poco menos que increble. (Aqu convendra recordar la regla propuesta por Walter Scott acerca de lo poco recomendable que es asignar, en una obra de ficcin, papeles importantes a personajes realmente histricos, ya que el novelista no puede disponer de ellos con la libertad que le est permitida cuando se trata de figuras puramente ficticias). Yen cuanto al miedo y a las dudas de Pilato, puede cotejarse este otro pasaje: Pilato no me escuchaba en absoluto. Se haba levantado y llegado a la ventana. Me di cuenta de cmo en su mente todo estaba en ebullicin. Sus ojos miraban hacia donde yo estaba, pero miraban a otro punto distante. Sus manos se movan, como si formulase algo. Pero ningn sonido sala de sus labios. Finalmente se sent suspirando. Y en voz baja dijo: Tengo miedo... Le mir atnico. Continu as: Tengo miedo de que la cosa se me vaya de las manos. No, no puedo hacerlo. Me lo estaba diciendo a mo se lo estaba diciendo a s mismo? Pilato se sumergi en cavilaciones. Casi me daba la impresin de que se haba olvidado de m. Carraspe. Levant sus ojos. Su mirada volva a estar clara. Su voz son con firmeza y decisin... (pg. 223). Al leer esta pgina, el lector desprevenido se lleva sin duda una falsa impresin del personaje real que fue Poncio Pilato, el prefecto romano de Judea desde el ao 26 hasta el 36 d.C.; y el lector mejor informado tiene derecho a preguntarse si en este dilogo ha quedado algo del hombre que le hizo decir a Filn de Alejandra: Todos los das haca que murieran personas sin formalidad alguna de juicio (Legacin a Cayo, 38). Pero hay un punto ms grave todava. Theissen, como ya lo hemos indicado, es un estudioso del Nuevo Testamento, preocupado

[232] especialmente por reconstruir las condiciones sociales en que se desarroll la actividad de Jess y se produjo el nacimiento del cristianismo primitivo. De ah su inters por situar la figura de Jess (y, por lo tanto, la investigacin llevada a cabo por Andrs) en las condiciones polticas, sociales y culturales de la Palestina de aquella poca. Para esto, se apoya en sus propias investigaciones, y, en lo que respecta al problema de los zelotes, en el libro de M. Hengel Die Zeloten (Leiden-Colonia, 21976). Sin embargo, parecera que l no ha tenido en cuenta que esta obra, a pesar de su fabulosa erudicin, ha quedado superada en puntos de extrema importancia, que modifican sustancialmente las conclusiones propuestas por el autor. Investigaciones posteriores han mostrado, en efecto, que hoy resulta casi imposible hablar de una rebelin armada y sistemtica contra la dominacin romana en tiempos de Jess. Y esta rectificacin de los datos histricos obliga a presentar de una manera nueva el trasfondo poltico y social en que se desarroll la actividad pblica de Jess, desde el bautismo en el Jordn hasta la crucifixin. Theissen no ha tenido en cuenta este cambio, y se refiere constantemente a judos que se retiran al monte para incorporarse a las filas de la resistencia armada, como si ya hacia el ao 30 estuviera organizada la lucha contra Roma que ms tarde habra de culminar con la destruccin de Jerusaln. Sin embargo, las cosas no son tan simples, como lo hace ver, entre muchos otros, Charles Perrot en su libro Jess y la Historia (ed. Cristiandad, Madrid, 1982). Ante todo, Perrot advierte que es preciso hacer algunas observaciones que se oponen a una presentacin errnea del movimiento zelota y de su influjo en Jess. Y enseguida aade que durante el siglo I no hubo nunca un movimiento nacionalista unificado, sino slo grupsculos dispersos y, luego, a partir del ao 44, grupos ms importantes. Por otra parte, no se hablar de sicarios, de hombres de pual, hasta el ao 44 de nuestra era, poca en que la tensin nacionalista crecer hasta desembocar en la insurreccin del 66. El trmino zelota, empleado en un contexto poltico, no aparece en Josefo hasta los aos 66-67 (Guerra 2,651; 4,160). Esto no quiere decir, obviamente, que ese trmino (cuyo significado es celoso o fervoroso) no haya sido empleado antes. Pero se lo utilizaba ante todo en sentido religioso, de acuerdo con el ejemplo de Fines, el sacerdote celoso (Nm 25,6-13). Por otra parte, la situacin de los aos 27 a 30 difera notablemente de la atmsfera agitada que precedi a la insurreccin violenta propiamente dicha (cf. Charles Perrot, o.cit., pgs. 146-147). Es verdad que Theissen deja fuera de toda duda posible la

[233] oposicin de Jess al empleo de la violencia. Pero la lectura del libro da a veces la impresin de que esa opcin responda a la preocupacin de Jess por tomar distancia con respecto al movimiento zelota. Ahora bien: la investigacin histrica ms reciente ha mostrado que de hecho no es as, porque tal movimiento, en tiempos de Jess, no tena an las caractersticas que habra que tener ms tarde, en la poca de la rebelin armada. Y de esto se desprende una con secuencia no menos importante: si el zelotismo como resistencia organizada no exista hacia el ao 30, es totalmente improbable que Pilato haya condenado a Jess porque lo identific con algunos de aquellos subversivos.

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