Luiz Antonio BELINI

A JUSTIA NA REPBLICA DE PLATO (427-347 a.C.)

Humanitas Vivens LTDA
Uma Instituio a servio da Vida!

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A JUSTIA NA REPBLICA DE PLATO (427-347 a.C.)

CAPA: Raffaello Sanzio, La Scuola di Atene, Plato, 1511.

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Luiz Antonio BELINI

A JUSTIA NA REPBLICA DE PLATO (427-347 a.C.)

Humanitas Vivens Ltda Uma Instituio a servio da Vida! Sarandi (PR) 2009
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Copyright 2009 by Humanitas Vivens Ltda EDITOR: Prof. Dr. Jos Francisco de Assis DIAS CONSELHO EDITORIAL: Prof. Ms. Jos Aparecido PEREIRA Prof. Ms. Fbio Incio PEREIRA Prof. Ms. Leomar Antnio MONTAGNA REVISO GERAL: Andr Luis Sena dos SANTOS Anna Ligia CORDEIRO BOTTOS Paulo Cezar FERREIRA CAPA, DIAGRAMAO E DESIGN: Agnaldo Jorge MARTINS Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
B431j Belini, Luiz Antonio A justia na Repblica de Plato (427-347a.C.) [recurso eletrnico] / Luiz Antonio Belini. -- Sarandi : Humanitas Vivens, 2009. ISBN: 978-85-61837-11-2 Modo de acesso:<www.humanitasvivens.com.br>. 1. Filosofia. 2. Plato (427-347a.C.) Vida e obra. 3. Pensadores pr-platnicos. CDD 21.ed. 193

Bibliotecria: Ivani Baptista CRB-9/331

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Sumrio

I. Introduo....................................................................... 09 II. A justia em pensadores pr-platnicos............................... 13 III. A crtica histrica: Plato e sua obra.................................. 29 IV. A justia na repblica platnica.......................................... 41 V. Anlise da justia platnica.................................................. 67 VI. Concluso........................................................................... 91 VII. Bibliografia....................................................................... 93

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I. INTRODUO

Plato um daqueles homens que marcaram definitivamente a histria, sobretudo a ocidental. O vigor e profundidade de seu pensamento, o empenho e exemplaridade de sua vida, conferiu-lhe um carter permanente em nossa cultura. Sua influncia se fez notar nos mais amplos campos do saber e do agir humanos, como em toda a histria da filosofia, da teologia e da poltica. Defensor de um homem novo e uma sociedade nova inspirou muitos a no se conformarem com os limites do presente, mas desejar e lutar pelo ideal. E, no entanto, Plato vive intensamente o acontecimento de seu tempo, valorizando aquilo que, aps um exame crtico, a tradio lhe pode oferecer, procurando na crise grega sua superao. Especialmente a Carta VII nos atesta que ele no se escondeu em um "abstracionismo", mas "encarnou" suas descobertas intelectuais em uma prxis poltica nem sempre fcil e bem sucedidas. Embora seu pensamento poltico se encontre condensado ainda no Poltico e nas Leis, de forma especial a Repblica o lugar de sntese deste encontro: concentra seu empenho poltico-social com a luz de sua metafsica. Sua misso como a daquele prisioneiro da caverna que, libertando-se e contemplando o Bem, no poder seno retornar para auxiliar os demais ainda presos. Na Repblica Plato desenvolve paradigmaticamente a constituio de um estado, ou seja, a partir do como "deve
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ser", procurando nela respostas s questes primordiais impostas pela crise de ento. Ir definir com clareza os pontos bsicos e apresentar a soluo, muitas vezes radicalizando-a. Como a alma com suas partes devem ser una, assim tambm o estado dever estar unificado em suas classes. Embora cada parte ou classe possua uma funo determinada, isto no dever ser motivo de diviso, mas concorrer para a unidade. Plato ir propor a unificao do indivduo e do estado a partir da justia, que ele compreende como "executar a tarefa prpria e no se meter nas dos outros" (433 A). Este ideal de unificao que ser proposto para todo o estado, Plato radicalizar em relao classe dos governantes e seus auxiliares, a ponto de faz-los uma grande famlia. A isto se unir um segundo pressuposto: a necessidade de desvincular o poder poltico do poder econmico e refunda-lo a partir da capacidade para o governo. Deve governar aquele que conhece o Bem e sabe como se devem conduzir os cidados e instituies para alcanar a felicidade, portanto, o legtimo governo est intrinsecamente ligado ao filsofo. Pressupondo ainda uma nova fundao do saber sobre as mais slidas bases epistemolgicas. E de sua conseqente educao. Na edificao deste estado no se privilegia uma parte, mas a totalidade, isto , cada indivduo ou classe est em funo do todo. O tema que desenvolveremos concerne justia na Repblica que, porm, se imbrica com toda sua temtica. Aps ter procurado brevemente indcios histricos da origem e possvel conceitualizao do termo, faremos uma apresentao da crtica histrica quanto s obras de Plato, em especial da Repblica; seguiremos apresentao do
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desenvolvimento do dilogo sobre a justia, uma anlise crtica. Esta se concentrar, sobretudo, nos limites que a concretizao do ideal platnico da justia encontra em sua exemplificao, motivado muitas vezes pela radicalizao de seus pressupostos ou mesmo pelos limites intrnsecos que o tempo impe obra. A bibliografia com seus contrastes de interpretao exemplificam o seu carter pertinente e paradoxal.

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II. A JUSTIA EM PENSADORES PR-PLATNICOS

O pensamento filosfico foi longamente gestado. As grandes doutrinas morais da Grcia clssica e helnica tiveram suas razes nas fontes antigas e obscuras do pensamento pr-filosfico onde o canal privilegiado foi a poesia. Assim, antes do nascimento da filosofia os educadores dos gregos foram, sobretudo, Homero e Hesodo. Num contexto onde a concepo mtica da vida e do universo e a religio pblica se imbricam1. E foi justamente atravs da poesia, unida ao direito, que os gregos "tiveram a primeira revelao da sacralidade da justia"2. Porque Plato devedor de toda a tradio que a ele chegou e para melhor compreendermos o contexto do debate instaurado nos dois primeiros livros da Repblica, faremos alguns acenos noo de justia nos seus principais antecessores. Embora em Homero3 no se encontre ainda uma
1. REALE, G., Storia della filosofia antica. Vol.I: dalle origini a Socrate, Milano 1991, 8Ed., p.22: "Enfim, os poemas homricos foram decisivos no fixar uma determinada concepo dos deuses e do divino e tambm no fixar alguns fundamentais tipos de vida e caracteres ticos dos homens, que viro a ser verdadeiros e prprios paradigmas". Esta e as prximas notas cuja obra no for em portugus a traduo ser minha. 2. BOSCO, N., Themis e Dike, em: "Filosofia", 1967, p.131. 3. Para uma crtica da pessoa e obra de Homero: JAEGER, W., Paidea,
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noo elaborada de justia, nem mesmo a palavra usada por Plato para design-la, dikaiosyne, certo que a noo de justo e injusto j estavam presentes. Alguns autores4 vem no primeiro livro da Odissia, o documento mais antigo entre os gregos que revela, ainda que incipientemente, uma conscincia da prpria responsabilidade moral. O texto uma acusao dos deuses em relao prepotncia humana (como por exemplo: Odissia, XVI, vv. 386-388), causa de todas as suas desventuras. Debate que pressupe j uma certa familiaridade com as idias de bem e de mal, mrito e culpa, liberdade e ausncia de liberdade. "A conscincia grega aparece j dividida entre a tentao de imputar aos deuses a responsabilidade dos nossos males e a repugnncia em associar as idias de divino e injusto"5. Embora com variantes e outros matizes, principalmente no que se refere questo da vida aps a morte, este mesmo debate aparece no livro XIX da Ilada. No obstante tendo em conta que os poemas homricos pertencem a perodos diversos e conseqentemente apresentem uma diversidade na sua concepo da justia, bem como na dos deuses e do prprio homem, no seu conjunto pode-se dizer que a idia de justia apresenta elementos bastante estveis: a justia mencionada como harmonia, equilbrio de foras, resultantes das aes humanas e divinas (o universo regido pela justia de Zeus, superior fora harmonizadora), conseqentemente, a justia em relao aos
vol.I, trad. it. de A. Setti, Firenze 1991, 4Ed., pp.49-119; LEITE, J. M., Homero, Rio de Janeiro 1976. 4. Entre eles BOSCO, N., Themis e Dike, op. cit., p.132, menciona Jaeger e Pasquali, referindo-se a Odissia, I, 32ss. 5. BOSCO, N., Themis e Dike, op. cit., p.132.
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deuses (piedade) e a justia em relao aos homens so vistas inseparavelmente. A simples violao das leis humanas (consuetudinais) representa uma ofensa aos deuses, j que estas so vistas como divinas, uma quebra da harmonia e, portanto, injustia6. Em geral, o piedoso e justo sempre salvo e o mpio condenado7. Os vocbulos que Homero utiliza para expressar a idia de justia so dique e tmis, que se alternam entre a evocao das pessoas de Dique e Tmis e os seus conceitos correspondentes8.
6. Idem, p.134. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, trad. it. de M. Piccolomini, Roma-Bari 1981, p.234: "Um certo sentido de justia o que cada um tem como direito em esperar dos comportamentos humanos em determinados casos, e da parte de determinadas pessoas. um sentido que corresponde a Dique, considerado como um procedimento legal para a reparao de ofensas e a satisfao dos direitos". 7. DEL GRANDE, C., Omero, em: Enciclopedia Filosofica, aos cuidados de Centro di studi filosofici di Gallarate, Firenze 1967, 2Ed., p.1154. 8. Dique significa originalmente "deciso judicial", assumindo num lento processo um significado preciso de vingadora inexorvel e de penalizadora. Na mitologia a deusa dos juzes, irm da Verdade, filha de Jpiter e Tmis. Para a origem etimolgica e desenvolvimento de Dique: DEL VECCHIO, G., La Giustizia, Roma 1946, pp.14-15. BRANDO, J. de S., Mitologia Grega, vol.I, Petrpolis 1986, p.158: Dique como "maneira de ser ou de agir, hbito, costume, lei, justia". Tmis significa etimologicamente "pr, colocar, estabelecer como norma", expressando assim "o que estabelecido como a regra, a lei divina ou moral, a justia ou direito divino... Tmis a deusa das leis eternas, da justia emanada dos deuses" conforme BRANDO, J. de S., Dicionrio Mtico-Etimolgico da Mitologia Grega, vol.II, Petrpolis 1992, p.417; Tmis filha de Urano e Gia, sendo uma das Titnicas. "Os mitgrafos e os filsofos imaginaram que Tmis, como personificao da justia, ou da Lei eterna, fosse conselheira de Zeus",
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Ainda que o mundo de Hesodo seja diverso do homrico9, o ideal da justia permanece inalterado: justo quem no ofende aos deuses e nem aos semelhantes. Toda sua obra um esforo para dar razo existncia do bem e do mal no mundo. Sua concepo de Dique ir abrir caminho a uma nova reflexo no que concerne justia. Alm de organizar os deuses em uma teogonia sistemtica, fez da justia o problema central da existncia humana e divina10. Fora do contexto herico de Homero, a injustia que suscita a sua reflexo antes de tudo a maldade humana
conforme: GRIMAL, P., Dizionario di Mitologia Greca e Romana, trad. it. de P. A. Borgheggiani, Brescia 1987, p.645. 9. Muito mais na questo scio-econmica e geogrfica que na cronolgica, conforme BOSCO, N., Themis e Dike, op. cit., p.144: "No necessrio pensar uma grande distncia de tempo entre os poemas homricos e aqueles de Hesodo. Se alguns estudiosos retm Hesodo posterior a Homero, outros so, ao invs, propensos a consider-lo como quase contemporneo e colocam as suas obras logo depois da Odissia. Existe at quem inverta as posies, considerando certas partes da Odissia, as quais mostram evidentes afinidades com a poesia de Hesodo, posterior a esta". LESKI, A., Storia della literatura greca, trad. it. de F. Codino, vol.I, Milano 1962, p.131, coloca Hesodo logo depois de Homero, o que geralmente mais aceito. M. TROMBINO, em: L'"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone, aos cuidados de PANCALDI, M. e TROMBINO, M., Torino 1991, p.103: "Enquanto Homero ligado ao mundo da nobreza arcaica, Hesodo exprime os valores e a cultura do mundo agrrio, o pobre mundo daqueles que - homens livres trabalham duramente a terra para viver. Os poemas homricos nasceram no mundo jnico, dominado pelo trfego martimo e pelos problemas conexos idade das grandes migraes gregas; as obras de Hesodo so ao invs natas na Becia, regio com vocao agrria e pastoril, longe do mar e da sua cultura. O prprio Hesodo pastor e agricultor". 10. ESIODO, Teogonia, trad. it. de Graziano Arrighetti, Milano 1989, 2Ed.
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identificada com a mesquinhez do pobre que inveja o rico e do rico que oprime o pobre11. Hesodo inova, particularmente, na insistncia com que descreve os sofrimentos causados pela injustia. Bem como nos frutos da justia e da injustia. Sua obra uma exaltao ao trabalho, dando-lhe uma atribuio moral e religiosa toda nova12, assim, os frutos da justia so a paz e a prosperidade enquanto os da injustia, dio e contendas. Exemplo singular neste sentido sua obra Trabalhos e Dias13, em que a idia bsica o nexo entre justia e trabalho 14, que no obstante ser um sofrimento imposto pelos deuses aos homens como castigo, ao mesmo tempo uma forma de purificao. A justia no final triunfar, porque conta com a proteo de Zeus, e isto apresentado como uma boa razo para viv-la, afastando-se da injustia15. Paradigmtica a imagem da cidade justa e da injusta (vv.225-247) com a
11. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 250, sublinha que em Hesodo a maldade tem conseqncias coletivas e no apenas individuais: a maldade de um poder ser paga por toda a cidade. 12. JAEGER, W., Paidea, op. cit., vol.I, p.121. 13. ESODO, Le opere e i giorni, trad. it. de L. Magugliani, Milano 1988, 4Ed. 14. JAEGER. W., Paidea, op. cit., vol.I, pp.136-137. 15. ESIODO, Le opere e i giorni, op. cit., Milano 1988, 4Ed., vv. 213-218: " Perse, escute a justia e no alimente a Prepotncia: a prepotncia danosa ao homem fraco; nem mesmo o grande facilmente a pode suportar, antes, ele mesmo permanece oprimido e vai ao encontro da desventura. Melhor a outra estrada, em direo justia; a justia no fim do seu curso vence a prepotncia, e s sofrendo o estulto aprende".
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interveno de Zeus e Dique: "se entre os animais vale a lei natural do mais forte, entre os homens rege Dique"16. Mesmo sendo a lrica arcaica de relativo interesse tico, nos importa enquanto fez o trmite entre a poesia pica e a grande poesia trgica e a especulao filosfica, principalmente na obra de Slon, que exemplarmente tico inclusive pelo ideal da medida. O pensamento de Slon est intimamente relacionado com a situao de Atenas de seu tempo, onde o desenvolvimento econmico (basicamente agrrio) possibilita o acmulo de riquezas de uma elite e torna a grande massa miservel e escravizada. Slon denuncia exatamente a injustia cometida em vista deste enriquecimento, descrevendo seu processo psicolgico: a injustia reside na alma humana, porm, seus efeitos atuam na realidade social. Em Slon a justia como medida virtude no s da pessoa singularmente, mas tambm da cidade. O homem justo e sbio capaz de produzir boas leis e boas leis uma cidade justa. A boa lei educa o cidado para a justia17. Por fim, a
16. DEL GRANDE, C., Esiodo, em: Enciclopedia Filosofica, aos cuidados de Centro di studi filosofici di Gallarate, Firenze 1967, 2Ed., p.959. 17. Segundo M. TROMBINO em: L'"Apologia de Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone , op. cit., p.118, pertence a Slon o conceito de eunoma, ou seja, o bom governo, o governo segundo a justia. Este conceito ser importante para a idia de justia no mbito poltico. A este propsito afirma ISNARDI PARENTE, M., Il pensiero politico greco dalle origini alla sofistica, em: Storia delle idee politiche economiche e sociali, dirigida por L. Firpo, vol.I, Torino 1982, p.140: "O conceito fundamental em torno ao qual se concentra a sua especulao poltica a eunoma, a boa ordem,
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garantia est nos deuses, que daro paz e felicidade aos justos e desventura aos injustos, sejam pessoas individuais, sejam coletividades18. Slon chega ao poder em 594-593 a.C. e procura concretizar seu ideal para salvar a cidade, em especial atravs de leis justas. A funo poltica sentida por ele fortemente como um fazer justia, dar a sentena. Ele prprio afirma de ter dado leis igualmente ao mal e ao bom, adaptando a cada um a reta justia19. H quem veja na sua obra uma prefigurao da Repblica platnica20. Em Anaximandro encontramos o termo dique aplicado sua viso geral do cosmos (fr.1)21, procedimento comum entre os filsofos naturalistas. Muito discutida a
a reta distribuio; na elegia que se d exatamente o nome de Eunoma (fr.3) ele d uma descrio que permanece clssica desta reta ordem, que tem para ele valor religioso, com a imagem de eunoma que rende cada coisa ordenada e composta, faz cessar a avidez e a violncia, pe fim s obras da discrdia e ao dio da disputa". 18. JAEGER, W., Paidea, op. cit., vol.I, pp.265 e 272, ressaltando a influncia do pensamento de Hesodo sobre Slon. 19. ISNARDI PARENTE, M., Il pensiero politico greco dalle origini alla sofistica, op. cit., p.141. 20. BOSCO, N., Themis e Dike, op. cit., p.165: "Tambm sob outros aspectos a cidade, ao mesmo tempo real e ideal, de Slon, prefigura a Repblica platnica. Em ambas a virtude dos singulares e aquela da comunidade se condicionam reciprocamente: a sociedade justa quando feita de homens justos, e os homens mais facilmente sero justos se viverem em uma cidade justa; em ambos a nica justia exige virtudes diversas a quem efetua diversas funes: a sabedoria nos governantes, a moderao nos governados; em ambas est junto utilidade e justia que os mais sbios governem". 21. I presocratici. Testemonianze e frammenti da Talete a Empedocle, aos cuidados de A. Lami, Milano 1991, p.139.
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interpretao deste fragmento. Para Heidegger22, por exemplo, este fragmento no pode ser interpretado simplesmente como alguma coisa de exclusivamente fsiconaturalstico como o movimento das estaes, mas expresso de um pensamento sobre o ser dos entes, colocando-se, portanto, entre os primeiros documentos da tradio a respeito da formao da metafsica ocidental. Havelock pensa que este fragmento deve ser interpretado sem se recorrer ao conceito filosfico de justia csmica, antes, para ele o princpio da justia como conceito filosfico no se apresenta em nenhum pr-socrtico23. O fragmento simplesmente descreveria, portanto, com um linguajar transportado das composies de litgios judicirios, o ciclo dos eventos naturais, como o ciclo das estaes. Em todo caso, pode-se entender neste fragmento um paralelismo entre a justia como princpio do relacionamento humano com os acontecimentos csmicos, como afirma Jaeger: "como na Repblica de Plato o estado a estrutura da alma humana escrita em grandes caracteres assim para Anaximandro o universo tende a ser uma ordem social escrita maior. Esta , porm somente uma tendncia, j que s Herclito v com plena clareza na filosofia do predecessor este paralelismo e o elabora sistematicamente"24. Interpretao que
22. HEIDEGGER, M., Il detto di Anassimandro, em: Sentieri interrotti, trad. it. de P. Chiodi, Firenze 1968, p.302ss. 23. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., pp. 325-326. 24. JAEGER, W., Paideia, vol.I, op. cit., pp.301-302 nota 54. ISNARDI PARENTE, M., Il pensiero politico greco dalle origini alla
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aproxima o pensamento de concepo da Dique em Slon.

Anaximandro

Para Herclito, dique teve um notvel significado simblico, aparecendo em quatro dos seus ditos que chegaram at ns25. Sua concepo de dique desenvolve a intuio de Anaximandro da unidade do todo regulada pela dinmica da compensao das foras: uma fora cede alternativamente a uma outra, segundo uma necessidade interna, explicando toda realidade atravs desta luta. A harmonia exprime a lei da natureza csmica, tanto humana quanto divina, da dique. Segundo Havelock a justia no pensamento prsocrtico no ultrapassa os limites daquelas regras de comportamento e de regularidade que eram as normas fundamentais da sociedade homrica; que "coisa a justia formalmente e definitivamente, no nos vem dito"26. Em Herdoto encontra-se um elemento novo quanto terminologia. Em casos excepcionais ele usa para designar a justia o termo dikaiosyne, que aparece oito vezes empregado em sua obra, com significados diferentes em conformidade com o contexto em que se encontram, sempre com conotaes moralizantes27. Ser o termo geralmente usado por Plato. possvel que Herdoto seja tambm o primeiro a
sofistica, op. cit., p.150: "No difcil reconhecer sob esta teorizao cosmolgica um ideal de justia que tpica da cidade, com as suas relaes igualitrias e anti-monrquicas, a justia da istes e do equilbrio: Anaximandro pressupe claramente o desenvolvimento da cidade jnica". 25. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 326. 26. Idem, p.334. 27. ERODOTO, Le storie, trad. it. de L. Annibaletto, Milano 1988.
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empregar nomes que indicam "no-justia" em sentido abstrato (a-dikia, a-dikema). Segundo Havelock, todo seu "vocabulrio sobre a justia reflete seguramente as conseqncias de uma aumentada prtica e procedimento legal na cidade-estado, que podemos imaginar como leis e frmulas legais que se multiplicam sempre que venham escritas"28. O significado desta mudana na nomenclatura ainda no claro, porm, "o aparecimento de dikaiosyne no texto do histrico assinala o ponto de partida de um outro processo intelectual"29. Embora a justia ainda no haja a condio de conceito, a formulao do termo dikaiosyne indica que existe uma justia interior ao homem e uma que opera socialmente. "Dikaiosyne uma qualidade pertencente ao dikaios, isto 'homem de justia', cujas caractersticas vm descritas no mito da Odisseia..."30 Plato levar a termo este processo de interiorizao da justia como qualidade humana considerando-a uma virtude da alma. Com os sofistas temos um enriquecimento temtico e os interlocutores mais prximos de Scrates e Plato31.
28. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 365. 29. Idem, p.366. DEL VECCHIO, G., La Giustizia, op. cit., p.16: "o primeiro grau de elaborao puramente conceitual representado, provavelmente, no formar-se daquele conceito de dikaiosyne, que acolhe em si o fundo comum das representaes mticas primitivas: ou seja, a idia de uma proporo e de uma ordem, onde surge uma determinada harmonia". 30. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 377. 31. Contudo, de suas obras chegaram at ns apenas fragmentos. Muito
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Embora no tenham constitudo uma escola e apresentem um panorama muito variado, seja sob o aspecto filosfico-cultural como no terico-poltico, e se desenvolva num perodo de tempo bastante longo, "tiveram em comum a caracterstica de pr ao centro da especulao o homem nos seus vrios aspectos de sujeito cognoscitivo e volitivo"32. Muitos fatores contriburam ao surgimento dos sofistas, "a pesquisa de uma gnese exterior, no filosfica da sofstica pode demonstrar que esta corrente de pensamento simboliza verdadeiramente a expresso de um determinado clima histrico, no qual o tom dado exatamente pelos fatos sociais... os sofistas, sem haver inteno, foram os filsofos da histria de sua poca, que interpretaram com uma fidelidade perfeita"33. A vitria sobre os persas abriu o perodo de maior florescncia da potncia ateniense, centro da cultura grega. O declnio da aristocracia punha em crise valores e virtudes tradicionais e o crescente ordenamento democrtico
das informaes que temos provm de seus adversrios, principalmente de Plato, o que influenciou o carter negativo que a eles historicamente foi atribuido, conforme CORBATO, C., La sofistica, em: Questioni di storiografia filosofica, vol.I, aos cuidados de V. Mathieu, Brescia 1975, pp.116. 32. CORBATO, C., Sofisti, em: Enciclopedia Filosofica, aos cuidados de Centro di studi filosofici di Galarate, Firenze 1967, 2Ed., p.1524; quanto a um possvel denominador comum, afirma Corbato na p.1525: "este o seu modo de pensar e o seu mtodo, voltado physis total enquanto se mostra ao homem, isto , um tesouro de experincias das quais cada um examina e desenvolve um aspecto particular e aos problemas comuns do solues diversos e opostos". 33. UNTERSTEINER, M., Le origini sociali della sofistica, em: Studi di filosofia greca in onore di R. Mondolfo, aos cuidados de V. E. Alfieri e M. Untersteiner, Bari 1950, pp.178-179.
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possibilitava a participao dos cidados vida poltica. Neste contexto se fez importante a retrica como poder de persuaso. Os sofistas sero os mestres da nova cultura, voltada para a classe dirigente. O comrcio abriu as fronteiras para um cosmopolitismo tambm cultural. A experincia dos viajantes possibilitou o contato com outros costumes e leis, onde suas prprias leis poderiam no ter sentido, provocando aquele relativismo dos valores que d uma determinada unidade sofstica. De maior interesse para ns, entre outras coisas, a crise do conceito ainda muito vago de dique, mas que era um dos princpios fundamentais do agir que constitua a aristocracia. Protgoras que uma figura central na Atenas de Pricles abandona o tema da relao entre dique e os deuses, entre dique e a ordem do mundo. Para ele a idia de moralidade e justia pertence naturalmente a todo homem e fundamental o ensino baseado seja em disposies naturais seja simplesmente sobre o exerccio. Seu discurso filosfico sobre a justia est centrado na conscincia do homem. No Teeteto (167 C) Plato afirma que para Protgoras o que justo para uma cidade o somente enquanto a cidade mesma o retm como tal. Mas seu relativismo no simplesmente uma desvalorizao da justia, melhor um redimensionamento, "ele defende a validade da lei da cidade (o nomos) no pelas suas ligaes com a justia divina, mas enquanto condio necessria manuteno da sociedade humana"34.
34. TROMBINO, M., em: L"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone, op. cit., p.198. Mesmo do
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Com a corrente naturalstica da sofistica se encontra a radicalizao da oposio entre nomos e physis, ou seja, entre lei e natureza, que exaltada em detrimento da lei reduzida a mera conveno. Antes dos sofistas a tradio grega dos antigos poetas ligava a lei humana com a ordem csmica; os filsofos viam a lei em relao natureza das coisas, ou seja, "como quer que fosse entendido o cosmo, naturalisticamente ou religiosamente, este era visto como sede de uma ordem superior - um superior princpio de dique - e assim lei humana e cosmo eram vistos em acordo"35. O relativismo defendido pelos sofistas, que cada polis tem as suas leis prprias, fruto de conveno, e que justia se adequar s prprias leis, punha em crise esta viso tradicional. Antifonte sofista contrape a physis lei. Um de seus fragmentos em sua parte central representa bem isto: "este essencialmente o objeto da nossa pesquisa que a maior parte de quanto justo segundo a lei, se encontra em contraste com a natureza" (fr.44). com um grupo de sofistas que G. Reale denomina de polcos-sofistas que a justia vem radicalmente desvalorizada. Estes polticos-sofistas "so homens polticos e
ponto de vista do seu ensino de retrica no se pode dizer que fosse um mero "contestador" das virtudes tradicionais. Segundo REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.I, op. cit., p.233, mesmo no seu ensino de contrapr argumentao fazendo prevalecer o prprio, no significava "que ele ensinasse a injustia e a iniqidade contra a justia e a retido, mas simplesmente que ensinava os modos com os quais era possvel sustentar e levar vitria o argumento (qualquer que fossee o seu contedo) que na discusso, em dadas circunstncias, poderia resultar mais fraco". 35. Idem, p.202.
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aspirantes ao poder poltico, que, sem mais algum retenho moral, usaram, ou melhor abusaram de certos princpios sofsticos para teorizar um verdadeiro e prprio imoralismo, que desembocou no desprezo da assim chamada justia, de toda lei constituda, de todo princpio moral: mas estes mais que o esprito autntico da sofstica representam a excrescncia patolgica da sofistica mesma"36. Estes, como Trasmaco e Clicles sero interlocutores do Scrates platnico na Repblica e no Grgias37, analisados mais frente. No obstante a difcil questo socrtica, podemos enunciar alguns dados bsicos da justia em Scrates. Nele a justia esta certamente ligada questo do estado, conjuntamente virtude moral e poltica38. Como outras virtudes (temperana e piedade) se dissolve na cincia porque ele "concebe a cincia e toda virtude essencialmente como justia interior, isto , como consciente vontade do bem"39. Neste contexto se inscreve sua misso: tornar os concidados melhores e conseqentemente, justos. A isto empenhou sua vida radicalmente.
36. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.I, op. cit., p.229. 37. Idem, p.275. Embora como Clicles venha apresentado no Grgias de Plato personagem literrio e no histrico, mas que de qualquer forma deve representar perfeitamente a expresso desta corrente. 38. BOSCO, N., N Themis n Dike, em: "Filosofia", 1967, p.472. 39. Idem, p.473. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.I, op. cit., pp.314-315: "A tese da identidade das virtudes e cincia implicava em primeiro lugar, em primeiro lugar, a unificao das tradicionaid virtudes, como a sapincia, a justia, a sabedoria, a temperana, a fortaleza em uma s e nica virtude, exatamente porque, na medida em que so virtudes, cada uma e todas se reduzem essencialemente ao conhecimento".
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Frente a polis e suas leis, Scrates "reconfirma sem hesitao o princpio segundo o qual os privados no podem pretender se fazer superiores s leis e s sentenas pblicas... que a cidade pode salvar-se e reger-se somente se os cidados saibam acolher as sentenas e respeitar as normas estabelecidas"40. Scrates pressupe as leis como garantia da justia entre os cidados. Nestas referncias histricas quanto origem e evoluo da justia pr-platnica, percebe-se um entrelaamento com realidades afins. Em uma viso de cunho religioso, com a vontade e ordenamento dos deuses; em uma viso naturalista, com a ordem cosmolgica. Quando se reflete sobre a vida do homem na polis, a justia se entrelaa com sua organizao: a forma de governo, principalmente dique como virtude aristocrtica; com as leis que regem as relaes entre os cidados e dos cidados com o estado; sobre o carter das virtudes, sua origem e possibilidade de ensino, etc. Enfim, Scrates o melhor exemplo de homem que pautou sua vida sobre esta concepo e concentrou sobre este pilar os mais diversos elementos: a justia como conscincia no agir em direo aos deuses e aos concidados; como virtude que conduz ao bem e felicidade; como sabedoria que possibilita a vivncia das leis com liberdade; que conduz a uma misso. Estes elementos sero retomados por Plato que, na Repblica, far uma profunda anlise da justia e de sua inter40. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, em: Storia delle idee politiche economiche e sociali, dirigida por L. Firpo, vol.I, Torino 1982, p.232.
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relao: desde a anlise dos mitos educao, das leis s formas de governo41.

41. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 19, afirma que "depois de Hesodo, Plato parece ter sido o primeiro a afrontar a justia como um tema prprio, e o primeiro em absoluto a transform-lo em um princpio normativo e um problema de carter filosfico"; e, na p.307, afirma que a Repblica o primeiro texto que tenta dar uma definio sistemtica da justia.
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III. A CRTICA HISTRICA: PLATO E SUA OBRA

Plato com seus escritos tem fascinado o pensamento humano at hoje que, de uma forma ou de outra, tem alguma relao com ele. Um filsofo contemporneo pode dizer que toda a histria da filosofia no mais que anotaes ao rodap de pgina de seus escritos. Assim tambm F. Adorno entende a "histria da crtica" de Plato, escrev-la seria reescrever uma "histria da filosofia"42. Seus escritos, patrimnio literrio da humanidade, no so reduzveis a um esquema, nem a exposies sistemticas ou manualsticas43. No obstante, na tentativa de entender como historicamente Plato foi estudado e interpretado se pode acenar a alguns pontos chaves. Em senso estrito, no que se refere a Plato, se pode demarcar o incio de uma histria da crtica com a traduo de todas as suas obras nos primeiros anos do sculo XIX por Schleiermacher que, com seus estudos, tradues, comentrios e introdues, abre um novo caminho na leitura de Plato, mais precisa e filologicamente mais complexa44. Ele compreendeu qual era o estilo de filosofar prprio de Plato: o dilogo socrtico. Mostrando o
42. ADORNO, F., Introduzione a Platone, Roma-Bari 1986, 3 Ed., p. 242. 43. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici. vol.I: Platone totalitario, trad. it. de R. Pavetto, Roma 1993, 4Ed, p.337 nota 45, contra esta afirmao comumente aceita. 44. Idem, p.245.
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quanto inadequado a tentativa de construir um sistema platnico acabado45 pois Plato deve ser estudado dilogo por dilogo; errando, porm, ao pensar que Plato, quando comeou a escrever, j houvesse pronto o plano do seu filosofar e o distribudo programaticamente, dilogo por dilogo, segundo um plano didtico46. Esta via filolgica e histrico-filosfica aberta por Schleiermacher ser uma das percorridas pelos maiores estudiosos de Plato no sculo XIX, a outra ser a aberta com as "Lies sobre Histria da Filosofia" de Hegel, que com sua impostao provocou um novo modo de estudar Plato47. Outro nome que se deve lembrar o de K. F. Hermann, que teve uma importncia decisiva na descoberta do "verdadeiro" Plato, compreendendo que, contrariamente distribuio lgica proposta por Schleiermacher, os dilogos platnicos respeitam uma verdadeira e prpria evoluo cronolgica. Porm, mais que na classificao dos dilogos, em Hermann "... felicssima a intuio que v Plato evoluir espiritual e historicamente considerando os vrios dilogos como espelho desta evoluo"48.
45. JAEGER, W., Paideia, vol.II, trad. it. de A. Setti, Firenze 1990, 3Ed., p.131: "Permanece mrito de Schleiermacher o haver reconhecido, com o vivo sentido de um romntico pela forma como expresso da individualidade espiritual, o elemento especfico do filosofar platnico no fato que esse precisamente no tende ao sistema fechado, mas se apresenta como investigao filosfica em ato, como dilogo". 46. REALE, G., Platone, em: Questioni di storiografia filosofica, vol.I, Milano 1975, pp.182-183. 47. ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., p.248. 48. REALE, G., Questioni di storiografia filosofica, op. cit., vol.I, p. 183.
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Significativo ainda, no sculo passado, no que respeita exegese de Plato, foi o trabalho de Lewis Campbell. Partindo de caractersticas estilsticas encontradas no livro das Leis, seguramente a ltima obra de Plato, ele pode estabelecer um critrio para a cronologia das obras platnicas, que a esta ltima se assemelhavam49. "A obra de Campbell abre toda uma nova prospectiva, relativamente evoluo e crise do pensamento platnico"50. Ser, no entanto, W. Lutoslawski que levar o mtodo "estilomtrico" s ltimas conseqncias, avanando ao trabalho de Campbell que no havia fornecido nenhum elemento para decidir quanto cronologia dos dilogos anteriores queles dialticos. mrito de Lutoslawski o fundamento cientfico da estilometria51. Neste nosso sculo houve uma verdadeira "exploso" de estudos platnicos e anti-platnicos52, concentrando-se principalmente em setores particulares (as tentativas de sntese se fizeram mais raras). Plato lido e interpretado a partir dos mais variados pontos de vista53: neokantiano,
49. JAEGER, W., Paidea, op. cit., vol.II, p.134: "Em concluso, tambm se, com este mtodo, no possvel determinar as relaes cronolgicas de todos os dilogos entre si, pode-se porm, claramente indicar trs grupos principais, dos quais ao menos os dilogos mais importantes podem, com grande verossimilhana, serem estabelecidos". 50. ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., p.251. 51. STEFANINI, L., Platone, vol.I, Padova 1949, 2Ed., p.LXIII. Na p.LXX Stefanini reproduz uma tabela com as caractersticas estilsticas examinadas por Lutoslawski. 52. REALE, G., Questioni di storiografia filosofica, op. cit., vol.I, pp. 191-192. 53. ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., pp.254-265.
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idealista, existencialista, fenomenolgico, espiritualista54, tico-poltico e, sobretudo, aps 1960, se desenvolve uma pesquisa de carter sociolgico e antropolgico55. Quanto ao estado atual desta questo apresentamos aqui, em seus trs principais files, uma sntese de Adorno56. O primeiro que desenvolve a tese de Kramer e de Gaiser, referente principalmente "doutrina no escrita" de Plato57. O segundo filo baseado em um "retorno nica e sistemtica filosofia de Plato (em paralelo ao retorno nica e sistemtica filosofia de Aristteles), filosofia platnica
54. Idem, p.267. Segundo Adorno, entre os representantes deste ponto de vista esto L. Stefanini e M. F. Sciacca. 55. Idem, p.271. 56. Idem, pp.274-277: "ao lado de outros estudos sobre Plato mais manualsticos e narrativos vm se delineando trs files principais de pesquisa..." 57. Aqui no muito valorizada por ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., p.274: "sem grandes acrscimos ou probantes confirmaes...", que, porm, publica em 1978. Esta linha de interpretao vem sendo hoje muito desenvolvida em especial, na Itlia, pelo Centro de Pesquisa de Metafsica da Universidade Catlica do Sagrado Corao, em Milo, tendo frente Giovanni Reale e j uma vasta publicao, em especial: REALE, G., Per una nuova interpretazione di Platone, rilettura della metafisica dei grande dialoghi alla luce delle 'dottrine non scritte', Milano 1989, 6Ed. Reservas a esta linha de interpretao e obras desta corrente manifestado, por exemplo, por ISNARDI PARENTE, M., principalmente na recesso ao livro de KRAMER, H., Platone e i fondamenti della metafisica, trad. it. de G. Reale, Milano 1982, publicada em "Gnomon", LVII (1985) 120-127; Idem, Il "Platone non scritto" e le autotestemonianze. Alcune note a proposito di un libro recente, em: "Elenchos", V (1984) 201-209; Idem, Il problema della "dottrina non scritta" di Platone, em: "La Parola del Passato", XLI (1986) 5-30; Idem, La VII Epistola, em: L'eredit di Platone nell'Accademia antica, Milano 1989, pp.79-94.
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fundada sobre uma viso ontolgico-sistemtica de tudo escandente em tramas de idias ordenadas como bom e justo que sejam"58. Alguns nomes deste segundo filo so: O. Wichmann, E. A. Wjller, H. E. Pester, L. Paquet e R. Marten. O terceiro filo procura a unidade da filosofia platnica unilateralmente, assumindo motivos diversos, ou na dialtica, ou na funo dada s tcnicas em vista de estruturaes sociolgicas, ou na doutrina das idias, ou em uma determinada lgica. Pensadores deste terceiro filo so, por exemplo, G. Cambiano e C. Diano. Quanto aos escritos de Plato, segundo o que o que possvel saber atravs de citaes de autores antigos, todos chegaram at ns. O problema de sua autenticidade foi centro de vivacssimo debate no sculo passado59, em que determinadas posies se radicalizaram negando a autenticidade de muitas destas obras. No nosso sculo ao invs, est se difundindo nos estudiosos a convico que a maior parte, seno certamente todas, so autnticas60. As dvidas que permanecem se referem s obras secundrias que no comprometem a globalidade dos estudos platnicos61.
58. ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., pp.274-275. 59. JAEGER, W., Paidea, op. cit., vol.II, p.136: "Se bem sempre se soubesse, desde antiguidade, que o nosso apanhado dos escritos platnicos compreendia tambm obras no autnticas, contudo, somente no sculo XIX, a crtica atingiu vera importncia e profundidade sobre este terreno". 60. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.V, Milano 1991, 8Ed., p.476. 61. REALE, G., Introduzione generale al pensiero di Platone, em: Platone. Tutti gli scritti, Milano 1992, 3Ed., p.LXIII: "os escritos sobre os quais permanecem dvidas acerca de sua autenticidade so j poucos, alm do mais de limitado relevo e, todavia, no de decisiva
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Do que foi acima mencionado resta fora de dvida a autenticidade da Repblica62, obra que temos em primeiro plano63. Complicado, porm, fixar a cronologia desta obra. Nem mesmo fcil estabelecer o que de real existe neste dilogo que Scrates narra e o quanto apenas recurso literrio platnico. A prpria cronologia dos personagens objeto de conjecturas e contradies64.
importncia para os temas que tratam". Considerao feita j por JAEGER, W., Paidea, op. cit., p.137. 62. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.132, contesta a traduo deste ttulo da obra platnica. Segundo ele, a palavra grega que intitula a obra seria melhor traduzida por A Constituio ou A Cidade-Estado ou ainda O Estado. No seu entender a palavra Repblica induz o leitor a uma idealizao da obra. 63. Ainda que Digines Larcio a tenha considerado plgio: Vita dei filosofi III, 37: "Euforine e Pancio sustentaram que o incio da Repblica foi encontrado com frequentssimas correes e modificaes. E Aristosseno afirma que quase toda a Repblica se encontra escrita nas Antilogias de Protgoras", e ainda em III, 57: "o mesmo Trasilo diz que os seus dilogos genunos so ao todo 56, com a Repblica dividida em 10 livros, afirma Favorino no segundo livro das Histrias vrias que se encontra quase toda nas Antilogias de Protgoras". A respeito destas afirmaes de Digines Larcio, comenta REALE, G., Storia della filosofia antica, op. cit., vol.I, p.239 nota 16: "Protgoras teria, em resumo, antecipado a idia que o governo do Estado deve ser confiado aos filsofos. Mas... alm desta possvel tangncia entre o Estado protagrico e aquele platnico existe um abismo". 64. ROCHA PEREIRA, M. H. de, Introduo Repblica, em: A Repblica, Lisboa s/d, 6Ed., p.XII, retomando D. J. Allan (que por sua vez aceita a cronologia de A. E. Taylor) afirma serem os personagens possivelmente os melhores indcios cronolgicos; enquanto LOZZA, G., Introduzione, em: La Repubblica, Milano 1990, pp.VI-VII, v nestes personagens um flagrante anacronismo com o qual Plato no se preocupou.
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 parte algumas reservas os estudiosos concordam atualmente em afirmar que a Repblica uma obra da maturidade de Plato65 e isto por uma srie de razes, entre elas seu contedo66 e sua relao com o ltimo livro de Plato, as Leis. Algumas reservas que podemos mencionar so: o fato de Plato continuamente retomar seus escritos, o que em relao Repblica atestado tambm por Digenes Larcio67; a caracterstica platnica de desenvolver uma obra ao nvel da oralidade e somente em uma fase posterior a fixla por escrito68; que uma obra da espessura da Repblica no deve ter sido elaborada e escrita em pouco tempo69, e a principal reserva, quanto unidade de composio da obra, ou seja, se o primeiro livro um dilogo autnomo e de poca juvenil ou no, problema que desenvolveremos em seguida. Embora o progresso da crtica desde Schleiermacher e Hermann at nossos dias tenha sido enorme e tenha contribudo muitssimo para o avano na interpretao de Plato, em alguns pontos ainda no se chegou a um consenso, permanecendo aberta a discusso. o caso do primeiro livro
65. REALE, G., Storia della filosofia antica, op. cit., vol.II, p.43: "Tem-se ulteriormente estabelecido que a Repblica pertence fase central da produo platnica, que precedida pelo Simpsio e pelo Fdon e que seguida do Fedro". 66. LOZZA, G., Introduzione, op. cit., p.XI: " certo ao invs que na Repblica, a partir do livro VI est j plenamente desenvolvida a teoria das idias e que todos os temas da filosofia platnica venham fundidos em harmoniosa unidade: sobretudo por isso que o dilogo vem j unanimemente atribudo plena maturidade de Plato". 67. Vita dei filosofi, III, 37. 68. REALE, G., Storia della filosofia antica, op. cit., vol.II, p.46. 69. ROCHA PEREIRA, M. H. de, Introduo Repblica, op. cit., p.XV.
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da Repblica, que uma parte da crtica separou do conjunto da obra, considerando-o um dilogo autnomo e por suas caractersticas, juvenil. No entanto, outros crticos tm insistido na unidade de estrutura e de composio da grande obra platnica. J Schleiermacher apresentou sua impresso quanto a uma relativa autonomia do primeiro livro70, mas foi Hermann quem por primeiro formulou e aprofundou esta questo. Percebendo que o dilogo parece concluir-se no primeiro livro, levantou a hiptese no apenas de sua autonomia, mas tambm quanto sua cronologia: seria obra juvenil, j que apresenta duas caractersticas fundamentais s obras tidas como "dilogos socrticos": examinar uma aret e sua concluso aportica71. Dummler retomando e aprofundando esta via
70. SZLEZK, T. A., Platone e la scrittura della filosofia. Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della maturit alla luce di un nuovo paradigma ermeneutico, trad. it. de G. Reale, Milano 1989, 2Ed., p.361 nota 14. 71. GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, em: Rivista Critica di Storia della Filosofia, 02 (1957) 124. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, em: Platone, vol.I, Milano 1967, 2Ed., p.296, parte da convico desta hiptese que lhe parece praticamente incontestvel. interessante que POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., pretende demonstrar, entre outras coisas, um afastamento de Plato em relao ao pensamento socrtico no simplesmente como uma definio e maturao do seu prprio pensamento, o que por demais comumente aceito, mas como uma "mudana de tonalidade", o que implica uma diferena de postura entre as obras juvenis e as da maturidade (nas pp.272ss. Plato apresentado como traidor de Scrates), e especificamente no que concerne justia, a diferena entre o Grgias (que seria mais socrtico) e a Repblica, baseando-se em argumentos que envolvem o I livro (pp.153ss.), e no entanto no faz nenhuma meno quanto ao problema de sua datao.
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levantou a hiptese, seguindo a lgica dos outros escritos platnicos, com boa aceitao, de que este dilogo autnomo poderia ter sido intitulado Trasmaco72, mas o retendo como incompleto, j que no seu parecer Plato concluiria esta obra com um mito escatolgico, quem sabe o livro dcimo. Hiptese esta que, segundo G. Giannantoni73, no encontrou ressonncia entre os crticos. Avano hiptese da autonomia do primeiro livro veio dado pelo trabalho de H. von Arnim, que atravs de um exame lingstico estabeleceu sua semelhana com o Laquete e com outros dilogos da juventude, situando-o posteriormente ao Protgoras e o Laquete e anterior ao Liside. Ainda segundo von Arnim, o Grgias dependeria deste suposto Trasmaco. Coube, no entanto, a U. von Wilamowitz-Moellendorff explicar a conexo deste livro com o resto da obra: Plato era muito ligado ao que havia produzido e no queria que nada se perdesse e portanto deve ter reelaborado este Trasmaco para faz-lo prlogo aos livros seguintes da Repblica74. Friedlaender assume e defende esta
72. Assim comenta esta hiptese SCIACCA, M. F., Il problema della giustizia nel primo libro della Repubblica, op. cit., p.298: " ento nas primeiras obras ou naquelas da primeira maturidade, de transio quase, que Plato polemiza com a tese trasimaquia da justia, e tudo faz supor que lhe tenha dedicado um dilogo, que em seguida lhe ser idneo pr como introduo a uma obra de amplo respiro. Com razo alguns consideraram este primeiro livro um dilogo autnomo, ao qual talvez Plato teria dado o ttulo de Trasmaco". Quanto autonomia do primeiro livro, JAEGER, W., Paidea, op. cit., vol.II, p.156, escreve somente que esta "... opinio, hoje aceita por muitos, no , certo, mais que uma hiptese inteligente". 73. GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, op. cit., p.125. 74. SZLEZK, T. A., Platone e la scrittura della filosofia, op. cit., p. 362. ISNARDI PARENTE, M., Rileggendo il Platon di Ulrich von
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tese, aprofundando-a num confronto com o Clitofonte. Tese que levada ao seu limite extremo por R. Preiswerk que acaba, inclusive, por denegrir a imagem de grande escritor de Plato75. A posio radical de Preiswark suscitou fortes reaes de crticos que reivindicam a unidade da obra. A este parecer j haviam se pronunciado Zeller, J. Hirmer, Th. Gomperz. Mas principalmente H. Raeder que argumentou contra as objees unidade da Repblica, demonstrando que estas justamente indicam o carter introdutrio do primeiro livro, e se Plato utilizou um material anterior, isto, a seu ver, no vm ao caso, j que na forma atual parte integrante da obra76. Mesmo W. Lutoslawski, que estabeleceu diferenas estilsticas entre o primeiro livro e o restante da obra, negou que este fosse uma composio parte77. R. Shaerer explicou
Wilamowitz-Moellendorff, em: Annali della scuola normale superiore di Pisa, vol.III.1, Pisa 1973, p.150: Wilamowitz "aceita teses composicionais tpicas da pesquisa do sculo XIX como aquela sobre a complexa composio cronolgica da Repblica, com a hiptese, aventada por Hermann em 1839 e rebatida por von Arnim em 1914, do carter independente do livro I, o Trasmaco". 75. GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, op. cit., p.128. 76. Idem, p.126. 77. Na tabela cronolgica dos escritos platnicos conforme as afinidades estilsticas elaborada por W. Lutoslaweski e reproduzida por STEFANINI, L., Platone, op. cit., vol.I, p.LXX, a Repblica aparece composta ininterruptamente, ainda que em sua classificao qudrupla os separe: o primeiro livro classificado como o ltimo componente da segunda fase, que ele denomina como Primeiro Grupo Platnico, e os livros restantes como os primeiros da terceira fase, que denomina como Grupo Platnico Mdio.
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a diferena entre o primeiro livro e o restante da obra afirmando que neste ltimo no se quer mostrar a ignorncia de um sofista presunoso, mas de ajudar dois jovens filsofos (Adimanto e Glucon)78. Por fim, Rudberg rebateu as crticas separatistas demonstrando quanto o primeiro livro est intrinsecamente relacionado com o restante da obra, o que justifica sua funo de introduo79. Por outra via Dornseiff observou que todas as caractersticas que possibilitam a hiptese de uma redao juvenil do primeiro livro so igualmente explicveis retendo como uma consciente retomada por Plato de sua maneira juvenil. Hiptese que foi assumida e desenvolvida por F. Adorno80. Como concluso do que foi apresentado para este trabalho sobre a justia na Repblica de Plato, pode-se reter o seguinte: a autenticidade de toda a obra est fora de discusso. Quanto sua unidade, ou seja, se toda a obra foi pensada e escrita conjuntamente ou se o primeiro livro um dilogo autnomo e anterior que s posteriormente foi inserido como livro introdutrio ao dilogo, como se mostrou, a crtica est longe de chegar a um consenso que encerre a questo, o que no altera para ns o valor do seu uso, pelo fato de ele estar ligado intrinsecamente ao restante da obra.
78. Que Plato possa elaborar um dilogo com fins pedaggicos, o adaptando capacidade dos personagens defendido, por exemplo, por REALE, G., Storia della filosofia antica, op. cit., vol.II, p.46. No que se refere em especfico Repblica, sua apresentao dos personagens, em Platone. Tutti gli scritti, op. cit., p.1080. 79. SZLEZK, T. A., Platone e la scrittura della filosofia , op. cit., pp. 354-370, faz uma anlise pormenorizada desta relao. 80. GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, op. cit., p.131.
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Mesmo assumindo a hiptese "separatista", isto implicaria numa reviso e adaptao por Plato a ponto de lhe servir ao escopo pretendido de faz-lo introduo sua obra-prima81. Quanto cronologia, respeitando a possibilidade de um fundo juvenil no primeiro livro, a Repblica como obra em sua forma atual concordemente um livro da maturidade de Plato.

81. GIANNANTONI, G., Platone e l'accademia, em: Storia della filosofia, aos cuidados de Mario Dal Pra, Milano 1975, pp.175-176: "Como quer que se avalie estas observaes, porm, certo que a unidade de pensamento e do escopo dos dez livros em que foi por Trsilo dividida a Repblica, est fora de qualquer contestao, e neste quadro tambm o I livro vem sempre mais assumindo o carter de um documento testemunhante de uma consciente retomada da parte do Plato maduro dos temas fundamentais do socratismo..."
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IV. A JUSTIA NA REPBLICA PLATNICA

A Repblica inicia-se com Scrates narrando a um grupo annimo82 sua descida83 ao Pireu no dia anterior para a festa da deusa que, tudo leva a crer, seja a deusa Bndis. Ali permanecendo por interveno de Polemarco que o hospeda e em sua casa se desenvolve o dilogo. O primeiro interlocutor84 de Scrates ser Cfalo, pai de Polemarco, Lsia
82. Dando-se crdito relao desta obra com o Timeu, se concluiria que Scrates estaria narrando a Timeu, Crcia, Ermcrates e a um quarto personagem que permanece annimo. 83. Conforme mencionamos anteriormente, uma parte da crtica v nesta introduo uma profunda relao com o restante da obra. Na anlise de SZLEZK, T. A., Platone e la scrittura della filosofia, op. cit., p.354, a palavra "descida" que abre o livro da Repblica tem uma funo toda especial: no representa apenas um dado topogrfico, mas significa a "humildade" do filsofo, que desce com "benvolo interesse" pela festa e orao deusa (327 A), ligado ao fato que no Estado ideal tambm o filsofo no permanecer no "alto", mas tendo contemplado a idia de Bem dever retornar, "descer" junto aos prisioneiros da caverna para al cumprir sua misso, em vista da felicidade de todo o Estado (519 D - 520 A). A traduo portuguesa de ROCHA PEREIRA, M. H. da, A Repblica, op. cit., neste sentido de toda inadequada, eliminando a idia de "descida": "Ontem fui at o Pireu com Glucon..."(327 A), enquanto o texto grego usa a palavra "kateben", conforme, PLATONE, LA Repubblica, trad. it. de G. Lozza, Milano 1990, com texto grego frente. 84. Ao quanto de real possuem os interlocutores de Scrates, nos contentamos em reportar uma significativa frase de R. L. Nattleship: "as figuras do dilogo so, por um lado, simplesmente expresses ideais de certos princpios; por outro lado, trazem consigo muito do seu carter real", citado por ROCHA PEREIRA, M. H. da, Introduo
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e Eutidemo. De sua vida sabemos pouco. Proveniente de Siracusa, chamado Atenas de Pricles, constri uma fbrica de armas (escudos), na qual trabalhavam muitos escravos. No dilogo apresentado j em idade avanada. Interrogado por Scrates sobre a velhice, Cfalo se apresenta feliz por ter podido viver de modo "justo", restituindo aos deuses e aos homens o que lhes era devido. Scrates percebe na resposta de Cfalo uma concepo de justia que , seno inadequada, ao menos insuficiente (331 C-D), momento em que Polemarco entra no dilogo e Cfalo o abandona, retirando-se. Este pequeno dilogo entre Scrates e Cfalo tem sido alvo das mais variadas e contraditrias interpretaes. Giannantoni apresenta uma viso otimista85: Cfalo representa a classe aristocrtica, qual Plato permanece unido. Emblema de uma vida justa e velhice serena, prpria da aristocracia soloniana, Plato o teria apresentado para contrastar aos seus contemporneos e por isso no deixa Scrates confut-lo, mas o retira de cena. Radicalmente negativa a interpretao de Rosen86: para ele Cfalo representa o cabea (= Cfalo) de uma famlia monrquica, que tendo vivido entregue aos prazeres na velhice um "libertino arrependido que procura alvio na religio para as suas recordaes de precedente paixo"87.
Repblica, op. cit., p.VII. 85. GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, op. cit., pp.132-133. 86. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, Napoli 1990, pp.24-30. 87. Idem, p.27.
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Nele, a honestidade e a disciplina aparecem somente quando as paixes desaparecem. Durante o domnio das paixes, a justia est ausente. "Em outras palavras, ele justo pelo menor tempo possvel. A justia no ento um bem em si, mas um mal necessrio"88. Segundo Rosen, a justia tem "uma posio muito baixa na economia psquica de Cfalo. Ele fala da injustia (330 D), mas no da justia... No melhor dos casos, a justia tem para Cfalo uma conotao negativa"89. Sua viso, de "pio hipcrita", no passa de utilitarista. Uma viso "intermdia" pode ser a de Sciacca90 que o faz em uma "chave" tica: Cfalo um homem sereno, comedido na palavra e no gesto; a inteno de Scrates saber se a esta postura exterior corresponde uma ordem moral interior, constatando, segundo Sciacca, que o ponto de vista de Cfalo "no uma doutrina moral, mas um conjunto de consideraes ditadas por um modesto senso comum, acompanhado de uma fcil honestidade"91. Cfalo apresenta uma moral utilitria, no fundo um "fariseu bonacho". Para Sciacca, Cfalo tinha que se retirar por reconhecer justas as observaes de Scrates e como as suas no passavam de "senso comum", no podiam se contrapor argumentao filosfica de Scrates, que aproveita para levantar a questo: o que a justia? Concluindo, Cfalo, rico meteco, apresenta da justia
88. Idem, p.27. 89. Idem, p.27-28. 90. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., pp. 300-304. 91. Idem, p.301.
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uma opinio comum que, como se evidenciar adiante, atribuda ao poeta Simnides, de ser a justia o "dizer a verdade e o restituir aquilo que se tomou" (331 C). Mas Scrates confuta esta definio porque h casos em que seu cumprimento causa propriamente de injustia, como o restituir armas a algum em estado de loucura (331 C-D). Polemarco, filho de Cfalo, o herdeiro da discusso em favor do pai. Ao argumento que Cfalo aludiu como justia, pertencente ao senso comum, Polemarco chama em defesa Simnides que, apesar de todas as reservas platnicas contra os poetas, tido em boa conta. Scrates o chama de "homem divino e sapiente" (331 E). A famosa mxima sobre a justia a ele atribuda por Polemarco: " justo restituir a cada um o que se lhe deve" (331 E)92. Entra assim em cena um filsofo, Polemarco93, com quem Scrates poder discutir. Scrates diz no ter entendido bem o que queria dizer Simnides com esta mxima (331 E), e assim comea a interrogar Polemarco, pois o poeta
92. Conforme traduo de ROCHA PEREIRA, M. H. de, Introduo Repblica, op. cit., p.10. Embora a autora tente uma localizao desta mxima entre os fragmentos de Simnides, esta no se encontra, conforme RADICE, R., em: Platone, Tutti gli scritti, op. cit., pp.1329 nota 12. 93. Polemarco no Fedro 257 B apresentado como adepto da filosofia. Em relao a esta sada de Cfalo e entrada de Polemarco, comenta SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.304: "esta filosofia mida do senso comum (em relao a Cfalo) invencvel, porque no filosofia: Scrates no pode ter razo; da sofstica sim, que uma filosofia. Plato, com duas batidas a mete fora da discusso e faz entrar no seu lugar, os verdadeiros interlocutores de Scrates, os Sofistas: uma posio especulativa contra outra". Para Sciacca, a exceo de Cfalo, os interlocutores de Scrates so todos Sofistas (em especial quanto a Polemarco, p.306).
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certamente no a teria formulado sem nenhuma restrio, como no caso da objeo j apresentada a Cfalo. Concordemente Polemarco diz que Simnides convicto de que se deve fazer o bem aos amigos e no o mal. Assim se chega primeira definio de justia: restituir ao amigo o que lhe devido quando isto no lhe seja um mal. Logo se tiraro as conseqncias passando a soar assim: "a justia consiste no beneficiar os amigos e no fazer mal aos inimigos" (332 D)94. Como Polemarco insiste nesta definio, Scrates a reexamina perguntando-lhe o que entende por amigo. A concluso que amigo aquele que aparenta e de fato nos faz o bem. Com isto se precisa ainda mais a definio de Polemarco: "o justo consiste em fazer o bem ao amigo que bom e o mal ao inimigo que mal" (335 A), mas que Scrates refuta (atravs de um sofisma95) mostrando o quanto
94. Um definio semelhante aparece no Menon, 71 E. O prprio Scrates de Xenofonte, nos Memorveis II 6, 35 define assim a virtude, e em IV 2, 16 a justia. Schmid-Staehlin e Henderickx consideraram esta definio como pertencente ao Scrates histrico. Contra esta hiptese Zeller j notava que ela apenas sugerida mas no sustentada por Scrates e que Xenofonte a pe em sua boca como eco de opinio comum, conforme: GIANNANTONI, G., Il primo libro della Repubblica di Platone, op. cit., p.134 nota 34. Tambm Adam afirma que "a opinio que a justia consiste no fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos, um fiel reflexo da moralidade grega prevalente", citado por POPPER, k. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.346 nota 13. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p.29, alm de fazer uso sem reservas desta passagem de Xenofonte, estabelece este paralelo: "Fazer o bem aos prprios amigos e trazer dano aos inimigos de tudo apropriado para os guerreiros, e esta apropriao vir mais tarde s claras com o exemplo portado por Scrates ao co nobre, que gentil com os amigos e o oposto com os estranhos (375 A-E)". 95. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., pp.
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errnea. Um especialista em sua arte no pode, por execut-la bem, tornar outrem ignorante. Antes propriamente o contrrio. Como o calor no tem a funo de refrescar nem o seco de umedecer, assim, no prprio do justo fazer dano ao inimigo, nem a qualquer um que seja, o que o renderia injusto tambm, mas fazer o mal prprio do injusto (335 D). O prprio Scrates apresenta uma concluso de seu dilogo com Polemarco sobre a justia: "No ento sbio quem sustenta que a justia consiste no restituir a cada um o que lhe pertence, e com isto entenda que o homem justo deve restituir mal por mal aos inimigos e bem por bem aos amigos. Estes verdadeiramente no dizem a verdade, porque a ns resultado claro que em nenhum caso justo fazer o mal a qualquer um"(335 E). Desta concluso de Scrates se reafirma o que j notrio sobre sua concepo de virtude: quem conhece o bem no pode fazer o mal96, por isso "no sbio" quem pratica a injustia. Ningum pode ter prazer em fazer o mal pelo mal e, sobretudo, em fazer o mal a si mesmo, ora, como Scrates afirmar, a injustia no tanto um mal para quem a sofre quanto para quem a comete, portanto o injusto o ignorante que comete o maior mal a si mesmo. Apenas Scrates e Polemarco interromperam o dilogo, Trasmaco97 , que j havia tentado intervir, mas foi
32-34. 96. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.319 nota 31, considera este primeiro livro um dilogo juvenil e portanto socrtico: "a tese justia-sapincia socrtica: a sapincia virtude e a virtude sapincia..." 97. Trasmaco, cujo nome significa "audaz na batalha", nasceu em
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contido pelos outros que queriam ouvir a argumentao at o fim, levantou-se furiosamente contra Scrates (336 B). No lhe agrada o seu mtodo que consiste, segundo ele, em fazer perguntas para posteriormente confutar seu interlocutor, sem dar uma resposta, "j que mais fcil perguntar que responder" (336 C)98. E pede a Scrates que d a sua definio de justia, em um modo claro e conciso, sem se exprimir por meio de frivolidades como ser a justia "o dever, ou a utilidade, ou a vantagem, o proveito ou a convenincia" (337 A)99. Scrates defende seu mtodo reiterando sua ignorncia no que concerne ao assunto em questo e sua sincera disponibilidade em aprender, provocando Trasmaco a
Calcednia na Bitnia (colnia de Megara). UNTERSTEINER, M., I sofisti, vol.II, Torino 1949, pp.373-374, conjectura quanto a sua cronologia: porque mais velho que Lsia e exercitou sua atividade em Atenas primeiro que Grgias, o que possibilitou sua meno por Aristfanes em uma obra seguramente de 427 aC., pode-se estabelecer como data limite para seu nascimento 459 aC. A data limite para sua morte dada pelo Discurso aos Lariseus, que no pode ser anterior a 413 aC. Deve portanto ter desenvolvido suas atividades nas ltimas trs dcadas do sculo V. Embora haja quem afirme que ele tenha se enforcado, Untersteiner acha que no se deve dar crdito. Foi advogado mas parece no ter publicado seus discursos. A Suda enumera um elenco de suas obras, mas at ns chegaram somente alguns fragmentos, conforme: I presocratici. Testemonianze e frammenti, vol.II, aos cuidados de G. Giannantoni, Roma-Bari 1975, 2Ed., pp. 963-970. Como retrico ficou famoso, podendo se auto-denominar de "mestre de eloqncia". 98. Esta reprovao do mtodo socrtico freqente, por exemplo, Protgoras, 337 D. 99. Comentando este incio de dilogo entre Trasmaco e Scrates, ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica, op. cit., p.37, v no primeiro uma antecipao de Maquiavel.
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que o ensine e aos presentes. Evidentemente Trasmaco queria falar, embora para isto tenha pedido um pagamento100. Como mestre de eloqncia tinha ali uma boa oportunidade, diante de um pblico qualificado, de demonstrar seus dotes, dominar a conversa e arrancar elogios. Trasmaco demora em atender ao pedido, tambm dos outros, mas s para valorizar-se. De fato, o prprio Scrates havia notado que "Trasmaco, evidentemente desejava falar para se cobrir de glria, pois supunha que daria uma resposta admirvel" (338 A). Assegurado o pagamento Trasmaco apresenta sua definio de justia: "afirmo que a justia no outra coisa seno a convenincia do mais forte" (338 C), ao que Scrates jocosamente d um sentido restritivo, interpretando como convenincia do que superior em fora fsica: se para Polidamas, o lutador de Pancrcio, que o mais forte de todos, lhe convm, para o seu fsico, comer carne bovina, tal alimento ser justo e conveniente tambm para os outros, ainda que a ele inferiores (338 C-D). Trasmaco protesta contra a m interpretao de Scrates e precisa sua definio: o mais forte quem governa e faz leis teis a si prprio. "Certamente que cada governo estabelece as leis de acordo com a sua convenincia... uma vez promulgadas essas leis, fazem saber que justo para os governos aquilo que lhes convm, e castigam os transgressores, a ttulo de que violaram a lei e cometeram uma injustia" (338 E), portanto se pode "afirmar que h um s modelo de justia em todos os Estados - o que convm aos
100. Plato no se cansa de criticar os sofistas por s ensinarem mediante remunerao, conforme: Apologia 20 A; Grgias 519 C; Hpias Maior 282 B-E; Laqus 186 C; Crtilo 384 B, 391 B-C.
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poderes constitudos. Ora estes que detm a fora" (339 A). A definio de justia dada por Trasmaco eivada de pessimismo, aplicando como princpio geral que ningum procura o til para os outros, mas sim a si prprio101 . Por isso, os governantes que tm o poder maior, de fazer a lei e punir quem no as cumpra, submetem os sditos sua vontade e utilidade. Trasmaco afirma o direito de natureza, "do mais forte", sobre as convenes sociais102, ou seja, a diferena entre os fracos e subjugados e os fortes e dominadores no positiva, mas natural. O seu princpio, a justia como convenincia do mais forte, tem, portanto, uma fundamentao natural: justo que o mais forte governe em benefcio prprio e justo que o mais fraco se deixe governar em seu prejuzo. Rebelar-se contra esta lei que tem fundamento natural injustia, e conseqentemente, merece punio103. Em outras palavras, a
101. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.310 nota 23. 102. Esta contraposio entre natureza, ou direito natural e conveno ou direito positivo o centro do pensamento tambm de Hpias, conforme UNTERSTEINER, M., I sofisti, op. cit., pp.337-344. Clicles, no Grgias, desenvolve esta questo diferentemente de Trasmaco: para ele a lei instrumento dos mais fracos como proteo contra os mais fortes. MARTINEZ, T. C., De los sofistas a Platon: politica y pensamiento, Madrid 1986, p.83, afirma que Trasmaco, em sua exposio, no recorre explicitamente contraposio entre nomos e physis, o que ser feito somente por Glaucon quando diz retomar seu argumento. 103. No se pode dizer se esta teoria especificamente de Trasmaco ou da sofstica em geral. Em todo caso, que seja justo que o mais forte domine sobre o mais fraco era opinio corrente, como atesta Tucdides, segundo LEVI, A., Storia della sofistica, Napoli 1966, p.10. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.105, atribui esta
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justia para Trasmaco egocntrica, a satisfao dos prprios desejos, e aquele que consegue satisfazer seus desejos por definio o mais forte104. Scrates faz um balano das afirmaes de Trasmaco, lembra que o termo "convenincia" era um dos quais Trasmaco havia feito restries (339 A). Sua definio tem, portanto, de inovador somente a especificao: "do mais forte" (339 A). Concordes em que a justia uma convenincia, alguma coisa de til, deve-se analisar o "mais forte". Scrates o faz perguntando se os governantes so falveis, ao que Trasmaco consente. Ora, se eles tambm erram, alguma vez formularo leis que no os beneficie, mas que lhes cause prejuzos. A concluso evidente, como os mais fracos devero obedecer sempre, alguma vez ser justo fazer o que no convm ao mais forte (339 D).
definio de justia a Pndaro. Esta teoria pode ser apenas uma adequao de Trasmaco realidade de Atenas naquele momento histrico, conforme SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.310, nota 23: "a teoria denuncia um vivo senso da realidade efetiva e um forte pessimismo histrico. Trasmaco talvez fosse convicto que a justia no o til do mais forte, mas constatava que assim acontece na sociedade e que intil opr-se ao 'fato': melhor aceitar o jogo e tirar todas as vantagens possveis. Para Scrates, ao invs, tarefa do filsofo e do governante modificar o dado, instaurar uma sociedade justa, ou ao menos de prop-la como ideal. A Trasmaco falta este otimismo..." De fato, quanto tese apresentada ser realmente de Trasmaco paira muita dvida, j que ela no se encontra entre os seus fragmentos, e pelo contrrio, um fragmento seu diz que a justia o maior dos bens humanos (DK, 85) o que leva a concluir com LEVI, A., Storia della sofistica, op. cit., p.20 nota 22, "se pode suspeitar que Plato no apresente o seu pensamento de modo exato". 104. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p. 40, v nisto uma prefigurao da vontade de poder de Nietzsche.
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E assim Scrates coloca-o em xeque: "ora, pois, Trasmaco, no ser foroso que resulte da a seguinte situao: que justo fazer o contrrio do que voc diz? Pois no h dvida que se prescreve aos mais fracos que faam o que prejudicial aos mais fortes" (339 E)105. Concluso que tem o assentimento da platia (340 A-B). Mas Trasmaco discordando da concluso de Scrates precisa ainda mais sua definio: quem erra no forte quando erra (340 C), como o mdico no mdico quando se engana relativamente ao paciente, precisamente pelo fato de se enganar; ou hbil calculador aquele que erra os seus clculos, precisamente pelo fato de errar. Conseqentemente, artfice, sbio ou governante algum se engana enquanto estiver nesta condio. Assim, "o governante, na medida em que est no governo, no se engana; se no se engana, promulga a lei que melhor para ele e essa que deve ser cumprida pelos sditos" (340 E - 341 A). Partindo do prprio argumento de Trasmaco, Scrates demonstra que toda arte procura o bem de outrem, no o prprio, exemplo paradigmtico a medicina: o mdico possui a cincia mdica para curar os enfermos, ou seja, "a medicina no procura a convenincia da medicina, mas do corpo" (342 C). A esse ponto Scrates pode concluir: nenhuma cincia procura ou prescreve o que vantajoso ao mais forte, mas sim ao mais fraco e ao que por ela governado. Portanto, "... nenhum chefe, em qualquer lugar de comando, na medida em
105. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.312 nota 24: "Scrates e Trasmaco so concordes acerca do absoluto respeito lei da parte dos sditos, diferem no definir qual lei seja justa e merea obedincia".
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que chefe, examina ou prescreve o que vantajoso a ele mesmo, mas o que o para seu subordinado, para o qual exerce a sua profisso, e tendo esse homem em ateno, e o que lhe vantajoso e conveniente, que diz o que diz e faz tudo quanto faz" (342 E)106. A este ponto ficou claro que a definio de justia dada por Trasmaco havia se voltado ao contrrio107. J que do confronto entre as duas possibilidades, ou o governante no sbio, erra e neste caso no faz o que lhe conveniente; ou sbio, no erra, e propriamente por isso no faz o que lhe convm, mas o conveniente aos outros (pois quem conhece o bem no pode fazer o mal), s resta a conseqncia de que o governante justo no faz apenas o que lhe conveniente, mas aquilo que convm aos sditos, estes por sua vez, obedecendo as leis colaboram com o bem e o progresso da comunidade108.
106.Idem, pp.313-314: "aqui a fora do raciocnio socrtico: se o governante como tal sbio, no pode fazer o til prprio porque contraditrio. S quem no tem o conceito de justia, o ignorante, pode identificar o justo com o prprio til". Tambm ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p.38. 107. Para ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p.39: "... a confutao de Trasmaco da parte de Scrates um insucesso filosfico. De outra parte porm um sucesso retrico". Rosen (p.45) contesta a lgica de argumentao de Scrates, para ele claro sofisma, j que no se pode confundir as tcnicas (como a do timoneiro, do marinheiro, da equitao, etc.) com a justia: "O modelo das tecnai como tal no apto a pr luz sobre a poltica em geral e sobre a justia em particular. Isto porque a techne politicamente neutra, se pode fazer um uso bom ou ruim". VEGETTI, M., L'etica degli antichi, Roma-Bari 1994, 3Ed., pp.112-113. 108. Nos Memorveis de xenofonte, Scrates discutindo com Hpias sobre a justia afirma "que justo o que conforme a lei" (IV 4, 13); "Ento quem age segundo a lei justo, quem viola injusto" (IV 4, 14); e mais a frente, "e entre aqueles que governam os estados... que so
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Trasmaco no se d por vencido e reage argumentao de Scrates, "maneira sofstica"109, contra a justia. Para ele quem exerce uma arte a exerce em funo prpria, e um bom exemplo o pastor, que zela e engorda as ovelhas, no para o bem delas, mas para o seu prprio. Como os pastores so os governantes. Afirma enfaticamente a respeito de Scrates: " to profundamente versado em questes de justo e justia, de injusto e injustia, que desconhece serem a justia e o justo um bem alheio, que na realidade consiste na vantagem do mais forte e de quem governa, e que prprio de quem obedece e serve ter prejuzo; enquanto a injustia o contrrio, e quem manda nos verdadeiramente ingnuos e justos; e os sditos fazem o que vantajoso para o mais forte e, servindo-o, tornam-no feliz, a ele, mas de modo algum a si mesmos. E assim, meu simplrio, basta reparar que o homem justo em toda a parte fica por baixo do injusto" (343 C-D). Seguindo seu tempestivo discurso Trasmaco enumera uma srie de situaes em que o injusto leva vantagem sobre o justo. o que a experincia de todo dia ensina. A maior felicidade pertence ao completamente injusto. Quem parcialmente injusto castigado, mas o perfeitamente injusto
capazes de fazer com que os cidades obedeam s leis, estes so os melhores, e que o estado no qual os cidades mais obedecem s leis vive no modo melhor em paz e em guerra..." (IV 4, 15); "ento eu, Hpias, declaro que a mesma coisa 'ser conforme s leis' e 'ser justo" (IV 4, 18). 109. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.314.
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 maximamente feliz110. De fato, esta forma de Trasmaco argumentar, embora trgica e eivada de pessimismo histrico, uma maneira angustiada de pr o problema do mal, comum a muitos pensadores. "Os justos no o so por virtude, mas por medo: aqueles que criticam a injustia no a criticam por recearem pratic-la, mas por temerem sofr-la" (344 C). Aps este discurso Trasmaco queria retirar-se, mas no lhe permitiram (344 D). Do discurso de Trasmaco surgir uma nova questo: que o injusto seja mais feliz que o justo. Principalmente a partir de 344 D flagrante a alternncia do discurso de Trasmaco, que passar a utilizar os termos justo e injusto em seu significado tradicional, ou seja, como a justa medida nas relaes111. Scrates no o refuta no mesmo campo em que levantou a questo, em outras palavras, Scrates no elenca uma srie de situaes demonstradas pela experincia em que o justo leva vantagem sobre o injusto. Ele continuar a lgica de seu argumento, penetrando no ponto central da questo: entre a justia e a injustia, qual a virtude e qual o vcio? Ou
110. Esta tese defendida tambm por Plo, ainda que mais atenuadamente, no Grgias platnico (em especial: 471 A-D). 111. Interessante que SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., em seus comentrios no faz esta observao. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p.49. GIANNANTONI, G., Il primo dibro della Repubblica di Platone, op. cit., p.135 nota 38: "se Trasmaco fosse coerente deveria ter argumentado: justo o que conveniente ao mais forte, forte no sentido mais completo o tirano, ento a justia perfeita o til ao tirano e em tal modo sustentar que a justia mais til que a injustia. Para sustentar o contrrio ele deve devolver aos termos justia e injustia o significado tradicional".
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seja, qual conforme a lei moral? Das premissas de Trasmaco no era possvel outra concluso: a injustia virtude e sabedoria e a justia vcio e ignorncia (348 E). Trasmaco obrigado pela lgica de seu raciocnio a inverter a ordem moral tradicional. Scrates no precisou de muitas intervenes para demonstrar que a verdade o contrrio: "logo, o justo se revela como bom e sbio e o injusto como ignorante e mau" (350 C). o xeque-mate que faz Trasmaco corar. Mas Scrates ainda demonstra que o completamente injusto no existe, porque ao menos com seus companheiros de injustia dever ser justo, de outro modo, os inteiramente injustos seriam incapazes de atuarem juntos (352 D). Portanto, o homem injusto no pode viver melhor que o justo e ser mais feliz. Ainda uma argumentao: cada rgo tem sua atividade, que pode desempenhar por uma virtude que lhe prpria, assim, no se explica a atividade dos olhos pelo vcio (que seria a cegueira). Tambm a alma tem sua atividade que desempenha por meio de uma virtude que lhe prpria: a justia a virtude da alma enquanto a injustia seu vcio112. "Logo, a alma justa e o homem justo vivero bem, e o injusto mal... Ento, o homem justo feliz e o injusto desgraado" (353 E - 354 A). Encerrando o discurso: "jamais a injustia ser mais vantajosa que a justia, bemaventurado Trasmaco" (354 A). Ao trmino da discusso (e encerrando o primeiro livro), Scrates conclui que se desviou do caminho e no respondeu a questo central: que a justia? (354 B-C). Mas
112. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., p.320. Este argumento desenvolvido tambm no Crton 47 E - 48 A.
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se no se sabe ainda o que seja a justia, sabe-se o que ela no : a justia no o restituir o que se devido; no o fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, no a convenincia do mais forte; a vida do injusto no mais feliz que a do justo. Glauco, no convencido pelos argumentos nem de Trasmaco nem de Scrates (358 B), retoma a problemtica. Como habitualmente escuta pessoas defendendo idias como as de Trasmaco, quer ouvir de Scrates um convincente discurso em favor da justia. Prope-se metodologicamente retomar as opinies comuns e defender a injustia (358 D). Distingue os bens em trs categorias: primeiro, aqueles estimados em si mesmos (357 B); segundo, aqueles que se deseja por si mesmos e por seus efeitos, como a vista, a sade (357 C); por fim, aqueles que no se deseja por si mesmos mas somente pelos seus efeitos, como a ginstica e o tratamento das doenas (357 C). Embora para Scrates a justia seja um bem da segunda espcie, ou seja, desejada em si mesma e pelas suas conseqncias (358 A), a maioria das pessoas so de opinio de que ela pertena terceira espcie, ou seja, "pertence espcie penosa, a que se pratica por causa das aparncias, em vista do salrio e da reputao, mas por si mesma se deve evitar, como sendo dificultosa" (358 A). Scrates dever apresentar argumentos convincentes de sua posio. Segundo Glauco, "dizem que cometer uma injustia por natureza um bem, e sofr-la, um mal, mas que ser vtima de injustia um mal maior do que o bem que h em cometla" (358 E). Por isso, as pessoas, principalmente para no serem vtimas de injustia sem poder comet-la, estabeleceram as leis que regulam a vida social, designando
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de legal e justo aquilo que conforme a lei e conveno. Essa "a gnese e essncia da justia, que se situa a meio caminho entre o maior bem, no pagar a pena das injustias, e o maior mal, ser incapaz de se vingar de uma injustia" (359 A). Glauco apresenta uma idia nitidamente sofstica da justia . Ela apenas um pacto entre os homens por natureza destinados a receberem injustias sem poder comet-las. Estabelecidas as leis, justo quem lhes obedece, injusto quem desobedece. Assim, se justo por incapacidade de cometer injustia, logo, a justia no estimada por si mesma, mas necessariamente praticada pelos incapazes, vale dizer, pelos mais fracos (359 B). Ilustrao disso a histria de Giges com o anel mgico (359 D - 360 B).
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Se dois homens, um tido por justo e outro por injusto, tivessem a mesma oportunidade, os dois seriam injustos. Conclui-se "que ningum justo por sua vontade, mas constrangido, por entender que a justia no um bem para si, individualmente, uma vez que, quando cada um julgar que lhe possvel cometer injustias, comete-as. Efetivamente, todos os homens acreditam que lhes muito mais vantajosa, individualmente, a injustia do que a justia" (360 C-D). Glauco ainda retoma numa srie de exemplos a tese j apresentada por Trasmaco de que a vida daquele que perfeitamente injusto (a perfeita injustia segundo Glauco ser injusto e parecer justo) muito mais feliz da que a do justo, que no se importa com a aparncia, mas com a realidade (360 C - 362 C). Terminada a argumentao de Glauco, Adimanto, seu
113. Idem, p.323.
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irmo, a refora (362 D). No processo educacional se ensina a justia, no como um bem em si mesmo, mas pelas vantagens que trs, ou seja, aquele que aparenta ser justo feliz: "os pais apregoam e recomendam aos filhos, bem como todos aqueles que tm algum a seu cargo, a necessidade de ser justo, sem elogiarem a coisa em si, a justia, mas o bom nome que dela advm, a fim de que aquele que parece ser justo receba desta fama magistraturas, desposrios e quantas outras vantagens... e que o justo tem, devido sua reputao" (363 A). Retomando os dizeres de leigos e poetas, profetas da divindade (366 B), demonstra que o injusto no tem nem mesmo que se preocupar com uma vida no alm, ps-morte, j que com o fruto de suas injustias poder oferecer sacrifcios aos deuses e ainda granjear, alm do perdo, outras vantagens: "efetivamente, se formos justos, s estaremos livres de castigo por parte dos deuses, mas afastaramos assim os lucros provenientes da injustia. Ao passo que, na qualidade de homens injustos, no s teremos lucros como tambm, se houvermos feito transgresses e cometido faltas, por meio das nossas preces os persuadiremos a deixarem-nos escapar inclumes" (366 A). Scrates lembra a dificuldade da empresa - responder a todos os detratores da justia - mas no pode deixar de fazlo, o que seria "impiedade" (368 B). Para tanto estabelece uma analogia, analis-la primeiro numa macro-estrutura (estado) e com isso iluminar a microestrutura (indivduo): "entendo que devemos conduzir a investigao da mesma forma que o faramos, se algum mandasse ler de longe letras
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pequenas a pessoas de vista fraca, e ento alguma delas desse conta de que existiam as mesmas letras em qualquer outra parte, em tamanho maior e numa escala mais ampla" (368 D). Como a justia que existe no indivduo deve existir tambm no estado "talvez exista uma justia numa escala mais ampla, e mais fcil de aprender" (368 E)114. Estabelecida esta analogia Scrates inicia a construo de um estado imaginrio, onde deve se revelar a justia. Comea explicando a origem do estado: porque ningum auto-suficiente, mas tem necessidade de muita coisa (369 B). Assim, os indivduos se unem para resolverem suas necessidades de alimento, habitao e coisas do gnero (369 D). Tambm logo se nota que todo homem diferente um do outro, ou seja, possuem "naturezas diferentes, cada um para a execuo de sua tarefa" (370 B). Cada um nasce com determinadas qualidades, habilidade para executar um trabalho, e isto que sempre dever fazer, especializando-se: "o resultado mais rico, mais belo e mais fcil, quando cada pessoa fizer uma s coisa, de acordo com a sua natureza e na ocasio prpria, deixando em paz as outras" (370 C). Uma pessoa desempenhando uma s arte, aquela que condiz com sua natureza, poder atingir nela
114. MARTINEZ, T. C., De los sofistas a Platon: politica y pensamiento, op. cit., p.165: "A coincidncia bsica entre as estruturas do estado e da alma individual estava j presente em Scrates, em sua afirmao de que uma polis somente pode ser justa e moderada se na alma de seus cidades h justia e moderao. Isto pressupe uma identidade bsica de estrutura (alm disso, facilmente constatvel) j que tanto no estado como na alma existem duas partes, a que governa e a que governada. A conexo com efeito, entre o estado e o indivduo aparece, por exemplo, em um dos momentos mais dramticos da discusso de Scrates com Clicles no Grgias platnico".
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a perfeio, o que no possvel para quem desempenham diversas (374 A). Este princpio de especializao funcional115 tem uma importncia decisiva na teoria do estado platnico. Embora sua justificao que por primeiro salta aos olhos seja de carter pragmtico, isto , que com a diviso de trabalho e conseqente especializao aumentam-se a eficcia e o rendimento, Plato a fundamenta em um princpio ontolgico, ou seja, na natureza mesma das pessoas ou instituies116. Ser a partir deste eixo que Plato construir seu estado e que determinar sua definio de justia. Aplicando, portanto, este princpio, aparece os estados platnico constitudos dos mais diversos artesos ou operrios (campesinos, sapateiros, padeiros, pedreiros, comerciantes, navegantes, etc.). Com a sofisticao do bem-estar, necessrio tambm ampliar o territrio (373 A-D), possvel somente com a guerra, que tem a sua origem (373 E). E com a guerra surge a necessidade de preparar homens para este trabalho. Logo, classe dos operrios deve se unir uma nova classe, a dos guerreiros. J que cada um dever desenvolver unicamente a arte com a qual condiz sua natureza (374 A-B), tambm para guerreiros se dever escolher aqueles "de qualidades e natureza apropriadas para a custdia da cidade" (374 E). Seu modelo o co de boa raa (375 E),
115. Idem, p.166, utiliza esta expresso a enunciando assim: "cada indivduo e cada classe social tem de desempenhar somente uma funo, aquela para a qual estejam mais capacitados". 116. Idem, p.168: "os distintos seres naturais possuem uma determinada estrutura natural e de acordo com esta lei corresponde o exerccio de certas funes (...) E se a especializao se traduz em vantagens de carter pragmtico, a razo disto est em que responde natureza das coisas".
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brando com os conhecidos e feroz com os estranhos (375 C). ressaltada por Plato a necessidade do elemento intelectual, o "conhecimento", que permitir identificar os amigos e os inimigos. O guardio deve ser dotado, portanto, alm do instinto agressivo, de uma atitude filosfica (375 E). Plato analisa ainda longamente como devem ser educados e treinados para o desempenho de sua funo117. E por fim se constitui a terceira classe, a dos governantes118. Grupo reduzido de homens capazes para governar que sairo de entre os melhores guardies (412 D). Como para os guerreiros, tambm para os governantes se exige dotes e educao adequada119.
117. Idem, p.175: "No basta, pois, com assinalar a cada qual a funo mais de acordo com sua natureza e carter. necessrio alm disso, dispor os meios oportunos para que os indivduos no se corrompam e para que se desenvolvam adequadamente com vistas funo que tem de desempenhar na cidade. E, sem dvida, o maio mais eficaz para isto a educao" 118. Esta tripartio apresentada por Plato, ainda que assumindo significado diverso, bem como outros elementos, pode ser influncia de Hipdamo de Mileto, conforme ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.251; BERTELLI, L., L'utopia greca, em: Storia delle idee politiche economiche e sociali, dirigida por L. Firpo, vol.I, Torino 1982, pp.507-520. 119. Escreve quanto classe "reitora" do estado platnico DODDS, E. R., Los griegos y lo irracional, trad. esp. de M. Araujo, Madrid 1993, 6Ed., p.198: "Finalmente, qui compreenderemos melhor os criticadssimos 'guardies' de Plato se pensarmos neles como uma nova espcie de chamanes racionalizados que, como seus predecessores primitivos, se preparam para sua alta funo mediante uma espcie de disciplina idealizada para modificar toda a estrutura psquica, como aqueles, devem submeter-se a uma consagrao que os afaste em grande medida das satisfaes normais da humanidade, como aqueles, tm que renovar seu contato com as fontes profundas da sabedoria mediante 'retiros' peridicos, e como aqueles, sero recompensados
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Tendo construdo imaginariamente a cidade (427 D), Scrates dever evidenciar nela a justia. Prope a seguinte metodologia: se a cidade tem bons fundamentos deve tambm ser absolutamente boa e, portanto, ser sapiente, corajosa, temperante e justa (427 E). Ora, bastar proceder por via de excluso: quando na cidade se tiver identificado as trs primeiras a que restar ser a justia (428 A)120. O que torna uma cidade sbia a cincia da vigilncia, ou seja, dos chefes que so os guardies perfeitos (428 D) e em nmero reduzidssimo. A coragem o conhecimento daquilo que deve ser temido e daquilo que no deve ser temido. a virtude que possui sabiamente a classe dos guerreiros (429 B). A temperana, que harmonia (431 E), no prpria de uma classe, mas se estende a toda a cidade, pondo todos os cidados "a cantar em unssono na mesma oitava... de maneira que poderamos dizer com toda a razo que a temperana esta concrdia, harmonia entre os naturalmente piores e os naturalmente melhores, sobre a questo de saber quem deve comandar quer na cidade quer no indivduo" (432 A).
depois da morte com uma posio e classe espiritual no mundo dos espritos. provvel que nas sociedades pitagricas existisse j uma aproximao a este tipo humano altamente especializado; mas Plato sonhou com levar o experimento muito mais longe, subministrando-lhe uma sria base cientfica e emprega-o como instrumento de sua contrareforma". 120. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici , op. cit., p.143, mostra a fragilidade deste tipo de raciocnio analisando-o em sua concluso (433 B). Na nota 22, p.350, correspondente a este texto cita uma concludente frase de Adam: "Plato raramente deixa tanto a desejar mentalmente em seu raciocnio".
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Tendo determinado o que so e onde se encontram as primeiras trs virtudes se conclui tambm quanto justia: o prprio princpio que se estabeleceu como fundamento da cidade, ou seja, "executar a tarefa prpria, e no se meter nas dos outros" (433 A). Concisamente, Scrates define a justia como o "desempenhar cada um a sua tarefa" (433 B). Assim, a construo do estado ideal constitudo de trs classes com funo especfica a cada uma, desemboca na concepo da justia como cumprimento adequado do princpio de especializao. Cada um dotado naturalmente para desenvolver determinada tarefa, deve desenvolv-la e somente a ela, alcanando a perfeio naquilo que faz. A justia assume assim um carter generalssimo121. ela quem d s outras virtudes - sabedoria, coragem e temperana - a fora para se constiturem, e, uma vez constituda, as preserva enquanto se mantm nelas (433 B). Certamente esta forma de entender a justia tem alguma novidade prpria de Plato, mas no deixa de estar em conformidade com a grande tradio grega122. A este
121. DEL VECCHIO, G., La Giustizia, op. cit., p.18 chama a ateno para este carter universalizante da justia em Plato. Segundo ele, este conceito, que vinha se desenvolvendo e assumindo a cada passo um significado mais restrito e definido, retorna com Plato a um significado generalizante: "o carter da justia como forma tica ou deontolgica em geral tem a sua mxima expresso no sistema platnico. Para elevar a justia a princpio reguladora de toda a vida individual e social, Plato no valoriza ou mesmo rejeita, todas as concepes que tendiam a assinalar-lhe uma funo especfica ou uma particular esfera de aplicao". 122. Segundo Mario Trombino em L'"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone, op. cit., p.232, nota
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propsito escreveu Havelock: "pode ser que Plato revele no seu emprego de onde a frmula deriva: ns a tnhamos diante do nariz; a tnhamos nas mos; no falamos somente ns; temos escutado falar a tanto tempo. Estas afirmaes no se referem s formulaes precedentes das obras de Plato, mas a atitudes desenvolvidas na tradio grega, que foram expressas na dique de Homero e de Hesodo e que se tornaram aspectos permanentes dos mores sociais e individuais da polis"123. Tendo definido o princpio, facilmente se localiza a justia e a injustia na cidade: cada indivduo e cada classe executando sua tarefa edificam ordenadamente a cidade e este seu maior bem, tornando a cidade justa; o inverso, a confuso e mudana dos indivduos e classes na execuo de suas tarefas o maior dos danos para a cidade e, portanto, a
12: "Plato ento est no fundo em linha com a tradio conservadora grega: a novidade a conceitualizao da antiga prxis e o ser destacada de consideraes de ordem religiosa". A justia como virtude universal j havia sido enunciada pelos poetas Foclides e Teognides: "Na justia recolhida junta toda virtude se encontra", citado por: DEL VECCHIO, G., Giustizia, em: Enciclopedia filosofica, aos cuidados de Centro di studi filosofici di Galarate, Firenze 1967, 2Ed., p.251. 123. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, Roma-Bari 1981, p.394. Uma opinio diversa apresentada por POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., pp.136-137, onde afirma que "o modo grego de emprego da palavra 'justia' era na verdade surpreendentemente smile ao nosso prprio uso individualista e igualitrio (...) Com base nesta documentao, creio se possa afirmar que a interpretao holstica e anti-igualitria da justia na Repblica foi uma inovao e que Plato tentou apresentar o seu governo totalitrio de classe como 'justo' enquanto as pessoas, em geral, entendiam por 'justia' exatamente o contrrio".
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injustia (434 C). Definida e localizada a justia na cidade, transfere-se a aplicao do princpio para o indivduo (435 A)124, se tambm no indivduo ele se revelar, estar confirmado em sua legitimidade, porque "o homem justo, no que respeita noo de justia, nada diferir da cidade justa, mas ser semelhante a ela" (435 B). Sendo assim, tambm a alma dever se revelar constituda de trs partes: "porventura no absolutamente foroso que concordemos que em cada um de ns esto presentes as mesmas partes e caracteres que na cidade?" (435 E)125.
124. Idem, p.384, Havelock afirma ser uma novidade de Plato considerar a justia uma virtude tambm da alma. BELLINO, F., Giusti e solidali. Fondamenti di etica sociale, Roma 1994, p.26: "A novidade que Plato introduz a considerao da justia como uma virtude da alma e no somente como virtude da polis. Tal considerao no pertence tradio anterior a Plato". 125. A este ponto, no entanto, Plato apresenta a dificuldade em seguir com a mesma metodologia e a necessidade de uma mais apta (435 D). Sobre isto comenta TROMBINO, M., em: L'"Apologia di Socrate" di Platone e il problema della giustizia da Omero a Platone, op. cit., p. 235 nota 16: "A analise do mundo interior do homem implica um mtodo de anlise de derivao socrtica, diferente do percorrido na indagao sobre a plis... A tentativa de transferir diretamente a definio poltica da justia na psique deve deixar o lugar a uma teoria mais complexa. A passagem essencial em Plato. Somente na racionalidade da alma poderemos encontrar o slido ancoradouro da justia, e por isto o discurso tico-poltico se transfere para o plano teortico-metafsico". Quanto a esta impostao teortica-metafsica escreve KELSEN, H., Che cos' la giustizia? em: I fondamenti della democrazia, trad. it. de A. M. Castronuovo, Bologna 1970, pp.408-409: "A justia o problema central de toda sua filosofia. E para a soluo deste problema ele desenvolve a sua famosa doutrina das idias... A
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A alma humana, portanto, constituda de trs elementos: o racional, o irascvel e o concupiscvel (441 A), o que faz com que o indivduo seja sbio, corajoso e temperante (441 C)126. Aplicando o princpio da justia ao indivduo cada uma destas partes dever desempenhar sua tarefa: razo compete governar (441 E); parte irascvel, conforme qual o indivduo corajoso, cabe preservar "em meio de penas e prazeres, as instrues fornecidas pela razo sobre o que temvel ou no" (442 C); e ser o indivduo temperante "devido amizade e harmonia desses elementos, quando o governante e os dois governados concordam em que a razo quem deve governar e no se revoltam contra ela" (442 C-D). Pelo contrrio a injustia ser "uma sedio dos elementos da alma, que so trs, uma intriga, uma ingerncia no alheio, e uma sublevao de uma parte contra o todo, a fim de exercer nela o poder, sem lhe pertencer..." (444 B).

idia do bem inclui em si aquela da justia; daquela justia ao conhecimento da qual tendem quase todos os dilogos de Plato". 126. DODDS, E. R., Los griegos y lo irracional, op. cit., p.136, ressalta como originalidade platnica a incluso da razo na psique: "antes de Plato raramente se menciona, se se menciona alguma, como a sede da razo".
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V. ANLISE DA JUSTIA PLATNICA

Uma vez assentado o que a justia e a injustia, seja no estado que no indivduo, Plato prope investigar "se proveitoso exercitar a justia, praticar belas aes e ser justo, quer passe despercebido ou no nosso procedimento, ou cometer a injustia e ser injusto, ainda que se no tenha de pagar a pena nem nos tornemos melhores com o castigo" (445 A). Questo j levantada na discusso com Trasmaco (353 E - 354 A). Com isso se passa a analisar o princpio da justia em sua concretizao na constituio dos diversos aspectos da vida do estado e do indivduo. E este o momento de saber se de fato esta conceitualizao a melhor, se possvel e desejvel em sua concretizao, o que pressupe uma anlise intrnseca de elementos da Repblica. O ideal tico de Plato evidente. Sua atuao em favor da justia indiscutvel. Porm, como este ideal vem concretizado no desenvolvimento do dilogo, apresenta muitos limites. Principalmente devidos prpria concepo antropolgica de Plato: "... permanece verdadeiro que, por quanto fosse nobre o fim que Plato perseguia (unificar uma cidade como uma grande famlia, tirando raiz tudo aquilo que fomenta os egosmos humanos), os meios que apontou no somente resultam inadequados, mas equivocados. Em todas estas doutrinas, a bem julgar, o erro de fundo o mesmo, e consiste no considerar
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a raa mais importante que o indivduo, a coletividade mais que o singular. Plato, como todos os gregos anteriores a ele (e tambm depois dele, at o surgimento das correntes helensticas), no teve claro o conceito de homem como indivduo e como irrepetvel singular, e no pode ento entender que prprio neste ser uma individualidade singular e irrepetvel est o valor supremo do homem"127 Quanto dificuldade em constituir um estado a partir deste enfoque, o estado absolutamente justo, o prprio Plato alerta para o seu carter "paradigmtico" (472 C)128. J na Crtica da Razo Pura, Kant se indignava de que se condenasse a Repblica "sob esse pretexto absolutamente miservel e triste de que ela irrealizvel"129.
127. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.II, op. cit., pp. 309-310; ADORNO, F., Introduzione a Platone, op. cit., p.262: no estado se fagocita o indivduo. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.245 de certa forma atenua esta impostao. 128. VEGETTI, M., L'etica degli antichi, op. cit., p.127: "A tima constatao representa um modelo, um paradigma da justia em si e do homem perfeitamente justo; este paradigma tem uma funo independente da demonstrao da sua realizabilidade (472 C - D). Se trata no entanto de uma funo crtica". ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.239: "Nada nos diz que Plato tenha alguma vez, no curso de sua vida, pensado seriamente na concretizao do seu primeiro estado, do estado timo e perfeito". 129. KANT, I., Critica della razone pura, trad. it. de G. Gentile e G. lombardo-Radice, Roma-Bari 1993, 7Ed., p.248. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.242-243: "Plato... diz claramente que a cidade da Repblica, primeiro que um programa para a cidade, um modelo tico para a atuao da ordem interior na alma do sngulo; e proclama com a mesma clareza a irrelevncia da sua possiblidade ou no de efetuao no real emprico, o que equivale a esclarecer o seu carter de tudo apriorstico e deontolgico. luz deste
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Porm, ainda que no se considere a Repblica como um programa de estado a ser implantado em sua globalidade, mas simplesmente como uma instncia crtica, permanece a questo do seu significado para uma realidade concreta, para quem fazendo uso dela saiba discernir os caminhos para o estado justo e feliz. Plato claro no afirmar que a nica possibilidade de felicidade, particular ou pblica, est na constituio deste estado (473 E). E que ele somente ser possvel quando os filsofos forem reis ou os reis filsofos (473 D)130. Este problema da dificuldade em concretizar o estado justo por si j um grande ponto de interrogao quanto "naturalidade" da definio de justia platnica. Afinal, de se supor que todo indivduo encontre interesse em desenvolver aquilo que lhe prprio, justamente porque faria aquilo que gosta e que, portanto, lhe d prazer e conseqentemente, de algum modo, felicidade. Ora, onde tudo dever acontecer em conformidade com a natureza de cada um, tambm o estado justo deveria ser natural. Ao invs, eivado de elementos arbitrrios e de falsidades. Sobre isto escreveu Del Vecchio: "exatamente o desenho da Repblica, qual traado por Plato, constitui neste propsito tantos
discurso, tudo aquilo que na Repblica fundao do estado ideal aparece de valor paradigmtico e no programtico". 130. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p. 19: "Insisto ento em dizer que sobre bases socrticas ou platnicas filosofia e poltica so essencialmente incompatveis. O problema assim to discutido do fato se o estado descrito na Repblica seja ou no seja possvel, ou se seja por Scrates tido como possvel, portanto de secundrio interesse. O ponto decisivo que esse indesejvel, e em particular que indesejvel para o filsofo".
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elementos empricos e arbitrrios, que por si a melhor demonstrao da insuficincia daquele princpio para resolver plenamente o problema da justia"131. Quanto sua arbitrariedade, a prpria definio de justia um bom exemplo: "executar a tarefa prpria e no se meter nas dos outros" (433 A). Conseqentemente, uma classe detm o poder de governar, de decidir soberanamente quanto ao que o melhor para os demais cidados a quem cabe somente obedecer132. Outro elemento arbitrrio encontra-se em sua censura literatura: tudo aquilo que no for de acordo com o ideal do estado justo, no fundo de acordo com os governantes, dever ser extirpado133. Sua proposta exerce, por exemplo, sobre as
131. DEL VECCHIO, G., La giustizia, op. cit., p.21. 132. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., pp. 134-135: "esta afirmao significa que Plato identifica a justia com o princpio do governo de classe e do privilgio de classe. De fato, o princpio que toda classe deve atender atividade que lhe compete, dito breve e brutalmente, significa que o estado justo se o governante governa se o trabalhador trabalha e se o escravo serve... Plato chama 'justo' o privilgio de classe". De fato, Plato no entende o governo como privilgio mas como servio rduo ao filsofo. REALE, G., Storia della filosofia. Vol. II, op. cit., p.318: "o supremo 'poder poltico', na viso platnica, vem a ser, ento, o supremo e necessrio 'servio' daquele que, contemplado o Bem, o cala na realidade e, atravs da prxis poltica, o dispensa aos outros". Mesmo entendendo o trabalho do filsofo no governo como servio, no deixa de ser um servio executado arbitrariamente. 133. SCIACCA, M. F., La giustizia e l'idea del bene, op. cit., pp. 361-362: "poetas e artistas em geral so perigosos em um estado governado por homens sapientes; para eles, at quando no demonstrem que a arte, alm de ser deleitvel tambm til, no estado no h
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fbulas um verdadeiro controle: "logo, diz Scrates, devemos comear por vigiar os autores de fbulas, e selecionar as que forem boas, e proscrever as ms. As que forem escolhidas persuadiremos as amas e as mes a cont-las s crianas, e a moldar as suas almas por meio das fbulas, com muito mais cuidado do que os corpos com as mos. Das que agora se contam, a maioria deve rejeitar-se" (377 C). Tambm a msica dever ser controlada (424 c). Plato intuiu melhor que ningum de sua poca a importncia da educao e da informao para a constituio dos indivduos e para a estabilidade social, levando este "controle de informao" radicalidade. Tendo definido aquilo que justo "devem os encarregados da cidade apegarse a este sistema de educao, a fim de que no lhes passe despercebida qualquer alterao, mas que a tenham sob vigilncia em todas as situaes, para que no haja inovaes contra as regras estabelecidas na ginstica nem na msica" (424 B). bem verdade que muito daquilo que se tem por arte, ou informao acaba por ser deseducativo e deformador. Neste sentido a preocupao de Plato legtima e necessria. Contudo, o mtodo por ele proposto est longe do que chamaramos de "formao de uma conscincia crtica" nos cidados. Embora se diga que tudo em vista do melhor, um processo de doutrinao estatal como qualquer outro. O indivduo no levado a entender e optar por aquilo que lhe mais conveniente, o melhor, mas levado a crer e conhecer somente aquilo que o estado cr ser o melhor. Da a necessidade de controlar o ingresso cidade de qualquer um que tenha idias diversas e contnuo uso da mentira e da
lugar".
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persuaso. O estado justo, para existir, tem a necessidade de recorrer continuamente mentira. E isto tanto mais paradoxal quanto somente aos filsofos cabe fazer uso da mentira: "portanto, se a algum compete mentir, aos chefes da cidade, por causa dos inimigos ou dos cidados, para benefcio da cidade; todas as restantes pessoas no devem provar deste recurso"(389 B). Justamente os filsofos que so "aqueles que amam contemplar a verdade"(475 E); que devem ter "averso mentira e a recusa em admitir voluntariamente a falsidade, seja como for, mas antes odi-la e pregar a verdade"(485 C). Quanto ao cidado, se for pego mentindo ser "castigado, a ttulo que introduz costumes capazes de derrubar e deitar a perder uma cidade..." (389 D). certo que o contexto em que apresentada a "concesso mentira" muito atenuado pelos belos e nobres princpios, visando sempre o melhor para o estado e para o cidado, contudo no deixa de ser uma mentira maquiavlica, onde os fins justificam os meios134.
134. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici , op. cit., p.197, define a moral platnica como utilitria e totalitria: "'No interesse do estado' diz Plato. Mais uma vez encontramos portanto que o apelo ao princpio da utilidade coletiva a considerao tica suprema. A moralidade totalitria anula toda outra coisa, tambm a definio, a idia, do filsofo". Uma posio atenuada, que procura entender esta questo a partir de seus motivos internos, em coerncia com todo o desenvolvimento da Repblica, se pode considerar a apresentada em: VEGETTI, M., L'etica degli antichi, op. cit., pp.123-125; ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., pp.245-247.
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Quanto ao tipo de mentira que do interesse do estado, Plato mesmo d exemplos: quando da unio entre homens e mulheres da classe dos guerreiros deve-se fazer de tal modo que os melhores se unam entre si e mais vezes em vistas do controle da qualidade da prole, lanando mo de recursos como "tiragens sorte engenhosas, de modo que o homem inferior acuse, em cada unio, a sorte, e no aos chefes"(460 A). Quando da amamentao de crianas nascidas de guerreiras, isto deve ser organizado pelos governantes "imaginando toda a espcie de artifcios, a fim de que nenhuma pressinta qual o seu filho"(460 C). Mas a maior e mais grave mentira aquela que Plato denomina de "nobre mentira"135, com a qual explica e justifica a existncia das trs classes no estado ideal: o mito da origem do homem no interior da terra (414 C-415 C)136. O deus ao modelar os homens misturou-lhes ouro na composio daqueles que eram aptos para governar; prata na
135. A expresso grega "gennaion pseudos", que pode ser traduzida tambm por "grande mentira". A traduo de RADICE, R., em: Platone. Tutti gli scritti, op. cit., p.1156, por "belle storie" se no tendenciosa, ao menos inadequada. Uma discusso quanto s possveis tradues apresentada por POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.367 nota 9. 136. Este mito aparece tambm no Protgoras (320 D) e no Poltico (269 B). ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p.9: "A mentira mais famosa da Repblica a 'nobre mentira' que refere-se natureza e origem dos trs tipos de almas possudas pelos cidados do estado justo (4l4 B). A mentira 'nobre' porque o fundamento ltimo do estado justo. esta uma lio da Repblica verdadeiramente crucial, vale dizer, o fato que a justia, na sua concretizao poltica, seja baseada sobre uma mentira".
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dos auxiliares e ferro e bronze na dos lavradores e artfices. Logo, o lugar que cada um dever ocupar no estado e a funo que desempenhar lhe natural, sua funo prpria e, portanto, justa. Inverter esta ordem injustia. Justifica ainda a rigidez e estabilidade da diviso em classes: "uma vez que sois todos parentes, na maior parte dos casos gerareis filhos semelhantes a vs" (415 A). Permanece uma pequena possibilidade de alternncia de classe e funo, mas somente para aqueles que naturalmente assim foi determinado: "...pode acontecer que do ouro nasa uma prole argntea, e da prata, uma urea, e assim todos os restantes uns dos outros (415 B). O prprio Plato percebeu que esta "fbula" no seria facilmente aceita, da a necessidade de um "slido poder de persuaso", que Popper chama de "propaganda mentirosa"137: "tentarei persuadir, em primeiro lugar, os prprios chefes e os guerreiros e seguidamente tambm o resto da cidade..."(414 D). No pargrafo anterior se aludiu a uma questo que mereceu muitas crticas, principalmente em nosso tempo, relativa diviso hierrquica da sociedade em classes, a sua profunda estaticidade social. As classes sociais so estruturadas conforme a funo que cada um desempenha no estado e esta, por sua vez, so natural a cada indivduo, assim sendo, o desempenhar cada um sua funo prpria significa ao mesmo tempo em que cada um deve manter-se na sua classe. A mudana indevida de funo e, portanto, de classe social, injustia. Popper viu nesta conseqente estaticidade
137. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.454.
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social uma proposta totalitria e do privilgio de classe: "que coisa entendia Plato por justia? Afirmo que na Repblica ele usou o termo 'justo' como sinnimo de 'o que do interesse do estado timo'. E que coisa do interesse do estado timo? Bloquear toda mudana mediante a manuteno de uma rgida diviso das classes e de um governo de classe"138; para Popper, com a Repblica Plato quer "fazer propaganda para o seu estado totalitrio persuadindo as pessoas que o estado 'justo' (...) Em resumo, Plato quer que os seus leitores tirem a concluso: ' justo manter e exercitar aquilo que prprio de cada um. O meu posto (ou a minha atividade) meu mesmo. Ento justo para mim manter o meu posto (ou desenvolver a minha atividade)'"139.
138. Idem, p.133. 139. Idem, pp.137-144. Uma contestao desta interpretao popperiana se encontra em MARTINEZ, T. C., De los sofistas a Platon: politica y pensamiento, op. cit., pp.206-210. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.II, op. cit., p.299, apresenta uma viso diversa da de Popper: "Estas trs classes sociais, muito clebres e discutidas, no tm nada a que ver com as castas, enquanto no so fechadas mas abertas, embora seja em modo muito moderado. De fato, se verdade que base da distino em classes est uma diferente ndole humana, outro tanto verdadeiro que de pais de uma dada ndole podem, tambm se raramente, nascerem filhos de natureza e ndole diferente, e ento, estes passaro classe de correspondente ndole, seja da mais baixa mais alta, seja vice-versa" (o segundo e o quarto cursivos so meus). HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p.395, tenta uma explicao para a posio de Plato: "A justia de Plato, que vem escrita a grandes letras na cidade, vem a ser o smbolo de uma estabilidade imutvel... Essa explicada como uma conseqncia do seu ambiente social conservador. Uma outra explicao pode ser encontrada no puro e simples esforo, seja lingstico que intelectual, de arrancar da tradio a sua definio da
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A classe dos guerreiros possui um tratamento especial na Repblica que, alis, do simples cidado membro da classe dos artesos fala muito pouco ou quase nada; a maior classe numericamente e para quem as outras duas esto a "servio", no mereceu um tratamento equivalente140. A classe dos guerreiros tanto mais importante quanto nela que se formar o filsofo, aquele que governar. Plato a constituir partindo do princpio que necessrio desvincular o poder das riquezas ou simplesmente do desejo de riquezas, para reestrutur-lo sobre o saber141 Segundo o
justia como slida entidade conceitual. Esta exigncia conceitual, que implica a unio de sujeitos e predicados em propores permanentes, ele queria aplic-la tambm esfera das aes humanas". 140. JAEGER, W., Paideia, vol.II, op. cit., p.341: "A grande massa da populao, os seus movimentos de pessoas e de mercadorias, os seus costumes e condies de vida, tudo isto excludo da tratao, ou de tudo perifrica. Traos de tudo isto se procurar talvez na tratao do 'terceiro estado' platnico, o qual, porm, somente objeto passivo de governo e no , nem mesmo como tal, submetido a estudo particular". E na nota correspondente a este texto Jaeger ainda mais contundente: "este fato estritamente conexo com o rigoroso paralelismo institudo entre estado e alma: o 'terceiro estado' interessa a Plato somente como imagem do elemento instintivo da alma humana". 141. VEGETTI, M., L'etica degli antichi, op. cit., p.111. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.248: "Plato profundamente preocupado com o problema do poder, para ele atormentador no menos que para os pensadores do V sculo. Ele fortemente influenciado pela tradicional concepo aristocrtica que o desejo de ganho e da riqueza a primeira fonte da hybris e da pleonexa; e o seu ideal de classe poltica todo concentrado no esforo de evitar qualquer possvel surgimento destes desejos, na destruio do homem econmico e na sua rigorosa eliminao da psicologia daqueles que devero ser chamados a governar. preciso, para isto, abolir radicalmente todas as possibilidades de formao da propriedade dentro do mbito das duas classes superiores, os homens amantes do saber e os
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princpio da justia, os guerreiros devero possuir os dotes necessrios para desempenhar esta funo e desempenhar somente ela. Recebero uma educao especial e sua vida no ser como a dos demais, diferenciando-se em muitos aspectos, como por exemplo, a ausncia de um ncleo familiar particular, mas tero em comuns mulheres e filhos; no possuiro qualquer bem, nem se preocuparo com sua subsistncia, suas necessidades devero ser supridas pelos artesos; levaro uma vida austera, como soe ser a guerreiros, etc. Parece-nos que j o pressuposto fundamental sobre o qual se estrutura a classe dos guerreiros comporta em si algo de contraditrio: ela pressupe que existam homens e mulheres que so dotados naturalmente para a guerra. E no somente uma guerra de autodefesa - j que todo animal naturalmente tende a sua auto-conservao e, portanto, defesa de sua vida - mas guerra de expanso, quando, por exemplo, da necessidade de ampliar o territrio (373 D). bem verdade que Plato no exaltou a guerra, antes explicitou as desgraas dela proveniente (373 E). Porm, afirmando ser prprio de alguns a guerra, de alguma forma admite ser a guerra natural. Quanto a ter uma vida radicalmente em comum, isto de tudo contraditrio natureza humana. prprio de todo homem e mulher amar e ser amado, e este amor comportam um relacionamento personalizado, uma exclusividade e particularidade tal, que no possvel amar e se sentir amado igualmente por todo um exrcito.
seus auxiliares, os defensores e guerreiros, aos quais a cidade deve ser confiada".
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No quero aqui afirmar que a monogamia seja natural ao homem, ou ento a poligamia, mas somente afirmar que o amor ertico um sentimento particularizado entre pessoas. Na verdade, Plato admite entre os guerreiros no um amor ertico, mas apenas, ou no mximo, se assim pudermos afirmar, um amor fraterno. Quanto unio sexual, esta assume uma simples funo procriadora, e organizada de tal forma a controlar racialmente a prole142 Em resumo, Plato tem uma viso mecanicista dos seus guerreiros. So simples peas na engrenagem do estado, sem vontade e sentimentos prprios. otimista em pensar que a razo doutrinada por uma educao calculada nos seus mnimos detalhes poder vencer os mpetos dos sentimentos que criaro desejos e rejeies entre os membros desta classe. Outro tanto se poder dizer da paternidade e maternidade. No prprio de cada homem e mulher realizar-se na gerao e criao de seus filhos? Ser possvel amar todas as crianas como filhos prprios?143 Embora como sempre o ideal almejado seja "excelente" - privilegiar o todo sobre a parte, ou seja, dissolver o pequeno ncleo familiar em vista de que todos se sintam uma grande famlia, visando a unio e empenho
142. TROUSSON, R., Una sintesi storica, em: Il destino della famiglia nell'utopia, aos cuidados de A. Colombo e C. Quarta, trad. it. de L. Tundo, Bari 1991, p.19: Plato "tratando a procriao como um dever social e ato cvico, reduz a relao sexual a um simples fato biolgico independentemente da afetividade e subordinado ao bemestar coletivo". 143. ARISTOTELE, Politica, 1262 A: "Assim para cada cidado existem filhos, mas no no sentido que so filhos de cada um, mas um qualquer ser igualmente filho de um qualquer, com a conseqncia que todos igualmente se desinteressam".
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possibilitados por este sentimento familiar - nos parece injusto (enquanto contrrio quilo que prprio de cada um), impossvel e indesejvel144. Muitos outros problemas surgem desta forma de conceber a classe dos guerreiros conforme o princpio de que cada um dever fazer o que lhe compete. Por exemplo, sero eles os nicos autorizados a portar armas, os nicos capacitados para a guerra. Como os filsofos que governaro sairo desta classe, a classe dos simples cidados estar merc. Estes podem possuir bens materiais - num determinado limite - mas aqueles detm o poder e a fora. Plato mesmo alude ao perigo que seria a classe dos guerreiros se assemelharem aos lobos em vez de ces: "logo, no devemos vigiar por todos os modos, no vo os nossos auxiliares fazer assim aos seus
144. Muitos viram neste comunismo platnico uma motivao espiritualista e quase asctica, comparando-o com ordens monsticas militares da idade mdia, ou com o prprio clero catlico, como o faz JAEGER, W., Paideia, vol.II, op. cit., pp.418-419. REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.II, op. cit., p.309: "Em todo caso, para tornar questo de fundo, resta verdadeiro que, por quanto fosse nobre o fim que Plato perseguia (unificar uma cidade como uma grande famlia, tirando-lhe raiz tudo aquilo que fomenta os egosmos humanos), os meios que apontou no somente resultam inadequados, mas decepcionantes". Mas at mesmo o ideal perseguido fortemente criticado por Aristteles, para quem tal unidade destri o estado: Politica, 1261 A 20; 1262 A 15. Sua impossibilidade tambm denunciada em 1262 A 15: "De outro modo, no nem mesmo possvel evitar que algum d-se conta de seus irmos, dos filhos, do pai, da me, porque da semelhana entre os filhos e os pais trazem necessariamente recprocos indcios". Uma viso complexa da famlia na Repblica apresentada por BERTELLI, L., Platone, em: Il destino della famiglia nell'utopia, op. cit., pp.33-48.
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concidados, visto serem mais fortes do que eles, e, em vez de aliados benevolentes, assemelharem-se a dspotas selvagens?" (416 B). problemtica ainda sua atuao na conduo interna do estado. J que os filsofos sero aqueles que faro as leis145 , porque conhecem o que o melhor para o estado; os guerreiros atuaro como fora repressiva, caso algum cidado no esteja contente com as leis146 . E prevendo este tipo de desobedincia que devero "examinar o lugar da cidade onde acamparo melhor, de onde podero conter perfeitamente os de dentro dela, se algum no quiser obedecer s leis..."(415 D). Segundo Aristteles, admitida pois esta diviso entre as classes dos guerreiros e dos artesos, no ser mais um estado unificado mas "sero necessariamente em um s estado dois estados, e, por demais, opostos entre si..."147. Outro ponto delicado quanto s disposies acerca da procriao e controle da prole, onde se prope "que a raa dos guerreiros se mantenha pura" (460 C). O aborto e o infanticdio so adotados na Repblica seja a causa
145. Esta questo mais bem trabalhada por Plato no Poltico (293 A - 294 A). 146. VEGETTI, M., L'etica degli antichi, op. cit., p.120: "Nesta insistncia sobre a base militar do novo poder chamado a sanear a cidade, agem provavelmente as simpatias espartanas do aristocrtico Plato... Mas age sobretudo a conscincia que a cidade no tornar a ser sana sem o uso da fora, e ento no o permanecer sem um poder que a guie e a vigie... E o incio do processo de saneamento poder exatamente requerer um ato violento..." 147. ARISTOTELE, Politica, 1264 A 25.
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eugentica ou simplesmente como controle da natalidade148. Tambm a "eutansia" dever ser aplicada aos doentes que no podero se restabelecer plenamente, em conformidade com o princpio de que o que importa o bem do estado, para o qual os doentes irrecuperveis apenas um estorvo. Justamente Plato que afirma no ser o corpo tratado pelo corpo, mas o corpo atravs da alma. Segundo Popper149, prticas como o infanticdio j havia sido abandonado por Atenas, mas Plato prefere o modelo espartano, onde estas prticas estavam ainda em vigor150. Sua concepo de justia no consegue resolver nem mesmo o problema da escravido que, embora na Repblica no seja uma instituio que aparea com a mesma clareza que nas Leis (794 B; 806 D - E), certamente pressuposta151.
148. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.249, apresenta esta questo de tudo mitigada. 149. POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.315 nota 34. 150. REALE, G., Storia della filosofia antica, op. cit., vol.II, p.371: "... descoberta, tambm proclamada a nvel intuitivo no Fdon, que a vida sacra e no pode ser por alguma razo suprimida, porque essa no posse nossa mas dos deuses, Plato retoma na Repblica... proclamando a necessidade de suprimir os malformados, os doentes crnicos e os incurveis. Admisso, esta, tanto mais desconcertante, pelo fato que Plato no tem cessado de dizer-nos que o homem a sua alma e que os males do corpo no atingem a alma". 151. ISNARDI PARENTE, M., Socrate e Platone, op. cit., p.269: "Desta instituio no se fala na Repblica se no neste lugar, que no concerne organizao da cidade ideal, tanto que se pode pensar que Plato excluia a presena de escravos nessa; nada porm nos induz a sup-lo, do momento em que a comunho perfeita de vida e ds relaes sociais respeita somente s primeiras duas classes dos cidados; se a classe inferior continua a ter relaes econmicas de carter privado e de tipo comum, nada veta que essa possa tambm exercitar a
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 possvel para algum ser naturalmente escravo? Segundo Digenes Larcio152 o prprio Plato foi feito prisioneiro de guerra e vendido como escravo, sendo resgatado por amigos. No tivesse ele tido esta sorte, teria aceitado a condio de escravo de algum escravagista de gina, como algo prprio seu? Certamente no. Aqueles a quem prprio a escravido sero sempre os outros. Na Repblica no admite que se escravizem gregos (embora a motivao utilitria seja enunciada juntamente com a norma), mas incentiva em contrapartida a de brbaros (469 B-C)153. Analisemos por fim o motivo pelo qual foi constitudo o estado ideal: demonstrar que viver a justia o melhor e que o justo feliz. A constituio do estado ideal deve, portanto, levar seus cidados melhor vida possvel e felicidade, sempre tendo em vista no uma classe apenas, mas, o estado com um todo. Segundo Aristteles, neste estado platnico nem os guardies nem os trabalhadores so felizes154. Na Repblica a questo da felicidade dos guerreiros discutida principalmente em duas ocasies: na primeira, Scrates diz no se surpreender se esta classe for muito feliz,
escravido, nem na realidade Plato podia facilmente conceber uma economia privada sem escravos". 152. Vita dei filosofi, III, 20. 153. Uma crtica spera feita por POPPER, K. R., La societ aperta e i suoi nemici, op. cit., p.72, segundo o qual em Atenas havia um forte movimento anti-escravagista: "Ficar para sempre um dos maiores triunfos da democracia ateniense o fato de haver tratado humanamente os escravos e de ter chegado muito prxima abolio da escravido, no obstante a desumana propaganda de filsofos como Plato e Aristteles". 154. ARISTOTELE, Politica, 1264 B 20.
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mas no discute a questo, afirmando ser a finalidade do estado no o fazer esta classe feliz, mas, todo o estado (419 A - 420 B); na segunda, retomando a questo, rebater a afirmao de que os guerreiros sero infelizes por causa do seu estilo de vida, afirma que, pelo contrrio, somente assim podero encontrar a felicidade (466 B). A crtica de Aristteles justamente fundada na ausncia da propriedade privada, do prazer privado e, podemos dizer, de uma famlia privada155. De fato, a nica garantia que temos da possvel felicidade desta classe a afirmao de que, desempenhando aquilo que lhes prprio sero felizes, mas que no soluciona a questo, antes, uma petio de princpio. O prprio modo como trabalhada na Repblica (nos dois passos supra citados) permite reservas: no primeiro a necessidade de uma rplica acusao de que so infelizes, e a segunda, a infelicidade que experimentaro se deixarem levar-se pela tentao da posse: "se, sob o imprio de uma opinio insensata e infantil acerca da felicidade for impelido a se assenhorar de tudo quanto existe na cidade, perceber como Hesodo foi realmente sbio ao afirmar que 'metade mais do que o todo'" (466 C). Esta tentao ao guerreiro - de se assemelhar ao simples cidado que livre para a propriedade e vida privada - realmente dever ser forte, j que para o guardio, alm da vida ser radicalmente comum, ser ainda austera, como se estivesse sempre em campanha (416 D). Suas habitaes "sero do tipo prprio de militares, e no de homens de negcios" (415 E). Um pouco antes havia mencionado que
155. Idem, 1263 B.
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seriam "tendas". Tudo isto somado a ausncia de liberdade prpria do sistema militar156. Quanto infelicidade que o estado ideal porta aos artesos e lavradores, Aristteles no aduz nenhuma razo, embora Rosen pensa poder concluir que seja assim basicamente porque esta classe no passou pelas reformas radicais como a dos guerreiros; esto sujeitos a uma excessiva liberdade que desemboca na tirania do desejo. "O conceito de felicidade prprio da classe dos trabalhadores deve ento ser idntico quele prprio da alma democrtica. Por esta razo a sua felicidade deve ser atentamente controlada ou frustrada pela vigilncia dos guardies, de outra forma o estado pode ser destrudo. No obstante a aparente desateno em Scrates ... pode-se todavia supor que no seja a eles permitido serem felizes segundo os seus prprios cnones, e tambm que so incapazes da felicidade que se diz caracterizar a classe dos

156. Quanto a esta ausncia de liberdade pode ser ilustrativa a seguinte passagem do livro das Leis, 942 A - C: "Sobre a arte militar no faltam por certo indicaes e leis teis, mas o essencial que ningum jamais, nem homem nem mulher, fique sem um chefe. preciso que cada um no seu ntimo se habitue em toda circunstncia, seja em brincadeira que sria, a nunca fazer nada sozinho e de prpria iniciativa, mas sempre, em todo momento de guerra e de paz, conduza a sua vida com o olhar fixo no comandante, disposto a segu-lo e a guiar-se por ele tambm nas coisas mais banais, como por exemplo, parar ordem, retomar a marcha, fazer ginstica, lavar-se... Em resumo, preciso absolutamente habituar e educar a alma a no fazer, ou pensar, ou conhecer jamais nada separadamente dos outros, de modo que a vida de todos seja o mais possvel em comum, associada e coletiva".
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guerreiros"157. Quanto vida dos filsofos que governaro o estado, ou seja, aqueles que contemplaram a verdade, de vontade prpria no vo querer retornar a um nvel inferior espontaneamente e desempenhar funes polticas. Tanto que a esta proposta Glauco reage estarrecido: "- Que? Vamos cometer contra eles a injustia de os fazer levar uma vida inferior, quando era possvel ter uma melhor?" (519 D). A justificativa de Scrates a mesma dada no caso dos guerreiros: o que importa no esta classe em particular mas o bem do estado como um todo (519 E - 520 A). Governar para o filsofo sempre um peso. Espontaneamente no o quereria fazer. Assim, permanece a dvida se tambm os governantes so felizes ou infelizes neste estado. Podemos at mesmo questionar a natureza do filsofo: ser sua tarefa prpria governar? Se o , porque esta relutncia em assumir sua prpria tarefa? J que devero ser os "menos empenhados em ter o comando" (520 D); o gnero de vida que mais despreza o poder poltico (521 B), e principalmente na afirmao de Glauco e confirmada por Scrates: "mais do que tudo, cada um ir para o poder constrangido..." (520 E); so estes "forados a ir para o governo do estado" (521 B). Se o governo do estado no prprio do filsofo, ento o fato dele assumir o governo j injustia e, portanto, motivo de infelicidade. A interrogao de Glauco anteriormente portada (519 D), diz ser uma injustia obrig157. ROSEN, S., Introduzione alla Repubblica di Platone, op. cit., p. 15.
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los a governar, em que sentido deveremos entender esta palavra? Parece lgico entend-la no sentido em que foi definida, ou seja, no realizar aquilo que prprio mas se meter no dever alheio (434 C)158. Esta pergunta pode ser estendida tambm classe dos artesos (como j o foi para os guerreiros): cada um dever cuidar daquilo que lhe prprio, mas como definir o que lhe prprio? E ser que entre os cidados de um estado a natureza ir distribuir to harmonicamente as ndoles com as funes necessrias? No acontecer que exista um contingente grande com aptido para funes que, porm, so de pouca necessidade, ou vice-versa? Poderia se argumentar que o prprio de cada um o que lhe compete por determinao do governo, que distribui as funes proporcionalmente s necessidades159. Ou ainda se poderia afirmar que esta questo no pertinente, j que em Plato entre o indivduo e o estado existe um paralelismo substancial, ou mesmo o fato de sua concepo de natureza ser diferente da nossa. Mesmo com esta reserva, parece claro que Plato afirma a necessidade de
158. Idem, p.17: "para mim o ponto decisivo este: se a justia cuidar das prprias ocupaes, ento impossvel para o filsofo ser justo se ele cuida dos afazeres dos outros ao invs de se dedicar filosofia". 159. HAVELOCK, E. A., Dike. La nascita della coscienza, op. cit., p. 393: "que coisa ento o 'que lhe prprio'? Nenhuma explicao operativa parece possvel: no parece possvel explicar a frmula seno em virtude de seus prprios termos. Muito simplesmente esta sublinha o fato que o cidado deve aceitar fazer corretamente aquilo que est fazendo, que deve aceitar, diremos ns, o rolo que lhe foi assinalado. Quem, ou que coisa, pode lhe haver assinalado seno o estilo de vida estabelecido do contexto social no qual vive?".
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dotes naturais, isto , qualidades que o indivduo traz consigo de nascimento, ou em termos mais platnicos, qualidades da alma que no podem ser adquiridas, ao menos para determinadas funes, como a dos guerreiros e dos filsofos que governaro. O prprio mito da origem do homem no interior da terra ilustra isto. Estando assim a questo, no nos parece evidente que a justia como definida e concretizada na Repblica por Plato faa feliz o homem justo. Problemtico ainda, neste sentido, o alijamento da classe dos artesos (bem como da dos guerreiros) de qualquer participao poltica. So meros membros passivos no governo dos filsofos. Equipara-se a capacidade de uma deciso na conduo da vida da Polis com a execuo de uma tcnica, com o agravante de que uma exclui a outra: se um cidado dotado para ser sapateiro, naturalmente ele no deve ter condies para decidir corretamente sobre a sua vida scio-poltica. A rigidez naquilo que se deve ou no fazer, no saber com exclusividade uma arte, a no participao comunitria nas decises do estado, o prprio princpio de especializao levado radicalidade, conduzem a uma inibio da criatividade humana e da interdisciplinaridade do saber. Os elementos positivos apontados na Repblica so muitos, mencionaremos alguns. Plato analisa em profundidade a vida scio-poltica, detectando os problemas e apontando possveis solues. Baseando-se na influncia que a sociedade exerce sobre o cidado, afirmou a dificuldade em ser justo vivendo numa sociedade injusta. Ou, em outras palavras, e mais radicalmente, que somente possvel ser justo em um estado justo. De fato, em uma sociedade
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deteriorada, onde a corrupo invada todos os nveis, difcil manter-se justo. Por outro lado, a construo de uma sociedade melhor deve ser obra de todos os seus membros. E para isso a educao fundamental. Se anteriormente nos referimos ao carter "doutrinador" da educao na Repblica, aqui cabe valorizar o empenho como tal pela educao. Somente atravs dela se formaro homens e mulheres livres e virtuosos. E neste aspecto Plato revolucionrio. Percebeu que a condio de inferioridade feminina uma questo de oportunidade e de educao; recebendo a mesma educao (451 E) podero desempenhar todas as funes que at ento foram reservadas aos homens, inclusive o governo, o que significa que para Plato a mulher poder ascender ao conhecimento filosfico (embora fique a pergunta da concretizao desta opinio na vida de Plato: na Academia havia alguma estudante?). A diferena admitida entre a mulher e o homem apenas de robustez fsica: "no h na administrao da cidade nenhuma ocupao, meu amigo, prpria da mulher, enquanto mulher, nem do homem, enquanto homem, mas as qualidades naturais esto distribudas de modo semelhante em ambos os seres, e a mulher participam de todas as atividades, de acordo com a natureza, e o homem tambm, conquanto em todas elas a mulher seja mais dbil do que o homem" (455 D-E)160.
160. Evidentemente a posio de Plato seria tambm questionvel hodiernamente, j que suprime as diferenas entre o masculino e o feminino; podem desempenhar as mesmas funes, mas nem por isso a educao dever ser necessariamente a mesma. Este raciocnio, Plato justifica com exemplo das fmeas dos ces de guarda que vigiam, caam e fazem tudo em comum com os machos (451 D); o que mereceu a ironia de Aristteles na Poltica, 1264 B 5: " absurdo pois tirar
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A justia, como Plato a define, no se levando a radicalidade, poder ser ainda valorizada como princpio de integrao interior e como projeto de auto-realizao humana161.

exemplos dos animais para demonstrar que as mulheres devem ter as mesmas ocupaes dos homens, no momento que os animais no tm casa para administrar". REALE, G., Storia della filosofia antica, vol.II, op. cit., p.305: "A reforma que Plato prope verdadeiramente revolucionria para os seus tempos dado que, em geral o Grego trancava a mulher no recinto dos muros domsticos, lhe confiava a administrao da casa e a educao da prole e a retinha longe das atividades de cultura e daquelas gmnicas, das atividades blicas e daquelas polticas". 161. BOSCO, N., N Themis n Dike, em: "Filosofia", 1967, p.502, elenca entre estes pontos positivos a que conduz a definio platnica de justia "...a exigncia do desenvolvimento integral da personalidade, a valorizao da competncia e da especializao, o sentido da responsabilidade individual no confronto comunidade, o refuto de uma moralidade que se exaure no mbito privado, a aspirao paz interior e exterior".
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VI. CONCLUSO Por fim, em toda a Repblica Plato deixa transparecer seu empenho por um estado melhor, onde o cidado possa desenvolver-se e realizar-se. Neste sentido preciso discordar de Popper que interpretou negativamente (ou totalitariamente) Plato. Jaeger afirma ser "a tentativa filosfica de Plato fundar 'em teoria' um estado ideal que una uma ordem ideal com um alto nvel de liberdade espiritual para o indivduo"162. De fato, a necessidade da justia como princpio integrador do agir humano e regulador das relaes sociais so uma constante na histria humana, o que faz da Repblica uma obra sempre atual, mesmo que anacrnica em muitos dos seus elementos ilustradores. Objeto das mais contraditrias interpretaes e polmicas, reflete ainda hoje seu vigor e pertinncia, como escreveu Julia Annas, " impossvel ser neutro frente Repblica"163.

162. JAEGER, W., Paideia, vol.I, op. cit., p.259 nota 5. 163. Citada por VEGETTI, M., L'etica degli antichi, op. cit., p.111.
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O AUTOR:

Prof. Ms. Pe. Luiz Antonio BELINI, brasileiro, nascido em Londrina-Pr, em 22 de Junho de 1963, de formao escolar jesuta, onde teve oportunidade de ler os grandes clssicos da literatura brasileira. Licenciado em Filosofia no Instituto Filosfico N. S. da Glria de Maring-Pr, 1983-1985; e em Teologia no Instituto Teolgico Paulo VI de Londrina-Pr, 1986-1989. Mestre em Filosofia na Pontifcia Universidade Gregoriana, em Roma, 1993-1995, com a monografia A justia na
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Repblica de Plato. Atualmente ensina Metafsica e Antropologia no Curso de Filosofia, da Pontifcia Universidade Catlica do Paran, em Maring-Pr; Suas reas de interesse so a Histria da Filosofia grega e a Antropologia Filosfica e Escatologia. A originalidade do seu pensamento pode ser constatada a partir dos seus vrios artigos publicados. Publicou ainda pela Editora Humanitas Vivens Ltda, a obra Temas de Escatologia, Sarandi (PR) 2009, ISBN: 978-85-61837-12-9.

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Em toda a Repblica Plato deixa transparecer seu empenho por um estado melhor, onde o cidado possa desenvolverse e realizar-se. Neste sentido preciso discordar de Popper que interpretou negativamente (ou totalitariamente) Plato. Jaeger afirma ser "a tentativa filosfica de Plato fundar 'em teoria' um estado ideal que una uma ordem ideal com um alto nvel de liberdade espiritual para o indivduo". De fato, a necessidade da justia como princpio integrador do agir humano e regulador das relaes sociais so uma constante na histria humana, o que faz da Repblica uma obra sempre atual, mesmo que anacrnica em muitos dos seus elementos ilustradores. Objeto das mais contraditrias interpretaes e polmicas reflete ainda hoje seu vigor e pertinncia, como escreveu Julia Annas, " impossvel ser neutro frente Repblica".

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