REVISTA BBLICA Ao 39 1977 Pgs. 5-20 [5] SENTIDO DE PERTENENCIA Y COMPROMISO INDIVIDUAL SEGN EL ANTIGUO TESTAMENTO Armando J.

. Levoratti Introduccin Ms all de la proliferacin catica de los eventos singulares, detrs del ruido y el vrtigo de los acontecimientos vividos que configuran el rostro visible de una sociedad, es posible descubrir una trama secreta de regularidades inconscientes, un nivel profundo de realidad, inconfundible con las relaciones sociales empricamente observables y subyacente en toda actividad intencional y deliberada. Este sistema transindividual de inconscientes culturales (impenetrable por definicin a la mirada ingenua y siempre impensado por la conciencia del individuo que vive inmerso en su situacin) tiene toda la solidez y la inercia de un objeto dotado de su organizacin y autonoma propias, regido por sus leyes inmanentes, y ajeno, tanto en su gnesis como en su contextura interna, a los deseos individuales. Aunque no es transparente a la conciencia (porque no se ofrece a ella como una evidencia inmediata y ni siquiera el saber reflexivo puede esclarecerlo enteramente), est siempre all, presente y oculto a la vez, como un caamazo que atraviesa de parte a parte el campo social. Hace sentir su presencia con la solidez muda y elocuente de un enigma que pide ser descifrado, de un texto legible pero cerrado sobre s mismo, o ms exactamente, como un sistema significante cuya significacin emerge, no de la relacin de un signo aislado con su contenido semntico, sino de la concatenacin horizontal de los diversos significantes que se anudan recprocamente, sin dejar de lado los huecos del texto

[6] visible, tanto ms plenos de sentido cuanto mayor es su aparente insignificancia.1 Es precisamente en esta zona oscura de categoras inconscientes, y no en cualquier otra parte, donde se delimitan las fronteras que confieren a cada sociedad sus rasgos distintivos y la encierran en su coherencia interna. En ella encuentran su fundamento las normas que rigen los comportamientos sociales y las reglas que distribuyen los roles individuales; all se instituyen las pautas que hacen posibles u obligatorias todas las formas de intercambio, de produccin y de consumo; all adquieren su verdadero significado los diversos tipos de discurso que se articulan incesantemente sobre la estructura de la lengua; y tambin a partir de ella se generan los conflictos que desgarran el conjunto social. Apenas se retira el velo de representaciones ilusorias que bloquean el acceso a esos resortes profundos del comportamiento social, apenas el sujeto y la conciencia son remitidos a sus condiciones reales, el pensamiento descubre, fuera y dentro de s, en sus bordes externos y en el seno mismo de su textura interior, un Orden y una Ley: un Orden simblico y sociocultural, que lo traspasa ntegramente y que l nunca llega a dominar; un Orden mediador por excelencia, ya que el individuo adquiere su dimensin humana a travs del proceso por el que se incorpora a l. Y una Ley interior e inevitable, que lo humaniza y lo aprisiona al mismo tiempo, que lo rige aunque l no lo sepa, y que nunca revela todo su secreto, ni siquiera cuando el pensa-

La raz inconsciente de los procesos sociales es afirmada con particular nfasis por los socilogos y antroplogos de orientacin estructuralista (en especial, por C. Lvi-Strauss). Pero la idea en s misma no es exclusiva del estructuralismo. Casi podra decirse que en la actualidad se ha convertido en un lugar comn de las investigaciones sociales. El punto controvertido no es el hecho mismo, sino la definicin de su estructura y los mtodos para alcanzar ese repertorio de condiciones inconscientes. Para confirmar esta afirmacin, puede bastar esta cita (entre muchas otras que se podran aducir fcilmente) de un autor nada sospechoso de estructuralismo: Desdel la poca de las luces hemos sido llevados a representamos la comunidad como una asociacin... En realidad, la comunidad no se hace; es dada. Ella no procede del sentimiento, sino que descansa sobre el inconsciente... Uno no se afilia, sino que pertenece a ella (G. van der Leeuw La Religin dans son essence et ses manifestations, Payot, Pars, 1955, pg. 238). Para una exposicin somera y una crtica del pensamiento de C. Lvi-Strauss, ver: Edmund Leach Lvi-Strauss, antroplogo y filsofo. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1970.

[7] miento reflexivo llega a descubrirla y trata de hacerla hablar a travs del discurso de la conciencia, o la explora sistemticamente en las significaciones sedimentadas en la lengua y en las representaciones conscientes que los hombres se dan de s mismos, de su cultura, de sus necesidades y sus proyectos. En este Orden y en esta Ley encuentra su raz ltima el hecho de la pertenencia. El concepto de individuo aislado es una abstraccin. Todo individuo pertenece a un campo social y cultural ya instituido, que hace sentir su peso incluso cuando se proyecta una accin destinada a transformarlo.2 Y, en razn de esta pertenencia, asumida o rechazada pero siempre presente y activa, todo hombre es en mayor o menor medida un hijo de su tiempo. Tal vez podra pensarse que la afirmacin de la omnipresenca , del orden simblico diluye al individuo y no deja ningn margen a su iniciativa personal. Pero si bien es verdad que en todo grupo social hay algo ms que la suma de los miembros que lo integran, tambin es cierto que la sociedad existe en mrito a la existencia de individuos singulares, ms o menos diferenciados o integrados, ms o menos conscientes o celosos de su singularidad. Esta compleja articulacin de la historia del individuo con el inconsciente cultural se aclara de manera particularmente ilustrativa en el proceso del habla: en cada decisin particular, la experiencia individual encuentra en el sistema de la sociedad un nmero determinado de elecciones posibles y de eventualidades excluidas, as como en el lenguaje la estructura lineal hace siempre posible en un momento dado la eleccin entre varias palabras o fonemas, pero excluye todos los dems.3 Las constricciones impuestas por la naturaleza y la sociedad parecen tener a veces todo el rigor de una fatalidad ineluctable. l hombre no encuentra entonces ante s un futuro abierto, sino que se siente oprimido por fuerzas que escapan a su dominio, que le impiden la satisfaccin de sus deseos ms elementales y hasta lo privan del sentido de su vida. Moira, anank, heimarmen son los nombres que dieron los griegos a esta necesidad imperturbable, ins-

Estas afirmaciones, forzosamente sumarias e incompletas, se encuentran ampliamente desarrolladas en la obra de J. Lacan. Cfr. Anika Rifflet-Lemaire, Jacques Lacan. Charles Dessart (diteur) Bruselas, 1970, y la bibliografa all citada. 3 Cfr Michel Foucault Las palabras y las cosas, Ed. Siglo XXI. Mjico, 1968; especialmente pgs. 362ss.

[8] crita en el orden mismo del universo. Pero incluso en esas circunstancias, cuando la vida no es ms que la repeticin de acciones mecnicas, desprovistas de finalidad, queda un margen para la iniciativa y la eleccin. Los seres humanos no son objetos inertes, que obedecen y sufren sin reaccionar. En tiempos del Imperio Romano, naciones enteras se vieron despojadas de toda capacidad de decisin poltica y la cuenca mediterrnea se transform en un vasto conglomerado impersonal. Los individuos saban que las instituciones del Imperio eran malas, pero carecan de recursos para modificarlas. La tica estoica proporcion entonces un consuelo frente a la servidumbre poltica: predic la indiferencia, ense que el hombre es capaz de afirmar su libertad contra todas las violencias exteriores y que puede ser perfecto en un mundo imperfecto. Hoy nadie se atrevera a considerar esa indiferencia sombra como el triunfo de la libertad. El repliegue sobre la interioridad, la apelacin a una libertad sin gravitacin sobre el mundo, nos parece una evasiva y no una liberacin. Sin embargo, la tica estoica prueba al menos que el hombre no es el mero reflejo de las condiciones objetivas, la resultante de fuerzas extraas. El oprimido no permanece neutral ante la opresin que se ejerce sobre l: o bien la acepta resignadamente, como un hecho natural, no impuesto por los hombres sino dado inmediatamente por la naturaleza, por los dioses, por el destino o por fuerzas contra las cuales la rebelda carece de significado; o bien reconoce que a los lmites impuestos por su propia finitud se suman otras servidumbres: las ataduras que lo hacen esclavo de la mquina social, que lo convierten en engranaje de un mecanismo montado por los hombres. En tal caso, slo puede justificar su existencia mediante una accin negativa: rechazando la armona de esa estructura social que lo despoja de su porvenir y lo fuerza a consumir su existencia vanamente. Y si bien existen casos en que el esclavo desconoce su servidumbre, en que ignora hasta la posibilidad del rechazo y acepta su condicin porque no puede concebir otra mejor, tambin es posible ejercer una accin exterior que traiga desde afuera el germen de la liberacin. El testimonio del Antiguo Testamento Si ahora nos preguntamos en qu trminos se refiere el Antiguo Testamento a esta particular compenetracin de lo individual y lo

[9] colectivo en la vida y el comportamiento de Israel, tenemos que apelar casi inevitablemente al concepto de personalidad corporativa, o de personalidad incorporante. Estas expresiones, obviamente, no aparecen en ningn pasaje del Antiguo Testamento, pero numerosos exgetas las consideran de suma utilidad para caracterizar de manera pertinente la idea bblica de comunidad.4 Segn una definicin que puede considerarse clsica, por personalidad corporativa se entiende la estrecha relacin, y en algunos casos la real identificacin, del individuo con el grupo al que pertenece. Algunos textos manifiestan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nacin, a tal punto que hablan de la comunidad como de una sola persona: Israel es mi hijo primognito, dice Ex 4,22. Y Oseas, en el clebre pasaje de 11,1, retoma la misma imagen; Cuando Israel era nio yo lo am y de Egipto llam a m hijo. El sentido que surge inmediatamente de estos textos es que Yav, ms que el Padre de cada israelita en particular, es el Padre de toda la nacin. En la legislacin hebrea es fcil encontrar numerosos testimonios de esta misma concepcin. La alternancia constante entre la segunda persona del singular (t) y la segunda persona del plural (ustedes) es un rasgo caracterstico del estilo deuteronmico; Pongan cuidado en practicar ntegramente el mandamiento que yo hoy te doy. As ustedes vivirn, llegarn a ser numerosos, y entrarn a tomar posesin de la tierra que Yav prometi con un juramento a los padres de ustedes. Acurdate del largo camino que Yav, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta aos (Deut 8,12). Esta manera de interpelar a los oyentes hace difcil decidir si el t se dirige a la nacin como personalidad

La bibliografa sobre el tema es abundantsima. Las obras pioneras han sido, sobre todo, las siguientes: H. Wheeler Robinson Human Psychology, en: The People and the Book, ed. A. S. Peake, Oxford, 1925, pg. 375-380. Del mismo autor, The Hebrew Conception of Corporate Personality, en: Werden und Wesen des Alten Testaments, ed. por J. Hempel. BZAW 66, Berln, 1936. 49-62. O. Eissfeldt Der Gottesknecht bei Deuterojesaja (Jes. 40-55) im Lichte der israelitischen Anschauung von Gemeinschaft und Individuum, Hale (Saale), 1933. A. R. Johnson The One and the Many in the israelite Conception of God. University of Wales Press, Cardiff, 1942; J. Pedersen, Israel: its Life and Culture, III, Londres Copenhagen, 1926. El resto de la bibliografa se encuentra en: J. de Fraine Adam et son Lignage, Descle de Brouwer, ParsLovaina, 1959.

[10] corporativa o a cada individuo en su condicin de miembro de la comunidad religiosa. En trminos generales, se puede decir que el t apunta a la conciencia de toda la comunidad, de la que cada individuo debe sentirse miembro responsable. Despus del mandamiento que prohibe erigir imgenes de Yav, se aade una motivacin de carcter teolgico, relacionada con la observancia o el incumplimiento de la prescripcin divina: Porque yo soy Yav, un Dios celoso, que castigo la falta de los padres en los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin de aquellos que me odian, pero doy testimonio de fidelidad a mil generaciones de aquellos que me aman y observan mis mandamientos (Ex 20, 56 = Deut 5,910). El amor aparece aqu como la actitud fundamental que lleva a la observancia de los mandamientos, y la fidelidad divina excede infinitamente a la justicia punitiva. Pero, adems, el texto hace una referencia explcita a la solidaridad colectiva en la responsabilidad por la falta cometida. Los hijos y los hijos de los hijos son alcanzados por el pecado de los padres, aunque no hayan tenido ninguna participacin en el delito. Esto muestra que la familia es una unidad plenamente solidaria, en la cual cada uno es afectado por la falta en que ha incurrido uno de sus miembros (cfr Ex 34,6-7; Nm 14,18; Deut 5,9-10). Algunos intrpretes han tratado de atenuar con diversos artificios el sentido colectivista de esta justicia punitiva. Pero todos los indicios nos llevan a reconocer, como lo hace por ejemplo von Rad, que el pecado aparece aqu como una categora social. El individuo, tanto por los lazos de sangre como por la participacin de un destino comn, est de tal manera insertado en su comunidad, que. su transgresin del derecho divino deja de ser un asunto individual que lo afecta slo a l en su relacin personal con Dios. Cualquiera sea el mbito donde se comete el pecado ya sea el orden poltico, como cuando se comete una transgresin contra las reglas de la guerra santa (Jos 7), o el mbito familiar, como cuando se quebrantan las prescripciones sobre el trato sexual (Deut 27,20-23)- en virtud del lazo solidario que une a todos los miembros de la comunidad, es todo el grupo el que queda contaminado por la falta de uno solo de sus miembros. La accin contraria al derecho divino es ciertamente un aspecto esencial del pecado, pero no agota toda su realidad. La mala accin desencadena un mal que, tarde o temprano, se volver contra el culpable y contra toda la comu-

[11] nidad a la que pertenece. Esto significa que el castigo o la retribucin no son en realidad algo distinto del pecado. Es decir, que no pueden ser considerados como la ejecucin de una sentencia judicial pronunciada en otro mbito (y, por lo tanto, extrnseca y posterior al pecado en s mismo), sino como la necesaria irradiacin del mal que el pecado ha puesto en accin y que debe cumplir su ciclo hasta que el equilibrio quede plenamente restablecido. Naturalmente, las cosas no suceden as por arte de magia, sino porque Yav ha establecido un orden inviolable, y l mismo se ha constituido en garante de su plena vigencia. An el Libro de los Proverbios presupone constantemente la existencia de ese orden divino, cuyo funcionamiento est asegurado sin que sea necesario recurrir en cada caso a una intervencin especial de Dios. En virtud de la solidaridad que une a los miembros de la familia, todos comparten por igual las bendiciones y castigos prometidos al paterfamilias: El justo va por caminos rectos: felices sus hijos despus de l\ (Prov 20,7). El malvado, al fin de cuentas, no quedar impune; pero la simiente de los justos se salvar (Prov 11,21). El principio de la solidaridad corporativa (producto de una visin sincrtica, que considera ligados incondicionalmente a los individuos con el grupo y a los diversos subgrupos con la totalidad de la nacin), se puede ilustrar por medio de numerosos ejemplos. Si una de las tribus pecaba, la ira del Seor poda desencadenarse contra toda la asamblea de Israel (Jos 22,18). Y an la inconducta de un solo israelita atraa el castigo sobre todo el pueblo. Esto se manifiesta de manera sorprendente en el episodio de Acn (Jos 7). Acn viol el interdicto (jrem), que prohiba retener cualquiera de los objetos o personas consagrados al exterminio total (Jos 7,2021). Pero su falta no lo afecta a l solo sino a toda la comunidad. Por eso, en el comienzo mismo del relato se afirma que todos los israelitas cometieron una infidelidad contra Yav (v.1). La consecuencia de esa infidelidad fue la derrota de Ai, que signific la muerte de un considerable nmero de israelitas (vv.2-5). Y slo cuando Acn fue destruido con toda su casa (es decir, con sus hijos, sus hijas, su carpa, su ganado y todo lo que posea), Israel qued purificado de la violacin del anatema.

[12] En este caso, la solidaridad alcanza no slo al individuo y su familia, sino incluso a sus posesiones. El otro ejemplo que podra aducirse es el de Cor, Datan y Abirn: stos perecieron con sus mujeres y sus hijos, a causa de su rebelda (Nm 16,1-33). Y el mismo sentido de la solidaridad corporativa explica la accin de David, que entreg a los gabaonitas dos hijos y cinco nietos de Sal, porque ste haba asesinado a muchos hombres de su raza, violando as el juramento que les haba hecho Josu (2Sam 21,1-13; cfr Jos 13,12). Esta no es una concepcin exclusivamente israelita. Es fcil encontrarla en otros pueblos del Prximo Oriente antiguo (y an entre los rabes de la actualidad), especialmente en el mbito de concepciones vinculadas con la posicin del rey dentro de la sociedad.5 En tales casos, la personalidad corporativa se convierte en personalidad incorporante, ya que toda la comunidad se incorpora a la persona de su jefe. El rey, el Ungido de Yav (S 2,2; 18,51; 20,7), constituido hijo de Dios en el momento de su entronizacin (S 2,7; 89,20-38; cfr 2Sam 7), es mucho ms que el mero representante de su pueblo: es la luz y la vida de su comunidad. Dos textos bastarn para probar esta afirmacin: Los hombres de David pronunciaron un juramento, diciendo: T no saldrs de nuevo a acombatir junto con nosotros, no sea que se extinga la lmpara de Israel (2Sam 21,17). Y el poeta de las Lamentaciones aade: El aliento de nuestras narices, el Ungido de Yav, est cautivo en sus fosas: Aqul de quien nosotros decamos: A su sombra, viviremos entre las naciones (Lam 4,20). La consecuencia de esto es que los actos del rey son en cierto modo los actos de toda la nacin (considerada como un cuerpo orgnico), y la nacin entera queda envuelta en la justicia o injusticia de su gobernante. El Salmo 72 es una splica en favor del rey, compuesta probablemente para el da de su entronizacin: Concede, Yav, tu justicia al rey y tu rectitud al descendiente de reyes,

Cfr A. R. Johnson Sacral Kingship in Ancient Israel, University of Wales Press, Cardiff, 1955.

[13] para que gobierne a tu Pueblo con justicia y a tus pobres con rectitud (S 72,12). El resto del Salmo describe con expresivas imgenes la funcin vital del rey en el seno de la comunidad: la nacin no poda gozar de bienestar y prosperidad, si el rey no aseguraba el orden social mediante un gobierno justo. Su justicia tena adems un alcance csmico, porque, gracias a ella, las montaas traeran al pueblo la paz (v.3). Pero tambin la inconducta del rey significaba una catstrofe para sus subditos. En los das de David hubo tres aos de hambre debido a la casa de Sal y a la sangre que ella haba derramado (2Sam 21,1). Y toda la nacin tuvo que sufrir a causa del pecado del rey David, cuando mand hacer el censo del pueblo (2Sam 24,1-17). Para completar este breve cuadro, conviene sealar que la personalidad incorporante del rey no slo se extenda en el espacio, sino tambin en el tiempo, de manera que la solidaridad poda ser vista retrospectivamente, en direccin a los antepasados, y prospectivamente, en direccin a las futuras generaciones. Este segundo aspecto aparece con toda claridad en los textos que hablan del favor mostrado por Dios haca el reino de Jud y de Jerusaln a causa de su servidor, David. Jorm, rey de Jud, obr mal a los ojos de Yav, imitando las iniquidades del reino del Norte. Esta inconducta estaba motivada por la influencia de su esposa Atala, hija de Acab y de su esposa pagana Jezabel. Pero Yav no quiso destruir a Jud por amor a David, su servidor, segn la promesa que le haba hecho, de darle a l y a sus hijos una lmpara para siempre (2 Rey 8,19). La lmpara es aqu el smbolo de la dinasta viviente, y la presencia permanente de la lmpara delante de Yav, en Jerusaln (1Rey 11,36), implica la estabilidad de la dinasta davdica. De la misma manera, durante el reinado de Ezequas, mientras Senaquerib, rey de Asira, estaba sitiando a Jerusaln, Yav derrot al poderoso ejrcito invasor por el favor que le haba prometido a David: Yo proteger esta ciudad y la salvar, por amor a m mismo, y por amor a David, mi servidor' (2 Rey 19,34). Cfr 2Rey 18,13-19,37. A travs de todos estos textos, David aparece como algo ms

[14] que el simple iniciador de una dinasta. l no es exactamente el primer miembro de una serie dinstica, sino que en su persona, como en una figura ideal, est encarnada y representada toda la dinasta; y esa imagen ideal se mantiene presente y viva en cada uno de sus sucesores en el trono. En la historia patriarcal puede verse claramente la misma concepcin. Abrahm y Jacob encaman en su carcter y en su personalidad, e incluso en los episodios de sus vidas, el destino de todo Israel. El pueblo que saldra de ellos estaba prefigurado en sus personas, y ellos eran como el esbozo de lo que sera Israel. Muy sugestivamente, el autor de la Carta a los Hebreos afirma que cuando Abrahm pag los diezmos a Melquisedec, tambin los pag Lev, ya que l estaba en germen en la persona de su padre, cuando Melquisedec le sali al encuentro (Heb 7,9-10). De la misma manera, el germen de todo Israel estaba presente en la figura de sus antepasados.6 * * * Ya hemos visto que, en general, los libros ms antiguos revelan un sentido muy vivo de la solidaridad de la nacin. La eleccin recae sobre la nacin entera y a ella se dirigen en primer lugar las promesas divinas. Hay, por ejemplo, largos pasajes en el Deuteronomio que narran la historia del pueblo como si fuera la biografa de un individuo: Recuerda el largo camino que Yav, tu Dios, te hizo recorrer por el desierto durante cuarenta aos... La ropa que llevabas no se gast, ni tampoco se hincharon tus pies durante esos cuarenta anos (Deut 8,2.4). Ciertamente no es el israelita individual, sino todo el pueblo, el que vivi esa experiencia en el desierto. Sin embargo, durante la poca en que el sentido de la solidaridad parece en ocasiones eclipsar al individuo, tambin se destacan personalidades relevantes. Ya en la edad heroica, el curso de la historia est vinculado decisivamente al influjo de hombres insignes. Es posible que sus hazaas hayan sido engrandecidas por la leyenda, pero el hecho mismo de que las leyendas se hayan centrado en ellos es una prueba de su extraordinaria influencia. El xodo de Egipto fue un movimiento masivo, pero es imposible negar

Cfr John L. Mc Kenzie El Poder y la Sabidura, Santander, 1967, pp. 99-100.

[15] que dependi en gran medida de Moiss. Incluso en las tradiciones patriarcales hay pasajes que subrayan un tipo de experiencia religiosa marcadamente individual. La intercesin de Abrahm por las Ciudades de la Llanura incluye estas palabras: Me he atrevido a hablar al Seor, yo que soy polvo y ceniza... No har justicia el rey de toda la tierra? (Gn 18,22-33). Como lo seala muy acertadamente Dodd, esto podra pertenecer al Libro de Job, aunque fue escrito varios siglos antes. De manera similar, la lucha de Jacob con un adversario divino (Gn 32,23-30) es primitiva, casi brbara. Pero expresa la soledad del espritu humano frente a los poderes invisibles.7 En consecuencia, decir que el perodo preexlico es la poca de la religin colectiva y el postexlico la poca de la religiosidad individual, sera simplificar demasiado los hechos. No obstante esto, tambin es verdad que en un momento dado se produce un cambio de acento. Esta acentuacin del aspecto individual aparece con bastante claridad en la obra de Jeremas.8 Un texto de Jeremas puede servir de base para exponer sucintamente este complicado problema: En aquellos das ya no se dir ms: Nuestros padres comieron las uvas verdes y los hijos sufrimos la dentera. Sino que cada uno morir por su propia iniquidad: el que coma las uvas verdes, se sufrir la dentera (Jer 31,29-30; cfr Ez 18,1-32). El profeta cita aqu un mashal o dicho popular ampliamente difundido entre los israelitas. Las calamidades sin precedentes que asolaron a la nacin en aquellos das fueron sin duda el motivo que puso tan en boga dicho proverbio. El rey Josas haba sido derrotado y muerto por el Faran Necao en la batalla de Megiddo (609 a.C.). Joacaz, su hijo y sucesor, fue depuesto y exiliado por el Faran, que impuso un severo tributo al pas. Despus que lo sucedi su hermano Joaqum, el pas fue invadido por Nabucodo-

Cfr. C. H. Dodd La Biblia y el hombre de hoy. Cristiandad, Madrid 1973, pp. 167-187.

Toda la Biblia contempla al individuo en el contexto de la comunidad, si bien el nfasis se desplaza dentro de ciertos lmites. En Jeremas y en sus seguidores, el individuo adquiere un nuevo significado, pero persiste el .sentido de la solidaridad del Pueblo de Dios, sentido que llega a una nueva cumbre en el Nuevo Testamento. Por otra parte, en la literatura anterior el papel del individuo es ms importante de lo que a veces se ha afirmado (C. H. Dodd, op. cit., pg. 171).

[16] nosor y pas a ser tributario de Babilonia (605 a.C.). La nacin sufri adems duras vejaciones por las incursiones de los arameos, moabitas y amonitas. Luego, durante el remado de Joaqum, Nabucodonosor hizo frente a una rebelin iniciada por el rey mediante una segunda invasin. El resultado fue que los babilonios se llevaron del pas todas las riquezas, tanto las del Templo como las del tesoro real, junto con la persona del rey y de todos los ciudadanos importantes: No dejaron ms que a la gente pobre del pas (2Rey 24,11-16). Esto sucedi en el ao 598 a.C. El rey siguiente, Sedecas, otro de los hijos de Josas, tuvo nuevamente la temeridad de rebelarse contra Babilonia. Como consecuencia de esta rebelda, se produjo el asedio final de Jerusaln y la toma de la Ciudad. Nabucodonosor quem la Casa de Yav, el palacio real y todas las casas de Jerusaln. El pas qued a merced del invasor y la campaa culmin con otra gran deportacin (587 a.C.). Cfr 2 Rey 23-25. A la luz de estas experiencias, Jeremas vio con ms claridad que cualquiera de sus antecesores, que el pecado de Jerusaln era irreparable (2,22), que Israel ya no poda ser purificado (6,29), que su maldad era incurable (46,11). Y sin embargo, Yav invita a la conversin (3,14-19), est dispuesto a curar a su Pueblo (3,22), no lo destruir enteramente (4,27; 5,10-18). Este llamado se presenta bajo dos formas: Yav dice: Vuelvan... y yo volver (3,22; 4,15; 15,19; 18,11; 22,3; 25,5; 35,15, etc.). Y por otra parte: Yo los traer... y ustedes volvern (23,36; 29,10-14; 30,1318; 31, 22, etc.). En el primer grupo de textos, la iniciativa de la conversin es humana; en el segundo, el que toma la iniciativa es Yav. En el primer'grupo, la conversin, en principio, puede ser colectiva; en el segundo, no puede ser verdadera si no es individual. Ella presupone una intervencin directa de Yav sobre el corazn del hombre. Pero Jeremas sabe muy bien que Israel no puede hacer por s mismo el trayecto de retomo a Yav. Es necesario una nueva Alianza, escrita en los corazones (31,33), capaz de transformar la inveterada dureza del corazn (17,1). As el profeta entra en el centro de la cuestin: la restauracin moral de la comunidad presupone la renovacin interior de cada uno de sus miembros. Cuando se produzca esta renovacin -en aquellos das- ya no se volver a pronunciar el proverbio que atribuye el castigo de los hijos

[17] al pecado de los padres, porque el pecado, lo mismo que el nuevo principio de la vida moral, es una realidad interior, y la responsabilidad colectiva se hace entonces menos compatible con la justicia de Yav. Ezequiel ir ms lejos todava: para l, la retribucin, en principio es slo individual. As lo muestra el clebre captulo 18 del Libro de Ezequiel, que retoma el proverbio ya citado por Jeremas. Fundado en un concepto ms afinado de la justicia divina, el profeta combate la doctrina tradicional de la retribucin colectiva y hereditaria (Ex 20,5; 34,7), ya corregida por Deut 24,16 y 2Rey 23,26-27, pero que an segua vigente. Nadie morir por la falta de sus padres, sino que slo el que peca recibir el castigo correspondiente. Tampoco el pecador ser librado por la justicia de su padre. Sin embargo, la suerte de cada uno no quedar decidida de una vez para siempre: el justo, si peca, ser sancionado como pecador; el pecador que se convierta, salvar su vida. Este es el camino del Seor. Sin embargo, Yav prefiere la misericordia a la justicia: Porque yo no deseo la muerte del que muere -orculo de Yav. Convirtanse, entonces, y vivirn (Ez 18,32 ).9 Esta tendencia se ampla y profundiza en algunos Salmos10 y

Para una exposicin ms detallada y matizada del pensamiento de Ezequiel, ver el importante estudio de J. Harvey S.J. Collectivisme et Individualisme (Jer 31,29 y Ez 18,1-32), en: Sciences Eccisiastiques 10 (1958) 167-202. 10 Aqu sera necesario plantear el clebre problema del yo en los Salmos: El atento lector de esta coleccin de poesa religiosa advertir fcilmente que gran parte de ella est escrita en primera persona del singular. Pero si reflexionamos, no siempre resulta claro quin es ese yo. Los exgetas suelen discutir si el yo, en un pasaje dado, es realmente el poeta individual o si es que l habla en nombre de un grupo o de todo el pueblo... Como miembros del pueblo de Dios, (los salmistas) participan gratuitamente de todo lo que la historia de ese pueblo ha revelado sobre la accin de Dios con los hombres (Dodd, op. cit., pgs. 177-179). Con estas ltimas palabras, Dodd parece insinuar que, estableciendo una oposicin entre un yo colectivo y un yo individual, estamos introduciendo una anttesis o una antinomia que puede tener sentido para el hombre moderno, pero que no corresponde a las modalidades del pensamiento hebreo. H. Bojorge (Los Salmos, Montevideo. 1976) se inclina en cambio hacia la interpretacin individual. Despus de pasar revista sucintamente a las diversas posiciones (Gunkel, Balla, Westermann, Mowinckel), concluye: En su inmensa mayora, dentro y fuera del Salterio, el YO indica ciertamente un fiel individual (Op. cit., pg. 55).

[18] en la literatura sapiencial. En el Salmo 51, Dios, creador de la vida fsica, es invocado como creador de la justicia moral del hombre: Crea en m. Dios mo, un corazn puro y renueva la firmeza de mi espritu; no me rechaces lejos de tu rostro ni retires de m tu santo espritu (vs. 12-13). El Salmista se atreve a pedir en el presente lo que Ezequiel slo esperaba del futuro; y este acto por excelencia de Yav, que Ezequiel describa como una purificacin, es aqu llamado por su verdadero nombre: una creacin, expresada con el mismo verbo que emplea el Gnesis (bar).11 Tambin la literatura sapiencial atestigua este desplazamiento hacia el aspecto individual de la experiencia y de la religiosidad. Job rechazar tanto la idea de una retribucin colectiva (21,1921), como la de una retribucin individual tal como la haba concebido Ezequiel (Job 4,7; 8,20; cfr 6,25-30; 9,21-24). El problema del sufrimiento inmerecido no es expuesto ya en trminos de calamidad nacional, sino desde el punto de vista del individuo que sufre. Tambin el Eclesiasts est obsesionado por la vanidad de la vida, tal como la experimenta cada hombre. El sabio conoce que Dios realiza su obra en el mundo, desde el principio hasta el fin.12 Pero sabe adems que esa obra es para el hombre un enigma indescifrable, que ninguna inteligencia humana es capaz de penetrar (Ec 3,11). Finalmente, el nudo de los problemas que haban planteado Ezequiel y Jeremas, se resuelve de una manera nueva en Daniel, Sabidura y el segundo Libro de los Macabeos. All se abre una nueva perspectiva, porque se habla de un juicio definitivo ms all de la historia. La fe en la resurreccin de los justos (Dan 12,1-3) y en la supervivencia despus de la muerte (Sab 3,1-10), elimina el escndalo de las injusticias padecidas por los justos. Mientras

Para un esclarecimiento ms profundo del significado del verbo bar (crear) en toda la Biblia y particularmente en Gn 1, vase: Severino Croatto El hombre en el mundo. La Aurora, Buenos Aires, 1974, pgs. 47-49. 12 El sentido de la obra de Dios en el Libro de Cohlet est muy bien expuesto por H.P. Mller Wie sprach Qohlt vom Gott; en: Vetus Testamentum 18(1968)507-521.

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[19] la retribucin no trascenda los lmites de la vida terrena, el sufrimiento de los justos constitua un escndalo insuperable. Cuando se afianz la idea de una retribucin en el ms all, se modific la totalidad de la perspectiva y la condicin temporal del hombre se ilumin con una luz enteramente nueva: el fin (telos) de los justos no es la muerte, sino el paso a otra vida, a una vida mejor.13 Se puede afirmar, sin embargo, que son los poemas sobre el Servidor sufriente los que arrojan ms luz sobre la peculiar compenetracin de lo individual y lo comunitario en la concepcin bblica del hombre y de la sociedad. Estos poemas presentan a un personaje misterioso, que encama en su propia vida el ideal de absoluta entrega a Dios por medio del servicio, del dolor y del sacrificio de s mismo. El Servidor es el elegido de Yav y ha recibido el Espritu que lo capacita para el cumplimiento de su misin: Para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la crcel a los prisioneros y a los que viven en tinieblas (Is 42,7). Su misin consiste en ser 'luz de las naciones (42,6) y en implantar en el mundo el reino de la justicia (42,4). Pero su mtodo no ser el de la violencia, sino el del propio sufrimiento (52,13-53,12). Tales padecimientos poseen un valor expiatorio y son aceptados por Dios como satisfaccin por los pecados. En este poema se dice que el Servidor sufriente muere por mucho; pero debe tenerse en cuenta que esta expresin no excluye la idea de universalidad. Todos son muchos, y la expresin es utilizada con frecuencia por los escritores bblicos para subrayar la idea de una inmensa muchedumbre, no en un sentido exclusivo. Las tierras ms alejadas esperan la doctrina del Servidor, no de una manera consciente, pero s como una aspiracin inconsciente y profunda. La principal dificultad que plantean estos poemas es la identificacin del personaje designado como Servidor de Yav. Segn la interpretacin ms verosmil, el profeta no se refiere a ninguna figura histrica, a ningn individuo particular, sino que presenta una figura ideal: el Servidor es la personificacin ideal de Israel, el Pueblo de Dios, concebido como una personalidad corporativa. Como personificacin ideal de Israel, el Servidor encarna y recapitula el destno de todo el Pueblo y muestra al mismo tiempo lo que

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Cfr C. Larcher tudes sur le livre de la Sagesse, Gabalda, Pars, 1969.

[20] Israel debe ser, la misin que le toca cumplir segn el plan de Dios. Es decir, a Israel le toca seguir el camino del Servidor sufriente. Y slo cuando todo el pueblo -y cada individuo dentro de l- lleva adelante el proyecto divino como un solo hombre, merece realmente el nombre de Pueblo y Servidor de Dios. De esta manera, cada individuo participa de un proyecto colectivo, asume y se compromete personalmente con el proyecto histrico de Dios. El individuo se encuentra as activamente integrado en una historia, esa historia se hace viva y avanza hacia el futuro gracias a su participacin, y su participacin en la marcha de la historia colma el sentido de su vida. El Nuevo Testamento afirma que Israel fall en la realizacin de este proyecto divino. Pero al mismo tiempo, no duda en ver en Jesucristo el pleno cumplimiento del ideal propuesto por la imagen del Servidor sufriente: l fue el hombre que vivi nicamente por y para los dems, que asumi plenamente el destino de los hombres y dio su vida para rescate por muchos. De esa manera, ms con su vida y sus actitudes concretas que con sus palabras, mostr a sus hermanos cul es el camino para superar los antagonismos y contradicciones que plantea a los individuos su pertenencia a una sociedad.14

La afirmacin de la responsabilidad individual adquiere una fuerza inusitada en la predicacin de Juan el Bautista: en el juicio final, el hecho de pertenecer o no al Pueblo elegido no tendr ninguna importancia. Nadie podr apelar a su condicin de hijo de Abrahm, porque hasta de las piedras puede Dios, si as lo quiere, hacer surgir hijos a Abrahm (Mt 3,9). Como lo seala Dodd, la literatura tarda del Judasmo, posterior a la extincin del reino de Jud, representa la entrada del individuo en el campo de la religin. Pero la cuestin no es tan sencilla. En particular, sera inexacto y engaoso sugerir que el Nuevo Testamento representa la culminacin de un proceso en direccin del individualismo... La concepcin de una solidaridad orgnica del pueblo de Dios alcanza su ms plena expresin en la idea neotestamentaria de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Para ampliar este tema, pueden leerse las excelentes observaciones de Dodd sobre la solidaridad de la Iglesia segn el Nuevo Testamento (op. cit., pgs. 179-180).

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REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 21-27 [21] COMUNICACIN Y PERTENENCIA Dialctica entre la practica y el sentido J. Severino Croatto

Conservamos en gran medida el modo esquemtico de presentacin que el tema tuvo en la reunin anual de la SAPSE. Resultar una reflexin breve, que nos gustara fuera realimentada por el lector, lo que significa recontextualizarla desde otras perspectivas. Diversos trabajos de este encuentro desentraan tambin el tema y muestran su relevancia para la comprensin de la palabra de Dios, acontecimiento que slo se explica como dialctica entre lenguaje y sentido en el marco de una pertenencia. Pero hay ciertas condiciones que regulan la comunicacin y la pertenencia, que conviene poner en relieve. Por no ser tenidas en cuenta algunas de ellas por la teologa, sta acostumbra estar desfasada, o entender al revs ciertos fenmenos como el del conflicto de las interpretaciones o la tensin entre hermenutica y tradicin. Vamos a considerar siempre comunicacin y pertenencia como dos aspectos inseparables entre s, y mutuamente condicionantes, de la prctica sociohistrica, en la que se genera y crece la palabra de Dios consignada en la biblia, y toda otra palabra de Dios. Esta nunca cay del cielo. Es como la luz del sol que engendra la vida en la tierra, donde nace la planta y la semilla. I. El horizonte de sentido de la praxis humana El fenmeno de la pertenencia no se refiere nicamente al lenguaje (comunicacin) sino tambin al conocimiento y a la accin, casos ambos en que aqul opera como mediador. Partamos de la

[22] realidad humana o sociohistrica, en cuanto transformada constantemente por la praxis e interpretada en un lenguaje (la dialctica accin-conocimiento es fundamentalmente una dialctica entre accin y lenguaje interpretativo). Toda praxis humana est. situacionada, delimitada por un horizonte de sentido que la hace infinitamente variada por el hecho mismo de que la regionaliza. En efecto: a) por un lado, el hombre trabaja y se realiza como ser social contextuado (sus prcticas estn recortadas por una serie indefinida de crculos de pertenencia: el pas, la profesin, el gremio, la tradicin, el idioma, el grupo familiar, etc.); b) por otro, conoce y piensa dentro de un horizonte determinado: el pensamiento universal no existe, y el individual es de por s marginal. Hay pensadores que no tienen ninguna relevancia en la vida de los hombres; c) una praxis social total corresponde a una cosmovisin comunitaria y contextuada (la praxis individual es marginal!). El ethos, el modo-de-ser', el espritu de una poca o sociedad, son fenmenos aglutinantes que implican una pertenencia cosmovisional. El hombre genrico o universal es una abstraccin que no deja nada en el hombre. De hecho, cada hombre pertenece de mil maneras, y como nica forma de comprenderse y de comunicarse. Por lo mismo, tampoco hay lenguaje universal. O en trminos ms correctos, no hay habla universal; tampoco lengua, ya que el fenmeno mismo que estamos describiendo explica que no haya una sino muchas. En pocas palabras, el hombre necesita estar situado en un horizonte de sentido, en que la accin, el conocimiento y la cosmovisin no son difusos y genricos sino situados y pertinentes. II. Teora y prctica, estructuralmente consideradas De donde resulta que el esquema teora-prctica (= conocimiento-accin) no vale a secas, sino que debe ser ampliado y enmarcado en una totalidad estructural, en la que las prcticas vienen mediadas

[23] por las instituciones que las regulan, y por lo que se llama el universo simblico o visin-del-mundo, expresado a su vez en un lenguaje que se mueve circularmente, interpretando, motivando o cohesionando las prcticas. En todo esto, se va generando o mejor, expresando una pertenencia: las prcticas emiten sentidos para un grupo contextual. El lenguaje se hace cada vez ms propio, constituyente de un universo de smbolos regional. Se puede analizar la pertenencia cada vez ms estrecha de las prcticas y del lenguaje de Jess y su grupo inicial frente al universo simblico anterior de donde surgen, o de Israel respecto al ethos semtico ambiental, y de cualquier grupo humano que surja y se constituya en la historia. En todos los casos, encontraremos una pertenencia en los cuatro niveles antes mencionados: las prcticas, las instituciones, el universo simblico, el lenguaje como tal. Destaquemos desde ya que este fenmeno de pertenenciacin genera simultneamente otro de escisin (que es una pertenencia vista desde otro punto). La pertenencia originada por las prcticas de Jess pona en relieve la pertenencia farisaica, y luego -como una nueva etapa de crecimiento- la pertenencia cristiana destacaba la judaica, y as sucesivamente. III. Tipologa de la pertenencia En este fenmeno de la praxis humana se puede constatar: Una clausura del sentido El smbolo, de por s abierto, se especica y de-limita en tal o cual cultura o cosmovisin. Lo mismo sucede con los valores, las ideas y todo lo que parece universal. El sentido originario de un smbolo se parcializa, por ejemplo, al ingresar en un relato mtico que nunca es universal sino contextual. El smbolo de la inmersin bautismal de los esenios y de los primeros cristianos guardaba su significacin profunda de purificacin, pero sta estaba recortada en cada uno de los universos cosmovisionales. Hay una palabra (el querigma) que resignifica el rito genrico y lo enfrenta a otra palabra resignificante. Hay en efecto una pertenencia a nivel simblico.

[24] b) Una pertenencia lingstica El lenguaje como habla (o sea, el acontecimiento de la lengua en el discurso) tambin estrecha la polisemia originaria de la lengua, a travs del dilogo, la situacin, el mundo-delque-habla..., pero slo transitoriamente, ya que sta se libera nuevamente en la obra o texto literario. El autor queda distanciado y el lector es el nuevo intrprete que dialoga con el texto desde otro horizonte de comprensin. Habra que retomar aqu las excelentes reflexiones de Paul Ricoeur sobre la funcin hermenutica de la distanciacin, elemento metodolgico que ha hecho avanzar ltimamente los estudios hermenuticos. Toda lectura de un texto se hace desde una pertenencia cosmovisional que permite la afloracin de su reserva-de-sentido. De lo contrario, la lectura es repeticin y no re-lectura. Y la aparente tradicin pura sera la muerte de toda tradicin viviente. c) Una pertenencia a nivel de praxis Una praxis social (como parte de una praxis humana ms amplia) tambin delimita lo universal. Bajo algn aspecto, es esclavizante, atrapa al hombre concreto. Pero ah est tambin su fecundidad y su intensidad. Es difcil que un proyecto histrico se construya y realice actuando universalmente: las prcticas del pueblo chino no son equivalentes a las del argentino. En los tres casos sealados tenemos una contextualizacin de lo universal, con un doble efecto: la circunscripcin o pertenencia a un grupo; y una comunicacin ad intra que posibilita la circularidad entre prcticas-instituciones-universo simblico. El lenguaje, en efecto, es pertinente, o es incomprensible. IV. Pertenencia y ruptura El proceso de la pertenencia no es rectilneo; tampoco la pertenencia es fija y cerrada. El hecho mismo de la pertenencia segn hemos insinuado en II muestra que sta surge en algn momento, como desprendimiento de otra anterior. Es la condicin de toda fecundidad y de toda praxis humana. Donde hay lucha y ruptura, all surge lo nuevo.

[25] a) Una praxis reducida a las posibilidades del universo simblico dominante (la visin o teora) se hace artificial y atrofia al hombre, ritualizndolo en lo mismo. Es lo que ha pasado en la teologa y en la vida de las iglesias durante muchos siglos. El modo de produccin teolgico reproduca el sistema que normaba la praxis de los cristianos ms de acuerdo a un cdigo (iglesia catlica) o una cultura (iglesias protestantes) que segn una lectura situacionada del evangelio. En estos casos, el sistema cosmovisional busca reproducir la pertenencia una, haciendo imposible la catolicidad de la fe encarnada. De hecho, se trata aqu de una pertenencia desfasada. b) Hay otra pertenencia que se funda en una praxis operativa, que hace estallar un universo simblico. En tal caso, la praxis ya es una reinterpretacin de la vida, recogida luego y profundizada en una nueva palabra (relectura hermenutica). Cuando la praxis es reinterpretativa se vuelve conflictiva con la praxis iterativa, reforzadora del universo simblico que la motiva circularmente. e) Es en el seno del conflicto de las interpretaciones donde surgen nuevas prcticas y nuevos grupos. Lo confirma el estudio del surgimiento de cualquier institucin, comunidad o pueblo, partido poltico, secta religiosa, movimiento cultural, sistema filosfico, etc. Si Israel no hubiera roto con los cananeos, si Jess no hubiera roto con Israel, si tantas instituciones cristianas no hubiesen reinterpretado y vivido conflictivamente sus propias prcticas, no tendramos ni a Israel, ni al cristianismo ni el nuevo rostro emergente de la iglesia. Cmo se da la comunicacin en todo esto? De alguna manera hemos mostrado que la comunicacin se da, en su amplitud comprensiva, slo con una clausura del sentido contextual. De all su concentracin. Y la posibilidad de explorar la reserva-de-sentido. Cualquier hecho salvfico de la historia bblica sirve de modelo para verificar lo que decimos. Cuando la pertenencia se profundiza por una experiencia enriquecedora, el lenguaje se concentra, se multiplica semnticamente, se recarga que-

[26] rigmticamente distancindose al mismo tiempo de otras pertenencias. Los cananeos habran sido totalmente incapaces de captar el sentido de palabras y relatos hebreos de un mismo fondo cultural. Por eso es un contrasentido imaginar que los orculos contra las naciones vecinas de los profetas hayan sido proferidos contra esas naciones. No hubieran tenido ningn sentido; fueron dirigidos a Israel. Aquella clausura de la comunicacin refirma y reelabora la tradicin (como continuum o eje diacrnico del sentido). Del mismo modo que en el lenguaje comn el uso de un vocablo con tal o cual connotacin supone un contexto, una tradicin, y engendra una concentracin semntica. Pero cumple aquella funcin en el acontecimiento de la comunicacin misma (en su puntualidad) y -por lo tanto- pierde su conexin con la reserva-de-sentido si intenta permanecer: tradicin rgida, teologa perenne, predicacin moldeada y repetitiva, valores eternos sin mediacin histrica, el telogo o el filsofo que oculta su incapacidad de reflexionar sobre la praxis actual de los hombres legitimando los valores perennes de Platn, Heidegger, Toms de Aquino o cualquier otro. A partir de un acontecimiento significativo originario se constituye una praxis y un discurso concomitante e interpretativo (en mutua interaccin). Si nicamente el discurso genera la praxis, ambos se inmovilizan en la repeticin de lo mismo. Pero la relacin dialctica, a veces conflictual, entre los dos polos, hace que ambos se recreen. Repetir a santo Toms al infinito no es interpretarlo sino agotarlo. Superndolo, se lo interpreta en la fecundidad de su pensamiento. La lectura que Ricoeur hace de Freud no repite a ste (tal vez se hubiere escandalizado, si viviera) pero descubre inmensas posibilidades que no pudieron ser dichas por l en su momento histrico. De ah que, cuando un mensaje no produce una accin (aunque se reproduzca como mensaje-ideologa) se quiebra la comunicacin, con la posibilidad de que se genere otro discurso y hasta otros smbolos-motores. En este caso, tambin la pertenencia se escinde (como una clula) en nuevas pertenencias (nuevas clulas) que dan paso a un crecimiento de la praxis sociohistrica, la que, a su vez, tendr siempre una unidad mayor, como las clulas en el organismo.

[27] Cuando la pertenencia es clausuradora del sentido im-pone una lectura de los hechos fundantes que no asume necesariamente la significacin de la realidad presente: en este caso, la realidad se lee a partir de la pertenencia..., la que a su vez legtima una praxis determinada y rgida (el lenguaje cristiano de ciertas ideologas, la sacralizacin del fundador en quien se encuentra dicho todo lo que se descubre despus...). No se quiere abandonar una pertenencia simblica y entonces se fuerza la realidad. No hay circularidad. Pero entonces surge otra lectura de los hechos fundantes generada por la praxis misma como orientadora del sentido. El abandono de una pertenencia puede ser creativo. Podemos concluir con un esquema muy simple: a mayor pertenencia, mayor comunicacin ad intra y menor receptividad de afuera (el emisor tambin debe pertenecer); se puede ilustrar con el ejemplo ya dado de los orculos profticos contra las naciones; al revs, a mayor pertenencia, menor comunicacin de afuera, ms fuerte en el interior del grupo: hay como una eficacia de la palabra pertinente". Para el cristiano la trasmisin del evangelio tiene otra fuerza que la recepcin de un texto islmico. Cuando una cosmovisin se cierra en s misma es impermeable a toda infiltracin; un pretendido exceso de sentido oculta un raquitismo profundo, manifestado en las prcticas. Todo esto nos puede servir para reflexionar ulteriormente en la incomunicabilidad radical de algunas pertenencias cerradas y -en el punto contrario- en la necesidad de considerar a la praxis como generadora de nuevas pertenencias, en cuanto lleva implcita la relectura de los smbolos de pertenencia y modifica la posibilidad de comunicacin.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 29-35

[29] HIRESIS / SECTA" EN LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS Francisco Garca Bazn* Es bien sabido que el vocabulario es el elemento ms susceptible de cambios dentro de las estructuras de las lenguas. Se introducen nuevas palabras, pero tambin se operan modicaciones en el campo semntico de las ya existentes debido a los cambios de las pautas culturales. El presente articulo rastrea justamente el movimiento semntico de la palabra secta" en la Iglesia primitiva. A casi nadie llama la atencin leer en nuestros das en revistas y libros destinados al pblico cristiano cultivado caracterizaciones como las que siguen: El origen latino de 'secta' (sequi o sectare) puede indicar tanto una opcin como una ruptura: tomar partido o separarse. La palabra 'hereja' si bien originalmente significaba la ruptura de la unidad eclesistica, vino a indicar el grupo religioso que negaba algunas de las verdades fundamentales de la fe... 'Secta' es, pues, el nombre ms genrico y amplio para indicar tendencias religiosas a las que se adhiere. Pero ya en las cartas apostlicas el trmino suena a reproche y censura (ver Gal 5,20; II Ped 2,1)..."1. O bien: hereja, del griega hiresis, que significa 'desgarramiento'; la palabra en la Iglesia, despus de haber sido interpretada simplemente como un sinnimo ms fuerte de

Miembro de la Carrera del Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas O. D. Santagada, Pentecostalismo y renovacin carismtica"; en: Criterio, N 1727. p. 625.

[30] cisma, lleg muy pronto a indicar las separaciones producidas por un error doctrinal grave y pertinaz. Las primeras herejas parecen haber sido las de los diferentes gnsticos".2 Contrasta llamativamente lo que sostiene sobre el significado del mismo vocablo otra obra general orientada asimismo a lectores instruidos, pero, en este caso, de naturaleza interconfesional, o si se prefiere, ajena a intereses dogmticos y apologticos: Hereja, del griego hairesis, eleccin. El trmino se aplic originalmente a los principios de las escuelas filosficas... En el cristianismo la tendencia a formular la ortodoxia condujo a la condenacin de la opinin contraria como hereja, considerndola como una desviacin de la verdad divina".3 Planteado el problema con estas sencillas citas, en nuestra ocasin, puede resultar til tratar de rastrear la derivacin semntica del trmino en cuestin entre los primeros cristianos, con el intento, no slo de mostrar el contexto comunitario que sirvi de apoyo en la Iglesia primitiva para consagrar el significado vlido para el cristiano medio, sino tambin, lo ms importante, para investigar la mentalidad, valga la paradoja, sectaria", que lo origin.4 En realidad, las lneas derivativas de la palabra claras en griego,5 se enturbian con el uso cristiano del sustantivo 'secta', al que, en algunos casos, junto a una procedencia etimolgica correcta de sequor, se le agrega otra artificial, aunque convalidada por el uso: 'secta' en tanto derivndose de seco. A sequor le corresponden en latn el tambin deponente sector y el verbo secto y sus derivados primarios y secundarios, sustantivos y adjetivos: secta, sectatio, sectator, sectatrix y sectatus, o sea, que etimolgicamente, la acepcin de 'secta' se encuentra en nuestro castellano ms prxima a 'squito', que a lo que vulgarmente se entiende por secta y por su derivado 'sectario', que curiosa y arbitrariamente se le opone. Del verbo latino seco, a su vez, tenemos trminos como sectio, sec-

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Ver L. Bouyer Dictionnaire Thologique, Tournai 1963, p. 297 (hay trad. espaola). S. G. F. Brandon (Ed.) A Dictionary of Comparative Religion, London 1970, p. 324. Segn su significado corriente: secuaz fantico e intransigente de un partido o de una idea". Cf. P. Chantraine Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, Paris 1968, I, p. 38.

[31] tor y secula, todos ellos conteniendo el sentido espaol de cortar.6 Pero es, naturalmente y como lo anticipbamos, la lengua griega, en la que se encuentran los primeros testimonios cristianos, la que mejor orienta. El equivalente griego correcto para el trmino latino secta es hiresis, que deriva de la voz media de haireo, hairomai, que significa 'elegir' y que, por lo tanto, conserva un significado general de opcin.7 La literatura genrica confirma la etimologa correcta y as encontramos registrado: eleccin,8 eleccin de magistrados,9 inclinacin,10 plan,11 cuerpo (de los efebos) y otras denominaciones tcnicas de aqu derivadas que poco tienen que ver con nuestro problema. Es, s, fundamental para nuestro propsito, la acepcin de escuela o grupo filosfico que incluye tambin el significado de la doctrina de dicha escuela. A los testimonios registrados por el Liddel-Scott-Jones,12 podemos agregar stos: Digenes Laercio: Pero si es necesario entender 'escuela filosfica' (hairesin) como una propensin (prsklisin) en favor de doctrinas positivas coherentes, stos (= los escpticos) no deberan ser llamados 'escuela filosfica', puesto que no tienen doctrinas positivas" (Vitae Phil. 1,20, Hicks 1, pp. 20-21);13 Plotino: Estos (los gnsticos) estn usando palabras nuevas para confirmacin de la propia escuela filosfica.." (Enn. II,9,6,6)14 y en el mismo sentido Porfirio y antes Atico.15

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Basta ojear el Gaffiot para ratificar este pequeo elenco. Ver n. 5. Desde Herodoto I.11 a Plutarco 2,708b. P. ej. Aristteles Pol. 1266 a 26. V. gr. Epicurea 3, p. 62 (Usener). Platn Fedro 256c. A Greek-Engllsh Lexikon. London 1986, p. 41. Puede verse todo el pargrafo, en donde se repite varias veces la palabra.

Ver otros casos en nuestro art. Gnostica. El captulo XVI de la Vida de Plotino de Porfirio"; en: Salesianum 3 (1974) 476, n.52. Cf. V. p. XVI y para Atico, Fragmenta de son oeuvre, par J. Baudry, p. 6. Paris 1931, p. 6.

[32] Pero ms de lleno en nuestra cuestin especfica encontramos la ltima acepcin de grupo, escuela o faccin doctrinaria ampliada al mbito religioso en Josefo y en Apiano16 y en el corazn mismo de nuestro inters en el uso que se hace de la palabra en los Hechos de los Apstoles, que incluso la refiere a los cristianos. Dicen de tal manera los judos romanos a Pablo de Tarsos: Pero deseamos or de ti mismo lo que piensas, pues lo que de esa secta sabemos es que en todas partes se la contradice" (Hechos 28,22). El Sumo Sacerdote Ananas, junto con otros judos representativos, acusa de este modo a Pablo frente al procurador Flix: Hemos encontrado esta peste de hombre que provoca altercados entre los judos de toda la tierra y que es el jefe principal de la secta de los nazarenos (tes ton Nazorion hairseos) (Hechos 24,5) y renglones ms adelante dice el mismo san Pablo: En cambio te confieso que segn el Camino que ellos llaman secta, doy culto al Dios de mis padres, creo en todo lo que se encuentra en la Ley, etc." (Hechos 24,14).17 Adems: Entonces se levant el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los de la secta de los saduceos..." (Hechos 5,17); Pero algunos de la secta de los fariseos, que haban abrazado la fe, se levantaron..." (ibid. 15,5) y dice tambin Pablo de s mismo: Ellos me conocen de mucho tiempo atrs y si quieren pueden testificar que yo he vivido como fariseo conforme a la secta ms estricta de nuestra religin" (Ibid. 26,5).18 De ms est decir que la versin de la Biblia de Jerusaln que hemos transcripto es ambigua en su denotacin y que ello sucede tambin con otras traducciones modernas. Pero si se puede adivinar una actitud de perplejidad en los traductores a las lenguas modernas, no es diferente el caso del traductor de la Vulgata que en 5,17 y 15,5 transcribe el trmino griego (el que en el latn clsico conserva el significado de opinin, doctrina o sistema); en

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Cf. Bellum Judaicum 2,8.1 y Bella Civilia 5,2. Otros elementos en M. Simon Las sectas judas en el tiempo de Jess, Bs. As. 1962. pp 12 y ss. Sobre las dificultades sobreentendidas por la expresin el Camino" utilizada aqu, cf. M. A. Barriola, La moral paulina a la luz de la imagen del camino"; en: Revista Bblica 37 (1975) n. 157 (3) p. 257s.

Consultar asimismo W. Bauer A Greek-English Lexicon of the N.T., The Univ. of Chicago Press 1957, p. 23 y II. Schlier, en: G. Kittel Theologisches Wrterbuch zum N.T., Stuttgart 1933, Bd. 1, pp. 180-183.

[33] 24, 14; 26, 5 y 28,22 coloca la palabra secta" y en 24, 5 una circonlocucin: seditionis sectae. Pasemos, pues, con el testimonio lingstico del significado general del vocablo encontrado en el griego de los Hechos a las que nos parecen constituir las etapas preliminares de la significacin negativa de nuestro trmino. Cuando la palabra hiresis" aparece en las cartas paulinas, sospechamos que no tiene el significado absoluto que se le suele atribuir. Tanto en Gl 5,21, como en 1 Cor 11,18, se puede interpretar en el plural que all se utiliza como tendencias", mejor, opiniones". Tanto en la enumeracin de comportamientos viciosos de la primera epstola como en la exhortacin de la segunda, la atmsfera es disciplinaria y estn prximos los trminos dijostasiai y sjismata (desacuerdo y separacin), que indican una accin centrfuga, una relajacin de la unidad interna, y ello, haya o no pesado sobre lo que ms adelante se dir, delata, sin duda, un ambiente de estrechez comunitaria, al par que una conviccin paulina, la que claramente se expresa en II Cor 11 y 12 y subrayada por Ef 4,5: Uno es el Seor... una la fe...".19 As y todo, aqu el trmino hiresis todava no ha adquirido un significado tcnico dentro del cristianismo, aunque su acuacin definitiva y ejemplar para la tradicin de la gran iglesia, ya se preparaba, para llegar a ser completa en las epstolas pastorales, segn la frmula clsica de la Epstola de Tito 3,10-11: Al sectario (haereticon nthropon) tras una primera y segunda advertencia rehyele, porque ya sabes que est pervertido y peca, condenado por su propio fallo". Canonizacin, por otra parte, que se repite tambin en II Ped 2,1: "...como habr entre vosotros falsos maestros que introducirn herejas (hairseis / sectas) perniciosas", que en tanto forma parte del fragmento mayor 2,1-3, parfrasis, a su vez, de Epstola de Judas 17-19, da expresin tcnica a la frmula hoi apodiorizontes de Judas 19.20 Esta ltima epstola, por aadidura, tan crudamente antignostizante como de abierta orientacin

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El tema se encuentra tratado en nuestro art. San Pablo y el problema de la Gnosis"; en el Tomo de homenaje a Rodolfo Obermller. Rec. tambin I Cor 1,10ss. Cf. O. Cullmann Le Nouveau Testament, Paris 1966. p. 104 y ss. (hay trad. esp.).

[34] judeocristiana,21 viene asimismo a apoyar el origen hebreo del matiz peyorativo que se adhiere a la palabra hiresis", como enseguida tendremos oportunidad de ver. Bien, el uso tcnico del vocablo propio de las pastorales, eco del rechazo de un contexto eclesistico determinado hacia la tendencia gnostizante (aunque por otro flanco tambin antiebiontico), alimenta claramente la terminologa de los Padres que se ofrecen como los testimonios ortodoxos de la primera etapa de la gran Iglesia. La hiresis, segn Ignacio de Antioqua, se opone a la verdad (Ad Efesios VI,2) y es una hierba extraa (Ad Trallianos VI,1-2). Un empleo equivalente del trmino se sorprende tambin desde el Pastor de Hermas, Comp. 9,23,5, al Martirio de Policarpo 1. Justino de Roma, mrtir, santo y apologista, pero tambin hombre de formacin filosfica medioplatnica,22 no puede menos que utilizar en alguna oportunidad la palabra hiresis con su sentido profano (Dilogo con Trifn 62,3), pero, como el gran inspirador de la ortodoxia romana, el sentido tcnico cristiano del vocablo campea en 1 Apol. 26,8 y Dilogo 35,3 (que cita libremente a 1 Cor 11,18), 51,2 y 80,4. Pero es igualmente el mismo Justino Mrtir el que en dos pasajes de su famoso dilogo con el judo Trifn nos facilita, creemos, una pista promisoria para seguir la historia de la transformacin semntica de la palabra del mbito de significacin genrico y profano, al tcnico y negativo, ya que, como anticipbamos, el momento de trnsito parece haberse desarrollado en medios judos en relacin con el cristianismo naciente. En efecto, dice Justino en Dilogo 108,2: vosotros (= los judos)... escogisteis a hombres especiales... que fueran repitiendo a voz de pregn que una secta sin Dios y sin Ley (hiresis tis theos kai nomos) se habla levantado en nombre de Jess de Galilea" (Bueno. p. 491) y en 17,1 se haba ya anunciado as: hombres especiales..., que propalaran que haba aparecido una impa secta (hiresis theon) de cristianos" (Bueno, p. 329). Si se tiene en cuenta el lenguaje que Justino emplea para referirse a cristianos que no son de su ortodo-

21 22

cf. n. 19. Cf. C. Andresen, Justin und der mittlere Platonismus", en: ZAW 44 (1952/53)157-195.

[35] xia con evidente hincapi en frmulas que resultaban eficaces para condenar, ya que eran familiares para su contertulio hebreo: Porque se llaman cristianos pero son realmente herejes sin Dios y sin piedad (hairesiotas athous kai asebis), ya te he manifestado que slo ensean blasfemias..., etc." (Bueno, p. 446), no resulta gratuito poder sostener que el trmino hiresis corri con inclinacin peyorativa antes entre los judos que entre los cristianos. Por lo tanto, en el medio apologtico judo frente al cristianismo, la palabra fue impregnndose de su matiz condenatorio, ajeno al lenguaje habitual, y esta novedad semntica es la que oportunamente fue recogida por algunos cristianos y acuada como trmino tcnico cuando las fricciones entre las pardosis ms arcaicas de la comunidad cristiana originaria (la que se llegara a conocer como ortodoxa, la ebiontica y la gnostizante) no pudieron convivir por ms tiempo juntas, ante el avance arrollador de la primera de ellas. Pero sta es otra historia, la de las fluctuaciones entre las denominadas ortodoxia y hereja en los comienzos cristianos, que aqu no corresponde desarrollar.23 Cuando a fines del siglo II y ms tarde, el vocablo secta con su pleno sentido negativo se usa como algo que va de s en la obra de Tertuliano, Lactancio y san Agustn, hay ya una larga historia de conflictos y, sin duda, por su fidelidad al catolicismo romano y a su gran propulsor Justino, ha sido un eslabn y factor determinante en esta cadena histrica, el gran campen de la ortodoxia que fue Ireneo de Lyon.24

23 24

Ver W. Bauer Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971.

Puede verse para completar otros datos: G. W. H. Lampe A Patristic Greek Lexicon,Oxford 1985, art. hiresis".

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 37-61. [37] EL HOMBRE EN EL MUNDO Armando J. Levoratti Tres crculos de ideas, escriba Max Scheler en 1928,1 han determinado decisivamente las respuestas dadas en nuestra cultura a la pregunta Qu es el hombre? Estn en primer lugar las ideas provenientes de la tradicin judeocristiana: Adn y Eva, el paraso, la cada vertical. El segundo crculo de ideas se remonta por su origen a la filosofa clsica: aqu el hombre llega a la conciencia de ocupar un puesto singular en el cosmos por estar dotado de razn (logos, frnesis, ratio, mens). Por ltimo, hay que sealar

* En 1974, la Editorial La Aurora de Buenos Aires public una obra fundamental de Severino Croatto sobre la cosmogona bblica y sus proyecciones antropolgicas. El anlisis exhaustivo de Gn 1, llevado a cabo con las tcnicas ms avanzadas de la exgesis y la hermenutica bblicas, ha servido de base a una sugestiva reflexin sobre el lugar del hombre en el mundo. Podramos afirmar, dice el autor, que la teologa de Gnesis 1 se va esbozando como antropologa religiosa (pg. 225). De all el ttulo del libro, que coincide con el epgrafe de esta nota. La Revista Bblica ya inform sobre la aparicin de la obra, pero su importancia reclamaba un anlisis ms detenido. Adems, aunque el Editor advierte que Croatto no se refugia en la atmsfera enrarecida de la especializacin acadmica, el libro no resulta de fcil lectura. La densidad del pensamiento y la considerable erudicin reunida en el texto exigen del lector un esfuerzo sostenido, que puede resultar desalentador para el no iniciado en exgesis bblica y en fenomenologa de la religin. Esta nota quiere ser entonces, ante todo. una especie de propedutica: se tratar de poner en relieve algunos aspectos importantes del libro, remitiendo dentro de lo posible a las pginas correspondientes, para que el lector se sienta estimulado a emprender una lectura que sin duda no lo dejar decepcionado.
1

Max Scheler El puesto del hombre en el cosmos; Losada. Buenos Aires 1943, pg. 25.

[38] las ideas originadas en el mbito de las ciencias biolgicas y de la psicologa gentica, que tambin se han hecho tradicionales desde hace mucho tiempo. Segn estas ideas, el hombre sera el producto final y tardo de la evolucin del planeta Tierra, un ser que slo se distinguira de sus precursores en el reino animal por el grado de complicacin con que se combinan en l energas y facultades ya existentes, aunque en menor grado de complejidad, en la naturaleza infrahumana. Estos tres crculos de ideas, prosigue Scheler, no presentan entre s ninguna unidad ni coherencia. Representan puntos de vista irreconciliables, que han generado otras tantas antropologas -teolgica, filosfica, cientfica- pero que no han podido darnos una idea unitaria sobre la estructura esencial del ser humano. Urge entonces llenar ese vaco, porque nunca como en la actualidad el hombre se ha vuelto problemtico para s mismo; problemtico de una manera radical y sin resquicios, ya que, adems de no saber, tiene plena conciencia de su ignorancia. Pero no es de lamentar que el hombre haya cado al fin en la cuenta de no poseer un conocimiento riguroso acerca de lo que l mismo es. Al contrario, la acuciante conciencia de esa ignorancia, sumada al denuedo de verdad que parece haberse instalado en l, ya no le permite arredrarse ante ninguna de las respuestas posibles a los interrogantes planteados. De esta manera, sigue diciendo Scheler, el problema antropolgico ha alcanzado el punto mximo que registra la historia por nosotros conocida. Para salir airosamente de la crisis, se hace indispensable desprenderse de una vez por todas de las teoras msticas y religiosas, hacer tabla rasa de todas las tradiciones, y dirigir la mirada -con el extraamiento y el asombro ms metdicamente extremados- hacia el ser llamado hombre. Slo as se podr avanzar en el conocimiento de su verdadera esencia, y ver si tiene bases slidas la pretensin de adjudicarle un puesto singular en el universo, sin comparacin posible con el lugar que corresponde al resto de las especies vivientes. Este concepto esencial deber explicar, a su vez, todas las dems funciones y obras especficas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, el mito, la religin, la historicidad y la socialidad. Medio siglo despus que Scheler definiera en estos trminos la tarea de la Antropologa, nuestro amigo, el telogo y orientalista

[39] argentino Severino Croatto, nos ofrece un nuevo estudio sobre el inagotable tema del hombre. El ttulo de su libro -El Hombre en el mundo- nos trajo espontneamente a la memoria la imagen del filsofo de El puesto del hombre en el Cosmos. Esa primera impresin qued pronto confirmada por la lectura: Hemos dado un relieve significativo al puesto del hombre en el mundo (pg. 245). De frente a esta problemtica comn, una confrontacin puede resultar ilustrativa. Tal confrontacin nos permitir elucidar, ms por oposicin y contraste que por similitud y coincidencia, los mtodos y objetivos de la obra de Croatto. Scheler exiga, en primer lugar, hacer tabla rasa de todas las tradiciones msticas y religiosas.2 Esta es, en su opinin, la condicin indispensable para avanzar real y efectivamente en nuestro conocimiento del hombre. Croatto, por el contrario, se inscribe decididamente en una de esas tres tradiciones que el filsofo alemn inclua entre las vertientes de nuestra cultura y de nuestras ideas sobre el hombre. Esta decisin no carece de fundamento. La pregunta acerca del hombre y de su posicin en el mundo est en el centro mismo de la Biblia. Hombre, dnde ests? es la primera pregunta que Dios dirige a Adn cuando ste intenta huir de su Creador (Gn 3,9). La pregunta no volver a aparecer, formulada con estos mismos trminos, en el resto de la Biblia. Pero nunca dejar de estar presente, desde el principio hasta el fin, como un requerimiento que arranca al hombre de su inercia y lo compromete a dar una respuesta. Al verse interpelado por esta pregunta, el hombre se ve urgido a definir su posicin ante Dios, y ante s mismo. Un investigador est en su pleno derecho cuando decide no tomar en cuenta la manera como la Biblia plantea y resuelve la pregunta sobre el hombre. Pero no puede, sin incurrir en una flagrante arbitrariedad, dictaminar a priori que es preciso apartarse deliberadamente de la tradicin bblica para avanzar sin entorpecimientos ni tropiezos en nuestro conocimiento del hombre. Scheler afirmaba, en segundo lugar, que slo la antropologa filosfica, entendida como saber estrictamente racional, nos permitir superar la dispersin de nuestros conocimientos antropolgicos

Op. cit., pg. 23.

[40] y alcanzar una visin coherente y verdadera de lo que el hombre es en su realidad ltima.3 Croatto piensa, en cambio, que no slo la filosofa est autorizada para hablar vlidamente del hombre y del mundo: El lenguaje es la luz del ser. De l viene y, paradjicamente, lo ilumina. Pero no creamos que slo la filosofa puede hablar de estas cosas maravillosas que nos circundan y penetran. El hombre de los mitos -polarizado por su experiencia de lo sagrado como ser y como palabra- lo ha sabido hacer desde todos los tiempos (pg. 249). En todos los tiempos y en todas las reas culturales, los hombres han elaborado una pluralidad de mitos y de smbolos para expresar su experiencia del mundo y de s mismos. La reivindicacin del lenguaje del mito y del smbolo es uno de los logros ms importantes de la actual fenomenologa de la religin. Ya no es posible hablar del mito como de una etapa preliminar, infantil y prelgica en el desarrollo del pensamiento humano. El mito no es la fase embrionaria de la filosofa, de la ciencia o de la historia, sino una forma singular de expresin humana, una narracin simblica, caracterizada por su dinamismo temporal interno, que tiene su principio, sus transiciones problematizantes y su desenlace final. En el relato mtico, las unidades narrativas o mitemas se presentan en un orden que no se puede variar sin que se altere el conjunto. Pero hay todava un detalle ms significativo. Adems de su coherencia y de su sentido inmediatos, el mito posee otra significacin. Como todas las formas de expresin simblica, encierra en s una polivalencia de sentidos, que se ligan y se remiten unos a otros en una secuencia inabarcable por el pensamiento racional. El smbolo y el mito son sugestivos, dan qu pensar, como acostumbra a decir P. Ricoeur. El mito no es entonces un juego fortuito de representaciones, un desecho de la vida psquica, cuyo nico problema sera su falta de sentido. El mito es un lenguaje que tiene su sentido. Hay un pensamiento del mito, un sentido latente detrs del sentido manifiesto. Por eso, el mito es como un enigma que es preciso descifrar. El enigma no es una fachada: dice la verdad, pero la dice de tal manera que es necesario un proceso de desciframiento para poder aprehenderla. Pero slo la lectura hermenutica puede operar el develamiento de lo que el relato no dice manifiestamente. Como

El proyecto de Scheler consiste, bsicamente, en elaborar una nueva antropologa filosfica sobre la ms amplia base (op. cit., pg. 26).

[41] en el caso del sueo, el relato mtico requiere ser descifrado para que aparezcan las articulaciones internas, las omisiones, las sustituciones, en una palabra, los mecanismos que intervienen en su produccin. Esta lectura simblica o sintomtica es una lectura diferente, que hace emerger otro sentido en otra escena (el inconciente, la cultura, la historia, la ideologa dominante). Todo esto es lo que el mito encubre y revela a un mismo tiempo bajo la cobertura de los smbolos.4 Esto significa que existen al menos dos niveles de lectura. Est en primer lugar el del lector ingenuo, que lee el mito espontneamente y se complace en su lectura, que encuentra interesante la historia y tiene ganas de llegar hasta el final, para ver cmo termina. Ese lector consume la ancdota dentro de su desarrollo temporal, pgina por pgina. Lee el texto segn una lgica milenaria, que para nosotros los occidentales se remonta a la Ilada y la Odisea y prosigue ms o menos hasta el presente. Despus est el lector simblico, que trata de penetrar en el sentido latente, que interroga las apariencias del texto para descubrir su secreto. Slo este segundo lector, que ha aprendido a distinguir el mito de la historia, y la filosofa y la ciencia, est en condiciones para aprehender el mito como mito.5 Tal vez el lector desprevenido experimentar cierta sorpresa al percibir la insistencia con que se habla del mito a propsito de un libro como el de Croatto, que tiene por objeto estudiar el relato bblico de la creacin y no un mito particular o una mitologa. Para hacerlo salir de su sorpresa, el mismo Croatto da dos razones igualmente valederas. En primer lugar, los hebreos no fueron ajenos a la cosmovisin mtica en su contexto oriental. Su concepcin del mundo no estuvo aislada sino que emergi de un modo original y nico de una sabidura tradicional y altamente apreciada (pg. 11). Esta es precisamente la razn por la cual dedicar especial atencin a las ideas cosmognicas de los pueblos vecinos de Israel. En segundo lugar, el lenguaje mitolgico puede ser un excelente

Cfr Exegesis. Problmes de mthode et exercises de lecture (F. Bovon y Gr. Rouiller, ed.) Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris 1975, especialmente pgs. 142-143. Ver tambin la recensin de esta obra en Revista Bblica 38 (1976) 73-77. 5 Cfr Roland Barthes Crtica y Verdad; Ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1972.

[42] vehculo de la Revelacin, ms sugestivo y hondo que el de la ciencia. Lo importante ser hacer una hermenutica del mito, situar su valor fenomenolgico propio y universal con relacin al contenido de la fe de Israel. Una lectura literal del mito resulta desastrosa tanto en historia de las religiones como en exgesis bblica. Pero ms en sta que en aqulla, porque oscurece y pervierte la inteleccin querigmtica del texto sagrado. La interpretacin literal del lenguaje mitolgico es la consecuencia de no admitir que exista dicho lenguaje en la Biblia. Este deja entonces de orientar hacia una verdad profunda, para convertirse en mera historia. Pero entonces degenera en un mito, en el sentido peyorativo del vocablo... (pg. 20). Hay que sealar, sin embargo, que la incorporacin de elementos mitolgicos, extrados ms o menos libremente de las culturas vecinas, tiene como contrapartida en Israel un intenso proceso de desmitologizacin. El Gnesis es el libro que ms paralelos mitolgicos ha heredado. Pero la orientacin propia de la fe bblica sita esos elementos en una nueva perspectiva, los carga de un nuevo sentido y hace emerger as una teologa de ruptura con el discurso mtico. No podra ser de otra manera en el caso de una fe como la bblica, totalizante y radical con respecto a la mitologa. De ah que los contactos del Gnesis con otras cosmovisiones, una vez establecidos y analizados convenientemente, hagan resaltar ms an la originalidad (o tal vez, con mayor precisin, la continuidad discontinua) del relato bblico con respecto a las otras cosmogonas (pg. 67). Por ltimo, la confrontacin que hemos iniciado presenta un tercer aspecto que merece particular atencin. En el fondo de las investigaciones de Scheler y Croatto hay una voluntad de verdad. Ambos aspiran a un conocimiento verdadero sobre el hombre. Pero los caminos elegidos para llegar a esa meta difieren radicalmente. El hombre, segn Scheler, pertenece al mundo biopsquico; por sus rasgos morfolgicos distintivos, forma un subgrupo de los vertebrados y mamferos, y constituye una provincia relativamente pequea del mundo animal. Pero su singular puesto metafsico, su posicin en la totalidad del ser, no deriva de ninguna de las funciones y facultades correspondientes a la esfera vital (el impulso afectivo de la planta, el instinto animal, la memoria asociativa y la inteligencia prctica de los animales superiores). Lo que hace del

[43] hombre un hombre -lo especficamente humano del hombre- es un principio que se opone a toda vida en general, un quid nuevo, autnomo e irreductible, que no puede ser considerado como un complicado subproducto del proceso evolutivo de la vida. Ya los griegos haban descubierto la presencia en el hombre de este principio superior de integracin, y lo llamaron logos, razn, donde logos no significa slo la palabra, sino tambin la capacidad de aprehender el qu de cada cosa.6 Scheler prefiere un trmino ms comprehensivo para designar ese ncleo del ser personal, cuya cualidad fundamental es la independencia, libertad y autonoma frente a los lazos y a la presin de lo orgnico. Un trmino que comprende ciertamente el concepto de razn, pero que incluye adems, junto con la capacidad de pensar ideas, una determinada especie de intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y una determinada clase de actos emocionales y volitivos, p. ej., la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu. En virtud del espritu, el hombre puede elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia y reaccin de su medio ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente y en los que el animal se pierde exttico. El espritu es por tanto objetividad, es la posibilidad de ser determinado por el ser o esencia de los objetos mismos. La objetividad es la categora ms formal en la dimensin lgica del espritu.7 Este ncleo espiritual de la persona, en virtud del cual el hombre toma conciencia de s mismo y del mundo y objetiva su propia naturaleza psicofsica, es actualidad pura, se realiza constantemente a s mismo y en s mismo, y se agota en la libre realizacin de sus actos. Mientras que el animal se pierde exttico en el mundo y dice siempre s a la realidad, slo el hombre, con su conciencia, se coloca frente al mundo y es capaz de aprehender la estructura objetiva de las cosas y la esencia de los valores. El hombre es por eso el asceta de la vida, el ser que puede reprimir y someter sus propios impulsos, y oponer un rotundo no a la realidad concreta del medio. Ante la irreductibilidad de la vida y el espritu, Scheler se pre-

6 7

Max Scheler. op. cit., pg. 61-63. Ib. pg. 64-71.

[44] gunta si el hombre no ser un callejn sin salida de la naturaleza si se detiene y extrava, ya que no puede seguir adelante con los mtodos que impulsaron toda la evolucin de la vida. Segn Klages, en efecto, el espritu se encuentra frente a toda vida en un estado de lucha, no en relacin de mutuo complemento, y aparece como el principio que cada vez ms profundamente destruye la vida y el alma en el curso de la historia humana. La respuesta de Scheler a esta pregunta no ofrece la menor ambigedad: el hombre es las dos cosas a la vez, un callejn sin salida y la clara y magnfica salida de ese callejn. Las concepciones naturalistas del hombre nos han hecho conocer que lo propiamente poderoso y creador en el hombre no es lo que llamamos espritu, ni las formas superiores de conciencia, sino las oscuras, inconscientes potencias impulsivas del alma; pero han ignorado la originalidad y la autonoma del espritu, y han terminado por desvalorizarlo completamente. Por el contrario, si se lleva hasta sus ltimas consecuencias el anlisis del espritu, si se llega a determinar la singular relacin del espritu humano con el centro del universo y el fundamento de las cosas, se descubre que el hombre, como ser vivo y espiritual, no puede concebirse a s mismo como simple miembro o parte del mundo. Con su creciente autoconocimiento, el hombre llega a tomar conciencia de ser partcipe en la lucha por la Divinidad y coautor de sta. En tiempos de menor edad, se experimenta la. urgencia de encontrar salvacin y amparo en una Omnipotencia extrahumana y extramundana, que se identifica con la Bondad y la Sabidura. Pero la metafsica exige del hombre un espritu enrgico y elevado, capaz de superar esa relacin semi-temerosa y semi-infantil que tiene su fundamento en el principio testa de un Dios espiritual y personal, omnipotente en su espiritualidad. El advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios se implican mutuamente desde el principio. El ser absoluto no existe para amparo del hombre y como mero remedio de sus debilidades y necesidades. La ltima realidad del ser existente por s no es susceptible de objetivacin y ni puede ser concebida como una persona extraa. Slo se puede tomar parte en su vida mediante la correalizacin, mediante el acto de colaboracin y de identificacin activa. En lugar de aquella actitud temerosa y distanciadora es preciso poner entonces el acto elemental del hombre que personalmente hace suya la causa de la Divinidad y se identifica en

[45] todos los sentidos con la direccin de sus actos espirituales. El hombre, el yo y el corazn humanos son as el lugar de autorrealizacin -o mejor, de autodivinizacin- que el principio csmico supremo y originario busca para engendrarse y tomar conciencia de s misma. En el hombre, ms precisamente en el acto por el cual el hombre se contempla fundado en l, el fundamento del universo llega a la autoconciencia. Sin el hombre y la historia del hombre, Dios no podra alcanzar su propio fin ni realizar las determinaciones de su desarrollo fuera del tiempo. Por lo tanto la historia humana no es un simple espectculo para un contemplador y juez divino, sino que est entrelazada con el advenimiento de Dios. De ah la conclusin de Scheler: el hombre -breve fiesta en la ingente duracin del desarrollo universal de la vida- significa algo para la evolucin del mismo Dios. Con la energa activa de su sangre y de todos sus apetitos (hambre, poder, sexo), el hombre alimenta al Espritu, que es originariamente impotente, que no posee por s mismo una intensidad graduable y slo es esencia. Al proponer estas ideas, Scheler reconoce que no hace ms que retomar el pensamiento de Spinoza, de Hegel y de otros muchos, segn el cual el Ser existente por s mismo se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre. Pero hay una diferencia con Hegel: para Scheler, slo en el hombre, por primera vez, el Absoluto llega a la realizacin total y definitiva de su ser y de su conciencia. Y hay otro punto, sealado por el mismo Scheler, en que esta vieja idea debe ser corregida: el advenimiento de Dios en el hombre ha sido concebido en general de una manera demasiado intelectualista. En realidad, el considerarse a s mismo como un centro parcial del impulso y del espritu del Ser existente por s, el saberse fundado en l, es para el hombre una consecuencia de la decisin activa, tomada en el ncleo ms ntimo de nuestro ser, de laborar en pro de la exigencia ideal de la deitas; nace del intento de llevarla a cabo y de contribuir as al engendramiento de Dios. El hombre no es una cosa: en l, el Ser originario comienza a saberse, a entenderse y a redimirse. El hombre es por lo tanto una direccin del movimiento mismo del universo y del fundamento ltimo de todas las cosas. Por eso, concluye entusiasmado Scheler, paso al hombre y a su actividad esencialmente infinita!8

Ib. pg. 129-138.

[46] Curiosa conclusin la del filsofo alemn. Despus de haber intentado liberar la antropologa de toda vinculacin con el mito, la religin y la teologa, termina construyendo l mismo un imponente mito sobre el puesto del hombre en el cosmos.9 Pero, cualquiera sea el juicio que esto nos merezca, una cosa queda bien clara en el sistema metafsico de Scheler: l no deja ningn resquicio para una revelacin libre y gratuita de Dios. Si el fundamento ltimo de todas las cosas busca el espritu del hombre como lugar de su autodivinizacin (y el precio de esta bsqueda es la historia del mundo), el yo y el corazn humanos son el nico lugar del advenimiento de Dios que se abre ante nosotros. La necesidad de esta bsqueda elimina la posibilidad de una automanifestacin libre y gratuita. El procedimiento seguido por Croatto es diametralmente opuesto al de Scheler. Su investigacin sobre el puesto del hombre en el mundo no est centrada en el anlisis filosfico del espritu, sino en un texto del Antiguo Testamento: el relato sacerdotal de la creacin (Gn 1,1-2,4a). Esta eleccin no implica una devaluacin de la filosofa, ya que sta (lo mismo que la experiencia religiosa natural) posee una cierta capacidad para poner al hombre en relacin con el fundamento ltimo del universo. El Creador ha dejado su impronta en la creacin; sin reducir su divinidad. Dios se hace presente en la temporalidad de los hombres, en los procesos histricos, en las experiencias comunitarias, como tambin en la historicidad de cada hombre proyectado hacia su fin. La creacin es un camino que lleva al descubrimiento de Dios (Sab 13,1-10; Rom 1,19-20). En este sentido, Croatto cita a un filsofo estoico, el Pseudo-Aristteles: Dios es invisible para toda naturaleza mortal, pero puede ser contemplado por sus obras (De Mundo, 6). Pero la presencia csmica de Dios no hace ms que preparar su presencia dialgica por la Palabra salvfica en la historia de los hombres (pg. 119). Esta Palabra no es algo que el hombre puede descubrir dentro de s mismo, en las profundidades de su espritu o en lo recndito de su conciencia (y en este sentido, la revelacin por la Palabra es un proceso estrictamente contrario a la mayutca

Para una evaluacin crtica de la antropologa de Scheler, ver: Martin Heidegger Kant y el problema de la Metafsica, FCE, Mxico 1954, pgs. 174-178; Martin Buber Qu es el hombre?, FCE, MxicoBuenos Aires 1960, pgs. 114-140.

[47] socrtica, que apuntaba a descubrir la verdad en la interioridad del hombre). La Palabra de Dios es un don, una invitacin ofrecida libremente, que llama al hombre a un compromiso personal con el proyecto histrico-salvfico de Dios y le abre la posibilidad, por eso mismo, de existir de una manera nueva.10 Esta exterioridad de la Palabra -vinculada primero al acontecimiento salvfico, cuyo sentido revela, y consignada luego como Escritura- determina ya el curso inmediato de la tarea emprendida por Croatto, que habr de consistir, ante todo, en proponer una interpretacin adecuada del texto, de acuerdo con el nivel alcanzado en la actualidad por la exgesis bblica. Pero toda interpretacin es un proceso complejo, y son muchos los caminos que se abren al intrprete. Existe, por ejemplo, la posibilidad de instalarse en un punto de vista puramente histrico-crtico y de presentar la interpretacin como histricamente verdadera. Este distanciamiento crtico reduce el texto a la categora de documento histrico, lo clausura en un pasado irrecuperable (a no ser como valor esttico o como testimonio cultural interesante) y lo presenta, a lo sumo, como un hito importante en el desarrollo de las ideas religiosas del Antiguo Testamento. Pero esta actitud no satisface a Croatto: no haremos un trabajo arqueolgico al desentraar el sentido del Gnesis, sino que veremos cmo su mensaje resulta significativo para el hombre de nuestro siglo (pg. 11). La preocupacin por la relevancia teolgica y la actualizacin del sentido define el carcter hermenutico de la empresa. La tarea ya no puede quedar reducida a una mera exgesis del texto, para extraer de l ciertas ideas o poner de manifiesto ciertas cualidades literarias que cualquier investigador neutral podra descubrir. Si este itinerario de venida es imprescindible, debe ser completado por otro de ida hacia el texto inspirado, a partir de su situacin presente. Slo esta circularidad envolvente permitir restituir al texto su significacin total. En efecto, siguiendo de cerca las reflexiones de P. Ricoeur, Croatto sita el nudo del problema hermenutico en la articulacin del acontecimiento, el sentido y el horizonte de comprensin. En un primer momento, el acontecimiento revelador hace su irrupcin en la historia como epifana, como

Sobre el punto de vista de Croatto acerca del modo de la Revelacin, cfr Revista Bblica 1(1973)5260. Ver, adems, el amplio excursus sobre La alabanza de la Palabra, en: El hombre en el mundo, pgs. 245 sgs.

10

[48] gesta de Dios, y se constituye as en dador de sentido. Esta inagotable reserva de sentido, que dimana de la realidad misma del acontecimiento, se explcita luego parcialmente en la palabra (en el Credo, el relato, la promesa, la cosmogona), la cual llega a ser, por eso mismo, palabra-del-sentido-del-acontecimiento. Iluminado por la palabra, el acontecimiento trasciende su propia limitacin y concrecin histrico-geogrfica, y adquiere una dimensin transeventual (arquetpica o paradigmtica). El proceso culmina cuando la palabra se convierte en escritura, y se ofrece al lector-intrprete para descubrirle el rostro de Dios revelado en el acontecimiento original. Entonces comienza el movimiento de ida hacia el texto inspirado: desde la experiencia vital de su fe y desde las vicisitudes de su propia historia personal y comunitaria, el lector va hacia la Palabra de Dios para develar su sentido y redimensionar su propia existencia situndose en el horizonte de comprensin que esa misma Palabra constituye. Slo as la interpretacin deja de ser la repeticin de un sentido, ya dado de una vez para siempre, y se convierte en una recreacin del lenguaje, que pone en evidencia la significancia del acontecimiento original en relacin con una situacin indita.11 * * * Era necesario exponer de alguna manera estos presupuestos metodolgicos (an corriendo el riesgo de qu la introduccin se hiciera demasiado larga y tediosa), a fin de poner bien en claro el enfoque a partir del cual Croatto realiza su anlisis de Gn 1. De lo contrario, dos clases de lectores podran sentirse desorientados al afrontar la lectura del libro: en primer lugar, los que estn habituados a los estudios de exgesis o de teologa bblica rgidamente aferrados a los mtodos de la crtica filolgico-histrica; en segundo

A la luz de estas observaciones, se aclaran las palabras de Croatto en el Prefacio de su libro: Queremos explotar el mensaje de Gnesis 1-11 no slo exegtica sino tambin hermenuticamente. En otras palabras, si el especialista saca el sentido de un texto bblico (usando los mtodos ms modernos y ya consagrados), slo el que relee hermenuticamente (o sea, desde su situacin presente, no nicamente la del autor) convierte ese sentido en anuncio -en querigma ...- Con todo, mi lectura interpretativa de Gnesis 1-11 no ha de bloquear la del lector, quien debe a su vez convertir en sentido existencial lo que el texto sagrado le ofrece como sentido arquetipico (pg. 8).

11

[49] lugar, los lectores ingenuos, que ni siquiera sospechan la reserva de sentido'' que encierra un texto literario, sobre todo cuando ste posee la densidad teolgica, antropolgica y arquetpica de Gn 1. Ahora es preciso dar un paso ms, y presentar a grandes rasgos los resultados de la investigacin. Gn 1,1-2,4a es la solemne obertura que la tradicin sacerdotal antepone a su visin de la historia, la cual parte de los orgenes y concluye con una serie de disposiciones, dadas en Transjordania, sobre la futura ocupacin de la tierra prometida (v. gr., Nm 27; 33,5036,13) y con un apndice sobre la muerte de Moiss (Deut 34,7-9). La cosmogona se integra as dentro del plan salvfico de Dios (pg. 29-31). En lo que respecta al texto mismo de Gn 1, se trata de una enseanza, de una catequesis teolgica, en la que Dios, el hombre y el mundo aparecen en una relacin recproca plena de significado, de manera que cada uno de los tres trminos de la triloga implica a los otros dos. Gn 1 no es un himno en sentido estricto (falta la interpelacin directa del t) ni es tampoco una dedicacin o una doxologa. Pero es su equivalente en forma de relato histrico: la alabanza resulta del acontecimiento mismo narrado como prodigio y obra portentosa. La finalidad catequtica del relato es predominante: a travs de l, la tradicin sacerdotal comunica un mensaje preciso sobre Dios, el hombre y el mundo (pg. 260). Todo insina que la cosmogona de Gn 1 tuyo larga prehistoria teolgica y literaria. No es ste el momento de precisar los detalles de tal proceso, pero se pueden sealar algunos hitos fundamentales. Con toda probabilidad, el redactor final reutiliz un esquema antecedente, que ignoraba el sbado. A esa tradicin sobre la creacin en ocho (o tal vez, en siete) episodios, superpuso luego un esquema cosmolgico semanal: la creacin en seis das y el descanso del sptimo da, a fin de hacer remontar a los orgenes una institucin tan sagrada como el sbado. En la gestacin del relato sacerdotal de la creacin han intervenido as tres factores fundamentales: - las tradiciones cosmognicas del ambiente semtico y prximo oriental, - un esquema creacional que no inclua el sbado, - su reinterpretacin por los crculos sacerdotales de Israel.

[50] Es importante destacar cmo el relator sacerdotal relee y profundiza la tradicin que recibe. Esta ya haba reinterpretado, desmitologizndolos, los materiales mticos heredados del mundo oriental. Pero el redactor final lleva adelante ese proceso en forma decisiva, elaborando una gran sntesis literaria y teolgica. En esta sntesis, se observa de inmediato que la meta de la actividad creadora de Dios es el hombre, enfoque que marca ya una considerable diferencia con los textos de las religiones orientales. Todo el poema constituye entonces una unidad, con su clmax teolgico en los w. 26-28 (la creacin del hombre) y su telos en 2,1-4a (el arquetipo divino del sbado) y con su mxima tensin en los vv. 1-4 sgs (creacin de los astros, reguladores de la vida en el cosmos, del calendario cultual y del trabajo humano).12 Desde el punto de vista literario, las narraciones sacerdotales revelan un espritu de sistema, el gusto por los nmeros y las genealogas, un lenguaje abstracto y preciso, con una finalidad catequtica o legal. Pero estas caractersticas pertenecen a la corteza, no al ncleo de la teologa sacerdotal. Lo realmente importante es el mensaje que trasmiten esas estructuras literarias. En el caso presente, el mensaje de Gn 1. Elohim aparece como el Creador nico y absoluto de todas las cosas. Nada existe antes de Dios. El primer verso de la Biblia asienta esta verdad sin precedentes en la antigedad clsica y oriental el universo fue creado, sin materia previa preexistente, por el Dios nico y totalmente Otro. La frmula hebrea en el principio no quiere situar cronolgicamente el acto creador, sino que pone a Dios como origen primero de todas las cosas. l crea tambin esa masa ocenica, que luego ordena y estructura como un cosmos. Gn 1,2 describe ese pre-cosmos, y emplea con este fm conceptos negativos, a partir de la realidad presente: ausencia de formas y de luz, incapacidad de la tierra para ser la morada del hombre. Pero nada emerge del caos como causa innominada: el agente de la creacin es exterior y preexistente: la nica fuerza que pone en movimiento ese premundo catico es la palabra y la accin creadora de Elohim. El mundo y el hombre son algo totalmente nuevo, y su presencia se entiende slo a partir de un designio.13

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Cfr pgs. 31-36. Cfr pgs. 260-261.

[51] El relato de Gn 1 es una cosmogona, que no est precedida de ninguna teogona, como sucede en Hesodo y en las mitologas del Antiguo Oriente. Elohim no tiene una historia divina y, est ms all de la polaridad de los sexos. El caos primordial no es un ser divino y el antagonista de Dios. La narracin bblica no deja entrever ningn rastro de lucha dramtica entre l y una divinidad rival, como la teomaquia de Marduk y Tiamat en el poema babilnico de la creacin. La totalizacin de la obra creadora en el solo Dios de Israel no deja lugar para otros dioses. Precisamente al interpretar el mundo como creacin de Dios, Israel depotencia a las fuerzas de la naturaleza, que en su medio ambiente eran consideradas como fuerzas primordiales sagradas y ocultas en las realidades del universo. As se da un paso decisivo hacia la afirmacin de un mundo puramente mundano, es decir, desdivinizado y desacralizado. El caos primitivo, la madre tierra, los monstruos marinos son creaturas de Elohim; los astros cumplen funciones csmicas al servicio del hombre. Como creacin de Dios, el mundo es slo mundo, y no es escenario o incluso actor de una batalla entre seres demnicos.14 Al mismo tiempo, la idea bblica de creacin destaca la trascendencia de Dios y es la clave para entender la emergencia en Israel de esa teologa de ruptura con el mito, a la que ya nos hemos referido. La contrapartida de un mundo desdivinizado es un Dios totalmente desmundanizado. Reconocer a Elohim como el Creador nico y absoluto de todas las cosas, significa afirmar que la divinidad es prerrogativa exclusiva de l, que slo l es Dios y totalmente Dios, y que es imposible confundirlo con la realidad del mundo o del hombre. Esta fe es la que llev a Israel a una secularizacin ms o menos acentuada de las diversas esferas de la vida: si es verdad que la realidad de Dios y la realidad del mundo son inconmensurables, no es menos cierto que la autonoma del mundo y de los acontecimientos mundanos es querida por el mismo Dios. Una vez eliminada la teogona, el tiempo (el illud tempus de los

Otra originalidad de este fragmento del relato sacerdotal de los orgenes consiste en la desmitologizacin de la Tierra. Ya no es la Madre-Tierra divinizada en mil expresiones, desde la ptnia helnica hasta la Pachamama americana ... El crecimiento de la vegetacin por la fecundidad de la tierra es un fenmeno telrico y profano. No slo que Dios deja obrar a la naturaleza, sino que tambin le trasmite su creatividad (pg. 139).

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[52] dioses, anterior al mundo presente) es reemplazado por el tiempo histrico: ya no hay historia de Dios sino por referencia al mundo del hombre.15 Por ser resultado del gesto libre de un Dios que no necesita de l, el mundo tiene un valor: valor para Dios que lo crea y para el hombre que dispondr de l. La frmula de aprobacin (repetida siete veces a lo largo del captulo) seala un hito significativo de la teologa del Gnesis, al afirmar que la obra arquetpica de Dios, la creacin del mundo y de sus elementos, refleja la bondad divina. Cada obra es alabada por su bondad ontolgica y funcional. La expresin hebrea tb (bueno) se refiere tanto a la bondad ontolgica de las cosas creadas, como al obrar de Dios (y vio que estaba bien hecho) y a la funcionalidad de los elementos del mundo, que tienen su lugar dentro de un orden y responden a la intencin de su autor divino (cfr Sirac 39,16-41). La insistencia en afirmar la bondad de la creacin indica que se trata de una idea central en el captulo, vinculada a una concepcin del mundo. La cosmovisin del relato sacerdotal es optimista, aunque no ingenua. La frmula de aprobacin no tiene una raz emprica, sino que es una afirmacin teolgica: la creacin es buena, porque es Dios el que crea y estructura el cosmos.16 Significativamente, esta frmula es desplazada del hombre a la creacin entera (1,31), a fin de dejar abierto el tema del pecado.17 Dios no crea un mundo ideal, tal como lo conciben, por ejemplo, Platn, Filn de Alejandra o el mazdesmo iranio. Toda su accin creadora se concentra en este mundo del hombre, que es bueno y tiene un valor por s mismo, sin necesidad de ser confrontado con algo ms perfecto. La tierra no repite un mundo de arquetipos inteligibles, que se van degradando de esfera en esfera, para eslabonar dos extremos irreconciliables: Dios y la materia. As, el Creador trascendente y el hombre histrico quedan relacionados inmediatamente, sin que se interponga ningn intermediario.18

Cfr pg. 261. Cfr pgs. 117, 200-201. 17 Cfr pg. 262. 18 Aqu es necesario destacar la importancia del cap. 4. Caos y cosmos en el mundo antiguo, donde el autor expone ampliamente las ideas cosmognicas de Egipto, Mesopotamia, Grecia, la India y la Amrica precolombina. En la pg. 67, Croatto expone el motivo que lo decidi a ampliar la perspectiva, mucho ms all de los pueblos geogrfica y culturalmente prximos a Israel.
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[53] Pero si el tiempo y el mundo, segn la concepcin bblica, no son rplica o copia degradadas de un mundo inteligible, sino realidades positivas que tienen su consistencia propia por expresa voluntad del Creador, el hombre s tiene un modelo paradigmtico. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, y por eso constituye la meta intencional de todo el proceso creativo. Croatto dedica particular atencin al tema de la imagen, y su interpretacin tiene ciertos rasgos originales. Al describir la creacin del hombre (adam, la humanidad), el texto hebreo emplea dos trminos -slem, imagen, y dmut, semejanza- que poseen cada uno su matiz particular. Desde el punto de vista semntico, slem se refiere ms bien a la forma fsica, al cuerpo, y designa frecuentemente la estatua (p. ej., 2 Rey 11,18; Ez 7,20; Am 5,26). Dmut, en cambio, se orienta hacia algo ms espiritual e interior. Los dos trminos se complementan, en cuanto establecen una relacin de unidad y aproximacin entre dos seres.19 Pero es posible penetrar ms a fondo en el sentido de estas expresiones. La imagen viene del arquetipo. No existe sin l, como no existe la sombra sin el rbol que la proyecta. La imagen repite, representa o reproduce como en un espejo su modelo paradigmtico, y toda su realidad consiste en ser copia del primer analogado. As, el hombre-imagen es reflejo de su modelo divino, y no existe sin el, tanto en su origen como en su presente (aunque las palabras origen y presente tienen aqu el significado de contemporaneidad en el ser, y no de gnesis, ya que el concepto de imagen no implica la idea de nacimiento o proceso). El movimiento propio de la semejanza, en cambio, sigue una direccin inversa: sale del segundo analogado y, por as decirlo, va hacia el primero. Pero ste ya no es razn de ser del otro, puesto que la semejanza entre dos seres presupone que cada uno posee su exis-

En la explicacin del significado de la palabra slem, imagen, Croatto hace una concesin al procedimiento que se podra denominar etimologismo: Slem es ms visual, como lo indica su posible etimologa de sel, sombra (pgs; 172-173 y nota 17). Los inconvenientes que presenta este procedimiento han sido bien sealados por J. Barr The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961, cap. IV; Biblical Words for Time, Londres 1962, pgs. 86, 94-95, 113-114. Ver tambin al respecto P. Guiraud Ltymologie, Pars, PUF 1964.

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[54] tencia, consistencia e individualidad propias. La semejanza introduce as la idea. de proximidad, de reciprocidad, y sita la relacin de Dios con el hombre en una dimensin interpersonal: es un encuentro, como cuando dos personas sintonizan profundamente en el amor la amistad. As, en razn de su semejanza con Dios, el hombre est ontolgicamente abierto para sintonizar con su Creador y responder a la iniciativa divina que lo llama a entrar en un dilogo salvfico. Finalmente, es necesario aadir un detalle ms para comprender el verdadero, alcance de la antropogona bblica: la comparacin de Gn 1,26-27 con otras cosmovisiones mticas (el Faran, por ejemplo, es llamado a menudo imagen viviente de R sobre la tierra) pone en evidencia el proceso de democratizacin producido en Israel, ya que aqu es el hombre como tal (adam), y no solamente el rey, el que es imagen de Dios.20 Esta explicacin puede parecer demasiado sutil, y no todos los exgetas estarn dispuestos a admitirla. Pero lo importante es determinar a imagen y semejanza de qu Dios ha sido creado el hombre. El texto no lo dice explcitamente, pero el contexto sugiere una respuesta inequvoca: el hombre ha sido hecho a imagen del Dios creador, cuyo obrar arquetpico describe el relato sacerdotal de la creacin. Este Dios creador trasmiti la creatividad al hombre, puesto en la tierra, como su lugarteniente y depositario de ,una prerrogativa que en otras reas culturales estaban reservadas al rey. Por eso, con la aparicin del hombre en el sexto da, Daos deja de crear y entra en su descanso. En adelante, ser el hombre, su imagen, el encargado de llevar adelante la obra creadora en este mundo. Adems, el tema de la imagen, reasumido cristolgicamente por el Nuevo Testamento (en Col 3,10 se encuentra la frmula abreviada de Gn 1,26: kateikna), corresponde a un topos antropolgico casi universal: la bsqueda del sentido del hombre a partir de un Paradigma, sea en la interioridad o en un Absoluto, sea en un antes ideal o simplemente en Dios. En esta ltima postura se sita la tradicin bblica de Gn 1, ya que el nico Paradigma original del hombre, es el Dios trascendente y creador.21 La antropologa bblica especifica, adems, que Dios cre al hombre en su distincin natural de varn y mujer (Gn l,27b). El

20 21

Cfr pgs. 172-173. Cfr pg. 179.

[55] Gn no piensa en las categoras del hombre solitario, sino de una pareja fecunda. Esta acotacin tiene una importancia decisiva, porque retoma y profundiza, bajo un nuevo ngulo, la concepcin profundamente innovadora y desmitologizante de la sexualidad que se fue gestando en Israel, primero en la obra del yahvista (Gn 2,18-24), luego en la lucha de los profetas contra los dioses cananeos de la fecundidad y la prostitucin sagrada, hasta alcanzar uno de sus puntos culminantes en los poemas amatorios del Cantar de los Cantares. En una cultura patriarcal, que afirmaba de todas las formas posibles la superioridad del hombre sobre la mujer, el Gn declara, con una formulacin sobria y sencilla, pero exenta de toda ambigedad, que ese ser concreto llamado hombre, sexualmente determinado en su singularidad como varn o mujer, es la imagen de Dios. La diferenciacin sexual, segn esto, entra en la definicin esencial del ser humano y est arraigada en el orden de la creacin. Por otra parte, el relato de la formacin de la pareja humana se orienta hacia la bendicin del v. 28a: en una tierra desdivinizada, el hombre, como ser autnomo y responsable, recibe la capacidad de engendrar la vida y el dominio de la naturaleza. El Creador confa al hombre su obra, que en el momento de la creacin estaba slo en los comienzos. A l le corresponde descubrir el mundo, liberar sus fuerzas y forjar en l su propia historia, bajo la mirada de Dios.22 La tendencia desmitizante de Gn 1 aparece tambin en el esquema de la semana. Este pone de manifiesto una intencin cultual (perfectamente explicable en un texto sacerdotal), pero no tiene nada que ver con el festival del Ao Nuevo, es decir, con la repeticin de una gesta divina acontecida fuera del tiempo. La semana de la creacin es la primera semana del mundo. Es verdad que a primera vista el esquema de la semana puede parecer un antropomorfismo: Dios ejecuta sus obras a lo largo de una semana,a la manera del hombre. Pero en realidad sucede al revs. Dios funda la semana, que se va gestando en siete momentos, sealados cada vez como el surgimiento de algo nuevo (1,5.8.13.19.23.31; 2,2-3). En otras palabras: Dios no llena cada da de una semana preexistente con algunas de sus obras, sino que la creacin de cada uno de los elementos del mundo determina la aparicin de los das.23

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179-181; 193-195. 114, sub b).

[56] El sptimo da se opone a los otros seis. El relato establece una neta diferenciacin entre la tarea cumplida en los seis primeros das y la ausencia de todo trabajo en el sptimo da. La oposicin se expresa por medio de tres incisos, que configuran progresivamente el sentido del sbado: Dios da por concluida su obra (referencia a la creacin); descansa de su tarea (alusin al sbado); por fin, lo bendice y consagra (precisamente por ser el da que no incluye ninguna accin creadora). Sbitamente, se valora el no hacer de Dios, es decir, lo opuesto al contenido mismo del relato creacional.24 Pero este descanso no convierte al Dios creador en un deus otiosus. Elohim no se retira del mundo creado, aunque ms no sea para reafirmar su trascendencia y su soberana. El descanso divino est referido al trabajo anterior y viene despus de l, cuando su obra creadora ha quedado plenamente consumada. Si ya no sale ms de su descanso, es porque acepta incondicionalmente el mundo bueno y destinado a ser escenario de un designio histrico: creacin y salvacin se compenetran. As, por un giro paradjico, el descanso del sptimo da, lejos de ser un ocio, un distanciamiento o un repliegue hacia arriba, es un signo del deus praesens en el mundo o en la historia. Primero, porque el cosmos ya no necesita ser re-creado ni vigorizado, como en las concepciones cclicas del tiempo. En tal sentido, el reposo divino es una expresin simblica de la conservacin del mundo por el poder de Dios. Segundo, porque el descanso de Dios tiene un valor paradigmtico: no se agota en s mismo, sino que se prolonga en el del hombre. As como Dios cre el mundo en seis das y descans en el sptimo, as tambin el hombre debe seguir ese modelo divino y descansar en el ltimo da de la semana. El descanso de Dios se convierte de esta manera en prototipo normativo del descanso humano. La semana del hombre debe homologarse con la de Dios -la semana de la creacin, la que configura el ser-as de las cosas-. Esta radicacin del sbado en el orden de la creacin le confiere las cualidades de lo arquetpico, y hace que el tiempo, en su doble ritmo de trabajo y descanso, tenga una referencia a la semana creadora.25 Pero, en la concepcin bblica, la creacin no es la emergencia de un proceso cclico, que exige una re-creacin peridica efectua-

24 25

212. 213 ss.

[57] da por el ritual, especficamente por el ritual del Ao Nuevo. La creacin es un suceso orientado hacia la historia hacia una historia nica y polar, que recibe su sentido por su origen y su meta.26 De esta manera, a la experiencia universal de la creacin (experiencia radical en la conciencia religiosa, segn Croatto), se suma en Israel otra experiencia muy original sobre la presencia de Dios en el acontecer histrico-salvfico. Creacin e historia de salvacin se interconectan y provocan en la conciencia creyente una misma experiencia del Dios Salvador. Los Salmos 135 y 136, o el prlogo histrico de la Alianza postexlica en Neh 9,5-37, son ejemplos significativos de esto, entre otros muchos. Este ordenamiento de la creacin a la historia salvfica es ms visible an en la redaccin presente del Gnesis (con su combinacin de tradiciones) y de la estructura de todo el Pentateuco: Gnesis 1 se orienta a Gn 12 (vocacin de Abrahn), luego al xodo y las disposiciones sinaticas. Toda la historia que vendr despus queda fundada en la gesta creadora como en su principio (arj): el Dios salvador ser siempre el mismo Dios creador.27 En sntesis: Si pudiramos condensar en cinco palabras los centros de referencia de nuestro relato, diramos: Dios crea por su Palabra un mundo bueno donde pone al hombre que debe cumplir con el descanso de su trabajo' (pg. 262). * * * El resumen anterior no pretende agotar la riqueza y densidad de pensamiento de un libro erudito, sugestivo y lleno de observaciones justas e interesantes. Como ya lo hemos sealado, slo se trataba de abrir una brecha para que el lector pueda afrontar por s mismo una lectura personal. Pero al ritual de estas presentaciones pertenece tambin la evaluacin crtica del recensor, la expresin de su juicio personal sobre el libro que comenta. Evidentemente, no podemos entrar en una evaluacin detallada. Pero s podemos sealar un aspecto (o tal vez mejor, un enfoque) que nos llam particularmente la atencin durante la lectura. Para decirlo brevemente, se trata del antropocentrismo que se manifiesta una y otra vez a lo largo del libro. Dado que Croatto se propone explci-

26 27

226. 21.

[58] lamente actualizar el mensaje de Gn 1 en funcin de la experiencia del hombre actual, nos preguntamos si ese antropocentrismo (evidente en el relato bblico) caracteriza realmente la conciencia del hombre moderno (con toda la ambigedad inherente a esta categora imprecisa y de difcil manejo). Aadiremos, a modo de conclusin, algunas consideraciones para aclarar este punto de vista. La primera observacin se refiere a la dificultad que afronta hoy el problema antropolgico. Esta dificultad no radica nicamente en el hecho de que e1 hombre, por la extrema dificultad de sus determinaciones concretas, elude cualquier definicin. En realidad, la cuestin tiene alcances ms vastos ya que consiste en decidir, previamente a la elaboracin de cualquier antropologa, si es posible mantener intacta la pregunta sobre la esencia del hombre, pregunta que ha estado presente, de una manera o de otra, a lo largo de toda la tradicin humanista. En otras palabras, la pregunta clsica de la antropologa -Qu es el hombre?ha sufrido en los ltimos tiempos un desplazamiento: bajo la aparente continuidad de una misma formulacin, esa pregunta ha sufrido un verdadero giro histrico, que traslada el conjunto del problema antropolgico a un campo epistemolgico nuevo. Como dira Bachelard, se ha superado un obstculo y se ha producido una ruptura. Y si esto es as, el conocimiento del hombre tendr que abandonar el lugar en que pretenda instalarse: ya no podr situarse ms en el hombre mismo, sino que deber buscar un mbito diverso. Sera superfluo sealar los factores que han llevado a este cambio de perspectiva, pero se pueden indicar al menos algunos hitos fundamentales. Podra decirse, en trminos generales, que el desplazamiento alcanza su punto ms lgido en las ciencias humanas. Estas ciencias, como es sabido, han recurrido ampliamente a los modelos lingsticos para formalizar la proliferacin salvaje de los hechos humanos, que parecen refractarios a toda teora cuando se los aborda desde el punto de vista de su contenido. Pero tambin han sufrido el impacto de las sucesivas revoluciones tericas protagonizadas por Marx (superacin del socialismo utpicohumanista y unificacin de la crtica de la economa poltica en torno al concepto de produccin), Nietzsche (muerte de Dios, inversin del platonismo y advenimiento del ltimo hombre), Saussure (distincin entre lengua y habla, separacin rigurosa de

[59] lo sincrnico y lo diacrnico, de lo estructural y lo histrico), Freud (descentramiento del sujeto y puesta en tela de juicio del lenguaje voluntarista del yo) y Heidegger (lucha de la filosofa contra la subjetividad trascendental y clausura de la metafsica). A esto hay que sumar las tres grandes heridas narcisistas que, segn el clebre texto de Freud, la humanidad se ha infligido a s misma en el decurso de su historia: el giro copernicano, que acab con el geocentrismo, privando as al lugar donde habita el hombre de la dignidad de ser el centro del universo; la teora evolucionista, que puso a la especie humana en la continuidad de una genealoga puramente animal, minando de esa manera el supuesto privilegio de su origen; el descubrimiento psicoanaltico del inconsciente, que redujo la primaca de la razn, mostrando que el ncleo del hombre no es una conciencia absolutamente duea de s misma, sino el impulso y el deseo. Sera necesario un exceso de ingenuidad para suponer que despus de todo esto podra quedar intacta la imagen del hombre que hace ms de dos siglos domina la conciencia de la cultura occidental. Pero tambin sera un grave error interpretar el proceso que lleva a la disolucin de esta imagen como un enfrentamiento puramente ideolgico, como el intento de sustituir una ideologa (humanista) por otra (antihumanista). En realidad, se trata de un verdadero desplazamiento cultural (todava en curso), provocado necesariamente por la imposibilidad de seguir pensando el yo, el sujeto, la conciencia, la certeza de s y la identidad consigo mismo, como la transparencia soberana e inmediata de un cogito fijado segn el modelo cartesiano. Aqu se da significativamente una convergencia entre el enjuiciamiento de la subjetividad por parte de las ciencias humanas y el pensar filosfico (o posfilosfico) de Heidegger. Tal vez podra objetarse que stas son cuestiones puramente acadmicas, que no afectan la conciencia del hombre comn. Pero es as realmente? Ms bien sucede lo contrario. Las ideas generalizadas sobre el puesto del hombre en el cosmos han perdido todo carcter ntropo y geocntrico. El hombre ya ha dejado de sentirse centro del universo. Hoy, mientras los astronautas realizan sus viajes espaciales, experimentando con una intensidad inusitada la infinitud del universo, decir que el hombre se adentra en el espacio como dominador del mundo (pg. 11), es hacer una afirmacin

[60] muy difcil de aceptar. Qu puede significar la aventura humana para esas enormes dimensiones del espacio y del tiempo, para esos mundos totalmente ajenos a nuestra propia historia? Incluso la presuncin de que existen seres extraplanetarios -afirmacin imposible de demostrar por el momento pero ms o menos difusa en la conciencia popular- cuestiona seriamente la concepcin que hace del hombre la meta, el sentido y la razn de ser del universo. Un testimonio entre mil puede servimos para hacer ver la relevancia teolgica de este giro copernicano en nuestra concepcin del universo. Reinhold Schneider, que hacia el final de su vida expres su angustia y su perplejidad ante el enigma del cosmos, presta su voz a una dura tentacin para la fe en la era csmica: Pero -y sta es la tentacin ms fuerte- si reconocemos el signo de Cristo en la historia, cmo podremos reconocerlo en el universo?... La fuerza de la fe nunca haba sido amenazada en tal medida. Y constituye una inaudita audacia aducir a este cosmos como testigo de Jesucristo. Para m la revelacin es una palabra personal a aqul que cree, que puede creer; no una revelacin dirigida a las creaturas, a los espacios, a los astros... Desde una nube csmica oscura e indefinible despide una luz tenue una nica estrella; eso debe bastarnos; no nos ha sido revelado ms. El Seor ha vivido la vida del hombre, la senda estrecha; como Scrates, l ha buscado solamente al hombre, dando una respuesta a su existencia en el sentido de una posibilidad; ha hecho caso omiso... del enigma del cosmos.28 En resumen, y para reducir todo el problema a una sencilla pregunta: el antropocentrismo de Gn 1 (que Croatto no parece poner en tela de juicio), pertenece a la esencia misma del mensaje que la cosmogona bblica nos propone como normativo para la fe, o pertenece al mbito de las representaciones, de los recursos literarios y del trasfondo cultural que sirven de vehculo a un mensaje cuyo significado y pertinencia teolgica estn en otra parte?

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Textos citados por H. Riedlinger en Concilium 11(1966)108-109.

[61] Croatto presenta su libro como el comienzo de una serie que deber abarcar los once primeros captulos del Gnesis. Tal vez esta pregunta estaba ya entre los temas que tena pensado tratar, y nosotros no hemos hecho nada ms que plantearla antes de tiempo. De todas maneras, ser interesante saber cul es su punto de vista al respecto.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 97-115

[97] EL LLAMADO GRUPO DE LOS DOCE Y EL DE LOS SIETE Diego Losada El Nuevo Testamento refiere la existencia de un grupo llamado de los Doce y de otro denominado de los Siete. En el presente artculo nos proponemos analizar las caractersticas peculiares de cada uno de esos grupos, as como determinar los rasgos de pertenencia que les son propios. El grupo de los Doce1 En la Primera Carta a los Corintios. (cap. 15) Pablo transmite a sus fieles una antigua frmula catequstica que se remonta a los primeros tiempos de la comunidad cristiana.2 3. Les he transmitido en primer lugar, lo que yo mismo recib: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras 4 y fue sepultado, y fue resucitado al tercer da segn las Escrituras 5 y se apareci a Cefas, luego a los Doce.3

En el presente artculo no pretendemos entrar en los enmaraados caminos del apostolado en el N.T. Para ello cfr. Jrgen Roloff: Apostolat-Verkndigung-Kirche, Gtersloher 1965, pgs. 9-37. Gerhardsson ve aqu una frmula catequstica mnemotcnica formada por una serie de afirmaciones que estilsticamente responde al rabnico simamim (Memory and Manuscript, ASNU 22, 1961, pgs. 143ss.).

Jeremias ve en este pasaje un trasfondo semita (Abendmahlsworte Jesu, pgs. 95ss.; atena su teora en ZNW 57 [1966] 211ss); concluyendo, quiero cautelosamente permanecer en la formulacin de que si bien no hay ninguna estricta prueba, se dan evidencias de que la confesin en 1Cor 15, 3-5, en todo caso en su primitiva forma, se remonta a un texto semita. Por su parte Conzelmann en su comentario a la Primera Carta a los Corintios (Der erste Brief an de Kornther, Meyers Kommentar 1969, pgs. 298-299) afirma que desde el vamos, la construccin de esta formulacin es griega.

[98] Dejando de lado los problemas planteados en Corintios acerca de la resurreccin de los muertos,4 nuestro pasaje nos interesa por la nocin de los Doce. La aparicin de Jess a los Doce crea un problema. Cmo se puede hablar de los Doce cuando habra que hablar de los once despus de la desercin de Judas?5 Lo incorrecto de la expresin corrobora la idea de la existencia de un determinado grupo, llamado de los Doce que se remonta ms all de la Pascua. La expresin los Doce se haba constituido en una inamovible designacin. El abandono de uno de ellos del grupo no modifica su nmero, En diversos pasajes de los Evangelios nos encontramos con la mencin: Uno de los Doce. Fuera del Evangelio de Juan, que en una oportunidad la aplica a Toms, los Evangelios sinpticos la
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Cmo se vean las cosas en la comunidad de Corinto respecto a la resurreccin de los muertos, es un tema que hasta el da de hoy no ha encontrado unanimidad entre los exgetas. Algunos piensan que se trata de una masiva influencia gnstica, que los llevaba a afirmar que la resurreccin ya haba tenido lugar (cfr. 2 Tim 2,18), y a negar la futura resurreccin. Otros suponen que se trata de una entusiasta espera de la Parusa que exclua la resurreccin de los ya muertos. Ch. Hans-Jrgen van der Minde, Schrift und Tradition bei Paulus, Schningh 1978, pgs. 176ss. Conzelmann (Korinther) y Klein (Die Zwolf Apostel), basndose en el hecho de que, cuando se producen las apariciones de Jess el nmero de sus componentes se eleva a slo once, intentan demostrar que el grupo surgi despus de la muerte de Jess. Su fundador sera Pedro en virtud de la aparicin, y revelara el pensamiento eclesial: los fieles cristianos componen el escatolgico pueblo de Dios. La aparicin confirmara el papel de los Doce y de Pedro. Si esto hubiera sido as, si los Doce hubieran sido una creacin de la primitiva comunidad, resulta difcil explicar la eleccin de Matas que ciertamente no es un invento de Lucas ni de la comunidad. Adems, si los Doce hubieran sido un grupo formado despus de la muerte de Jess, no se ve cmo la frmula permanece en la tradicin, cuando Pablo, en su visita a Jerusalem, a los 5 7 aos del comienzo de la Iglesia, no habla de ellos (cfr. Gal 1,17-19). Lo que supone, en el caso extremo de que el grupo se hubiera disperso antes del ao 5, que su existencia debe remontarse a los tiempos de Jess, y como tal identificarse con los ntimos de Jess segn lo demuestran las tradiciones sinpticas. La idea de que la aparicin de Jess a Pedro y a los Doce los confirm en su papel eclesial, no debe ser desechada, sin embargo esto supone para nosotros la existencia del grupo y no la creacin del mismo.
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Mc 14,10.20.43; Juan 6,71; 20,42.

[99] refieren siempre a Judas. Tal expresin tiene un carcter especial. La designacin uno de los Doce y uno de los Siete, como veremos ms adelante, adquieren un valor particular, pues hablan de la pertenencia a un determinado grupo cuya historicidad es difcil de negar. Se puede decir que la designacin los Doce, como todo nmero simblico, implica una figuracin, como de hecho se da,7 mientras que la expresin uno de los Doce habla de la pertenencia de determinados individuos al grupo.8 Hemos dicho que los evangelios identifican a Judas corno uno de los pertenecientes al grupo de los Doce. Que Judas haya pertenecido al grupo y que haya sido el que entreg a Jess, no puede ser tenido como un invento de la comunidad motivado por el Salmo 40,10.9 Tanto en Marcos 14,17-21 como en Mateo 26,20-25 la narracin del anuncio de la traicin de Judas ofrece una visible anomala entre los vrs. 18 y 20 de Marcos, y 21 y 23 de Mateo.10 En este caso tenemos un doblete, y los vv.19 de Mc y 22 de Mt seran redaccionales, introducidos a fin de establecer el lazo entre las dos narraciones del anuncio de la traicin.

Qu significa el nmero Doce con el cual se designa el grupo de los discpulos de Jess? En Mt 19,28 son relacionados a las doce tribus de Israel. Si en tiempos de Jess las doce tribus de Israel no eran ms que una realidad histrica, se esperaba sin embargo, el nuevo establecimiento del pueblo de las doce tribus en el tiempo de la salvacin. En la actualidad se designaba a Israel slo en sentido figurado como el pueblo de las doce tribus (cfr. Hechos 26, 7). As el hecho de que Jess forma el grupo de los Doce puede significar: 1. Jess llama a todo el pueblo de la promesa al reino de Dios; 2. Jess quiere crear el nuevo pueblo de las doce tribus (cf. Apoc 21,24). (Cf. L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, vol. 1, pgs. 257-259, Gttingen, 1975). Igual en el caso que el grupo se ample o disminuya en sus componentes o que llegue a disolverse. Hasta mi amigo ms ntimo, del que yo me fiaba, el que comi mi pan, se puso contra m".

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Jess comienza por afirmar que uno de sus discpulos lo va a traicionar (vv. 18 de Mc y 21 de Mt). Contristados los discpulos le preguntan uno despus del otro si ser uno de ellos (vv.19 de Mc y 22 de Mt). En principio, retomando Jess la palabra, debera responder a esa pregunta, sin embargo, en el v. 20 de Mc y 23 de Mt, Jess retoma la palabra para anunciar, bajo otra forma, la traicin.

[100] Marcos 14, 17-21 Documento A Redaccional 17 Al atardecer lleg con los Doce 18 Y mientras estaban a la mesa y coman Jess dijo: En verdad os digo que uno de Ustedes me entregar, el que come conmigo. 19 Se pusieron a entristecerse y a decirle uno tras el otro Ser yo? Fuente Q = Lc 17,1-2; Mt 18,7.11 21 Ciertamente, el Hijo del Hombre se va como est escrito acerca de l, pero ay de aquel hombre por quien el Hijo del Hombre es entregado! Mejor si no hubiera nacido el hombre aquel. El anuncio ms antiguo de la traicin de Judas se encuentra en el versculo 20 de Mc. Segn esto Jess y sus discpulos se encontraban comiendo todos de un mismo plato, del cual cada uno se serva con la mano.12 Segn los textos rabnicos, en ocasin de la cena pascual cada uno tena su propio plato delante de s.13 No es por lo tanto en el transcurso de la cena pascual, que Jess anuncia la traicin de Judas. Esto se ve confirmado en el Evangelio de Juan 13,2 por la frmula muy vaga: en ocasin de una comida.14 20 Pero l les dijo: Uno. de los Doce, aquel que mete (la mano) conmigo en la fuente. Documento B

Los vv. 21 de Marcos y 24 de Mateo son una aplicacin a las palabras de Jess provenientes del Documento Q, atestiguadas en Lc 17,1-2 y Mt 18,7: Pobre del mundo a causa de los escndalos! Es imposible evitar que existan, pero pobre de aqul que los causa!.
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Este plato del cual todos coman era una mezcla de frutas variadas, dtiles, uvas, todo sazonado con vinagre. Strack-Billerbeck, vol. 1, pg. 989 y vol. 4, pgs. 41ss.

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Que el anuncio de la traicin haya sido introducido artificialmente en la cena pascual, lo demuestra la repeticin: mientras coman (Mt 26,21 = Mc 14,18 y Mt 26,26 = Mc 14,22). R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, pg. 284, nota 4, Gttingen 1964.

[101] Bajo este aspecto la narracin no est motivada por el Salmo 40,10. La explicacin, segn Boismard15 debe ser buscada en el contexto psicolgico de los ltimos das de Jess. Acosado por les jefes religiosos de Israel, Jess se esconde; sin embargo sospecha que uno de los suyos lo traicionar, revelando su escondite a las autoridades judas.16 Jess lo anuncia en trminos oscuros, sin decirlo abiertamente, quizs para hacer reflexionar al traidor y hacerlo desistir de sus intenciones. Despus de esta larga incursin en la percopa del anuncio de la traicin de Judas, podemos extraer algunas conclusiones que consideramos de gran importancia para la existencia del grupo de los Doce, ya en vida de Jess, y que llevan a la continuidad histrica entre las tradiciones sobre Jess y la primitiva comunidad. Podemos decir: 1. Judas pertenece al grupo de los allegados a Jess, es decir, al grupo de los Doce. Esto se desprende de su participacin a la comida ntima con Jess, en un lugar conocido slo por sus seguidores inmediatos. 2. El anuncio de la traicin de Judas, al tener lugar, como hemos visto, en el transcurso de una cena de Jess con sus ntimos no deja duda del valor histrico del mismo, hacindole perder toda reflexin teolgica.17 Este ltimo punto nos parece de suma importancia, porque si la comunidad hubiera inventado al grupo de los Doce y a la figura del traidor como uno de los pertenecientes al grupo, hubiera sido ms cuidadosa en la narracin. No -menos importante para el estudio del grupo de los Doce, es la eleccin de Matas como sustituto de Judas, narrada en los Hechos de los Apstoles. Despus de fundamentar por la Escritura el fin trgico de Judas (Hechos 1,16-20), y establecer las con-

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Synopse des quatres Evangiles, vol. 2, Paris 1972, pg. 378.

Judas, el traidor, tambin conoca el lugar porque Jess y sus discpulos se reunan all con frecuencia (Juan 18,2). Fuera de la mencin en el v. 18: el que est comiendo conmigo, alusin clara al Salmo 40,10, hay un rasgo tpico del Evangelio de Marcos, sobre la psicolgica actitud de los discpulos (Mc 14,19b; cfr. Mc 14,29).
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[102] diciones necesarias para ocupar el puesto libre dejado por ste (vv.21-22), la percopa termina con la eleccin de Matas apelando a un juicio del Seor (vv.23-26). Dentro de este esquema las pruebas bblicas cumplen una. triple funcin: 1. Explicar el fin trgico de Judas predicho ya por David.18 2. Probar la institucin de los Doce como una decisin de Dios. Si Dios ha previsto la desercin de Judas, quiere decir que Dios ha establecido el grupo de los Doce como una institucin permanente, y por lo tanto el cargo dejado vacante por uno de ellos debe ser ocupado por otro. 3. Que el puesto dentro del grupo de los Doce es independiente de las cualidades personales de cada uno.19 Importante, desde todo punto de vista, es el rol que juega aqu la prueba escriturista.20 Si se trata de un vaticinium ex eventu, es decir, si se trata de probar por la escritura lo ocurrido anteriormente, como ya previsto por ella, tenemos aqu una prueba ms de la historicidad del grupo de los Doce, al cual perteneci Judas.21

Hermanos, era necesario que se cumpliera la escritura en la que el Espritu Santo, por boca de David, habla de Judas, quien fue el gua de los que apresaron a Jess (Hechos 1,16).
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J. Roloff, Apostolat-Verkundigung-Kirche, pg. 176.

Ch. Dodd, According to the Scriptures, Londres 1952, pg. 58 n. 1, dice: no se ha apreciado en todo su justo valor el sentido de estas citaciones bblicas, en el discurso que hace Pedro a propsito de la eleccin del reemplazante de Judas en el colegio apostlico. Segn el texto, la defeccin de Judas ha creado una situacin nueva, en la cual no se haba pensado. Fundndose en la sentencia de los doce tronos (Mt 19,28), los discpulos debieron pensar que los Doce elegidos por Jess constituan una forma permanente de gobierno para el Israel de Dios. Si uno de los Doce desapareca, qu hacer? Pedro demuestra en su discurso que ha quedado un lugar vacante en el gobierno. La simple muerte de un discpulo no hubiera llevado a la eleccin de uno nuevo, en la resurreccin habra recuperado su puesto. Pero la apostasa era un problema totalmente diferente. Pedro demuestra que la escritura en el Salmo 69 tena presente este caso, .. . y que el Salmo 109 le da solucin: 'Que otro reciba su puesto' (Sal 109,8). Una vez admitido esto, la asamblea puede pasar a elegir otro, con la seguridad de no ultrapasas sus derechos.. . ". Hasta aqu Dodd. H. Conzelmann, en: Die Apostelgeschichte, pg. 24, Tbingen 1963, sostiene que ambas citas han sido con anterioridad a Lucas aplicadas a Judas.

Llama la atencin que no se haga alusin a los dichos de Jess sobre la traicin de Judas (Mc 14,21 y par. Lc 22,21-23) cfr. Roloff, o.c., pg. 176 n. 25.

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[103] Por otra parte, Lucas aprovecha el discurso de Pedro, que ciertamente no es una libre creacin suya,22 para introducir su propia definicin de Apstol:23 primeramente son testigos de la Resurreccin de Jess24 y consecuentemente establecen, el lazo entre cristianismo y judasmo. Adems son los testigos oculares de los hechos y palabras de Jess, con quien l ha compartido su vida.25 Para terminar esta primera parte dedicada al grupo de los Doce examinaremos la institucin del grupo, tal cual lo narran los evangelios sinpticos. En el pasaje de Marcos 3,14-19 hay que distinguir dos secciones. La primera es el llamado de los Doce, contada slo por Marcos 3, 14-15, un eco del cual se encuentra en Lucas 6,13b; y la segunda, la lista de los Doce (Mc 3,16-19; Lc 6,14-16), que Mateo ha introducido en la narracin del envo en Misin (Mt 10,2-4). Estas dos secciones pertenecen a fuentes redaccionales diferentes, como lo demuestra la doble repeticin de hizo los Doce en los vv.14 y 16 del texto de Marcos.26. La expresin hizo Doce27 debe ser entendida en el sentido

Cuando se analiza la terminologa del discurso de Pedro ciertos semitismos invitan a pensar que el autor utiliz una fuente escrita. As klros y topos evocan los trminos goral y m amad que se encuentran frecuentemente en los escritos de Qumrn. La expresin: todo el tiempo que l entr y sali delante nuestro, es un semitismo para designar toda la actividad de Jess al frente del grupo de los Doce. Sin embargo ha retocado su fuente: los versculos 18 y 19 han sido probablemente aadidos as como los versculos 15b y 22. El empleo de Apostolado (v.25) y apstol (v.26) se debe al afn de armonizar la narracin con el vocabulario de la segunda generacin cristiana (cfr. A. Lemaire, Les Ministres aux Origines de l'Eglise, Paris 1971, pg. 46; igualmente el anlisis de la terminologa en Roloff, o.c., pgs. 172-175).
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Es comnmente aceptado que Lucas identifica a los Apstoles con los Doce. Para Lucas es este punto muy importante ya que su teologa se apoya en la Resurreccin.

Al hacer Lucas de los Doce los compaeros de Jess, lo hace como historiador, garantizando as a sus lectores la seguridad de la doctrina. Boismard o.c. pg. 124. Esta formulacin: Hizo Doce, tiene solamente paralelos en la LXX, donde en 1Rey 13,33; 2 Cron 2,17 y 1 Sam 12,6 el hebreo "sah es traducido por poiein con acusativo. En todos estos pasajes se trata de la institucin de los sacerdotes. Esto se ve confirmado por el uso en Hebr 3,2; Hechos 2,36 (La constitucin de Jess como Seor) y Apc 5,10 (de los sacerdotes): Roloff, o.c. pg. 145.

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[104] de instituy Doce. El llamado de los Doce cumple una doble finalidad; por un lado elige Para que estn con l y por otro Para predicar y tener poder de expulsar demonios.28 Lucas explicitar, como hemos visto, esta caracterstica de los Doce: es aqul que estuvo con Jess desde el comienzo del ministerio y podr ser testigo de todo aquello que Jess ha dicho (Hech 1,21ss.).29 Sin embargo los discpulos no estarn siempre con Jess; el Seor los enviar a predicar y les dar el poder de expulsar demonios, como Jess, que tambin ha recorrido la Galilea predicando y expulsando demonios (Mc 1,39). Existe una continuidad entre el ministerio de Jess y el de sus enviados, los apstoles. El grupo de los Siete En el libro de los Hechos 21,8-9 se encuentra la expresin uno de los Siete aplicada a Felipe, antiguo compaero de Esteban, que adems es calificado como evangelista, es decir predicador del evangelio.30 A su llegada a Cesarea, Pablo es recibido por aqul que est a la cabeza de esa Iglesia: Felipe. La indicacin que es uno de los Siete no sorprende, ya que su nombre figura en la lista de Hechos 6. Adems Lucas ha descripto su actividad misionera en Samaria y en la regin costera hasta llegar a Cesarea (Hech 8,40). Para nuestro estudio lo que interesa es nuevamente la expresin uno de los Siete, que como hemos dicho anteriormente, habla de la pertenencia de un determinado individuo al grupo. Pero cmo se ha formado este grupo de los Siete? El autor del libro de los Hechos despus de narrar el aumento progresivo del nmero de los miembros de la primitiva comunidad, refiere la

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Los Doce son aquellos que estn al lado de Jess y lo acompaan en todos sus desplazamientos. En Mc 5,18 el posedo curado pide a Jess estar con l en el momento en que ste se dispone a embarcarse para cruzar el lago, indicando as que quiere acompaarlo a todas partes donde l vaya. En 5,40 los tres discpulos privilegiados, Pedro, Santiago y Juan, son designados por la expresin aquellos (que estn) con l.

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Lucas suprime aqu las dos caractersticas de los Doce, ya que probablemente las considera suficientemente explicadas en Lc 9,1. Hay que distinguirlo de Felipe el apstol que figura en la lista de los Doce.

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[105] eleccin de siete colaboradores de los Apstoles, a causa de una discrepancia surgida por la falta de atencin hacia las viudas de los helenistas. La eleccin de estos siete hombres tradicionalmente se la denomina: De la institucin de los primeros diconos.31 La mayor parte de los intrpretes del libro de los Hechos, rechaza esta posicin, pues la base sobre la cual se apoya es muy discutida: el doble empleo de la palabra diakona y del verbo diakonein no es suficiente prueba, sino que habra que hacer de Matas un dicono.32 Si Lucas hubiera deseado narrar la institucin de los primeros diconos, hubiera empleado el trmino tcnico dicono, cosa que no hace. Si los Siete no son diconos qu son entonces? cul es su funcin?33 Para descubrir realmente de qu se trata, es necesario analizar el acontecimiento que ha provocado la institucin de los Siete.34 El punto neurlgico lo constituye el problema de las viudas. Pero quines son esas viudas? Son personas pobres que viven en la necesidad o se trata de un grupo de mujeres consagradas a Dios? Cul es ci sentido de el ministerio cotidiano (diakonia te kathemerine)? Se trata de un ministerio de formacin espiritual de las viudas o de una asistencia material cotidiana? Qu quiere decir la expresin diakonein trapezais? se trata del servicio de las mesas o de una asistencia financiera? Finalmente quines son estos helenistas? Son judos venidos de la Dispora cuya lengua es el griego, o son aquellos hombres que vivan a la manera de los griegos?

Esta interpretacin ha sido ya criticada por Juan Crisstomo, in Act. Apost., Hom. XIV: P.G. LX, col 116. Juan Crisstomo ser seguido por el Concilio in Trullo del ao 692 y los canonistas del siglo XII, Teodoro Balsamon, Juan Zanoras, Alexia Aristanos. Hay que subrayar que el texto de la eleccin de Matas, emplea los trminos dakona y epskope; por el primero se designa claramente el ministerio de los Doce (Hech 1,17; 1,25); el segundo expresa la carga que debe asumir un sucesor de Judas.
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Nosotros seguimos aqu el muy buen anlisis de A. Lemaire o.c., 51-58.

El nmero siete recordaba el nmero de los administradores de una comunidad o de una ciudad juda. Segn la ley juda (Deut 16,18) toda ciudad deba tener a su frente jueces y magistrados. Flavio Josefo habla de un comit de siete jueces en cada ciudad de Galilea. El Talmud dice lo mismo, citando denomina a los jefes de una ciudad por la frmula estereotipada: los siete mejores de la ciudad (Cfr. Strack-Billerbeck, vol. 2, pg. 641).

[106] Para dar una respuesta adecuada a todos estos interrogantes, hay que volver al punto de partida: la desigualdad existente dentro de la comunidad compuesta por cristianos-judos de la Palestina y cristianos-judos provenientes de la Dispora, llamados helenistas. En s la palabra helenista designa a alguien que habla o escribe en griego.35 La diferencia de lengua y un cierto desprecio de los judos de Palestina por los de la Dispora, deba ser el origen de las desigualdades en una administracin centralizada en poder de los cristianos-judos de Palestina. La causa de la desigualdad es expresada por la frmula: diakonein trapezais, cuyo sentido est insinuado por el paralelismo antittico con diacona de la palabra. Por ello, hay que tomarlo en el sentido de un ministerio material. La palabra trapeza tiene el sentido de Agencia comercial, mesa de cambio, banca, como lo atestiguan varios pasajes del Nuevo Testamento.36 Esta gestin financiera es verificable en la primitiva comunidad. Los Apstoles parecen haberla ejercido y luego pas a los ancianos, quienes reciban la ayuda de otras comunidades. A esta ayuda financiera se la denominaba diakona.37 La diakona kathemerne indica la ayuda material cotidiana,38 la asistencia regular que aseguraba la vida diaria de los necesitados de la comunidad. Entre estos indigentes hay que colocar a las viudas, objeto de preocupacin constante para el Antiguo como para el Nuevo Testamento.39 Para resolver el problema, los Doce proponen como solucin radical, establecer un grupo que sea responsable de los cristianos helenistas. Para ejercer esa funcin, los Doce exigen dos condiciones, sin hacer acepcin de persona:

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El verbo hellenizen significa segn Cullmann vivir (o pensar) segn la manera de los griegos. Se tratara de aquellos que bajo la influencia extranjera toman una libre posicin frente a la ley judaica y al culto del Templo, en relacin al resto de los otros miembros de la primitiva comunidad (Der johanneische Kreis, pg. 43, Tbingen 1975). Mt 21,12 y par.; Lc 19,23. Los discpulos decidieron enviar, cada uno, segn sus posibilidades, una diacona a los hermanos que habitaban en Judea (Hechos 11,29). Cfr. Rom 15,31; 2 Cor 8,4.

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Una tal ayuda no era desconocida para el mundo judaico. La Qouppah designaba la limosna que se distribua semanalmente y la Tamhoui era la comida que se daba a los pobres que estaban de paso. Eclo 4,10; Hech 9,36-39; 1 Tim 5,16.

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[107] 1. 2. Formar parte de la comunidad helenstica. Tener una buena reputacin, estar lleno de Espritu Santo y sabidura.

Presentados a los Doce para ser confirmados en sus cargos, luego de una oracin, reciben la imposicin de las manos. Este gesto tradicional que ya se encuentra en el A.T.,40 indica la confirmacin, en una funcin sobre la comunidad con transmisin del Espritu. Cuando el libro de los Hechos, inmediatamente despus, nos habla de la actividad de los Siete, vemos que su ministerio no se reduce al cuidado material de las viudas, sino que los vemos dedicados al ministerio de la palabra, en las sinagogas que los judos de la Dispora tenan en Jerusaln. Sus jefes, para poner fin a esta nueva hereja, desatan una persecucin cuya primera vctima es Esteban, uno de los Siete.41 Para concluir: las murmuraciones acerca de las ayudas a las viudas sirvieron slo de ocasin para la institucin de los Siete al frente de las comunidades helenistas. El autor de los Hechos tiene conciencia de ello.42 En realidad se trata de algo ms profundo: una parte de la comunidad cristiana de Jerusaln se hace autnoma, la comunidad de los helenistas. Los rasgos caractersticos de pertenencia de cada Grupo Despus de esta larga introduccin llegamos finalmente al punto central de este artculo: discernir las caractersticas peculiares de cada una de las comunidades, de las cuales los grupos son

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Num 27,18; Deut 34,9.

El libro de los Hechos nos muestra que los adversarios de Esteban son judos de la dispora (Hech 6,9); la nota en Hech 8,1 confirma que la persecucin se desata contra los dirigentes de la comunidad cristiana de los helenistas. El hecho que Lucas los presente dados a la predicacin en el medio ambiente helenista (Hech 6,8-10; 8,26-40) o samaritano (Hechos 8, 4-13) y atribuye a los discpulos de ese medio la primera evangelizacin entre los Griegos de Antioqua (Hechos 11,20), ha llevado a muchos crticos a pensar que la tradicin subyacente a esta narracin presentaba en su origen a los Siete como los dirigentes del grupo de helenistas, e iniciadores de la misin en la Dispora. Lucas habra retomado esta tradicin subordinando a los Siete a los Doce, marcando la continuidad del ministerio eclesial bajo la conducta de los Apstoles (cfr. Augustin George, L'oeuvre de Luc: Actes et Evangile, en: Le ministre et les ministres selon le Nouveau Testament, pg. 216, Paris 1974).
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[108] sus representantes. Debido a lo fragmentario de las fuentes y de las noticias que nos brindan los textos del Nuevo Testamento, todo lo que diremos hay que inscribirlo dentro de lo hipottico. Siendo nuestra fuente principal el libro de los Hechos de los Apstoles, hay que poner en claro que Lucas, como todo escritor de la antigedad, utiliza fuentes que entremezcla. Adems es un maestro en el arte de acortar y pasar por alto todo aquello que lo desva de su principal finalidad: la presentacin de la gran Misin, es decir, la Misin de Pablo.43 Si partimos de las acusaciones dirigidas contra Esteban en Hechos 6,11. 13ss, podernos discernir dos rasgos caractersticos del grupo de los Siete: 1. Habla contra el Lugar santo, Jess de Nazaret destruir este Lugar; 2. y contra la Ley, cambiar las costumbres que Moiss nos ha transmitido (Hechos 6,13-14). Difcilmente se puede afirmar que estas acusaciones sean un invento de Lucas. En estas dos acusaciones se ataca a los dos pilares sobre los cuales se sostiene todo el judasmo: el Templo y la Ley. La interpretacin de la Ley La actitud de los -helenistas frente a la Ley no debe ser vista como algo totalmente nuevo e inesperado. En realidad, los helenistas-cristianos no hacen otra cosa que seguir la actitud de Jess frente a la Ley. Por otro lado, no hay que olvidar que estos helenistascristianos no han nacido espontneamente; sus ltimas races entroncan en el crculo de los seguidores de Jess. En la lista de los Doce hay dos hombres con nombres griegos varias veces citados

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Para la primera parte de su obra, que nos interesa ms, Lucas ha utilizado, segn nuestro concepto, dos fuentes: Una sobre Pedro (Hechos 10,1-11,18) y otra Antioquena (Hechos 8,5ss; 8,26ss; 11,19ss), en lo que se refiere a la historia de las misiones entre los paganos. Cada una de ellas coloca como fundador a su hroe (Ch. M. Hengel, Die Ursprnge der christlichen Mission, en NTS 18 [1971] 72-125).

[109] por los Evangelios: Andrs y Felipe.44 Para probar la actitud de Jess frente a la Ley tomaremos dos ejemplos:. Mc 7, 1-13 y Mt 15,1-9 La percopa se divide en dos partes; la primera trata de la discusin acerca del lavado de las manos (Mc 7,1-8) y la segunda sobre la palabra Korban (Mc 7,9-13). Un hecho concreto sirve de base para la discusin. Los Fariseos y los escribas acusan a los discpulos de Jess de transgredir las tradiciones de los ancianos: comen sin lavarse las manos. La tradicin de los ancianos es la Halakah.45 Los Ancianos son aqu los Maestros del pasado que son llamados Padres.46 Por qu permite Jess que sus discpulos transgredan ostensiblemente ese rito? Ciertamente no por liberalidad! La respuesta est dada en Mc 7,6s con la citacin de Isaas 29,13. Esta Halakah es un precepto de hombres, tradicin de hambres, no de Dios, contradice su voluntad. Que la Halakah contradice la voluntad de Dios est fundamentado en el pasaje siguiente sobre el Korban. Jess responde a las crticas de los Fariseos contraatacando. Dejando de lado el punto preciso de las purificaciones rituales, coloca la discusin sobre un plano ms amplio: el valor relativo de las tradiciones farisaicas. La legislacin mosaica reconoca el valor del voto por el cual se consagraban a Dios bienes o personas. Los bienes as consagrados, eran Korban (= ofrenda) o Hrem (= anatema: Lev 27,28-29) y no podan ser tocados. Pero los Fariseos aceptaban el abuso consistente en ofrecer necesidades de sus genitores, con lo cual se reverta el mandamiento: Honra a tu padre y a tu madre. Por sus tradiciones los Fariseos anulaban la voluntad de Dios.47 La actitud de Jess

Mc 1,I6; 4,18; Lc 6,14; Juan 1,40s. Andrs es reconocido como hermano de Pedro. Pedro se encuentra luego -en Antioqua (Gal 2,11s). 1Cor 9,5 nos indica que en un tiempo posterior, misiona en territorio de lengua griega. Es lcito pensar que los dos hermanos y Felipe sean originariamente hombres de dos lenguas (Ch. von Traugott Holtz, Ueberlegungen zur Geschichte der Urchristentums, Tt.L.Z. vol. 100 [1975] col. 325).
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La Halakah, susceptible de traducirse de varias maneras, encierra el concepto de norma legal, tradicin jurdica.

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El historiador Josefo dice, acerca de las enseanzas de los Fariseos: Han transmitido al pueblo las doctrinas heredadas de los Padres, numerosas prescripciones que no se encuentran escritas en las leyes de Moiss (Ant 13,297). Pablo, en Gal 1,14 y Col 2,8.22, hace alusin a esas tradiciones que fueran transmitidas oralmente en las escuelas rabnicas y que pretendan interpretar y completar la Ley de Moiss. En tiempo de Jess esas leyes se haban multiplicado de tal manera que su observancia se hacia inaplicable.

Un osario datado del primer siglo de nuestra era, encontrado cerca de Jerusalem, llevaba esta inscripcin destinada a prevenir todo robo: A todo hombre que encuentre algo que le sea provechoso en este osario es korban (ofrenda) a Dios. Ya que el contenido del osario es korban, nadie podr apropiarse de l. En loe escritos de Qumrn, el documento de Damasco (16,14-15) crtica a aquellos, como lo hace Jess, que consagran loe alimentos de su casa a Dios para no venir en ayuda de los de su casa (cfr. Boismard o.c. pg. 230).

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[110] no se reducir, por otra parte, a la tradicin de los Ancianos, sino que prosigue en la derogacin de los preceptos sobre lo puro y lo impuro, y en el rechazo del sbado. En Mt 15,10-20 Mc 7,14-23, Jess retoma la pregunta formulada por los Fariseos: Por qu tus discpulos comen con las manos impuras? Jess explica a la multitud la razn de ser de esa conducta en forma de parbola (Mc 7,14-15), para luego, a solas, explicar a sus discpulos el sentido de la misma (Mc 7,17-23). La razn de pureza o impureza no est ligada a lo exterior del hombre, sino a su interior, reside en el corazn del hombre, principio de su obrar moral. La verdadera nocin de pureza no reside en la multiplicidad de abluciones, como lo creen los Fariseos, sino en la fidelidad a la Ley divina. Jess afirma la derogacin de todas las prescripciones del A.T. sobre lo puro o lo impuro. En otras palabras, Jess anula indirectamente la distincin entre profano y sagrado.48 La curacin del hombre de la mano paralizada, en da sbado,49 es otro ejemplo de la actitud de Jess frente a la observancia ciega de la. Ley por la Ley. La tradicin rabnica prohiba curar enfermos el da sbado, salvo en los casos de necesidad absoluta, es decir cuando la vida del enfermo estaba en peligro, porque era considerado un trabajo. La respuesta de Jess presenta una dificultad. Los rabinos admitan que en da sbado se poda salvar una vida; decan: S, es licito salvar una vida, pero espera a maana para curar a este hombre cuya vida no est en peligro.50 Pero la fuerza de la argumentacin de Jess est en la frase: Est permitido en sbado hacer el bien o el mal...? (Mc 3,4). Vemos que Jess coloca el problema en el plano moral, reduciendo al absurdo la posicin de los rabinos. Curar un hombre es hacer el bien, y al prohibirlo los rabinos admitan implcitamente que en

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L. Goppelt, o.c. pg. 143. Mc 3,1..6; Lc 6,6-11.

En la curacin de una mujer en sbado el jefe de la sinagoga dice: Los das de trabajo son seis; vengan durante esos das para hacerse curar, y no el sbado (Lc 13,14).

[111] ese da los valores morales eran invertidos. Si se prohbe hacer el bien, se manda hacer el mal.51 La posicin teolgica de Jess acerca de la Ley se refleja en las palabras: La Ley y los profetas hasta Juan..." (Lc 16,16). Jess no anula la Ley, la coloca bajo un nuevo criterio: la voluntad del Padre del cielo, cuya radical formulacin es el amor al prjimo y el mandamiento del amor a los enemigos. Jess acepta que la Ley es una exigencia de Dios al hombre, siempre que esa exigencia est de acuerdo con el querer de Dios. Por ello Jess rechaza la Halakah como un mandamiento de hombres (Mc 7,7) que impone un limite al mandamiento de Dios. Cuando en Lc 10,29 el Doctor de la Ley pregunta a Jess: Quin es mi prjimo?, es decir: Dnde termina mi obligacin?, no est haciendo otra cosa que poner un lmite al querer de Dios. Este lmite es negado por Jess porque l no busca una nueva interpretacin de la Ley, como en el caso de los esenios. Ejemplo evidente de ello es la reaccin de los Fariseos y los partidarios de Herodes en Mc 3,6: Los Fariseos salieron y se confabularon con los herodianos para buscar la forma de acabar con l. Los Fariseos comprenden que Jess no trae una nueva interpretacin del sbado, ni est de parte de otra corriente sobre cuya base se podra discutir. Jess deroga la Ley del sbado simple y llanamente. En esta lnea hay que colocar al grupo de los Siete. La acusacin contra Esteban, que blasfema contra Moiss y habla contra la Ley, dice a las claras que el grupo de helenistascristianos, en su conflicto con el judasmo acerca de la Ley, ha seguido ms de cerca la lnea de Jess, que el grupo de los Doce.52 Como Jess, haban prestado gran atencin al Declogo. Y cabria preguntarse, si la confianza optimista en las cualidades del hombre para cumplir la voluntad de Dios no se remonta a este grupo, juntamente con la doctrina de los dos caminos, ampliamente divulgada en los escritos apostlicos. Quizs habra que reconocer la posicin de los helenistas en las palabras de Pedro, en Hechos 15,10: Por qu ahora tientan a Dios, pretendiendo imponer a los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos soportar? Tal afirmacin no es ni juda ni paulina. El yugo designa para el judasmo un religioso deber que no tiene el sentido de insoportable

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Boismard, o.c. pg. 117. Conzelmann, o.c., pg. 43.

[112] o incumplible.53 Y para. Pablo la Ley es un medio por el cual el hombre busca su propia gloria y con ello se aleja de Dios. Entonces la expresin slo puede venir de un grupo de cristianos del tiempo de la separacin entre judasmo y cristianismo.54 El pensamiento de una ley que lleva al conocimiento del pecada, tal cual la expone Pablo en Rom 3,20: "...la Ley se limita a hacernos conocer el pecado, est lejos de la predicacin de Jess y de los helenistas-cristianos. Ni Jess ni el grupo de los Siete, pondran su firma debajo de las afirmaciones paulinas: La Ley ha sido dada para multiplicar las transgresiones (Gal 3,19). Ciertamente comparte Jess con Pablo que la Ley desenmascara las faltas ocultas. Pero el fin primario de la. Ley no es llevar al pecado y a la maldicin. La maldicin no es la causa final del mandamiento, le viene al transgresor por haber violado la Ley. Martin Hengel afirma que los comienzos de la fraccin de lengua griega se remonta a los primeros tiempos de la comunidad y se pregunta, con toda razn, hasta qu punto la predicacin de Jess no era helenstica, es decir, emancipadora. Si esto es as, entonces, se comprende su influencia en los helenistas.55 La Ley no fue entendida por ellos como expresin de la voluntad de Dios, sino que la fe cristiana se entendi como emancipacin del judasmo. Emancipacin de la Ley equivala a emancipacin del judasmo.56 Contrariamente a la actitud de los helenistas-cristianos, la actitud de los judoscristianos es mantenerse dentro del cumplimiento de la Ley. En el libro de los Hechos, Lucas, con motivo del viaje de Pablo a. Jerusalem, hace decir por boca de Santiago y de los Ancianos: T sabes, hermano, que millares de judos han abrazado la fe y que todos ellos son celosos cumplidores de la Ley (Hech 21,20). El caso de Antioqua, sea cual sea la explicacin que se le quiera dar, demuestra claramente, ya sea en la versin paulina

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Strack-Billerbeck, vol. 1, pgs. 608s.

Que el problema no sea ms actual y pertenezca al pasado se desprende del hecho que Lucas no saca las ltimas consecuencias, pues si as fuera, debera liberar del yugo tambin a los judos-cristianos. (Cfr. Conzelmann o.c. pg. 83; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Meyerskommnentar, pgs. 386-87).
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Christologie und neutestamentliche Chronologie, en: Neues Testament und Geschichte, Festschrift O. Cullmann, Tbingen 1972, pg. 54. Cfr. Hans Hbner, Das Gesetz als elementares Thema einer Bblischen Theologle?, en: KuD 22 (1976) 257.

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[113] como en la versin del libro de los Hechos (15,1ss.), la posicin antagnica de ambos grupos frente a la Ley. El Templo de Jerusalem Mientras Cullmann57 afirma que los helenistas comparten la misma posicin frente al Templo que la gente de Qumrn y de los Samaritanos, otros autores piensan que las pruebas son poco convincentes.58 En tanto que en Qumrn59 se trata de un ataque al Templo por los indignos sacerdotes que all ejercan el culto, y entre los Samaritanos por querer reducir el culto a Dios a un solo lugar,60 en el discurso de Esteban (Hech 7,48) la crtica se dirige contra Salomn por haber construido a Dios una casa hecha por manos de hombres (Hech 7,48). No se trata, como en el Evangelio de Juan, del culto espiritual sin Templo ni de la doctrina del soma Xristou que Pablo ha desarrollado. Los helenistas-cristianos, en cuyo nombre Lucas habla, no defienden una teora mstica espiritual, sino el hecho de que el Dios creador del mundo no est encerrado en una casa que los hombres han construido. Resumiendo podra decirse que mientras los judos-cristianos permanecen ligados al Templo, como Hechos 21,20-26 lo demuestra, los cristianos-helenistas toman una posicin libre frente a l 61 La organizacin de las comunidades En este tercer punto acerca de los rasgos caractersticos y distintivos del grupo de los Doce y de los Siete, consideramos de gran importancia la organizacin de las comunidades. La comunidad de Jerusalem parece estar organizada por el principio de la autoridad. El reemplazo de Judas por Matas es propuesto por los Doce, tomando Pedro la Palabra y quedando en manos de la comunidad la presentacin de los candidatos (Hech 1,15-26). En ocasin de la eleccin de los Siete (Hech 6,1-6), la desavenencia entre el grupo de los helenistas y el de los hebreos, es planteada a los Doce, y ellos deciden el camino a seguir, quedando en poder de la comunidad el presentar los candidatos. El

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o.c. pg. 56. H. Hbner o.c. pg. 256; Haenchen o.c. pg. 241. 1QS IX 3ss. Los Samaritanos unan el culto al monte Garizim.

Influencias griegas sobre los helenistas en las criticas a los templos, no pueden ser desechadas. Plut. Mor. 1034 B: Porque la doctrina de Zenn es no edificar templos de dioses.

[114] gobierno est en manos de los Doce, y la comunidad juega el papel de elemento democrtico. Cuando el grupo de los Doce desaparece,62 un triunvirato compuesto por Pedro, Santiago y Juan, llamados las columnas de la Iglesia,63 pasa a gobernar la comunidad. Finalmente la comunidad es dirigida por Santiago y los Ancianos.64 En Hechos 21,15ss. cuando Pablo visita Jerusalem, es recibido en la casa de Santiago, por ste y los Ancianos. Nuevamente aqu Santiago y los Ancianos deciden lo que debe hacer Pablo. En contraposicin al gobierno de la Iglesia de Jerusalem, las Iglesias de los Siete tienen una forma de gobierno que podramos llamar carismtica. Los comienzos de la Iglesia de Antioqua, sobre la cual tenemos ms noticias, remonta su fundacin a los helenistascristianos que debieron dejar Jerusalem, luego del martirio de Esteban. Por Hechos 13,1 nos enteramos que a su frente estn Profetas y Doctores. Mientras en Jerusalem, como hemos visto, las decisiones son tomadas por las autoridades, en Antioqua parecen obedecer a un mandato del Espritu. As la eleccin de Bernab y Pablo para misionar viene del Espritu, en momentos que la comunidad se encuentra reunida para celebrar el culto (Hech 13,1ss). La colecta organizada en Antioqua en favor de los cristianos de Judea obedece a una orden del Espritu por boca del profeta Agabo (Hech 13,27ss). Llamativo es el pasaje de Hechos 15,32: Silas y Judas encargados de llevar el decreto del Concilio de Jerusalem a Antioqua,

Cundo ocurre ello? En todo caso, en su relato propio sobre el Concilio de Jerusalem (Gal 2), no menciona los Doce. De aqu se puede deducir que en el 48 (44?) no estn ms al frente de la comunidad de Jerusalem.
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Cundo ocurri esto y desde cundo Santiago, el hermano del Seor entra a formar parte del gobierno de la comunidad, no es dicho por los Hechos de los Apstoles. En los Evangelios se habla de un grupo de Tres que estn en ntima unin con Jess: Pedro y los hermanos Zebedeos. Santiago, el Zebedeo, es martirizado en el ano 43.

De Juan y Pedro se dice en Hechos 8,14ss que predican fuera de Jerusalem. Luego se lo encuentra a Pedro en Antioqua (Gal 2) y misionando en territorio griego (1 Cor l,12ss; 3,10ss.22).

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[115] son all denominados Profetas.65 La Iglesia de Cesarea a cuyo frente se encuentra uno de los Siete: Felipe tiene cuatro hijas de las cuales se dice que eran solteras y profetizaban. All mismo Agabo profetiza simblicamente a la usanza de los profetas del A.T. (Hech 21,5ss). Si bien es cierto que todo esto es hipottico ya que las fuentes no nos brindan suficientes pruebas, podemos concluir sin embargo, que ciertos rasgos caractersticos de pertenencia son discernibles en cada grupo. Sin embargo sera errneo pensar que existe una ruptura inconciliable entre ambos grupos. En primer lugar se da una serie de puntos teolgicos comunes: 15,11 - 1 Cor 11,23 presupone el conocimiento al menos de los acontecimientos de la Pasin de Jess; en Rom 6,3 de alguna manera nos encontramos con una interpretacin ecumnica del Bautismo. Adems hay ciertas figuras, que parecen pertenecer a los dos grupos, que establecan el vnculo entre la comunidad madre de Jerusalem y las de los helenistas. Entre ellas hay que contar con Bernab y Juan Marcos, procedentes de Jerusalem. La casa de la madre de este ltimo, segn Hech 12,12, fue lugar de reunin de la comunidad de Jerusalem y segn Col 4,10 era pariente de Bernab. Las relaciones familiares de Bernab con Jerusalem debieron ser bastante fuertes. Finalmente no hay que olvidar a Silas-Silvano. Tambin ste procede de Jerusalem (Hech 15,22) y luego fue activo compaero de trabajo de Pablo (Hech 15,40-18,5; 1 y II Tes 1, 1; II Cor 1,19). Las divergencias entre los helenistas y las Iglesias de Jerusalem no debi de ser teolgicamente muy radical.

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Posiblemente el ttulo de Profeta era aplicado a los misioneros.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 117-127

[117] HABLAR DE LA REVELACIN SEGN EL NUEVO TESTAMENTO UN ESTUDIO TERMINOLGICO Rodolfo Obermller Todo lo ha hecho bien, hace a los sordos or y a los mudos hablar. Mc 7,37 Tomamos como punto de partida de la siguiente investigacin una inquietud que surge de la evangelizacin. Sabemos que el ministerio de la evangelizacin cristiana es un testimonio de la comunicacin establecida por Dios a travs de Cristo y la predicacin de la Iglesia. Sabemos tambin que el evangelista, si bien transmite la comunicacin, no puede iniciarla. Pero esto es justamente lo que nos inquieta. Quisiramos saber por qu est fuera del alcance del evangelista el iniciar la comunicacin. Adems tenemos que aclarar la relacin entre informacin y desafo que se da en el hecho de esa comunicacin. Hay que definir si se trata de: -una informacin sobre verdades para corregir errores; -o de esclarecer la existencia humana para desvanecer ilusiones; -o de explicar las estructuras del universo para poner al hombre en su rbita. Para qu se comunica Dios y cmo lo hace? Segn la respuesta que adopte, el evangelista se dirigir a la razn, se referir al proceso histrico o presentar una cosmovisin cristiana.

[118] El tema central Al buscar, pues, la respuesta dada en los testimonios del N.T., habr que tomar en cuenta en cada momento que el tema central de su evangelizacin tiene que ver con una persona, con un Yo, y que toda la comunicacin tiene un carcter personal, sea en las palabras que orientan, sea en la conducta que las origina: porque, las palabras y la conducta de Jess son el medio que hace ver lo desconocido de su ser y de su mensaje. As mismo, es bsico que hay una comunidad de creyentes en la cual y para la cual el Resucitado se hace presente. Entonces, el testimonio de los que ejercen el ministerio de evangelizar, se caracterizar por el respeto que demostrarn al carcter personal de la comunicacin y a la ntima relacin de sus temas con la accin de Jess. Para remarcar inconfundiblemente este hecho bsico de la predicacin, el NT atribuye varios de los temas de la proclamacin cristiana a un acto de Dios, que puede llamarse revelacin". El lxico Ser til aclarar la terminologa. Los autores del N.T. se sirven de la voz apokalyptein", que significa descubrir algo que est escondido debajo de un velo y a menudo, a alguien que viene cubierto por un velo sobre su rostro. Seala el acceso a algo de por s inaccesible; a un soberano que se descubre y, permite que uno le descubra; a dimensiones superiores al hombre comn, a veces en xtasis. Es como si se levantara el teln de un escenario para dar paso a las novedades. Los autores del Antiguo Testamento hablaban de galh", desnudar. Al hablar as, estamos ante un contexto bblico israelita donde coinciden usos profanos y religiosos indistintamente, ya que el hombre es uno en toda su vida. Adems, se utiliza la voz faneroun", que significa que un resplandor se presenta, reluce, se manifiesta. Frecuentemente se habla en voz pasiva, indicando a Dios como agente. Hay algo de esto tambin en la metfora que seala el brillo como algo que viene del ms all, desde dimensiones superiores a los cinco sentidos. Pero cuando se habla as, estamos ante contextos gnsticos y helensticos de dualismo metafsico.

[119] Un tercer concepto seala la comunicacin y proclamacin de revelado y manifestado mediante el trmino gnoridsein". En este caso se trata de una revelacin de la revelacin, como en Ef 3,3; Lc 2,15; Jn 17,26. Por lo dems, hay en griego muchas voces ms, como epifaneia, parousa, leusis, hrasis, hrama, fainomai, deloun (aparicin, presencia, venida, visin, me muestro, esclarecer). En castellano, revelar" significa descubrir o manifestar lo secreto o ignorado, dar indicio, declarar, demostrar, hacer visible la imagen impresa en la placa fotogrfica. Segn el Diccionario de la Real Academia, la revelacin de Dios manifiesta a los hombres lo futuro (sic!) u oculto; pero nosotros en este estudio, no limitaremos el significado a cuanto pueda referirse a lo futuro apocalptico porque en el N.T. no existe tal reduccin dogmtica. Pese a todo lo anterior, una cuestin hermenutica general fue presentada ltimamente por F. G. Downing: Me parece que tal vez recin ahora (el trmino revelacin) ha sido llevado a la comprensin de la Redencin anunciada por la iglesia primitiva. Me parece que la palabra en s misma es mala, y sera mejor evitarla".1 Sin embargo es evidente que en el N.T. se habla de revelacin. Contenidos de revelacin El tema primordial es el del Reino de Dios. Los discpulos de Jess suponan que Dios iba a revelarse inmediatamente para reinar" (Lc 19,11). Se les haba dicho: algunos no morirn antes haber visto reinar a Dios venido ya con gloria" (Mc 9,1); esta ser la salvacin dispuesta para ser revelada en el tiempo postrero" (lPe 1,5). Y en la carta a Tito se anuncia que la gracia salvadora de Dios fue manifestada a todos los hombres" (2,11). Al igual se puede decir, a travs de un evangelista, que el nombre de Dios", la presencia, la personalidad de Dios, cuyo renombre se invoca en la oracin y que se hace conocido por la predicacin, se revela en Jess. As lo dice Jess mismo en el relato juanino: Padre manifest tu nombre, di a los creyentes a conocer tu nombre y lo dar a conocer an" (17,6.26). Cabe decir que nombre" es, en la lnea del Antiguo Testamento y de las tradiciones rabnicas, sinnimo de revelacin.

En: Studia Evangelica III, Berlin 1964, n. 180.

[120] Otra referencia a la revelacin tiene que ver con la Verdad de Dios, con la lealtad y firmeza en sus promesas. Jess habla en el cuarto evangelio y dice: YO SOY". El YO SOY se utilizaba tambin como orculo para presentar divinidades en otras religiones de aquella poca,2 pero en el contexto juanino es una referencia directa al YO SOY QUIEN SER del Antiguo Testamento: YO SOY el Camino y la Verdad y la Vida. Nadie viene al Padre sino por m"; La Ley fue dada por medio de Moiss, mas la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. Nadie ha visto jams a Dios. El que lo ha revelado, es el Hijo nico que est en el seno del Padre" (Jn 14,6; 1,17.18; 16,3). De la misma manera se une con la revelacin el testimonio de la Gloria de Dios, de su poder, su majestuosidad y su autoridad. As Pedro se goza en la revelacin de la gloria de Dios" (1 Pe 4,13) y en la gloria que est por manifestarse" (1 Pe 5,1). Pablo espera la gloria que ha de ser revelada en nosotros" (Rom 8,19) y anuncia a los colosenses: ustedes tambin sern manifestados con Jess en gloria" (3,4). En 2 Cor 4,8 Pablo resume su pensamiento de esta forma: Dios que dijo De las tinieblas resplandecer luz es el que resplandeci en nuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo, el cual es la imagen de Dios. Y en Tito 2,13 dice: se aguarda la bendita esperanza y la manifestacin de la gloria del Gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess". Por otro lado, en el cuarto evangelio todo el testimonio sobre la gloria de Dios es revelado a travs del poder y la autoridad de Jess. Esta es su pauta teolgica y cristolgica. As dice Juan: El Verbo fue hecho carne [y toda carne es como la hierba, y toda su gloria como la flor de campo, scase la hierba, scase la flor], el Verbo tuvo su escenario3 de accin entre nos-

La frmula de reconocimiento", segn Rudolf Bultmann (Das Evangelium des Johannes, Gttingen 1957. 10 ed., pgs. 167s, nota 2, inc. 4). Corp. Herm. 1,6: to fos ekeino ego, Nous, ho sos theos". Inscr. Isis de Cumae 7: ego eimi he karpon anthropois heurousa"; 10: ego eimi he para gynaixi theos kaloumene". Ps. Clem. Hom. 2; 24: Dositheos pregunta: ei sy ei ho stos, kai proskyno se". Simn contesta: ego eimi". Ver tambin Edgar Goodspeed, Introduccin al N.T., Buenos Aires 1948, pg. 231; Jos Leal, en: Biblioteca de Autores Cristianos nr. 207, seccin 1, Madrid 1961, ad Jn 4,26.
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eskenosen, puso su carpa en medio de la humanidad en su marcha por la historia. Esto significa la misma presencia divina como en Israel durante la travesa del desierto. Es un tema deuteronomista en Jn. Ver Leal op. cit., ad Jn 1,14.

[121] otros, su tabernculo de testimonio, y vimos en esto [en esto!] su gloria, la gloria que recibe del Padre como Hijo nico" (Jn 1,14; cfr. Is 40,6.7; Nm 9,15). Otro de los temas que se inscribe en el marco de la revelacin es la Vida, la vida eterna y plena, la cual estaba en el Padre y nos fue manifestada" (1 Jn 1,2; cfr Jn 14,6). Tambin la Fe que despus de la Ley haba de ser revelada" (Gl 3,23). Y nuevamente la salvacin, pero con otro nombre: el de justicia. Es en la predicacin del Evangelio [donde] se revela la justicia de Dios", dice Pablo en Rom 1,17. Esto implica una nueva relacin de Dios con el hombre, del Santo con el pecador, una nueva accin de Dios que reclama sus derechos sobre la humanidad, en lnea recta", en consecuencia con su Pacto. Independientemente de la Tor se ha manifestado la justicia de Dios"; ahora es la crucifixin de Jess quien compromete la fe (Rom 3,21). Por eso mismo mediante la predicacin del Evangelio se revela ya, al instante, el juicio futuro y definitivo. Como se ve, la lista de temas que hacen a la revelacin es muy larga. Sntesis Finalmente la predicacin del Evangelio se sintetiza en una palabra de los sinpticos, que encuentra un paralelo en Pablo: A ustedes es dado el Misterio del Reino" (Mc 4,11 par.). En los sinpticos se habla de misterio en un contexto definido, el de las parbolas, que es la forma de evangelizar de Cristo. Y estas parbolas hacen sentir un secreto que necesita ser descubierto y publicado. La clave del secreto es la fe en Jess. Cuando se proclama el Reino se puede interpretar como si se dijera: ustedes son el secreto, Dios reina sobre gente y con gente como ustedes". Ahora bien, el mensaje del Reino es una cosa notoria que debe ser tratado con reservas. As los textos de Pablo que hablan del contenido del evangelio acentan la necesidad de tratar el mensaje respetando sus secretos milenarios. Dice Pablo: cuando hablamos de sabidura misteriosa de Dios [nos referimos] a la que ha estado oculta y que Dios predestin antes de los siglos para nuestra gloria" (1 Cor 2,7). En la misma lnea y con ms detalles an podemos citar; Rom 16,25-27; Col 1,25-27; Ef 3,4-9. Vemos as que la manifestacin de la justicia de Dios abre dimensiones inescrutables.

[122] Reino, Salvacin, Gracia, Nombre, Verdad, Vida, Gloria, Fe, Justicia, Sabidura, Predestinacin, Misterio, todos son entonces, los doce temas que hacen a la revelacin, pero nadie los avista sin que se les haga desaparecer el velo que los esconde. Implicancias Este panorama exegtico abre un aspecto teolgico. La Revelacin, como categora bblica, tiene la funcin de respetar limites. Dios, dada su santidad, se reserva el derecho de admisin a su esfera, pero no se recluye en una trascendencia absoluta, sino que la trasciende cuando se relaciona. La revelacin es una categora personalsima, ya sea porque Dios es persona" o porque se comunica con personas y crea as en ellas personalidad. En un aspecto antropolgico significa que el hombre toca lmite cuando descubre la dimensin de la revelacin, porque no puede conseguir nada que provenga de Dios sin la accin soberana y libre de ste. Por lo tanto puede quejarse de que Vida, Salvacin, Gloria, etc., resultan inaccesibles para l, sin la accin previa de Alguien", pero al mismo tiempo puede regocijarse porque el dilogo existe. De este modo la revelacin surge como un desafo al hombre autntico, una eleccin que le permite vivir en categoras personales, no cosificantes. Pero esto crea otra problemtica, la de investigar si hay hombres que aspiran a esta revelacin que autentica, o si prefieren otras antropologas. Para responder esto se necesitara el aporte de las ciencias humanas. Revelar al hombre En el horizonte de la Revelacin se presentan, adems de los temas teolgicos, las cuestiones vitales del hombre. El hombre, para conocerse y para ser conocido, necesita ser revelado por Cristo. Los pensamientos de los corazones sern revelados cuando Cristo est frente a los hombres" (Sal 51,6; cfr Lc 2,35 etc.). Pablo dice que la meta final de la historia no ser alcanzada hasta que sea revelado el hombre de la impiedad, el destructor", el superJudas (2Tes 2,3). Un ejemplo de relacin ntima ofrecen estas palabras de Jess: Te alabo Padre, Seor del cielo y de, la tierra, porque has ocul-

[123] tado estas cosas a los sabios y a los prudentes y las has revelado a los pequeos. Nadie sabe quin es el hijo, sino el padre mismo, ni quien es el padre sino el hijo y aqul a quien el hijo se lo quiere desocultar. Felices los que ven con sus ojos lo que ustedes ahora ven!" (Lc 10,21-24 par.). Un padre se conoce en su hijo y el hijo en el padre, tienen un destino comn, una vez feliz, otra vez trgico. Una persona puede ser conocida nicamente en la medida que quiera abrirse en una relacin de T a T (Jn 17,6; Gl 1,16). As Jess es la imagen del Dios invisible" (Col 1,15; cfr Gn 1,26), como tal fue manifestado en carne" (1 Tim 3,16). Pero como hasta aqu se habl en presente y pretrito, as tambin se expresa en futuro; la formulacin clsica se debe a Col 3,4: Cuando Cristo, nuestra vida, se manifieste,4 ustedes tambin sern manifestados con l en su gloria", es decir que su dignidad reivindica la dignidad humana. Otras veces se habla de esta revelacin definitiva, cuando se dice sencillamente que, nada les falta a ustedes, ningn don comunitario, mientras aguardan la revelacin del Seor Nuestro, Jesucristo" (1 Cor 1,7; cfr 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7; 1 Jn 2,28). Revelar a Jess La categora personalista es aplicada en particular por el cuarto evangelista cuando afirma: "l, a quien Dios envi, l dice las palabras de Dios" (3,34); Al principio..., el Verbo estaba con Dios, Dios era el Verbo. En l estaba la Vida y esta vida era la luz de los hombres y esta Luz resplandece en las tinieblas" (1,1.4.5). La Luz que irradia la claridad de la aurora, la alborada del da, es la metfora clsica de la revelacin. Y esta palabra tiene un contenido; Jess dice: Levntate, toma tu camilla y camina; no vuelvas a pecar!" (5,8.14). Aqu vemos que Jess es, l mismo, esta palabra final de salvacin. Pero Juan va ms lejos an: presenta a Jess como quien es" revelacin de Dios, el revelador". Esto ha dado lugar a una frmula famosa de Bultmann: Jess revela que la revelacin es el

fanerothe, ser un acontecimiento comparable al sol cuando aparece luminoso sobre el horizonte. La expresin es una metfora y se usaba en el lenguaje religioso helenstico para la epifana fugaz de las divinidades.

[124] revelador, y el revelador revela que l es la revelacin",5 valga la redundancia. Se trata de una revelacin de s mismo y de ninguna manera de una revelacin del significado de cosas u objetos. Adems Juan presenta la Revelacin en Accin, en actualidad histrica permanente cuando trasmite los orculos: YO SOY la luz, la vida, la verdad, el pan, la vid, el buen pastor, el camino, la resurreccin". En el tema YO SOY6 se cristaliza cualquier otro tema que hace al acceso a realidades reservadas, y este Yo es el acceso a todas, el acceso al Padre. Sntesis Este panorama exegtico abre un aspecto teolgico. Dios se ofrece al hombre en persona y como persona. Dios es accesible en su Palabra en la medida que se hace persona histrica, carne. Esta teologa es a la vez antropologa, porque en ella el hombre es persona en la medida que recibe la revelacin por un T. Jess es el modelo de esta realidad. Medios y modos de comunicacin reveladora La personalizacin evidente trae consigo la eliminacin de otras formas de fijar la presencia divina. Jess mismo es el templo", en su persona (Jn 2,4; cfr Heb 9,8). Para consultar orculos no se peregrina ms a lugares santos; en su lugar est la humilde oracin. Pero hay hombres y mujeres que son medios de comunicacin. Pedro es bienaventurado porque el Padre que est en los cielos le ha dado revelacin", se le dan, pues, las llaves del Reino de los Cielos", la autoridad para predicar el Evangelio (Mt 16,17). Pablo recibi su Evangelio por la revelacin de Jesucristo", no lo aprendi ni recibi de hombre alguno", por esto lo anuncia como buena noticia entre las naciones" (Gl 1,12). Los apstoles y los profetas de las iglesias misioneras, recibieron y comunican la revelacin de Dios, capacitados por Jess y por la obra del Espritu Santo (Jn 17,12; 1 Jn 2,27; 1 Cor 2,10; 1 Pe 1,12).

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Rudolf Bultmann Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1958, 3 ed. 48,3. (Hay versin inglesa). Ib. 48,2. Ego no es predicado; es sujeto". Ver tambin nuestra nota n. 2.

[125] El Espritu Santo es el medio de comunicacin por excelencia, es Espritu de Dios, Dios en accin comunicativa y por ende reveladora. Dios acta as en la iglesia y por medio de ella. Esta afirmacin seala el centro mismo de la experiencia, reflejada en el NT. El Nuevo Testamento como narracin es el midrash, la exploracin de esta experiencia: El que tiene odo, oiga lo que dice el Espritu a las iglesias!" (Apc 2,7) y tambin: A los profetas fue revelada (la gracia) para ustedes. Los profetas ministraban estas cosas que ahora les han sido anunciadas por los que les predicaron el evangelio en el Espritu Santo enviado del cielo" (1 Pe 1,12). Juan dice tambin: El Espritu de Verdad, l los guiar a toda la verdad, porque hablar todo lo que oye, y les declarar7 las cosas que estn por venir" (16,13ss.). Y Pablo dice: el Seor es8 el Espritu" (2 Cor 3,17). Resulta pues, que el Espritu no se presenta por medio de estados de nimo en xtasis, exaltados, sino por la palabra. Cuando el profeta habla en la asamblea de las iglesias, en esta proclamacin de la gracia, inspirada e inspiradora a la vez, el Espritu mismo es el acontecimiento de la revelacin, en cuanto es acontecimiento de comunicacin interpersonal en la palabra. Es obvio que toda una teologa de la revelacin en la Biblia y en la predicacin misionera se halla implcita en esta pneumatologa. La palabra es accin al hablar. Ella acta en hechos" y obras". Dice Jess: si yo por el Espritu de Dios echo fuera a los demonios, ciertamente ha llegado ya a. ustedes el Reino de Dios", reina ya a la vista (Mt 12,28), (por el dedo de Dios": Lc 11,20). Hay

anaggelei, el verbo se usa en Jn 4,25; 1 Jn 1,5; Hch 20,20; 1 P 1,12, para describir la predicacin cristiana. El futuro no se conoce de antemano, en forma de visiones apocalpticas, sino la voluntad divina se declara en su momento crtico mediante el ministerio proftico de la predicacin.

En 2 Cor 3,17 hay una comparacin tipolgica hecha por Pablo entre la experiencia cristiana y la de Moiss narrada en Ex 34,33-35. El velo de Moiss se quita solamente por Cristo, apokalyptetai (presente durativo) periaireitai to kalymma. El Seor" mencionado en Ex acta ahora como Espritu, es el Espritu". El texto se conserva con tres variantes: 1) Kyriou - la ms copiada; 2) Kyrion - adjetivo, donde el Espritu es predominante"; Westcott y Hort no aprueban el texto tradicional, buscan un buen sentido" pero admiten que no hay testimonio en otras copias; hablan de variante sospechosa", que provoca la sospecha de la necesidad de una conjetura semejante. 3) Kyrios - el Espritu (sujeto) es seor (aposicin)". Es otra conjetura, de Dobschutz. La falta de artculo generaliza, califica Bl-D 254,l. 273.

[126] un pasaje en Jn donde se dice despus de la curacin de un ciego que esto ha sido para que las obras de Dios se manifestaran en el ciego" (9,3).9 La relacin de Palabra y Obra debe ser vista con precisin. Cuando Dios acta promueve la historia. Una obra sin palabras podra ser interpretada tambin como revelacin. Sin embargo, las obras narradas en el Nuevo Testamento corren parejas con las palabras. La historia de Jess es historia del perdn de los pecados; esto es remarcado por Mc al comienzo, cuando narra la curacin del paraltico. Todo el N.T. habla en forma muy cautelosa y discreta de manifestaciones de Dios, objetivamente verificables en acontecimientos de la historia de la humanidad. Un pasaje de Mt es caracterstico: Acaso no pueden distinguir por la razn las seales del tiempo meteorolgico?" (16,3.4). Hay sntomas del futuro en lo que pasa ahora: pero solamente la seal de Jons se dar a esta gente mala y adltera", la seal para la ciudad de Nnive (4,10.11) que recibi Jons, el profeta del juicio (3,4.5) (versin Lc 11,29-32; Mt 12,40 lo refiere a Jon 2,1). Tambin en el evangelio juanino se insiste en que los hechos de Jess, aun los ms extraordinarios, son todos una sealizacin"10 de su camino redentor, sntomas de su futuro, entendibles solamente por la percepcin de la fe que se compromete con Jess, con el revelador, con su cruz y su gloria. Parece que ningn objeto, ninguna cosa, ningn factum", puede ocupar el lugar que es reservado a la personalidad que revela lo que es de Dios, de persona a persona. Implicancias Los pocos temas que se estudian en este ensayo como aspectos neotestamentarios de la Revelacin, demuestran, cada uno, una firme relacin del acontecimiento con Jesucristo. Dios est en Cristo. Una reflexin teolgica se centra, pues, en la cristologa. Dios da

Pablo tiene un concepto parecido en Rom 1,20L Lo invisible de Dios puede conocerse por medio de las cosas que l ha hecho", se puede sentir su poder. Pablo incluye en cosas" tanto el curso de la historia, las cosas que pasan, como el orden de la creacin de un cosmos contra el caos.
10

semeion, seal, es manifestacin velada, es testimonio ambiguo, pero en favor de la misin de Jess; abre el camino para la fe, hace presente el futuro. (Jos Leal, op. cit., Excursus, pgs. 854s.).

[127] preferencia a la palabra dicha por Jess y sobre Jess para revelarse a la humanidad. Es una reflexin antropolgica, se destacara que el hombre puede confiar en que se le brindar una apertura que le permita ser comunicado con el Dios escondido. Un misterio respetado es revelador en la medida que se respete como tal. Y aunque el hombre no dispone de modos de percepcin directos, apropiados a la revelacin, vive en la esfera de accin del Espritu Santo.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 143-154

[143] LA MUERTE DE JUAN EL BAUTISTA Mc 6,17-29 Diego Losada Mc 6 17: Herodes, en efecto, haba hecho arrestar y encarcelar a Juan causa de Herodias, la mujer de su hermano Felipe, con la que se haba casado. 18: Porque Juan reprochaba a Herodes, dicindole: No te es lcito tener a la mujer de tu hermano. 19: Herodas odiaba a Juan e intentaba matarlo, pero no poda, 20: porque Herodes lo respetaba, sabiendo que era un hombre justo y santo, y lo protega. Cuando lo oa quedaba perplejo, pero lo escuchaba con gusto. 21: Un da se present la oportunidad favorable. Herodes festejaba su cumpleaos, ofreciendo un gran banquete a los grandes de su corte, a sus ociales y a los principales personajes de Galilea. 22: La hija de Herodias sali a bailar, y agrad tanto a Herodes y a sus convidados, que el rey dijo a la joven: Pdeme lo que quieras y te lo dar". 23: Y le asegur bajo juramento: Te dar cualquier cosa que me pidas, aunque sea la mitad de mi reino. 24: Ella fue a preguntar a su madre:Qu debo pedirle. La cabeza de Juan el Bautista, contest sta. 25: La joven volvi rpidamente donde estaba el rey

[144] y le dijo: Quiero que me traigas ahora mismo, sobre una bandeja, la cabeza de Juan el Bautista. 26: El rey se entristeci mucho, pero a causa de su juramento, y por los convidados, no quiso contrariarla. 27. En seguida mand a un guardia que trajera la cabeza de Juan. 28: El guardia fue a la crcel y le cort la cabeza. Despus la trajo sobre una bandeja, la entreg a la muchacha y sta se la dio a su madre. 29: Cuando los discpulos de Juan lo supieron, fueron a recoger el cadver y lo sepultaron. Es conocido y sabido que la figura de Juan el Bautista debi haber presentado una serie de dificultades a la primitiva comunidad de cristianos. Tenido como el Mesas por sus discpulos, despus de su muerte habran afirmado que haba resucitado.1 Algunas referencias del N.T. dan la impresin de que el movimiento bautista se habra extendido paralelamente al cristianismo.2 Es difcil, normalmente, tener en el Evangelio una idea clara de la figura de Juan el Bautista. En todos los pasajes en que este aparece o se hace mencin de l, es siempre en relacin de subordinacin a Jess. La percopa del martirio de Juan es la nica que, a primera vista, marca una independencia frente a Jess. Pero como veremos, la percopa ha sido de tal manera actualizada que el martirio de Juan es un anticipo del martirio de Jess. Nuestro artculo se divide en dos partes, en la primera trataremos de hacer un anlisis del pasaje de Mc 6,17-29, y en la segunda de los trasfondos literarios utilizados para la redaccin de la muerte de Juan.

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En Mc 6,16 tenemos una creencia popular de la resurreccin de Juan.

Discpulos de Juan aparecen en feso, que slo conocen el bautismo de Juan pero no el del Espritu Santo (Hechos 19,1-7; 18,25). Contra este gradual desarrollo de la secta de Juan se dirige la polmica del Evangelio de Juan 1,6ss.15.19-34.

[145] PRIMERA PARTE Anlisis de Mc 6,17-29 Tradicionalmente se acostumbra a estructurar el Martirio de Juan el Bautista en tres partes, que a su vez se dividen en otras tres partes: A. Introduccin (vv. 17-20) a) Herodes y Juan (vv. 17-18) b) Las insidias de Herodas (v. 19) e) Herodes y Juan (v. 20) B. Parte central (vv. 21-26) a) La joven frente al Rey y los invitados (vv. 21-23) b) La joven con su madre (v. 24) c) La joven frente al Rey (vv. 25-26) C. Conclusin del drama (vv. 27-29) a) La orden del Rey (v. 27a) b) Ejecucin de la orden (vv. 27b-28) c) Sepultura (v. 29) Esta misma composicin ternaria se encuentra tambin en algunos versculos, as en el v. 28: traen la cabeza / la dan a la joven / la joven a la madre. Y en el v. 29: los discpulos vienen / toman el cadver / lo ponen en la tumba. Aceptada esta estructura, nosotros nos proponemos efectuar un anlisis a partir del funcionamiento del texto.3 Una narracin aparece a los ojos del lector como una serie organizada de estados y transformaciones. Los estados son expresados en verbos del tipo ser o tener. Las transformaciones se expresan con verbos del tipo hacer, que marcan los cambios de estado. El cambio producido constituye lo que se denomina una performance o un Resultado. Ya en el v. 16 se expresa la transformacin: Herodes hizo decapitar a Juan. As una narracin simple alinear dos estados y el paso de uno al otro se debe a una transformacin. Esta serie ordenada compone lo que se denomina un Programa Narrativo.

Para esta parte nos hemos servido de los estudios de A. J. Greimas, Semantique Structurale, Larousse 1966 (hay traduccin castellana) y de Cahiers Evangile nro. 16: Une Initiation l'analyse structurale.

[146] El estado de Juan vivo al de Juan muerto (decapitado) es una transformacin ordenada por un programa narrativo que comienza con el v. 17. Para llegar a este Resultado se requiere un Sujeto que asegure la Transformacin; se lo llama Sujeto Operador. El Sujeto Operador debe ser apto, capaz de realizar la Transformacin. Se llama Competencia las condiciones que debe reunir habitualmente se habla de una triple modalidad que el Sujeto Operador debe reunir: / querer hacer / poder hacer / y saber hacer /. El / querer hacer / es a menudo el resultado de un contrato entre el Sujeto Operador y un Mandante. Al Sujeto Operador le corresponde aceptar o rechazar el mandato del Mandante. En nuestra percopa lo tenemos en: Juan (Mandante) / quiere hacer / que Herodes (Sujeto Operador) deje a Herodas; Herodas (Mandante) / quiere hacer / que Herodes (Sujeto Operador) mate a Juan. El /poder hacer/ y el /saber hacer/ son dos modalidades que dan los medios del obrar. Si se encuentran en un personaje diferente se habla de Ayudante. Para realizar una transformacin, es preciso vencer un obstculo, vencer un adversario; o para adquirir un objeto es necesario tomrselo a alguien... la narracin adquiere entonces, un carcter polmico. Los vv. 17.20 En el 17 tenemos un programa narrativo: Herodes (Sujeto operador) hace arrestar a Juan, es decir, se produce una transformacin: Juan del estado libre pasa, al estado de no-libre. En el v. 18 se hace saber al lector la causa que ha movido el /querer hacer/ de Herodes: No te es licito tener la mujer de tu hermano. La predicacin de Juan constituye al mismo tiempo un Programa narrativo que quiere producir la transformacin del Herodes ligado a Herodas en un Herodes desligado de ella. Hemos dicho que para lograr un resultado es necesario un Sujeto operador competente que /quiera hacer / sepa hacer / y pueda hacer /. Juan no rene las condiciones de competencia y debe

[147] buscarse un Sujeto operador que los rena. El Sujeto operador es Herodes mismo, y Juan el Mandante. Como hemos visto, entre el Sujeto operador y el Mandante es preciso llegar a un contrato sobre el /querer hacer/ del sujeto operador, quien puede rechazar o aceptar el mandato del Mandante. El texto hace saber al lector que el programa narrativo (Juan quiere hacer que Herodes operador lleve a cabo la transformacin de su estado de ligado a Herodas al estado de desligado de Herodas) no se realiza. El Sujeto operador rechaza el mandato. En el v. 19 se presenta al lector otro programa narrativo fallido indicado por las palabras no poda. Herodas quiere llevar a cabo la transformacin del estado de Juan vivo al estado de Juan no-vivo. Como en el caso de Juan, Herodas no rene las condiciones de Competencia de Sujeto operador, ni puede obtener un contrato con Herodes como sujeto operador. En el v. 20 el lector es informado de por qu Herodes rechaza el mandato de Herodas: Herodes lo respetaba (a Juan) sabiendo que era un hombre justo y santo y lo protega. Estas ltimas palabras indican el rol actancial de Herodes como adversario de Herodas. Los vv.21-29 Como veremos en la segunda parte, estos versculos estn impregnados de la narracin del libro de Ester y de la narracin la Pasin de Jess. El v. 21 dice al lector que las cosas no van a quedar as; la expresin: se present la oportunidad favorable indica que algo va a pasar. En el v. 22, la secuencia introduce un nuevo personaje, la Hija de Herodas, su baile, el agrado que produce en Herodes y la promesa de darle lo que pida: Aunque sea la mitad de mi reino (v. 23). El /querer hacer/ de Herodes se abre a cualquier mandato para convertirse en Sujeto operador de Transformacin. Los vv. 24-25 informan al lector del programa narrativo de Herodas: Herodas (mandante) a travs de su Hija (ayudante) obtiene el /querer hacer/ de Herodes (Sujeto operador) para la transformacin del estado de vivo al de no-vivo de Juan: traer la cabeza de Juan en una bandeja. El v. 26 indica al lector la causa del no-rechazo del mandato: a causa del juramento y los convidados.

[148] Los vv. 27-28 narran la transformacin del estado de vivo al de no-vivo de Juan. Herodes (Sujeto operador) /quiere hacer/ y transfiere en un mandato a un guardia /el poder hacer/ y /el saber hacer/ de traer la cabeza de Juan en una bandeja y darla a la Hija de Herodas. En esta primera parte, hemos querido ver cmo funciona el texto. Evidentemente nuestro anlisis es muy somero. Adems el funcionamiento del texto no implica de ninguna manera una interpretacin del texto. Esto lo veremos en la segunda parte. En todo caso, en esta primera parte, a travs del funcionamiento del texto, aparece con claridad que el personaje principal es Herodas, cuyo hroe es Herodes (Sujeto operador), y el Objeto deseado, la muerte de Juan el Bautista. SEGUNDA PARTE Los trasfondos literarios de la muerte de Juan Para comprender este pasaje del Evangelio de Marcos es necesario tener en cuenta: 1. Los contactos literarios de nuestro pasaje con algunos del Antiguo Testamento. 2. La narracin del martirio de Juan y la Pasin de Jess. 3. La narracin del Evangelio de Marcos sobre la muerte de Juan y las noticias del historiador judo Flavio Josefo. I. Los contactos literarios entre nuestro pasaje y el Antiguo Testamento4 El tema del profeta o del mrtir que da testimonio ante el Rey, o los principales, oponindose a estos por su conducta, es un tema constante en las narraciones de los mrtires judos. Leer por

Para esta segunda parte hemos utilizado: I. de la Potterie, Mors Johannis Baptistae, en V.B. 1966, pgs. 142-151; H. W. Hoehner, Herod Antipas. Cambridge University Press 1972, pgs. 110ss; R. Pesch, Das Markusevangelium, Herder 1976; Benoit-Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, du Cerf 1972, pgs. 218-220, vol. 2.

[149] ejemplo 2 Mac 6,18-31 (el martirio de Eleazar); 2 Mac 7 (el martirio de los siete hermanos). Ms importante para nuestro pasaje es el caso del profeta Elas, con quien Juan es identificado (Mt 17,11-13). As como la reina Jezabel, mujer del Rey Ajab, busca matar a Elas a causa de las recriminaciones del Profeta (leer 1 Rey 18,17ss; 1 Rey 19,1ss), Herodas, la mujer del rey Herodes, busca matar a Juan el Bautista a causa de las recriminaciones que este le hace. Sin embargo, desde el punto de vista literario, los contactos de nuestro pasaje son ms estrechos con el libro de Ester. Una comparacin mostrar los sugestivos contactos entre ambos. En el transcurso de un banquete, el rey Asuero ofrece a Ester la mitad de su reino. Aconsejada por su to Mardoqueo, Ester aprovecha la situacin para obtener la muerte de Amn. As, en el transcurso de un banquete, el Rey Herodes ofrece a la hija de Herodas la mitad su reino. Esta, aconsejada por su madre, aprovecha la ocasin para obtener la cabeza de Juan el Bautista. Este paralelismo de situacin se ve reforzado por el paralelismo de expresiones. Marcos 6, 21 ... a los grandes de su corte, a sus ociales y a los principales personajes de Galilea. Ester 1,3 ...a todos sus ministros y cortesanos, a los generales del ejrcito de Persia y Media, a los grandes de su reino y a los gobernadores de las provincias

6, 22 agrad tanto a Herodes... el rey dijo a 2,9 La joven le agrad... la joven. 2,17 Ester agrad al Rey... 6,23 Y le asegur bajo juramento: 'Te dar cualquier cosa que me pidas, aunque sea la mitad de mi reino. 5,6 Mientras cenaban, el rey volvi a decirle a Ester:Dime, te ruego, qu deseas para poder drtelo! Dmelo, no ms, pues aunque sea la mitad de mi reino, te lo dar.

El motivo de la cabeza cortada en una bandeja se encuentra un Midrash sobre Ester 1,19 y 21: Menukhan le dijo: 'Mi Seor Rey, deja caer una palabra de tu boca y te traer su (de

[150] Vasti) cabeza en una bandeja'... Parecieron estas palabras bien a los ojos del rey y de los jefes: se cumpli la orden y l trajo la cabeza de ella en una bandeja. El motivo de la vengativa mujer, que falta en el libro de Ester, es un tema muy comn en las narraciones griegas con un contexto parecido. As Herodoto narra una historia de amor de Jerjes, donde se afirma, que a nadie, en ocasin de un banquete real, le es permitido negar un pedido. Anestris, la mujer del rey se venga de su rival, la mujer de Masistes, su propia cuada, con un pedido al rey (dame lo que te pidiere) que lo obligue bajo juramento. 2. La narracin del martirio de Juan y la de la Pasin de Jess Los estudiosos de los Evangelios han notado que esta narracin del martirio de Juan contiene una gran cantidad de expresiones que en otros pasajes del Evangelio son aplicadas a Jess.

Juan 6,17 "...Herodes envi a arrestar a Juan 6,17 "...y lo hizo atar en la prisin 6,19 Herodias... quera matarlo

Jess 14,46 Estos... lo arrestaron (ver tb. Mc 12,12; 14,1.44 46.49) 15,1 Y despus de haber atado a Jess, lo llevaron..." 14,1 "...los sumos sacerdotes y los escribas buscaban cmo arrestarlo, mediante un engao, para matarlo 12,12 Y buscaban arrestarlo y teman a la multitud..." Hch 3,14 Uds. renegaron del santo y justo..." 12,37 "...Y la multitud numerosa, lo escuchaba con gusto. 14,11 Y Judas buscaba la ocasin 15,45 El cadver de Jess es sepultado por sus seguidores.

6,20 Porque Herodes lo tema 6,20 "...sabiendo que era un hombre justo y santo..." 6,20 "...y lo escuchaba con gusto 6,21 Un da se present la ocasin 6,29 El cadver de Juan es sepultado por sus discpulos

[151] Finalmente, no hay que olvidar la creencia popular de la resurreccin de Juan afirmada en Mc 8,18: Este hombre (Jess) es Juan a quien yo mand decapitar y que ha resucitado. La narracin quiere presentar a Juan como el Precursor: su vida y muerte prefiguran la vida y la muerte de Jess. Sin embargo este paralelismo implica una oposicin radical, que muestra a todas luces la superioridad de Jess sobre Juan: Jess ha resucitado realmente de entre los muertos, mientras que la resurreccin de Juan el Bautista es slo un mito. 3. La narracin de la muerte de Juan en el Evangelio de Marcos y las noticias del historiador Flavio Josefo Flavio Josefo, historiador judo, nacido en Jerusalem en el ao 37 de nuestra era, en una de sus obras llamada Las Antigedades Judaicas, escribe: En aquel tiempo, Aretas, rey de Arabia Petrea, y Herodes tuvieron una discusin a causa de lo siguiente: Herodes el Tetrarca se haba casado con la hija de Aretas y haba vivido con ella un gran tiempo. Pero cuando l estuvo en Roma, se aloj con Herodes quien era su hermano, pero no de la misma madre; este Herodes era el de la hija del Sumo Sacerdote Simn. Sin embargo l se enamor de Herodas mujer de Herodes quien era la hija de Aristbulo su hermano y la hermana de Agripa el Grande. Este hombre se atrevi a hablarle de matrimonio, cosa que ella acept. Las cosas se arreglaron y ella ira a vivir con l... Una de las condiciones del matrimonio era que Herodes deba divorciarse de la hija de Aretas. Cuando Antipas hizo todos los arreglos sali de Roma. Pero cuando l hubo niquitado todos sus asuntos y estaba de regreso, su mujer, habiendo descubierto el pacto que habla hecho Herodas y habiendo sabido ello antes que Herodes la pusiese en conocimiento de sus planes, ella le pidi ir a Maqueronte, un lugar que est en los bordes de los dominios de Aretas, sin informarlo de sus intenciones. Herodes la envi, pensando que su mujer no estaba enterada de sus propsitos... ella lleg a lo de su padre y le cont todo sobre las intenciones de Herodes, lo que se convirti en una primera ocasin de enemistad entre Aretas y Herodes, aunque ya hablan tenido litigios a causa de los lmites en el terri-

[152] torio de Gaulanitis. As prepararon un ejrcito a ambos lados y enviaron a sus generales a pelear en lugar de ellos mismos. Cuando termin la lucha, el ejrcito de Herodes qued completamente destruido por la traicin de muchos fugitivos, que si bien eran de la tetrarqua de Felipe, se unieron al ejrcito da Herodes... Hubo judos que pensaban que si el ejrcito de Herodes haba sido derrotado, era por voluntad divina y en justa venganza por lo que haba hecho con Juan, llamado el Bautista. En efecto, l lo haba mandado matar a pesar de ser un hombre de bien, que exhortaba a los judos a practicar la virtud y a ser justos unos con otros y piadosos con Dios. Y les invitaba a unirse mediante un bautismo. Porque slo en esa condicin, Dios consideraba agradable el bautismo, si serva no para hacerse perdonar ciertas faltas sino para puricar el cuerpo, despus de haber sido puricada, con anterioridad, el alma por la justicia. Numeroso pblico se haba reunido en torno a l, entusiasmado al orle hablar. Herodes tema que tal poder de persuasin suscitase una sublevacin, puesto que la multitud pareca dispuesta a seguir en todos los consejos de aquel hombre. Preri, pues, detenerlo, antes que se produjera algn motn por su causa, y as no tener que arrepentirse ms tarde, si algn disturbio se originaba, de haberse sometido a tales peligros. A causa de estas sospechas de Herodes, Juan fue llevado a Maqueronte... y all fue matado. Los judos creyeron que por venganza, aquella catstrofe se haba cernido sobre el ejrcito, queriendo Dios castigar a Herodes. Ahora podemos comparar los datos histricos de la narracin de Flavio Josefo con las del Evangelio de Mareos. Segn Josefo, Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, repudi a su legtima mujer, una bija de Aretas IV, rey de los Nabateos, para tomar como mujer a Herodas, bija de su medio hermano Aristbulo, casada con Herodes (Filipo), otro medio hermano de Herodes Antipas. Herodas tena una hija de su primer matrimonio legtimo llamada Salom. Flavio Josefo confirma igualmente que Herodes Antipas hizo arrestar y matar a Juan el Bautista. Sin embargo existen divergencias entre ambas narraciones. Segn Josefo, una vez arrestado, Juan es enviado preso a la fortaleza de Maqueronte, situada en la planicie de Moab, al este del Mar Muerto y all ajusticiado. Mientras que en el Evangelio de

[153] Marcos se tiene la impresin de que Juan permanece encarcelado en una de las ciudades de Galilea, posiblemente Tiberades, lugar en el cual Herodes acostumbraba vivir. En todo caso Maqueronte, de difcil acceso, no era un lugar ideal para convidar a los Grandes Seores para un banquete. No menos discrepantes parecen ser los motivos dados por Flavio Josefo y el Evangelio acerca de la muerte de Juan. Flavio Josefo afirma que la muerte de Juan se debe al miedo de Herodes por una posible revuelta popular, provocada por la predicacin de Juan. Los evangelistas nos dicen que se debe a los reproches dirigidos por Juan, por el escndalo de haber desposado a Herodas, mujer de su hermano. El escndalo del matrimonio entre Herodes Antipas y Herodas no es causado por el incesto (Herodas era sobrina de Herodes Filipo), ni por la poligamia, sino por el hecho de que Herodes Filipo, el marido legtimo de Herodas, viva todava, lo que constitua un caso de adulterio condenado por la Ley: No tengas relaciones con la esposa de tu hermano; es la misma carne que tu hermano (Lev 18,18). Si alguien se casa con la mujer de su hermano, lo que hace es una indecencia, porque es como si tuviera relaciones con su hermano: los que lo hagan no tendrn hijos (Lev 20,21). Conclusin 1. El martirio de Juan es un hecho histrico que afirman tanto los evangelistas como Flavio Josefo. 2. Si bien entre ambas narraciones, la de Flavio Josefo y la de los Evangelistas, existen divergencias, estas son en ciertos casos slo aparentes. Si Flavio Josefo dice que Herodes orden el arresto y la muerte de Juan por motivos polticos, esto no excluye que en prdica, el Bautista atacara la conducta de Herodes y despertara la ira de Herodas que se senta la ms afectada por esta predicacin. Herodas en Roma era slo la esposa de un desheredado rey, y al unirse a Herodes se convirti en la mujer de un rey que reina. 3. El tema del banquete y las intrigas de Herodas proviene del paralelismo establecido entre la historia de Juan el Bautista y la historia de Ester. La influencia literaria de la historia de Ester,

[154] ha llevado al narrador a tomarse ciertas libertades frente a los datos estrictamente histricos. La influencia de la historia de Ester sobre el relato de Juan el Bautista se confirma en la singularidad de aplicar a Herodes el ttulo de rey. (Ver cmo a partir de Mc 6,22b-29 no se menciona el nombre de Herodes, sino que se dice simplemente el rey, como en la historia de Ester). 4.Al evangelista le ha interesado ante todo el sentido teolgico de la figura de Juan el Bautista, como precursor de Nuestro Seor Jesucristo. El martirio de Juan es presentado como un preanuncio del martirio de Jess. 5. El arresto y la ejecucin de Juan juegan para el evangelista una doble funcin; primeramente ser un paralelo con la Pasin de Jess y, segundo, mostrar la inferioridad de Juan con respecto a Jess quien realmente ha resucitado de entre los muertos. El Evangelio contiene dos historias de Pasin: una, la de Juan, otra, la de Jess.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 223-242

[223] TRES APUNTES SOBRE LA TRASCENDENCIA DIVINA EN EL LENGUAJE TEOLGICO DEL SIGLO II Francisco Garca Bazn* Los comienzos de la reexin teolgica cristiana conocieron la angustia de un vocabulario incipiente. Aqu se desgranan los escritos de tres momentos distintos de aquella teologa, en torno a un mismo asunto: el de la trascendencia divina. I. Prolegmenos histrico-fenomenolgicos Cul pudo haber sido la idea de Dios" del Jess histrico, de Jess de Nazareth, sobreentendida en su tradicional y personal experiencia religiosa de Dios, manifestada como Dios Padre, segn la sencilla formulacin que con mayor frecuencia registran los Evangelios? La pregunta, sin duda, no deja de encerrar complicaciones de diversa ndole. Pero si recurrimos a las soluciones que como reflejos de aquella primordial experiencia de fe, han ido reeditando los cristianos en diversos momentos de la vida de la Iglesia, podramos, al menos, aproximarnos a aquella ejemplar realidad sagrada y, lo que nos parece ms interesante an, vislumbrar de qu manera aquel tipo de experiencia cristiana primera e irrepetible, ha inspirado y orientado a los diversos cuerpos doctrinales que emergieron en los siglos prenicnicos en torno a la nocin de la naturaleza divina eterna. Si fijndonos un lmite orientador en el tiempo echamos mano del material pertinente que nos ofrece el primer credo ecumnico

Investigador del CONICET

[224] cristiano, el Smbolo de Nicea (325 d. de C.), encontramos ya una respuesta. Rplica, naturalmente, que se antojar al lector sucinta y, de cierto, consecuencia de la sedimentacin de tradiciones por casi dos veces seculares, pero, respuesta, al fin y al cabo. Dice as el articulo primero del Credo Niceno: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles". Como ya se ha mostrado ms de una vez,1 es posible rastrear los datos neotestamentarios, que a travs de determinadas orientaciones eclesisticas,2 han cuajado en la sntesis doctrinal o el dogma de fe transcripto. En efecto, de la simple lectura de los Evangelios es posible deducir que el Rab Galileo participa en sus invocaciones y vocabulario religioso general, de una nocin de la divinidad como Padre que se refleja igualmente en la experiencia religiosa juda y que as se registra tanto en el A.T. como en el Talmud.3 Pero, por otra parte, es posible tambin observar, que ese concepto de Dios, comn a una misma herencia religiosa, ha adquirido en Jess caracteres peculiares, que ya no pertenecen a ese trasfondo unitario mencionado, sino a un mvil diferente. Es decir, la experiencia espiritual profunda propia del gran reformador de la religin juda que quiso ser el hijo de Jos y Mara y cuya intensidad lo constituye en cabeza de una nueva religin. En otras palabras, en el fundador de la religin cristiana.4 Para citar algunos ejemplos: el padre al que

1 2

Cf. J. Ortiz de Urbina El Smbolo Niceno, Madrid, 1947, pgs. 64ss.

Fundamentalmente la de la gran Iglesia, dejando en el camino a la ebiontica y a la gnstica. Puede verso nuestro art. San Pablo y el problema de la Gnosis", en Tomo de homenaje a R. Obermller, Bs. As., 1977 y H. E. W. Turner The Pattern of Christian Truth, London, 1954, pgs. 476ss.
3 4

Cf. Ortiz de Urbina, 1. c., p. 64; J. Klausner Jess de Nazareth, Bs. As., 1971, pp. 377-380.

Tal es el punto de vista fenomenolgico, el que, sin duda, hace justicia a la realidad religiosa del cristianismo arraigada en Jess el Cristo (ver ya G. van der Leeuw La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, pp. 639 y ss.). Otros son los problemas, ahora de ndole histrica, que suscita la relacin inescindible entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe. Y otra cuestin, tambin diversa, el aceptar sin titubeos el sentido teolgico del cristianismo en la forma, como se dice en general, que fue experimentado apostlicamente, sin fisuras, segn lo proclaman Tefilo de Antioqua o Hiplito de Roma y lo remata Ireneo de Lyon, en una lnea marcada principalmente por san Lucas. Esta posicin est bien sintetizada por Y. M. J. Congar en La tradicin y la vida de la Iglesia, Andorra, 1964, pp. 77~-80.

[225] Jess invoca es el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" de Ex 3,6. Dios que es nico o singular y justo, pero, sobre todo, misericordioso y solcito para el hombre, aun cuando muestre una conducta mala o sea un pecador.6 La omnipotencia divina, tan afn a la mentalidad religiosa veterotestamentaria y ratificada por san Pablo, no es expresamente registrada por los textos evanglicos,7 del mismo modo como el concepto de creador" atribuido al Padre, tampoco es usado particularmente por el Seor, aunque s subrayado por el Apstol de los gentiles.8 As y todo, la naturaleza trascendente del Padre en relacin con el cosmos y de la misma manera con el hombre, a quien se manifiesta a. travs de su Enviado, queda perfectamente sealada en los Evangelios.9 Pues bien, en ltima instancia tal es el centro de inters de este artculo.
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El hombre de Dios que ha sido Jess de Nazareth, ha experimentado la realidad de un Sujeto divino (ya presente en la tradicin religiosa del pueblo hebreo), la que se le ha impuesto como Realidad santa y suprema, a la que se subordina por necesidad el mundo y el hombre y que exige a este ltimo actuar de una manera determinada, de modo que cuanto realice, o provenga de su responsabilidad, se asemeje en el ms alto grado posible a la santidad absoluta de Dios. Por ese motivo Jess predica y por eso, ante todo, da un testimonio de vida acorde con aquella fe (en medio de la sociedad de la Palestina que le toc histricamente vivir), lo que le permite generar las bases inspiradoras del cristianismo y ratificarlas con el holocausto de su vida terrestre. No hay muchas dudas de que el centro motor del lenguaje y

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Cf. Mc 12,26. Pata el sentido veterotestamentario de la expresin vase J. V. Pixley Pluralismo de tradiciones en la religin bblica, Bs. As., 1971, 11 y ss.

Cf. para Dios nico y singular, Mc 12,32 y 34; Jn 17,3, con sus ratificasiones apostlicas, p. ej., 1 Cor 8,6 y Rom 16,27 y su fondo en el Shem hebreo basado sobre Deut 6,4. Sobre el segundo epteto vase G. van der Leeuw, O.c., pp. 178-179. Para el otro punto indicado contrstese Mt 5,45; 6, 7-8; Lc 6,3-5, etc. Puede verse R. M. Grant Le Dieu des premiers chrtiens, Paris, 1971, pp. 11 y ss. Cf. II Cor 6,18 y Apoc 1,8 et passim. Cf. sobre ambos puntos la exposicin de Ortiz de Urbina, o. c., pp. 90 y ss. Cf. Mt 5,34-35 y Mt 11,27.

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[226] de la existencia de Jess de Nazareth, fue el del llamado a la conversin. Es decir, la exhortacin sin desmayo a sus compatriotas a que transformasen espiritualmente su conciencia, a que renovaran su actitud religiosa, para que de esa manera pudieran realmente, como hombres verdaderos, cumplir la voluntad del Padre, como l la realizaba. Tal es el paradigma histrico que aqu se nos ofrece, un modelo de hombre religioso, que superando por la profundidad de su conciencia religiosa, las barreras de la misma religin histrica en la que haba nutrido su espiritualidad, la trascenda gracias a un modo de experiencia espiritual que culturalmente era nueva y original y que existencialmente se mostraba a travs de una vida de admonicin y de entrega a los humanos, para conducirlos hacia Dios.10 Su comportamiento, por lo tanto, habra de revelar los dos rasgos inconfundibles de todo autntico pastor (elevados, adems, al nivel ms excelso): 1 una determinacin firme e inquebrantable de que toda accin valiosa est dirigida por un solo norte, la salvacin de los hombres; o dicho de otra manera, el ejercicio constante de todos los medios al alcance para que sus hermanos de raza y religin se convirtieran y para que de tal modo sus almas, rompiendo obstculos, se aproximaran a Dios y vivieran de esta manera el reino, o sea, el dominio divino o de su Padre, y 2, la consecuencia de aquella determinacin, vale decir, la manifestacin de un desinters personal tan patente, o de un tan elevado nivel de despojo de las tendencias que llevan a los hombres a constituirse en sujetos individuales estrictos, o sea, en unidades hermticas e inconscientemente autosubsistentes, que de mltiples modos trasmiten por su comportamiento privado y pblico, determinados rasgos de clausura ntima o de egosmo personal, que le permiti ofrecerse como el verdadero ejemplar de un hombre de Dios (o de un ser entregado a Dios) y, por eso, de la perfecta bondad o caridad, que iluminaba cuanto expresaba o tocaba con un soplo, s, de trascendencia. Sin duda, la experiencia que tal humana naturaleza manifestaba de Dios era irrefutable; pero no predominantemente terica, vale decir, intelectual; ni tampoco esttica, o sea, afectiva, sino activa, por medio de actos de decisin y de decisin religiosa o religante, que convocaba a sus oyentes y testigos a un idntico modo de determinacin activa.

Puede verse nuestro captulo Hermenutica y tradicin" en F. Garca Bazn Estudios de metafsica y de religin, a aparecer en ed. Depalma.

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[227] Pero, es claro que no todos los hombres, aunque sean caractersticos ejemplares humanos, ya sea de santidad o de perversidad, estn movidos por las mismas inquietudes. Al igual que existen mortales para los que la existencia se decide fundamentalmente a travs de actos de determinacin, estn aquellos otros para quienes la existencia slo merece ser vivida si es capaz de descubrir su esencia, su naturaleza ntima, bien sea a travs de la filosofa, del saber cientfico o de una inquietante duda perturbadora que persigue idntico objetivo, por ms que no encuentre su camino de bsqueda. El hombre religioso meditativo y su forma profesional ms clara y elevada, el telogo, participan parcialmente de aquella forma humana del existir, aunque en mayor grado que cualquier otro creyente religioso. Y decimos parcialmente, porque se trata, en ltima instancia, de un ejemplar humano primordialmente religioso y no losco, ya que se encuentra enderezado por la fe hacia la confianza en Dios y, por ella misma, incitado a realizar la voluntad divina, experiencia bsica que da sentido a su vida y que se expresa mediante actos de volicin y de voluntaria entrega. Lo dicho no obsta para que el telogo, participando en segundo plano de un fuerte temple inquisitivo, dedique su paso por la tierra a indagar y a buscar esa coincidencia del hombre con el plan o la voluntad divina por medio del intelecto. Por eso la teologa y su cultor, el homo theologicus, slo puede ser tal en tanto que es ms un hombre signado por actos volitivos fundamentales que racionales, y es esta estructura connatural la que le da la fortaleza suficiente para poder con entera sinceridad detenerse en su investigacin crtico-racional en el momento oportuno en su reflexin sobre los misterios divinos y adaptarse a la Verdad, ya formulada, que le ofrece el dogma, el que se consolida no slo por su superior inspiracin espiritual (nivel que bajo otra forma no es ajeno al filsofo completo y al artista), sino sobre todo por la tradicin comunitaria integrada por la sabidura magisterial y la vida eclesial. Ahora bien, cuanto se ha dicho no quiere significar que la produccin teolgica sea meramente repetitiva (y de hecho la buena teologa no lo es), sino que los mismos alcances de su potencia indagadora, le hacen al telogo detenerse a tiempo en los lmites de su especificidad. Diramos, por ello, que el des quaerens intellectum medieval, encierra un doble temperamento: el de que la razn orientada por la fe puede progresar indefinidamente en sus respuestas; pero, por eso

[228] mismo tambin, el que las preguntas se deban detener en la frontera del infinito interrogar que constituye la condicin intrnseca del mbito propio del filsofo. Confrontados ambos, el filsofo y el telogo, la valla de este ltimo a su legitimo indagar no le viene impuesta desde afuera, sino que nace de la esencia misma del hombre religioso, a cuya especie pertenece, el que por naturaleza se integra en una tradicin espiritual que le da una seguridad que es afn con su misma ntima estructura. Examinado as nuestro fenmeno, comprender el lector, no slo que sea lcito para la mentalidad del creyente el que la teologa sea una disciplina que est al servicio de la verdad religiosa o eclesial, sino al mismo tiempo, y con mayor razn, el que la filosofa (aunque vaciada de su contenido propio, ya que sera imposible de otra manera), tenga que ser sierva de aquella primera.11 Pues bien, cuanto hemos expuesto, nos parece, se deja ver con bastante nitidez, en la paulatina elaboracin del lenguaje teolgico de los primeros siglos cristianos, en momentos en los que an las lindes magisteriales e institucionales y las de la especulacin individual, no estaban claramente delimitadas. Trataremos de presentar el tema, justamente, en torno al lenguaje que se ha forjado sobre la doctrina o concepto de Dios. Expondremos el asunto, sin embargo, slo a travs de tres ejemplos. El primero, quizs, el testimonio tradicional sobre el tema ms antiguo que poseemos, un notable texto del Krigma Petrou; otro, de un apologista ateniense, Arstides; y el tercero, del maestro gnstico Baslides de Alejandra. Veamos. II. La doctrina del Mensaje de Pedro" sobre la trascendencia de Dios Dice as un pasaje del arcaico escrito cristiano conservado por Clemente Alejandrino:

Un poco a tientas, el autor que con mayor profundidad ha visto la peculiaridad de la esencia del hombre religioso, ha sido Max Scheler en su obra Vom Ewigen im Menschen, Leipzig, 1934. Puede verse nuestra Comunicacin al IX Congreso Interamericano de Filosofa: Max Scheler y la fenomenologa de la religin".

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[229] Reconoce tambin que hay un solo Dios que cre en el comienzo todas las cosas y que tiene el poder de ponerles fin; el Invisible (ho aoratos) que todo lo ve; el Inabarcable (ho achretos) que todo lo abarca; el que no necesita de nada (ho anepides) y de quien todas las cosas necesitan y por el que existen; el Incomprensible, el Eterno, el Incorruptible, el Increado (apietos), quien todo lo ha hecho por su Palabra poderosa (cf. Heb 1,3) -quien es posible de conocer por la Escritura, es decir, por el Hijo-".12 El texto que acabamos de citar es digno de atencin, como anticipamos, por sus rasgos teolgicos arcaicos.13 l, en primer lugar, pertenece a un escrito ms amplio, que slo nos ha llegado muy fragmentariamente, y que se ofrece como el Mensaje de Pedro", es decir, como el querigma, la proclamacin o el contenido espiritual de la predicacin petrina. De algn modo, pues, este documento se colocaba en la prolongacin de la lnea interpretativa eclesistica ya claramente constituida en los escritos lucanos y que aqu se acepta como la doctrina comn de la Iglesia. En tal sen-

Las palabras entre parntesis pueden ser una explicacin de Clemente. El texto sigue as: No adores a este Dios al modo de los griegos; con lo que se dice claramente que los griegos eminentes adoran al mismo Dios que nosotros, pero no con conocimiento completo, puesto que no han conocido lo que ha sido enseado por el Hijo. Por esto dice: 'No adores!' y no 'al Dios al que los griegos (adoran)', sino 'no lo adores al modo de los griegos'. Al hacerlo as da otro sentido a la forma del culto a Dios, pero no proclama otro (Dios). Lo que quiere decir la frase 'no a la manera de los griegos', lo hace evidente ahora el mismo Pedro, al agregar: porque impulsados por la ignorancia y no conociendo a Dios (como lo conocemos nosotros segn el conocimiento perfecto) han dado figura a aquello de que les ha sido posible disponer habitualmente, es decir, troncos, piedras, bronce, hierro, oro y plata y olvidando el material y utilidad de ellos, han elevado y adorado (como a dioses) a cuanto les haba servido para mantenerse..." (se describen seguidamente los seres animados tambin considerados como dioses y sigue Clemente) "... Puesto que cree que nosotros y los griegos conocemos al mismo Dios, aunque no de la misma manera, agrega lo siguiente: tampoco le adores al modo de los judos, tambin stos, quienes creen que solos conocen a Dios, no lo comprenden, adorando a ngeles, arcngeles, a los meses y a la luna... Sabed, entonces, tambin santa y rectamente lo que os trasmitimos y conservadlo, adorando a Dios a travs de Cristo en una forma nueva... Porque lo que se relaciona con los griegos y judos es antiguo. Pero nosotros somos cristianos, quienes como una tercera estirpe le adoramos de una manera nueva" (Clemente Alejandrino, Str, VI. 5, 39-41).
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Cf. W. Schneelmecher, en E. Hennecke (ed.), New Testament Apocripha II, London, 1965, pp. 94 y ss. Ver tambin M. G. Mara, Il Kerigma Petrou", en Studi in onore di A. Pincherle, Roma, 1967, pp. 314ss.

[230] tido Clemente Alejandrino utiliza el testimonio sin mayores reparos.14 Y, en segundo trmino, el libro nos trasmite en el fragmento transcripto un concepto de Dios que reiterando parcialmente un lenguaje religioso que ya se registra en los primeros escritos cristianos, agrega a ellos vocablos que estn muy prximos a este nivel teolgico, pero que han sido extrados de un medio judo y cristiano en el que indirectamente ha influido la filosofa helenstica en general. Ahora bien, es muy probable que este documento se haya originado en el medio cultural alejandrino o, por lo menos, sabemos de cierto que ha circulado libremente en aquella comunidad cristiana primitiva, ya que han hecho un uso dispar de l Clemente, Heraclen el valentiniano y Orgenes. La totalidad del fragmento traducido del Mensaje de Pedro nos descubre, en general, una posicin apologtica en cuanto a la concepcin de Dios, respecto tanto de los griegos como de los judos, pero la terminologa de sus primeras lneas merece que nos detengamos un poco en su examen, por ser bastante especfica. La primera frase caracterizadora de la idea de Dios es la clara reiteracin de un lenguaje bblico pblicamente conocido, pero los eptetos negativos que siguen a sta, tratando de perfilar el tipo de naturaleza de que se trata, revelan otros detalles. Tratemos de rastrear sus orgenes en el contexto cultural eclesistico: La expresin el Invisible" tiene sus paralelos en Col 1,15: "l es Imagen de Dios invisible"; Heb 11,27: Por la fe (Moiss), sali de Egipto sin temer la ira del rey; se mantuvo firme como si viera al Invisible" y en los Orculos sibilinos judos 1,8.15

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El problema, sin embargo, sobre el valor real del Krigma Petrou, se hara sentir poco despus, ya que al haber sido citado por Heraclen, le hace decir a Orgenes: Exigira mucho ahora exponer las palabras que Heraclen cita del Krigma Petrou y detenerse a indagar si el libro es sano, espurio o mixto" (In Ioh. XIII, 17, si se quiere cf. A. E. Brooke, The Fragments of Heracleon, Cambridge, 1891, p. 78).

Y 1 Tim 1,17. En Filn, atribuida al Nous, encontramos una expresin muy similar a la nuestra: "l mismo es el invisible que todo lo ve" (De Op. mundi, 69). El trmino, segn W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the N.T., The Univ. of Chicago Press, 1953, ad loc., se encuentra igualmente en otras obras del judo alejandrino, as como en Josefo. Nosotros creemos que el uso que hay del vocablo en Rom 1,20, tambin debe tenerse en cuenta. Si pasamos al rea griega, sin embargo, atribuido a Dios este trmino (ni tampoco sus sinnimos aeids y afans) no se encuentra en Platn; el caso, sin argo, como veremos en seguida, es diferente entre los platnicos. La clara distincin, no obstante, que hay en el Epnomis entre el orden divino visible y el invisible que lo gobierna y que tiene una vieja tradicin griega, puede justificar la derivacin (cf. Epin. 984 d 5 y A. J. Festugire, La Revelation d'Hermes Trismgiste IV, pp. 16 y ss. Ver igualmente algo semejante en Epn. 981 c 3 y el comentario y remisin a otros textos platnicos por L. Tarn, Academica: Plato, Philip of Opus and the Pseudo-PIatonic Epnomis, Philadelphia, 1975, p.264 ad loc.. Cf. asimismo Rep.VII, 529b5 y Sosta 246 a 7). Con Diodoro Sculo y Cornuto, cambia la cosa, y posteriormente Mximo de Tiro en Diss. XVII, 9, habla de lo divino mismo invisible a los ojos". El uso del adjetivo es claro en C.H. XI,22 y XIV,3 y en relacin con este significado y lo dicho previamente sobre Platn, en C.H. XI,6ss. y XII,21. Elementos parciales sobre este asunto que nos han sido de utilidad se encuentran en Festugire, o..c.., p. 60 y p. 113 y en J. Danilou, Message vanglique et culture hellenistique, Tournai, 1961, pp. 299-300. A los elementos aportados por este ltimo autor en la lnea cristiana, podran, empero, agregarse stos: Taciano, Oratio 4; Arstides, 13,8; Atengoras, Leg. 10,1 y Heraclen, apud Orgenes, In Ioh. XIII,25, (Brooke, p. 81). La discusin del tema en Orgenes, De Principiis, II,4,3, es sugestiva (puede verse cmodamente la trad. de M. Harl et alii, Peri Archn, Paris, 1976, pp. 100ss)..

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[231] La calificacin de inabarcable" se encuentra en la literatura de la gran Iglesia e incluso la frase literal en un escrito tan antiguo como el Pastor de Hermas: el que todo lo abarca, pero l solo es Inabarcable" (Mand. 1,1).16 La locucin el que no necesita de nada", a travs de uno de sus sinnimos griegos se descubre bajo su forma verbal negativa en Mal 1,10 (LXX) y se revela su significado bajo Hechos 17,27, en el discurso de Pablo en el Arepago.17

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Ver igualmente, Tefilo, Ad Autolicum 1,3; 1,5; Justino, Dial. 127,2; Atengoras, Leg. 10,1. Entre los gnsticos E.V. 17,22; 18,32 y 30,34; puede verse adems, F. M. M. Sagnard, La Gnose Valentinienne et le Tmoignage de Saint Irne, Paris, 1947, p. 332 y A. Orbe, Estudios valentinianos 1/1, Roma, 1958, pp. 32 y ss. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1952, p. 5, ve este trmino como polmico contra el estoicismo.

Los sinnimos a que nos referimos son anendes y aprosdes. En este sentido, el significado se encuentra entre cristianos y judos como Danilou, o.c., pp. 298-299, ha mostrado a continuacin de B. Cortner; ello no es obstculo, sin embargo, para que la expresin se encuentre tambin en Platn, Tim 33 d y en el mismo sentido en Albino, referida directamente a. Dios, Eptome X,3 (P. Louis, p. 57). Ver igualmente C.H. VI,1 y V,10. Los varios usos de estos trminos por Plotino, ya se encuentran registrados en el lxico incompleto de E. Brhier, Ennades VI/2, pp. 205 y 208. El trmino idntico, sin embargo, slo lo hemos encontrado entre autores paganos en Luciano, Dilogo de los muertos 26,2: pero nosotros no necesitamos (anepideeis) de esas cosas". El L.S.J. registra otros lugares. Para lo que sigue ver Hechos 14 y 17.

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[232] El epteto de Incomprensble" atribuido a la divinidad ha sido frecuentemente utilizado con anterioridad a nuestro escrito por Filn de Alejandra.18 Los trminos eterno" (Rom 11,36) e incorruptible" (Rom 1,19; 1 Tim 1,17), referidos a Dios, pertenecen asimismo al N.T.19 Finalmente, el epteto increado" nos parece equivalente a agnetos, como la simple negacin de lo creado. En tal sentido, por ejemplo, dice Atengoras en Legacin 8: En efecto, lo creado (ta genet) es semejante a sus modelos; pero lo increado (ta agneta) no es semejante a nada, pues no ha sido hecho (genmena) por nadie ni para nadie".20 Despus de este rpido examen es posible sostener que los elementos que componen esta exposicin doctrinal sobre la trascendencia divina se insertan cmodamente en un contorno helenstico judeocristiano, en el que predominan factores de vocabulario puramente pastorales y litrgicos transmitidos desde la poca apostlica, por sobre la especulacin teolgica personal. Prueba, adems, de lo dicho, son no slo la repeticin de las mismas frmulas enunciativas que tienen detrs una corta historia de elaboracin terica tanto por parte de la afirmacin doctrinal de la fe juda (de la que

El trmino ya lo registra Filodemo en el siglo I a. de C. en el Academicorum Index. Puede verse tambin C.H. XIII,8 y el comentario de Festugire, o.c., pp. 72 y ss., pero es muy utilizado por Filn (cf. Danilou, o. c., p. 301 y Ensayo sobre Filn de Alejandra, Madrid, 1963, pp. 170 y ss.). Se encuentra asimismo en Josefo, Atengoras, Leg. 10,1 y Epstola de Aristeo. Adems de W Bauer, o.c., es til el Lampe, ad loc. El trmino es comn para los gnsticos. Ver, por ejemplo, E.V. 17,8; 18,32; 20,3; 24,12 y 37,24. Para la relacin de este vocablo con achretos, puede verse Sagnard, o. c., p. 332. Ver tambin Orbe, o.c., p. 33, n. 34. Pero ver asimismo 4 Macabeos 10,15; y los restantes lugares citados por Bauer para Josefo y sobre todo, Filn. Pero, que no obstante, se encuentra bajo la forma apietos en Orac. Sib. 7, referida a Dios. Puede verse Lampe, ad loc. En el griego clsico, el trmino se registra, ya en Pndaro.
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[233] procedan la mayor parte de estos cristianos) frente al medio cultual griego de la dispora alejandrina, sino al mismo tiempo las caractersticas rtmicas interiores a algunas de las lneas estudiadas, lo que, una vez ms, hace presente su viejo cuo ritual.21 III. La teologa de Arstides sobre Dios Padre Dice as la recensin griega del escrito del apologista Arstides: Pero, viendo que el mundo y todo cuanto en l hay se mueve por necesidad, entend que el que lo mueve y lo mantiene fuertemente es Dios, porque todo lo que mueve es ms fuerte que lo movido y todo lo que mantiene es ms fuerte que lo mantenido. Digo, pues, ser Dios, el mismo que lo ha ordenado todo y lo mantiene fuertemente asido, sin principio y eterno, inmortal y sin necesidades, por encima de todas las pasiones y defectos, de la ira y del olvido y de la ignorancia y de todo lo dems; por l, empero, subsiste todo. No necesita de sacrificio ni de libacin ni de nada de cuanto aparece; todos, empero, necesitan de l" (1,2). En la exposicin de Arstides, a diferencia del Krigma Petrou, encontramos claros elementos de la filosofa griega: la primera parte del fragmento muestra un patente sello aristotlico. Es decir, Arstides se sirve de un razonamiento filosfico, el que abstrae de su contexto normal, para explicar racionalmente la triple y necesaria relacin causal de origen, superioridad y conservacin que hay entre Dios y el mundo.22 Pero en el segundo momento, el apologista cristiano se va a introducir con su reflexin dentro del tema de la naturaleza divina

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Puede hacer el lector la prueba leyendo el texto griego y observando su cadencia interna: ho aratos, hos ta panta hor, ho achretos, hos ta panta horei, ho anepides, hos ta panta epidetai, ho apietos, hos ta panta epiesen. Cf. ya E. Norden, Agnostos Thes, Leipzig, 1929, pp. 179-180.
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Cf. el texto ms amplio de la versin siraca que abarca los prrafos 2-3 y contrstese con Aristteles, Met. 1072 a 15 - 1073 a 10. Ver ya Grant, o.c., pp. 25 y ss.

[234] y, en este momento, emplear no ya elementos aristotlicos, sino una combinacin conformada por un lenguaje teolgico-catequstico ya elaborado, y del que el Krigma Petrou nos ha dado un fresco testimonio, y de medios filosficos, ms cultos y meditados, procedentes del medioplatonismo. En efecto, Dios es sin principio" (narchon), eterno e inmortal", o sea, con la versin siraca, incorruptible, sinnimo, ahora, de agnneton. Adems, Dios es sin necesidades" o perfecto y, agrega, el texto amplio en siraco: incomprensible, sin nombre, sin figura ni miembros; ni hembra ni varn, incircunscripto, sin adversario, aptico y sabidura plena.23 Segn habr podido comprobar el lector, en el caso de Arstides los elementos que aspiran a enriquecer la doctrina sobre la trascendencia divina provienen de la filosofa y son utilizados en simple forma instrumental, o sea, no buscndoles un significado que pueda desbordar la actitud religiosa del creyente, de la que se hacen eco seguro la organizacin de los escritos evanglicos y los textos neotestamentarios cannicos, sino ponindose existencial, consciente y reflexivamente a su servicio. Diferente, sin embargo, es el ejemplo que vamos seguidamente a estudiar. IV. La especulacin basilidiana sobre el Dios desconocido Reflexionemos ahora sobre un texto de alto contenido metafsico. Dice as: Era, dice, cuando era Nada; pero esta Nada no era uno de los

Cf., ante todo, los fragmentos 4 y 5 del captulo de la versin siraca. Creemos que resultara intil comparar el texto de Arstides con los correspondientes de Albino, Eptome X; Mximo de Tiro, Disertacin, XVII o Apuleyo, Sobre el Dios de Scrates III,123~125 o Sobre Platn y su doctrina, V,190-191 (incluso algunos elementos de la Doctrina verdadera de Celso, no dejaran de prestar inters), puesto que todos ellos presentan su exposicin de la trascendencia segn un orden personal y ofrecen rasgos platnicos y de escuela que son ajenos a Arstides; sin embargo, en sus grandes rasgos nos perece vislumbrar que su formacin filosfica tiene que ver con la escuela de Gayo, de ah que presente notas comunes con los anteriores autores mencionados. Para el ltimo punto cf. C. Moreschini, Studi. sul 'De dogmate Platonis' di Apuleio, Pisa, 1968.

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[235] entes, sino sencilla y naturalmente, sin ningn artificio verbal, no era absolutamente ninguna cosa. Pero cuando utilizo la expresin era", dice, no lo digo porque era, sino que hablo as, dice, para indicar lo que quiero mostrar, que no era en absoluto ninguna cosa. 3. Porque, dice, lo que se nombra (aqu) no es simplemente inexpresable; lo llamamos por lo menos inexpresable, pero ni inexpresable es. Efectivamente, lo que no es inexpresable no se denomina inexpresable, sino que est, dice, por encima de todo nombre que se nombre (Ef 1,21)".24 Y un poco ms adelante, en el Elenchos Vll,21,1-2, se esclarece de nuevo esta manera de pensamiento de Baslides sobre este tpico: "(Por lo tanto) puesto que nada (era), ni materia, ni esencia, ni algo no esencial, ni algo simple, ni algo compuesto, ni algo sensible, ni algo no sensible, ni hombre, ni ngel, ni Dios, ni absolutamente ninguna de las cosas que se nombran o que se perciben sensible o conceptualmente (pero de tal modo tampoco nada de cuanto simplemente puede describirse incluso en la forma ms sutil), (el) Dios que no es, al que Aristteles llama pensamiento del pensamiento, y ellos, lo que no es, sin pensamiento, sin sentimiento, sin voluntad, sin eleccin mental, impasible y sin deseo, quiso hacer un cosmos. 2. Pero, dice, digo lo de quiso" slo para que me entiendan, puesto que carece de pensamiento, voluntad o sentimiento; por otra parte, me refiero a este cosmos no como el que ha llegado a la existencia despus y proporcionado segn latitud y dimensin, sino a la simiente del cosmos".25 Los dos textos citados, con algunos otros breves apoyos, son suficientes para entender la doctrina del gnstico Baslides sobre trascendencia divina.

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Cf. Hiplito, Helenchos VII,20, 2-3.

Encontrar textos con una organizacin semejante en el gnosticismo es fcil, contrstese Apcrifo de Juan 22,20 - 25,25; Epstola de Eugnostos, 14 y ss.; el fragmento final de la Apfasis Megale, por citar algunos casos ejemplares, y cuanto escribi A. Orbe en Estudios valentinianos 111, Cap. 1. Pero lo que aqu nos interesa es tratar de perfilar el tema en Baslides. La equivalencia con Aristteles es de Hiplito, probablemente para hacer el texto ms comprensible.

[236] Segn el primer pasaje lo caracterstico del Dios o lo divino de Baslides, es la de ser la Nada pura y simple, en sentido absoluto. Pero si se quiere ampliar lo dicho, puede decirse tambin que es tal respecto de cuanto procede de Ella; por este motivo, en relacin con su denominacin y siguiendo una terminologa acuada ya en la poca del maestro gnstico, diramos nosotros que es radicalmente: rreton, anonmaston y, sobre todo, akatonmaston, en relacin con Ef 1,21 (hyperano pants onmatos onomazomenon). Y esto es simplemente as, seala Baslides, porque si los nombres ya resultan insuficientes para denominar los entes del cosmos e incluso el hombre se impone la economa designativa, puesto que en cada nombre se encierra implcitamente un conjunto de notas que no son denominadas simultneamente, y tambin, puesto que el mismo ahorro de designaciones nominativas se hace presente a diario en el uso de los homnimos (de modo que un mismo nombre sirve para denotar varios objetos, lo que puede llevar a la confusin). Cunto ms escasos no resultarn esos mismos nombres para lo que trasciende el cosmos como perfeccin (el cosmos que no es o la posibilidad del mundo) que encierra una infinita superior riqueza que el anterior y, soberanamente, cun intiles resultarn los nombres para el Principio de todo o Dios que no es, cuya potencia es tal que supera a todas las cosas y que a todas las origina sin sufrir mengua!26 En el segundo texto, con diversa terminologa y por medio de un resumen que es de la mano de Hiplito Romano, se confirma lo expresado anteriormente, siguiendo el mtodo del despojo (kat afairesin) de las realidades csmicas y esenciales y teniendo en cuenta, debido al origen cristiano de Baslides, tanto el universo profano como el religioso. De este modo es posible, una vez ms, subrayar la naturaleza eminencial o primersima sin atenuantes de lo divino.27

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Los tres trminos se encuentran en Filn Alejandrino referidos a Dios e igualmente en Celso. Puede verse ya Danilou, Mesage..., pp. 300-301, A despecho del empleo del trmino akatonmastos para indicar el elemento sin nombre o quinto elemento" en Aristteles (cf. la amplia exposicin de J. Ppin, Thologie cosmique et Thologie chrtienne, Paris, 1964, pp. 319 y ss.), Baslides se inserta en la tradicin escolar platnica. Vase Festugire, o. c., pp. 116-117 y A. Orbe, o. c., p. 33 y n. 35 y Sagnard, o. c., p. 298, con su comentario a Apuleyo.

Si bien el mtodo es caracterstico de Albino, Eptome X,5, tambin est en Celso, Contra Celso, VII,42. Puede verse, Festugire, o. c., pp. 119 y ss.

27

[237] Pues bien, cuanto Baslides elucubra sobre la trascendencia divina, por ms que se elabora teniendo en cuenta claros intereses exegticos escriturarios,28 lo moldea expositivamente segn la filosofa griega, pero no segn el modo aristotlico o medioplatnico, sino segn una tradicin bastante antigua dentro del pensamiento espiritualista griego, la platnico-pitagrica, que es la que mejor se adapta a sus intuiciones metafsicas. De esta manera, el gnstico alejandrino no slo acepta ya una triparticin de la realidad en necesaria subordinacin ontolgica, que posteriormente quedar consagrada en el neoplatonismo por obra de Plotino,29 sino que, al mismo tiempo, en su exposicin de la trascendencia divina descubrimos dos rasgos que pertenecen a este tipo de platonismo. El primero de ellos es ontolgico, aunque debido a la formacin de Baslides incluye aspectos religiosos: el que Dios que no es, lo que no es" o Nada, est tanto sobre la base del orden del devenir (=la materia),30 y sobre este en general y en particular, emprica y psquicamente (lo no esencial, lo compuesto, sensible, el hombre, el ngel y cuanto se nombra o percibe por los sentidos y el intelecto), cuanto sobre el ser (esencia, lo simple, Dios y lo que puede describirse en la forma ms sutil). Hay ms, la naturaleza trascendente de la divinidad sobrepuja a los que se-

28 29

Cf. ya desde Elenchos V1I,22,3, en adelante.

Ver en general G. Quispel, Gnostic Man: The Doctrine of Basiliden" J. Campbell (ed.), The Mystic Vision, London, 1969, pp. 215 y ss. El orden tripartito de la realidad, sin embargo, deriva de Platn a travs de Espeusipo (vanse fragmentos 33a, 34a, 34f, 34e, 35a y 37a, en P. Lang, De Speussipi Academici Scriptis, Bonn, 1911, pp. 67, 68, 69 y 71), Hermodoro, apud Simplicio, In Physicorum libros 257.4; las memorias pitagricas de Alejandro Polihistor (D. Laercio, Vitae Phil. VIll,25); Eudoro de Alejandra (Simplicio, Ibid. 181.7-181.17) y Moderato de Cdiz (Simplicio, Ibid. 230. 34-231 .27). Puede verse tambin Focio, Biblioteca, 249. Plotino expone sistemticamente el tema en Enn. V,1 (10). Creemos que Baslides (como en algn aspecto Filn, ver De Op. mundi 8), se ha inspirado en este tipo de platonismo.

El maestro gnstico, sin embargo, no parece conocer la distincin entre la materia sensible y la espiritualidad como otros platnicos de esta estirpe. Cf. Plotino, Enn. 11,4 (12) y la primera parte de nuestro trabajo, Matter in Plotinus and Samkara", a aparecer en Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern, Vol. II.

30

[238] rn los futuros trascendentales.31 Pero la segunda caracterstica delata una concepcin sobreentendida del lenguaje que deriva de la anterior cosmovisin metafsica (que es el fundamento del apofatismo lingstico sobre lo divino) y que, por lo menos, remonta a la losofa del lenguaje de Platn, segn se manifiesta en sus ltimos escritos, particularmente en la llamada disquisicin filosfica" de la Carta VII, y que ha sido fielmente continuada y analticamente ampliada por Plotino y Proclo.32 Pero el inters bblico escriturstico de Baslides y su manejo

El tema est patente en Plotino, cf. P. Hadot, Etre, Vie, Pense chez Plotin et avant Plotin", en Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Genve, 1980, pp. 107 y ss. y, sobre todo, el captulo V de nuestra Gnosis. La esencia del dualismo gnstico, Bs. As., 1977. Los mismos elementos aparecen tambin en Las tres estelas de Seth", cf. M. Tardieu, en Revue des Sciences Phil. et Thol., 57 (1973), 4, pp. 545-575 y J. M. Robinson, The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus". Adems, para ayudar a identificar mejor el platonismo de Baslides, recordamos slo aquellos elementos caractersticos de lo divino que son comunes a Plotino y Orgenes, en tanto que discpulos de Amonio Saccas: rretos (Enn. V,5 1321, 6,24 y Contra Celso VII,43); pante hen kai hapln (Enn. V,4 [7], 1,4 y Comm. in Joh. 1,20, 119); anendes (Enn. VI,9 [9], 6,17 y Comm. in Joh. XIII,34, 219); epkeina ton noetn (Enn. V,3 [49], 11,29 y Protrptico 47) y epkeina tes ousas (Enn. 1,7 [54], 1,19 y Contra Celso VI,64). Puede verse H. R. Schwyzer, en Pauly-Wissowa, XXI, 481 y E. Elorduy, Ammonio Sakkas, Oa, 1959, pp. 400-401). Cf. Platn, Epstola VII, 342 a 7 - 345 c 3. Aqu se ofrecen cuatro formas de elementos expresivos: uno psquico, dos, al mismo tiempo psquicos y sensibles y otro sensible (ciencia, nombre/definicin e imagen), pero todos ellos sirven para manifestar a la misma realidad espiritual o en s (cf. igualmente los anticipos y ratificaciones de Banquete 211a; Leyes 895 d 1 - 896 a 5 y Parmnides 142 a 3-6). Puede verse A. J. Festugire, o.c., pp. 80-85 y antes, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1975, pp. 229 y ss. Ilustrativo es el punto dc vista de D. Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, pp. 139.141 y desazonante el de L. Edelstein, Plato's Seventh Letter, Leiden, 1966, pp 85 y ss. Baslides, creemos, aplica este modo de razonamiento al texto de Ef 1,21 (rec. Fil 2,9 y Col 2,15), considerando que Dios est no slo por sobre cuanto es sensible o psquico (el mundo y sus poderes y principios naturales), sino tambin por sobre el Nombre o Hijo de Dios (=realidad en s, Pleroma o triple filiedad o cosmos espiritual). Entre los gnsticos, por ejemplo, tngase presente E.V., captulos XXIV-XXVI (pp. 40-43). Para el ltimo punto vase F. Garca Bazn, Plotino y el lenguaje de la metafsica", en Cuadernos de losofa, 19, 1973, pp. 90 y ss. y J. Trouillard, L'activit onomastique selon Proclos", en De Jamblique Proclus, Vandoeuvres-Genve, 1975, pp. 239 y ss.
32

31

[239] de la especulacin filosfica de una orientacin del platonismo, no agota el anlisis de nuestro tema en el maestro gnstico. Al contrario, resta por ver una nota de su pensamiento que es igualmente importante y que es, en el fondo, tanto la que le da su temperamento exegtico gnstico, como la que le permite utilizar con propiedad la doctrina platnica sobre la trascendencia divina. Dice as un poco ms adelante en la noticia de Hiplito, otro texto sobre Baslides: Porque el gran Arconte que tiene su limite hasta el firmamento comenz a reinar creyendo que l solo era Dios y que nada existe sobre l; pues todo lo que se custodia estaba en oculto silencio. Este, dice, es el misterio que no fue reconocido por las generaciones anteriores, sino que en aquellos tiempos era rey y seor de todas las cosas, segn crea el gran Arconte, la Ogdada. Igualmente era rey y seor de este intervalo la Hebdmada, y la Ogdada es inefable, pero la Hebdmada, expresable. Este ltimo, dice, el arconte de la Hebdmada es el que habl a Moiss y el que le dijo: Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y no le he revelado el nombre de Dios" (pues as pretenden que est escrito), es decir, el (nombre) del Dios inexpresable, el arconte de la Ogdada. Por lo tanto, dice, todos los profetas que son anteriores al Salvador, hablaron a partir de este momento. Ahora bien, dice, puesto que era necesario que nos manifestsemos como los hijos de Dios, por quienes, dice, la creacin ha gemido y ha sufrido los dolores del parto mientras que esperaba la manifestacin, el evangelio entr en el mundo y atraves por medio de los principados, de los poderes y de los seoros, y de todo nombre que se nombre".33 Viene a continuacin la descripcin de cmo fue el descenso de la noticia feliz" que transform el cosmos ogdodico y hebdomdico, para llegar, de este modo, a otras lneas que nos interesan: "(Por consiguiente) la luz, la que descendi desde la Ogdada al Hijo de la Hebdmada, baj desde la Hebdmada sobre Jess, el hijo de Mara, y fue iluminado, inflamado al mismo tiempo por la luz que ha brillado en l".34

33 34

Cf. Hiplito, Elenchos VII,25,3-5.

Cf. Elenchos VII,26,8. Y para el mejor entendimiento del lector, aclara posteriormente Hiplito: Pero para no omitir nada de sus doctrinas, expondr cuanto dicen tambin sobre la buena noticia. Segn los basilidianos la buena noticia es el conocimiento de las cosas supracsmicas, como hemos mostrado, para el que el gran Arconte era impotente. Ahora bien, tan pronto como se le mostr, que tambin existe el Espritu Santo, es decir, el lmite, la filiedad y el Dios que no es que es causa de todas las cosas se alegr y exult por todo lo dicho (tal es, segn ellos, la buena noticia)" (Elenchos, VII,27,7).

[240] Con estos pasajes, finalmente, se nos aclara el punto de vista gnstico de Baslides sobre la trascendencia divina, el que le permite utilizar el lenguaje filosfico del platonismo aplicndolo a Efesios 1,21. Este Dios profundo, oculto y real, inconfundible con el ser y el devenir, es el Dios desconocido" por esta doble razn: 1, porque a lo largo de la historia de Israel, e incluso ms recientemente entre los intrpretes de la gran Iglesia, todos los intentos por experimentarlo religiosamente han resultado fracasos rotundos. Lo ms que se ha alcanzado es una imagen lejana de l. En otras palabras, la experiencia religiosa de Israel (como la de muchos intrpretes cristianos, segn Baslides), no ha sido una experiencia mstica, directa y libre de ataduras humanas del Padre. No, ella ha estado siempre enturbiada por elementos psquicos, que han generado la figura del Yahv bblico, una visin distorsionada de Dios35 y 2, este Dios es en s mismo desconocido" o sobre la esencia", por eso para captarle o llegar hasta l, superando los lmites perfectos del ser o del Pleroma, hay que hundirse en su realidad supraesencial, con aquello que en el hombre se le asemeja. De nuevo, otra vez, esto no es posible por obra de la mera fe, sino por una experiencia que en el fondo es mstica, la que Jess ha posedo, y uno de cuyos nombres es el de la gnosis.36

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Estos intentos sin xito se expresan tanto en las afirmaciones de las noticias de Hiplito sobre las expectativas mesinicas de Israel que se reflejan bajo las figuras de los hijos del Arconte de la Ogdada y de la Hebdmada, que son ms sabios que sus padres, como en el Libro de Baruch del gnstico Justino a travs de los fracasos soteriolgicos sucesivos de Hrcules y del mismo Baruch, hasta la venida del Salvador. Puede verse nuestra Gnosis, Cap. III.

En el fondo de lo dicho yace la nocin gnstica de la consustancialidad del pneumtico con la esfera divina; pero doctrinariamente lo subrayara sin timidez el slo lo semejante conoce a lo semejante" del platonismo. Podra consultarse J. Ppin, Ides grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp 5-33. Respecto de Baslides y el gnosticismo, el lector comprobar con claridad que nuestra solucin se separa de lo dicho sobre el Dios desconocido" y sus orgenes histricos tanto por Norden, Festugire y Danilou, aqu utilizados, como por E. R. Dodds. Cf. en este ltimo caso, Proclus. The Elements of Theology, Second Ed., Oxford University, 1963, pp. 310 y ss.

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[241] Es claro que en este caso Baslides trascenda las fronteras del puro creyente religioso, estimulado por su impulso secretamente mstico. Pero es evidente tambin, que realizaba esto ltimo movido no por una actitud religiosa, sino metafsica. No queriendo tanto cumplir la voluntad divina, cuanto deseando saber qu es Dios. El gnosticismo, pues, aunque ha sido el primer pensamiento cristiano de fuste, desde sus comienzos y por la ntima actitud espiritual que lo alimentaba (el temperamento metafsico) estaba destinado no slo a trascender libremente la teologa cristiana, sino tambin, como consecuencia, a ser irradiado sin contemplaciones de ella.37 V. Conclusiones histrico-doctrinales Hemos presentado tres ejemplos sobre la doctrina de la naturaleza divina pertenecientes a la historia de la Iglesia y anteriores a la formulacin del credo nicnico. Las tres difieren, pero tambin las tres son legtimas o tienen sus fundamentos espirituales, representan tres modos diferentes del lenguaje eclesistico sobre Dios propio de los dos primeros siglos cristianos. Por su intencin ltima, las descripciones de la trascendencia divina del Krigma Petrou y de la Apologa de Arstides, son teolgicas; la de Baslides, sin embargo, escapa del marco teolgico, para irse a la esfera metafsica. Adems, en la medida en que la exposicin del Krigma Petrou conserva elementos de los usos litrgicos eclesisticos y de la tradicin apologtica y catequstica popular transmitidos comunitariamente se trata de un nivel teolgico impreciso; pero, en tanto que el apologista Arstides utiliza elementos de un lenguaje teolgico eclesial que se le entrega a travs de su uso comunitario, pero que elabora personalmente con conceptos extrados de la filosofa griega, revela tanto que utiliza a esta ltima como instrumento conceptual, como que est colaborando a constituir una doctrina y lenguaje teolgico ms tcnico y especfico. Ambos niveles de lenguaje teolgico, sin embargo, teniendo como base remota un mismo tipo de experiencia de lo divino, la de Jess de Nazareth instauradora del

Cf. F. Garca Bazn, Hairesis / secta" en los primeros tiempos cristianos", en: Revista Bblica 163 (1977). pp. 29-35.

37

[242] cristianismo, la interpretan dentro de los lmites de una actitud religiosa, y constituyen, por lo tanto, etapas dentro del desarrollo del pensamiento teolgico cristiano. El caso de Baslides, a su vez, es diferente. Movido el doctor gnstico por un inters espiritual semejante al que origin las otra dos interpretaciones, pero orientado, como exgeta gnstico, por un temple ms filosfico que religioso, remonta tambin hacia la experiencia singularsima que tuvo Jess de Nazareth de Dios Padre, segn la encuentra reflejada en las tradiciones evanglicas por una existencia de pleno desasimiento entre los objetos profanos y, en esto, participa del mismo tipo de seguridad que los telogos de la gran Iglesia; pero, acicateado por su sed de maravilla, no descansa hasta transpersonalizar a Dios, como lo exige la actitud metafsica. Las consecuencias de estas opciones diferentes se han visto a lo largo de la historia de la Iglesia, pero la ineludibilidad de semejantes resultados, inherente a la misma constitucin antropolgica de los sujetos individuales creadores de cultura, es un requisito que debe tenerse en cuenta si se quiere comprender el origen de posiciones irreductibles slo en la superficie, aunque tambin, fatalmente polmicas en el desarrollo de la historia del Espritu.

REVISTA BBLICA Ao 39 1977 Pgs. 293-316 [293] LENGUAJE Y HERMENUTICA Armando J. Levoratti La lectura del texto de la Biblia implica una toma de conciencia de la distancia cultural que media entre l y el lector moderno y una ejercitacin de toda sabidura que permita escucharlo como palabra de Dios hoy. El lenguaje de la fe y de la predicacin La fe y la predicacin de la Iglesia estn esencialmente relacionadas con el lenguaje. El acto de fe, en cuanto adhesin incondicional a la Verdad de Dios, es una opcin personal e intransferible, una obediencia a Dios (Rom 1,5) y un compromiso de vida que trasciende el mbito del puro conocimiento, porque es todo el hombre (y no slo su entendimiento) el que presta un asentimiento fiducial al testimonio divino. Pero esa Verdad de Dios, para poder comunicarse libre y gratuitamente a los hombres y alcanzarlos en su existencia concreta, tiene que hacerse Palabra, es decir, mensaje expresado y comunicable en un lenguaje humano, aprehensible histricamente. Por eso Dios habl primero, de muchas y de diversas maneras por medio de los profetas, hasta que al fin pronunci su Palabra definitiva en la voz humana de Jess de Nazaret (Heb 1,1-2).1 Esta es la afirmacin fundamental del
Este pasaje de la Carta a los Hebreos atestigua, por lo menos implcitamente, el carcter histrico de la revelacin bblica: se da efectivamente una historia y una historicidad de la revelacin, que se va desarrollando paulatinamente. Este hecho puede parecer sorprendente. De all que no siempre se lo haya tenido en cuenta con la suficiente radicalidad, y que incluso muchas veces se lo haya rechazado. Dada la importancia del tema para la hermenutica teolgica, es conveniente hacer algunas observaciones al respecto. La historia del Antiguo Testamento se compone de varias fases, en las que se alternan las crisis y el desarrollo. A travs de esas fases, Israel se fue configurando progresivamente (es decir, histricamente) como Pueblo de Dios. Pero en cada momento de su historia, y sobre todo en los siglos posteriores al exilio, el pueblo fue adquiriendo una conciencia cada vez ms viva de ser una realidad inconclusa, de vivir una etapa transitoria, que todava espera su cumplimiento definitivo: Israel es siempre el Pueblo de Dios, pero todava no lo es en sentido pleno. Las promesas hechas a los patriarcas y a los profetas an esperan su realizacin en el futuro, cuando el Seor intervenga para establecer definitivamente su reinado. La escatologa, tanto en su forma mesinica como apocalptica, adquiere as una importancia preponderante. El Nuevo Testamento se inicia con la proclamacin de que la historia de Israel ha llegado a su cumplimiento. El plan divino pronunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa decisiva y, por eso mismo, insuperable. Jess inici su ministerio anunciando el comienzo de una nueva era (Mc 1,14-15) y reclamando odres nuevos para el vino nuevo (Lc 5,36-39). l sabe que vino a traer algo nuevo, y esa novedad se pone de manifiesto a cada momento. De un modo especial, en su actitud frente a la Ley. Segn sus propias palabras. Moiss autoriz el divorcio como una concesin a la dureza de los hombres (Mc 10,5). Esta concesin implicaba sin embargo un distanciamiento con respecto a la primera voluntad de Dios, que en
1

[294] Nuevo Testamento: la Palabra de Dios es el hombre Jess de Nazaret (Jn 1,14). En Jess, Dios se hace Palabra definitiva, lenguaje comprensible para el hombre, y as se pone de manifiesto quin es Dios para nosotros (Jn 14,8-10). Esta revelacin acontece en la totalidad de la obra de Jess: en las palabras y en los gestos que

la creacin haba querido y establecido el matrimonio como vnculo permanente entre el hombre y la mujer (Gn 1,27; 2,24; Mc 10,6-9). Si Jess se atreve a modificar esta concesin, derogando as una disposicin legal que en Deut 24,1 es propuesta como mandato de Dios, quiere decir que l pasa por alto la letra de la Ley y la autoridad de Moiss con inaudita soberana. En su afn por encontrar la voluntad de Dios, a cuyo servicio est toda la Ley, Jess rectifica la Tor y no slo propone un nuevo criterio para interpretarla (aunque tambin este aspecto es parte de su enseanza). Esta libertad de Jess no es un hecho aislado en los Evangelios sinpticos. Los exgetas estn de acuerdo en que no se puede poner en duda la autenticidad de la primera, de la segunda y de la cuarta anttesis del Sermn de la Montaa (Mt 5,21-22; 5,27-28; 5,33-36). Ahora bien, al afirmar pero yo les digo, Jess se opone a Moiss y se pone de hecho por encima de l. Un simple rabino se hubiera atrevido a decir pero yo les digo para oponerse a otro maestro de la Ley, pero jams en contra de Moiss. Lo inaudito de la actitud de Jess y de la frmula que l emplea es una prueba suficiente de autenticidad. De manera similar, la posicin de Jess frente al sbado y las prescripciones sobre la purificacin muestra que Jess no dej intacta la letra de la [295] Tor. Ms an, cuando afirma que la impureza no viene de afuera (Mc 7,18-19) vulnera los fundamentos mismos de la Ley y socava los presupuestos de todo el culto antiguo, con sus prcticas sacrificiales y expiatorias, ya que suprime la distincin entre objetos puros y objetos impuros. Y no slo la elimina, sino que muestra prcticamente que esta disposicin legal ha quedado derogada sentndose a la mesa con los publicanos y pecadores (Lc 15,1-2). Por eso, si bien es cierto que Jess fue judo (como se complacen en subrayar muchos exgetas) es preciso aadir una salvedad no menos importante: s, Jess fue judo, pero un judo que modific el Judasmo. La comunidad cristiana, por su parte, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del Pueblo de Israel, del que esperaba su pronta conversin, se situaba en una lnea de continuidad histrica con respecto al Judasmo. Pero tambin, al reconocer que en la obra de Jess y en la existencia de ella misma como comunidad mesinica ya haban comenzado a cumplirse las promesas de Dios, afirmaba de hecho la superacin de la antigua economa y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el mundo, una etapa escatolgica, es decir, cualitativamente nueva en relacin con todas las anteriores. Pablo no hizo nada ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias el proceso iniciado, cuando declar abrogadas las disposiciones legales, afirmando adems que stas slo haban tenido una funcin pedaggica y, por lo tanto, transitoria. La economa de la Ley deba ceder su puesto a la economa de la fe y de la gracia (Gal 3,23-25). La anttesis entre antiguo y nuevo Testamento, afirmada cada vez con mayor nfasis y claridad, es una confirmacin de que la historicidad de la revelacin constituye una clave fundamental para comprender las relaciones de la fe, cristiana con la fe de Israel. Cfr. sobre este punto las importantes reflexiones de E. Ksemann en: Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gttingen, 1964, pgs. 187-214 (Das Problem des historischen Jesu).

[295] proclamaron y realizaron la llegada del Reino de Dios; en su glorificacin, de la que proviene el Espritu y la experiencia de la salvacin en la Iglesia; y en la promesa de la consumacin escatolgica, fundamento de la esperanza cristiana. La predicacin, a su vez, es un acto eclesial, el cumplimiento de un mandato conferido a la Iglesia, que consiste en anunciar a todos los pueblos y culturas la Palabra de Dios que es Jess de Nazaret y su obra salvfica (Mt 28,18-20; Hech 1,8). Cada cristiano est llamado a participar efectivamente en esta obra de evangelizacin. Los discpulos de Jess son luz del mundo y esa luz debe iluminar a todos los hombres (Mt 5,14-16). El contenido de la fe cristiana no es un bien exclusivo de nadie. Pertenece a Dios y a la humanidad, y debe ser comunicado a todos. Pero el anuncio de esa fe, para que pueda ser reconocido universalmente como Buena Noticia y como mensaje de salvacin, tiene que hacerse or en

[296] lenguaje humanamente significativo y efectivamente comprensible. Debe hacerse judo con los judos y griego con los griegos (1Cor 9,19-23). El empleo de un lenguaje esotrico o inconcreto, accesible nicamente a un reducido nmero de iniciados, desvirta fatalmente el sentido de la misin universal encomendada a la Iglesia. El lenguaje de la predicacin y de la fe, para poseer realmente eficacia salvfica, tiene que manifestar sin ambigedades la orientacin dinmica de la Iglesia hacia la historia total. El Nuevo Testamento nos ofrece en este punto un modelo paradigmtico. Es evidente que la obra y la doctrina de Jess son la condicin del nacimiento de la Iglesia.2 Pero entre el contenido y la predicacin de Jess y el kerygma de la comunidad cristiana hay una diferencia radical. No se puede ni se debe ignorar o subestimar esta diferencia. El ncleo de la predicacin de Jess es la proximidad del Reino de Dios. Todo el contenido de su proclamacin est presidido por este anuncio: El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios est cerca (Mc 1,14-15). La etapa de la promesa y de la espera ha llegado a su culminacin, y ahora comienza el tiempo del cumplimiento. A diferencia de Juan el Bautista y de las corrientes apocalpticas del Judasmo tardo. Jess anuncia que la revelacin escatolgica de Dios ha irrumpido en el mundo. El Reino de Dios ya no se encuentra nicamente al trmino del proceso histrico, sino que ha penetrado en la historia de los hombres. En Jess, Dios comienza a manifestar su soberana, para renovar por completo el mundo y la vida humana conforme a su voluntad. Jess se sienta a la mesa con los pecadores, y ese gesto indica que Dios concede ya a los hombres la posibilidad de pregustar los bienes del Reino venidero. El kerygma de la comunidad cristiana tuvo en cambio desde el comienzo su punto de gravitacin en la Cruz y en la Resurreccin de Cristo (1Cor 15,1-6). Pablo retoma sin lugar a dudas una frmula bsica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: Porque s confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, te salvars. Este paso de la predicacin de Jess a la predicacin sobre Jess -es decir, del anuncio que Jess hace del Reino de

Cfr. H. Conzelmann, Thologie du Nouveau Testament, Paris-Genve, 1967, pgs. 46-47.

[297] Dios al kerygma que lo proclama a l mismo como Seor y Mesas crucificado y glorificado- no fue casual ni arbitrario, ya que la Iglesia se constituy como tal en virtud de las apariciones del Resucitado y del testimonio dado por los testigos de esas apariciones. La existencia de la Iglesia est vinculada ntegramente al hecho y a la experiencia de la Resurreccin. Si los discpulos se hubieran limitado a repetir simplemente la doctrina de Jess, si hubieran pasado por alto el escndalo de la Cruz, no habran comprendido ni transmitido con toda exactitud el mensaje del Jess terreno, ya que muerte y resurreccin forman parte indisoluble de su mensaje sobre el Reino de Dios. Ante la necesidad de anunciar el Evangelio, primero al pueblo judo y luego a los pueblos del mundo grecorromano, los evangelizadores cristianos y los autores del Nuevo Testamento escogieron libremente, del lenguaje cultural de la poca, los medios expresivos adecuados para comunicar su mensaje. Es evidente que esas expresiones, al introducirse en la nueva contextualidad instaurada por el Evangelio, adquirieron nuevos sentidos y se cargaron de connotaciones imprevistas.3 Pero tambin es cierto que la impresionante creatividad conceptual y lingstica puesta de manifiesto por la Iglesia naciente no se ejerci en una especie de vaco cultural. Al contrario, la seleccin se realiz siempre sobre un mate-

Esto es perfectamente natural, ya que, como es bien sabido, el significado concreto de las palabras est determinado en cada caso por su uso en el lenguaje, es decir, por su posicin en el contexto. Al ser incorporadas a una nueva contextualidad, las palabras adquieren un significado nuevo o se revisten de un matiz semntico particular. O sea: se produce una metbasis. Metbasis, dice Muoz Alonso, es una palabra griega. Significa un cambio en la marcha. En medicina, el paso de una enfermedad a otra; en retrica una transicin de ideas. Se produce una metbasis cuando un significante cambia de alcance y de significado, de tal manera que termina por apuntar a lo contrario o, por lo menos, a algo diferente. Algunos equvocos se deben a una metbasis en el lenguaje: las palabras ya no significan lo mismo que al comienzo. El Evangelio representa una verdadera metbasis de ideas y significaciones, ya que traslada o cambia el significado de las palabras. As, por ejemplo, Jess exige de sus discpulos la prctica de la justicia. Pero esa justicia debe ser superior a la de los escribas y fariseos. La palabra es la misma; la exigencia que ella contiene, en cambio, es algo radicalmente nuevo. Cuando no advertimos la metbasis, desevangelizamos la doctrina de Cristo valindonos -y es lo triste- de las propias palabras evanglicas. Cfr. Adolfo Muoz Alonso, Metbasis evanglica, Ed. Dirosa, Barcelona, 1974, pg. 5.

[298] rial lingstico preexistente y trat de responder, invariablemente, a la doble necesidad de comunicar la Buena Noticia que deba ser anunciada a todas las naciones, y de emplear un cdigo accesible a los destinatarios del mensaje. Bastara preguntarse, por ejemplo, qu significan verdadera y exactamente, con todos sus matices y resonancias, en su contexto prximo y lejano, y en sus diversos campos de aplicacin, trminos tan comunes en el Nuevo Testamento como logos (palabra), pneuma (espritu), sarx (carne), kyrios (seor), salvacin, redencin, libertad, pecado, etc. Entonces aparecera de inmediato que todas esas palabras, antes de ser introducidas en el lxico del Nuevo Testamento, contaban ya con una prehistoria y posean mltiples y variadas ramificaciones en la cultura de la poca (en la versin de los LXX, en las diversas corrientes del Judasmo palestinense y en el de la dispora, en la cultura helenstica). Al ser incorporados al lenguaje cristiano, esos trminos no perdieron totalmente su pertenencia cultural, ni quedaron desconectados por completo de su significacin profana. La nueva acepcin descubri ms bien algunas de sus virtualidades semnticas, mostrando as, de manera concreta, que podan ser vehculos eficaces para comunicar la novedad del Evangelio. Ms an, se puede afirmar con todo rigor que esas palabras, de no haber pertenecido a la lengua viva y a la conciencia cultural de un pueblo, no habran pasado a formar parte del lenguaje de la fe y de la predicacin.4 Varias consecuencias resultan de las afirmaciones anteriores. La primera est directamente relacionada con el carcter mvil y cambiante de las lenguas humanas. Toda lengua es una institucin social, un sistema significante ms o menos estable, que opone una firme resistencia al decurso del tiempo. Pero ninguna de ellas es

Cfr. K. Rahner, Historicidad de la Teologa, en: Selecciones de Teologa 22 (1967) 147-156. En esta importante conferencia, pronunciada ante la Asociacin Paulus en la Facultad de Teologa de S. Cugat del Valles (marzo, 1966), Rahner trata el problema de cmo la verdad salvfca puede ser decisiva para la salvacin y a la vez devenir histricamente, sealando que la situacin cultural -religiosa y profanasignifica tambin un estmulo de crecimiento para la historia de la Revelacin, un supuesto sin el cual no se puede pensar absolutamente esta historia. Y aade: Solamente si hay historia de la Revelacin puede haber propiamente historia de la teologa, que haga de la historicidad real un elemento de su esencia.

[299] ni puede ser invulnerable al cambio. Como parte de la cultura y de la historia de un grupo humano, cada lengua refleja de manera constante las transformaciones histricas y culturales del grupo que la emplea como medio de expresin y de comunicacin. El lingista norteamericano E. Sapir seala este hecho con claridad y precisin: Toda palabra, todo elemento gramatical, toda locucin, todo sonido y acento son una configuracin lentamente cambiante, moldeada por ese curso inevitable e impersonal que es la vida de la lengua.5 Un idioma, en efecto, es algo as como una entidad lingstica ideal, una tcita norma directriz, que domina los hbitos de lenguaje de cada miembro del grupo social. Pero los usos lingsticos individuales se apartan ms o menos de la norma, y esas transgresiones van dejando huellas perceptibles en la estructura de la lengua, hasta producir muchas veces modificaciones de importancia. Lo que al principio no era ms que un acontecimiento singular, una erosin momentnea de la norma lingstica vigente, puede en un momento dado, por la confluencia de diversas circunstancias que an no han sido explicitadas sistemticamente, incorporarse al lxico o a la gramtica y modificar as de manera ms o menos profunda la estructura de la lengua. De todos los elementos lingsticos, el menos resistente al cambio es el significado de las palabras.6 Ahora bien, si el mensaje del Evangelio fuera una doctrina esotrica, reservada exclusivamente a un grupo de elegidos, entonces la fe cristiana podra con todo derecho crearse su propio lenguaje privado, y mantenerse aferrada a l, con absoluta y total prescindencia de las diversidades culturales y de los cambios histricos que afectan la conciencia y la lengua de los hombres. Pero si el anuncio evanglico es la Buena Noticia que debe ser proclamada pblicamente a todos los hombres de todos los pueblos y culturas, el empleo por parte de la Iglesia de un lenguaje irreal o inconcreto estara en flagrante contradiccin con el sentido y la

E. Sapir, El lenguaje, BFCE, Mjico-Buenos Aires, 1954, pgs. 169-195. El problema de los cambios lingsticos es bastante complicado, y merecera una exposicin ms detallada. Ver las pertinentes observaciones de Sapir en la obra antes citada. Sobre los cambios semnticos, cfr. S. Ullmann, Semntica, edicin Aguilar, Madrid, 1969, pgs. 218-266.
6

[300] finalidad de su misin: en lugar de llevar a los hombres al encuentro con Dios, creara una barrera infranqueable que encubrira la transparencia del mensaje que debe ser anunciado. Para evitar posibles malentendidos, es preciso tener en cuenta una segunda observacin, de capital importancia. La fe y la predicacin de la Iglesia tienen un objeto y un contenido focal, que es el acontecimiento salvfico llevado por Dios a su cumplimiento escatolgico en la vida y en la obra de Jess de Nazaret, especialmente en su Muerte y en su Resurreccin (1Cor 15,1-11; Gal 4,4-5). Tanto el kerygma como los enunciados dogmticos y el discurso teolgico no poseen otra finalidad que la de expresar ese acontecimiento. En relacin con l, cumplen una funcin instrumental: proclaman el hecho salvfico, explicitan su sentido, ponen de manifiesto sus exigencias morales, pero no se identifican con l ni agotan jams la plenitud de su significado. El lenguaje no es la realidad, sino que est referido a ella; la revelacin no es revelacin de palabras, sino revelacin del acontecimiento por medio de palabras. Adems, el lenguaje de la fe, del kerygma y de la teologa es inevitablemente analgico y muchas veces simblico; apunta a la realidad misma de Dios y de su obra salvfica, que estn siempre ms all del discurso, lo fundamentan y le confieren sentido. Todo creyente, cualquiera sea la madurez o la hondura de su fe, est siempre ligado a una tradicin y a un cierto lenguaje. Esta religacin originaria pertenece al ser mismo del hombre, ya que ningn hombre alcanza su verdadera humanidad sino a travs de su insercin en una cultura concreta, con sus simbolismos y tradiciones, y no hay ningn recurso ms adecuado que el lenguaje para comunicar los propios pensamientos y experiencias. Lo inevitable de esta vinculacin lleva aparejado el riesgo de absolutizar ciertas formulaciones lingsticas -sean bblicas o teolgicas-, hasta el punto de considerarlas muchas veces como la nica manera vlida y aun posible de expresar el mensaje cristiano. Si se llega hasta a la raz de esta absolutizacin, se encontrar casi siempre una actitud que amenaza insidiosamente a todas las sociedades humanas, particularmente a las ms conscientes o celosas de su identidad cultural. Esa actitud es un etnocentrismo ms o menos larvado, que mantiene intacta, aunque revistindola de nuevos ropajes ideolgicos, la antigua divisin de la humanidad en griegos y br-

[301] baros, sin tener en cuenta que uno es siempre un brbaro para alguno de sus vecinos. Tal absolutizacin de las formulaciones lingsticas, que ignora o pretende ignorar el apriori histrico y cultural del que brotan y en el que estn arraigadas todas las pautas vigentes en una sociedad determinada, tiene consecuencias verdaderamente nefastas para la comprensin de la Biblia. En ltima instancia, no dejara otra alternativa que la de repetir indefinidamente los textos de la Escritura, negando la posibilidad de toda interpretacin y actualizacin del mensaje. Pero lo ms paradjico de esta actitud es que, si alguien se atuviera a ella de manera coherente y la llevara hasta sus ltimas consecuencias (cosa por otra parte imposible, ya que todo lector, por ms precavido que sea, proyecta siempre sus propios presupuestos sobre el texto que lee), lograra exactamente lo contrario de lo que se propona obtener. En efecto, esa pretendida fidelidad a la letra del texto, precisamente porque se niega a aceptar la insercin de la letra en la historia y en la cultura y porque pierde de vista la realidad extralingstica, que el lenguaje humano slo puede expresar de manera analgica, alusiva o simblica, falsea la relacin del sujeto con lo dicho en el texto y lo incapacita para comprender su sentido. Como dice Mons. Descamps, Secretario de la Pontificia Comisin Bblica: La Escritura es a la vez palabra humana y palabra de Dios. Como palabra humana es histrica porque ha surgido de un tiempo pasado, un pasado que nosotros debemos encontrar. Como palabra divina supera el tiempo y pide ser actualizada en la fe. En consecuencia, nuestro trabajo exegtico debe ser siempre doble: sumisin a un dato objetivo y asimilacin de la Palabra en la fe, una fe que por definicin debe ser de hoy.7 Esta afirmacin, que vale no slo para la exgesis cientfica sino para toda lectura de la Biblia, no hace ms que retomar una insinuacin de Pablo VI en el discurso dirigido a los miembros de la Comisin Bblica, con ocasin de su primera sesin plenaria (marzo de 1974): la hermenutica invita al exgeta a ir ms all de la investigacin del texto primitivo, con la finalidad de actualizarlo para la fe, teniendo en cuenta que es la Iglesia de hoy la que actualiza el mensaje.

A. Descamps, La funcin, de la exgesis en la Iglesia de hoy, en: Exgesis, Evangelizacin y Pastoral, Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, Bogot, 1976, pg. 48.

[302] De esta manera, nos introducimos de lleno en el problema hermenutico. La hermenutica: interpretacin y actualizacin El lector de la Biblia que no est al tanto de las controversias teolgicas y exegticas podra sentirse sorprendido al or que la hermenutica ha sido durante siglos, y lo es de una manera muy particular en el presente, uno de los temas ms debatidos por exgetas y telogos. Tal vez su sorpresa sera menor si cayera en la cuenta de la importancia del problema, ya que la hermenutica no slo trata de la interpretacin de los textos bblicos, sino sobre todo de la actualizacin del mensaje contenido en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, de manera que se ponga de manifiesto su relevancia para el tiempo presente y para las situaciones que les toca vivir a los hombres de hoy. As definida, la hermenutica plantea serias dificultades, y no es de extraar que haya dado lugar a numerosos enfoques e intentos de solucin, muchas veces divergentes y aun contradictorios. Quizs convenga aclarar de entrada qu se entiende propiamente cuando se habla de actualizacin, ya que el trmino es en s mismo ambiguo y puede revestirse de varios sentidos. Como ste es uno de los puntos claves en cualquier teorizacin de la hermenutica, la simple enumeracin de las soluciones propuestas excedera ampliamente los lmites de la presente nota. Por eso, nos reduciremos a sealar algunas tendencias que pueden considerarse particularmente representativas.8 En los ltimos tiempos se ha generalizado una tendencia que preconiza una lectura creyente, pero libre, espontnea, personal y pneumtica de los textos bblicos, cuestionando radicalmente la bsqueda del sentido literal y la validez de la comprensin histrico-crtica de la escritura. Este acercamiento a la Biblia, leda e interpretada bajo la mirada de la fe y sin la mediacin de ningn comentario, busca el encuentro actual con Dios que se revela y

Para un planteo ms radical del problema hermenutico, cfr. F. Bovon y G. Rouiller, Ed. Exgesis. Problmes de mthode et exercices de lecture, Delachaux & Niestl, Neuchtel-Paris, 1975, especialmente las tres ponencias de P. Ricoeur. Cfr. tambin la extensa recensin de esta obra en: Revista Bblica 38:1 (1976) 73-77.

[303] habla al creyente a travs de su Palabra. El texto sirve entonces de estmulo para una meditacin libre, referida ntegramente a la situacin presente. En otros casos, la actitud se radicaliza hasta el extremo y se propicia explcitamente una lectura liberada por completo de toda referencia al pasado. El pasado bblico, como pasado, es irrelevante. Lo que hay que poner en lugar de l es una actitud creyente que busca en la Biblia el encuentro actual con Dios. Si el pasado tiene todava algo que decir, su funcin se reduce a una mera incitacin para iluminar la situacin presente, sin ningn valor normativo. Es preciso aceptar el texto como acontecimiento: leer el texto en s mismo, despojado de las contingencias histricas que lo hicieron nacer y a las cuales se refiere. Hay que hacerse dcil a su presencia, teniendo en cuenta, como deca Leibniz, que una cosa est all donde acta. Recibir la Escritura no es hacer su comentario, porque la Iglesia no practica la repeticin. Una exgesis puramente histrica no alcanzara la finalidad que la Iglesia se propone al leer la Biblia. La Iglesia es portadora de una lectura original, entre muchas otras lecturas posibles. Si se hace de la Biblia una obra cerrada, depositaria de un solo sentido constituido para siempre, garante de significaciones eternas, se convertira de hecho en letra muerta y el lector quedara enclavado en un pasado irrecuperable. Con esto aparece bien claro que en tal actitud la actualizacin de la Escritura asume su forma ms radicalizada. Cuando esta, actitud frente a la Biblia es algo ms que la preconizacin de un acercamiento espontneo y creyente a la Palabra de Dios, cuando trata de fundamentar racionalmente sus principios de lectura, se convierte en una crtica de la exgesis cientfica e incluso en una devaluacin de toda hermenutica que se asigna como tarea fundamental desentraar el sentido de un texto y traducir su mensaje a una forma desmitologizada de discurso, desprovista de revestimientos mticos espurios, en la que el hombre moderno pueda reconocer su propio lenguaje. El recurso para elaborar esa crtica es una teora ms integral del texto, de la significacin y de la lectura. El texto, se nos dice, es una produccin significante constituida por un entrecruzamiento de cdigos, y no un objeto filolgico que detenta un sentido. As como no existe un pensamiento plenamente formado antes de la escritura, as como no hay una idea que dirija el lenguaje desde afuera para engendrar la pa-

[304] labra que lo traduzca y exprese, sino que el pensamiento necesita de la palabra para aclararse a s mismo, as tampoco existe un sentido idealmente constituido antes de toda lectura. Si esto es as, es intil ponerse a buscar un sentido que estara por as decirlo enterrado en el texto y que sera necesario exhumar. El texto no remite a un significado ltimo, ya hecho, enclavado detrs del texto como una perla escondida. El sentido es un efecto de superficie, diseminado en la distribucin de los signos lingsticos, en las relaciones que establecen entre s, y quizs ms todava en los intersticios del lenguaje y en las ausencias de significante. No es posible entonces trazar una delimitacin estricta entre el sentido del mensaje y la expresin que lo vehiculiza. El lenguaje tiene su propio espesor, y el sentido in-siste en l como una sobreabundancia de significacin abierta a la lectura, una lectura que no tiene en s misma otro sentido ni otra verdad que su propio proceso. A la lectura que se propone despejar el significante para que aparezca la pureza del significado, es preciso contraponer otra lectura, abierta, sintomtica, atenta a todas las fisuras del texto y al juego sin lmites de sus posibilidades generadoras de sentido. En general, el lector se siente ingenuamente superfluo; no sabe que tambin l hace la obra. Pero la lectura no es un mero sobreaadido, la simple apropiacin del sentido almacenado en la obra. Leer es producir sentido, aunque ms no sea porque la lectura es el nico espacio posible en que la obra se afirma y se comunica. En s mismo, el libro es inerte: puede ser abierto (es claro que para eso est), pero no se abre solo. El lector no es entonces el receptor pasivo de un dato que se le impone sin ambigedad. Si nos interrogamos seriamente sobre lo que acontece en la lectura, descubrimos que hay varios caminos posibles para acceder al texto. Cada lectura lo orienta en una direccin determinada, y no hay manera de poner fin a la proliferacin de sentidos que van surgiendo a medida que uno lee. El sentido singular se transforma entonces en un sentido plural, y la obra cerrada en una obra abierta. Al mismo tiempo, queda eliminada la ilusin de llegar a una sola interpretacin, susceptible de imponerse a todos. Es preciso reconocer muchos aspectos positivos en este intento de quebrar la tirana ejercida durante tanto tiempo por una exgesis de orientacin filolgico-histrica, con su pretensin de ser el nico

[305] camino de acceso vlido al sentido de los textos y a la verdad de la Escritura. Pero no menos necesario es sealar algunas de sus limitaciones. Como ya en otra oportunidad hemos tratado detalladamente este mismo tema,9 bastar reducir la crtica a una sola objecin. En trminos generales, parece fuera de duda que toda lectura seria de una obra literaria, cualquiera sea, exige siempre un esfuerzo por dilucidar lo que el texto dice, y que, cuando se trata de un texto antiguo, este esfuerzo elemental de comprensin obliga a indagar de alguna manera lo que el texto quiso decir en su situacin original, es decir, en el contexto histricocultural del que surgi, con el que est vinculado por una extensa trama de relaciones, y al que trat de modificaren un determinado sentido. Los escritos profticos y las cartas de San Pablo, para citar slo dos casos en que estas relaciones son particularmente evidentes, ofrecen miles de ejemplos al respecto. As, por ejemplo, en la I Carta a los Tesalonicenses, Pablo expresa su deseo de que la comunidad no viva en la ignorancia acerca de los que ya han muerto, y para eliminar esa ignorancia les da una enseanza precisa sobre la resurreccin de los que murieron en Cristo (ITes 4,13-18). En la Carta a los Glatas, les reprocha la rapidez con que han abandonado al que los llam por la gracia de Cristo, para seguir otro evangelio (Gal 1,6), y luego los instruye largamente sobre el autntico Evangelio de la libertad cristiana: si la justicia viene de la Ley, Cristo ha muerto intilmente (Gal 2,21). De manera similar, en la I Carta a los Corintios, instruye a la comunidad sobre la ndole y la finalidad de los dones espirituales o carismas, destacando el valor del carisma proftico, porque el que profetiza habla a los hombres para edificarlos, exhortarlos y reconfortarlos (ICor 14,3), y mostrndoles que el amor es un camino ms perfecto que todos los dems dones del Espritu (ICor 12,31). En todos estos casos, y en muchos otros que se podran citar, Pablo comunica una enseanza que trasciende las circunstancias concretas que motivaron su intervencin. Pero slo una exgesis atenta a los matices de su pensamiento, al significado preciso de los trminos que emplea, a los errores que trata de corregir, y (llegado el caso) a las fuentes que de una manera o de otra le ayuda

En el Homenaje a Rodolfo Obermller, de prxima aparicin.

[306] ron a precisar sus propias ideas, puede permitirnos reconstruir con razonable objetividad el sentido original de los textos paulinos, para proceder, en una etapa ulterior, a su actualizacin para las circunstancias en que vive la Iglesia hoy, y que slo en parte son homologables con las condiciones reales en que se formaron los textos. De lo contrario, la Biblia no aportara ninguna novedad y perdera por completo su instancia crtica: el lector, en lugar de escuchar atentamente la Palabra de Dios, en lugar de dejarse criticar y transformar por ella, entablara una especie de monlogo espiritual y pondra en el texto lo que l mismo saca de su propia subjetividad, bajo el estmulo de la lectura. Como dice Karl Barth, la Biblia es a la vez un libro histrico y el libro de la Iglesia. En cuanto libro histrico es un monumento (monumentum, lo que recuerda algo que aconteci en el pasado). Este es el aspecto que han puesto de relieve los comentaristas modernos, que estn bajo el signo de la racionalidad histrica. Es preciso leer esa clase de comentarios. Hay all un medio vlido para comprender la Escritura en su dimensin humana, y que los antiguos no siempre han sabido ver. Las situaciones en que la Biblia se presenta bajo el aspecto histrico y terreno tienen algo que decimos. Pero, con el tiempo, la investigacin histrica ha llegado a tener una importancia hipertrofiada, hasta el punto de identificar pura y simplemente el sentido real de la Escritura con su sentido histrico. Por eso, es necesario liberarse de esa tirana y ver otra cosa en ese libro. Si la Biblia es un monumento que se refiere al pasado, es tambin un documento que tiene sentido para el presente. Cuando se lee la Biblia como ella quiere ser leda -como testimonio de la Revelacin de Dios a los hombres- es preciso or el testimonio dado por el texto. Una lectura es buena cuando restituye, en el tiempo presente, el testimonio de los apstoles y profetas.10 Y Barth aade esta observacin, que podra parecer extraa en labios de un telogo protestante: Es preciso denunciar una vez ms el peligro de un biblicismo arbitrario y poco original. El medio para preservarnos de l es mantener un contacto estrecho y

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Cfr. Karl Barth, La Proclamation de lEvangile, Delachaux &, Niestl, Neuchtel, 1961, pgs. 71-72.

[307] constante con la historia de los dogmas y la dogmtica de la Iglesia. Los dogmas son como balizas, como postes indicadores que sealan la buena direccin.11 Hermenutica y teologa de la esperanza En consonancia con su Teologa de la Esperanza,12 Jrgen Moltmann esboza un proyecto de comprensin hermenutica de la Biblia, que mantiene la tensin dialctica entre el pasado, el presente y el futuro. La hermenutica, dice Moltmann, pone a la exgesis histrica en comunicacin con la experiencia y con la esperanza en el porvenir, describiendo una parbola entre el pasado y el futuro, para que la palabra pronunciada en el pasado deje abierto el camino del presente. Para leer correctamente la Biblia, es preciso tener bien en cuenta que ella habla de Dios histricamente. La Biblia habla del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob y habla del Padre de Jesucristo. Lo que dice de Dios est esencialmente vinculado al recuerdo de personas histricas. Tambin habla del Dios del xodo y del Dios que resucit a Jess de entre los muertos, vinculando as a la fe en Dios el recuerdo de estos acontecimientos histricos. Pero, al mismo tiempo, no hay que perder nunca de vista que la Biblia habla de Dios escatolgicamente. Ella narra la historia de la promesa divina, promesa que asegura un futuro nuevo, el cual ya se hace presente en virtud de la palabra que lo anuncia y promete, comprometiendo en ello la fidelidad de Dios. Y como

Op. cit, pg. 11. Tambin dice Barth: La predicacin tiene lugar en ese mbito llamado la Iglesia: ella est ligada a la existencia y a la misin d la Iglesia. Es precisamente por este motivo que la predicacin debe ser conforme a la Revelacin. Aqu es preciso sealar que sta se sita en el marco del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se trata entonces de un acontecimiento particular, concreto, que ocupa un tiempo determinado en la historia, y no de un hecho general, que podra producirse en todos los tiempos y en cualquier lugar. Por consiguiente, la predicacin no habla de cosas que brotan de la existencia humana en su estado natural y en sus determinaciones histricas; la predicacin no se inspira en cualquier filosofa o concepcin del mundo y de la vida, sino nicamente de este evento particular, don de Dios en medio de la historia. Ib., pg. 23 (sin subrayar en el texto). 12 Cfr. J. Moltmann, Teologa de la Esperanza, Sgueme, Salamanca, 1969.

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[308] se trata de una promesa divina, queda bien claro que ese futuro no surge de las reservas inmanentes en la historia presente, sino que emana de las posibilidades creadoras de Dios. Israel ha transmitido en su historia muchas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas; otras fueron reinterpretadas y ampliadas por haberse cumplido slo parcialmente; pero todas fueron prenda de un futuro mejor y garanta de esperanzas mucho mayores. Como dice von Rad: Aqu todo est en movimiento. Las cosas nunca llegan a su trmino definitivo. En el cumplimiento nace sbita e implcitamente la promesa de algo mucho ms importante. Aqu nada comporta una significacin ltima y definitiva, sino que representa la garanta de algo an mucho ms relevante. Esta tensin entre lo viejo que pasa y lo nuevo que adviene no es exclusiva del Antiguo Testamento. Si Israel esperaba del Dios del xodo una liberacin futura, que hara brillar su gloria a la vista de todos los pueblos, el Nuevo Testamento tambin est abierto hacia adelante, hacia el futuro Reino de Dios, que librar a la creacin entera de la miseria en que ahora gime. Este es el aspecto singular del lenguaje que emplea la Biblia cuando habla de Dios o dialoga con l. Su narracin no se asemeja a la de un cuento rase una vez, ni tampoco interpreta los hechos a la manera de un historiador moderno, con la pretensin de llegar a lo que aconteci realmente (Ranke). La Biblia relata la historia de las anticipaciones del futuro de Dios en un pasado que permanece abierto, inacabado e irrealizado en la historia vivida hasta el presente. La historia bblica descubre en el pasado los grmenes del futuro (en la historia de Abrahn, la bendicin prometida a todos los pueblos; en la antigua alianza, la promesa de una alianza nueva y eterna). Siempre se narra la historia con la intencin de proclamar el futuro, porque ese pasado es ya anticipacin y garanta del futuro. Israel conceba a su Dios a travs de una historia rememorada, que suscitaba en sus oyentes la esperanza de una nueva intervencin de Dios. En Cristo se cumplieron las promesas hechas a Israel, pero su Resurreccin lleva a su vez una promesa para el futuro: Cristo resucit como primognito de la nueva creacin, que todava es objeto de esperanza para los creyentes. En este sentido, el acontecimiento de la Resurreccin de Cristo slo puede entenderse en el modus de la promesa: tiene

[309] todava su tiempo delante de s, es concebido como acontecimiento histrico slo en referencia a su futuro, y notifica al que cree en l un futuro hacia el cual se debe marchar histricamente. As, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el kerygma arranca de la historia, no de una metafsica del ser supremo, y apunta hacia el futuro en que la historia presente alanzar su plenitud escatolgica. Atenindonos al discurso bblico sobre Dios, debemos poner en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros: Dios se halla ya presente en la medida en que el futuro se aduea del presente gracias a la promesa y a la esperanza.13 La hermenutica bblica deber por lo tanto buscar una interpretacin de la historia de las promesas divinas, que sea capaz de iluminar la misin actual de la fe cristiana en el mundo y de justificar la esperanza que abrigan los creyentes (1Ped 3,15). Recuerdo, esperanza y compromiso actual no se contraponen ni mucho menos se excluyen. Lo importante es superar las falsas antinomias y polarizaciones, haciendo resaltar con toda nitidez la unidad en la tensin. Si la Biblia narra la historia de las promesas de Dios -historia que entraa la insuperable anttesis entre el antiguo y el nuevo Testamento- interpretarla como un mero repertorio de verdades eternas, o como un cdigo de leyes para los justos, es despojarla de su propia historia. De ah la importancia de la exgesis histrica, cuya misin consiste en establecer el sentido de un texto o de un smbolo bblico en su contexto original. Pero no hay que olvidar que la exgesis histrica, en razn de sus propios presupuestos, enajena los textos de su contenido kerygmtico, convirtindolos en simples relatos acerca de sucesos. Por eso, la exgesis histrica no basta. Historizar la Biblia es despojarla del futuro que anticipa y promete. Si los textos bblicos narran el pasado con la intencin de proclamar el futuro, hay que preguntar por lo abierto, por lo inconcluso, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro del acontecimiento relatado. Si cada acontecimiento, en su facticidad histrica, es portador de una promesa, ya no se puede hablar de l con la distancia propia de la ciencia histrica, sino slo a la manera de la esperanza que se

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J. Moltmann, El experimento Esperanza, Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 45.

[310] funda en el recuerdo. Lo que enlaza el tiempo presente con tiempos pretritos de la historia no es en la medida en que se trata de una relacin histrica el ncleo de homogeneidad entre dos pocas distintas, ni tampoco la historicidad general del ser humano en cuanto tal, sino la perspectiva del futuro. El sentido de cada presente se vuelve claro slo a la luz de sus posibilidades abiertas al futuro. Por eso, una relacin histrica con la historia preguntar, en la realidad pasada, por las posibilidades que en ella estn ocultas. A la hermenutica bblica le compete, por lo tanto, explicar el sentido escatolgico de los textos, en relacin con la esperanza que impulsa a los hombres a seguir actuando a pesar de todo y a ensayar nuevas experiencias. Hay tambin un tercer aspecto, que la hermenutica bblica no debe ignorar. Es el sentido que Moltmann llama emprico, y que pone al texto en relacin con la experiencia. Qu experiencia? La del que lo compuso? La del lector? Moltmann no lo explica. Slo se limita a afirmar: las palabras y los smbolos carentes de toda experiencia, son hueros.14 Finalmente, la actualizacin del texto bblico alcanza su punto culminante cuando la hermenutica expone el significado del texto para la experiencia, la accin y la esperanza del hombre de hoy: tambin es misin suya indicar el sentido prctico de un texto o de un smbolo para la poca actual.15 Es evidente que no se trata de seguir rigurosamente este esquema en el orden propuesto. Lo esencial es mantener la tensin de la historia vivida entre lo viejo que pasa y lo nuevo que adviene. En casi todas las pginas del Nuevo Testamento salta a la vista, como una expresin que encierra una inmensa densidad teolgica, la palabra nuevo: nueva alianza, mandamiento nuevo, hombre nuevo, vino nuevo, nueva creacin, cielos nuevos y tierra nueva. Estas expresiones dan un relieve particular a la anttesis fundamental entre antiguo y nuevo Testamento. La fe cristiana naci de esta tensin, y contina existiendo creativamente en este esfuerzo de autotrascendencia, que busca incesantemente lo nuevo en la superacin de lo viejo. La teologa cristiana desarroll su pensamiento sobre la base de estas creadoras anttesis. Su orienta-

14 15

Op. cit., pg. 23. Op. cit., pgs. 22-23.

[311] cin hacia el futuro de Dios bajo la seal del Crucificado la obliga a ello. Tambin la obliga el Dios que anuncia; Mira, yo hago nuevas todas las cosas. El proyecto hermenutico esbozado por Moltmann ofrece muchos puntos de inters. Ante todo, por el marco en que, segn l, debe desarrollarse una lectura correcta de la Biblia. En segundo lugar, por las tareas especficas que asigna a la hermenutica, en su doble aspecto de interpretacin y de actualizacin de los textos bblicos. La fecundidad de esta propuesta ya se ha manifestado en su Teologa de la Esperanza, sobre todo en el captulo titulado La pregunta de la ciencia histrica por la Resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del trato cientficohistrico con la historia. Luego ha vuelto sobre el tema en otras oportunidades (especialmente, en su libro sobre El Dios Crucificado), pero, en general, no se ha llevado a cabo una hermenutica sistemtica de los textos bblicos a partir de estos principios. El proyecto espera todava su realizacin prctica en un campo mucho ms amplio. Adems, hay un punto que no queda suficientemente claro en la propuesta de Moltmann. Y es el recurso a la categora historia como clave hermenutica para interpretar toda la Biblia. Esta limitacin es bastante grave, porque es sabido que en la Biblia no se encuentran solamente escritos histricos. Por importante que sea esta lnea de interpretacin, y por sugestiva que sea la perspectiva abierta por Moltmann, queda todava un imponente conjunto de textos que no pueden ser interpretados partiendo de esta categora. Bastara mencionar al respecto los llamados Libros sapienciales. Sin embargo, esta discusin nos llevara demasiado lejos, y es conveniente dejarla de lado por el momento.16 Una hermenutica concreta Un novedoso y sugestivo intento de cubrir la brecha cultural que nos separa de la Biblia, con su inevitable planteo hermenutico, es el llevado a cabo por un equipo de biblistas alemanes, bajo la direccin de Antn Grabner-Haider. Para caracterizar su pro-

16

Cfr. G. von Rad, La Sabidura en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial, Fax, Madrid, 1973.

[312] yecto y distinguirlo de otras tentativas similares, estos autores hablan de Hermenutica concreta.17 La hermenutica concreta toma como punto de partida la verificacin de un hecho. Muchas de las formulaciones histricas de la fe cristiana no comunican ya a nuestros contemporneos lo mismo que comunicaban a sus primeros destinatarios. Algunas de ellas se han convertido en frmulas vacas de contenido real y efectivo; muchas otras se han vuelto inaplicables o han desaparecido de nuestro contexto actual; en ciertos casos lmite llegan incluso a decir lo contrario de lo que pretenden, debido, entre otras razones, a los inevitables cambios lingsticos y culturales que se han producido a lo largo del tiempo. Los traductores de la Biblia pueden dar testimonio de ello, fundados en su propia y penosa experiencia. Hasta hace poco tiempo, la teologa y la Iglesia esperaban superar el estancamiento mediante la reproduccin directa del lenguaje bblico: se predicaba, se rezaba, se catequizaba bblicamente, Se produjo una verdadera atmsfera de entusiasmo bblico. Este entusiasmo por la teologa bblica dejaba poco tiempo para pensar las cuestiones de fondo. Se daba por supuesto acrticamente que el lenguaje bblico poda ser entendido sin dificultad. Pero, de hecho, no sucedi as. Despus de muchas experiencias, se lleg a la conclusin de que el lenguaje bblico no es el nuestro. Esta experiencia debe ser evaluada en su justa medida. No se trata de negar o desmerecer la vital importancia de los estudios bblicos. Tampoco se pone en cuestin la decisiva influencia que tuvo el movimiento bblico en la actual renovacin de la Iglesia. Mucho menos se trata de estimular el desinters por la Biblia. El problema es de otro orden: consiste, bsicamente, en apreciar con toda lucidez la distancia cultural que nos separa del mundo y del lenguaje de la Biblia, y en extraer serenamente todas las consecuencias que sean necesarias. Esta distancia cultural enfrenta a la Iglesia con una alternativa, que en realidad no es exclusiva de nuestro tiempo, sino de siempre: o bien mantiene y prolonga rgidamente el lenguaje tradicional (corriendo as el riesgo de no ser entendida), o bien se

Cfr. Anton Grabner-Haider, La Biblia y nuestro Lenguaje, Hermenutica concreta, Herder, Barcelona, 1975.

17

[313] inserta con su fe y sus tradiciones en nuestra conciencia y en nuestro lenguaje real y actual. Frente a esta alternativa, la misma Biblia nos ofrece una orientacin precisa. Es innegable que el lenguaje bblico expresa una conciencia religiosa. Pero tambin se percibe en la Biblia una clara tendencia a suprimir el lenguaje mtico y sacralizado, para adentrarse en un lenguaje profano y concreto. La tarea de la hermenutica es prolongar esta. tendencia; la interpretacin del lenguaje religioso debe consistir en hacerlo inteligible, abriendo un dilogo con la tradicin a partir de la conciencia actual. Desde su propio horizonte de comprensin (teniendo en cuenta, como lo seala acertadamente Gadamer, que un horizonte no es un lmite rgido, sino algo dentro de lo que podemos caminar y que camina con nosotros),18 los cristianos son llamados a repensar su fe y su esperanza, a descubrirla de nuevo, en una nueva situacin concreta e histrica. La presencia de Cristo que se hace visible a travs de la Iglesia no puede quedar oculta por el velo de un lenguaje anticuado. Esa presencia es un desafo que comporta en primer lugar la osada de un lenguaje nuevo y relevante. Obviamente, no se trata de sustituir por palabras nuevas las ya fuera de uso. Eso no sera ms que un procedimiento acomodaticio, cuya falsedad no tardara en ponerse de manifiesto. Lo que importa realmente es buscar y encontrar la posible correspondencia entre la experiencia actual y la formulada bblicamente. Esto supone que nuestro lenguaje puede tener puntos comunes con las experiencias expresadas en la Biblia, incluso cuando no se dan coincidencias de vocabulario. Puede, en efecto, hablarse en un lenguaje profano y concreto de aquello mismo que la Biblia expresa en esquemas lingsticos de carcter religioso, simblico, metafrico o incluso mtico.19 La tarea implica el riesgo de la experimentacin: la actitud de Jess frente a su sociedad debe impulsar y servir de inspiracin a nuestra actitud frente al lenguaje, la conciencia y la sociedad de nuestro tiempo. Si la revelacin estuviera ligada definitiva e indisolublemente a frmulas rgidas, esta tarea resultara imposible. Si, por el con-

18

Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophyschen Hermeneutik, Tbingen, 1972, pgs. 231, 286. 19 La Biblia y nuestro lenguaje, pg. 9.

[314] trario, es verdad lo sealado al comienzo de esta nota sobre el carcter analgico del lenguaje de la fe y de la teologa, entonces la tarea no es slo posible y legtima, sino tambin necesaria. Pero aqu surge espontneamente una grave dificultad. El lenguaje actual no es un fenmeno unitario: dnde encontrar e identificar sin ambigedades el lenguaje del hombre del hoy? En la literatura, en la filosofa, en la ciencia y en la tcnica, o en las particularidades del habla cotidiana? Y quin es el hombre de hoy? Cul es su rostro? Estas preguntas, como tantas otras de vital importancia para la vida del hombre, no tienen una respuesta terica, que se pueda enunciar apriorsticamente y de una vez para siempre. La hermenutica concreta no es algo que se lleva a cabo sobre el papel, sino que surge de la conciencia viva y de la prctica social, en constante y lcida apertura a todo aquello que los hombres viven, sienten y esperan. La primera condicin es incorporar a la accin pastoral, a la catequesis y al trabajo teolgico la conciencia crtica del lenguaje y de su capacidad de comunicacin. Nuestra tentativa dice Grabner-Heider se centra en el lenguaje de la prctica cristiana.20 El lenguaje debe surgir espontneamente de la vida. Como deca Nietzsche: Dadme la vida y os dar una cultura. Este brevsimo resumen no pretende sustituir la lectura crtica de La Biblia y nuestro lenguaje, obra en la que se han expuesto numerosos intentos de llevar a la prctica este proyecto de hermenutica concreta. Lo que en el libro se ilustra con numerosos ejemplos y aplicaciones practicas, ha tenido que ser expuesto aqu de manera en extremo esquemtica. El libro es audaz y estimulante, y plantea coherentemente un problema real. Los desacuerdos sobre puntos particulares deben tener en cuenta, al menos, la lucidez del enfoque y la sinceridad del esfuerzo realizado por sealar un camino claro, preciso y, en principio, pertinente. Al trmino de esta larga exposicin, parecen imponerse por lo menos estas dos conclusiones. En primer lugar, hay que destacar una vez ms el principio antes enunciado: la Biblia es el Libro de la Iglesia. Esta verdad, como lo seala muy certeramente Mons. Descamps,21 no es nueva, pero ha adquirido en el presente una

20 21

Ibd., pg. 11. Cfr. A. Descamps, op. cit., pgs. 70-71.

[315] fuerza y una dimensin totalmente nuevas. Ante todo, porque ya no se trata de una afirmacin apriorstica, sino que ha sido puesta en plena luz por los mtodos exegticos ms recientes y rigurosos. Tanto la historia de las formas (Formgeschichte) como la historia de las tradiciones (Traditionsgeschichte) han mostrado que los autores inspirados no fueron escritores de gabinete, sino portavoces de comunidades reales, que escribieron para estas comunidades, para responder a sus necesidades de vida y de crecimiento. Ciertamente, no fue para exaltar a la Iglesia que se pusieron a trabajar los pioneros de la Formgeschichte. Pero, al sealar que la vida de la Iglesia fue el Sitz im Leben, el marco histrico concreto en que naci y se form la tradicin evanglica, sacaron a luz una verdad estimulante para el creyente y para el pastor. En efecto, si la Biblia naci histricamente como Libro de la Iglesia, como testimonio de la fe y para la fe, debemos tratar tambin hoy a la Biblia como Libro de la Iglesia, es decir, actualizar su mensaje. Tal es la tarea inmensa evocada por la palabra hermenutica. Esto significa que no basta una comunicacin puramente material de la Escritura.22 Una vez traducida la Biblia a las lenguas modernas, una vez que estas traducciones sean ledas y odas, la tarea est lejos de quedar concluida. Lectura y audicin no actan ex opere operato. Hace falta comprender, lo cual es obra de la inteligencia. Slo a travs de esta comprensin, la fe expresada en el texto llega a ser tambin ma, y esto supone una cierta transposicin a mi universo mental, es decir, una cierta actualizacin. Las exigencias de esta transposicin son enormes, si pensamos, sobre todo, en las diversas culturas a las que est dirigido el Evangelio. De all que las perspectivas abiertas por este deber de transposicin sean, por as decirlo, infinitas, en la direccin de la novedad, de la variedad y de la libertad.23 Pero tambin hay que sealar, en segundo lugar, que el proceso de actualizacin tiene sus lmites. La exigencia de actualizacin no significa que la Iglesia deba adaptarse indiscriminadamente a las modas y caprichos de la poca. Significa, eso s, que est obligada a descubrir en el kerygma de siempre una nueva luz para las nuevas indigencias. La fe debe ser contempornea sin dejar de ser

22 23

Ibd., pg. 72. Ibd., pgs. 72-73.

[316] cristiana, y debe mantener su identidad cristiana sin renunciar a su contemporaneidad. La unidad de la fe no implica necesariamente uniformidad en el lenguaje. Pero la bsqueda de un nuevo lenguaje no puede pasar por alto el hecho de que la Iglesia tiene que anunciar en las diversas pocas de la historia el mensaje que el mismo Seor le ha encomendado. El difcil equilibrio consiste en conciliar actualizacin y fidelidad. Slo teniendo la valenta de ser diferentes de los dems, podrn los cristianos ser para los dems y significar algo para los dems. Lo que importa, por consiguiente, no es que la Iglesia sea moderna, relevante e interesante, sino que reine el Crucificado, autor de la vida y de la libertad, y que los cristianos sigan sus huellas y depositen en l toda su confianza.24 Pero el escndalo de la crucifixin no debe ser un pretexto para negarse a establecer un contacto real con las necesidades y las expectativas actuales de los hombres. Como dice John L. McKenzie: El Nuevo Testamento nos muestra claramente que una teologa monoltica inmutable es ajena al genio de la Iglesia. Debemos tener confianza en nuestro poder de proclamar el Evangelio en el lenguaje del hombre moderno y deberamos emprender nuestra tarea con la audacia con que San Pablo predic el Evangelio a los paganos. Espero que nadie diga que a San Pablo lo guiaba el Espritu y que a nosotros nos falta su ayuda.25 Este esfuerzo de actualizacin debe renunciar a todo intento de encontrar otra frmula que pueda convertirse en algo absoluto. Si tenemos xito al hablar a nuestra generacin, no por eso hemos de esperar que nuestro mensaje llegue a los que vengan despus. Si el crecimiento es ley de vida, tenemos que contar con que, incluso nosotros, llegaremos a ser anticuados. Pero es mejor serlo en el futuro que querer serlo ya en el presente.26

24 25

J. Moltmann, El experimento Esperanza, pg. 18. J. L. Mc Kenzie, S. J., El Poder y la Sabidura, Sal Terrae, Santander, 1967, pg. 289. 26 Ibd., pg.. 287.

REVISTA BBLICA Ao 39 - 1977 Pgs. 327-344 [327] HERMENUTICA EN EL CRISTIANISMO Y EN EL JUDASMO SEGN EL DILOGO DE JUSTINO MRTIR Jos Pablo Martn Los primeros siglos del cristianismo tuvieron con toda lucidez la novedad del mismo; sus actitudes espirituales y teolgicas son por tanto ejemplares para nuestros das. 1. Situacin histrica 1. Justino, el primer cristiano que se sepa haya fundado una escuela filosfica, fue decapitado en Roma durante el imperio de Marco Aurelio, hacia el 165 de nuestra era. Famossimo en la historia del cristianismo por ser uno de los que abrieron brecha hacia el acercamiento intelectual entre la fe y la cultura helnica y su filosofa, no debera serlo menos por su testimonio de la discusin entre cristianismo y judasmo, en momentos en que estos dos grupos religiosos consumaban su separacin. Dicho testimonio nos ha llegado en una extensa obra titulada Pros Trypona Ioudaion Dialogos, es decir, Dilogo con el Judo Trifn.1 La obra fue escrita despus del 135, ao en que los romanos aplastaron militarmente la insurreccin juda en Palestina conducida por Bar Koshba. En el Dilogo se menciona esta accin militar como la guerra recientemente acabada (D 1,3 y 9,3). Si se debe identificar a este Trifn con el clebre Tarfn, rab del Talmud, como quiere Eusebio de

Las referencias al texto griego del Dilogo con el judo Trifn corresponden a GOODSPEED, E. Die ltesten Apologeten (Gttingen, 1914). Las traducciones de los textos generalmente se citan de Ruiz Bueno, D. Padres Apologistas griegos Biblioteca de Autores Cristianos 116 (Madrid, 1954).

[328] Cesarea, es un problema histrico-crtico no resuelto.2 De cualquier manera, es muy poco lo que se le permite decir al judo en este Dilogo, que representa ms bien el punto de vista cristiano, muy posiblemente en base a discusiones reales tenidas por Justino con los rabinos de su poca. Un moderno investigador judo, GOLDFAHN, seala que los escritos rabnicos confirman las referencias que Justino les atribuye.3 Sobre este tema quedan, sin embargo, muchos aspectos para la investigacin. 2. La exgesis es una doctrina y una tcnica para interpretar los libros sagrados. Los cristianos, desde el principio, consideraron como suyos los libros judos de la Escritura, y vieron en ellos el anuncio divino de lo que habra de acontecer en Jess; y en Jess, vieron el cumplimiento de las Escrituras. Para ello necesitaron una tcnica exegtica que tomaron de las mismas tradiciones judas. Esto debi provocar profundas divergencias entre judos y judo-cristianos, dado que, a partir de una misma matriz exegtica, se llegaba a posiciones tan opuestas. Para fundar exegticamente el pasaje hacia las posiciones cristianas poseemos principalmente dos caminos: el de San Pablo y el de la Carta a los Hebreos. Pero tanto la contraposicin letra-espritu, como la interpretacin tipolgica, ya eran tcnicas exegticas de la tradicin juda. Posteriormente los caminos se bifurcan en progresin. El valioso documento de Justino es uno de los pocos que nos transmiten los trminos de aquellas discusiones hacia la mitad del siglo II, cuando todava exista una base exegtica comn. El estudio de este documento es un aporte a las nuevas perspectivas de dilogo. II. Judasmo y cristianismo en el Dilogo 1. Ante todo, no se trata efectivamente de un dilogo en el que las partes exponen cada una su propio punto de vista, y por fuerza del mismo progresar dialgico se establecen coincidencias y discrepancias. Se trata ms bien de la exposicin de un cristiano, dirigida

2 3

Cfr. Ruiz BUENO, o.c. 286.

GOLDFAHN, E. Justin und die Agada. Monatschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums (1878), citado en LAGRANGE, M. Saint Justin (Paris, 1914) 29.

[329] al ambiente judo, que adopta la forma literaria de un dilogo. Fundamentalmente, es un monlogo en el que se resuelven objeciones y se establecen las bases de un proselitismo cristiano en ambientes del judasmo. La figura de Trifn en el Dilogo no es la de un rabino viviente, sino un artificio literario, que no llega a cubrir el 2 % de la extensin del texto. Adems este Trifn va aceptando progresivamente las demostraciones escritursticas de Justino, incluso respecto a temas inaceptables para un judo (Ver: 68,9; 60,3; 63,1; 77,1; 80,1 etc.). En otros pasajes, tanto Trifn como sus compaeros judos guardan silencio ante las rotundas afirmaciones del cristiano (Ver: 23,3; 121,1; 125,1; 137,3 etc.). Justino es el que propone textos de la Escritura para la discusin; mientras que Trifn se limita a preguntar o a responder. Una vez Trifn cita espontneamente un texto, el de Isaas 42,8, precisamente para dar pie a una demostracin de Justino (65,1). La relacin entre Justino y Trifn se establece en un marco retrico-platnico, como relacin de Maestro y Discpulo (Ver 45,1; 50,1; 87,1; 90,1; 118,5 etc.). Estas constataciones, sin embargo, no anulan para nada el valor del documento, dado que a travs de l podemos conocer: a) las objeciones cristianas contra los judos, b) las objeciones judas contra los cristianos. 2. Las objeciones cristianas contra los judos.4 Sin pretender exponer todo el contenido del Dilogo, es conveniente considerar los diversos tipos de acusaciones mutuas, y su relacin con la exgesis. Junto a cada tipo de acusacin se indicarn algunos pasajes, a modo de ejemplo. A. Que los judos no entienden las Escrituras a. Leen materialmente pero no alcanzan el sentido: 14,2; 18,2; 29,2; 36,2; 55,3; etc. b. La exgesis rabnica es casustica, a ras de tierra, ciega: 112,4; 134,1; etc.

Sobre este argumento ha escrito WILDE, R. The Testament of Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centuries (Washington. 1945). Sobre Justino, 105ss.

[330] c. No escucharon a los Profetas: 12,2 y passim. d. Son amigos de discusiones y argucias: 64,2; 115,5-6. e. No aceptan la divina inspiracin de los LXX Traductores al griego: 71,2; 72-73; 85,5; etc. f. Han suprimido textos para quitar pruebas a los cristianos: 68,8; 73,6. (Cosa que Justino no logra documentar y que a Trifn parece inverosmil). B. Que observan la Ley externamente a. La observancia externa pertenece al orgullo de la carne: 12,3; 135,6; etc. b. Es consecuencia de la exgesis detallista y sin visin (Ver A). e. No pueden explicar que los patriarcas anteriores a Moiss fueran justificados sin Ley ni circuncisin: 19,3-4; 92,2. d. No basta ser hijo de Abraham segn la carne: 44,1. e. No basta purificar el cuerpo, si el alma est manchada: 12,3; 13,1; 14,1-2; 18,2; etc. f. Atados a la ley, no comprenden la Profeca: 12,2; 30,1; 43,1; etc. g. La causa de la Ley (sbado, circuncisin, sacrificios, purificaciones) es la dureza de corazn de los judos: 19,6; 20,1-2; 21-22; 27,2; 43,1; 46,5; etc. C. Que las mismas Escrituras los condenan a. Dios los ha maldecido por su infidelidad: 20,4; 133,2. b. Las escrituras afirman que son insensatos, ciegos, sordos, de corazn duro, etc.: 27,4; 38,2; passim. c. Las Escrituras profetizan que la herencia ser quitada al incrdulo Israel y ser dada a las naciones: 78,11; 119,3; 135,6; etc. D. Que mataron a los justos y al Mesas a. Isaas 52 ( y otros textos semejantes) es una descripcin global del pueblo judo: encadenemos al justo: 13,1; 17,1. b. Crucificaron a Jess que es el Mesas: 16,4; 17,1; 93,4; 136,2; etc. c. No aceptaron los signos de las Escrituras que mostraban que Jess es el Mesas: 68,9; 93,5; 110,1; etc. d. No aceptaron el signo de la Resurreccin: 17,1. e. Difaman al Mesas por toda la tierra: 17,3; 47,5; etc.

[331] E. Que calumnian y persiguen a los cristianos a. Siguen persiguiendo por todo el mundo a los que creen en Jess: 17,1; 26,1; 93,4; 132,6; 133,1; 108,2. b. Los judos son culpables del odio que los romanos tienen hacia los cristianos: 17,1; 16,4; 108,2. e. Quisieron suprimir testigos de la Resurreccin: 17,1. d. No reconocen al Mesas por miedo a la muerte en mano de los romanos: 39,6. e. Maldicen a Cristo y a los cristianos en las sinagogas: 96,2; 117,3. f. Se convierten en servidores de los demonios: 131,2. 3. Las objeciones judas contra el cristianismo.5 Como ya se ha visto, el Dilogo no nos trasmite directamente el punto de vista judo, sino a travs de la ptica cristiana del redactor, Sin embargo, podemos elencar tambin las objeciones judas, sealando algunos pasajes como ejemplo. A.La lectura cristiana de las Escrituras es imperfecta a. Omiten los textos que imponen observancias legales: 27,1. b. Las citas de las Profecas son ambiguas, artificiosas: 51,1; 79,1. c. Se apoyan en traducciones (LXX): 71-73; y passim. B. De hecho desprecian las Escrituras por no observar la Ley a. El mismo Jess fue circuncidado y observ la Ley: 67,5. b. Hablan de Escrituras, pero no se diferencian de los paganos, porque no las observan: 10,4; 8,3-4; etc. c. Perplejidad, porque son capaces del martirio y no se preocupan de la observancia: 19,1. d. Hay cristianos idlatras que comen lo sacrificado a los dolos: 35,1. C. Los cristianos no estn a la altura de su Evangelio a. El rabino conoce bien los Evangelios. Son tan sublimes que nadie llega a cumplirlos: 10,2. b. Se parecen a los paganos por sus creencias: aa. Nacimientos virginales de dioses: 67,7. bb. Pluralidad de Dioses: 55,1-2.

Ch. HULEN, A. The Dialogues with the Jews as Sources for Early Jewish Arguments against Christianity. Journal of Biblical Literature 51 (1932) 58-70.

e.

[332] Es mejor confiar en Dios que en un hombre: 8,3; 10,3.

D. No es aceptable la doctrina cristiana sobre el Mesas DA. No es admisible la divinidad de Jess: (cuestin de posibilidad). a. Es absurdo que un hombre sea Dios: 48,1; 50,1. b. Es absurdo el nacimiento de Dios: 68,1. e. Cuando viniere el Mesas ha de ser hombre y no Dios: 49,1. d. Es absurdo hablar de la preexistencia de Jess en tiempo de los patriarcas: 38,1. e. El Mesas no ser Dios puesto que est anunciado que recibir el Espritu (Isaas 11) lo que significa que no lo posea: 87,1-2. DB. Se apoya en falsa exgesis: (cuestin de interpretacin) a. Los Salmos no distinguen realmente Dios de Seor: 74,1. b. Moiss no vio a Dios, sino a un "ngel: 60,1. e. Los tres hombres que se aparecieron a Abraham no son figuras divinas: 56,3. d. El anuncio de la gestacin de la doncella (Isaas 7) se refiere a Ezequas y no a Jess: 77,1. DC. El Mesas no ha venido: (cuestin de hecho) a. Todava no ha regresado Elas para entregarle el poder: 8,4. b. Es absurdo decir que Juan Bautista sea Elas: 49,6. e. Jess no cumple las caractersticas anunciadas en las Escrituras: 36,1; 39,7. d. Todo crucificado es maldito por las Escrituras: 89,1-2. e. El Mesas aparecer con gran poder y gloria, cosa que no se da en un crucificado: 10,3; 22,1; 110,1, E. (Extrao argumento) a. All vosotros, que procedis de las naciones, reconocedle como Seor, Cristo y Dios, conforme lo dicen las Escrituras;... pero nosotros, servidores del Dios mismo que a ste le hizo, no tenemos necesidad alguna ni de confesarle ni de adorarle: 64,1. Este argumento, demasiado retrico, puede entenderse so-

[333] lamente en modo hipottico: aun suponiendo que sea como decs.., no estaramos obligados a confesarle..." En cuanto a las acusaciones monstruosas que el vulgo rumorea contra los cristianos (es decir, antropofagia, incesto, etc., que Justino haba tratado ya en su Apologa), asegura el judo Trifn que son indignas de crdito (10,2). Con esto se debilitara el argumento de Justino, de que los Judos son la fuente de las calumnias contra los cristianos. 4. La tipologa de las acusaciones mutuas Teniendo en cuenta el elenco de las objeciones anteriormente expuesto, tanto de los judos como de los cristianos, es posible situarlas en cinco niveles principales: A. Nivel exegtico. Cada uno objeta a su adversario no saber leer las Escrituras. B. Nivel religioso. Dos posiciones contrapuestas sobre la observancia de la Ley. C. Descalificacin del adversario en base a sus Escrituras o a su propio ideal religioso. D. La cuestin fundamental: sobre el Mesas. Se plantea en tres niveles: de posibilidad; de interpretacin de textos; de hecho. E. Sobre la relacin mutua de ambos pueblos. Los prrafos que siguen se detendrn progresivamente en estos niveles. III. El nivel exegtico 1. Toda discusin bblica adelanta ya un problema bsico: la determinacin del texto. Justino acepta razonar solamente a partir de los libros reconocidos por los hebreos (120,4), aunque citando tambin tradiciones complementarias. Al hablar del Testamento cristiano, es consciente de que no puede argumentar desde l (18,1). En todo esto hay acuerdo. El problema crucial es el de la traduccin, que implica ya una interpretacin. Los judos ya haban traducido la Ley al arameo, y posean, varias traducciones al griego, entre las que descuella la venerada, aunque discutida traduccin alejandrina, llamada de los LXX ancianos.6 Los cristianos que

Con la Carta a Aristeas se inicia, en el judasmo, la tradicin de que setenta ancianos, en Egipto, tradujeron en una noche la Biblia, inspirada letra por letra.

[334] como Justino hablaban griego encontraron en esta traduccin una fuente inagotable de ideas teolgicas. Ello provoc una revisin del problema por parte de los judos, quienes no aceptaban elementos no explcitos en el original hebreo. Estas diferencias ataen la traduccin de virgen por muchacha de Isaas 7, y varios otros textos, que Justino conoce en la forma original y en la traduccin (Ver: 68,7; 71-73; 120,4; 124,3; 131,1; 137,3). Los judos tienen una fuerte razn al aferrarse al original; pero el cristiano objeta que antes de Jess los mismos judos consideraron esta traduccin inspirada letra por letra. En realidad no todos aceptaban esta tradicin. Ms all de los trminos de la disputa, Justino hace una observacin de valor: los rabinos tambin traducen (all'autoi exegeisthai, 71,1), cuando interpretan. Toda traduccin es exgesis, y toda exgesis es traduccin, podra decirse, desdoblando el verbo griego que abraza ambas significaciones. 2. Poca fortuna tiene Justino, en cambio, cuando quiere demostrar que los hebreos han suprimido textos de las Escrituras. Este tema lo afronta en los captulos. 72 y 73. De los casos que cita, dos no existen ni en la traduccin ni en el original; otro no ha sido suprimido por los hebreos (al menos en la gran tradicin conocida); el ltimo, es una aadidura cristiana al Salmo 15. Por supuesto, Trifn no tiene oportunidad de corregir estos errores, por no tratarse de un dilogo vivo. 3. Ya se ha notado que, casi exclusivamente, la eleccin de los textos a discutir corre por cuenta del cristiano. PRIGENT7 ha estudiado extensamente la relacin de Justino con el Testamento hebreo y con las tradiciones del judasmo; destaca la familiaridad de las citas del Dilogo con cartas del Nuevo Testamento,8 y con otras obras cristianas hasta el siglo III. Otros autores9 han profundizado el tema mesinico. Segn ellos habra ya una elaboracin escriturstica en el judasmo que escoga textos particulares, principalmen-

7 8 9

Ver PRIGENT, P. Justin et l'Ancien Testament = Etudes bibliques (Paris, 1964). PRIGENT, o.c. 111-116.

Entre otros, consultar CHEVALLIER, M. L'esprit et le Messie dans le bas-judaisme et le Nouveau Testament (Pars, 1958); ORBE, A. La Uncin del Verbo = Estudios Valentinianos III (Roma, 1961); KOCH, R. Geist und Messias (Wien, 1950).

[335] te los relativos a la donacin del Espritu en los tiempos mesinicos. Estas tradiciones habran sido reforzadas por los cristianos, constituyendo Coleccin de Testimonios (Testimonia), en base a las cuales Justino desarrollara su exposicin sobre el Ungido. Este asunto ya lo he desarrollado ms analticamente en otro lugar.10 Lo que interesa ahora es destacar que exista una tradicin exegtica originada en el judasmo y desarrollada entre cristianos y gnsticos que tomaba sistemticamente algunos textos bblicos, los relacionaba entre s, y estableca algo as como una teologa de los tiempos mesinicos. Los cristianos, adems, agregaban la demostracin de su realizacin. El ncleo de este trabajo exegtico, anterior y posterior a Justino, se manifiesta en el Dilogo de la siguiente manera: a. En 39,lss: Combinacin de Isaas 11, con Salmo 67,19. b. En 87,1-6: Combinacin de Isaas 11, con Joel, 3,1-3. c. En 76,7: Combinacin del Salmo 71 y 109. d. En 63,5: Combinacin del Salmo 44 y el 109. e. En captulos 97-106: lectura alegrica del Salmo 21. Estas son algunas indicaciones sobre el material, por as decir, con el que trabaja Justino. Resta considerar la perspectiva de su lectura. 4. La lectura de la Biblia, insiste Justino junto con la tradicin cristiana, debe descubrir una verdad oculta. No se trata, pues, de la aceptacin literal de temas diversos. Esto lo indica de una manera negativa, es decir, sealando la contradiccin de una exgesis literal, y de una manera positiva. La contradiccin o la imposibilidad de un entendimiento literal (Ver 65,2) es un tema frecuente. As Moiss, si interpretamos literalmente, habra violado la Ley al mandar fundir una imagen, la serpiente de bronce (121,1); el dedo de Dios sera un antropomorfismo inaceptable si no entendiramos que se refiere al Logos (114,3); en Isaas 43,15 se cometera un error si no se hablara del Mesas, porque Jacob nunca fue Rey (135,1); Jeremas niega expresamente el valor definitivo de la circuncisin material (28,4); Dios, que gobierna el mundo tambin en sbado, violara la Ley

En mi estudio El Espritu Santo en los orgenes del cristianismo (Zrich, 1971) 201-243. Ms bibliografa, all mismo, 237, nota 275.

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[336] bajamente interpretada (29,3); los sacerdotes que ofrecen sacrificios y circuncidan en sbado, tambin (27,5; 29,3). El espritu mismo de estas consideraciones, tendientes a superar presuntas contradicciones del texto bblico pedestremente interpretado, no es exclusivamente cristiano dado que enraza en el judasmo y en los Profetas. La novedad consiste en la direccin cristiana que adquiere el mtodo, como ataque global contra la exgesis rabnica. A estas consideraciones por el absurdo se unen otras, en las que positivamente es mentado el carcter oculto del sentido de las Escrituras. Porque Dios mismo, como castigo de sus pecados, ha ocultado la verdad definitiva a los ojos judos (55,3); aunque si se quiere, es posible entender este sentido oculto pero manifiesto (89,3; 107,1-2); el ocultamiento obedece a que la verdadera interpretacin es para los que la buscan (90,2). Sin construir una teora sistemtica, Justino pronuncia indistintamente la gama de voces griegas que denotan el carcter simblico de las Escrituras: typos (40,1; 41,1; 42,4; 90,2; 91,4; 114,1; etc.); symbolon (42,4; 52,1; 68,6; 138,3; etc.); semeion (91,4 y muy frecuentemente); en parabol (52,1; 114,2; 115,1; etc.). Los captulos 40 al 45 son dedicados a este asunto. Algunos ejemplos del descubrimiento de esta verdad oculta o simblica son: la flor de harina, que significa la Eucarista (41,1); los dos machos cabros, que anuncian la doble venida del Mesas, una pasible y otra gloriosa (40,1; 111,1-2); las doce campanillas, los doce apstoles (42,1), etc. La exgesis tipolgica y la simblica o espiritual tienen sus races en el rabinismo y en el cristianismo primitivo. Justino pertenece a esta tradicin pero con un desarrollo independiente y original, en cuanto no muestra ataduras literarias respecto a otras fuentes conocidas, como Pablo, Filn de Alejandra, Carta a los Hebreos, Carta de Bernab, Orculos Sibilinos y otros. Qu es esta exgesis simblica? Estamos en el terreno de la fantasa incontrolable? Para Justino existe un principio vertebral, que orienta el descubrimiento de la verdad oculta, a partir de la fe en el Mesas-Jess. Por otra parte, este entendimiento no es accin del hombre o de un exgeta, sino que es apreciado como el regalo de la gracia de Dios. 5.Creis acaso, seores, que nosotros bamos a poder entender estas cosas en las Escrituras, si no hubiramos recibido la gracia

[337] para entenderlas de la voluntad de Aqul que las dispuso? (119,1). Los cristianos las entienden y los judos no, porque Dios dijo, en Deute. 32,20, apartar mi rostro de ellos. Se insiste abundantemente en que es por una eleccin de Dios, por su jaris, que los cristianos entienden las Escrituras: 58,1; 76,6; 78,10; 92,1; 100,2; 119,1; etc. La interpretacin bblica juda explicaba los fracasos del pueblo como castigo de sus infidelidades, por parte de Dios. Esto no es una novedad en Justino. Lo nuevo es releer los textos en el sentido de un pasaje (mettesis, 78,11) de la gracia de un pueblo al otro, apoyado en Isaas 29,14, que habla de la voluntad divina de transportar al pueblo (evidentemente en otro sentido). Un principio general permanece, ms all de las discrepancias de los interlocutores: el sentido de las Escrituras no se entrega al hombre sino a travs de un don particular de Dios. 6. La perspectiva exegtica, entonces, consiste en releer los textos bblicos desde lo acontecido en Jess y en los cristianos. "... yo parto de las Escrituras y de los hechos (ap ton grafn kai ton pragmton, 28,2). Escrituras son las prefiguraciones de la Ley y las profecas sobre el Mesas; hechos son los de Jess y su comunidad. Sera imposible catar el valor, la trascendencia, el sentido de los hechos, si no irradiaran su luz interpretativa las Escrituras. Y sera imposible entender las Escrituras sin su cumplimiento poderoso en los hechos de Dios. Sin embargo, no toda interpretacin es dada por Justino como indiscutible. Es consciente de que en alguna demostracin transita caminos arriesgados, principalmente cuando funda su exgesis sobre la pluralidad numrica de personajes divinos en el Testamento hebreo, que abre la puerta para una tradicin patrstica que durar ms de tres siglos. (Aunque esta exgesis no sea invencin de Justino, como lo muestran los textos de Filn de Alejandra y otros). Es importante la distincin entre demostracin exegtica y fe. La fe en Jess-Mesas no est basada en la demostracin bblica, sino sta sobre aqulla (48,2-3). Lo mismo podramos alegar desde la perspectiva de Trifn judo: su posicin fundamental no necesita ni est sometida a demostracin. El enfrentamiento es mucho ms profundo que el de una discusin exegtica. Si todo texto bblico se distingue de su interpretacin a la vez

[338] que la necesita, se podra observar que Justino acopla a sta otras oposiciones: la de los hechos y la de la fe. A raz de estos pensamientos es posible proponer el siguiente cuadro de oposiciones: 1. 2. Texto Hechos (28,2)

Interpretacin Fe (48,2-3)

La interpretacin surge del texto y de la fe; el texto significa en relacin a los hechos y por medio de la interpretacin. En este marco, descrito tericamente, se coloca la controversia, la que permite tanto a Justino como al rabino mantener una posicin fundamental ms all de toda discusin escriturstica: no es en el nivel exegtico donde radican las cuestiones profundas, sino donde stas se manifiestan. IV. La controversia en los otros niveles 1. Las mutuas objeciones en el nivel religioso (Tipologa: B), proponen dos posiciones divergentes respecto a la observancia de la Ley. Para Justino la Ley est superada porque su causa no existe ms. Ella fue dada a los judos por su dureza de corazn, apuntando allende s misma, como prefiguracin (typos) de la realidad mesinica. Para Trifn, en cambio, la observancia de la Ley es ella misma expresin de la fidelidad a Dios. Por ella el hombre acepta realmente la Palabra. Tanto la Ley (el Pentateuco) como los Profetas y la literatura sapiencial del judasmo contienen la exhortacin al cumplimiento interior de la ley, a la pureza de corazn, superando el formalismo y la hipocresa. La tradicin rabnica haba desarrollado ampliamente esta idea. Tendencias legalistas y antilegalistas existan en el seno mismo del judasmo. Por otra parte, varios siglos de tradicin cristiana han codificado su propia observancia, que se presenta, si bien no como suficiente, s como necesaria. La tensin entre legalismo exterior e interioridad religiosa (entre letra y espritu) no es, pues, algo que separe especficamente el judasmo del cristianismo, sino que atraviesa ambas tradiciones como elemento permanente de sus respectivas experiencias histricas. Ambas tradiciones generan la misma tensin.

[339] En el momento histrico del Dilogo debemos reconducir la discusin exegtica sobre la observancia de la Ley a dos niveles temticos ms profundos: a. si se han cumplido o no las promesas mesinicas; o si el cumplimiento de las promesas mesinicas para toda la humanidad implica una solucin de lo particular (judo) en lo universal, o una reduccin de lo universal a lo particular. 2. Algo similar acontece con el mutuo intento de descalificacin del adversario, en base a sus propias Escrituras (Tipologa: C). Tanto el Testamento hebreo como el cristiano poseen expresiones que niegan la salvacin por el solo hecho de pertenecer exterior, racial o impersonalmente a un grupo religioso. Pero estas expresiones no pueden ser instrumentalizadas desde afuera, porque corresponden a fuerzas propias e interiores de la instancia religiosa. No es posible la descalificacin de alguien sea mediante los improperios de los profetas, sea mediante la distancia inalcanzable que impone la sublimidad del Evangelio, si no se participa, en pleno y a todos los efectos, de esos ideales histricamente vividos. La divergencia entre Trifn y Justino, que se manifiesta en las discusiones exegticas, no puede ser resuelta en base a las mismas. Si un interlocutor cita las Escrituras del otro en su contra: O se coloca fuera de las mismas, y entonces carece de fuerza el argumento; o argumenta dentro de las mismas, y entonces participan ambos del mismo destino religioso sometido a la Palabra. 3. La cuestin fundamental es la discusin en torno al advenimiento del Mesas (Tipologa: D) y en torno a sus consecuencias, las relaciones entre ambos pueblos (Tipologa: C). En estos niveles se manifiesta arduamente el trabajo exegtico de los disputantes. Sobre este trabajo se han expuesto ya los aspectos esenciales que desde la perspectiva cristiana pueden resumirse as: a. Exista en el judasmo una tradicin teolgica que describa los tiempos mesinicos en base a textos escritursticos. b. Jess se refiri a esta esperanza de un modo explcito anunciando su cumplimiento. e. La fe de los cristianos vio en las enseanzas, los hechos y la vida de Jess el cumplimiento de esas esperanzas. d. Posteriormente releyeron las Escrituras desde la perspectiva del cumplimiento, aplicando mtodos no desconocidos en

[340] el judasmo, como la tipologa, la relectura proftica, la alegora, la interiorizacin moral y religiosa. Justino es uno de - los testigos principales de este momento. Regresamos, entonces, a un aspecto ya tratado: la fe es la matriz de la interpretacin; la interpretacin del texto est referida a hechos vividos. Esta referencia que desde el texto sale fuera del mismo hacia acontecimientos histricos para volver luego al texto, interpretndolo desde una fe, ser el tema siguiente bajo el ttulo de remisin hermenutica. V. La remisin hermenutica 1. Un momento de la interpretacin del texto, esencial para Justino, es la confrontacin del mismo con los hechos a los que alude. Toda palabra seala, indica en una direccin, se refiere a algo distinto de s. Y si esta palabra es de accin y en futuro marca doblemente el xodo significador. Enfrentar el contenido del texto con la mencin (nuevamente en palabras) de su cumplimiento, es el trabajo exegtico decisivo en el Dilogo. La experiencia de acontecimientos es el transformador que conduce el pasaje del texto a su hermenutica. Esta posicin interpretativa abraza la contraposicin entre los dos Testamentos. Con el pasar del tiempo los cristianos canonizaron un grupo de escritos que llamaron Nuevo Testamento, considerando al hebreo corno el Antiguo Testamento. Pero en la poca de Justino no era este el caso. El Nuevo Testamento es la persona misma de Jess. Cristo-Jess es el nuevo y eterno Testamento (118,3; Cfr. 24,1; 67,10; 122,5). El pasaje, entonces, no es de un escrito a otro escrito, sino de una ley escrita a una persona viva (122,5). La Palabra es referida al Acontecimiento. Con el correr de la historia, sin embargo, la memoria del acontecimiento entre los cristianos tambin se fue haciendo Libro, como se haba hecho Libro entre los hebreos la memoria viva del acontecimiento del Sina. Para Justino los hechos acontecidos no acaban en Jess. Hay una continuidad portentosa en la comunidad de los que creen en l. Nuevamente se argumenta desde las Escrituras para entender los hechos, y desde los hechos para entender las Escrituras.

[341] 2. Escribe Justino en 9,1: ". . .no hemos prestado fe a mitos vacos o a narraciones no demostradas, sino a palabras llenas del Espritu divino, de las que brota poder y florece gracia. Espritu (pneuma), poder (dynamis), gracia (jaris), gloria (doxa) son trminos intercambiables dentro de sus diferencias para describir la otra cara de la palabra, la fuerza realizadora. La palabra divina no es pronunciada en vano; es palabra de creacin. Dnde descubre Justino la demostracin del Logos por su Dynamis? En que es del todo manifiesto (faneron poiei, 131,5) que la comunidad cristiana posee la fuerza de Dios, que est realizando entre ellos los anuncios escatolgicos. 3. Como estaba anunciado por los profetas para los tiempos de la demora entre los hombres del Todopoderoso, los cristianos hemos cambiado las espadas en asadas (110,3), poseyendo el mesinico regalo de la paz (Cfr. 42,3; 131,5). Esta conviccin de fe y su correspondiente expresin teolgica es tan absoluta que no menciona los problemas que podran surgir de las constataciones del mismo Justino, que en el mundo no han cesado las guerras y que la comunidad cristiana est sufriendo divisiones y herejas con empecinadas polmicas (Cfr. 35,1-7; 80,1-3; 82,1-2; 120,6; etc.). La experiencia tpica, sin embargo, en el interior de la primitiva comunidad cristiana era la paz del amor. El desplazamiento de una esperanza teolgico-poltica hacia una comunidad fraternal en el culto nuevo y espiritual del Seor Resucitado, abra nuevos caminos de interpretacin. La muerte de los mrtires no era escndalo u objecin para la fe del cumplimiento escatolgico, sino una prueba ms de que en los cristianos se encontraba la fuerza de Dios (Cfr. 11,4; 35,7; 39,5-6). Tal desplazamiento, sin embargo, no impide el perdurar de una esperanza teo-poltica como la del milenarismo o creencia en los mil aos que habra de reinar el Mesas en Jerusaln despus de su segunda venida y de la resurreccin de la carne (80,5). Tal creencia, con todo, es problemtica en Justino, dado que admite que hay autnticos cristianos que no la comparten. 4. El Espritu, que estuvo presente en los Profetas, se ha donado por completo a los cristianos. La demostracin radica en la ausencia de Profetas entre los judos despus de Juan el Bautista (51,1; 82,1) y en la presencia de dones profticos entre los cristianos (35,8

[342] y el captulo 88). Los cristianos tienen poder sobre los demonios al invocar el nombre de Jess (30,3; 116,1), mientras que a los judos ninguno de los demonios se les somete (85,2). Los dones divinos que antes existan entre vosotros, han pesado a nosotros (82,1). Otra prueba semejante es la presencia del nombre entre los pueblos. Mientras que los judos no se extienden de Oriente a Occidente como lo exigen, las profecas mesinicas, en cambio no hay raza alguna de hombres entre los que no se ofrezcan curaciones por el nombre de Jess crucificado... " (117,4-5). Los argumentos mencionados, y muchos otros, se pueden tipificar como pruebas por la efectuacin de la palabra. Sin ser perfectas constataciones histricas en sentido propio, implican, necesariamente, una remisin del texto hacia sus afueras, hacia la historia. VI.Texto, interpretacin e historia 1. En este rodeo hermenutico de Justino, la palabra ha sido arrojada a la historia. El Verbo ha sido referido al Espritu creador (conformando as una de las bases para los orgenes de la teologa trinitaria). La palabra, que cae como lluvia, ha sido enfrentada al fruto de la tierra, para unirnos a la metfora de Isaas. El Dios vivo no solamente dice palabras, en lo que se diferencia de los mudos dioses hechos por manos de artfice, sino que al pronunciarlas mueve el viento, crea las cosas. La argumentacin de Justino frente a Trlfn se nutre de las ideas esenciales del Gnesis, de los Profetas. 2. No se expone en el Dilogo el punto de vista rabnico sobre este ltimo horizonte de la argumentacin. De cualquier manera, lo que ha dicho Justino va ms all de la circunstancial polmica. Porque al referir el texto bblico a la historia de los primeros cristianos ha creado otro texto. Ese texto es el que hemos estado leyendo a lo largo del presente estudio. Ese texto, cerrado hace muchos aos por la firma y el martirio de un cristiano, vuelve a permanecer referido a la historia. 3. Ms de 18 siglos han conservado el texto de Justino, marcando huellas en su lectura. Desde el punto de vista exegtico el ncleo fundamental ha revivido en la exgesis cristiana posterior. Pero no sin serias limitaciones. Ya desde San Jernimo y San Agustn se abandonaron

[343] las bsquedas de pluralidad de sujetos en los textos del Gnesis y de los Salmos. Posteriormente se releg la esperanza milenarista, aunque no en todos los grupos cristianos. Actualmente, pocos exgetas cristianos admitiran las disquisiciones bblicas de Justino en todos sus detalles. Pero todas estas posibles limitaciones, en cuestiones de fondo o detalle, no oscurecen la coincidencia en un contenido y en un mtodo esenciales, dada la fe en el advenimiento del Mesas-Jess. El camino consiste en interpretar las Escrituras desde los hechos, interpretar los hechos desde la fe, alimentar la fe en las Escrituras. 4. Desde el punto de vista histrico el problema no es menos interesante y arduo. El mudo texto del Dialogo, en estos 18 siglos, ha acompaado desarrollos insospechados para su mundo de ideas. Los tres conceptos politico-religiosos de judos, cristianos y naciones han transitado largos caminos de su historia a travs de separaciones, encuentros, disoluciones, oposiciones, migraciones, permanencias. Es particularmente difcil seguir pronunciando estos tres conceptos en las actuales categoras con que el hombre analiza su historia. Pero hay algo que asombra por su permanencia: el hecho de que hay pueblos que todava hoy interpretan un texto; lo interpretan diversamente, como Trifn y Justino. 5. Es posible continuar el Dilogo a travs de los entretejidos de la historia, entre otras cosas porque el Dilogo es referido a la historia. La misma afirmacin de que se han cumplido las Escrituras es integrada en otra: que todava deben cumplirse. Este es el sentido del tema de las dos venidas del Mesas, una pasible y otra gloriosa, que corresponde a otro tema originalmente desarrollado por Justino: la doble venida del Espritu, una cumplida en ocultamiento, otra esperada en gloria (49,2-3). Si a Justino, y a los Apologistas del siglo II en general, se les ha atribuido la helenizacin del cristianismo por sus especulaciones sobre el Logos de Dios en el marco de la razn filosfica universal, no es menos cierto que esta razn, al ser internamente referida al acontecimiento histrico por la persistencia de la escatologa;11 deja de ser abstracta y se transforma a s misma por la inevitable referen-

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As lo afirm justamente A. von HARNACK en su historia de los dogmas cristianos.

[344] cia al destino de un pueblo. Razn e historia fueron enlazadas irreversiblemente. 6. El judasmo y el cristianismo continuaron su curso. Tanto uno como otro son ms grande que sus descripciones en este libro de mediados del siglo II. Las dos tradiciones hicieron su camin, sin preocuparse casi nunca de volver a discutir exegticamente al modo de Justino y su Trifn. Pero los problemas florecidos en este dilogo siguen siendo motivos de reflexin. El texto clausurado del Dilogo no hace ms que abrir esencialmente la discusin, ante la historia. a. Debe ser una cuestin abierta en el seno de la comunidad cristiana que la engendr. Porque la fe de que la Iglesia es la comunidad de Dios, despus de tantos siglos, puede volver a proponer respecto de s misma, los problemas de los textos profticos, que Justino afilaba crticamente hacia los judos. As se podr medir nuevamente, la distancia entre profeca y cumplimiento. b. Debe ser una cuestin abierta para la reflexin exegtica entre judos y cristianos. El punto de partida podra consistir en la mutua experiencia de la fuerza de los hechos histricos, para la interpretacin de la palabra. c. La afirmacin global de Justino frente a los judos, de que no hay fe entre vosotros (119,6) puede ser nuevamente sometida a la historia y a la fe. Es posible interpretar los hechos de estos 18 siglos manteniendo los trminos de esta afirmacin? Para ello sera conveniente estudiar las races mismas de la fe del judasmo en los siglos clsicos de su formacin.12 d. La discusin permanece abierta en la medida en que existen hombres que guan sus vidas convencidos de que por medio de ellos Dios obra en la historia. 7. En este sentido, lo ms admirable del Dilogo es la profundidad de la confesin de fe escrita por un hombre que luego dara testimonio con su sangre. Porque jams dejaremos de confesar a Cristo, por ms ultrajes que de parte de los hombres se nos infieran, por ms que el ms feroz tirano se empee en hacernos apostatar (9,1). La sangre derramada como testimonio de la fe, es el ltimo hecho para la interpretacin.

Para este tema una obra importante es la de URBACH, E. The Sages. Ther Concepts and Beliefs (Jerusaln, 1909).

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