CONOCER LA VERDAD

INTRODUCCIN A LA GNOSEOLOGA

Alfonso Aguilar, L.C.

INTRODUCCIN

QU ES GNOSEOLOG A?

A. Qu significa conocer la verdad? 1. Importancia vital de la cuestin El viento azotaba las glidas montaas suizas, pero ellos no se percataban. En una pequea cueva de hielo los dos se miraban uno al otro con odio, con aire desafiante, con cierta compasin. Uno de ellos se haba doctorado en medicina en la universidad de Ingolstadt, Alemania. Haba trabajado durante aos para crear un ser humano con vida, para inmortalizar al hombre en este mundo. Se llamaba Viktor Frankenstein. Ahora estaba frente a su monstruo, un homnide fuerte, alto, horrendo, que le miraba desesperadamente, como si buscara en su hacedor el elixir de la vida. El monstruo le pregunt con ansiedad: Quin soy yo? Viktor fue sincero: No lo s. En esta escena de la pelcula El Frankenstein de Mary Shelly podemos encontrar un smbolo de nuestra condicin humana. Nosotros, cierto, somos seres humanos, no monstruos. Sin embargo, como el homnide de la novela, fuimos creados y aparecimos en este mundo sin escoger nuestra condicin ni estado de vida. A nosotros nos corresponde averiguar quines somos y en qu consiste esta hermosa, dolorosa y misteriosa tarea de vivir. Nos acucian las eternas preguntas de la humanidad: De dnde venimos? A dnde vamos? Hay algo despus de la muerte? Cmo debemos vivir? Qu es el mundo? Quin es Dios y cmo se relaciona con nosotros?... No slo de pan vive el hombre. Para ser felices y cumplir nuestra misin en esta vida necesitamos saber las respuestas. Para ayudar a los dems a encontrar el sentido de la propia vida y para evangelizarles necesitamos saber dar respuesta a todo el que nos pida razn de nuestra esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), pues Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2, 4). Todo esto presupone que sepamos lo que significa saber. La pregunta qu conozco? o qu puedo conocer? viene metodolgicamente primero. Puedo conocer la verdad? Y si puedo, qu tipo de verdad y hasta qu grado? De la repuesta a esta pregunta depender de qu modo y hast qu punto podremos responder a los dems interrogantes del hombre. El problema de saber es saber qu significa saber. De modo espontneo, todos pensamos que sabemos, pero no sabemos porqu, qu, cmo, con qu, hasta qu punto... conocemos. Se requiere, pues, hacer un esfuerzo racional, metdico, sistemtico y profundo acerca de este problema. Necesitamos desarrollar una filosofa del conocimiento. 2. Actualidad del problema Muchos pensadores y, en nuestra sociedad contempornea, un nmero de personas cada vez ms elevado estn convencidos terica y/o prcticamente de que no podemos conocer la verdad, o, mejor dicho, de que no hay ninguna verdad. El relativismo est constituyendo el eje de la cultura postmoderna: Todo es igual, cada quien tiene su verdad, nadie tiene derecho a imponer su posicin sobre los dems, la verdad est por igual en todas las religiones y filosofas... De ah que se vaya diluyendo o desapareciendo en tantas personas el sentido de la vida, la dignidad de la persona humana, los valores humanos y espirituales, la capacidad de hacer juicios morales sobre los propios actos, sobre los cambios culturales y las leyes del Estado, la fe en la verdad revelada... Qu fe, qu civilizacin, qu felicidad podemos lograr sin una sabidura acerca de la vida? Cmo lograr esta sabidura si no reconocemos y fundamentamos el hecho de que somos capaces de conocer la realidad? La filosofa del conocimiento resulta, pues, decisiva para restaurar en nuestros

contemporneos una genuina confianza en su capacidad para conocer la verdad y ofrecer el reto a la filosofa de redescubrir y desarrollar su dignidad en pleno (cf. Juan Pablo II, Fides et ratio, 6).

B. El primer problema de la filosofa del conocimiento Qu es filosofa del conocimiento? El primer problema de la gnoseologa consiste en saber, precisamente, de qu se trata la gnoseologa. Hay muchas razones por las cuales este interrogante es difcil de resolver. 1. La dificultad intrnseca de determinar la materia del problema Para la mayor parte de las ciencias resulta fcil definir el propio objeto: la astronoma estudia los astros, la aritmtica los nmeros, la botnica las plantas... Para la gnoseologa, en cambio, la materia es oscura; s, estudiamos el conocimiento, pero qu tema del conocimiento en particular?: la posibilidad de conocer algo? el modo y el mejor mtodo para conocerlo? los elementos que intervienen e influyen? el origen, la estructura, el valor, los lmites del conocimiento? No hay un consentimiento general en la respuesta. 2. La naturaleza del objeto Conocer nuestro mismo conocer es dificultoso, porque aqu no estamos dirigindonos a un objeto externo, distinto de nosotros, sino a algo interno, que forma parte esencial de lo que somos. Necesitamos una reflexin completa, proyectarnos a nosotros mismos como objetos de nuestro conocimiento. Cabe el peligro, casi inevitable, del subjetivismo. 3. La vaguedad del significado de verdad Si alguien nos preguntara ahora mismo, como lo hizo Poncio Pilato, qu es la verdad?, qu responderamos? Qu difcil es dar una respuesta precisa! En el lenguaje ordinario usamos el trmino verdad continuamente, de muchos modos, con muchos sentidos. Adems, a lo largo de la historia se dan entre los filsofos muchas concepciones diversas de verdad. Destaquemos las tres ms tradicionales: (1) la teora de la correspondencia, que concibe la verdad como una relacin de semejanza entre una idea o un juicio y su objeto; (2) la teora de la coherencia, que adopta como criterio de verdad la coherencia lgica de una proposicin con un sistema ms amplio de proposiciones; (3) la teora intrnseca, que ve la verdad como una propiedad intrnseca de la proposicin verdadera. 4. La historia de la filosofa del conocimiento Iniciada con los griegos, la historia nos ofrece, como veremos en la parte sexta del curso, una gran variedad de escuelas de pensamiento y de modos de entender la gnoseologa, a veces en profunda contradiccin entre s. 5. La ntima unin existente entre la teora del conocimiento y la vida moral La propia teora del conocimiento determina en buena parte el modo de concebir al hombre, la cultura, la tica y la religiosidad. Por eso, la propia libertad, los propios deseos, intereses y hbitos morales suelen jugar un papel muy importante, a veces decisivo, en nuestro modo de concebir el conocimiento humano. Sucede, por ejemplo, que una persona o un grupo social, con el fin de justificar su modus vivendi o sus intereses ideolgicos, se dedique a defender una teora relativista del conocimiento y a tildar de intolerante y de dogmtico cualquier postura que defienda la capacidad natural del hombre para conformarse a la verdad objetiva.

C. Objeto de la gnoseologa

Para comenzar este curso debemos, pues, resolver este primer problema fundamental: de qu trata la gnoseologa? O, si se prefiere: cul es su objeto? 1. Las dos funciones de la inteligencia humana Con el fin de delimitar nuestro objeto de estudio, distingamos ante todo los dos usos generales que hacemos de nuestra inteligencia. Cuando busca contemplar un objeto, la mente ejerce una funcin especulativa; verdad, en este caso, quiere decir conocer. Cuando busca hacer algo una accin cualquiera o un acto moral , ejerce una funcin prctica; la verdad aqu consiste en dirigir. Nuestro curso se concentrar, desde luego, en la funcin especulativa de la razn. 2. El problema crucial del conocimiento A nuestro modo de ver, el problema central y ms urgente consiste en la validez del conocimiento, es decir, en averiguar si somos capaces por naturaleza de conocer las cosas como son, de conformar nuestro pensamiento con la realidad. En efecto, si no podemos conocer la realidad, para qu investigar las dems cuestiones acerca del conocimiento y acerca de la vida? Dejemos que cada quien piense lo que quiera, o sea, construya su propia visin de las cosas. Todos los dems problemas gnoseolgicos, filosficos, ticos y religiosos estn, pues, condicionados por este primero, al que solemos llamar problema crtico. Centraremos nuestro curso, por tanto, en torno a l y trataremos de ir respondiendo a otras preguntas cul es el origen, la estructura, los elementos, el modo... del conocimiento? en funcin y a la luz de nuestro primer interrogante. 3. El objeto material y los objetos formales de la gnoseologa Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto de vista singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El objeto, pues, define a cada una como tal ciencia, confirindole unidad y marcando su diferencia especfica. a. El objeto material Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la materia de investigacin. Lo que estudiamos en gnoseologa es el ser conocido, el ente de razn, el objeto de nuestros pensamientos o conocimientos. b. El objeto formal quod (el cual) Es el aspecto o la perspectiva bajo la cual se estudia el contenido u objeto material. Marca la diferencia especfica de una ciencia. En nuestro caso estudiaremos el ser conocido sobre todo a la luz de la validez o efectividad del conocimiento, es decir, a la luz de su conformidad o adecuacin con el ente real: puede la inteligencia conocer, identificarse mentalmente con la realidad exterior? c. El objeto formal quo (por el cual) Consiste en el modo, la fuente, el mtodo o los instrumentos del conocimiento cientfico con los cuales estudiamos el objeto material. En gnoseologa usaremos la luz natural de la razn. No nos basaremos directamente, por tanto, ni en la tradicin ni en la fe, aunque los presupongamos y tengamos presentes en todo momento. El valor de nuestra investigacin depender de la calidad de nuestros argumentos racionales. 4. Los tres tipos de verdad a. La verdad trascendental u ontolgica Se identifica materialmente con el ser en cuanto ser, o sea, con toda la realidad. Considera todas las cosas existentes en cuanto que son inteligibles, es decir, en cuanto que tienen la capacidad de ser conocidas por una mente. Dado que todos los entes son conocidos por Dios, se adecan a su mente, todo ente es verdadero, cognoscible. Se trata del tipo de verdad de que se ocupa principalmente la metafsica. Un ejemplo concreto de verdad ontolgica es el libro de gnoseologa existente fuera de mi mente. b. La verdad formal o lgica Es la conformidad mental de la inteligencia con la realidad. Por ejemplo, cuando recibo el libro de gnoseologa, mi mente establece con l una relacin de adecuacin ideal: crea, por

decirlo as, una idea, un concepto, un juicio, a travs del cual conoce el libro presentado. Se trata, pues, del significado de verdad segn la teora de la correspondencia, que sealamos anteriormente y al cual nos adscribimos en este curso. Sobre este significado fundamental basaremos, de hecho, todo nuestro esfuerzo de investigacin filosfica. Alcanzo, en efecto, la verdad formal o lgica cuando el libro de mi mente corresponde exactamente con el libro real fuera de m. Es el tipo de verdad que estudia la gnoseologa, ya que se interesa principalmente por la validez del conocimiento, es decir, por la correspondencia entre la mente y la cosa. c. La verdad fenomnica Se refiere al resultado de la adecuacin, al fruto del acto de conocimiento: lo que se sabe. La llamamos fenomnica (del griego, [fanomai] = manifestarse, aparecer), porque la realidad se manifiesta a la inteligencia y sta la asimila a travs del proceso de conformidad mental. As, por ejemplo, est el libro de gnoseologa (verdad trascendental u ontolgica); una vez que he establecido el contacto cognoscitivo o relacin de adecuacin con l (verdad formal o lgica), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad fenomnica). La realidad (verdad trascendental) mide o determina el contenido del conocimiento, pues el hombre no crea las cosas que conoce, slo las reconoce como son. A travs de la actividad de la mente por conformarse con o asimilar esa realidad (verdad formal), el hombre conoce, posee la verdad (fenomnica). El problema-clave del conocer consiste, por eso, en la relacin mente-cosa: es en verdad una relacin de adecuacin o no? El hombre conoce las cosas como son o slo lo que l proyecta en su interior con su inteligencia? Por este motivo, la verdad formal o lgica constituye el objeto directo de la filosofa del conocimiento.

D. Finalidad e itinerario de la gnoseologa 1. Finalidad fundamental de la gnoseologa Mucha gente sabe que sabe, pero no sabe porqu. Hoy en da, sin embargo, no basta saber que se sabe. Careciendo de razones o argumentos sobre la validez del propio conocimiento, el hombre contemporneo corre fcilmente el riesgo de dejarse absorber por la avalancha de la mentalidad relativista y agnstica que invade nuestra cultura actual hasta el punto de minar de modo sutil y subrepticio, no slo los valores humanos y espirituales que regan y daban sentido a la propia vida, sino tambin la propia fe, que presupone un reconocimiento de la capacidad natural de la mente para alcanzar la verdad. No dudamos en la prctica de que podamos conocer, pues, a la hora de investigar nuestro capacidad cognoscitiva, presuponemos que conocemos. Nos cuestionamos, de todos modos, si podemos o no conocer la verdad para encontrar razones slidas, argumentos firmes, con qu fundar nuestra conviccin espontnea. De esta manera sabremos defendernos racionalmente del relativismo y de toda otra doctrina que niegue o tergirverse este hecho fundamental que el hombre fue creado para conocer la verdad , del cual depende el sentido de la vida, la conservacin o la destruccin de los valores, el xito o la ruina de la cultura, la vida o la muerte de la fe cristiana. 2. Itinerario de la gnoseologa Nuestro curso, pues, partir de esta conviccin espontnea, carente de argumentos, que llamaremos dxa (, en griego, significa opinin, y puede interpretarse como una idea no razonada). Despus afrontaremos con decisin el problema crtico, dando la palabra a los argumentos pro y contra la validez del conocimiento, quedndonos as, temporalmente, en un estado de apora ( = perplejidad, duda, callejn sin salida). As vendremos estimulados a ir a fondo, o sea, a la bsqueda o investigacin racional: extasis ( = examen, investigacin). Con qu proposito? Con el fin de alcanzar el conocimiento sistemtico, argumentado, filosfico, propio del sabio, acerca del porqu sabemos que conocemos las cosas como son: epistme ( = conocimiento por causas). He aqu la trayectoria y el fin de nuestro curso sintetizados en estas cuatro palabras griegas:

E. El libro de texto 1. Ttulo del libro Con las distinciones anteriores sobre el objeto y el fin de nuestra asignatura podremos comprender el significado del ttulo que hemos escogido para este libro: conocer la verdad. Conocer es la actividad espiritual a travs de la cual un sujeto asimila o posee mentalmente un objeto. Verdad, en esta proposicin, se refiere al ser de las cosas, o sea, a la verdad trascendental u ontolgica. Ahora bien, lo que en el fondo buscamos es, valga la redundancia, conocer la verdad del conocer la verdad. Qu significa este juego de palabras? Nos proponemos como fin descubrir, precisamente, la respuesta verdadera al interrogante qu es conocer la verdad?: es conformar la mente con la realidad o crear objetos en la mente? Y si la inteligencia se adeca a las cosas, cmo lo hace, hasta qu grado, con qu intensidad, elementos, medios, a partir de qu, qu estados se provocan en la mente...? Conozcamos, pues, la verdad acerca del conocer la verdad. 2. Nombre del curso A lo largo de la historia esta temtica de la filosofa ha recibido diversos nombres. La neoescolstica lo llamaba lgica mayor o lgica material (logica maior o materiale), porque se trataba del contenido de nuestro pensar, en contraposicin a la lgica menor o formal (logica minor o formale), que es la lgica, o sea, el estudio de las relaciones formales del pensamiento sin examinar el contenido. Ms tarde recibi otros ttulos: crtica, criteriologa, epistemologa, teora o filosofa del conocimiento, gnoseologa. El trmino crtica tiene una connotacin negativa en el lenguaje ordinario y en filosofa tiende a identificarse con el kantismo y con la problemtica exclusiva de la validez del conocimiento. El rtulo criteriologa es demasiado restringido y se presta tambin a equvocos. En espaol epistemologa se usa en sentido estricto para referirse al problema del conocimiento cientfico o filosofa de la ciencia (no as en ingls, que usa la palabra epistemology en sentido amplio para significar nuestra materia). Las expresiones ms adecuadas parecen ser, pues, teora o filosofa del conocimiento y gnoseologa. ste ltimo trmino proviene del sustantivo griego gnsis (), que significa conocimiento, y lgos (), que, en trminos generales, puede traducirse como ciencia. El vocablo gnoseologa es de cuo reciente y no est muy en boga an entre los filsofos. Sin embargo, por su brevedad y claridad lo usaremos para referirnos a nuestra asignatura. 3. Estructura del curso El libro est dividido en seis unidades o partes, que incluyen una serie de temas. Cada parte trata de un problema especfico del conocimiento y lleva por ttulo un trmino particular que seala la singularidad de cada problema. As, la primera unidad trata del problema crtico o la cuestin sobre la validez del conocimiento y se titula crtica (del griego [crno] = juzgar, cuestionar). La segunda unidad, que estudia los elementos y fuentes del conocimiento, lleva por ttulo notica ( [noma] = pensamiento, mente). La tercera unidad se ocupa del misterio y la validez del lenguaje humano; por ello se llama lingstica (del latn lingua = lengua, idioma). La cuarta unidad desarrolla el tema de los estados de la mente en relacin con la verdad; por referirse a temas de carcter psicolgico la hemos titulado psquica (entre comillas para no confundirlo con el trmino mdico; su origen etimolgico es [psij] = alma). La quinta unidad se ocupa de la validez del saber cientfico, problema que, en espaol, cuenta con un nombre adecuado:

epistemologa ( [epistme] = ciencia, conocimiento por causas). La sexta unidad desarrolla un estudio crtico de diversas teoras del conocimiento que se han sucedido a lo largo de la historia ( [historia] = investigacin, informacin, narracin, historia). Presentados los temas, podemos sintetizar la lgica del curso del siguiente modo: primero debatiremos, en trminos generales, la existencia de nuestra capacidad natural para la verdad (1 unidad), que deberemos defender y entender de modo ms preciso en cada una de sus etapas al analizar los elementos y fuentes del conocer la sensacin, los conceptos, los juicios y raciocinios (2 unidad), involucrando la problemtica del lenguaje, que es a la vez instrumento y causa del conocimiento (3 unidad). Ahora bien, el hecho de que podamos conocer la verdad no significa que siempre la conozcamos ni que la conozcamos siempre del modo ms perfecto; estudiaremos, por eso, los diversos estados subjetivos de la mente en relacin con su objeto, es decir, de qu modos posibles asiente a o disiente de la verdad conocida (4 unidad). Luego afrontaremos el problema especfico de la validez de las ciencias naturales y humanas (5 unidad). Confrontaremos al final nuestras tesis y conclusiones con las teoras que otros filsofos han propuesto en el curso de la historia (6 unidad). 4. Caractersticas del libro de texto La problemtica particular de cada unidad viene presentada con una introduccin y un diagrama estructural (el ndice de cada tema de esa unidad). Se ofrece tambin bibliografa bsica para el estudio particular del problema. Cada leccin o tema inicia con la presentacin de sus objetivos en un cuadro. Se introducen los puntos esenciales o subtemas de cada leccin con subttulos en negrilla precedidos de letras alfabticas en mayscula. A su vez, cada subtema est subdividido en ideas particulares introducidos por ttulos con nmeros arbigos. Al final de cada leccin se presenta la conclusin dentro de un recuadro. Se definen a continuacin los trminos claves usados a lo largo de la explicacin. Se formulan despus una serie de preguntas de reflexin la autoevaluacin que se refieren directamente a la materia explicada para que el alumno pueda cerciorarse objetivamente de la propia asimilacin de las ideas propuestas en la leccin. Las actividades que se proponen son opcionales; el estudiante podra escoger las que considere de mayor inters y reservar otras para futuras ocasiones. Estas actividades tienen como primera finalidad invitar al alumno a profundizar e investigar. Se sugieren, por ello, una o varias lecturas de textos breves que ayuden a clarificar, complementar y ahondar en las cuestiones tratadas; por su claridad y profundidad de pensamiento se han escogido textos de filsofos clsicos, particularmente de Platn, Aristteles y Sto. Toms de Aquino. Como segunda finalidad las actividades pretenden ensear al alumno a percibir la conexin y la relevancia de los problemas discutidos en la vida personal y en la vida de la sociedad, tratando de descubrir el impacto que las ideas ejercen en la cultura y en la mentalidad de la gente de nuestra poca. Por este motivo muchas de las preguntas se prestan como temas de discusin filosfica para debatir entre compaeros de estudio. Debo hacer una advertencia al lector. Este libro ha evitado deliberadamente el aparato crtico y las notas a pie de pgina a lo largo de las explicaciones por diversos motivos: primero, dado que el texto es para iniciantes en filosofa y requiere por su naturaleza que sea breve, conviene no abrumar al estudiante con anotaciones marginales de carcter cientfico, tcnico o histrico; segundo, el autor prefiere que las ideas fluyan sin interrupcin, evitando as las distracciones o entorpecimientos a la hora de seguir el discurso filosfico; tercero, aunque el autor use terminologa y razonamientos clsicos, la presentacin de los problemas, las definiciones y trminos clave han sido elaborados de modo original, sin dependencia estricta de otras fuentes. 5. Originalidad del libro de texto Sealemos, por ltimo, algunas caractersticas singulares que diferencian este texto de otros muchos. Desde el punto de vista del contenido, el libro es original por la riqueza de la temtica desarrollada; ser muy difcil encontrar otro libro de gnoseologa que considere tantas y tan distintas cuestiones. Al mismo tiempo, el texto es novedoso por su estructura, pues distingue la

problemtica general del conocimiento de un modo muy peculiar y claro, dividiendo los argumentos en unidades con ttulos proprios (crtica, notica, lingstica, psquica, epistemologa, historia). Se distingue, a la vez, por su lgica interna: no considera los diversos problemas de modo aislado, sino que los entrelaza evidenciando su conexin intrnseca y su puesto en el conjunto orgnico de la temtica. Destaca, adems, por su capacidad pedaggica: describe con precisin las cuestiones, pone de manifiesto su relevancia, define con rigor los trminos usados, evitando que el alumno los maneje sin comprender exactamente su significado. El tipo de actividades propuesto es tambin original: en ellas se invita al estudiante a leer a los filsofos en sus obras originales, a despertar su inters por encontrar soluciones a cuestiones existenciales, ms all de la asimilacin pasiva de un tratado, a filosofar en equipo, a descubrir la conexin entre teora y sentido de la vida, entre ideas filosficas y modo de vivir, entre pensamiento y cultura. Esperamos que el libro sirva de estmulo al estudiante para filosofar sobre temas tan trascendentales para el hombre, para la civilizacin y para la fe cristiana.

UNIDAD TEMTICA I

CRTICA LA VALIDEZ DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Introduccin La primera parte del curso afronta el problema bsico y ms importante de la filosofa del conocimiento, el problema crtico, cuya solucin sirve de fundamento para las respuestas a los dems problemas gnoseolgicos: conocemos la realidad como es o slo lo que nuestra mente proyecta en su interior? Es el hombre capaz de conocer la verdad? En latn esta pregunta se formulara as: An sit veritas? (Hay verdad?). El ttulo de esta unidad crtica nos indica, de hecho, la idea fundamental del problema y el medio como lo vamos a resolver. Hablamos de crtica en el sentido etimolgico del trmino: (crnein), en griego, significa juzgar. Carece, pues, del sentido peyorativo que nuestras lenguas modernas han dado a este verbo. En los temas siguientes haremos, en efecto, un juicio sobre la capacidad de la mente humana de conformarse con las cosas como son: puede conocer la realidad o no?. Tal juicio ser llevado a cabo a travs del anlisis de los actos concretos del conocimiento humano, que son, precisamente nuestros juicios. La crtica consistir, pues, en hacer un juicio sobre los juicios. Al comenzar a estudiar este tema de modo directo y positivo, deberemos reflexionar ante todo sobre la relevancia del problema crtico, sobre su legitimidad y sobre la posibilidad de solucionarlo con un mtodo adecuado (tema 1). Despus mostraremos que el hombre tiene la capacidad natural para conocer la verdad a travs del anlisis de las verdades implcitas en cada acto concreto de conocimiento, o sea, en el juicio (tema 2). Ahora bien, para que su conocimiento sea vlido, el sujeto cognoscente debe ser consciente de su capacidad natural para conformarse a la realidad, debe actuar simultneamente con el juicio una reflexin completa (tema 3). Se deber, a continuacin, reflexionar sobre las caractersticas de la verdad conocida: en qu sentido es absoluta u objetiva y relativa o subjetiva (tema 4) y de qu modo es, a la vez, extramental o real e intramental o ideal (tema 5).

Tema 1 EL PROBLEMA CRTICO

Objetivos 1. Entender en qu consiste el problema crtico. 2. Saber porqu el problema es en s mismo legtimo y posible de solucionar. 3. Explicar los principios fundamentales de un mtodo apropiado para solucionarlo.

A. Qu es el problema crtico? 1. En qu consiste Es un problema casi tan antiguo como la filosofa misma, que surgi con los Sofistas griegos y que ha llegado a ser en la poca moderna el problema filosfico por excelencia. De hecho, para muchos filsofos modernos y contemporneos, el problema crtico es el problema de la filosofa. Se puede formular de diversas maneras: Es vlido nuestro conocimiento? Podemos fiarnos de nuestra sensacin y de nuestro intelecto para conocer las cosas? Hay una correspondencia, conformidad o adecuacin entre nuestro conocimiento y la realidad misma? Conocemos las cosas como son o slo conocemos lo que nuestra mente construye dentro de s? Dado que el objeto inmediato de nuestra inteligencia son las ideas mismas que tenemos, es posible y cmo es posible conocer la realidad que est fuera de mi mente? Tenemos la capacidad para conocer la verdad? 2. Importancia vital Resulta fcil percibir la trascendencia del problema para nuestra vida y nuestra fe. Si concluimos que somos incapaces de conocer las cosas como son, entonces todo lo que ahora conocemos Dios, el mundo, las personas, nuestros ideales y valores..., incluso las verdades que conocemos por la fe , no son ms que productos de nuestra inteligencia; no sabremos en realidad si todo eso existe o si existe tal y como nosotros lo conocemos ahora. Nuestra vida moral perdera tambin su punto de referencia: nada es bueno ni malo en s; todo depende del valor que nosotros demos a las acciones. La fe, adems, carecera de sentido, porque no podemos conocer ninguna Verdad; todo, incluso las verdades reveladas por Cristo y expresadas por la Iglesia, se reduceran a meras opiniones personales, subjetivas. Si, por el contrario, somos capaces de conocer la verdad de las cosas, aunque sea slo de modo limitado y parcial, entonces podemos confiar en que, en general, nuestra inteligencia capta la realidad como es y no vivimos engaados en el mundo irreal que nos hemos creado. La vida moral estar fundamentada en la verdad de la ley natural, evanglica y divina: hay actos que son en s mismos buenos y malos. Ser posible, entonces, acoger en la fe una Revelacin divina, que sea la Verdad misma. B. Es el problema crtico un problema legtimo? 1. Parece que no es legtimo Todos los hombres tenemos la conviccin natural, espontnea, de que conocemos la realidad como es. Creemos que lo que vemos y tocamos, lo que aprendemos de nuestros padres y amigos, en los libros y en la prensa, lo que pensamos en general, es conforme a la realidad externa. Por eso cabe preguntarse porqu nos cuestionamos si tenemos capacidad para la verdad o no. Para qu cuestionarse lo indudable?

De hecho hay filsofos catlicos, como Etienne Gilson, que consideran el problema crtico como un problema falso, antinatural, ilegtimo, que nunca debera haberse planteado, ya que parte del presupuesto artificial de una duda radical sobre si conocemos o no, cuando en el fondo s sabemos que conocemos. Obrando as, seguimos, adems, el juego de la filosofa moderna, que suele terminar en agnosticismo, relativismo, atesmo. 2. Razones de su legitimidad Ahora bien, nosotros podramos plantearnos el problema no como duda de si conocemos la verdad o no, sino simplemente para indagar y profundizar en las razones de la validez de nuestro conocimiento. As, por ejemplo, cuando Santo Toms y los autores cristianos se preguntan: Existe Dios?, no dudan de su existencia; quieren slo dar razones para afirmarla y fortalecer su conviccin. ste es, precisamente, el fin principal que nos proponemos en nuestro curso y por eso consideramos el problema legtimo. Tenemos, de hecho, motivos de peso para afrontar el problema crtico: a. Necesidad filosfica natural Deseamos conocerlo todo por naturaleza; por qu no bamos a desear conocer el porqu de la validez de nuestro conocimiento? Ninguna pregunta debera excluirse de la filosofa, que busca la sabidura, es decir, conocer todo por sus ltimas causas. Adems, aunque la solucin del problema est implcita en nuestra actividad intelectual, necesitamos explicitarla para ser consciente de ella y valorarla. Al plantearnos el problema crtico, nos obligamos a analizar las implicaciones de nuestros actos de conocimiento, a descubrir el mecanismo y las razones por las cuales llegamos a conocer la verdad. As, no slo sabremos que sabemos, sino sabremos porqu sabemos. Nuestra conviccin, entonces, ser cientfica y no mera creencia, porque seremos capaces de dar razones y conocer sus causas. b. Necesidad de dar fundamentos racionales a la buena conducta moral En el ambiente actual resulta sumamente importante saber descubrir y explicar porqu porqu el hombre es capaz de conocer la verdad moral objetiva (la ley natural y, para los creyentes, la ley evanglica tambin), es decir, porqu hay valores morales objetivos, perennes y universales, como son el respeto a toda vida humana, la indisolubilidad del matrimonio concebido slo como unin entre un hombre y una mujer (y no entre dos hombres o dos mujeres), la solidaridad, la prevalencia de valores espirituales como son el conocimiento de la verdad y el amor sobre los valores materiales, etc. En efecto, la cultura en que vivimos, creada y expresada en su filosofa, sus leyes, los medios de comunicacin social, la educacin escolar y universitaria, la mentalidad popular, etc., se desarrrolla en un ambiente de relativismo moral (no hay bien ni mal), consecuencia del relativismo gnoseolgico (no hay verdad, cada uno tiene su propia verdad). Conviene, pues, afrontar, el problema crtico, para explicitar las razones por las cuales el hombre y la sociedad deben conformarse a la ley natural, creando una cultura de la vida, de justicia y amor, y no una cultura de la muerte y del egosmo, donde el capricho, el pensamiento de moda, la arbitrariedad de los propios intereses personales o nacionales determinan lo que est bien y lo que est mal. c. Necesidad de dar fundamentos racionales a la fe Este relativismo, adems de tener consecuencias nefastas para la sociedad y la vida moral y espiritual de los individuos, imposibilita la aceptacin de la fe cristiana, de la Revelacin de Cristo, que no se presenta como una opinin ms entre otras, sino como la Verdad misma. De ah que el tema filosfico y cultura ms actual y necesario para la vida moral del individuo y de la sociedad, as como para dar una base humana a la racionabilidad de la fe, consiste en mostrar racionalmente porqu el hombre es capaz de conocer la verdad y porqu no debe, por tanto, inventarla a su gusto, sino tratar de descubrirla y vivirla.

C. Es posible resolver el problema crtico?

1. Razones en contra a. Segn los escpticos, es imposible, ya que conocemos todo segn el prisma de las condiciones personales en que vivimos (cultura, educacin, carcter, madurez psicolgica, cacumen, etc.). Si todo nuestro conocimiento es subjetivo, entonces no podremos nunca salir de nosotros mismos para descubrir si corresponde o no con lo exterior. En efecto, mi tesis el hombre tiene capacidad de conocer la verdad no es ms que una idea subjetiva entre otra infinidad de ideas subjetivas. b. Hay, adems, otra razn profunda. Para demostrar que la inteligencia conoce la verdad se necesita usar la inteligencia misma; presuponemos, pues, que la inteligencia funciona bien cuando estamos demostrando y queremos demostrar que funciona bien... Es imposible salir de este crculo vicioso! Pongamos una comparacin para entender este razonamiento; imaginemos que un pez, que nunca ha salido del mar, pensara: slo hay vida dentro del agua. Cmo puede saberlo si nunca ha salido del agua y no ha visto, por tanto, las aves, las plantas y los animales terrestres? Asimismo, cmo puede saber la razn que conoce lo exterior si no puede salir de su razn (el mar del pez)? 2. Razones a favor a. No todo nuestro conocimiento es subjetivo, dado que tenemos, al menos, un conocimiento objetivo: que el conocimiento de todos los hombres es subjetivo. Esta afirmacin es, en efecto, vlida universalmente en todo tiempo y lugar. Si, pues, el conocimiento objetivo es posible, podremos entonces conocer objetivamente si conocemos o no la verdad de las cosas. b. No se puede demostrar todo y no hace falta. Nos basta mostrar en la prctica que nuestro conocimiento es vlido. No caemos, pues, en un crculo vicioso; presuponemos que nuestro conocimiento es vlido cuando mostramos que lo es. Presuponer esto no significa abandonarse a una fe ciega o a una actitud irracional. Por el contrario, este presupuesto es una conviccin natural y espontnea de todo hombre, que pone el fundamento racional de todo su pensar y conocer.

D. Cul es el mtodo adecuado para resolver el problema crtico? Ms que de un mtodo especfico, se trata de ver qu principios necesarios todo mtodo debera seguir para poder solucionar el problema de modo adecuado. 1. No un mtodo de duda o negacin sistemtica de la capacidad humana de conocer la verdad Por dos motivos: primero, porque es imposible dudar de ella o negarla coherentemente, ya que al dudar y al negar, se estara usando esa misma capacidad; segundo, porque es dudar de ella y negarla es una actitud innatural, ataca nuestra conviccin ms natural y espontnea y tergiversa la experiencia humana del conocimiento. 2. Principios fundamentales del mtodo adecuado a. No prejuzgar la respuesta; dejar que los datos y hechos hablen por s mismos. b. Tratar de reflejar el modo como conocemos y cmo llegamos a saber que sabemos. Tambin se puede usar mtodo negativo e indirecto al mostrar lo absurdo de la conclusin opuesta: que no podemos conocer la verdad. c. Analizar, no deducir, ya que aqu no es posible la demostracin; hay que revelar lo implcito de cada acto de nuestro conocimiento. Conclusin El problema crtico es el problema fundamental del conocimiento humano: conocemos la realidad como es o no? En el fondo, no es un problema del cual ignoramos la solucin, pues la mayor parte de la gente tiene la conviccin natural y espontnea de que conoce las cosas como son y no los productos de su inteligencia. Sin embargo, es necesario afrontar el problema, no como una duda radical sobre la validez del conocimiento, sino como el medio para saber porqu sabemos, o sea,

para dar razones de nuestra conviccin y fundamentar racionalmente nuestra conducta moral y nuestra fe. Aunque no sea posible demostrar la validez del conocimiento, es posible mostrarla con un mtodo adecuado que examine el acto de conocer.

Trminos claves Problema crtico: es el problema que examina la validez del conocimiento humano, o sea, si el hombre tiene o no la capacidad para la verdad. Su solucin ya est implcita en el examen mismo de la cuestin, pero necesita ser explicitada. Validez del conocimiento: es la cualidad de conformarse, adecuarse o identificarse con la realidad exterior a la mente. Si hay validez, entonces hay conocimiento de lo que es. Conocimiento: es la presencia o la asimilacin mental de un objeto en / por un sujeto cognoscente. Distinguimos entre conocimiento sensitivo, por el cual captamos objetos resistentes, coloridos, olorosos, etc. y conocimiento intelectivo, por el que juzgamos y razonamos. Verdad: a la gnoseologa le interesa la verdad formal o lgica, que se refiere a la conformidad entre la mente y el objeto conocido. Se opone a la falsedad, que es una deformidad positiva entre mente y objeto. Mtodo: es el camino que se utiliza, con principios propios, para conseguir un fin determinado.

Tema 2 CONOZCO? LA CAPACIDAD NATURAL PARA LA VERDAD

Objetivo Entender a fondo, a travs del anlisis del juicio humano, porqu el hombre tiene la capacidad natural de conocer la realidad como es.

A. El problema: la validez del conocimiento humano es absoluta Nuestra alma entra en contacto con las cosas exteriores por el conocimiento. Pero, quin me asegura que lo que conozco corresponde a la realidad exterior? Las cosas? No, ellas estn ah inmutables, sin depender de si las conozco o no. Los dems? Tampoco, pues soy yo el que sabe que sabe. Dios? Tampoco, de lo contrario, nunca mi conocimiento errara. En realidad es mi conocimiento mismo quien me garantiza que lo que conozco es verdadero. Cierto, Dios me cre y me dio la capacidad de conocer, pero, una vez que me la dio, dej que yo mismo la utilizara para conformarme a la realidad. Entonces, cmo puedo conocer que conozco? Solamente a travs del anlisis de los actos concretos de mi conocimiento.

B. Los juicios como actos concretos de conocimiento 1. Las tres operaciones bsicas de la mente para conocer a. La primera operacin o simple aprehensin concibe los conceptos: hombre, blanco, alto, honradez, mesa, grande... b. La segunda operacin o juicio relaciona dos o ms conceptos entre s por el verbo ser: Ese hombre es alto, Esa persona es honrada, La mesa es grande... Ntese que, aunque muchas de nuestras frases no usan el verbo ser, sin embargo pueden reducirse ltimamente a frases con dicho verbo. As, por ejemplo, la frase Pedro corre velozmente puede reducirse a Pedro es un corredor veloz, y la frase Dios crea al hombre puede transformarse en Dios es creador del hombre. c. La tercera operacin o raciocinio relaciona varios juicios entre s: Todos los hombres tienen alma (1er. juicio). Pedro es un hombre (2 juicio). Luego Pedro tiene alma (conclusin del raciocinio = 3er. juicio). 2. Dnde se capta la verdad sobre la realidad? No en los conceptos, porque ellos se refieren a naturalezas o esencias simples y abstractas, sin ser en s mismas verdaderas o falsas. Los conceptos mesa y blanco, por ejemplo, ni son verdaderos ni falsos; simplemente indican dos modos de ser. Slo cuando predicamos un concepto de otro, es decir, cuando hacemos un juicio, podemos tener verdad o falsedad. As, si decimos, esta mesa es blanca, el juicio ser verdadero si, efectivamente, la mesa es blanca, y ser falso si, por el contrario, tiene otro color. Slo en el juicio, pues, captamos la verdad de las cosas. El raciocinio lo capta en cuanto que es una conexin de juicios; su verdad o falsedad reside, pues, en cada uno de sus juicios. Juicio es la operacin de la mente que compone o divide la realidad al conectar por el verbo ser dos o ms conceptos. Al afirmar este curso es aburrido, juntamos dos conceptos (curso, aburrido), componiendo o dividiendo la realidad, pues en ella se da todo junto: curso-aburrido. Por eso slo ah se da verdad o falsedad: verdad cuando el jucio se conforma a la realidad (el curso es en s aburrido), falsedad cuando no se adeca (el curso es interesante).

C. Las verdades implcitas en cada juicio Para conocer, pues, si tenemos capacidad para conformar nuestra inteligencia con la realidad exterior necesitamos analizar lo que presupone cada juicio. Los juicios son actos y muestran cul es nuestra capacidad cognoscitiva. Si una persona canta muy bien varias canciones o toca varias piezas en el piano con maestra, demostrar con sus actos que tiene la capacidad para cantar y tocar bien. As, pues, si cada uno de nuestros juicios afirma verdades objetivas, entonces demostrar con hechos que tiene la capacidad para conocer la verdad. Constatemos, ante todo, que cada juicio tiene un significado. Eso sucede porque atribuimos un predicado a un sujeto. Puedo hacer un juicio falso: Las vacas vuelan. Sin embargo, dicho

juicio tiene sentido, porque estoy diciendo algo de alguien: Las vacas son seres voladores. Tiene sentido, aunque sea falso, porque expresa implcitamente una serie de verdades. Cules? a. En primer lugar, el juicio es sobre algo. No se puede juzgar sobre nada; solamente sobre algo en concreto. Al juzgar, pues, sobre una realidad particular, se est afirmando indirectamente la verdad del ser: hay seres, existen cosas distintas de m. En el ejemplo propuesto se afirma implcitamente que las vacas existen (entre otros tipos de seres). b. En segundo lugar, el juicio es sobre algo determinado, concreto, especfico, pues pretende captar las cosas como son. Ahora bien, las cosas son de un modo particular y no son opuestas a s mismas simultneamente y bajo el mismo aspecto. Cuando afirmo las vacas vuelan, excluyo implcitamente que la proposicin contradictoria sea verdadera: Las vacas no pueden volar. Si una es verdadera, la otra es falsa, y viceversa, pero no puedo afirmar que las dos sean verdaderas a la vez. Por tanto, admito indirectamente que las cosas son inteligibles, o sea, de un modo especfico: no se contradicen a s mismas. En cada juicio expreso la validez del principio de nocontradiccin. c. En tercer lugar, el juicio est hecho sobre algo determinado por m. En cada juicio yo soy capaz de distinguir entre lo que juzgo, mi acto de juzgar y el sujeto del juicio, que soy yo mismo. Yo soy la persona que precede al juicio, hace el juicio y viene a ser modificada de algn modo por ese mismo juicio. Afirmo, pues, implcitamente la verdad de mi existencia: yo existo. En conclusin, cada juicio, verdadero o falso, afirma implcitamente, al menos, tres verdades bsicas: existen seres, que son de un modo determinado, y existo yo.

D. Caractersticas de las verdades implcitas en el juicio y su consecuencia 1. Cmo son las verdades afirmadas en cada juicio? a. Son implcitas, no explcitas: no constituyen el trmino o el fin directo de mi conocimiento, sino que estn involucradas en cada conocimiento. b. Son definitivas y fundamentales para mi conocimiento: constituyen el requisito esencial para cualquier juicio. Cmo podra saber que las vacas no vuelan sin saber que hay seres, que esos seres son de un modo determinado, no autocontradictorio, y que yo soy el que conoce? Por eso, estas verdades no se alteran con los juicios, sean verdaderos o falsos: son definitivas, estables, inmutables. c. Son inmediatas para la inteligencia: no son conclusiones de raciocinios, no estn basadas en otras verdades anteriores. Estn presentes en cada acto de juicio, inmediatamente, y por tanto no dependen de la verdad o falsedad de otros juicios anteriores. 2. Qu implica que haya verdades implcitas en cada juicio? En cada juicio verdadero o falso admito, subrayo, reconozco ciertas verdades, al menos estas tres que analizamos: la verdad del ser (hay algo), la verdad del principio de no-contradiccin (lo que es, es de un modo determinado, inteligible, capaz de ser conocido), y la verdad de la propia existencia (yo soy y conozco). Ahora bien, as como el cantante o el que toca el piano, demuestra con sus canciones que tiene capacidad para cantar o tocar, as tambin nosotros, con las verdades que captamos en cada juicio, demostramos que tenemos capacidad para conocer la verdad. Si de hecho conozco algunas verdades, entonces reconozco que puedo conocer ciertas verdades. Eso no significa que cada juicio mo sea verdadero. Significa solamente que tengo capacidad para conocer la realidad. An no sabemos en qu consiste esa capacidad, cmo es, cmo la usamos... Pero sabemos lo esencial: sabemos que sabemos.

Conclusin En cada juicio, verdadero o falso, admito natural, implcita y necesariamente al menos tres verdades: las cosas existen, son inteligibles, yo existo. Son verdades implcitas, definitivas, fundamentales, necesarias, inmediatas para la inteligencia, que muestran en acto que somos capaces de conocer la verdad.

Trminos claves Juicio: la operacin de la mente que afirma o niega la identidad de algn sujeto con algn predicado. Ejemplos: Los peces nadan. Las vacas no vuelan. Conocimiento natural: espontneo, opuesto a metdico, que se adquiere con un plan de estudio. Conocimiento o verdad inmediata: adquirida instantneamente sin el tipo de mediacin que se usa en el raciocinio o razonamiento. Conocimiento o verdad implcita: involucrada en lo que se conoce directamente y conocida juntamente con ello. Se opone a verdad explcita, que es el objeto directo, principal y terminal del acto de conocimiento. Verdad fundamental: se requiere necesariamente para el conocimiento de otras verdades. Verdad definitiva: inmutable, universalmente vlida, independiente del sujeto.

Autoevaluacin 1. Por qu para conocer que conozco tengo que analizar mis actos de conocimiento y no puedo analizar la realidad, fiarme de los dems o fiarme de Dios? 2. Cules son las tres operaciones de la mente? 3. Por qu slo podemos tener verdad o falsedad en el juicio? 4. Cules son las verdades implcitas en cada juicio? 5. Qu caractersticas tienen estas verdades implcitas? 6. En qu se diferencian las verdades implcitas del juicio de las verdades explcitas del mismo? 7. Qu implica la afirmacin de ciertas verdades en cada juicio?

Actividades 1. Lea uno de los siguientes textos de SAN AGUSTN: De Trinitate, XV, XII, 21 (sobre las verdades del juicio); De civitate Dei, XI, XXVI (sobre la superacin del escepticismo acadmico: si enim fallor, sum); Soliloquia, II, 1; De libero arbitrio, II, III. Pregntese a continuacin: qu razn da san Agustn para mostrar que nuestro conocimiento es vlido? 2. Ponga de relieve las tres verdades implcitas en este juicio concreto: No s si conozco algo, o en este otro: El hombre no puede conocer la verdad. 3. Si estas verdades son de por s evidentes y siempre presentes en cada juicio, cmo es posible que filsofos y otras personas hayan dudado de su capacidad natural para conocer la verdad?

Tema 3 CMO CONOZCO QUE CONOZCO? EL MODO DE CONOCER LA CAPACIDAD NATURAL PARA LA VERDAD

Objetivo Dado que la conciencia de conocer es indispensable para conocer, debemos entender, para resolver el problema crtico, cmo llegamos a conocer que conocemos.

A. El problema: cmo puedo saber que s? 1. Necesidad de saber que se sabe Para saber, necesitamos saber que sabemos. Cmo podramos conocer este libro, por ejemplo, si no soy consciente de que lo conozco, es decir, si no me percato que el libro de mi inteligencia se adeca o conforma al libro que tengo enfrente; en otras palabras, si no me doy cuenta de que ambos libros coinciden: son el mismo? 2. Qu implica saber que se sabe? a. Ante todo, conciencia del objeto: darse cuenta de que el objeto conocido es tal y como yo juzgo que es, de que el libro de mi mente y el libro exterior son el mismo libro, aunque tengan dos modos distintos de ser: uno es mental y el otro fsico, sensible. b. Tambin, conciencia de mi propio acto: la conciencia del objeto implica que yo me percato de que yo pongo el juicio y de que mi juicio se conforma a la realidad. c. Finalmente, conciencia de s mismo: sera imposible darse cuenta del objeto y del acto de juicio sin darse cuenta, a la vez, de que uno mismo es el sujeto del propio acto. Llamamos reflexin completa a esta conciencia constante del objeto, del acto y del sujeto en cada juicio: reflexin, porque se trata de una actividad de la mente que torna sobre s misma; completa, porque da, por decirlo metafricamente, un giro de 360 grados, para darse cuenta de lo que hace al conocer. La reflexin completa es la conciencia (del latn cum = con + scientia = conocimiento) natural y espontnea que tenemos de lo que vamos conociendo.

3. El crculo vicioso Para conocer, necesito conocer que conozco. Ahora bien, cmo puedo conocer que conozco si no conozco que puedo conocer? Al mismo tiempo, para conocer que conozco, necesito conocer algo en concreto, donde pueda manifestar mi capacidad de conocer. Por tanto, para conocer que conozco lo cual es esencial para que haya conocimiento necesito, por un lado, conocer que puedo conocer, y, por otro, conocer algo especfico. Qu viene, pues, primero, conocer algo o conocer que conozco, dado que una cosa implica necesariamente a la otra? Para solucionar el dilema tendremos, en mi opinin, que analizar estas tres posibilidades: 1, conozco primero que puedo conocer y luego conozco algo; 2, primero conozco algo y luego llego a conocer que soy capaz de conocer; 3, puedo conocer algo y conocer que conozco simultneamente.

B. Primera posibilidad: primero conozco que puedo conocer y luego conozco algo

1. La capacidad se conoce a travs del acto Cmo puede saber uno si tiene cualidades para cantar bien si nunca ha cantado? Cmo podra conocer mi capacidad para conocer sin conocer algo en concreto? Los actos muestran la propia capacidad y no al revs. 2. Conocer que conozco ya es conocimiento Pero incluso si no necesitara de ningn conocimiento particular para afirmar mi capacidad, el hecho de conocer que se conoce ya es, en s mismo, un acto concreto de conocimiento, un juicio particular. Por tanto, se tiene antes un conocimiento determinado y luego se conoce la capacidad de conocer. O no? Analicemos la segunda posibilidad.

C. Segunda posibilidad: primero conozco algo y luego conozco que soy capaz de conocer Si yo conociera algo primero antes de conocer que soy capaz de conocer, entonces no sera consciente de mi conocimiento, y por tanto, no conocera este objeto particular tampoco. Supongamos, por ejemplo, que una persona que an no sabe que es capaz de conocer, hace este juicio: Estoy estudiando un libro aburrido de gnoseologa. Se dara cuenta de que ese juicio corresponde a la realidad de las cosas? Desde luego que no. Si no se da cuenta, entonces ha hecho un juicio in-consciente, es decir, un juicio sin conocimiento. Para darse cuenta, debera hacer otro juicio posterior: S que estoy estudiando un libro aburrido de gnoseologa. En ese momento, llegara a ser consciente de su conocimiento. Ahora bien, cmo podra tener conciencia de este segundo juicio? Con otro juicio posterior: S que s que estoy estudiando un libro aburrido de gnoseologa. Pero para concientizarse de este juicio, se necesitara otro posterior... y as sucesivamente hasta el infinito. En tal caso el conocimiento humano resultara imposible.

D. Tercera posibilidad: puedo conocer algo y conocer que conozco simultneamente 1. Todo conocimiento de una realidad particular requiere, a la vez, una reflexin completa Para saber que, de verdad, ahora estoy estudiando un libro aburrido de gnoseologa, necesito ser consciente del objeto (lo que estoy haciendo), del acto (hay un juicio que corresponde a lo que est pasando) y del sujeto (yo soy el que hace este juicio verdadero). Sin ese darse cuenta, esa con-ciencia de saber que mi juicio se conforma con la realidad, mi juicio permanecera indeciso, vano, incierto; no llegara a ser, en el fondo, conocimiento. 2. Inmediatez y concomitancia de la reflexin completa Hemos visto en el tema anterior que cada juicio afirma implcitamente al menos estas tres verdades: la verdad del ser, de la inteligibilidad del ser y de mi propia existencia. Pues bien, si cuando juzgo, conozco inmediatamente algunas verdades, y si para conocer algunas verdades, necesito la reflexin completa, entonces para conocer algunas verdades inmediatamente, necesito hacer la reflexin completa inmediatamente. Se sigue, en conclusin, que en cada juicio o acto concreto de conocimiento, conozco al mismo tiempo, de manera implcita y concomitante, que soy capaz de conocer. Esta conciencia natural y espontnea no se tiene, pues, ni antes ni despus del juicio, sino juntamente con l. No es un acto nuevo de conocimiento, sino un segundo paso o nivel de ese mismo acto de conocimiento. E. Conclusin: naturaleza del juicio 1. Dos tipos de reflexiones

Conviene aclarar que estamos hablando de reflexin natural o conciencia espontnea o reflexin completa (en latn, reditio completa): la que necesaria e infaliblemente acompaa el acto espontneo de conocimiento. No nos referimos, pues, a la reflexin artificial, o sea, a la que produce la voluntad en determinadas ocasiones para ponderar metdicamente sobre los propios actos, la que hacemos por ejemplo, al examinar la conciencia o el propio comportamiento. 2. El juicio es, simultneamente, directo y reflexivo Cada juicio es directo, porque se dirige inmediatamente a un objeto particular (El libro de gnoseologa es aburrido). Al mismo tiempo, es reflexivo, proque el juicio mismo pondera si es idntico o no con la realidad que est considerando (El juicio El libro de gnoseologa es aburrido es verdadero). El juicio es, pues, el acto humano en el que el hombre es capaz de reflexionar sobre s mismo. 3. Naturaleza espiritual del juicio Esta paradoja ser directo y reflexivo a la vez la explica la naturaleza del juicio, que es un acto del espritu y no de la materia. En efecto, slo un acto espiritual es capaz de trascender las limitaciones del tiempo y del espacio. Es capaz de dirigirse simultneamente a dos direcciones distintas: puede, por un lado, ir (objeto directo del conocimiento) y volver (reflexin completa) al mismo tiempo. Un ente meramente material o sensible, por el contrario, slo puede orientarse a dos lugares distintos en dos instantes diversos; no puede, pues, volver sobre s mismo y concientizarse de lo que est haciendo. De ah que la reflexin completa muestre la inmensa diferencia ontolgica entre el ser humano y cualquier otro tipo de ser sensible, incluso del ser que conoce, pero que no es consciente de s mismo (el animal). Conclusin La reflexin completa es la conciencia espontnea del objeto, del acto y del sujeto, que forma parte esencial, natural y concomitante del proceso de juzgar. Sin ella el conocimiento humano sera imposible. El hecho de que el juicio sea, a la vez, directo y reflexivo, no significa que ponga dos actos, sino ms bien que tiene dos pasos o niveles en el mismo acto.

Trminos claves Capacidad natural para la verdad: aptitud innata de la mente para conformarse a la realidad. Juicio directo: cualquier juicio que afirme o niegue la identidad de algn sujeto con algn predicado; su objeto es el objeto del conocimiento. Ejemplo: Los peces nadan Juicio reflexivo o reflexin: afirma o niega la verdad de un juicio directo; su objeto es la conciencia del conocimiento. Ejemplo: Mi juicio los peces nadan es verdadero. Reflexin completa: conciencia natural y simultnea a cada juicio, por el cual uno se percata del objeto, del acto de juzgar y del sujeto cognoscente. Concomitancia: cualidad de ser acompaante, asociado, concurrente; la reflexin completa tiene la cualidad de estar presente, constantemente, en el acto del conocimiento.

Autoevaluacin 1. Por qu es necesario conocer que conocemos para poder conocer algo concreto? 2. De qu se necesita ser consciente para percatarse de que estamos conociendo?

3. Qu es la reflexin completa? 4. Por qu la reflexin completa o la conciencia espontnea no puede darse antes de un juicio particular? 5. Por qu la reflexin completa no pueda darse despus del juicio particular como un segundo juicio? 6. Por qu la reflexin completa slo puede darse al mismo tiempo que el juicio particular? 7. Cules son los dos tipos de reflexiones sobre s mismo que puede hacer el hombre? 8. Cules son las dos dimensiones o caractersticas de cada juicio humano y qu nos revela sobre la naturaleza del conocimiento humano?

Tema 4 CMO ES LA VERDAD CONOCIDA? ABSOLUTEZ Y RELATIVIDAD EN EL CONOCIMIENTO

Objetivo Entender en qu sentido lo que conocemos depende de las condiciones del sujeto y en qu sentido es independiente. En otras palabras, saber distinguir entre lo que hace que mi conocimiento sea objetivo de aquello que lo hace subjetivo.

A. El problema: las variables del sujeto cognoscente 1. Definicin de trminos La verdad absoluta es la verdad independiente o libre (soluta) de (ab) las propias condiciones subjetivas, como la educacin, la cultura, la edad, la salud, etc. Es, pues, verdad objetiva, porque no vara, ya que se conforma a la realidad como es. La verdad relativa es la que depende de las condiciones del sujeto. Es subjetiva, porque vara de individuo a individuo y vara en el mismo individuo de momento a momento; no conoce lo que es como es, sino slo como aparece al sujeto.

2. Variabilidad del sujeto cognoscente En el sujeto que percibe la realidad intervienen numerosos elementos de relatividad y variabilidad: la edad, la educacin, el temperamento, el ambiente moral, la capacidad intelectual, el lenguaje y la cultura, la salud, los sentimientos, la voluntad, etc. Un europeo tpico de hoy suele considerar inmoral la pena de muerte, mientras que un europeo tpico de hace dos siglos sola verla como algo natural. Cuando las personas manifiestan su cario por m, suelo considerar buena a la humanidad; cuando me ignoran o desprecian, la considero pervertida. Para una persona mentalizada con la New Age resulta natural identificar a Dios con la naturaleza, mientras que para un cristiano le resulta natural considerarlo como Ser Personal Trascendente...Cuntas factores subjetivos influyen en nuestro conocimiento! Al final, no depender todo lo que conocemos de las mudables condiciones del sujeto? B. Una distincin fundamental 1. La actitud natural del hombre en cada juicio Cada que vez que juzgamos, predicamos algo concreto de algo, es decir, afirmamos implcitamente cmo son las cosas (existentes, inteligibles, distintas de m). Nuestra mente, por tanto, est en constante sumisin a la realidad. Trata de afirmar lo que es, porque es, y de negar lo que no es, porque no es. Trata de reconocer las cosas como son, no de inventarlas.

2. Relatividad de cada juicio De todos modos, en nuestros juicios caemos a veces en el error (las vacas vuelan) o, simplemente, no somos capaces de captar toda la riqueza de una entidad, ya que nuestro conocimiento es siempre limitado, parcial, realizado desde una determinada perspectiva, dependiente de condicionamientos internos y externos. Por ejemplo, en un juicio verdadero como la vida humana es sagrada no captamos toda la verdad; hay algo que se nos escapa, lo vemos desde un cierto punto de vista, con una mayor o menor comprensin y penetracin intelectual. Captamos, con todo, una verdad objetiva. 3. Lo que conocemos y el modo de conocerlo Hay, por tanto, algo invariable y algo variable en cada juicio. Qu es lo invariable, lo universalmente vlido, lo objetivo, lo absoluto? Lo que conocemos, el contenido de nuestro juicio. Qu es lo variable, lo que vale exclusivamente para el cognoscente, lo subjetivo, lo relativo? El modo en que conocemos tal contenido. Por ejemplo, la verdad Juanito est aqu, puede ser percibida de muchos modos. Para su mam, este hecho ser emocionante, lleno de significado. Para su acreedor tambin resultar significativo, pero en otro sentido. Para quien no lo conoce, es un hecho insignificante. El modo como se percibe es distinto en cada sujeto, pero la realidad invariable, nica, vlida para los tres es la misma: la presencia de Juanito. Del mismo modo, cuando afirmamos la vida humana es sagrada, podremos encontrar modos y grados muy diversos de comprensin, dependiendo de la edad, la madurez, la educacin, la vida moral, la propia confesin religiosa, la sensibilidad personal... de cada persona. La verdad, sin embargo, es la misma para todos. Pongamos una comparacin que nos puede resultar muy til para hacer esta distincin con claridad. Supongamos que estamos observando por fuera un edificio cualquiera por primera vez. Lo vemos primero desde la entrada principal; luego vamos alrededor y nos detenemos un momento en cada lado; al final lo vemos desde el tejado de otra casa. Qu hemos hecho? Hemos visto el mismo edificio desde diversas perspectivas. Lo vimos del mismo modo en cada ngulo? Desde luego que no. Cada perspectiva nos revelaba detalles distintos del mismo edificio y nos ocultaba otros. Pero siempre vimos el mismo edificio. Anlogamente, podemos decir que nuestra inteligencia ve una misma verdad objetiva desde diversas perspectivassubjetivas. As como no vemos todo el edificio desde un solo ngulo, tampoco nuestra inteligencia aprehende toda la verdad de un objeto desde un solo punto de vista. Eso no quita, sin embargo, que captemos la verdad absoluta.

C. El conocimiento y la comunicacin 1. El hecho de conocer La experiencia nos ensea que llegamos a conocer muchas cosas como son: el fuego quema, hoy llueve, si uno deja de comer, se muere. La experiencia puede explicarse slo si admitimos que, en general, el contenido de nuestro conocimiento es objetivo, absoluto. Si lo que conocemos fuera subjetivo, relativo, entonces todos nuestros juicios dependeran de nuestras condiciones personales y no seran universalmente vlidos; seran ms bien juicios vlidos exclusivamente para m. El hombre no conocera lo que es, sino slo lo que a cada uno le parece. Tendramos, entonces, que pensar: No s si el fuego quema; a lo mejor me quema a m solamente... Voy a probar a ver..., A m me parece que llueve, pero, quin sabe? A lo mejor hace sol... Tengo la impresin de que, sin comida, uno se muere, pero no s sabe... La vida cotidiana, en fin, se hara infinitamente absurda e invivible, pues todos nuestros actos presuponen una infinidad de conocimientos ciertos, absolutos, objetivos. La ciencia y la tecnologa seran imposibles de practicar, pues tambin dependen de conocimientos ciertos. Nuestros libros, bibliotecas, peridicos, carteles, cartas, colegios, universidades, estudios, conferencias, conversaciones, etc. estaran totalmente vacas de contenido vlido, pues no seran ms que una gigantesca montaa de opiniones personales carentes de certeza.

2. El hecho de comunicarse Cuando nos comunicamos a travs de la palabra o de signos, logramos comprendernos. Si el contenido de nuestro conocimiento no fuera objetivo, absoluto, la comunicacin sera imposible. Nadie entendera lo que el otro quiere decir, pues cada uno captara un mensaje distinto segn sus condiciones subjetivas. En tal caso mi aviso a mis amigos: Lleven paraguas, porque est lloviendo, sera intil, porque cada uno, al escuchar estas palabras, fabricara su propia verdad...

D. Una verdad absoluta y relativa, objetiva y subjetiva? 1. En qu sentido la verdad es absoluta u objetiva? La verdad es absoluta u objetiva slo en el contenido del juicio, en lo que conozco. Si no hay error, la materia del juicio se conforma a la realidad. Ese contenido no depende de mis condiciones subjetivas, as como las tres verdades implcitas en cada juicio existen las cosas, son inteligibles o no-contradictorias, yo existo no dependen de mi estado de nimo ni de mi edad o educacin. No son verdad porque lo digo yo, sino que lo digo yo porque son verdad. Porque el contenido de nuestro conocimiento es universalmente vlido, entonces varias personas podemos conocer la misma realidad, como, por ejemplo, que hoy llueve. 2. En qu sentido la verdad es relativa o subjetiva? La verdad es relativa o subjetiva slo en el modo de conocer las cosas, que siempre es distinto, nico, personal. Nuestra aprehensin intelectual siempre ser parcial y limitada, dependiente de condiciones que ataen exclusivamente al sujeto cognoscente. Aunque capte la misma verdad que otros (la gnoseologa es muy importante), la capto con mayor o menor comprensin, entusiasmo, penetracin, en tal o cual perspectiva, con este u otro prejuicio, etc., segn mi madurez intelectual, segn mi estado de nimo, segn est familiarizado con el tema, segn descubra su valor, segn me lo enseen, segn mi educacin anterior, segn mis experiencias pasadas con la filosofa, segn el ambiente de formacin que tenga... 3. Verdad absoluta, acercamiento relativo En el fondo, pues, la verdad no es absoluta y relativa a la vez. La verdad del juicio es siempre absoluta u objetiva (suponiendo que est en lo cierto), mientras que el camino hacia la formacin de ese juicio es siempre relativo o subjetivo. Capto de manera subjetiva la verdad objetiva. Es necesario, por tanto, reconocer ambos elementos con el fin de evitar dos extremismos gnoseolgicos terriblemente perniciosos para la vida de los hombres. Por un lado, el dogmatismo militante y fantico considera que tanto lo que se conoce como el modo de conocer son absolutos, objetivos, y niega la existencia de todo elemento subjetivo en el modo de percibir la verdad: La verdad es tal y como yo la pienso y slo como yo la pienso. Este dogmatismo es incapaz de dialogar con otras posiciones y personas, y se expresa en el totalitarismo ideolgico o poltico, que trata de eliminar cualquier opinin diversa. Por otro lado, el relativismo y el subjetivismo tratan de absolutizar la dimensin relativa o las condiciones subjetivas del conocimiento, pretendiendo que ellas afecten al contenido mismo del conocimiento y no slo a la manera de conocer: Nadie conoce la realidad como es; cada quien conoce slo lo que le aparece a la mente y como le aparece. Este relativismo y subjetivismo son incapaces de dialogar con otras posiciones y personas no relativistas, y se expresan en el totalitarismo ideolgico o poltico que no tolera ninguna creencia (filosfica o religiosa) que defienda una verdad objetiva, universal, invariable. Quien sabe distinguir las dos dimensiones del conocer la objetiva o universal del contenido y la subjetiva o personal del modo de captar la verdad ser capaz de evitar estas perniciosas enfermedades del espritu. Sabr, por el contrario, discernir entre lo variable y lo invariable en cada juicio. Procurar, adems, que sus condiciones subjetivas sean las ms propicias,

a travs del dilogo y la apertura a otros modos de percibir la verdad, para que el contenido de su conocimiento sea percibido con la mayor exactitud, claridad, integridad y profundidad posible.

Conclusin La verdad de un juicio es absoluta u objetiva, es decir, se conforma con la realidad exterior, como demuestra el hecho de que conocemos y somos capaces de comunicarnos. El modo de percibir el juicio es siempre relativo: depende necesariamente de las condiciones del sujeto. Cada uno se acerca a la misma verdad de un modo personal.

Trminos claves Lo que se conoce o el contenido del conocimiento: cuanto se afirma o niega de la realidad. Busca la conformidad de la mente con lo que es, por ejemplo, cuando se dice: El libro es bonito, El curso no es aburrido. Este contenido puede ser conocido por otras muchas personas a la vez. El modo de conocer: el camino que recorre la mente para adquirir el conocimiento. En el ser humano, el modo es siempre limitado, parcial y dependiende de numerosos factores o condiciones externas e internas al sujeto. Ejemplo: la frase el curso no es aburrido tendr ms relevancia para quien haya captado su valor e importancia y para quien lo haya gustado ms que para otras personas. Quizs el mismo sujeto pueda repetir el mismo juicio con diverso grado de penetracin algn tiempo ms tarde.

Tema 5 DNDE EST LA VERDAD CONOCIDA? INMANENCIA Y TRASCENDENCIA EN EL CONOCIMIENTO

Objetivo Comprender qu tipo de existencia tiene la verdad conocida: en qu sentido es intramental (inmanente a la inteligencia) y extramental (es la realidad misma).

A. La experiencia conflictiva: verdad intramental o extramental? 1. De la esencia a la existencia del objeto Hemos descubierto que tenemos capacidad natural para conocer la verdad objetiva. Ahora nos preguntamos qu tipo de existencia tiene esa verdad conocida: es puramente ideal, intramental, o tambin real, extramental? Depende exclusivamente de la mente o es tambin independiente? Cuando conozco algo, conozco algo que est fuera de m o slo lo que mi mente me ha presentado? La pregunta es de vital importancia: si la verdad conocida fuera meramente intramental, entonces no sera ms que un conjunto de modificaciones de la mente sin relacin directa con la realidad exterior; si fuera, por otra parte, extramental, entonces cmo podemos explicar que el conocimiento sea una actividad de la mente? 2. La experiencia conflictiva

El hombre experimenta de manera natural y espontnea que lo que conoce es algo distinto e independiente de l mismo. Mi juicio el libro est delante de m va percibido como un objeto diverso de m, un objeto que yo no he inventado o fabricado en mi mente. Lo nico que he hecho ha sido reconocer cmo estn las cosas ah fuera en la realidad. Tenemos, pues, una tendencia innata al realismo: conozco las cosas como son. Por otra parte, tambin sentimos que el objeto est presente en m, dentro de m, lo poseo, es parte de m, de algn modo se identifica conmigo. Soy yo mismo quien hace este juicio: el libro est delante de m. Nadie puede hacerlo como yo lo he hecho. Nadie puede penetrar mi mente para comprender exactamente lo que pienso, con la misma intensidad, la misma perspectiva, el mismo grado de comprensin. Por tanto, se da tambin, en nuestra experiencia cognoscitiva, un indicio aparente de idealismo. As pues, las dos experiencias del acto cognoscitivo parecen contradecirse. Por un lado, cmo puede ser mo el objeto conocido si est fuera de m? Por otro lado, cmo puedo reconocer que es as como lo pienso, si lo que tengo en mi mente no es el objeto real sino slo su rapresentacin mental? En otras palabras, cmo puedo tener, a la vez, un objeto dependiente e independiente de mi mente, dentro y fuera de ella? Cmo puedo reconciliar estos dos aspectos: identidad y diversidad entre la mente y el objeto?

B. Idealismo: la negacin de la diversidad entre la mente y el objeto Un modo de solucionar el dilema consiste en negar que exista realmente una diversidad entre la mente que conoce y la verdad conocida. El conocimiento es una asimilacin intelectual de un objeto. El objeto debe ser, pues, completamente proporcionado a la mente: debe ser mental. La mente es espritu; el objeto viene, pues, espiritualizado, y as termina siendo completamente intramental, dependiente de la mente. Lo que tiene una existencia mental es producto de la mente, no de la realidad externa. As, pues, cuando conozco el libro de gnoseologa, lo que conozco en el fondo es el libro que tengo presente en mi mente (la idea) y no el libro que est sobre la mesa.

C. Realismo: la admisin de la diversidad entre la mente y el objeto Hay un modo opuesto de solucionar el dilema. El hecho de que nuestra inteligencia afirme implcitamente en cada juicio al menos tres verdades (las cosas existen, son inteligibles, yo existo), el hecho de que admita necesaria e implcitamente que es capaz de conocer (a travs de la reflexin completa), el hecho de que el contenido de nuestro conocimiento sea objetivo, absoluto (la subjetividad entra ms bien en el modo de conocer), indica que hay una diferencia entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida. Esa diferencia es seal de que el objeto conocido no depende, en su esencia, de nuestra actividad mental. Captamos las cosas externas como son ah fuera. Conocemos realmente el libro de gnoseologa que est sobre la mesa y no el libro mental de nuestra inteligencia. El objeto conocido es, pues, esencialmente trascendente. Objeto trascendente significa, en gnoseologa, que es extra-mental, fuera de la mente, que existe en s mismo, independientemente de si lo conozco o no y de mi modo de conocerlo, que no depende de la actividad de la mente, sino que la precede y la regula. Ahora bien, cmo puede ser el objeto (por ejemplo, el libro de gnoseologa), a la vez, trascendente e inmanente, extramental e intramental, diverso de e idntico a m?

D. Dos rdenes o tipos de existencia 1. El orden real

Para evitar el reduccionismo y afirmar la objetividad de nuestro conocimiento, tendremos que garantizar, en primer lugar, que el objeto es trascendente, extramental, diverso de m, posee en s mismo una existencia que yo no le he dado. Conozco, en fin, el libro de la mesa. 2. El orden intencional Ese objeto tiene, al mismo tiempo, una existencia inmanente, intramental, es idntico a m, posesin ma. Tengo en la mente una representacin o semejanza del libro de la mesa. Ahora bien, el libro de mi mente es, en su esencia, el mismo que el libro de la mesa. Pero en su existencia son diversos: uno es mental, lgico, inmaterial, interno; el otro es fsico, real, sensible, externo. Uno representa, el otro viene representado. El segundo es real, el primero es imagen del real.

E. Dos tipos de signos 1. El signo instrumental Ahora bien, esta imagen, semejanza o representacin no es simplemente una copia o un signo instrumental de la realidad, como lo es, por ejemplo, el humo (signo de fuego), la luz verde del semforo (signo para cruzar la calle), las notas de un pentagrama (signo de meloda musical). En estos casos conocemos directamente, inmediatamente y en primer lugar los signos (humo, luz verde, notas) e, indirectamente, en segundo lugar y slo a travs de ellos, lo que significan (fuego, paso libre, meloda). Se trata, ms bien, de un signo formal. Signo formal es aquel por el cual lo significado viene conocido directamente, inmediatamente, en primer lugar, mientras que el signo va conocido slo indirecta, mediata y secundariamente a travs de la cosa significada. La imagen, semejanza o representacin mental del objeto tiene como nica funcin la de ser medio por el cual el objeto exterior es conocido. La razn por la cual este signo formal es tan peculiar, nico en su gnero, se debe a que el conocimiento humano es sumamente misterioso y peculiar. Todos nuestros signos humanos son instrumentales: constituyen el objeto directo del conocimiento (en latn, el id quod = lo que se conoce), aunque sealen a alguna otra realidad distinta de s en su naturaleza (el humo y el fuego son dos tipos diversos de entes). El signo de la representacin mental es, en cambio, formal: constituye el medio por el cual (en latn, id quo = aquello por lo que) otro es conocido. Seala, pues, a algo con lo cual coincide en su esencia: as, el libro que est fsicamente delante de m y el que tengo en mi mente representndolo se identifican en su modo de ser (son el mismo libro). Podramos comparar la funcin de nuestra imagen mental con dos realidades fsicas. Para ver algo necesitamos luz. Qu es lo que vemos directa e inmediatamente: la luz o el paisaje? La luz es slo un medio para ver las cosas. Cuando miramos por la ventana, vemos la calle exterior. Qu tendemos a ver directa e inmediatamente: la calle o la ventana? La ventana constituye un medio necesario para ver fuera (si no hubiera ventana, slo tendra pared y no vera nada de afuera). De modo anlogo, la representacin mental no es el fin ni el objeto directo e inmediato de mi conocimiento. Es, simplemente, un signo formal o un medio necesario (como la luz y la ventana) para conocer el objeto exterior, trascendente (el libro de gnoseologa que est sobre la mesa).

E. Conclusin: objeto intramental y extramental a la vez? 1. Contradiccin aparente Efectivamente, el objeto es simultneamente interno y externo a la mente, dependiente e independiente de la misma. Estos dos hechos no se contradicen. Por qu? Expliquemos el motivo resumiendo al mismo tiempo las ideas claves del captulo:

Conclusin

Hay dos tipos de existencia del mismo objeto: una real, trascendente, extramental, independiente, que es el objeto conocido, el id quod del conocimiento, la realidad como es (el libro de la mesa); la otra es intencional, inmanente, intramental, dependiente del sujeto cognoscente, que es el objeto por el cual la cosa es conocida, el id quo del conocimiento, la representacin intencional, lgica, mental o ideal de la cosa u objeto conocido (el libro de mi mente). Una constituye el contenido, la otra el medio de mi conocimiento.

2. La mente y el objeto La entidad conocida y su representacin ideal son, pues, diversas en el orden real (el libro de la mesa y el de mi mente son seres distintos), pero idnticas en el orden intencional (ambos se refieren al mismo libro). Digmoslo de otro modo: ambos son distintos en el tipo de existencia que poseen (una existe realmente, la otra intencionalmente), pero no en su esencia (los dos son el libro de la mesa). La mente, por un lado, es pasiva o esttica, pues recibe lo que es y se conforma a lo que es (el libro de la mesa). Por otro lado, es activa o dinmica, pues da a la cosa conocida un nuevo tipo de ser: una existencia intencional, mental, ideal o lgica, que antes no tena. De este modo, la mente hace que lo cognoscible sea conocido, que lo-que-es-en-s sea tambin lo-conocido-para-m.

Trminos claves Esencia: el principio por el cual algo es lo que es. Ejemplo: el libro es tal porque tiene la esencia o la naturaleza de libro. Existencia: el principio por el cual algo es o existe. Puede ser de dos tipos: existencia u orden real: orden fsico, extramental, de los seres; existencia u orden intencional: orden lgico o del conocimiento, entendido sobre todo como tendente o dirigido hacia la realidad. Signo instrumental: medio que se usa para conocer alguna otra realidad y que constituye la primera cosa que se capta de las dos. Signo formal: medio por el cual o en el cual se capta algo distinto primera, directa e inmediatamente; su funcin es, pues, relativa, ya que no se capta en s mismo, sino slo en o a travs de la cosa que representa. Representacin o semejanza de la realidad: la imagen o el objeto mental de las realidades que conocemos y por el cual o a travs del cual las conocemos. En latn se llama species.

Autoevaluacin UNIDAD TEMTICA II

NOTICA ELEMENTOS Y FUENTES DEL CONOCIMIENTO

Introduccin En la primera unidad tratamos el problema crtico, que se pregunta sobre la validez del conocimiento: conocemos o no las cosas como son? Se conforma nuestra mente a la realidad? El problema es legtimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar una duda sobre algo que debera ser indudable nuestra capacidad para conocer la verdad , sino en cuanto nos obliga a dar razones de la validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un mtodo adecuado: el anlisis preciso de los actos concretos del conocimiento para dejar hablar a la experiencia. A travs de este anlisis mostramos que somos capaces de conocer la verdad, ya que, de hecho, captamos algunas verdades en cada juicio: existen seres;

stos son de un modo determinados, inteligibles, no autocontradictorios; yo existo. Somos, adems, conscientes de tener esta capacidad, pues en cada juicio hacemos una reflexin completa, es decir, tomamos conciencia del objeto, del sujeto y de la accin misma de juzgar. Es necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de conocer (determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones subjetivas del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el objeto de la mente (de por s absoluto, objetivo). Lo que conocemos es, de hecho, la realidad extramental, por medio de una representacin o imagen de existencia intramental, que es un signo formal de la cosa representada. No basta, sin embargo, concluir de modo genrico que la inteligencia se conforma o adeca a la realidad. Para fundamentar una teora realista del conocimiento es preciso considerar de qu modo cada elemento y fuente del conocimiento capta el objeto extramental, o, si se prefiere, en qu modo cada uno contribuye a la formacin de la verdad conocida. Veremos, de hecho, que el anlisis de estos diversos elementos y fuentes, etapas, niveles o dimensiones abren la puerta a complejos interrogantes y, por lo mismo, a una penetracin interesantsima de la misteriosa y grandiosa actividad que tanto caracteriza al ser humano: conocer. En esta unidad trataremos de responder, simultneamente, a estas tres cuestiones: 1. Cmo resulta vlido cada uno de los elementos y fuentes del conocimiento? En otras palabras, cmo logra captar cada uno de ellos la verdad de las cosas? Pasaremos, pues, de una consideracin genrica a un anlisis especfico de la validez del conocimiento 2. Cul es el origen del conocimiento humano?: las ideas? los objetos? o ambos? Se trata de discernir qu es lo que determina que el objeto conocido aparezca tal y como est presente en la mente. Quin configura nuestras ideas?: el sujeto cognoscente, por medio de los elementos apriorsticos de su razn, su imaginacin, su lenguaje, su formacin cultural o cualquier otro elemento subjetivo? la realidad extramental misma, que se proyecta tal cual en la mente? o quizs intervienen tanto el sujeto como el objeto en la formacin de las ideas, cada uno aportando un aspecto de las mismas? Como se puede intuir, esta pregunta sobre el origen del conocer condiciona mucho la respuesta sobre su validez. 3. Cmo se desarrolla el proceso del conocimiento? De modo ms concreto, cmo pasamos de la sensacin y de la percepcin a la formacin de los conceptos, juicios y raciocinios, y, finalmente, a la expresin lingstica del pensamiento? El estudio de cada elemento del conocimiento nos permitir captar la estructura dinmica de la mente. Estudiaremos a continuacin cada uno de estas fuentes siguiendo el orden cognoscitivo. Parece, en efecto, que nuestro conocimiento se basa en la experiencia sensible (tema 1) para la formacin de nuevas ideas: conceptos (tema 2), que se unen expresando juicios (tema 3); logramos, adems, captar nuevas verdades por medio de raciocinios (tema 4). Este anlisis nos dar una visin ms clara del proceso sinttico de nuestro conocimiento (tema 5).

Tema 1 LA VERDAD DE LA SENSACIN

Objetivo Comprender porqu la sensacin humana es capaz de aprehender de modo objetivo tanto los sensibles proprios como los comunes de las cosas materiales.

A. El problema: Es vlida nuestra sensacin? 1. La sensacin y las cualidades sensibles Por sensacin entendemos el proceso que sigue la sensibilidad los sentidos para percibir las cualidades sensibles, o sea, las realidades materiales, de los objetos sensibles. Segn el protagonismo de los sentidos, podemos distinguir dos tipos de cualidades sensibles:

a. El sensible propio (que algunos autores modernos llaman cualidad secundaria) es la cualidad sensible percibida naturalmente por un solo sentido externo: la luz o el color por la vista, el sonido por el odo, el sabor por el gusto, el olor por el olfato, el fro por el tacto, etc. b. El sensible comn (llamado por algunos cualidad primaria) es la cualidad sensible percibida naturalmente por diversos sentidos: el movimiento y la quiete, el nmero, la forma, la grandeza, la cantidad, la distancia, etc. 2. En qu consiste el problema No nos preguntamos sobre la existencia de los objetos sensibles, la cual es evidente. Reconocer que existen cosas materiales fuera de la mente es un dato inmediato de la experiencia, y por tanto, ni podemos ni necesitamos demostrarlo. Nos preguntamos, ms bien, hasta qu punto podemos fiarnos de nuestros sentidos para captar las realidades sensibles: es nuestra sensacin objetiva (dependiente del objeto) o subjetiva (totalmente dependiente de las condiciones particulares del sujeto)? En efecto, las cualidades sensibles que captamos pueden existir en la realidad de dos formas: formalmente, cuando el modo de percibir coincide con el modo en que el objeto existe (percibo, por ejemplo, el rojo del libro porque, efectivamente, el libro es rojo); causalmente, cuando el modo de percibir no capta la cualidad objetivamente, sino slo de un modo relativo al sujeto, dado que existe alguna fuerza en el objeto sensible capaz de producir la sensacin como aparece (veo un libro rojo, pero puede ser que no exista el color en s, sino slo un cierto grado de irradiacin proveniente del libro que mi ojo recibe y elabora internamente como color rojo). La pregunta: es vlidad nuestra sensacin? corresponde a sta otra: existen las cualidades sensibles formalmente o causalmente? 2. Razones del problema Los filsofos, a partir de los sofistas, nos han dado motivos para dudar de lo que parece obvio. En primer lugar, nos percatamos que a veces nuestros sentidos nos engaan (un palo recto en el agua parece doblado; vemos un maniqu de lejos y creemos que es una persona; un daltnico confunde los colores...). A veces no distinguimos entre sueo y realidad; podramos pensar, incluso, que todo es sueo. Otras veces la enfermedad, las malformaciones fsicas, la droga, los espejismos y otros elementos fsicos o qumicos que afectan a los rganos de los sentidos nos hacen percibir las cosas de un modo diverso; por ejemplo, el daltnico confunde los colores, ciertos malestares alteran la percepcin del gusto, el borracho ve ms de lo que existe, los dementes mentales pueden captar muchos objetos de modo original. Adems, hay conclusiones o teoras de ciertas ciencias empricas, sobre todo de la psicologa experimental, que parecen confirmar el carcter relativo de la sensacin: el sujeto que observa, escucha, huele, toca, degusta... interpreta a su modo la realidad percibida. El racionalismo, el empirismo, el kantismo y otras corrientes de pensamiento han tratado de mostrar cuntos elementos subjetivos intervienen en la formacin del objeto de la sensibilidad, por lo cual no somos capaces de saber si tal objeto corresponde al objeto extramental sensible. 4. Importancia del problema La cuestin resulta decisiva para nuestro problema general. En efecto, un famoso axioma escolstico reza que nada hay en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos (Nihil est in intellectu quod primum non est in sensu). Si todo nuestro conocimiento empieza a partir de la sensacin, el descubrimiento de su validez o invalidez determinara la validez o invalidez del conocimiento en cuanto tal. La subjetividad en la etapa inicial del conocimiento, marcara definitivamente la subjetividad de las etapas posteriores.

B. Hacia una solucin del problema: Existe la extensin formal o causalmente?

1. En qu consiste la extensin y el porqu de su importancia La extensin es la propiedad de las cosas sensibles en virtud de la cual son divisibles en partes, ya que tienen una determinada cantidad y figura. Se trata de la cualidad sensible comn ms fundamental, pues otras muchas se basan en ella; por ejemplo, slo se pueden percibir el color y la dureza sobre una superficie extensa. Dado que no podemos analizar cada una de las cualidades sensibles, nos bastar estudiar sta para comprobar la validez de nuestra sensibilidad. 2. Propiedades de la nocin de extensin: a. La extensin percibida es inteligible, por dos razones: primera, porque podemos determinarla y distinguirla de otras cualidades sensibles; segunda, porque podemos predicarla a todas las cosas materiales. b. La extensin percibida es tambin universal, porque la predicamos de modo evidente, inmediato y regular a todas las cosas sensibles; no conocemos ninguna realidad material carente de extensin. Esta cualidad est constantemente presente en mi percepcin; camino, me siento, hago todo y conozco todo lo sensible tomando en cuenta el espacio fsico. No dudo ni puedo dudar de ello. 3. Ser la extensin una cualidad objetiva? Si no lo fuera, toda mi sensacin sera invlida, ya que me baso en la extensin para captar distancias, colores, resistencia, solidez, movimiento, quiete, etc. No slo. Tambin mi conocimiento intelectual de las cosas sensibles sera errneo, meramente subjetivo, pues capto las esencias de las cosas a partir de la percepcin sensible. La nocin de extensin, de hecho, es un dato inmediato de la experiencia sensible, cuya afirmacin resulta tan evidente a la mente como la afirmacin de las verdades fundamentales. Por razn de su inteligibilidad y universalidad podemos afirmar que esta nocin es vlida, es decir, viene percibida tal y como se encuentra realmente fuera de la mente en las cosas. As como no dudo que existo, no puedo dudar que las cosas son extensas como me aparecen a los sentidos. Si la extensin fuera, de hecho, una nocin meramente subjetiva, mi mente, entonces, estara alimentndose de un engao constante, no slo en la percepcin de las cosas sensibles, sino tambin de las realidades inteligibles. Ahora bien, si mi conocimiento se nutre de un constante engao en esta etapa inicial, yo no sera capaz de saberlo, porque el conocimiento intelectual acerca de este engao depende, a su vez, del engao de la sensacin. Cmo puede la mente juzgar que los sentidos le engaan si la mente recoge sus datos para formar sus juicios?

C. Hacia la solucin final: Existe el sensible propio formal o causalmente? 1. Los sensibles propios constituyen la base de los sensibles comunes Si somos capaces de aprehender la extensin, el sensible comn fundamental de la experiencia sensible, de manera objetiva, entonces podemos concluir que tambin aprehendemos los sensibles propios como son, ya que estn intrnseca e indisolublemente ligados a los comunes. En efecto, no podemos percibir la extensin sin el color que la cualifica. Si captamos uno como est en la realidad, tambin captaremos el otro; de lo contrario, ninguno sera objetivo. 2. Los sensibles propios son inteligibles y universales Por otra parte, nosotros somos capaces de reconocer y distinguir los sensibles propios entre s y con respecto a los comunes. Los encontramos en todas las cosas sensibles. La sensacin, pues, no puede equivocarse en la percepcin de los mismos. Es nuestra conviccin natural. 3. La pasividad de los sentidos De hecho, nuestra experiencia muestra que la sensacin depende del objeto sensible. Sin una realidad material que despierte los sentidos, stos no actuaran. Si abro los ojos, veo, lo quiera o no;

si hay un ruido perceptible, lo oigo; si hace fro, lo siento... Es la realidad externa sensible la que causa la actividad de mis sentidos, la que los activa e influye. Esta pasividad muestra de qu modo su naturaleza es receptiva para aprehender, precisamente, las cualidades sensibles de las cosas materiales como estn presentes en ellas. 4. Condiciones para una sana sensacin Cuando hablamos de la validez u objetividad de la sensacin nos estamos refiriendo, desde luego, a la sana sensacin, es decir, aquella en la cual intervienen de modo adecuado los tres elementos que la constituyen: el rgano, el medio y el objeto. Cules son los requisitos necesarios? a. Por parte del rgano de la sensacin: dado que es material y tiene una funcin especfica, un radio de accin limitado y un modo propio de reaccionar a los estmulos, debe estar sano y puesto en modo correcto para cumplir su misin. Un ojo daltnico o daado y un ojo cerrado, por poner unos casos, no captaran las cualidades sensibles como son. b. Por parte del medio que conecta el sentido con el objeto sensible (por ejemplo, la luz para ver, el aire para escuchar): se necesita que sea apropiado y sin defecto. As, el ojo en la oscuridad no puede percibir los colores. c. Por parte del objeto percibido: debe ser proporcionado a la capacidad de los rganos de los sentidos. El ojo humano, por ejemplo, no capta los rayos ultravioletas ni el odo los sonidos infrarrojos.

Conclusin Dado que la sensacin constituye la base de todo conocimiento humano, conviene razonar sobre su validez. La extensin es la cualidad comn que fundamenta los otros sensibles propios y comunes. Es inteligible y universal, y la aprehendemos inmediatamente, todo lo cual es signo de que la captamos como aparece en la realidad; de lo contrario, todo nuestro conocimiento se fundara en un constante engao. Los sensibles propios deben ser aprehendidos tambin de modo objetivo, dado que los percibimos junto con la extensin, son nociones inteligibles y universales y activan nuestros sentidos externos.

Trminos claves Sensacin: el proceso de la sensibilidad para percibir objetos sensibles. Sensibilidad: la facultad de percibir lo sensible. Ejemplos: vista, odo. Sensible: realidad material, objeto de un rgano de los sentidos. Ejemplos: color, ruido. Sentido: facultad orgnica o instrumento material cuyo objeto es la percepcin de entes materiales. Ejemplos: ojo, oreja. Autoevaluacin 1. Cul es, en concreto, el problema acerca de la validez de los sentidos?De qu modos podran existir los sensibles en la realidad? 2. Qu son los sensibles propios y los sensibles comunes? 3. Por qu hay filsofos que dudan sobre la validez de la sensacin? 4. Por qu es importante mostrar la validez de nuestra sensacin? 5. Por qu podemos decir que percibimos la extensin de manera objetiva?

6. Qu razones puede dar para mostrar que percibimos los sensibles propios como son en la realidad? 7. Cules son las condiciones para una sana sensacin?

Tema 2 LA VERDAD DE LOS CONCEPTOS

Objetivo Solucionar el problema de los universales, comprendiendo cmo nuestra mente se adeca a la realidad particular a travs de la formacin de conceptos universales.

A. El problema de los universales 1. En qu consiste el problema de los universales a. Las cosas sensibles que aprehendemos por nuestros sentidos parecen ser siempre y totalmente individuales, singulares, mutables, contingentes. Sin embargo, las relacionamos con ideas que parecen ser, por el contrario, universales, estables, necesarias. Vemos perros (individuos extramentales), que identificamos en nuestra mente con la idea de perro (universal intramental). Por eso, cuando vemos un ser con cuatro patas que ladra, somos capaces de reconocerlo, y hacemos el siguiente juicio: Este animal es un perro. b. Ahora bien, los perros existen, pero el perro, en s, no parece existir. Los perros son muchos, cada uno con sus propias caractersticas singulares; el perro, en cambio, es universal, aplicable a todos por igual. Los perros cambian (crecen, se mueven, aprenden...) y son contingentes (mueren); el perro, sin embargo, permanece inalterable durante todo el tiempo y es necesario (mueren los perros, pero no el perro). Cmo es posible, pues, que nuestras ideas universales, inmutables y necesarias correspondan a seres individuales, singulares, mutables y contingentes? Qu validez podemos otorgar a los conceptos? c. Los conceptos son palabras de la mente y no las palabras del vocabulario que son expresiones lingsticas externas en las cuales expresamos inteligiblemente la naturaleza o la cualidad de algo (la esencia de un ente substancial o accidental). Ejemplos: hombre, cielo, amor, belleza, cuadro (naturaleza o esencia de entes substanciales); caliente, bueno, azul, amable, viejo (cualidades o esencia de entes accidentales). Los conceptos constituyen los elementos bsicos de nuestro conocimiento intelectual, pues el juicio se forma por la unin de dos o ms conceptos a travs de la cpula del verbo ser: Este hombre es bueno, el cielo es azul, el cuadro es viejo. d. De ah surge la relevancia del problema. Si nuestros conceptos, que no parecen conformarse a la realidad, no captaran de hecho las cosas como son, todos nuestros juicios, formados por conceptos, estaran tambin lejos de adecuarse a la realidad y, con ellos, todos nuestros raciocinios, formados a partir de los juicios. En una palabra, nuestro conocimiento sera invlido, meramente subjetivo. 2. Historia del problema El problema est implcitamente presente en casi todos los filsofos de la historia. Porfirio lo formul ms explcitamente. Durante buena parte de la Alta Edad Media se convirti en centro de inmensas discusiones. Por lo general, se clasifican las respuestas posibles del siguiente modo: a. Realismo exagerado: Hay palabras universales que expresan ideas universales que se refieren a realidades universales.

b. Realismo moderado: Hay palabras universales que expresan ideas universales que se refieren a cosas en parte universales, en parte singulares. c. Nominalismo moderado o conceptualismo: Hay palabras universales que expresan ideas universales que representan de algn modo a cosas meramente singulares. d. Nominalismo extremo: Hay palabras universales que expresan ideas meramente singulares que se refieren a cosas meramente singulares. Como se ve, en las dos primeras propuestas o realismos se propone que nuestras ideas corresponden a la realidad (si bien no se est de acuerdo sobre qu es la realidad que corresponde a la idea). En las dos ltimas propuestas o nominalismos se afirma, en cambio, que nuestras ideas (universales) o palabras (universales) no se conforman a la realidad singular. Qu solucin parece explicar mejor la experiencia del conocimiento? Vemoslo.

B. La validez de los conceptos 1. La relacin entre el concepto y la palabra Llamamos concepto a la palabra de la mente (verbum mentis) y palabra a la que procede de la boca (verbum oris). Nuestras palabras tienen significado porque manifiestan lo que conocemos. Por lo tanto, nuestras palabras corresponden a o se conforman con las ideas que tenemos. As, a palabras singulares corresponden ideas singulares que se aplican slo a un ente particular: mi casa, Paquito, plaza de San Pedro, luna, Everest, Estados Unidos... A palabras colectivas corresponden ideas colectivas: rebao, ejrcito, comunidad, Iglesia, ropa.... A palabras universales correspondern, por lo mismo, ideas universales: perro, casa, verde, grande... Nuestros conceptos expresan, pues, ideas universales. 2. La relacin entre el concepto y las cosas Dado que el hombre es capaz de conocer la verdad, sus conceptos deben ser objetivos, deben captar la realidad como es. Se sigue, pues, que cada vez que nos referimos a ideas universales, aprehendemos algo universal de las cosas. De lo contrario, todo nuestro conocimiento estara divorciado de la realidad, sera vano.

C. La objetividad de los conceptos universales 1. Las cosas tienen dos formas de existir Diferentes son el modo como existen los entes en la realidad y el modo como los concebimos en nuestros conceptos. Fuera de mi mente existen cosas individuales. Las mismas cosas existen en mi mente, pero despojadas de todo lo singular y concreto, de todo lo que hace que este perro, por ejemplo, sea este perro. Cuando conozco un perro particular, conozco slo los aspectos universales que lo caracterizan: primero, su forma substancial o esencia de perro (lo que hace que este animal sea perro y no otra cosa); segundo, sus formas accidentales (marrn, alto, gil, fiel, fiero, joven, ladrando, sentado, con collar,...). Todas estas caractersticas son universales, existen tambin en otros seres. No capto, en realidad, las notas individuales que lo hacen nico, inefable, pues esas notas estn ligadas a la materia, principio de individuacin de los entes materiales. Mi mente, que es espiritual, no puede aprehender lo material; slo capta lo que es inmaterial, inteligible, universal, inmutable, necesario, de las cosas. Las cosas, pues, existen fuera de mi mente con todos los aspectos universales (esencia y accidentes) y todos las caractersticas propias o individuales (las que les hacen ser singulares, nicas, esto aqu). En mi mente, en cambio, las cosas existen slo y exclusivamente en sus aspectos universales. 2. Doble distincin necesaria a. Tenemos, por tanto, que comprender la diferencia entre la distincin real, que existe en la naturaleza (este perro no es el otro perro y no es una silla) y la distincin de razn, que introduce

la mente cuando en las cosas no existe necesariamente. De este modo, nosotros dividimos dos aspectos universales que se dan inseparablemente unidos en el objeto trascendente o extramental (Fido es un perro, este perro es gil...). En la realidad no hay separacin o composicin entre Fido-perro o entre perro-gil. La distincin es de razn. b. Debemos distinguir, adems, entre lo que concebimos y el modo de concebirlo. En nuestros conceptos concebimos lo que existe en la realidad, pero slo en sus aspectos universales (por ejemplo, perro o el perro Fido). El modo en que concebimos esa realidad es peculiar al ser humano: slo aprehendemos las caractersticas universales, permanentes, necesarias del perro sin poder aprehender las notas individuales, mutables, contingentes, ligadas a la materia de ese perro. 3. Conclusin: en qu sentido los conceptos son objetivos Los conceptos son objetivos en lo que conciben (aprehenden la realidad en sus aspectos universales), pero no en el modo de concebirlos (ignoran los aspectos individuales que en la realidad existen inseparablemente de los universales). Por eso, captamos la realidad del individuo (lo que le hace tal o cual ser), si bien no toda la realidad del individuo (slo sus aspectos universales). Por tanto, nuestras palabras son universales, porque expresan conceptos universales, los cuales se refieren a las cosas singulares que contienen en s aspectos universales. Ahora bien, no basta con afirmar que nuestros conceptos son objetivos. Debemos explicar tambin cmo se forman en nuestra mente a partir del contacto con la realidad externa. D. Cmo adquirimos nuestros conceptos? 1. Dos modos de aprehender a. El universal directo: lo que primero captamos de un ente particular (ejemplo, el perro Fido) es su naturaleza o aspecto universal inteligible, o sea, lo que se predica, absolutamente considerado, en su comprensin, omitiendo toda referencia a lo singular o plural. (Aprehendemos perro en abstracto, captamos lo que hace que Fido sea perro y no otro tipo de animal o cosa). b. El universal reflejo: al mismo tiempo lo concebimos como predicable de muchos, o sea, en su universalidad o extensin, en aquello que lo hace comn a otros indivduos. (Podemos ahora aplicar el trmino perro a todos los perros del mundo, del pasado, del presente y del futuro). 2. El proceso de aprehensin de los universales a. El universal directo se forma a travs del proceso de abstraccin o precisin total, por el cual separamos mentalmente de algo su naturaleza y/o aspectos universales (lo nico que captamos) de sus notas individuales. b. El universal reflejo se forma a travs del proceso de la simple comparacin, por el cual aadimos la forma de universalidad a la naturaleza abstracta y la podemos comparar con o descubrir en todos los individuos de la misma especie. Es necesario aclarar que no se trata de dos etapas o momentos en el proceso de la formacin de los conceptos. Tanto el universal directo como el reflejo as como sus procesos respectivos se dan simultneamente en el mismo acto en que formamos el concepto y constituyen un todo inseparable. Conclusin Cmo pueden nuestros conceptos universales, inmutables, permanentes corresponder a la cosas particulares, cambiables, contingentes? La mente es capaz de abstraer o separar mentalmente de los entes sus aspectos universales, inteligibles, de sus notas exclusivamente individuales. Por tanto conocemos las cosas como son, pero no en el modo como son (ya que en la realidad lo universal y lo individual subsisten inseparablemente unidos). Por el proceso de abstraccin y de simple comparacin captamos el universal directo y el reflejo. De este modo, nuestros conceptos son objetivos. Captan la verdad de las cosas, aunque no toda la verdad.

Trminos claves Concepto o palabra de la mente (verbum mentis): expresin inteligible de una esencia. El intelecto forma esta palabra para reflejar la naturaleza universal que ha ledo o descubierto en la imagen interior o representacin mental del objeto (species sensibilis) que la precepcin ha formado con los datos de los sentidos internos y externos. Palabra del vocabulario (verbum oris): trmino o expresin lingstica de un concepto. Esencia y forma substancial: el principio metafsico por el cual algo es lo que es (lo que hace que un perro sea perro y no otro tipo de ser). Accidente o forma accidental: perfeccin que se aade a una substancia cuya existencia depende de ella. As, por ejemplo, el color y el tamao son accidentes de la substancia de este perro. Abstraccin (del latn ab [desde] + trahere [sacar]): el proceso del conocimiento que separa idealmente un aspecto o cualidad parcial de un objeto total. De un ente particular la mente abstrae o saca lo universal desde lo individual. Distincin real: la ausencia de identidad entre los seres reales. Por ejemplo, Juan es distinto de Jos, la silla de la mesa, mi pie de mi mano. Distincin de razn o mental: la distincin operada por la mente, con o sin fundacin en la realidad. Universal directo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales, considerada slo en su comprensin, capaz de ser universalizada. Ejemplo: la idea de perro en s misma, abstracta, neutra, ni singular ni particular, an no aplicada a los individuos de la especie. Universal reflejo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales, considerada en su comprensin y en su extesin, y por eso, actualmente universal. Ejemplo: la idea de perro predicada a todos los individuos de la especie.

Tema 3 LA VERDAD DE LOS JUICIOS

Objetivo Comprender cul es la perfeccin o forma por la cual todo lo verdadero es verdadero.

A. Dnde se da la verdad formal? En la primera unidad analizamos a fondo la validez del juicio. Ahora nos proponemos tan slo profundizar en un problema especfico. El trmino verdadero es anlogo. Lo aplicamos a varios tipos de entidades: palabras, cosas, personas, conocimiento. Cul de ellas es el punto de referencia, el criterio, la norma o el analogado principal (princeps analogatum) de la verdad? Dnde se encuentra la verdad de modo principal y dnde de modo derivado? 1. Se encuentra la verdad principalmente en las palabras? Desde el punto de vista epistemolgico, las palabras son verdaderas cuando expresan la realidad como es. Es lo que sucede cuando decimos, por ejemplo: El semforo est en rojo. Desde el punto de vista tico, son verdaderas cuando coinciden con lo que la persona piensa, es decir, cuando sta no miente: Dice la verdad. En ambos casos el ltimo punto de referencia no son las palabras mismas, sino la mente. 2. Se encuentra la verdad principalmente en las cosas?

Las cosas son verdaderas cuando se adecan a la mente del artfice, sea Dios, sea el hombre. La Piet, por poner un caso, es verdadera porque corresponde a la idea de Miguel ngel. El criterio ltimo sigue siendo la mente. 3. Se encuentra la verdad principalmente en las personas? Las personas son verdaderas, autnticas, cuando son coherentes, es decir, cuando su obrar y su decir coinciden. Decimos, por eso, que ste es un verdadero hombre. Tambin aqu la norma decisiva es la mente como fuente de la accin y de las palabras. 4. Se encuentra la verdad principalmente en el conocimiento? El conocimiento es verdadero cuando la mente se conforma con la realidad externa. La mente, como vimos, era el ltimo punto de referencia de las palabras, cosas y personas. Todas ellas presuponan, de hecho, la verdad de la mente. La verdad resulta ser, pues, primaria y esencialmente, lgica o intelectual. Ahora bien, en qu operacin especfica de la mente se encuentra la verdad? B. Los dos trminos de la relacin de conformidad 1. Lo conocido El objeto del conocimiento es el objeto trascendente o la cosa que existe extramentalmente, y no su representacin mental, como vimos en el tema 5 de la unidad primera. 2. El sujeto cognoscente Se adeca a la cosa en su intelecto. Ahora bien, especficamente, en qu operacin de la mente? Cierto, no en la simple aprehensin, donde formamos los conceptos (libro, verde, grande, luz...), pues nos mantenemos en un nivel abstracto, neutral, sin referencia a algn objeto en particular. La verdad lgica o intelectual se realiza, pues, en el juicio, donde afirmamos o negamos algo de algo o de alguien (El libro es grande y no es verde), y donde nos damos cuenta de que conocemos las cosas como son.

Conclusin Las palabras, las cosas y las personas son verdaderas en cuanto se refieren en ltima instancia a la mente. Ella es la sede principal de la verdad formal, o sea, de la adecuacin entre realidad y cognoscente, especficamente en su segunda operacin, que es el juicio.

Trminos claves Verdad formal: la forma o perfeccin en virtud de la cual decimos que es verdadero todo lo que es verdadero. Verdad lgica o intelectual: la conformidad o identidad intencional entre la mente y la realidad. Autoevaluacin 1. Qu significa buscar la verdad formal? 2. Por qu la perfeccin de la verdad no se da directamente en las palabra, cosas y personas, sino que se da primaria y esencialmente en la mente? 3. Cules son los dos trminos de la relacin de conformidad del conocimiento? 4. Por qu la verdad se da en el juicio y no en la simple aprehensin?

Actividades 1. Lectura y comentario de texto: STO. TOMS, Summa Theologi, I, 16, 2 (La verdad, est o no est en el entendimiento que compone y divide?). 2. No pocas filosofas y opiniones populares de hoy en da abogan que lo nico importante en la vida es que cada uno sea coherente con lo que piensa sin importar qu es lo que piensa. Escuchamos eslganes como estos: S sincero contigo mismo. S t mismo. Haz lo que piensas... A la luz de nuestros reflexiones sobre este tema, reflexione y discuta: es suficiente ser

Tema 4 LA VERDAD DE LOS RACIOCINIOS: DEDUCCIONES E INDUCCIONES

Objetivo Dar razones de la validez de los raciocionios deducciones e inducciones tanto en su proceso lgico como en la verdad de sus conclusiones.

A. El raciocinio 1. El raciocinio y sus tipos Una buena parte de las verdades que poseemos son conclusiones de raciocinios, o sea, de los procesos mentales por los cuales pasamos de algo ya conocido a un nuevo juicio o conocimiento. Hay dos tipos de raciocinios: a. La deduccin pasa de una verdad universal a una verdad menos universal o particular. Ejemplo: Los perros ladran (premisa mayor). Fido es un perro (premisa menor). Fido ladra (conclusin). b. La induccin pasa de verdades particulares a una verdad general. Ejemplo: He visto que muchos perros ladran (premisa). Todos los perros ladran (conclusin). 2. El proceso de razonar y el problema de la validez En las premisas del raciocinio encontramos la razn, el motivo o la causa que exige a nuestra mente asentir o disentir a la conclusin. Si admitimos las premisas como verdaderas y el proceso es correcto, nuestra inteligencia se ver obligada a aceptar la conclusin. No es libre lgicamente de asentir o no. El motivo se halla en la causalidad lgica o influencia que las verdades conocidas ejercen sobre la mente para que acepte un nueva verdad como conclusin necesaria. Quin acta esta causalidad? El medio que une el sujeto y el predicado de la conclusin y es extrnseco a ambos para motivar el proceso, pues la relacin de los dos trminos del juicio conclusivo (el sujeto y el predicado) no aparece obvia inmediatamente. El medio en la deduccin es el trmino medio (perro en la premisa mayor y en la menor del silogismo de arriba; como se ve, el trmino perro es extrnseco a la conclusin Fido ladra). En la induccin el medio se identifica con la experiencia (la observacin de varios perros). La pregunta que nos urge responder es: podemos fiarnos del proceso natural de razonar deduccin e induccin para sacar nuevas conclusiones verdaderas? Para solucionar este problema, deberemos descubrir, en primer lugar, el fundamento subjetivo gnoseolgico de nuestros raciocionios, que nos garantice que el modo natural como nosotros deducimos e inducimos es correcto. En segundo lugar, deberemos encontrar el fundamento objetivo ontolgico: la realidad

que permita asegurarnos que las conclusiones de nuestras inducciones y deducciones son verdaderas.

B. Deduccin. La validez del proceso deductivo: el fundamento subjetivo gnoseolgico 1. Problema y tipos de verdad conocida a. Parece que la deduccin no aporta, de hecho, ningn conocimiento nuevo. No hace ms que explicitar lo que ya se conoce y est contenido en las premisas. As, en el silogismo deductivo que usamos, la conclusin Fido ladrar estaba ya implcitamente presente en sus premisas (Los perros ladran, Fido es un perro). b. Una verdad puede ser verdad conocidad de diversos modos. Veamos cules: (1) Verdad formalmente conocida: est actualmente presente en la inteligencia, sea de modo explcito (Fido es un perro), sea de modo implcito (Fido es capaz de ladrar, dado que es perro). (2) Verdad potencialmente conocida: est ausente en la inteligencia, pero es capaz de ser conocida (Fido naci en Kenia y yo an no lo s). (3) Verdad virtualmente conocida: est ausente en la inteligencia, pero contenida de algn modo en otros conocimientos y que ser reconocida necesariamente como verdad tan pronto como se descubra la conexin lgica entre las premisas. 2. El proceso deductivo a. Puede la verdad de las cosas estar contenida formalmente en las premisas? Si as fuera, no habra necesidad de razonar. Bastara con conocer la premisa mayor o la menor. Ahora bien, la verdad no puede estar en la premisa mayor solamente, porque se refiere a asuntos generales, indeterminados, no singulares. Ejemplo: Los perros ladran no implica que Fido ladre si no sabemos an, con la premisa menor, que Fido es un perro. Tampoco la verdad puede estar presente en la premisa menor, porque no ofrece ningn conocimiento al respecto. Ejemplo: saber que Fido es un perro no implica que Fido ladre si ignoramos la premisa mayor: que todos los perros ladran. b. Puede la verdad de las cosas estar contenida potencialmente en las premisas? Si as fuera, no habra causalidad lgica y por tanto la inteligencia no se vera obligada a aceptar la conclusin como consecuencia lgica de las premisas. Ejemplo: Los perros nacen en algn lugar. Algunos perros nacen en Kenia. Naci Fido en Kenia? (No hay causalidad lgica). c. Puede la verdad de las cosas estar contenida virtualmente en las premisas? No est contenida en las premisas ni en la yuxtaposicin de las mismas, sino en su relacin lgica, causal. Cmo se logra esta relacin? A travs del trmino medio, que sirve de intermediario para que los dos juicios anteriores formen una unidad, de la cual se extraiga la conclusin. Ejemplo: Los perros ladran. Fido es un perro. Fido ladra. La verdad de esta conclusin es nueva en cuanto que no estaba formalmente conocida en las premisas, ni explcita ni implcitamente. Era indeterminada. La deduccin la hizo pasar de verdad virtual a verdad actual formalmente explcita. Podemos, en definitiva, confiar en el proceso deductivo, dado que en l existe una causalidad lgica por la cual la mente llega a nuevas conclusiones. C. Deduccin. La validez del contenido: el fundamento objetivo de la verdad de la conclusin deducida 1. El problema: Dnde reside el fundamento ltimo de la verdad de la conclusin deducida? Un proceso deductivo correcto slo garantiza que la conclusin es correcta, pero no necesariamente verdadera. Si digo: Los perros vuelan. Fido es un perro. Por tanto, Fido vuela, tendr un silogismo correcto, pero falso. Entonces, cmo puedo garantizar la verdad de la conclusin? Precisamente en la verdad de las premisas de una deduccin correcta. Y en qu se basa la verdad de las premisas? En la verdad de raciocinios o conclusiones anteriores. Y stos? En

otros anteriores. Hasta dnde debemos ir hacia atrs para encontrar la verdad fundante? Si la cadena de raciocinios fuera infinita, careceramos de motivo para justificar la verdad de cualquier conclusin. No podramos cerciorarnos entonces de ninguna verdad alcanzada por deduccin. 2. Los principios analticos a. Tiene que haber unas verdades fundamentales, evidentes, inmediatamente conocidas, sobre las que descansen las otras verdades no evidentes y mediatamente conocidas por deduccin. A estos conocimientos inmediatos y evidentes los llamamos principios, porque constituyen el inicio, origen o fundamento de otras verdades menos evidentes e inmediatas. Los llamamos analticos, porque son evidentes, no adquiridos por medio de la experiencia (como ocurre con los juicios sintticos), dado que la conexin lgica entre sujeto y predicado resulta obvia. b. Los principios analticos son de dos tipos: (1) Comunes, es decir, aplicables a todos los seres. Entre ellos destacan el principio de no contradiccin (nada puede ser y no ser a la vez y bajo el mismo punto de vista), el principio de finalidad (todo lo que existe tiene un fin), el principio de causalidad (nada existe si no es causado por otro), el principio de razn suficiente (todo lo que es tiene un sentido), el imperativo moral (hay que hacer el bien y evitar el mal). (2) Propios, que son aplicaciones de los principios comunes a un campo determinado de la realidad. Ejemplos: el principio de la estabilidad de la naturaleza, el principio de la divisibilidad de la extensin, la igualdad de cantidades e intensidades. c. El principio analtico fundamental es, sin duda, el de no contradiccin, dado que constituye la ley bsica de toda la realidad (incluso de Dios): todo ser es inteligible, nada es autocontradictorio. Se presenta tambin como el principio lgico ms elemental, cuya negacin implica su afirmacin en acto. Nada ms simple puede mediar, en efecto, entre los trminos ms simples de ser y de no-ser.

D. Induccin. La validez del proceso inductivo: el fundamento subjetivo gnoseolgico 1. Problema y tipos de juicios que derivan de la experiencia a. En una induccin pasamos de verdades particulares a una verdad general (Fido ladra, Kranz ladra, Lula ladra,... Todos los perros ladran). Qu justifica el paso de unos cuantos casos singulares a una ley universal, invariable? El hecho de que algunos perros ladren no debera implicar que todos los perros del pasado, del presente y del futuro ladren. Hay perros negros y chiquitos, y no por eso debo concluir que todos los perros son negros y chiquitos. Para saber si todos los perros ladran, no deberamos estudiar caso por caso? Pero entonces nunca acabaramos. No resultar, al final, que la induccin es un truco del hombre para evitarse el problema de analizar caso por caso? b. Los juicios que derivan de la experiencia se llaman sintticos, porque aaden nuevos conocimientos no contenidos en el concepto del sujeto. Son de dos tipos: (1) Juicios sintticos particulares: consideran lo que pasa ocasionalmente, o sea, eventos concretos, transitorios. Ejemplos: Hoy llueve. Fido est afuera. (2) Principios sintticos: juzgan sobre lo que pasa regular e infaliblemente, o sea, sobre verdades universales. Pueden expresar leyes de la naturaleza (cmo son y cmo obran los cuerpos naturales) o leyes morales (cmo obran los seres libres). 2. El proceso inductivo se basa en la capacidad humana de hacer inducciones a. Conocimiento del modo como operan las cosas La experiencia ordinaria nos ensea a discernir entre las operaciones que pertenecen a la esencia de los seres y las que son transitorias o accidentales. As, por ejemplo, sabemos que los perros siempre ladran y que el fuego siempre quema. Sabemos tambin que el hecho de que un

perro salte siempre que ve un pauelo verde o el hecho de que este fuego crepite, es irrelevante, circunstancial, innecesario. Uno puede ser perro sin saltar ante pauelos verdes o fuego sin crepitar. b. Conocimiento de la naturaleza de las cosas Tambin somos capaces de distinguir en los entes las propiedades esenciales y las accidentales. Es lo que hacemos siempre que formamos un concepto. Sabemos lo que hace que un perro sea perro y por eso podemos reconocer a un perro en seguida y diferenciarlo de otro tipo de animal. Sabemos tambin que el hecho de que unos perros sean negros o hayan nacido en Kenia o tengan orejas grandes, es accidental, secundario, contingente a la naturaleza de perro. Tenemos, pues, la capacidad mental para hacer inducciones correctas y definitivas. El conocimiento ordinario y cientfico empieza, en efecto, en la observacin de entes particulares y termina en el descubrimiento de principios sintticos, de leyes de la naturaleza, universales, permanentes, infalibles, tanto sobre las operaciones como sobre la esencia de los entes.

E. Induccin. La validez del contenido: el fundamento objetivo ontolgico de la verdad de la conclusin inducida 1. Las cosas obran de un modo definido No pueden decidir qu tipo de operaciones pueden realizar. Un hombre no puede volar, un perro no puede hablar, una piedra no puede respirar. Obramos siguiendo ciertas leyes, propiedades, facultades, caractersticas, o sea, segn la naturaleza de nuestro ser. 2. Las cosas son de un modo determinado No pueden cambiar de naturaleza. Un perro no puede ser hombre ni un hombre, perro. La estabilidad de la naturaleza se presenta, pues, como el principio ontolgico y analtico ms importante para fundamentar la verdad de la induccin. Conclusin Tanto el razonamiento deductivo como el inductivo son vlidos en su proceso, porque tienen un fundamento subjetivo gnoseolgico: para la deduccin es la verdad virtualmente conocida en las premisas que, por el trmino medio, realiza la causalidad lgica necesaria; para la induccin es la capacidad humana para aprehender, por medio del contacto directo con las cosas, su naturaleza y modo de obrar. Ambos son vlidos en la verdad de sus conclusiones, porque cuentan con un fundamento objetivo ontolgico: la deduccin se basa en los principios analticos inmediatamente captados por la inteligencia, a la luz de los cuales puede alcanzar meditamente otras verdades que sirvan de premisas; la induccin tambin se fundamenta en los principios analticos, sobre todo en el de la estabilidad de la naturaleza, que est determinado precisamente por la esencia metafsica de las cosas.

Trminos claves Raciocinio: el proceso de la inteligencia para adquirir nuevos conocimientos a partir de verdades ya conocidas. Deduccin: el raciocinio que pasa de una verdad universal a otra verdad menos universal o particular. Induccin: el raciocinio que pasa de verdades particulares a una verdad general o universal. Premisa: la proposicin que presenta una verdad y sirve de base para el raciocinio. Conclusin: juicio o conocimiento nuevo que se obtiene como resultado del proceso del razonamiento. Causalidad lgica: la influencia que, en el orden del conocimiento, ejercen las verdades conocidas para motivar la aceptacin de una nueva verdad (conclusin). Medio extrnseco: el intermediario que no se identifica formalmente ni con el sujeto ni con el predicado de la conclusin y que, sin embargo, se identifica materialmente con ambos. Principio analtico: principio inmediatamente captado por la inteligencia humana al contacto con la experiencia, pues la relacin entre sujeto y predicato resulta evidente en la mera consideracin de los trminos. Ejemplo: el principio de no contradiccin: Es imposible que algo sea y no sea simultneamente y bajo el mismo punto de vista. Juicio sinttico: juicio que deriva de la experiencia. El predicado no est implcito en el sujeto. Ejemplos: Pepe est durmiendo. El libro de gnoseologa es aburrido. Autoevaluacin 1. Qu es un raciocinio o razonamiento y en qu consisten los dos tipos de raciocinios? 2. Cul es el motivo que obliga a la inteligencia a asentir o disentir la conclusin de un raciocinio y cul es la funcin del medio en un razonamiento? 3. Cmo pueden ser conocidas las verdades contenidas en una deduccin y por qu la verdad de una conclusin deductiva est virtualmente contenida en las premisas? 4. En qu se basa inmediatamente y ltimamente la verdad de la conclusin de un razonamiento deductivo?

Tema 5 EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO

Objetivos 1. Formar una teora coherente sobre el modo como conocemos las cosas materiales. 2. Saber distinguir el origen subjetivo-gnoseolgico y el origen objetivo-ontolgico del conocimiento.

A. Las dos cuestiones 1. Cmo conocemos algo material? Despus de analizar cada elemento y fuente del conocimiento por separado, resulta conveniente formular una teora sinttica, aunque sea en trminos genricos, de cmo llegamos a conocer de hecho un objeto extramental. Aqu hablaremos casi exclusivamente del conocimiento de algo material, ya que se trata de la base de todo conocimiento humano. Presentaremos la teora de la abstraccin como una buena explicacin de gran parte de nuestra experiencia cognoscitiva. Pensamos, sin embargo, que en la vida usamos otros modos de conocer, por ejemplo, en la experiencia esttica ante un bello ocaso sangrante o ante una magnfica obra de arte; en la experiencia intuitiva de quien, al estudiar, al conversar, al pensar, capta una verdad de modo

fulgurante, instantneo, conmovedor (al recibir un insight); en la intuicin penetrante de una mam o una esposa sobre el estado del alma de la persona amada; en la experiencia de oracin y mstica. Estas y otras son expresiones de un conocimiento distinto, tal vez superior, al proceso de abstraccin. Con todo, vale la pena dedicar nuestra atencin al menos a este modo tan ordinario de conocer las cosas. 2. Cul es el origen de nuestro conocimiento?: la mente? las cosas? ambos? Al estudiar el proceso podemos tambin responder de algn modo a la cuestin sobre el origen de nuestro conocimiento: qu es objetivo y qu subjetivo en lo que conocemos? Quin determina lo que conocemos: los elementos subjetivos del sujeto cognoscente y/o la realidad extramental? Es la cosa en s quien configura nuestra idea sobre esa cosa y/o es la mente quien la modela? El problema ya se ha resuelto de algn modo en nuestros anlisis sobre la validez de la sensacin, los conceptos, los juicios y raciocinios. Conviene, sin embargo, explicitar mejor la solucin a este enigma tan importante. Esta cuestin, de hecho, nos ofrece, por un lado, una cierta sntesis de los temas anteriores, y, por otro, una visin global del modo de conocer. En este captulo intentaremos, pues, responder directamente a las preguntas segunda y tercera que nos planteamos al inicio de la unidad acerca del origen y del proceso del conocimiento. B. La formacin del objeto de la percepcin 1. Los sentidos exteriores Como sabemos, tenemos cinco sentidos exteriores, cada uno con su facultad y rgano material: la vista y los ojos, el odo y las orejas, el olfato y la nariz, el gusto y la lengua, el tacto y el cuerpo. Cada uno se inmuta bajo el estmulo de los sensibles propios colores, sonidos, olores, sabores, dureza/suavidad, calor/fro de los cuerpos y de los sensibles comunes. 2. Los sentidos interiores a. El sentido comn capta indirectamente los objetos de las sensaciones externas y directamente las mismas sensaciones. Por eso nos resulta posible, por un lado, unificar y distinguir las sensaciones, y, por otro, tener conciencia sensible de que sentimos. b. La imaginacin sensible contribuye a unificar el objeto al integrar los aspectos que actualmente percibimos con los que hemos percibido otras veces y que podemos representar, hacer revivir en nuestra conciencia. As, al ver mi casa de frente, me imagino la parte de atrs que no veo actualmente. La imaginacin produce, pues, una representacin o imagen del objeto percibido (tambin llamada fantasma; en latn, species sensibilis), que podemos representar de nuevo bajo la accin de estmulos apropiados. c. La memoria sensible unifica ulteriormente el objeto percibido con las imgenes de objetos ya aprehendidos, que aparecen ahora recordados. La imaginacin produce la imagen; la memoria la hacer recordar junto con las valoraciones que percibe la estimativa. d. La estimativa-cogitativa aporta la valoracin del objeto: percibe lo til o lo nocivo gracias a una especie de comparacin de las intenciones individuales. Realiza, adems, la ltima reorganizacin del objeto percibido para presentarlo al intelecto. C. La formacin del verbo mental (concepto, juicio y raciocinio) 1. La inteligencia activa (intellectus agens) Acta sobre la imagen sensible o fantasma como una luz y como causa eficiente de una cualidad de orden superior y espiritual llamada species impressa intelligibilis. En otras palabras, actualiza los elementos inteligibles que estn en potencia en la especie sensible o fantasma; es decir, revela o descubre los aspectos universales, inmateriales, presentes en la imagen sensible, que los sentidos no pueden descubrir. Los sentidos, en efecto, no perciben al hombre Pepe, sino slo su color, su altura, su distancia, etc. Es la inteligencia quien debe penetrar y leer dentro (intus-

legere). Hace inteligible los datos ofrecidos por el conocimiento sensible, abstrayndolos o separndolos de sus determinaciones individuantes, para presentarlos a la inteligencia pasiva. 2. La inteligencia pasiva (intellectus possibilis) Recibe, en un primer momento pasivo, la species impressa como cognoscible, es decir, como principio desde el cual y por el cual conoce el objeto. En un segundo momento activo, produce o concibe en ella la species expressa intelligibilis o verbum mentis. El primer tipo de palabra de la mente, no compleja, es el concepto. Una vez en poder de conceptos, la inteligencia humana podr formular verbos mentales complejos (los juicios) y compuestos (los raciocinios). D. La formacin de la palabra significativa El concepto, finalmente, se expresa en un sonido significante, una voz exterior, la palabra de la boca (verbum oris). Las voces o palabras (escritas o dichas) significan inmediatamente los conceptos del intelecto y, mediante ellos, las cosas mismas. De este modo, a travs de los verbos mentales o especies, expresados en un lenguaje determinado, conocemos las cosas como son. E. El origen del conocimiento Como hemos visto, en el conocimiento intervienen tanto el objeto extramental como el sujeto cognoscente. Consiste, de hecho, en una relacin de conformidad o de identidad intencional entre ambos. El verbo mental, por tanto, es el resultado de dos factores: el objeto sensible y el sujeto cognoscente. 1. El objeto sensible Al ser inteligible por naturaleza y proporcionado a nuestra inteligencia, el objeto est siempre abierto a ser conocido. Su esencia est individualizada (tiene una substancia y accidentes) y est compuesta de materia con sus determinaciones individuantes y de forma con sus aspectos universales. Opera fsicamente sobre lo sentidos con sus cualidades activas, los sensibles, que activan una reaccin por parte del rgano de los sentidos. Al mismo tiempo, muestra a la inteligencia sus aspectos universales, inmateriales, permanentes, o sea, su forma substancial y sus formas accidentales. 2. El sujeto cognoscente Ahora bien, para que el estmulo fsico del objeto sensible pueda influir sobre el acto de la sensacin, se requiere que el rgano de los sentidos reaccione con su capacidad particular, transformando, de algn modo, ese estmulo en una cualidad de orden biofsico o bioqumico. La sensacin interna se encargar de organizar estas cualidades con la formacin del fantasma o imagen sensible, que se presentar al intelecto. La inteligencia activa abstrae esta imagen poniendo al descubierto sus elementos inteligibles, y la inteligencia pasiva produce el verbo mental o especie (concepto, juicio, raciocinio), que se expresar despus en una palabra, proposicin o frases. 3. La adquatio rei et intellectus De este modo, se obtiene la conformidad entre ambos trminos de la relacin, el objeto y el sujeto. A travs del acto intelectual del conocimiento, lo conocido y el que conoce en cuanto tales, son la misma cosa. El objeto inteligible es exactamente el mismo en el concepto y en la realidad. La nica diferencia est en el modo de existencia: en la inteligencia existe de modo inmaterial y abstracto; en la realidad, de modo material y concreto.

Conclusin

El proceso del conocimiento sigue varias fases que se realizan instantneamente: los sentidos exteriores reaccionan ante el estmulo fsico del objeto, los sentidos interiores organizan los sensibles y producen un fantasma, la inteligencia activa lo penetra y actualiza lo inteligible, la inteligencia pasiva produce de ello el verbo mental que se expresa en la palabra. El origen del conocimiento es, pues, el resultado de la accin del objeto sobre la sensacin y la inteligencia del sujeto, y de la accin de ste que, con sus sentidos e intelecto concibe una especie o verbo mental, a travs del cual conoce o se identifica intencionalmente con la realidad en s. De este modo se establece una adecuacin de la cosa y de la mente.

Trminos claves Sensacin: la aprehensin de cualidades sensoriales aisladas. Es la primera fase de la percepcin. Percepcin: el proceso cognoscitivo conjunto de capacidades y actos que nos presenta sensiblemente el objeto de forma totalizante y unitaria, es decir, el objeto sensible en un todo organizado, configurado y estructurado. Abstraccin: operacin o conjunto de operaciones con los que la inteligencia se forma un concepto universal. Es, por tanto, el proceso mediante el cual pasa de lo sensible concreto a lo inteligible abstracto, de las cosas particulares de la realidad a los conceptos universales que se aplican a todos los objeto particulares y concretos. rganos del conocimiento: miembros del cuerpo que sirven de instrumento a las diversas facultades para aprehender los objetos conocidos. Facultades del conocimiento: capacidades diversas de un sujeto cognoscente que actualizan los correspondientes rganos materiales para aprehender el objeto proporcionado a cada una. Metafsicamente, son accidentes propios que derivan de la naturaleza humana. Las facultades sensoriales (exteriores e interiores) aprehenden los objetos sensibles, y la facultad racional del intelecto capta la naturaleza universal del objeto que se acta en el concepto, en el juicio y en el raciocinio. Pensar: la actividad intelectual por la cual el hombre, partiendo de los datos ofrecidos por los sentidos exteriores, forma conceptos; uniendo conceptos, formula un juicio; relacionando varios juicios, razona. Autoevaluacin 1. Cules son los sentidos exteriores, sus facultades y sus rganos? Qu tipo de objeto son capaces de captar los sentidos exterioress? 2. Cules son los sentidos internos y cul es la funcin de cada uno? 3. Cul es la funcin de la inteligencia activa? 4. Qu dos fases tiene la inteligencia pasiva? 5. Cmo se expresa el concepto? 6. En qu sentido el objeto sensible es origen del conocimiento? 7. En qu sentido el sujeto cognoscente es origen del conocimiento? UNIDAD TEMTICA III

LINGSTICA MISTERIO Y VALIDEZ DEL LENGUAJE HUMANO

Introduccin En la primera unidad (crtica) discutimos el problema de la validez del conocimiento de forma positiva a travs del anlisis del juicio. En la segunda unidad (notica) determinamos de modo ms preciso la capacidad natural de conocer la verdad al indagar la validez de cada elemento y fuente del conocimiento y del proceso en general, el cual concluye con la experiencia lingstica del pensamiento. Parece, pues, lgico que afrontemos a continuacin el misterio del lenguaje. La filosofa contempornea es muy sensible a este tema. De hecho, ha reducido la filosofa a su problemtica. Dos son sobre todo las grandes figuras que han determinado esta nueva orientacin del pensar: Martin Heidegger (1889-1976), particularmente en su segunda etapa, y Ludwig Wittgenstein (1889-1951), cuyas ideas ejercieron un profundo influjo en las teoras bsicas de dos movimientos importantes: el positivismo lgico y el anlisis lingstico. Casi ninguna texto clsico de gnoseologa estudia el tema del lenguaje. Se trata, sin embargo, de un captulo fundamental para la filosofa del conocimiento y la filosofa en general, porque el lenguaje es esencial al hombre. Constituye la expresin de toda su persona y personalidad. Es una caracterstica primaria fundamental de su ser. Por medio del lenguaje el hombre se relaciona con los seres inferiores, con las otras personas, con Dios mismo. Por medio del lenguaje expresa quin es, conoce, piensa, ama, educa, canta, lucha, hace negocio, se divierte, ora... Somos seres oyentes y habladores por naturaleza. Recientemente se ha demostrado que los fetos humanos pueden detectar el lenguaje ya desde el seno materno y distinguir la voz de la madre antes de nacer; siguen, de hecho, los ritmos del habla de su lengua, sobre todo en los cinco ltimos meses de gestacin. El hombre habla siempre, despierto o dormido. Hablar es connatural a nosotros, no como una habilidad ms entre otras, sino como aquella que hace al hombre ser precisamente lo que es: un hombre. Por eso lo llamamos el misterio del lenguaje, porque pertenece a la esencia del misterio del hombre. El tema del lenguaje resulta, adems, de trascendental importancia para la fe cristiana, fundada y centrada en la manifestacin histrica del Verbo de Dios, la Palabra que se hizo carne, Jesucristo. El Hijo de Dios nos ha revelado todo lo que ha odo de su Padre, la palabra divina, en palabras humanas: orales en la Sagrada Tradicin y escritas en la Sagrada Escritura. Conviene, por tanto, afrontar esta temtica de modo bsico, analizando algunos de los problemas ms importantes: la naturaleza, origen y funcin del lenguaje (tema 1), el valor que tiene en su relacin con el pensamiento y la realidad (tema 2) y el fundamento del progreso en nuestro conocimiento que adquirimos a travs de lo que otros nos han expresado por medio del lenguaje (tema 3).

Tema 1 NATURALEZA, ORIGEN y FUNCIN DEL LENGUAJE HUMANO

Objetivos 1. Comprender qu tipo de naturaleza tiene el lenguaje de un ser humano.

2. Adquirir nociones bsicas sobre sus posibles orgenes a la luz de su naturaleza. 3. Valorar las funciones e importancia vital del lenguaje para la vida y el ser del hombre.

A. Qu es el lenguaje? 1. Lenguaje: definicin, elementos, trminos de relacin y propiedades a. Definicin de lenguaje El lenguaje es un sistema de signos (palabras o ideogramas) mediante el cual los miembros de una sociedad se comunican e interactan entre s. Es el sistema de comunicacin ms eficiente para los seres humanos por ser el vehculo principal mediante el que expresamos nuestro pensamiento. No debe confundirse con el lenguaje como idioma, que es el sistema lingstico que usa una determinada sociedad como expresin particular del lenguaje. b. Los tres elementos bsicos del lenguaje (1) Sonidos estandarizados (la mayora de los idiomas usa entre 20 y 60 sonidos). (2) Palabras, que representan ideas, objetos, valores, acciones, sentimientos... (3) Estructura gramatical (morfologa y sintaxis): la manera en que ciertos elementos se relacionan con otros para formar frases con sentido. c. Los tres trminos de la relacin en el lenguaje (1) El sujeto que habla. Desde su punto de vista el lenguaje es sntoma, o sea, expresin de lo que se tiene en mente. (2) La persona a quien habla. Aqu el lenguaje es signo, indicacin que estimula a cierta accin o reaccin. (3) El objeto de que se habla. El lenguaje es smbolo, es decir, signo que toma el lugar de lo que el comunicador quiere transmitir. d. Propiedades y caractersticas esenciales del lenguaje, segn Charles F. Hockett (1) Economa: limitaciones fsicas y psquicas. El lenguaje es intercambiable (cualquier persona puede ser transmisor y receptor de mensajes) y dual (compuesto por fonemas y morfemas). (2) Creatividad: capacidad de emitir y entender expresiones totalmente nuevas. (3) Simbolismo: se remite a una realidad distinta de la de s misma. Es especializado, semntico (produce una determinada reaccin en el receptor), arbitrario (convencional), en desplazamiento (se habla de cosas no presentes en el tiempo o en el espacio), capaz de convertirse en prevaricado (el mensaje puede no coindicir con situacin alguna en el mundo real, es decir, puede ser falso). Todos estos aspectos, elementos, trminos de relacin, propiedades y caractersticas no revelan de algn modo la naturaleza del lenguaje. 2. Algunas concepciones sobre el lenguaje humano a. Concepciones ms o menos materialistas de signo evolucionista: (1) Algunos psicolingistas, como Steven Pinker, defienden que el lenguaje es una habilidad cognitiva relativamente reciente que los homnidos han desarrollado en exclusividad como resultado de un proceso de adaptacin evolutiva. Es una capacidad nica de los seres humanos con una base neurolgica radicalmente distinta al resto de los animales. (2) Otros lingistas y la mayora de los antroplogos piensan, en cambio, que el lenguaje representa nicamente la cima de una serie de sistemas cognitivos y comunicativos con una historia evolutiva mucho mayor, en modo alguno restringida al ser humano. Creen que se puede aprender mucho acerca del lenguaje mediante el estudio de las capacidades de comunicacin del resto de especies y su habilidad para usar sistemas de comunicacin artificiales. La complejidad de nuestro lenguaje tendra sus orgenes en la manipulacin y ordenacin de herramientas que llevaban a cabo los primates. (3) Buena parte de los bilogos consideran que el lenguaje humano representa una adaptacin a un rgimen especfico de seleccin natural, aunque no obstante est relacionado

evolutivamente con otras formas de comunicacin animal. Es posible que tanto el lenguaje humano como el lenguaje animal compartan un origen comn, o que no posean relacin alguna salvo un desarrollo paralelo para la realizacin de funciones comunicativas similares. b. Concepcin espiritualista La capacidad lingstica del ser humano marca una diferencia radical entre la mentalidad de las personas y la mentalidad del resto de los animales. No puede ser explicada en trminos de las operaciones mecnicas de un cuerpo material, sino ms bien como resultado de una mente inmaterial. De esta forma, la falta de capacidad en los animales para emplear el lenguaje evidencia que no poseen inteligencia. Slo el hombre, entre los seres visibles, tiene pensamiento que puede comunicar a otros y slo l, entre los seres espirituales, es capaz de expresarlos a travs de sonidos sensibles. El lenguaje no hace presente el objeto, sino su idea, por medio de un signo que lo sustituye. La conexin de un sonido sensible con un sentido definido (un significado) es poible porque en el hombre no hay, como vimos, separacin entre la percepcin y los pensamientos espirituales, ya que las ideas derivan de la percepcin por la abstraccin y siempre mantienen una cierta relacin con el esquema sensible. El presupuesto de la comprensin recproca entre el sujeto que habla y el receptor del mensaje es la comn naturaleza humana de alma-cuerpo y, por tanto, su capacidad de identificar intencionalmente el objeto con la idea. En definitiva, el lenguaje humano tiene una naturaleza sensible-espiritual (sensible en los sonidos y signos grficos; espiritual en el significado y en el pensamiento que conllevan), porque es obra del hombre, que es una unidad de cuerpo y alma o, si se prefiere, un espritu encarnado.

B. Cul es el origen del lenguaje? De dnde proviene el lenguaje? ste puede ser fruto de un don (dado, recibido) o producto de la ingeniosidad del hombre (creado, construido). 1. Naturalismo: el lenguaje como fruto de un don Dado que su capacidad comunicativa constituye una dinmica esencial de la naturaleza y de la vida del hombre, el lenguaje no pudo haber sido inventado por el ser humano. Para crear un lenguaje se necesitara ser, en efecto, un hombre. Ahora bien, cmo puede un ser inhumano crear un lenguaje humano para convertirse en hombre? Por tanto, como concluye W. von Humboldt (1767-1835), el primer gran lingista moderna, el lenguaje es algo recibido, quizs por la naturaleza misma (as pensaban los estoicos), tal vez dado por Dios mismo (antigua opinin tradicionalista). 2. Evolucionismo: el lenguaje ha sido inventado por el hombre Por medio de la onomatopeya, es decir, de la imitacin de los sonidos de la naturaleza (el ladrido de los perros, el soplar del viento, el murmullo del agua...), el hombre empez a crear su propio lenguaje (Leibniz, Herder, F. Bruni, Merlo...). Dos argumentos confirmaran esta tesis: (1) Un nio crea al inicio sus propias palabras onomatopyicas (dice, por ejemplo, guau-guau en vez de perro). (2) El lxico de los idiomas indoeuropeos est lleno de palabras onomatopyicas. Otros piensan que el hombre cre el lenguaje formando sonidos y estipulando normas totalmente convencionales. Es obra de un acuerdo arbitario entre un grupo de hombres (los sofistas). Poner el nombre a algo es como poner una etiqueta a un producto. El lenguaje es un tipo de juego cuyas reglas han sido inventadas por el hombre (Wittgenstein). 3. Conclusin: el origen natural y convencional del lenguaje El origen especfico del lenguaje nos resulta an bastante desconocido. Sin embargo, no cabe duda de que su naturaleza sensible-espiritual proviene de la capacidad humana de comunicar algo espiritual a travs de signos sensibles. La capacidad, pues, es un don de la naturaleza humana, que tiene su origen en Dios, el cual hizo al hombre a su imagen y semejanza: un ser espiritual, inteligente y libre, capaz de relacionarse con otros seres espirituales a travs de la comunicacin. El

lenguaje humano requiere el descubrimiento y primer uso de signos sensibles para sustituir conceptos y la construccin ulterior de un sistema de signos. Es posible, entonces, que el idioma particular de las primeras generaciones de seres humanos haya tenido un cierto origen onomatopyico junto con el convencionalismo de combinar ciertos sonidos para aplicarlos a ciertas realidades. Se deber distinguir, por tanto, entre la capacidad humana de comunicarse y crear lenguaje (dimensin por as decir trascendental del mismo) y la efectiva actualizacin de esa capacidad en un idioma concreto (dimensin categorial). Ambas van siempre unidas, pero podran tener orgenes diversos.

C. Qu funcin tiene el lenguaje? Nos preguntamos a continuacin sobre la finalidad, objetivo o funcin del lenguaje. Para qu sirve el lenguaje fundamentalmente?: para describir cosas y eventos?, para transmitir la interioridad personal (ideas, sentimientos, situaciones), estableciendo una relacin interpersonal entre las personas involucradas en la comunicacin?, para revelar la propia persona y personalidad ante uno mismo y ante los dems? 1. La funcin descriptiva el lenguaje No cabe duda que el lenguaje sirve para describir objetos, ideas, eventos. Algunos filsofos, sin embargo, como los neopositivistas y los filsofos analticos, pretenden reducir la funcin del lenguaje a su carcter descriptivo, como medio para conocer lo que est alrededor y lo que podemos verificar experimentalmente. El lenguaje ms perfecto resulta ser, por tanto, el cientfico, pues es verificable; el significado de sus proposiciones puede reconducirse a datos de la sensacin. Las dems funciones y lenguajes son intiles, carecen de sentido. Esta concepcin es patentemente reduccionista. No queda justificada la preferencia por el lenguaje cientfico en detrimento de otros lenguajes, como el lenguaje ordinario, el moral, el artstico, el potico, el metafsico, el religioso, el mstico, que suelen ser y de hecho as piensa la mayor parte de la gente ms importantes para nuestra vida. Esta preferencia surge como consecuencia de una tradicin racionalista e intelectualista que proyecta una visin bastante pobre, mermada, intrascendente del hombre. Finalmente, estos filsofos se contradicen al escoger el criterio de la verificacin experimental para reducir el lenguaje a su funcin descriptiva, ya que ese criterio no es en s mismo verificable; se trata de un postulado que trasciende la ciencia misma, porque es de carcter metafsico. 2. La funcin comunicativa La mayor parte de las veces no buscamos solamente describir objetos, cosas, eventos, fenmenos, leyes de la naturaleza. Pretendemos, adems, expresar sentimientos, deseos, mandatos, etc. El hombre no es una mquina compleja, no est cerrado en lo meramente verificable y objetivo. Es un ser espiritual, social por naturaleza. Tiene necesidad vital de darse y de recibir de los dems. Nuestras palabras transforman la propia presencia meramente fsica, factual y pasiva en una presencia comprometida, experiencial, activa con los dems. Ms all de las intenciones especficas (informar, aconsejar, proponer, pedir, etc.), nuestras palabras pretenden lograr un intercambio entre dos yos. Escuchar a otro es dejarse transformar de algn modo. Cierto, no podemos revelar todo lo que somos, no podemos comunicar todo lo que quisiramos. Hay algo inefable en cada uno que no puede trasmitirse. El espritu permanece insatisfecho con el lenguaje. De todos modos, es el lenguaje su medio indispensable y mejor para lograr la relacin interpersonal que tanto necesita para crecer como persona humana y que tanto desea por naturaleza. 3. La funcin existencial Uso el trmino existencial para expresar la funcin del lenguaje como testimonio de la propia existencia, del propio ser, de la propia personalidad ante uno mismo y ante los dems. Mi

voz y mis palabras, pronunciadas, gesticuladas o escritas, manifiestan que existo, revelan de algn modo quin soy yo, y expresan que quiero ser parte de la vida de otras personas y de la sociedad en general. Con mi lenguaje me afirmo a m mismo y me presento a los dems como alguien que debe ser conocido y amado. El conocimiento mutuo, la amistad, el amor, no nace, crece y se profundiza precisamente a travs del lenguaje? Mis palabras descorren la cortina de la propia intimidad ante m mismo y ante los dems. Por eso uso un tono de voz distinto cuando platico con un amigo, cuando estoy enojado, cuando cuento un chiste, cuando enseo, cuando rezo. La voz de una persona amada, cunto nos llega al alma! En este sentido, podemos comprender porqu la palabra ms sagrada para un persona es el nombre propio. Nomen, omen, decan los romanos. El propio nombre es el destino. Cuando mostramos que tenemos inters por un persona, la conocemos, la apreciamos, o la amamos, nos basta decir su nombre. De ah que celebremos con gusto el onomstico y que la propia firma est para nosotros tan cargada de significado. En fin, cunto podramos hablar de esta funcin existencial del lenguaje en la experiencia diaria!

Conclusin El lenguaje humano es un sistema de signo sensibles por el cual transmitimos mensajes de carcter espiritual. Sus elementos, trminos de relacin y propiedades muestran que brotan de un ser que es unidad de cuerpo y alma. El origen de la capacidad de crear lenguaje radica en la naturaleza espiritual-corporal del hombre y el de los idiomas particulares puede provenir de la onomatopeya y del convencionalismo. Tres son las funciones principales del lenguaje: describir, comunicar la propia interioridad y revelar la propia existencia, ser, personalidad ante uno mismo y ante los dems.

Trminos claves Lenguaje: sistema de signos Idioma: el sistema lingstico usado por una determinada sociedad. Signo: lo que presenta cualquier cosa a la facultad cognitiva. Palabra: la forma concreta e individual del sistema lingstico por el cual se significa alguna cosa. Autoevaluacin 1. Qu diferencia hay entre lenguaje e idioma? 2. Cules son los elementos esenciales de todo lenguaje? Cules son sus trminos de relacin y sus propiedades esenciales? 3. En definitiva, qu tipo de naturaleza tiene el lenguaje y el ser que lo crea? 4. Cul es el origen de la capacidad humana para el uso del lenguaje y qu orgenes posibles puede tener un idioma particular? 5. En qu consiste la funcin descriptiva del lenguaje? Por qu es errnea la concepcin que reduce todo el lenguaje a su funcin meramente descriptiva? 6. En qu consiste la funcin comunicativa del lenguaje? 7. En qu consiste la funcin existencial del lenguaje?

Actividades

Tema 2 EL VALOR DEL LENGUAJE EN SU RELACIN CON EL PENSAMIENTO y LA REALIDAD

Objetivos 1. Comprender el valor trascendental del lenguaje en la formacin y expresin del pensamiento y en la manifestacin de la realidad para el hombre. 2. Saber distinguir entre el contenido del pensar y el modo cmo el lenguaje condiciona y potencia ese pensar. 3. Saber discernir entre manifestacin del ser para el hombre e inteligibilidad trascedental del ser en relacin con la Verdad misma. A. El valor del lenguaje en relacin con el pensamiento y la realidad 1. La cuestin fundamental: cul es el valor del lenguaje: instrumental o existencial? Las relaciones lenguaje-pensamiento y lenguaje-realidad constituyen dos de los problemas ms complejos e importantes de la filosofa. Nos preguntamos cul es el valor del lenguaje, o sea, de qu modo el lenguaje condiciona o determina al hombre en su pensamiento y en su percepcin de la realidad. Puede ser que tenga un valor instrumental, es decir, que sirva de medio para la formacin y expresin del pensamiento y para hacer presente el ser de las cosas al hombre, o puede ser que tenga un valor que nosotros queremos llamar aqu existencial, en cuanto que determina y es causa principal tanto del pensamiento humano como de la manifestacin del ser. A la luz de estas distinciones podemos formular a continuacin los problemas de modo especfico: a. Es el lenguaje un instrumento del pensamiento o un artfice del pensamiento? De otro modo, el lenguaje, refleja lo que pensamos o, por el contrario, es nuestro pensamiento quien refleja lo que escuchamos y hablamos? Nuestro pensar, configura y determina el lenguaje, o viceversa? b. Es el lenguaje una mera expresin de como son las cosas, un signo del ser, o es, en cambio, la necesaria manifestacin del ser? No encontrar el hombre, al relacionarse con la realidad, su modelo y su sostn en el lenguaje? 2. Importancia de los problemas a. En relacin con nuestra visin de la vida La solucin que se d a estos interrogantes determinar, en el fondo, el tipo de filosofa del conocimiento que se tenga si el hombre es capaz de conocer la verdad y hasta qu punto y determinar tambin, por lo mismo, la propia concepcin del hombre y de la realidad. Contribuir, pues, de modo decisivo, a dar este o el otro sentido a la vida. b. En relacin con la fe cristiana La solucin condicionar tambin la posibilidad de aceptar o no la fe cristiana, la cual, como afirma Juan Pablo II, presupone que el lenguaje humano es capaz de expresar la realidad divina y trascendente, aunque sea analgico (cf. Fides et ratio, n. 84). c. En relacin con la cultura y mentalidad de nuestra poca Finalmente, como dijimos, la filosofa contempornea (hermenutica, filosofa analtica, estructuralismo, deconstruccionismo....) se polariza en torno a los problemas del lenguaje. Debemos, pues, afrontar estos temas tambin para comprender y evangelizar mejor la cultura de nuestro tiempo.

B. Las dos posturas acerca de la relacin entre el pensamiento y el lenguaje 1. La posicin tradicional Llamamos tradicional a la idea central, intuicin fundamental o ncleo doctrinal sobre el lenguaje, que ha prevalecido en la mayor parte de los autores a lo largo de la historia de la filosofa, sin tener en cuenta las diferencias especficas entre sus corrientes. Segn esta postura, el pensamiento es independiente y anterior a su expresin verbal. El lenguaje, por tanto, est subordinado y es secundario, instrumento del pensamiento. Las ideas tienen una cierta substancia en s mismas y usan palabra como vehculos para expresarse a s mismas. El pensamiento se conecta, pues, directamente con la realidad, mientras que el lenguaje lo hace slo indirectamente, a travs del pensamiento, y sirve para dar cierta forma sensible a las ideas. El verbum oris permanece, entonces, subordinado ontolgica y cronolgicamente al verbum mentis. As, una vez que, despus de haber visto, pienso: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio, expreso a continuacin este juicio en palabras, oralmente o por escrito. El esquema bsico gnoseolgico sera, en pocas palabras, el siguiente: De las cosas al pensamiento, del pensamiento al lenguaje. Los filsofos de esta tradicin no estn de acuerdo, con todo, sobre el modo de explicar la prioridad del pensamiento: (1) Para algunos el lenguaje ha sido causado por el pensamiento con el propsito de comunicar (postura emprica). (2) Para otros, en cambio, el lenguaje es la aparicin completamente adecuada del pensamiento mismo (postura idealstica). 2. La posicin contempornea Algunos pensadores de la antigedad, como los sofistas, y la mayor parte de los filsofos de nuestra poca invierten el orden de los trminos. Llamamos contempornea a la idea central, intuicin fundamental o ncleo doctrinal sobre el lenguaje, que prevalece indistintamente en casi todas las corrientes filosficas de nuestra poca. Segn esta postura, el pensamiento es absorbido por el lenguaje (G. Ipsen) o nace del lenguaje mismo (J. Stenzel). La palabra, entonces, no permanece al servicio del pensamiento, sino que ste depende de ella y para ella se actualiza. Nosotros no pensamos primero y luego hablamos; escuchamos y hablamos primero, dado que hemos nacido en una cultura determinada con un lenguaje particular, y luego, a partir de ese lenguaje heredado, comenzamos a pensar. Entonces no es el pensamiento quien condiciona el lenguaje, sino al revs. El lenguaje determina y configura mi modo de ver la vida, de entender el mundo, al hombre y a Dios mismo. El lenguaje sera una especie de telescopio: puedo ver tanto y tan lejos como me lo permita el lenguaje. Mi capacidad de distinguir entre el valor de una planta y una roca no se debe al hecho de que mi mente haya captado la distincin ontolgica primero, sino al hecho de que el lenguaje que me ensearon me ha presentado tal distincin. De lo contrario, no la hubiera pensado. Soy capaz de pensar lo que el lenguaje me ensea. El esquema bsico gnoseolgico sera, entonces, este otro: Del lenguaje al pensamiento y del pensamiento a las cosas. Esta postura, considerada radicalmente, conduce inevitablemente al relativismo. No se pretende que el pensamiento se conforme a la realidad y que luego trate de expresarla del mejor modo posible. Dado que el pensamiento no capta la realidad ni el lenguaje la expresa, se busca, ms bien, crear el lenguaje que ms nos convenga para alcanzar los fines que nos proponemos. Nosotros determinamos, transformando el lenguaje, qu ideas y qu valores tiene la sociedad. Somos nosotros quienes establecemos las reglas del juego de la vida fijando las palabras que vamos a usar. Pongamos un ejemplo: actualmente pensamos en Dios como un ser personal, porque nuestro lenguaje (cristiano) nos ha enseado a pensar as de la divinidad. Si cambiamos nuestras palabras acerca de Dios y lo llamamos energa o fuerza de la naturaleza, nuestra idea de Dios cambiar (trminos impersonales e inmanentsticos nos darn la idea de un dios impersonal e inmanentstico). Si dejamos de hablar de Dios, la idea que de l tenemos simplemente desaparecer. El lenguaje, como el pensamiento, son arbitrarios, convencionales, mudables. Dependen totalmente de nosotros.

C. Las dos posturas acerca de la relacin entre el lenguaje y la realidad 1. La posicin tradicional Segn el pensar de la philosophia perennis, el lenguaje tiene un valor semntico: su misin consiste en indicar, sealar, servir de signo a la realidad. Nos dice cmo son las cosas. Expresa el ser extramental. Las frases hoy hace sol y este libro es aburrido manifiestan verbalmente dos hechos reales. El lenguaje tiene, pues, un valor instrumental con relacin a la realidad que trata de manifestar, aunque sea de modo imperfecto y limitado. 2. La posicin contempornea Tambin en los ltimos decenios buena parte de la filosofa, a partir del segundo Heidegger, ha cambiado radicalmente este punto de vista, atribuyendo al lenguaje una densidad ontolgica mucho ms profunda. Esta doctrina resulta bien extraa y bien difcil de entender para quien no est familiarizado con ella. La palabra, segn Heidegger, ms que orientarse a descubrir el ser, lo acompaa, lo conmemora, lo festeja, sin pretender explicarlo. El ser escapa a los entes particulares y se instala ontolgicamente en una trascendencia inaprensible, que destella nicamente en el hombre, sobre todo en su palabra potica de resonancias msticas. Por qu? Porque nicamente el hombre puede preguntarse por el ser, por su sentido, desde una ininterrumpida sucesin de interrogantes a lo largo de su historia. El hombre, en fin, con su naturaleza esencialmente histrica y creativa (potica) manifiesta, sin descubrir, el ser oculto en lo ntimo de las cosas y del todo. En efecto, la palabra, en primer lugar, lleva a la cosa a aparecer en su aspecto ontolgico en cuanto cosa, como el horizonte de manifestacin del ser. En segundo lugar, se pone sobre las huellas del ser que, por la diferencia ontolgica, no aparece jams en su plenitud, sino que se muestra poco a poco en un juego de presencia y ausencia como alteridad insondable y desconocida. Pero la diferencia es una continua manifestacin de sentido jams definitiva, siempre en camino. Por esto la filosofa slo puede ser hermenutica, o sea, interpretacin de la palabra y de los lugares histricos en que el ser se muestra y se reserva.

D. Pistas para una solucin de los problemas Cul es el valor del lenguaje en relacin con el pensamiento y la realidad?: meramente instrumental? o fundamental y existencial? Sin pretender decir una palabra definitiva acerca de una cuestin tan compleja, esperamos ofrecer algunas pistas o directrices como respuesta. 1. El valor del lenguaje en relacin con el pensamiento a. Valor instrumental No cabe duda que el lenguaje es el mejor instrumento del hombre para expresar y transmitir su pensamiento, y realizar, de este modo, las tres funciones que comentamos en el tema anterior: descubrir, comunicar y revelar la propia personalidad. Nuestra experiencia nos ensea que el proceso realidadpensamientolenguaje funciona ordinariamente. Nuestra teora realista del conocimiento, argumentada con rigor en las dos primeras unidades, no ha mostrado la validez del conocimiento. Somos capaces de aprehender las cosas como son. Por tanto, cuando veo el libro de gnoseologa sobre mi escritorio, mi mente capta este hecho y en su juicio el libro de gnoseologa est sobre mi escritorio se conforma con la realidad externa. El juicio interior, que puedo despus pronunciar oralmente o transmitir por escrito (como lo est haciendo ahora quien escribe estas lneas), expresa, efectivamente, lo que he pensado, y expresa por tanto, ltimamente, cmo son las cosas: que el libro est realmente sobre mi escritorio. b. Valor existencial Por otro lado, es cierto que el lenguaje no es simplemente un mero instrumento, neutro, del pensamiento. Tambin es capaz, hasta cierto punto, de condicionarlo y modelarlo. Analicemos la

experiencia. Nosotros no nacimos y aprendimos a pensar por nosotros mismos, en abstracto, sin un lenguaje y una cultura determinadas. Al nacer, nos encontramos, por decirlo as, en medio de una conversacin que ya muchos hombres estaban entablando antes de m (mis padres y parientes, mis amigos y vecinos, mis educadores, la gente del pasado y del presente, los medios de comunicacin social, los libros, la cultura y la sociedad en general). Esta conversacin influye necesariamente en mi modo de pensar, de apreciar la vida, de entender el mundo, al hombre y a Dios. Una persona de habla hispana, por ejemplo, forma con naturalidad en su mente el concepto hogar, porque su lengua le ha dado esta palabra, que no tiene un correspondiente exacto quizs en otras lenguas; as, la palabra inglesa home carece del sentido peculiar y entraable de intimidad implcito en el trmino hogar. Del mismo modo, hay palabras en ingls que carecen de un correspondiente exacto en espaol; por ejemplo, watershed significa, metafricamente, un momento crucial que inicia un cambio radical. En espaol nos cuesta captar el concepto, porque no tenemos un vocablo para l. El vocabulario, pues, influye en la formacin (o no formacin) de mis conceptos. Pero hay algo ms profundo. La filosofa de la vida de una cultura se expresa en su lenguaje y se asimila al heredar tal lenguaje. As, por ejemplo, una persona educada en una cultura religiosa politesta, que slo habla de dioses y nunca de Dios en sentido personal y monotesta, pensar con toda probabilidad que hay dioses y no un Dios personal nico. Es cierto, pues, que, de algn modo, primero escuchamos y hablamos, y luego pensamos. c. Una distincin fundamental Ahora bien, cmo escapar del relativismo? Cmo conjugar el valor instrumental con el existencial? Pienso que aqu debemos retornar a la distincin fundamental que hicimos sobre todo en la 1 unidad, tema 4. Una cosa es lo que conocemos, otra es el modo como lo conocemos. El contenido del pensamiento es en s absoluto, objetivo, estable, pues, en caso de que no se equivoque, se adeca a la realidad misma, como acontece con el contenido o la verdad de esta frase: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio. El modo de conocer, en cambio, es siempre relativo, subjetivo, cambiable, pues subyace a las constantes variables o condiciones subjetivas del cognoscente: edad, madurez, cultura, educacin, estado de nimo, temperamento, carcter, pasin, acumen intelectual, pasado personal, etc. Todo ello determina de qu manera se capta la realidad, con qu grado de penetracin y de emotividad, desde qu punto de vista, qu nfasis se le da a tal o cual aspecto, etc., pero no determina la verdad en s del juicio. De esta manera, puedo captar que el libro de gnoseologa est sobre mi escritorio como una verdad desagradable (quizs me parece aburrido, tal vez no tengo ganas de estudiar...) o como un hecho agradable (quizs me gusta la gnoseologa, a lo mejor tengo ilusin de aprender...) Fuere como fuere el modo como hago el juicio, su contenido es el mismo. Y el lenguaje? Desde luego, el lenguaje pertenece al grupo de las variables o condiciones subjetivas del cognoscente. Posiblemente sea la ms importante e influyente de todas ellas. No importa que ejerza un influjo del 100%. Siempre condicionar el modo de pensar y conocer, y no tanto lo que se piensa y conoce. Esto explica que seamos capaces de conocer nuevos conceptos al enriquecer nuestro vocabulario o al aprender otros idiomas, que tengamos la habilidad de juzgar el lenguaje, de cambiarlo y de perfeccionarlo. Con nuestro pensamiento somos, en definitiva, capaces de trascender nuestro lenguaje. Si ste determinara el pensamiento, no podramos. Esta tesis tiene consecuencias decisivas para el sentido de la vida, pues, si nos conformamos a la verdad de la vida, por medio del pensamiento y del lenguaje, podremos realizarnos como seres humanos. Tiene, tambin, una importancia crucial para la fe cristiana que, como sabemos, es fe en la palabra divina expresada en palabras humanas (Biblia y Tradicin), palabras que, por tanto, son capaces de decirnos la verdad acerca de Dios y la verdad que Dios ha pensado y querido revelar. 2. El valor del lenguaje en relacin con la realidad a. Valor instrumental Es evidente que el lenguaje es un medio, aunque imperfecto y limitado, para indicar la realidad. Como veremos en el tema siguiente acerca del testimonio humano, gracias a este valor

instrumental podemos conocer las cosas como son a travs del lenguaje de otras personas,. La frase que pronuncio: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio puede ser perfectamente comprendida por quien la est leyendo o escuchando. Mi interlocutor puede conocer este hecho real. b. Valor existencial Tambin es verdad que, de algn modo, el lenguaje humano manifiesta, festeja, conmemora el ser. El hombre, en efecto, no slo se encuentra entre las cosas como los dems seres, sino que es, adems, el nico ser que se pregunta por el sentido ltimo de toda la realidad. Su pregunta y su bsqueda empez, se desarroll y continuar a lo largo de la Historia por medio del lenguaje humano, por el cual, en el cual y con el cual el hombre crea cultura, es decir, expresa el misterio del ser, de todo lo que es, y, al mismo tiempo, es capaz de cuestionarse sobre este mismo misterio. c. Dos distinciones fundamentales Ahora bien, la filosofa y el pensamiento humano no pueden reducirse a mera hermenutica o interpretacin de la palabra y de los lugares histricos en los cuales el ser se muestra y se reserva; no puede consistir en una interpretacin tras otra sin poder jams afirmar nada de lo que es simplemente verdadero. Por un lado, el ser no se manifiesta exclusivamente al hombre por su lenguaje. Se manifiesta primera, esencial y absolutamente a Dios, que es la Verdad misma. Por eso todo ser es en s verdadero, inteligible: se adeca a la mente de Dios, es conocido por l. Slo secundaria y, por as decir, accidentalmente, se adeca a la mente humana, es cognoscible para nosotros por medio del pensamiento y del lenguaje. En segundo lugar, como vimos, el pensamiento humano puede captar, aunque sea de modo parcial y limitado, el misterio de la realidad, su sentido, la esencia de las cosas, y el lenguaje es capaz, aunque sea de modo imperfecto y contingente, de expresar el pensamiento que ha captado la verdad. Debemos distinguir, en definitiva, entre verdad del ser aprehendida y expresada, y el camino hermenutico, o sea, el punto de vista, desde el cual esta verdad ha sido captada y expresada.

Conclusin El lenguaje humano tiene, por un lado, un valor instrumental para el pensamiento (es medio de su expresin) y para la realidad (la indica). Tiene, por otro, un valor existencial para el pensamiento, pues condiciona y potencia el modo como pensamos, y para la realidad, dado que manifiesta al hombre el misterio del ser, la pregunta por su sentido y la bsqueda del mismo. Reducir el lenguaje a un mero instrumento significara empobrecer la esencia de su valor para el hombre. Absolutizar su valor existencial conduce a un relativismo inadmisible, que no hace justicia ni a la realidad, ni al pensamiento, ni al lenguaje mismo.

Trminos claves Valor: en el contexto de este tema, valor es la propiedad que hace poderosa a una entidad (en nuestro caso, el lenguaje) por el tipo de influencia que ejerce. Valor instrumental: el valor de una entidad (del lenguaje) como medio, es decir, el que posee en virtud del valor de las consecuencias que produce. Como instrumento, esta entidad causa,

influye o produce el efecto no en virtud de su propia perfeccin, sino en virtud de la perfeccin de una causa superior, llamada principal. Valor existencial: expresin original nuestra que usamos en este texto para indicar el significado vital o valor de alguna entidad (el lenguaje) que determina la propia comprensin del hombre, su modo de pensar y de vivir antes de que ste empiece a ejercer su libertad.

Tema 3 EL TESTIMONIO HUMANO

Objetivo Comprender la importancia del testimonio humano y dar razn de su validez.

A. El problema: puede ser el testimonio humano una fuente vlida de conocimiento? 1. El origen de la mayor parte de nuestros conocimientos Casi todas las verdades que conocemos nuestros criterios de vida, valores, ideas, datos, conocimientos prcticos provienen de lo que hemos odo y ledo, es decir, de lo que hemos recibido de otros a travs del lenguaje. Conocemos quines somos y cul es nuestra trayectoria en la vida gracias al testimonio de nuestros padres y parientes. Conocemos las noticias del mundo por los medios de comunicacin social, conocemos la historia por el testimonio de los historiadores, tenemos nociones bsicas de astronoma, matemticas, poltica, sociologa, religin, y otras materias, por el testimonio de nuestros educadores y expertos en el campo. Casi todo lo que pensamos y sabemos se lo debemos a otros: a los consejos y enseanzas de nuestros padres, tutores, profesores, a las numerossimas conversaciones con otras personas, a los libros, programas de televisin y radio, cassettes, anuncios, arte, internet, y dems medios de comunicacin. Nadie comienza de nuevo, ab ovo, el camino de la sabidura. La humanidad va aumentando sus conocimientos de generacin en generacin a travs del testimonio humano, es decir, a travs del acto por el cual un testigo (uno que sabe) transmite a otro lo que sabe, bien sea una doctrina o enseanza (testimonio doctrinal), bien una informacin sobre un hecho o evento (testimonio histrico). 2. El problema: Por qu fiarnos del testimonio de otros? Nosotros tenemos certeza de evidencia objetiva de todo lo que captamos inmediatamente a travs de los sentidos y de la inteligencia. De este modo, s con certeza absoluta que yo existo, que estoy leyendo este libro aburrido de gnoseologa, que tengo una mesa delante de m. Ahora bien, de todo lo que me dicen los dems, de palabra, por escrito o por imgenes, yo no tengo casi nunca experiencia o evidencia objetiva inmediata. Simplemente me fo de ellos. Les creo. Pero, qu tal si se equivocan? Y si mienten? Puedo tener certeza acerca de las verdades que me transmiten? O son tal vez juicios con un determinado grado de probabilidad, pero nunca ciertos? Deberamos, en definitiva, seguir findonos del testimonio ajeno para progresar en la verdad?

B. La credibilidad del testimonio humano

1. Naturaleza de la credibilidad La credibilidad es la suma de las caractersticas que hacen que la verdad propuesta resulte, de hecho, creble. Consta de dos elementos: a. El hecho del testimonio dado, que debe ser claro, coherente, lgico, propuesto como verdadero. b. La autoridad del testigo, que debe tener dos cualidades: primero, ser competente en su campo, saber de qu est hablando; segundo, ser honesto, pretender decir la verdad y no desear manipularla o engaar. 2. Cuatro signos de credibilidad a. La verdad comunicada No tengo experiencia ni evidencia intrnseca del hecho o de la doctrina transmitida. Sin embargo, lo puedo aceptar porque tiene sentido, es coherente, importante, lgico, conecta bien con otras verdades conocidas, etc. Me resultara creble, por ejemplo, que me dijeran que Madrid tiene 3 millones de habitantes, dado que es la capital de Espaa y es una metrpolis. No creera, en cambio, a quien me dice que tiene 30 millones, pues s por otras fuentes que en Madrid no reside la mayor parte de la poblacin espaola y que no supera en nmero de habitantes a Mxico, D.F., New York o Tokio. b. La competencia del testigo Resulta creble el testimonio de quien conoce su campo, ha adquirido una cierta reputacin o posicin de respeto, ha mostrado ser competente, aunque no pueda certificar que no se equivoca. Testigos competentes son, por ejemplo, un padre de familia con respecto a lo que conviene a sus hijos, un turista sobre lo que ha visitado, un cientfico o un maestro respecto a su ciencia, un testigo ocular de un evento, un amigo respecto a su propia historia. c. La veracidad del testigo Si bien no pueda demostrar que no me est mintiendo, puedo confiar en la ley moral de la naturaleza que me asegura que nadie miente sin motivo y puedo confiar tambin en la prudencia, honestidad, modestia, dedicacin a la verdad, buen nombre del testigo. d. El nmero de testigos Con su nmero aumenta proporcionalmente la credibilidad del testimonio, sobre todo cuando coinciden numerosos testimonios independientes entre s acerca del mismo hecho o de la misma doctrina. 3. El ltimo criterio de la credibilidad Todos estos signos de credibilidad motivan mi inteligencia a acoger como verdadero lo que no ha sido intrnsecamente evidente para m ni experimentado por m. Acepto el testimonio con una evidencia extrnseca. Entonces, cul es el ltimo criterio para aceptar el testimonio humano? En realidad, lo que hago es un acto de fe humana, ya que no poseo ni evidencia sensible ni intelectual. S que el hombre suele conocer la verdad en muchos campos. No tengo razones positivas para dudar de su testimonio. Esto basta para alimentar mi certeza moral o fe humana.

C. La validez del testimonio humano La validez del lenguaje humano en su relacin con el pensamiento y la realidad fundamenta la validez del testimonio humano, que consiste en la transmisin interpersonal de verdades. El hombre es capaz de comunicar lo que sabe a travs del lenguaje. Su testimonio es una fuente necesaria y fructfera de verdades que uno no puede experimentar por s mismo. Dada la limitacin de cada persona, el testimonio humano nos proporciona, de hecho, la mayor parte de nuestros conocimientos, sean estos ideas (testimonio doctrinal) o datos (testimonio histrico). Cuanto mayor sea el nmero y la calidad de los signos de credibilidad, tanto ms creble ser el testimonio transmitido. Por razn de estos signos puedo usar el testimonio humano como fuente de nuevas

verdades, si bien debo ser cauto y juzgar la lgica interna del testimonio, la competencia y honestidad del testigo. Con todo, la experiencia nos ensea que la humanidad progresa en el conocimiento de las verdades morales, cientficas, sociales, religiosas, tcnicas, y dems, basndose en el testimonio histrico y doctrinal de generaciones pasadas. Algo anlogo podramos decir acerca de la fe cristiana. Aceptamos las verdades reveladas por Dios a travs del testimonio de ciertos hombres escogidos, los apstoles y hagigrafos, que nos legaron su testimonio de palabra (la Tradicin) y por escrito (la Sagrada Escritura). Aceptamos en la fe teologal el testimonio de los sucesores de los apstoles, especialmente del Vicario de Cristo, en lo que se refiere a la autntica interpretacin del depositum fidei. Nuestra fe consiste, pues, en creer a ciertos testigos privilegiados que nos han transmitido en lenguaje humano, pura y completamente, el Testimonio del Testigo de Dios, Jesucristo.

Conclusin El testimonio humano doctrinal e histrico es la fuente ms fecunda de nuestros conocimientos. En el fondo el hombre hace un acto de fe humana para creer a los dems, pero puede confiar en ellos basndose en los signos de credibilidad por parte del testimonio (coherencia lgica) y por parte del testigo (competencia, honestidad y nmero). De este modo, el hombre puede progresar en el conocimiento de la verdad, si bien debe ser cauto y prudente al aceptar el testimonio.

Trminos claves Testimonio humano: el acto por el cual un testigo, o sea, una persona que sabe algo, transmite su conocimiento a otras personas, bien sea de palabra, por escrito o por cualquier otro medio. Testimonio histrico: la transmisin de una informacin o verdad sobre un hecho o evento. Testimonio doctrinal: la transmisin de una idea, doctrina o enseaza. Credibilidad: la capacidad de ser creble que posee una persona o un testimonio gracias a las caractersticas que lo hacen tal.

Autoevaluacin 1. Qu es el testimonio humano y qu tipos de testimonios hay? UNIDAD TEMTICA IV: PSQUICA

LOS ESTADOS DE LA MENTE EN RELACIN CON LA VERDAD

Introduccin A travs del anlisis del juicio, de cada una de las fuentes y elementos de nuestro conocimiento y de la validez del lenguaje humano, hemos mostrado que el hombre es capaz por naturaleza de conocer las cosas como son. Concluimos, entonces, que de iure, por derecho natural, podemos conocer la verdad. Esto no implica, empero, que de facto, de hecho, conozcamos algunas verdades particulares o que las conozcamos con la misma clarividencia. Una cosa es la capacidad, otra bien distinta el uso de la misma. Una cosa es saber que podemos conocer, otra el modo como

conocemos. En esta unidad vamos a pasar, por tanto, del estudio objetivo, genrico y abstracto de nuestra capacidad natural de conocer al estudio subjetivo y particular, en las situaciones concretas del sujeto cognoscente, sobre el modo como actualmente usamos nuestra capacidad del conocimiento. Sabemos que tenemos ya muchos conocimientos adquiridos, pero no todos son iguales en cuanto a la intensidad o fuerza con que penetran en nuestra inteligencia. Hay diversos grados de seguridad o asentimiento en los juicios que hacemos. A veces estamos seguros de que tal o cual proposicin es verdadera. A veces, en cambio, dudamos. Otras veces nos inclinamos a favor de un juicio, pero no estamos totalmente seguros de que sea verdadero; damos una opinin personal. En ocasiones erramos, nos equivocamos. De otras muchas cosas somos, de hecho, completamente ignorantes. Tenemos, en fin, diversos modos de asentir a nuestros juicios. Definmoslos brevemente. El error consiste en una deformidad positiva entre la mente y la realidad; se opone, pues, a la verdad, que es la conformidad entre ambas. La ignorancia se identifica con la falta debida de conocimiento. La duda consiste en la suspensin del juicio ante dos proposiciones contradictorias, bien sea por carecer de razones para afirmar o negar, bien por contar con razones de igual peso para afirmar que para negar. La conjetura o sospecha (en sentido positivo) significa una cierta inclinacin o tendencia a hacer un determinado juicio, pero que es demasiado dbil para dar el paso definitivo a juzgar. La opinin es un tipo de asentimiento dbil acompaado de la conciencia de que uno puede estar equivocado. La certeza, en cambio, es el estado o la cualidad de sentirse seguro, sin lugar a dudas: un asentimiento firme a la verdad sin ningn temor prudente a equivocarse. Llamos certeza formal al firme asentimiento fundado slidamente, la conviccin irrevocable de la cual se sabe dar razones o motivos. La calidad subjetiva de nuestros conocimientos, por tanto, resulta ser muy variada. Por eso dedicaremos los prximos tres temas a resolver los siguientes interrogantes de sumo inters: 1. Cul es el criterio definitivo o la ltima norma por el cual la mente se asegura de que posee la verdad y en el cual fundamenta la certeza de todos sus conocimientos? 2. Por qu nuestra inteligencia tiene diversos estados en relacin con la verdad? Por qu no tenemos, simplemente, una certeza absoluta de lo que conocemos? Qu es lo que motiva o condiciona los diversos modos de asentir a la verdad conocida: el objeto de la mente, es decir, la naturaleza de la cosa misma conocida, o las condiciones subjetivas de la mente, o sea, el modo como cada uno en cada situacin particular llega a formar el juicio acerca de las cosas?

Tema 1 LA LTIMA NORMA PARA ASENTIR A LA VERDAD CON CERTEZA

Objetivos 1. Comprender la necesidad de un criterio objetivo definitivo para poder reconocer la verdad como tal. 2. Saber definir cul es este criterio. A. El problema: Hay un criterio definitivo para reconocer las verdades como tales? 1. La necesidad de un criterio definitivo Estar seguro de la propia capacidad abstracta, genrica para conocer la verdad no implica que estemos seguros de que hayamos alcanzado la verdad en tal o cual juicio particular. Cmo podemos reconocer que estas verdades singulares son realmente verdaderas? Qu es lo que nos garantiza que este juicio concreto: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio, se conforma con la realidad, es decir, el libro est realmente ah donde yo lo pienso? Necesitamos, pues, un criterio definitivo, una norma ltima, autofundante, universal, omnicomprensiva, que gue a la mente a encontrar la verdad en cada momento y la motive a poseer la certeza de haberla adquirido. Sin esta norma o criterio podramos, tal vez, seguir afirmando que tenemos capacidad natural para conocer la verdad, pero careceramos de todo fundamento subjetivo para garantizar que

nuestros conocimientos particulares son verdaderos, expresan cmo estn las cosas fuera de mi mente. 2. Las numerosas fuentes del conocimiento Como estudiamos en la segunda unidad, tenemos diversas fuentes o elementos del conocimiento: la percepcin inmediata de los sentidos, los juicios, las deducciones, las inducciones, los principios analticos (anlisis inmediatos de la conexin entre sujeto y predicado), el testimonio humano. En cul de estas fuentes nos basamos para garantizar la verdad de las dems? B. El criterio de la mente 1. El modo de actuar de nuestra inteligencia Analicemos por un momento nuestra experiencia cognoscitiva. Nuestra inteligencia acepta y acoge lo que ve como verdadero, es decir, como idntico al estado real de las cosas. Hasta que no est segura de que algo es as como lo piensa, no emite un juicio definitivo. Quizs estoy en mi cuarto estudiando felizmente gnoseologa. Me da la impresin, por el ruido, de que est lloviendo ah fuera, pero no estoy seguro. Miro por la ventana: veo que, efectivamente, est lloviendo (ser mejor entonces seguir estudiando que salir de paseo). Mi inteligencia, entonces, se decide a afirmar con decisin: Llueve. Vemos a lo lejos una silueta; dudamos si se trata de un maniqu o de una persona de carne y hueso. Nos acercamos. Slo cuando vemos con claridad de qu se trata, afirmamos: Es un maniqu o una persona. Lo mismo nos sucede con objetos no sensibles. A veces me pregunto si resulta ms conveniente realizar esta actividad o la otra, utilizar este medio o el otro para alcanzar un fin; una vez que delibero y veo con cierta nitidez qu es lo mejor, hago el juicio correspondiente. Qu es entonces lo que determina que el intelecto juzgue esto o lo otro como verdadero? Precisamente el hecho de percibir lo que es. En otras palabras, la evidencia objetiva, la percepcin de las cosas como son, es la norma universal permanente para conocer y reconocer la verdad de los propios juicios. 2. La naturaleza de la evidencia objetiva La evidencia objetiva es la caracterstica de los entes reales que hace que su inteligibilidad se presente a una mente y sea reconocida por ella. Es, por decirlo as, la auto-revelacin o la manifestacin de la realidad a la mente. Todo es en s mismo evidente, porque todo es inteligible, cognoscible. La evidencia se identifica, pues, materialmente, con el trascendental verum o la verdad de las cosas, pero se diferencia formalmente en cuanto que da un nfasis mayor al cmo viene percibida por la mente. Las cosas son evidentes porque se dejan ver y la mente es capaz de verlas. Los hombres no somos libres para percibir lo que queremos. Percibimos lo que es, tal y como se presenta a nuestros sentidos y a nuestra inteligencia. Cuando abro los ojos, no soy libre de ver lo que quisiera ver; veo lo que est ah fuera delante de m. Mi inteligencia ve las cosas que le parecen verdaderas, conformes a la realidad. Slo soy libre de aceptar en mi corazn, con la voluntad, lo que he visto. Puedo rechazar o negar la verdad, pero no puedo evitar haberla percibido. Todos los entes, sensibles e inteligibles, se relacionan con nosotros hablndonos de lo que son. Cuando la inteligencia est atenta, escucha lo que los seres le dicen de s y entonces afirma o juzga lo que es como es. La evidencia objetiva determina a la inteligencia a afirmar: Esto es as. C. La estructura interna de la evidencia objetiva 1. Tipos de evidencia objetiva a. La evidencia externa Esta evidencia no se encuentra en el ente real, sino en el testimonio dado por otro. Ejemplifiquemos: un amigo me dice: Mi to es misionero en frica; los astrnomos aseguran que la tierra gira alrededor del sol; los historiadores afirman que Napolen perdi la batalla de Waterloo. Ninguna de estas verdades resulta evidente para m porque se hayan manifestado a mi inteligencia por s mismas; slo son evidentes de manera indirecta, externa, en cuanto me baso en la evidencia (interna) de los testigos. b. La evidencia interna

Esta evidencia, por el contrario, se encuentra en la cosa misma conocida: logro ver la verdad por m mismo. Dependiendo del modo como se la capta, podemos distinguir dos tipos. Por un lado, tenemos la evidencia interna mediata: la de una conclusin obtenida por medio de un razonamiento, por ejemplo, a travs de deducciones e inducciones. Si yo ignoro si el alma es inmortal y, despus de un raciocinio, descubro que s lo es, entonces esta verdad ser para m evidente gracias a la mediacin del raciocinio. Esta evidencia deriva ltimamente de la percepcin inmediata de los principios analticos sobre los que se fundamenta toda demostracin (cf. unidad 2, tema 4). Contamos, por otro lado, con la evidencia interna inmediata, que se obtiene cuando la realidad conocida se presenta inmediatamente a los sentidos o a la inteligencia. Ejemplos: El libro de gnoseologa est aqu. Hay un plato roto ah. Alguien o algo ha roto ese plato. Todo efecto tiene una causa. Estos juicios nacen del contacto directo, sin mediacin alguna (sin raciocinios ni testimonios), con la realidad sensible o inteligible. Hay, pues, verdades que son inmediatamente evidentes a los sentidos y verdades inmediatamente evidentes a la inteligencia: los principios analticos y los juicios inmediatos de experiencia (Yo existo. Hay cosas. Las cosas son distintas de m, etc.). 2. La relacin entre los diversos tipos de evidencia La evidencia externa, proveniente de testimonios, se basa sobre la evidencia interna de los testigos (inmediatos o precedentes a los testigos actuales). La evidencia interna mediata, adquirida por medio de raciocinios, descansa ltimamente sobre la evidencia inmediata de los sentidos o de la inteligencia. Por tanto, en la evidencia inmediata encontramos la razn ltima por la cual aceptamos una verdad. En efecto, una vez que alcanzamos ciertas verdades inmediatamente a travs de nuestros sentidos y de nuestra inteligencia, logramos obtener otras verdades por mediacin de raciocinios y testimonios. As, por ejemplo, creemos que Napolen perdi la batalla de Waterloo porque, en ltima instancia, creemos en la evidencia interna inmediata de los testigos de esa batalla, que dieron su testimonio a las futuras generaciones. Ahora bien, para aceptar una verdad cualquiera, no hace falta que tracemos el trayecto retrospectivo que va desde la evidencia externa hasta la primera evidencia interna inmediata. De lo contrario, nos volveramos locos cada vez que acogemos un testimonio, pues tendramos que realizar un proceso lento, difcil, laborioso, y casi siempre irrealizable. Nos basta, como vimos en el tema anterior, contar con signos de credibilidad. El punto central es el siguiente: el criterio definitivo o la norma ltima de nuestras certezas reside en la evidencia interna inmediata de nuestros sentidos y de nuestra inteligencia, la cual, por ser interna e inmediata, es decir, directa e instantnea, no puede ser superada por otro tipo de evidencia, criterio o norma. Es autofundante. Construimos, pues, el edificio de todas nuestras verdades, a travs de numerossimas evidencias externas, sobre un slido fundamento, garanta nica, absoluta, ltima y definitiva, de nuestras certeza: la evidencia objetiva inmediata. Necesitamos un criterio definitivo o norma ltima que motive y gue a nuestra inteligencia a encontrar y aceptar la verdad, para que nuestro conocimiento no sea arbitrario. La mente acoge la evidencia objetiva de la realidad, que puede ser externa (testimoniada) o interna (presente en el objeto conocido). La evidencia interna, a su vez, puede venir mediada por un raciocinio o puede ser inmediata para los sentidos y la inteligencia. La evidencia interna inmediata es la ms perfecta para la inteligencia y constituye su norma o criterio fundante para la verdad. Conclusin

Trminos claves Criterio: motivo, principio, fundamento o medio para juzgar algo con respecto a su calidad. El criterio gnoseolgico de la mente se refiere al motivo o principio por el cual la inteligencia acepta algo como verdadero. Norma de la mente: regla para obtener un juicio verdadero y reconocerlo como tal. En el contexto de nuestro tema utilizamos el trmino como sinnimo de criterio. Evidencia objetiva: caracterstica de la realidad por la cual su inteligibilidad se presenta a la mente y es reconocida por ella.

Tema 2 LA TRIPLE CERTEZA

Objetivos 1. Saber explicar por qu hay diversos estados de la mente. 2. Comprender qu es la certeza, en qu se fundamenta y cules son los tipos de certeza humana segn el motivo intrnseco que las determina.

A. El problema: Por qu hay diversos estados en la mente? 1. Dos actos de la razn en relacin con su objeto Al ponerse en contacto con la realidad la inteligencia puede realizar dos tipos de actos: a. El acto por el cual aprehende la verdad sobre algo, por ejemplo, que lo que estoy leyendo ahora mismo es un tema del libro de gnoseologa. Por este acto la inteligencia capta la verdad de las cosas, a travs de la evidencia externa o interna, tal y como se le presentan. No es libre de aprehenderlas o no, o de aprehenderlas de distinta manera. b. El acto por el cual asiente a lo que aprehende. Si la verdad se le presenta con evidencia interna inmediata, como acontece con los principios analticos, entonces el entendimiento no es libre de asentir o disentir. La evidencia inmediata le obliga a acogerla. Ahora bien, si el objeto que se le presenta no le convence de modo inmediato y total, tiene entonces libertad de asentir o disentir de l, o al menos de suspender su asentimiento o disentimiento por alguna otra razn o causa. En este caso el entendimiento se somete a nuestro mandato. Podemos, pues, tener diversos modos de asentir al objeto de nuestra inteligencia. 2. Diversos tipos de asentimiento a. Si el objeto es inmediatamente evidente para nosotros, como dijimos, nuestro asentimiento es inevitable, insoslayable, como sucede, por ejemplo, en el juicio: Este libro de gnoseologa est enfrente de m. Se trata de un asentimiento que llamamos certeza y que, como vimos en el tema anterior, puede ser mediata o inmediata, segn se relacione directa o indirectamente con la evidencia interna del objeto. b. Cuando el objeto no resulta evidente para nosotros, entonces nuestra voluntad y otros elementos o condiciones subjetivas pueden intervenir en el acto de la inteligencia. Podemos, entonces, caer en la ignorancia, el error o la duda, tener sospecha u opinin personal, o hacer un acto de fe.

Trataremos a continuacin del tipo de asentimiento ms perfecto, la certeza, y hablaremos de otros estados de la mente en el tema siguiente. B. La certeza: problema, naturaleza y motivo 1. El problema de la certeza El ttulo de este pargrafo resulta contradictorio. En efecto, la certeza es el nico estado de la mente que es aproblemtico. Nuestra mente descansa precisamente cuando cuenta con la garanta de poseer la verdad. Queremos certezas, buscamos certezas, luchamos por adquirirlas. Nuestra vida, de hecho, se desarrolla en medio de un gran nmero de certezas acerca del mundo, acerca de nuestros parientes, amigos y dems hombres, acerca de nosotros mismos, acerca de Dios. Estamos seguros, por ejemplo, que los perros ladran y muerden, que mi to se llama Nepomuceno, que nac en China, que todos los hombres mueren, que mi mam o el cocinero no va a envenenar la sopa, que las estrellas poseen luz propia, que Pars es la capital de Francia, que Dios me ama, que mi amigo me est diciendo la verdad, que el libro de gnoseologa es maravilloso. Cuntas certezas en nuestra vida! Cmo vivir sin ellas? El problema, pues, no reside en tenerlas, sino en el motivo de las mismas. Podemos estar seguros de todas las certezas con que vivimos? Cuentan todas con la misma garanta, fuerza, grado de certeza? De cules puedo estar completamente seguro y de cules no? Qu motiva a mi inteligencia a asentir con certeza a todas esas y otras muchas proposiciones? Uso el mismo motivo en todas mis seguridades? 2. Qu es la certeza? Consiste en la cualidad o el estado de sentirse seguro, cierto, de poseer una verdad, con ausencia de toda duda. Es, pues, un firme asentimiento de la mente a la verdad sin temor de caer en el error. Ahora bien, la perfeccin de la certeza se obtiene slo cuando sta llega a ser formal, es decir, cuando est slidamente fundada en razones o motivos indudables. No puede haber una mayor perfeccin para la mente que la de sentirse segura del conocimiento adquirido, siendo capaz de dar razones de su certeza. Se trata, por tanto, del acto perfecto de la mente hacia el cual tiende siempre que considera un objeto. Todos los demas estados ignorancia, error, duda, sospecha, opinin, etc. son negativos o transitorios; buscan salir de su imperfeccin para alcanzar la certeza. 3. El motivo de la certeza Qu puede inducir a la mente a adherirse a una verdad determinada de tal modo que excluya todo prudente temor a estar equivocada? La facultad del intelecto, como dijimos en el tema anterior, est destinada a ver la realidad, no a escogerla ni a crearla. Slo cuando capta lo que es, lo afirma como es. Mientras no lo perciba de modo claro, convincente, concluyente, sin posibilidad de contemplar otras alternativas, la mente no descansar hasta alcanzar, siempre que sea posible y en la medida de lo posible, la seguridad de que esto es as y no de otra manera. En definitiva, tenemos certeza slo cuando la realidad se le presenta a la mente de modo objetivamente evidente. Por tanto, el nico motivo que tiene la inteligencia para determinarse por una sola posicin y excluir todo temor a pensar que lo contrario pueda resultar verdadero es la evidencia objetiva.

C. Tipos de certeza segn el motivo intrnseco 1. La certeza metafsica o absoluta Es el firme asentimiento basado en las esencias o naturalezas de las cosas. Es absoluta porque excluye el opuesto como imposible. El motivo o razn del asentimiento viene determinado por la esencia del objeto captada por el intelecto.

Cules son nuestras certezas absolutas? En primer lugar, los principios analticos, inmediatamente evidentes a la inteligencia. A estos podemos aadir los juicios analticos mediados, que son las conclusiones derivadas de premisas analticas metafsicamente ciertas; por ejemplo, la conclusin del siguiente silogismo: Todo lo que existe tiene una finalidad; el libro de gnoseologa es un ente; este libro debe de tener una finalidad. Como tercer caso de certezas debemos mencionar los principios sintticos, que son nuestros conocimientos ciertos acerca de las esencias o naturalezas de las cosas. Ejemplos: Los perros son animales que ladran, las plantas tienen vida, las estrellas son astros con luz propia, la televisin es un aparato que sirve para ver programas. Contamos, finalmente, con los juicios inmediatos de la experiencia: la enunciacin de lo que se experimenta actualmente: Est lloviendo, estoy feliz, este libro es interesante, escribimos, este saln tiene muchas sillas. 2. La certeza fsica Es el firme asentimiento sobre las operaciones de las cosas basado en la relacin entre causas naturales y efectos. No se excluye el opuesto como imposible o contradictorio, dado que nuestro conocimiento de las leyes naturales es siempre, de algn modo, hipottico. El motivo o razn del asentimiento viene determinado por el conocimiento de una ley de la naturaleza y por la ausencia de razones para sospechar una excepcin en este caso. Mientras que en las certezas metafsicas nunca se equivoca mi intelecto (siempre s lo que es, por ejemplo, un papel y la naturaleza del mismo es invariable), en las fsicas mi intelecto podra equivocarse, aunque sea sta una posibilidad muy remota. Ejemplo: s que el papel, siendo ligero, cae con cierta lentitud al suelo, debido a la fuerza de la gravedad. Ahora bien, podra resultar que en una ocasin cayera ms rpidamente o se mantuviera por un tiempo en el aire, porque intervienen factores imprevistos o caticos. Mi prediccin, en tal caso, fallara. Cabe la posibilidad tambin de que Dios intervenga en la operacin de la naturaleza, realizando algn milagro: una persona tiene cncer y est deshauciada; repentinamente y sin causa natural, se cura. La ley de la naturaleza ha sido, temporalmente, interrumpida. Dios, de todos modos, no puede cambiar la esencia de alguna cosa; no puede hacer que un perro sea un libro de gnoseologa ni viceversa, pero s puede cambiar su operacin. Dado que los elementos caticos o imprevisibles y las intervenciones de Dios son ms bien raras, podramos decir que nuestro conocimiento ordinario sobre cmo actan las cosas puede tener en la prctica el valor o la intensidad de las certezas metafsicas. De todos modos, siempre cabe la posiblidad de que haya alguna excepcin en las operaciones de las cosas (mas nunca en las caractersticas esenciales). Por eso, el opuesto en tal caso no va excluido como imposible, sino slo como incomposible, es decir, como no posible de realizar simultneamente. 3. La certeza moral Es el firme asentimiento sobre la actuacin de las personas basado en la relacin entre las causas libres y sus actos. El opuesto no queda excluido como imposible o contradictorio, dado que el agente es libre. Se trata, pues, de un conocimiento hipottico que cuenta, sin embargo, con cierta garanta. El motivo o razn del asentimiento reside en la ley moral sobre el comportamiento humano conocida por induccin y en la ausencia clara de razones para sospechar una excepcin. Las leyes morales sobre el comportamiento humano no deben confundirse con las leyes morales naturales, que se refieren al actuar tico. Estas ltimas (por ejemplo: matar a un inocente es siempre un mal), son invariables, y resultan, por tanto, absolutamente ciertas para la conciencia. Conocemos por experiencia leyes acerca del modo ordinario como la gente se comporta: el hombre no mata sin un motivo relativamente importante, el hombre no miente sin razn, el hombre tiene un determinado grado de apertura o generosidad. Basado en estas convicciones experienciales, camino por la calle sin temor a que me apuale el primer individuo con que me topo afuera; como la sopa que me preparan sin considerar para nada la posibilidad de que est envenenada. Si pregunto a un conocido cul es su nombre o lugar de origen, creer que me

responder la verdad. Si pregunto a alguien la direccin de una calle o la hora, confiar en que me va a responder y, probablemente, con ciertas buenas formas. Estas certezas morales hacen vivible nuestra vida: me fo de que el polica de enfrente no es un farsante vestido como tal, me fo de que la coca-cola del supermercado es coca-cola y no una estafa o un producto mortal, me fo de lo que me cuentan mis amigos, me fo de los relatos o historias de los peridicos, etc. De todos modos, mis certezas son categricas, no metafsicas, porque la libertad humana es imprevisible y lo opuesto puede darse. Presuponemos, en fin, que por lo general no se abusar de la libertad y tal conviccin nos da una cierta garanta o certeza en la vida.

Conclusin La mente asiente con certeza a todo objeto que se le presenta con evidencia objetiva intrnseca. La certeza es el acto ms perfecto de la inteligencia, pero es anloga, porque tiene diversos motivos que fundamentan el grado de su seguridad o firmeza. Es metafsica o absoluta cuando capta las esencias de los entes, como sucede en los principios analticos, juicios analticos mediados, principios sintticos y juicios inmediatos de la experiencia. Es fsica cuando capta las operaciones de las cosas que estn abiertas, aunque slo sea remotamente, a la posibilidad de alguna excepcin. Es moral cuando capta el modo general como se comporta el ser humano; tal comportamiento, por provenir de un agente libre, no puede ser completamente previsible.

Trminos claves Certeza: la firmeza con la que la mente se adhiere a una proposicin; la causa por la cual tiene origen es de tal naturaleza que excluye todo temor a lo contrario. Certeza metafsica: la certeza absoluta que se fundamenta en el conocimiento de la esencia de algo y de todo lo que a ella pertenece intrnsecamente. Certeza fsica: la certeza hipottica que se fundamenta en el conocimiento de la necesidad de las leyes naturales. Certeza moral: la certeza hipottica que se fundamenta en el conocimiento de las leyes morales que regulan los comportamientos humanos.

Tema 3 OTROS ESTADOS DE LA MENTE

Objetivos 1. Comprender porqu motivos tenemos otros estados de la mente imperfectos. 2. Conocer la naturaleza, las causas y los remedios del error, la duda, la opinin y la fe humana.

A. El problema: Por qu no todos nuestros conocimientos son certezas?

La experiencia personal nos ensea que la mente tiende a buscar la certeza y no descansa hasta conquistarla. Queremos conocer las cosas como son en toda su profundidad. Sabemos, con todo, que la sabidura omnisciente y perfecta es un ideal imposible de alcanzar en esta vida. Ignoramos ms verdades de las que conocemos. Nuestro conocimiento es como un pequeo islote en medio del oceno inmenso de la verdad. Adems, nos equivocamos con cierta frecuencia y muchas veces, por desgracia, en los temas de mayor trascendencia. A veces dudamos. Otras veces sospechamos que algo es as, pero no estamos seguros. De muchas cosas slo podemos dar nuestra opinin personal. En la mayor parte de los casos lo nico que podemos hacer es aceptar el testimonio de los dems con un acto de fe humana. Por qu? Por qu no podemos conocerlo todo con certeza? Cuando el objeto del conocimiento no se presenta a la inteligencia con evidencia intrnseca, entonces no lo puede acoger de modo inevitable y seguro, como sucede en la certeza, sino que se siente libre de asentir o disentir o de suspender su asentimiento. Despus de estudiar este tratado, hago un examen de gnoseologa. Al terminarlo, antes de saber la calificacin, puedo tener diversas reacciones: No s si he aprobado el examen. Lo habr aprobado?. Espero haberlo aprobado. Creo que lo he aprobado. Lo he reprobado! (suponiendo que sea falso). Para m no es evidente el resultado. Mi inteligencia, pues, no se siente obligada a tomar una posicin de modo categrico. La voluntad, los sentimientos, los estados de nimo, el temperamento, la opinin ajena, las experiencias pasadas, los prejuicios personales y culturales..., influyen en el modo de asentir a o disentir del contenido presentado a la inteligencia. Veamos ahora, brevemente, la naturaleza y las causas de algunos de los estados imperfectos de la mente. Tratemos tambin de encontrar algunas pistas para mejorar nuestro modo de asentir a la verdad. B. El error 1. La naturaleza del error Hagamos ante todo algunas distinciones. La nesciencia es la ausencia de conocimiento y se opone, pues, al conocimiento. La ignorancia, en cambio, es la privacin de un conocimiento que se debera tener; su contrario es el conocimiento debido. La falsedad se refiere a la cualidad de ser incorrecto, equivocado, de faltar a la verdad; se opone a lo verdadero. El error, finalmente, se define como el acto de afirmar inintencionadamente como verdadero lo que es falso, lo contrario de la verdad. El error, entonces, consiste en la disconformidad o falta de adecuacin entre la realidad y la mente. Es un defecto, una deformidad, una enfermedad de la mente, que impide su curso natural para alcanzar la verdad. Dnde se encuentra la falsedad? Sabemos que la verdad se da principalmente en la mente, aunque sta se fundamente en la verdad ontolgica. La falsedad, en cambio, slo puede estar en la inteligencia. No existen cosas falsas, ya que todo ente es en s verdadero, inteligible. El problema no est en las cosas, sino en nuestra inteligencia, que no se conforma a lo que es. Pero, en qu acto de la mente se da la falsedad? Desde luego que no se da en la simple aprehensin, donde el intelecto capta una esencia: mesa, libro, gnoseologa, importante... En esta primera operacin la mente no afirma ni niega nada. El trmino libro ni es falso ni verdadero; se refiere, simplemente, a la esencia de un ente. Slo cuando afirmo: El libro no existe (pero en la realidad s existe) o el libro es aburrido (cuando es en s sumamente interesante), puedo equivocarme. La falsedad, por tanto, se da en la segunda operacin de la mente. Slo el juicio yerra al componer o dividir el objeto aprehendido, al afirmar o negar algo de algo. Ahora bien, dado que nuestra mente tiene la capacidad natural para la verdad y a ella tiende espontneamente, la falsedad no se da per se, sino slo per accidens. No falla el intelecto por naturaleza; slo yerra de vez en cuando y en determinados juicios. De lo contrario, todo lo que aprehendemos sera igualmente falso. La falsedad es privacin de la verdad. No puede, pues, conocerse en s misma, como tampoco el no-ser puede ser conocido positivamente. Uno yerra cuando se deja llevar por las

apariencias, o sea, por el modo como algo se presenta, escondiendo parte de la realidad, como sucede cuando afirmamos que aqul es una persona cuando se trata de un maniqu que parece tal. 2. Las causas del error La falsedad, por ser privacin, carece de causa eficiente. Tiene, ms bien, una causa deficiente, privativa. El error, en cambio, siendo un acto del juicio, debe ponerse en movimiento gracias a una causa eficiente. Cul? Depende. En cierto casos el error se da en una mente por defecto psicolgico o por locura. Puede provenir de un testimonio humano errneo. Puede originarse en un mal razonamiento. En no pocas ocasiones el error viene causado por la voluntad, no en cuanto ella quiera el error por s misma (no puede desearlo), sino en cuanto mueve a la inteligencia a asentir como total a slo a un aspecto de la realidad aprehendida o se deja llevar por las apariencias. As, por ejemplo, la presencia del mal en el mundo puede conducir a personas a considerar que Dios no existe. El mal (verdad parcial) no ha sido contemplado en el conjunto de toda la realidad (donde el Bien, Dios, se presenta como vencedor del mal). En este sentido, las apariencias engaan. La voluntad, de hecho, puede motivar a la mente a adherirse a juicios errneos por pereza, presuncin, primariedad temperamental, pasiones incontroladas, prejuicios irracionales, inters personal, malos hbitos morales... 3. Para salir del error Para evitar el error, por tanto, se debe contraatacar a la causa que lo ha efectuado. Si el error ha sido originado por la voluntad, se deber formar las disposicones morales apropiadas segn el caso: sinceridad, honestidad, dominio de s, reflexin, apertura intelectual, deseo de conocer la verdad, laboriosidad, humildad, inters por los dems, por la gloria de Dios, etc. Si proviene de otras causas, el remedio consistir en aprender a razonar con buena lgica, en la bsqueda de la veracidad de los testimonios recibidos, en una terapia psicolgica, etc., segn los casos. C. La duda 1. La naturaleza de la duda La duda es la suspensin de juicio ante dos proposiciones contradictorias, por ejemplo, ante las proposiciones: el cuerpo humano proviene de la evolucin y el cuerpo humano no proviene de la evolucin. Debemos distinguir la duda de la pregunta: sta no suspende ningn juicio y no carece necesariamente de respuesta o de cierta inclinacin a ella. Debemos distinguirla tambin de la comjetura o sospecha, que consiste en la tendencia o inclinacin a hacer un juicio, si bien es tan dbil que no llega a hacerlo; se trata, por tanto, de una tendencia que se queda en estado de tendencia; no es an un juicio, pero tampoco una duda. 2. Causas de la duda Una de ellas consiste en la carencia de razones para afirmar o negar una tesis, como por ejemplo la de la evolucin del cuerpo humano. Se trata de la duda negativa. La otra posibilidad se halla en la posesin de razones de igual peso para afirmar que para negar. Es la duda positiva. Aunque estas expresiones no sean correctas, se han hecho clsicas. Tanto la ausencia de razones como la acumulacin de razones a favor y en contra pueden provenir de un sinfn de causas: ignorancia, falta de instrumentos o mtodos adecuados, testimonios humanos equivocados, dificultad objetiva del asunto, etc. 3. Para salir de la duda No todos nuestros conocimientos son o pueden ser dudables. De muchas verdades tenemos evidencia. Contamos con muchas certezas. Por tanto, la duda universal, que suspende todo juicio, y la escptica, que toma la duda como fin, no pueden practicarse. En efecto, el principio de que de todo se debe dudar debe ser en s mismo dudable. Nuestra tarea, pues, en la bsqueda de la verdad y, en la medida de lo posible, de la certeza, consiste en saber discernir de qu se puede dudar y de qu no. Como deca Pascal: Hay que saber dudar cuando es preciso, asegurar cuando es preciso.

Una vez distinguido lo que puede ser objeto de duda y de certeza, debemos poner todo de nuestra parte, a travs de la investigacin, el dilogo, la consulta, la reflexin, la mejora de los mtodos e instrumentos y medios similares, para que, en la medida de lo posible, nuestra duda se convierta en opinin y nuestra opinin en certeza. D. La opinin 1. Naturaleza de la opinin Con la opinin salimos de la duda y entramos en el dominio de la afirmacin. La opinin es un juicio no dado an firmemente, por temor de equivocarse; reserva, por tanto, la posibilidad de que el juicio contrario sea verdad. Pongamos, como ejemplo, el juicio anterior: podemos admitir como probable que el cuerpo humano provenga de la evolucin, pero sin cerrar la puerta a la afirmacin contraria. Solemos introducir nuestras opiniones con expresiones de este tipo: Pienso que... Creo que... Opino que... Me parece que... Dira que.... El carcter de opinin no depende, sin embargo, de expresiones explcitas; se trata de un determinado modo o grado de asentimiento, del cual uno suele ser consciente, aunque no lo exprese con palabras. 2. Causas de la opinin El temor de equivocarse se basa en la conciencia de que los motivos para afirmar son solamente probables, no ciertos. Este temor puede surgir por varios motivos: por razn del objeto considerado en s mismo, de naturaleza contingente, como sucede en todo lo que se refiere al futuro, siempre impredecible (si hago estas inversiones, ganar tanto dinero...); por razn del objeto considerado en relacin con el sujeto, que resulta tal vez desproporcionado a su inteligencia (conocimiento de verdades sobrenaturales, del mundo microscpico, de s mismo...); por razn del sujeto cognoscente, que ignora razones ciertas, que no cuenta con instrumentos adecuados, que carece de reflexin y crtica, etc. 3. Para salir de la opinin Debemos ser conscientes ante todo de que, por los motivos sealados, de muchas cosas las realidades cambiables, contingentes, y las que son desproporcionadas a nuestra capacidad intelectual y a nuestras capacidades actuales de investigacin slo podemos opinar. A menudo una opinin est tan firmemente asentada en el espritu, que se afirma sin temor. No se puede, entonces, discernir subjetivamente de la certeza. Ahora bien, dado que no est fundada ms que sobre un motivo probable, es en s o por naturaleza una simple opinin, tomada equivocadamente por certeza (llamada en latn opinio vehemens u opinio imperturbata). Ha faltado, tal vez, educacin, reflexin o crtica. Como en el caso de la duda, el principio fundamental consiste en saber discernir qu es lo opinable y qu no. Se necesita, para ello, humildad, dominio de s, experiencia de la vida, progreso en los medios y mtodos utilizados, contemplacin de la realidad, estudio, reflexin, dilogo... Todo ello nos ayudar a discernir lo opinable, a fundar mejor las propias opiniones o a corregirlas, acercndonos ms a la verdad y, si se puede, a la certeza. La recta ratio debera ser, en efecto, correcta ratio, ya que hominis est errare, sapientis autem est mutare consilia (Es propio del hombre errar, per es propio del sabio saber cambiar de opiniones). E. La fe (humana y teologal) 1. Naturaleza de la fe o creencia Consiste en un firme asentimiento a la verdad sin temor de equivocarse en virtud de un acto de la voluntad. Cuando la inteligencia no est determinada por el objeto a travs de la evidencia inmediata o mediata, entonces se inclina hacia un juicio por la voluntad. Si ste se da con reservas, es una opinin; si se afirma absolutamente, es un acto de fe. La creencia, por tanto, en este sentido restringido, es un tipo de certeza, cuyo motivo no es la evidencia, sino el testimonio y la autoridad de otro o la evidencia de su credibilidad. En relacin con el conocimiento, la certeza proveniente de la evidencia es ms perfecta que la que origina un acto de fe. Sin embargo, en relacin con la firmeza del asentimiento, la creencia podra ser ms perfecta que la primera. La certeza del acto de

fe, por depender de la voluntad, es libre, mientras que la certeza de evidencia es libre slo indirectamente (en cuanto que se puede reconocer o no libremente lo que se percibe), estando directamente determinada por el objeto. 2. Causas de la fe o creencia En nuestra vida ordinaria ejercemos un infinito nmero de actos de fe humana al conversar, al leer, al escuchar, al ver , porque de pocas cosas tenemos evidencia, pocas podemos conocer por nosotros mismos. Necesitamos y, de hecho tendemos a ello por naturaleza, a decir la verdad y a creer en la veracidad de los testimonios recibidos, basndonos en los signos de credibilidad. Creer en algo es ante todo creer en alguien. En relacin con el acto del asentimiento o la adhesin al testimonio recibido, la fe, como dijimos, tiene su causa ltima en la voluntad. Ningn hombre puede creer si no quiere. En relacin con el objeto de la creencia, la fe se origina porque la voluntad, notando que la inteligencia encuentra motivos objetivos para creer, se mueve al asentimiento. Nunca creeramos, de hecho, si no visemos que es necesario creer. Para creer necesitamos tambin la evidencia de los signos o motivos de credibilidad, razones por las cuales resulta conveniente hacer un acto de fe. Ya vimos en el tema 3 de la tercera unidad, acerca del testimonio humano, cules son los signos de credibilidad: las caractersticas del testimonio transmitido y/o del testigo (su competencia, autoridad moral y nmero). La fe sobrenatural o teologal tiene, adems, un origen divino. Es un don de Dios, que slo l puede dar, y a l se dirige. Tambin aqu la libertad mueve a la persona a creer motivada racionalmente por los signos de credibilidad de nuestra fe. No creemos en el absurdo. Creemos en aquello que no podemos conocer por nosotros mismos y nos ha sido revelado en Jesucristo, movidos interiormente por la gracia divina. En el fondo, como deca el cardenal Newman, creemos porque amamos. 3. Para afianzar la fe Quien desee progresar en la verdad y en la fe revelada, alcanzar la plenitud de la verdad, necesita creer. Conviene, pues, ante todo reconocer con humildad los lmites de nuestra razn humana, tan dbil para alcanzar unos cuantos conocimientos por s misma. Se necesita por eso aprender a fiarse de los dems, en el ejercicio de la fe humana, y de Dios mismo en relacin con lo que l nos ha querido revelar amorosamente. Como nos exhorta Platn, vale la pena arriesgarse a creer, porque el riesgo es bello (Fedn 114D). La fe se robustece en la bsqueda de signos de credibilidad por parte del testimonio recibido (cualidad interna y nmero) y por parte del testigo a quien creemos (su competencia y autoridad moral).

Conclusin Si la inteligencia no tiene evidencia, la voluntad interviene en su modo de asentir al objeto aprehendido. Puede caer en el error, que es disconformidad entre la realidad y el juicio de la mente. Puede caer en la duda, que es la suspensin del juicio ante dos posiciones contradictorias por falta de motivos o por tener motivos de igual peso. Puede dar un juicio con un asentimiento dbil con temor de equivocarse; es la opinin. Puede creer a otra persona en el testimonio que transmite con un acto de fe humana o sobrenatural.

UNIDAD TEMTICA V

EPISTEM OLOGA LA VERDAD DE LAS CIENCIAS

Introduccin Analizando el juicio en general (1 unidad) y cada elemento o fuente del conocimiento en particular (2 unidad), que incluye el misterio del lenguaje (3 unidad), hemos mostrado la validez del conocimiento humano, si bien la inteligencia asiente a su objeto de modos distintos (4 unidad). Aunque hemos tratado del conocimiento en general, nos hemos estado refiriendo sobre todo al conocimiento ordinario, espontneo, que fundamenta y sostiene toto tipo de conocimiento ms sofisticado, elaborado, sitemtico o que provenga de una fuente superior (la intuicin intelectual, la penetracin psicolgica que brota del amor, la ciencia teolgica, el conocimiento experiencial que nace de la oracin o de la mstica...). Podemos, pues, dedicar esta penltima parte del curso a debatir la validez y la naturaleza de un tipo especfico de conocimiento de enorme importancia para nuestra vida, nuestra cultura y progreso material y cultural: la ciencia. La ciencia, en efecto, cuenta con caractersticas y problemas peculiares, que requieren una reflexin particular. Por este motivo, se ha venido desarrollando en los ltimos tiempos una rama especfica de la filosofa con el nombre de filosofa de la ciencia. Desde los Presocrticos la ciencia formaba parte del saber filosfico, que sola comprender una reflexin al respecto. Como ciencia a se podemos decir que la filosofa de la ciencia tiene sus orgenes ms inmediatos en el Renacimiento, cuando surge la crtica racional moderna de los fenmenos de la experiencia con autores como Galileo Galilei, Francis Bacon, Ren Descartes, Isaac Newton, John Locke, Leibniz, Immanuel Kant. La teora de conocimiento cientfico fue posteriormente desarrollada por varios pensadores del siglo XIX: Berhard Bolzano, Augusto Comte, John Stuart Mill, John Herschel, William Whewell, el bilogo Herbert Spencer, Richard Avenarius, Ernst Mach, Henri Poincar, Pierre Duhem y Emile Meyerson. En el siglo XX tres escuelas fueron, sobre todo, las protagonistas de esta reflexin: (1) El neopositivismo lgico, preparado por Bertrand Russell (1872-1970) y Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Bajo su influjo se form el Crculo deViena en los aos 20 con pensadores como Moritz Schlick (1882-1936), Otto Neurath (1882-1945), Herbert Feigl (1902), Flix Kaufmann (1895) y Rudolf Carnap (1891-1970). En la misma dcada surgi el Crculo de Berln, cuyos miembros ms destacados fueron Hans Reichenbach (1891-1953), Kurt Grelling y Walter Dubislav (1895-1937). En 1931 Rudolf Carnap cre otro Crculo en Praga. El filsofo ingls Alfred J. Ayer (1910-1989) llev el neopositivismo lgico a Inglaterra. (2) El racionalismo crtico de Karl Popper (1902-1994) se opona a las tesis fundamentales del Crculo de Viena y daba inicio a una nueva teora de la ciencia que dominara las ideas de la segunda mitad del siglo e influira incluso a los filsofos del Crculo, como Carnap y Reichenbach. Sus discpulos ms famosos son Hans Albert y John Watkins. (3) Los filsofos pospopperianos, profundamente endeudados al pensamiento de Popper pero sin identificarse con su teora, forman una tercera corriente: Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, Imre Lakatos, Stephen Toulmin, Norwood R. Hanson, Mario Bunge. No existe una diferencia muy clara entre teora de la ciencia y filosofa de la ciencia. A nuestro modo de ver, la primera sera como la especie del gnero y se refiere a los problemas especficamente gnoseolgicos de la validez y naturaleza del saber cientfico, mientras que la segunda tratara de las cuestiones que abarcan todo el complejo entramado de las ciencias, como son las relaciones entre ellas y entre los grupos en que se distribuyen, el anlisis de algunas

nociones comunes a todas o a la mayora de las ciencias, el significado de las teoras, los problemas especficos concernientes a las ciencias formales y reales, naturales y humanas. Dedicaremos, pues, los ltimos dos temas a discutir brevemente los problemas estrictamente gnoseolgicos: la validez del saber cientfico y la naturaleza del mismo. Diagrama estructural Tema 1. LA VALIDEZ DEL SABER CIENTFICO A. La ciencia y su objeto 1. El significado de ciencia 2. El objeto de la ciencia 3. Divisin general de las ciencias segn su objeto material 4. Diferencia fundamental entre filosofa y ciencia B. Es vlido el saber de las ciencias naturales? 1. El conocimiento de los sensibles 2. El conocimiento de los entes sensibles en sus esencias y propiedades 3. El conocimiento las leyes y propiedades de los entes sensibles que no resultan inmediatamente evidentes a nuestra inteligencia. C. Es vlido el saber de las ciencias humanas? 1. La reflexin natural 2. La reflexin cientfica D. Conclusiones generales acerca de la validez del conocimiento cientfico 1. Posibilidad de las ciencias naturales y humanas 2. Los lmites de la ciencia Tema 2. LA NATURALEZA DE LAS CIENCIAS A. Clasificacin de las ciencias 1. En razn del objeto material 2. En razn de su metodologa 3. En razn de su formalidad 4. En razn de su utilidad u objetivo 5. En razn de la inmaterialidad de los objetos y de los grados de abstraccin B. Unidad y subordinacin de las ciencias 1. La unidad de las ciencias 2. Subordinacin de las ciencias C. La naturaleza de las ciencias naturales 1. Objetos 2. Fundamento gnoseolgico 3. Mtodo cientfico D. La naturaleza de las ciencias matemticas 1. Objetos 2. Fundamento gnoseolgico 3. Mtodo cientfico E. La naturaleza de la ciencia histrica 1. Objetos 2. Fundamento gnoseolgico 3. Condiciones esenciales para una correcta interpretacin de la Historia

Bibliografa A. LLANO, Gnoseologa, Eunsa, Pamplona 1983: Captulo VI: El ser en el conocimiento, pp. 123-150.

J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrs du savoir, Descle de Brouwer, Bruges 1932; Paris 19465, P.I: Les degrs du savoir rationnel: Philosophie et science exprimentale, pp. 43-484; tr.eng. G. Phelan (ed.), The Degrees of Knowledge, Charles Scribners Sons, New York 1959: P.I: The Degrees of Rational Knowledge: Philosophy and Experimental Science, pp. 21-259. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999; vol. II, Prima parte: Epistemologia. Filosofia della scienza, pp. 9-88. PLATN, Epinmides; Repblica VII, 521C-541B; Leyes VII, 808D-824A. J.J. SANGUINETI, Lgica, Eunsa, Pamplona 1982: Cuarta parte: El conocimiento cientfico, pp. 165-232. F. VAN STEENBERGHEN, pistmologie, Louvain-Paris 1946; tr.eng. M.J. Flynn, Epistemology, Jospeh F. Wagner, New York 1949: Part IV, cap. III, pp. 284-294. G. WEIGEL & A.G. MADDEN, Knowledge, Its Values and Limits, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ): Captulo 4: Thought and Thought Disciplines, pp. 45-107.

Tema 1 LA VALIDEZ DEL SABER CIENTFICO

Objetivos 1. Conocer en qu consiste el saber cientfico. 2. Dar razones de la validez de las teoras y de las conclusiones de las ciencias naturales y humanas.

A. La ciencia y su objeto 1. El significado de ciencia a. En sentido genrico El trmino ciencia tiene su origen etimolgico en el verbo latino scire (saber). En su significado ms amplio, la ciencia consiste en el conocimiento sistemtico y metdico de los entes y de sus propiedades a travs de las causas. El conocimiento espontneo u ordinario carece, en cambio, de mtodo, de sistematicidad y de medios cientficos. Constituye sin embargo la base gnoseolgica para el saber cientfico. Ambos se complementan mutuamente. b. En sentido preciso Ciencia significa la investigacin metdica y organizada de la experiencia sensible objetivamente verificable, en contraposicin a las ciencias universales del ente immaterial: la filosofa y la teologa. Tenemos ciencias puras cuando su objetivo es meramente especulativo, es decir, con el nico deseo de conocer, y ciencias aplicadas, cuando el objetivo es principalmente prctico, con el deseo de satisfacer las necesidades de la vida y de desarrollar tecnologa. 2. El objeto de la ciencia Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto de vista singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El objeto, pues, define a cada una como esta ciencia, confirindole unidad y marcando su diferencia especfica. a. El objeto material Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la materia de investigacin. La fsica se ocupa de los fenmenos naturales; la botnica estudia las plantas; la aritmtica se concentra en las propiedades de los nmeros. Diversas ciencias pueden coincidir en su objeto material; as, por ejemplo, el hombre es la materia de la anatoma, la medicina, la psicologa, el derecho, la pedagoga, la sociologa y la historia. b. El objeto formal Es el aspecto o a la perspectiva a la luz de la cual se estudia el contenido u objeto material. Marca la diferencia especfica de una ciencia. Ejemplos: la anatoma y la medicina estudian el cuerpo humano, pero uno se interesa slo de los elementos que lo componen y el otro slo de lo que tiene que ver con la salud. Las otras ciencias citadas anteriormente estudian al hombre, pero cada uno bajo un punto de vista particular y exclusivo: cmo reacciona la mente (psicologa), cmo el hombre legisla sus derechos y deberes (derecho), cmo se educa (pedagoga), cmo vive en sociedad (sociologa), cul es su pasado (historia). Podemos distinguir dos tipos de objetos formales: (1) el objeto formal quo (por el cual) consiste en el modo, la fuente, el mtodo o los instrumentos del conocimiento cientfico. Ejemplos: la observacin y el telescopio en astronoma, la experimentacin y los laboratorios en la fsica nuclear. (2) El objeto formal quod (el cual) indica, sin embargo, lo que se estudia del objeto material o sector de la realidad considerado, o sea, el aspecto real conocido a travs del objeto quo. Ejemplos: los astros con sus caractersticas especficas en astronoma, determinadas leyes de la

naturaleza en la fsica nuclear. Demos ahora un ejemplo de todas las distinciones a travs de la comparacin de dos ciencias particulares: la psicologa y la historia tienen al hombre como objeto material; la primera se dedica slo al estudio de las reacciones de la mente (objeto formal quod) a travs de la consultora y basados en experiencias y estudios cientficos (objeto formal quo); la segunda, en cambio, se dedica al pasado del hombre (objeto formal quod) a travs del estudio de documentos y de legados materiales y espirituales, como son los monumentos, las obras artsticas, las corrientes de pensamiento... (objeto formal quo). 3. Divisin general de las ciencias segn su objeto material Denominamos ciencias naturales a las que estudian las propiedades y relaciones de los entes sensibles o fsicos. Se subdividen, a su vez, en ciencias formales (lgica y matemticas) y ciencias de lo real (astronoma, fsica, geografa, meterologa, etc.). Solemos llamar a las ciencias que estudian exclusivamente el ser humano y todo lo que a l se refiere ciencias humanas o sociales. 4. Diferencia fundamental entre filosofa y ciencia La ciencia tiene siempre como objeto material un sector particular de la realidad sensible o formal (relaciones lgicas y cuantitativas de la materia). La filosofa (que, en sentido genrico, se identifica con metafsica) estudia, en cambio, toda la realidad, sin excluir nada de lo que existe. Su objeto formal quod es la realidad desde la perspectiva de las ltimas causas y primeros principios y propiedades, es decir, de aquellos que abarcan a todos los seres. Su objeto formal quo es la luz de la razn (carece, pues, de instrumentos cientficos y tecnolgicos y no usa expresamente la fe en la revelacin). La siguiente frmula podra ayudarnos a sintetizar las diferencias: las ciencias estudian algunos entes a la luz de las causas segundas por medio de mtodos e instrumentos cientficos; la filosofa estudia toda la realidad a la luz de las causas ltimas por medio del uso crtico de la razn.

B. Es vlido el saber de las ciencias naturales? Esta pregunta se cuestiona la posibilidad del conocimiento objetivo de las cosas sensibles, que constituyen el objeto material de estas ciencias. Para responderla, nos basta repasar de modo sinttico la validez de la sensacin, fundamento gnoseolgico de toda ciencia, y de las dems fuentes del conocimiento. 1. El conocimiento de los sensibles Por medio de nuestros sentidos internos y externos conocemos, con evidencia intrnseca inmediata, los sensibles comunes de los entes materiales, como son la extensin, el movimiento, la quiete, el nmero, la figura, la magnitud, el peso. Son stos datos inmediatos de la experiencia, nociones universales e inteligibles, y por tanto, nuestros sentidos no yerran per se, por naturaleza, a la hora de conocerlos; slo pueden errar per accidens, circunstancialmente, por causas ajenas a los mismos sentidos. Tambin nuestra sensacin de los sensibles propios o cualidades secundarias, tales como el color, el sonido, el olor, el sabor, el calor, el fro, la resistencia, es objetiva, ya que en ella se basa la objetividad de la percepcin de los sensibles comunes. En efecto, son estas cualidades las que activan nuestros sentidos, presentndose, por tanto, con evidencia objetiva inmediata. 2. El conocimiento de los entes sensibles en sus esencias y propiedades Nuestra intelecto es capaz de leer dentro del fantasma (la imagen o representacin sensible del objeto) y abstraer, de este modo, su universalidad de sus notas individuales. Captamos, pues, las esencias de las cosas sin posibilidad de error. Uniendo conceptos, formamos juicios, a travs de los cuales, aprehendemos la verdad de las cosas (con posibilidad circunstancial de afirmar

algo falso). En cada uno de ellos demostramos nuestra capacidad natural para la verdad al afirmar implcitamente una serie de verdades fundamentales. 3. El conocimiento de las leyes y propiedades de los entes sensibles que no resultan inmediatamente evidentes a nuestra inteligencia Uniendo diversos juicios a travs de conexiones lgicas, podemos descubrir nuevas verdades. La veracidad de los raciocinios o razonamientos se fundamenta ltimamente en la evidencia intrnseca inmediata de los principios analticos comunes y propios. Las deducciones nos hacen conocer, a partir de verdades universales, verdades menos universales o particulares, que ya estaban virtualmente contenidas en las premisas. Las inducciones, por otro lado, son tambin vlidas, porque tienen un doble fundamento: uno subjetivo, lgico la capacidad de la mente para aprehender la esencia y el modo de operar de los entes naturales y otro objetivo, real u ontolgico la estabilidad de la naturaleza: el hecho de que las cosas sean siempre, invariablemente, inteligibles, de un modo determinado, segn la propia esencia, y operen conforme a ella. Por eso, podemos inducir, pasar de unas verdades particulares a otras ms generales o a leyes universales de los seres. La mayor parte de nuestros conocimientos cientficos provienen, de hecho, de inducciones, cuyo motivo o medio es la experiencia misma.

C. Es vlido el saber de las ciencias humanas? En esta ocasin nos preguntamos acerca de la posibilidad del conocimiento objetivo de todo lo que se refiere al ser humano, que es a la vez objeto y sujeto de su mismo saber. Puede el hombre conocerse cientficamente, objetivamente a s mismo? Para responder, debemos mostrar que el hombre tiene capacidad natural de reflexionar sobre s mismo y por tanto de conocer su naturaleza y modo de obrar individual y social. Su capacidad reflexiva es de dos tipos. 1. La reflexin natural Para que el hombre pueda conocer algo, es decir, ser consciente de que conoce, necesita hacer una reditio completa, una reflexin espontnea sobre s mismo en el mismo acto de juzgar o conocer. Cuando yo percibo, por ejemplo, que hoy brilla el sol, no slo soy consciente del objeto (el sol brillante), sino tambin y simultneamente del mismo acto del juicio (yo soy quien percibe que el sol brilla hoy). Sin esta conciencia natural, parte integrante del juicio, no podra conocer que mi mente se conforma a la realidad y, por tanto, no conocera la cosa misma. Cada juicio es, pues, directo (dirigido inmediatamente a un objeto particular) y reflexivo (que retorna a su propio acto para considerar la identidad entre el objeto de la mente y la realidad misma). Esta capacidad de reflexin natural, forma parte esencial, concomitante, implcita del proceso de juzgar. 2. La reflexin cientfica La capacidad natural del hombre de tornar sobre s mismo de manera espontnea, al mismo tiempo que hace un juicio sobre algo distinto de l, constituye un signo clarividente de la espiritualidad de su actividad cognoscitiva. En efecto, ningn ser material puede dirigirse, a la vez, a s mismo y a algo distinto de s, porque est intrnsecamente limitado por el espacio y el tiempo. La reflexin natural requiere, pues, un alma espiritual como fuente de su actividad. Por ser una facultad espiritual, la inteligencia posee la capacidad de captar los aspectos espirituales, inteligibles, de los seres (sus esencias, leyes, principios, propiedades, causas). Es capaz, por tanto, de poner al sujeto cognoscente como su objeto mismo de inteleccin. De este modo el hombre puede hacer juicios ciertos sobre su misma esencia: El hombre es espritu encarnado, el alma humana es espiritual e inmortal, el hombre es un ser social por naturaleza, etc. Puede, tambin, tener certezas morales acerca de su comportamiento ordinario: El hombre no mata ni miente sin ton ni son, el hombre suele ser suficientemente abierto a los dems como para responder a preguntas o

hacer favores... Puede, en definitiva, objetivarse a s mismo, hacer una reflexin consciente, explcita, tempornea, metdica, cientfica de su propio ser. Ahora bien, as como nos es imposible conocer de modo total y perfecto las esencias y operaciones de los entes, as tambin el conocimiento cientfico que adquirimos de nosotros mismos siempre resulta ser parcial e imperfecto. El conocimiento perfecto de s mismo es propio de Dios, el cual es, en expresin aristotlica, Pensamiento de pensamiento ( ). Nuestro conocimiento de s est limitado por la naturaleza propia de nuestra actividad intelectual: para que el sujeto se ponga a s mismo como fin del acto debe transformarse en objeto. Adems, este conocimiento, al estar tan vinculado a las grandes cuestiones de la vida, puede estar notoriamente sometido a intereses personales o ideolgicos, deformado por prejuicios personales o culturales, influido por estados de nimo, por el propio carcter, por elementos del subconsciente, por factores psicolgicos y educativos, y por otros condicionamientos subjetivos. La objetividad perfecta es imposible. De todos modos, la capacidad humana de reflexin cientfica garantiza la adecuacin objetiva de nuestra mente a los aspectos que pertenencen a la esencia del hombre, y asegura todos los aspectos ligados a la contingencia del ser humano sean, al menos, certezas morales, hiptesis probables, inducciones tiles de ciertas constantes, si bien variables, de nuestra condicin individual y social. D. Conclusiones generales acerca de la validez del conocimiento cientfico 1. Posibilidad de las ciencias naturales y humanas El fundamento objetivo de la validez de las ciencias subyace siempre en el carcter inteligible de los entes fsicos y del ser humano mismo, ya que ambos tipos de seres poseen una esencia y un modo determinado de obrar, es decir unos aspectos (elementos, principios, propiedades, leyes, causas) universales y permanentes, que pueden expresarse en frmulas, axiomas, leyes generales. Los caracteres contingentes, particulares, transitorios pueden conocerse y formularse como opiniones o hiptesis de trabajo. El fundamento subjetivo de la validez de las ciencias se halla en la capacidad natural de la inteligencia para aprehender con objetividad los aspectos inteligibles de los seres sensibles y del ser humano por medio de la reflexin cientfica , aunque sea de modo parcial y limitado. Los objetos del conocimiento cientfico no resultan evidentes ni a la sensacin ni a la inteligencia y requieren, por tanto, un esfuerzo metdico, sistemtico, programado, experimental, complejo, racional, para avanzar de verdades presentes a nuestro espritu de modo simple e inmediato a verdades complejas, lejanas y difciles para nuestra inteligencia. El grado de certeza de las conclusiones cientficas depender del carcter metafsico, fsico o moral de las mismas, es decir, del grado de inteligibilidad del objeto, as como del modo como el cientfico llega a aprehender tal objeto. 2. Los lmites de la ciencia En cuanto a su objeto material y formal toda ciencia se reduce a la consideracin de un sector o de un tipo de entes de la realidad sensible por medio de sus causas segundas. Presupone, pues, la existencia de su objeto y el conocimiento de los primeros principios, que constituyen, por otro lado, el objeto material de la filosofa. En este sentido el conocimiento cientfico depende del filosfico y en l se basa. En cuanto al sujeto cognoscente, los lmites quedan sealados por la naturaleza de la actividad intelectual que, por ejemplo, deja de lado las notas individuales y los aspectos contingentes y transitorios de la realidad, y nunca puede objetivar de manera absoluta al ser humano. La ciencia queda tambin circunscrita a los lmites de los instrumentos usados, de la experimentacin, del testimonio transmitido por las generaciones pasadas, del lenguaje cientfico, del carcter contingente de la realidad sensible y factores similares. La ciencia, como todo conocimiento humano, aunque sea imperfecta e insuficiente, es de por s vlida y necesaria.

Conclusin El saber de las ciencias naturales es vlido porque, fundndose en la capacidad objetiva de la sensacin y de la inteligencia, puede conocer los aspectos inteligibles no evidentes de los entes fsicos por mediaciones apropiadas (la observacin, la experimentacin, los raciocionios, la falsificacin, etc.). Tambin es vlido el saber de las ciencias humanas porque, basndose en la capacidad de reflexin natural del juicio, puede producir una reflexin cientfica de la esencia y de ciertos aspectos contingentes del ser humano.

Trminos claves Ciencia: en sentido amplio significa una forma de conocimiento con determinadas caractersticas de rigor y organicidad en contraposicin al conocimiento ordinario, vulgar, espontneo. En sentido ms restringido se refiere al conocimiento sistemtico de los seres sensibles y del ser humano en contraposicin a la filosofa. Ciencias naturales: tienen por objeto material los seres sensibles y sus fenmenos. Pueden estudiar los entes fsicos en cuanto tal, como lo hacen la fsica, la qumica, la biologa, la geologa, la paleontologa, la astronoma, entre otras (ciencias de lo real) o slo sus relaciones formales o cuantitavas, como lo hacen la lgica y todas las ciencias matemticas (ciencias formales). Ciencias humanas: tienen por objeto material al ser humano. Ejemplos: la historia, la psicologa, la sociologa, la pedagoga, la etnologa.

Autoevaluacin 1. Cules son los diversos sentidos de ciencia? 2. Cul es la diferencia entre objeto material y objeto formal de una ciencia? 3. En qu consiste el objeto formal quod y el objeto formal quo? 4. Cul es la diferencia de los diversos objetos entre filosofa y ciencia? 5. Cul es el fundamento subjetivo de la validez de la sensacin? 6. Cul es el fundamento subjetivo de la validez de los raciocinios deductivos e inductivos sobre los que se basan muchos de los conocimientos cientficos? 7. Cul es el fundamento subjetivo de la validez de las ciencias humanas? 8. Cul es el fundamento objetivo de todas las ciencias? 9. Cules son los lmites de toda ciencia?

Actividades 1. A la luz de nuestras reflexiones lea y seale las ideas ms importantes de uno de los siguientes textos: En relacin con la ciencia en general y las ciencias naturales: ARISTTELES, De anima III, 78 (431a 1 - 432a 14), sobre la diferencia entre mente prctica y contemplativa, sobre cmo se conocen los diversos objetos y las facultades cognoscitivas; Fsica I, 1, (184a 9 - 184b 14), acerca del proceso natural de la ciencia; Fsica II, 2, 193b 23-194b 15, sobre los diversos tipos de ciencia.

En referencia a las ciencias humanas: PLATN, Alcibades Menor 127D-130E y 132C-133C, sobre la posibilidad y el significado de conocerse a s mismo; Apologa de Scrates 20C-23B, que trata del relato de Scrates sobre su propia vocacin filosfica a partir de lar respuesta del orculo de Delfos. Comente la conclusin socrtica acerca del significado del concete a ti mismo y de la autntica sabidura humana. 2. Ha habido alguna poca en la Historia humana sin ciencia en sentido genrico? Por qu tenemos los hombres necesidad de ciencia? Qu pasara a nivel personal y social si careciramos de todo conocimiento cientfico? 3. Por qu son tan diversas las ciencias naturales y las ciencias humanas en sus objetos, mtodos, fundamentos subjetivos...? 4. Cules podran ser, en su opinin, el objeto material y los objetos formales quo y quod de la teora gnoseolgica de la ciencia y de la filosofa de la ciencia? 5. Reflexione sobre la situacin de las ciencias en nuestra cultura contempornea. Puede comenzar leyendo y comentando el nmero 5 de la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II acerca del impacto del progreso cientfico y tecnolgico en la sociedad acutal. Cree usted que nuestra sociedad est dominada por una mentalidad demasiado cienticista y tecnicista? Por qu? Cules son las ventajas y los peligros del actual progreso cientfico y tecnolgico? Puede resolverlo todo la ciencia, como algunos piensan? Cules son sus lmites en relacin con los grandes problemas de la vida, como son el sentido de la existencia humana y del dolor, el destino del hombre despus de la muerte, el origen ltimo del ser humano...?

Tema 2 NATURALEZA DE LAS CIENCIAS

Objetivos 1. Comprender cul es la unidad interna y la diversidad especfica del conocimiento cientfico. 2. Adquirir criterios para clasificar las ciencias de diversos modos. 3. Saber determinar las diferencias fundamentales entre las ciencias fsicas, las ciencias matemticas y las ciencias humanas. Una vez respondida la cuestin acerca de la posibilidad del saber cientfico, podemos discutir brevemente sobre la naturaleza del mismo. Para ello nos conviene establecer criterios para la organizacin de las ciencias y analizar las diferencias esenciales en lo que se refiere al objeto, al fundamento gnoseolgico y al mtodo cientfico que deben emplearse.

A. Clasificacin de las ciencias Es imposible establecer una clasificacin definitiva de las ciencias, ya que ella depende del criterio que se prefiera utilizar en cada caso. Mencionemos algunos criterios y divisiones posibles. 1. En razn del objeto material Podemos distinguir las ciencias naturales, que estudian los entes fsicos, sus fenmenos y relaciones formales, y las ciencias humanas o sociales, que tiene por objeto al ser humano. 2. En razn de su metodologa Tenemos las ciencias deductivas, que progresan principalmente por medio de la demostracin (aritmtica, matemticas, geometra...) y las ciencias experimentales, que se basan sobre todo en la observacin, experimentacin y descripcin (astronoma, anatoma, ptica, geometra, zoologa, gentica, botnica, fsica...). 3. En razn de su formalidad Nos encontramos por un lado con las ciencias de lo real, cuyo objeto material es un sector de la realidad sensible o natural (fsica, qumica, biotecnologa, geologa...), y que, en sentido amplio, abarcaran a las ciencias humanas, ya que el ser humano es tambin fsico. Nos encontramos, por otra parte, con las ciencias lgicas o formales, cuyo objeto material consiste en las relaciones lgicas o cuantitativas que no dependen de las leyes de la naturaleza para su estructura, pues son esencialmente formales, sin contenido material, y por tanto aplicables a todas o a la mayor parte de las dems ciencias (la lgica y todas las ciencias matemticas). 4. En razn de su utilidad u objetivo Las ciencias puras tienen como finalidad principal el conocimiento meramente teortico, especulativo, o sea, la satisfaccin del deseo de conocer por conocer. Podemos subdividirlas en ciencias fsicas, que estudian los entes inorgnicos, y en ciencias biolgicas, que estudian los seres animados (botnica, zoologa, ecologa, embriologa, fisiologa...), si bien pueden darse otras subdivisiones, ya que existen tambin ciencias interdisciplinarias, como son la biologa molecular y la gentica, la bioqumica, la biofsica, la biomatemtica, la bioingeniera. Las ciencias aplicadas, en contraposicin a las primeras, tienen principalmente una finalidad prctica, la satisfaccin de las necesidades de la vida, aprovechando los conocimientos de las ciencias puras. Podemos tambin aqu subdivirlas del mismo modo en ciencias fsicas aplicadas (aeronutica, electrnica, ingeniera, metalurgia) y ciencias biolgicas aplicadas

(agronoma, agricultura, medicina...), contando, asimismo, con ciencias interdisciplinarias, como la iatrofsica (rama de la investigacin mdica basada en principios fsicos). 5. En razn de la inmaterialidad de los objetos y de los grados de abstraccin Cada modo de abstraccin equivale a un modo de des-materializar los objetos de la investigacin. As, tenemos las ciencias fsicas, que se ocupan de conceptos inteligibles que significan naturalezas y que existen en la materia sensible y que slo en ella pueden comprenderse; son observables y experimentalmente verificables; dejan de lado las notas individuales de la materia individual (estudian entes como las estrellas, las plantas, el movimiento, la masa, la energa, los tomos, los genes, los terremotos). Podramos incluir aqu las ciencias humanas, si bien, a nuestro entender, se fundamentan en un tipo particular de inteleccin. Las ciencias matemticas se basan en el segundo grado de abstraccin por el cual se dejan de lado los aspectos verificables o cualidades sensibles de las cosas materiales, como son el color, el peso, la resistencia, para estudiar de modo abstracto las estructuras cuantitativas, que no pueden someterse a experimentacin (bsicamente estudian las figuras geomtricas y todas las relaciones numricas). La filosofa, por fundarse en el tercer grado de abstraccin, se ocupa de los aspectos meramente inteligibles de los seres sin la materia sensible, que pueden encontrarse tambin en entes immateriales como son el alma humana, los ngeles, Dios. Se interesa, pues, de los principios, propiedades y causas primeros y ms universales.

B. Unidad y subordinacin de las ciencias 1. La unidad de las ciencias A pesar de la diversidad de los objetos y mtodos de las ciencias, todas ellas derivan de una unidad precedente y superior: desde el punto de vista objetivo, real u ontolgico, se fundamentan en la unidad de la realidad (el universo que incluye al hombre); desde el punto de vista subjetivo, lgico o gnoseolgico, se basan en la unitaria experiencia cognoscitiva del ser humano, que va aprehendiendo la unidad de lo real a travs del conocimiento de la diversidad de los entes y de sus fenmenos por medio de los diversos grados de abstraccin y mtodos de investigacin. Como consecuencia, una autntica sabidura humana debe reconocer, distinguiendo, la unidad de las ciencias, evitando, por un lado, el peligro de una especializacin barbrica que ignora una visin coherente y sistemtica de la realidad y que da origen a todo cienticismo (matematicismo, mecanicismo, fisicismo...), y evitando, por otro, el uniformismo de las ciencias particulares que las priva de su identidad y autonoma singulares al identificarlas con la filosofa. 2. Subordinacin de las ciencias Ciertas ciencias se basan en las verdades de otras ciencias, es decir, presuponen nociones y principios que otras ciencias deben demostrar; la fsica, por ejemplo, emplea principios matemticos, la psicologa usa hallazgos fsico-qumicos acerca del cerebro, la sociologa toma en cuenta verdades histricas. Las ciencias, pues, han de jerarquizarse. La subalternacin puede hacerse en base a diversos criterios. Demos a continuacin un rpido vistazo a la naturaleza del conocimiento cientfico segn el grado de abstraccin utilizado por el sujeto cognoscente.

C. La naturaleza de las ciencias naturales 1. Objetos Objeto material: la realidad sensible in-humana; objeto formal quod: las cualidades sensibles comunes a las diversas especies; objeto formal quo: la observacin, la experimentacin, la

descripcin, la comparacin, etc. En razn del objeto material podemos distinguir las ciencias de la naturaleza (minerologa, geografa, meterologa...), las ciencias fsicas y qumicas (mecnica, fsica en sentido estricto, fsica nuclear y atmica, geologa, geofsica, astronoma), las ciencias de la vida (zoologa, botnica, gentica...) y las ciencias fsico-experimentales acerca del hombre y de los animales. 2. Fundamento gnoseolgico Como dijimos, se basan en el primer grado de abstraccin, que deja a un lado la materia individual, pero no la materia sensible. Porque no toma en cuenta las caractersticas individuales de los entes, el alcance de sus conclusiones es universal. Porque se ocupa de la materia sensible en cuanto tal, considera la cantidad junto con las dems cualidades sensibles de los entes fsicos. 3. Mtodo cientfico Dado que se ocupa de los fenmenos sensibles, su punto de partida debe ser la observacin o experiencia. Como segundo paso, utiliza la experimentacin, que consiste en la produccin de datos artificiales por medio de experimentos y pruebas. Tanto para la observacin como para la experimentacin se sirve de instrumentos tcnicos y especializados, como son el microscpico, el telescopio, el radar, el termmetro, el sismgrafo, la balanza. Con tales instrumentos puede tomar medidas de cualidades y propiedades cuantitativas (temperatura, velocidad, dilatacin...), puede aprehender las propiedades de los entes que no son sensibles (por ejemplo, los rayos X, los campos magnticos, la afinidad qumica) o aquellos que subyacen ms alls del lmite de los accidentes sensibles proporcionados a nuestros sentidos (ondas ultrasnicas, rayos infrarrojos, mundo macrocsmico y microscpico). D. La naturaleza de las ciencias matemticas 1. Objetos Objeto material: la cantidad real de los seres sensibles; objeto formal quod: la lgica de las relaciones formales que trascienden (o son ontolgicamente anteriores a) las cualidades sensibles, puesto que estas necesitan de la cantidad para cualificar la substancia; objeto formal quo: los principios axiomticos y la deduccin lgica. En razn del objeto material podemos distinguir las ciencias matemticas que estudian la cantidad discreta (aritmtica o ciencia de los nmeros), las que se ocupan de la cantidad continua (geometra o ciencia de las figuras) y las que estudian ambas simultneamente (lgebra, geometra analtica, clculo infinitesimal...). 2. Fundamento gnoseolgico Se originan en el segundo grado de abstraccin, que deja a un lado la materia sensible de los entes fsicos con todas sus cualidades, dado que la cantidad constituye la primera caracterizacin de la substancia y el fundamento de las cualidades sensibles, pero que toma en cuenta la materia inteligible, pues la cantidad es siempre un accidente propio de toda substancia corporal. 3. Mtodo cientfico El mtodo propio de las ciencias exactas o deductivas es axiomtico: comienza con unos cuantos axiomas indemostrables de los cuales se deduce una serie de enunciados que, como los axiomas, estn compuestos de signos variables abstrados de todo contenido material. Las relaciones entre los signos se llaman sintcticas o sintaxis y la relacin de los signos con lo que significan se denomina semntica. Por abstraerse de todo contenido material, el sistema axiomtico garantiza la coherencia interna de las relaciones formales, es decir, su verdad lgica, pero no la verdad material. Su verdad, por tanto, se aplica slo a las ciencias exactas.

E. La naturaleza de la ciencia histrica

Dado que el estudio de las ciencias humanas resultara complicado y desproporcionado a nuestro propsito, nos enfocaremos exclusivamente a la naturaleza del saber histrico, como representativo del saber propio de estas ciencias. La historia, de hecho, resulta de suma importancia para la vida del hombre. Es, como escriba Cervantes, mula del tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir (Don Quijote, I, IX). Nos ensea a conocernos a nosotros mismos, a descubrir nuestras capacidades para el bien y para el mal, a darnos cuenta de nuestros ideales y prejuicios, a comprender la situacin actual de la sociedad, a sacar tantas lecciones para la vida, a tomar las mejores decisiones, a descubrir la accin amorosa de Dios en el devenir histrico de los hombres. 1. Objetos A veces por historia entendemos la evolucin concreta de los eventos humanos sobre los que hacemos una narracin; otras veces usamos el trmino para referirnos a la narracin misma, metdica y sistemtica, de esos eventos humanos o de aquellos que tienen relacin con el hombre. Naturalmente, la ciencia histrica se identifica con el segundo significado. No debe confundirse con la historiografa, que consiste en el registro cuidadoso del pasado o en el estudio de las tcnicas de investigacin histrica. El objeto material de la historia es, pues, el conjunto de hechos objetivos narrables acerca del hombre que se suceden en el tiempo objetivo y natural. Su objeto formal quod abarca todo lo que constituye la preparacin metdica (estudio sistemtico de leyes histricas, ambientes, mentalidades, causas, consecuencias de los eventos...) para la narracin histrica. Su objeto formal quo consiste en el estudio comprensivo de testimonios en sus diversas formas (textos, monumentos, tradiciones...). 2. Fundamento gnoseolgico En nuestra opinin la ciencia histrica tiene diversos fundamentos. Por un lado, se desarrolla a partir de actos de fe humana en testimonios humanos (escritos, orales, monumentales o figurativos) en base a los signos de credibilidad que caracterizan tanto al testimonio como al testigo, y que, como vimos, constituyen de por s una fuente fiable de conocimiento. Por otro lado, se basa en la capacidad humana de reflexin cientfica sobre los datos adquiridos por las tcnicas historiogrficas. El historiador cuenta, adems, con una capacidad natural para captar de algn modo el mundo espiritual de los hombres y de las pocas, que se acta gracias a lo que podemos llamar simpata humanstica y al deseo de reconstruir o recrear idealmente, en la medida de lo posible, la situacin histrica, es decir, al inters por comprender desde dentro los acontecimientos y el modo de percibir la vida caracterstico de una determinada cultura. Podemos simpatizar con el pasado (del griego = juntos + = sentimiento: identidad de sentimientos, unin y comprensin mutuas) y llegar a comprenderlo hasta cierto punto, porque todo ser humano participa de una misma naturaleza y de unas mismas estructuras vitales, como son la esperanza, el dolor, el pecado, el trabajo, la enfermedad, el arte, el gozo, el progreso, el devenir social... 3. Condiciones esenciales para una correcta interpretacin de la Historia Ms que hablar de mtodos histricos, que pueden ser mltiples, mencionaremos ciertas condiciones esenciales para una correcta hermenutica del pasado desde el punto de vista del conocimiento histrico, que debe tener siempre en cuenta la complejidad de la relacin existente entre el sujeto que interpreta y el pasado objeto de interpretacin (cf. H.G. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca 1977). a. Primera condicin: tener presente la recproca extraeza de sujeto y objeto, es decir, reconocer que los eventos y palabras del pasado son ante todo pasados y por tanto irreductibles a las circuntancias actuales. El medio para aplicar este criterio consiste en acercarse al pasado por medio de una investigacin histrico-crtica orientada a la utilizacin de todas las informaciones accesibles de cara a la reconstruccin del ambiente, de los modos de pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitan aquellos eventos y palabras.

b. Segunda condicin: reconocer una cierta mutua pertenencia entre sujeto y objeto, sin la cual no podra existir ninguna conexin y ninguna comunicacin entre pasado y presente, fundada en el hecho de que todo ser humano se sita en un complejo de relaciones histricas vividas a travs de una mediacin lingstica histricamente determinada. Este criterio implica juzgar si son correctas las posibles correspondencias y las eventuales dificultades de comunicacin con el presente. Para ello se requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan la investigacin y su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en que se acta y la comunidad interpretadora. Se necesita, en una palabra, hacer refleja y consciente en el mayor grado posible la precomprensin, incluida siempre en cualquier interpretacin, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso interpretativo. c. Tercera condicin: considerar la smosis (fusin de horizontes) en la que consiste propiamente la comprensin de los eventos y de las palabras del pasado, captando, a travs del esfuerzo cognoscitivo y valorativo, el significado que pueden tener para el intrprete y para su mundo, es decir, su aplicacin al presente. Para acceder a esta smosis fecunda con el pasado se requiere entrelazar algunas operaciones hermenuticas fundamentales: (1) comprender el texto, o sea, alcanzar el testimonio del pasado del mejor modo posible en su objetividad a travs de todas las fuentes disponibles; (2) juzgar la correccin de la propia inteligencia del texto, es decir, verificar con honradez y rigor en qu medida puede haber sido orientada o condicionada por la precomprensin o por los posibles prejuicios del intrprete; (3) expresar la que se considera inteligencia correcta del texto, que significa hacer a los otros partcipes del dilogo establecido con el pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la confrontacin con otras posibles interpretaciones.

Conclusin Las ciencias, aun siendo diversas y relativamente autnomas, cuentan con una unidad substancial objetiva (la unidad de la realidad) y subjetiva (la capacidad cognoscitiva del hombre para aprehender tal unidad). Son mltiples los criterios que pueden usarse para relacionar las ciencias entre s y clasificarlas. Tanto las ciencias naturales como las ciencias matemticas y humanas (por ejemplo, la Historia) cuentan con objetos, fundamentos gnoseolgicos y mtodos cientficios especficos, que se necesitan conocer y respetar para el progresar en la adquisicin de la verdad cientfica.

Trminos claves Grados de abstraccin: modos diversos de proceder en la separacin ideal de un aspecto o cualidad parcial de un objeto total: la abstraccin fsica consiste en la separacin ideal de la materia individual de la materia sensible; la matemtica separa mentalmente el accidente cantidad de toda materia sensible con todas sus cualidades; la metafsica separa idealmente los aspectos meramente inteligibles de todos los accidentes tanto en los seres sensibles como en los espirituales. Simpata humanstica: trmino acuado por nosotros para referirnos a la sintona espiritual existente entre seres humanos, que se concreta en el ejercicio de comprensin interior y afectiva de los ideales, los valores, las precomprensiones, las ideas, las emociones, que caracterizan a una persona, a un grupo social, a una cultura, o a una poca.

Precomprensin (del latn, prae + judicium = antes del juicio): la premisa no declarada de una actitud, un valor, una visin de la vida. Hermenutica: el arte o la ciencia de interpretrar, especialmente los escritos de una cierta autoridad. Autoevaluacin 1. Mencione algunos modos de clasificar las ciencias y seale a continuacin el criterio usado en cada caso. 2. Cules son los tres grados de abstraccin sobre los que se fundamentan gnoseolgicamente las ciencias naturales, las matemticas y la filosofa? 3. Cul es la unidad ontolgica y gnoseolgica de todas las ciencias? 4. Por qu se subordinan las ciencias entre s? 5. Cules son los objetos especficos de las ciencias naturales? 6. Cul es el mtodo apropiado para las ciencias naturales? 7. Cules son los objetos especficos de las ciencias matemticas? 8. Cul es el mtodo apropiado para las ciencias matemticas? 9. Cules son los objetos especficos de la ciencia histrica? 10. Cules son las condiciones esenciales para una correcta hermenutica de la Historia?

Actividades 1. Lea y comente alguno de los siguientes textos a la luz de lo dicho en este tema: PLATN, Repblica VI, 509D-511E (o tambin Repblica VII, 533B-534A): los diversos tipos de conocimiento expresados en la metfora de la lnea. Seale cules son los diversos grados de conocimiento y las correspondientes ciencias segn Platn, indicando tambin el criterio de la divisin de las mismas; Repblica VII, 521C-532C: el valor de las ciencias matemticas en general y el de la aritmtica, la geometra, la astronoma y la ciencia de la armona en particular; ARISTTELES, Metafsica VI, 1 (1025b 1 - 1026a 32): la distincin entre filosofa y las otras ciencias especulativas, matemticas y fsicas; STO. TOMS, In Metaphysica, Proemio: objeto y; questiones V-VI al Comentario al De Trinitate de Boecio: divisin y mtodos de las ciencias. Sobre las condiciones esenciales para una correcta interpretacin de la Historia, lea el captulo IV: Juicio histrico y juicio teolgico, particularmente el pargrafo1: La interpretacin de la historia del Documento de la Comisin Teolgica Internacional Memoria y reconciliacin: la Iglesia y las culpas del pasado (marzo del 2000). 2. Podemos hacer historia de manera perfectamente objetiva? Por qu? 3. Cul es la importancia de la Historia para la vida personal y para la sociedad? Y cul es su importancia para la comprensin de la fe cristiana? Podemos aplicar las condiciones hermenuticas sealadas al final del tema para la interpretacin de la Sagrada Escritura? 4. Hoy en da las ciencias, por ejemplo en los estudios universitarios, estn demasiado diversificadas, especializadas, como si fueran totalmente autnomas unas de otras. Como consecuencia, muchos universitarios y cientficos se convierten en grandes expertos de un pequesimo campo del saber sin contar con una visin general, coherente y sistemtica del mundo y del hombre. Cmo se puede formar en nuestros das, a nivel institucional, una sabidura humana, manteniendo la unidad de las ciencias sin perder la legtima autonoma? 5. Muchos cientficos parecen sobrepasar su campo especfico haciendo juicios que pertenecen a otras ciencias y, sobre todo, a la filosofa y a la teologa. Hay astrnomos, por ejemplo, que, en base a sus hiptesis cientficas, niegan la existencia de Dios, como si fuera una conclusin lgica de la ciencia astronmica. Cul es el problema de estos cientficos? 6. Con demasiada frecuencia escuchamos o leemos en conversaciones, en los medios de comunicacin social, en libros juicios histricos que estn claramente determinados por prejuicios populares o que son fruto de manipulaciones deliberadas de la Historia por intereses personales o motivos ideolgicos. Se piense, por ejemplo, en relacin con la Iglesia los temas de la Inquisicin,

del caso Galileo, del silencio de Po XII sobre el holocausto de los judos. Cmo podemos evitar en la medida de lo posible los prejuicios personales y culturales? Qu podemos hacer para que los intereses personales no nos influyan a la hora de interpretar la Historia?

UNIDAD TEMTICA VI: HISTORIA

OTRAS TEORAS DEL CONOCIMIENTO

Introduccin En cuatro de las cinco unidades estudiadas crtica, notica, lingstica y epistemologa hemos afrontado el problema central de la gnoseologa, el problema crtico o de la validez del conocimiento, de un modo directo y positivo, a travs del anlisis del juicio en general, del examen particular de los elementos y fuentes del conocimiento, que incluyen al lenguaje, y de la consideracin especfica de la validez del saber cientfico. Nos conviene ahora tomar el reto ofrecido por la historia de la filosofa del conocimiento, en la cual se nos presentan numerosas corrientes de pensamiento que niegan o tergiversan el hecho crucial de que el hombre tenga la capacidad natural de conformar su mente con la realidad extramental. De este manera, afrontaremos el problema crtico de modo indirecto o defensivo, al mostrar la contradiccin intrnseca de estas corrientes de pensamiento o, al menos, su falta de xito en la explicacin de la experiencia cognoscitiva ordinaria del hombre. Al diferencia de otros textos clsicos de gnoseologa, hemos reservado el estudio de la Historia para el final. Dos son las razones principales que han motivado este esquema del curso. En primer lugar, el estudio crtico de otras teoras del conocimiento se comprende mucho mejor a la luz de las soluciones propuestas a los diversos problemas gnoseolgicos. En segundo lugar, la filosofa, al menos tal como la entendemos, no se construye fundamentalmente como defensa argumentada de determinadas tesis contra ciertos ataques histricos, sino como confrontacin directa y positiva de los problemas ms acuciantes del ser humano. Por eso, la gnoseologa no debera partir necesariamente de o consistir sustancialmente en una apologtica de la validez del conocimiento. Antes de entrar en confrontaciones polmicas, parece ms conveniente tratar de resolver los problemas gnoseolgicos examinando directamente la experiencia humana ordinaria. No hay mejor defensa contra el error que permitir a la verdad irradiarse por s misma. Las escuelas de pensamiento y los autores que se podran analizar son muy numerosos. No es posible, pues, que discutamos sus posiciones en los rasgos caractersticos de cada filsofo. Para nuestro fin nos basta analizar lo que llamaremos posiciones puras, o sea, la idea central, la actitud basilar, la inspiracin fundacional inherentes en las diversas corrientes de pensamiento en relacin con el problema crtico. Al abstraer las peculiaridades de cada escuela y autor y reducirnos a la base comn que subyace en todos ellos, nos quedaremos con la posicin pura, que, de por s, no ha existido en la historia, ya que toda ella est entretejida de posiciones particulares. Se trata, sin embargo, del nico modo posible de hacer un estudio histrico general. Constituye, a la vez, el mtodo privilegiado para afrontar los temas y problemas planteados desde su raz y no desde la multiplicidad extraordinaria e inabarcable de las ramas y hojas que componen el rbol bimilenario de la historia de la filosofa del conocimiento. Estudiaremos, a continuacin, la posicin pura de las corrientes de pensamiento que consideramos ms importantes en la historia y que mantienen hoy en da un influjo determinante en la cultura y mentalidad de los hombres contemporneos: el escepticismo (tema 1), el relativismo (tema 2), el racionalismo e idealismo (tema 3), el nominalismo y el empirismo (tema 4), el kantismo (tema 5) y el existencialismo (tema 6). En cada caso presentaremos una breve informacin histrica, la inspiracin fundamental, las razones ms importantes que motivaron a los filsofos a tomar esa posicin o punto de vista, los aspectos positivos de la doctrina y aquellos negativos que muestran su deficiencia estructural al explicar la experiencia del conocimiento humano. Siguiendo este esquema, no nos contentaremos con conocer lo que se piensa, sino que trataremos de penetrar en las motivaciones profundas que llevan a muchas personas a pensar de este o de ese otro modo. Trataremos, adems, de simpatizar con tales corrientes, descubriendo en ellas, en primer lugar, todo lo bueno que podemos aprender, sin dejar por eso de reconocer y criticar racionalmente sus fallos internos. Usaremos, pues, el mismo diagrama estructural para la presentacin de las seis corrientes de pensamiento mencionadas.

Diagrama estructural CORRIENTE DE PENSAMIENTO A. Informacin histrica (filsofos y escuelas ms representativas) B. Doctrina (inspiracin fundamental) C. Razones ms importantes (motivos psicolgicos y filosficos que llevan a la afirmacin de tal doctrina) D. Exigencias positivas (motivos, lneas de pensamiento y actitudes que podemos aprender y tomar en cuenta) E. Deficiencias estructurales y refutacin de la doctrina (lneas de pensamiento criticables por su facraso en la explicacin de la experiencia humana del conocimiento)

Tema 1 EL ESCEPTICISMO
Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del escepticismo y sus motivos de fondo. 2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento. A. Informacin histrica 1. El escepticismo como corriente de pensamiento en cuanto tal Su iniciador fue Pirrn de Elide (circa 365-circa 275 a.C.), que junto a Timn de Fliunte (320-230 a.C.) elabor el pirronismo: actitud radical y consecuente de la epoch () o suspensin de todo juicio intelectual y moral, dado que las razones pro y contra de cada juicio tienen el mismo peso. Esta actitud conduce a la afasa (): la determinacin de no atribuir verdad ni falsedad a las sensaciones y opiniones. Busca como objetivo la ataraxa (): la liberacin de las turbaciones del alma. El trmino griego skpsis () significa, en general, examen, observacin, consideracin, y lo us la escuela pirroniana para afirmar que la bsqueda es fin en s misma, ya que el hombre no puede alcanzar la verdad. Dos pensadores lideraron el escepticismo de la Nueva Academia: Arcesilao (315-241 a.C.), que desarroll la doctrina de lo razonable, el fruto de un instinto natural del hombre para guiarlo en cuestiones prcticas; y Carnades (213-132 a.C.), que, contra todo dogmatismo, atribuy a la representacin persuasiva la funcin de ser criterio de probabilidad o de verosimilitud como gua para la accin. El neoescepticismo de Enesidemo (s. I a.C.), Agripa (s. II-I a.C.) y Sexto Emprico (s. II-III d.C.) busca el ideal de la vida sin dogmas que se mantiene siempre abierta a la investigacin ms all de toda afirmacin conclusiva, alcanzando as el estado de paz y de imperturbabilidad interior propio del sabio. El escepticismo retorn al final de la Edad Media por obra de algunos autores ingleses del siglo XIV, sobre todo Nicholas dAutrecourt, y en el siglo XVI con Michel Montaigne (1533-92) y Pierre Charron (1541-1603) en Francia, y Francisco Sanchez (muerto en 1632) en Portugal. 2. El escepticismo como tendencia constantemente activa en la historia del pensamiento occidental En sentido ms genrico, el escepticismo permanece involucrado e informa muchas otras corrientes filosficas a lo largo de la Historia, desde las posiciones de los sofistas griegos hasta el empirismo de David Hume, el positivismo y el neopositivismo, el decostrucionismo, determinadas formas del existencialismo y de otras corrientes modernas y contemporneas.

B. Doctrina El escepticismo consiste en una actitud de duda sobre todo nuestro conocimiento o en una enseanza ms o menos fundada cientficamente acerca del carcter dudoso de todo conocimiento humano. El hombre no puede alcanzar ningn conocimiento absoluto, incontestable, digno de fe, cierto, completo o perfecto, ni ninguna creencia racionalmente justificable; o, si la alcanzara, nunca podra reconocerla como tal. No duda de las percepciones personales, sino de que conozcamos la realidad como es. Para Sexto Emprico, por ejemplo, lo que queda fuera de discusin no es el hecho de que guste la miel como dulce, cuanto el hecho de que la miel misma sea dulce. Por eso, el escepticismo expresa la duda fundada metodolgicamente con trminos como ms bien, quizs, todo es indefinido..., expresiones que no son dogmticas, sino sometidas a la duda. En su extensin, puede ser universal (cuando la duda abarca todo el conocer humano de la realidad externa, como sucede en el escepticismo de Hume) o particular (si se restringe a ciertas reas, como son la filosofa, la tica, la religin, etc.).

C. Razones ms importantes 1. Las aparentemente insolubles contradicciones del conocimiento humano (recurdese a los sofistas) Hay demasiadas opiniones entre filsofos, culturas y personas, que se contradicen mutuamente. Quin tiene la razn? Si yo, de hecho, definiera mi posicin al respecto, estara aandiendo una opinin ms, o sea, un elemento ms a la discusin. 2. La relatividad del conocimiento sensitivo Resulta imposible conocer las cosas como son, dado que siempre las percibimos desde las circunstancias y condiciones particulares en las que nos encontramos: temperamento, pasiones, salud, cultura, educacin, prejuicios, experiencias pasadas, edad, madurez, lugar... Como dice Enesidemo, no puedo dudar de que yo tenga fro, pero en verdad hace fro? Eso no lo s. 3. La ausencia de una norma adecuada para la verdad Cometemos errores al percibir ciertas cosas, al pensar, al soar, al estar alucinando, borracho, loco... Si, pues, me equivoco a veces, cmo podr estar seguro de que no me equivoco siempre? Los errores, adems, se graban en la mente con la misma fuerza e intensidad que la verdad. Cmo se podr distinguir, entonces, entre error y verdad?

D. Exigencias positivas 1. Cautela al aceptar como verdadero todo lo que percibo, pienso, aprendo o recibo como tal El hombre tiende a creer en seguida todo lo que le proponen (por ejemplo, en los libros y medios de comunicacin social) o todo lo que le atrae y gusta (religiosidad sin compromiso, ideologas polticas, relativismo tico cmodo...). Del escepticismo podemos aprender a vigilar, a cuidarnos de la tendencia al dogmatismo, a reflexionar ms sobre lo que captamos sin aceptarlo con ligereza como verdad indiscutible. 2. La bsqueda de los fundamentos del conocimiento humano El escepticismo nos motiva a plantearnos seriamente el problema crtico. Por qu razones podemos asegurar que conocemos la verdad? Este reto fue aceptado diligentemente por autores

como Platn, Aristteles, San Agustn, los cuales han hecho progresar notablemente la comprensin que tenemos de nuestro mismo conocer.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del escepticismo universal 1. El escepticismo universal como estado de la mente es imposible a. En la vida ordinaria no podemos dudar de todo. Todos viven con muchas certezas prcticas (necesito comer para sobrevivir; alguien pint este cuadro; si me meto en el fuego, me quemo...) b. A nivel intelectual, las certezas prcticas implican certezas especulativas (distincin entre cosas que debo hacer y evitar, naturaleza de las cosas, leyes de la naturaleza...). 2. El escepticismo universal como doctrina es contradictorio Se propone como una enseanza definitiva acerca del conocimiento humano: que la mente es incapaz de captar las cosas como son. Esta doctrina, sin embargo, implica ya varias certezas indubitables: el hecho de que el hombre tiene conciencia de s, de que duda de todo, de que hay una diferencia entre dudar y estar cierto, de que hay serias razones para dudar... Todas estas certezas afirmadas implcitamente contradicen, pues, la posicin escptica universal. Incluso si las tomramos no como certezas, sino como probabilidades, la situacin no cambiara, dado que estaramos afirmando, al menos, esta certeza: todo es probable, nada es cierto. Como vimos, cada acto de conocimiento, cada juicio, afirma implcitamente, varias verdades y, por tanto, la capacidad misma de conocer. El escepticismo, pues, es una corriente de pensamiento que envuelve su misma contradiccin: sostiene que nada es cierto y, al mismo tiempo, implcitamente, sostiene que algo es cierto.

Conclusin Basndose en algunos hechos, como las contradicciones en las opiniones, la relatividad de la percepcin y la aparente ausencia de una norma adecuada para la verdad, el escepticismo se presenta como una actitud de suspensin del juicio ante todo conocimiento prctico o intelectual, pues el hombre no puede conocer nada con certeza. Indirectamente, nos estimula a ser cautos en la aceptacin de la verdad y a buscar los fundamentos de nuestro conocer. Sin embargo, es una actitud imposible de poner en prctica, que se contradice a s misma, pues pretende carecer de toda certeza, cuando afirma algunas certezas implcita y necesariamente

Trminos claves Escepticismo: profesin de duda; es universal si la duda abarca todo el conocimiento humano Escepticismo como estado de la mente: ejercicio actual de la duda, sea a nivel especulativo, sea a nivel prctico.

Escepticismo como doctrina: enseanza o teora que sostiene que se debe aceptar la duda universal. Contradictorio: implica su propia negacin, o sea, la afirmacin implcita de lo contrario. Exigencias positivas: con esta expresin queremos significar las tendencias intelectuales y volitivas de cada doctrina que son en s mismas verdaderas y dignas de consideracin. Las teoras que estamos estudiando suelen aplicarlas de un modo extremo, radical o reduccionista, pero nosotros abstraeremos la exigencia en s, rechazando las tendencias y lneas de pensamiento negavias y asimilando aquellas positivas, para enriquecer y profundizar nuestra filosofa del conocimiento.

Autoevaluacin 1. Quines son los principales representantes del escepticismo a lo largo de la Historia? 2. En qu consiste, en pocas palabras, el escepticismo? Cul es la diferencia entre el escepticismo como corriente de pensamiento y el escepticismo como tendencia? 3. Cules son los tres motivos principales que motivan a muchos a acoger el escepticismo? 4. Hay alguna diferencia entre el escepticismo como estado de mente y como doctrina? 5. Qu exigencias positivas podra aprender del escepticismo? 6. Por qu es imposible el escepticismo como estado de mente? 7. Por qu es contradictorio el escepticismo como doctrina?

Tema 2 EL RELATIVISMO
Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del relativismo y sus motivos de fondo. 2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento. A. Informacin histrica El relativismo considera que la verdad depende absolutamente de las condiciones relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo, de grupo a grupo, de poca a poca, sin que exista ningn criterio objetivo. Esta doctrina comenz a ser enseada por los sofistas griegos, particularmente por Protgoras (480-410 a.C.), que comenzaba su libro Sobre la verdad con esta clebre sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son. Con esta frmula sintetiza el ncleo del pensamiento sofista: el individuo decide lo que es verdad para uno mismo; lo que no venga determinado por el sujeto va considerado como incognoscible (escepticismo), porque la realidad no es objetiva, sino subjetiva y mudable (relativismo). El relativismo informa la filosofa de varios autores y corrientes de pensamiento a lo largo de la Historia, pero sobre todo en la poca contempornea, en la cual, podramos decir, se ha convertido en el sustrato comn de la mayor parte de los sistemas: pragmatismo, historicismo, piscoanlisis, ciertas formas de existencialismo, neopositivismo, filosofa anlitica, determinadas epistemologas, hermenutica, estructuralismo y postestructuralismo, nuevas filosofas polticas, decostrucionismo... B. Doctrina En el campo gnoseolgico, el relativismo es la doctrina segn la cual el conocimiento humano es relativo al sujeto cognoscente y a las condiciones del cuerpo y de los rganos del sentido. La verdad, pues, dependera totalmente, tanto en su contenido como en el modo de ser conocida, de las condiciones y circunstancias del sujeto, como pueden ser: la edad, la perspectiva cultural, el subconsciente, la historia, el inters personal, el placer y utilidad encontrados en el

objeto, el lenguaje de la sociedad, la educacin recibida, el propio carcter y estado de nimo. Lo que es verdad para uno no lo es necesariamente para otro. En el campo de la moral, se considera que las verdades, normas o criterios ticos son relativos, que la rectitud de una accin y la bondad de un objeto dependen de o consisten en la actitud que asume al respecto el individuo o el grupo, y pueden por tanto variar de individuo a individuo y de grupo a grupo. As como no hay verdad ni falsedad objetivas, absolutas, tampoco hay bondad ni maldad en cuanto tal: nada es bueno ni malo en s mismo, slo lo es en relacin a un sujeto. El relativismo se presenta normalmente emparentado con el subjetivismo, que considera el objeto conocido como creado, construido por el sujeto que lo aprehende. C. Razones ms importantes 1. La verdad es un relacin entre sujeto y objeto, y por tanto es relativa En lugar del objeto que mide el conocimiento, se considera algn elemento subjetivo como la norma de la verdad. Esa verdad es una posesin personal, nica en cada individuo. Y dado que el sujeto y sus circunstancias varan constantemente, la verdad va variando con ellos. 2. La casi infinita variedad de culturas, filosofas, religiones, lenguajes, opiniones personales... Tal constatacin motiva a pensar que, en realidad, todo lo que conocemos depende absolutamente de cada sujeto y que nada puede conocerse de modo objetivo. D. Exigencias positivas 1. Oposicin al dogmatismo racionalista Nuestro conocimiento no es anglico, omnicomprensivo, exhaustivo. No podemos demostrar todo lo que conocemos. El relativismo nos ensea a considerar, precisamente, la limitacin de nuestro conocer debido a tantos elementos relativos, mudables, accidentales que condicionan nuestro modo de aprehender la realidad. Debemos, pues, ser cautos para no absolutizar o dogmatizar todo lo que no es absoluto, objetivo. Por ejemplo, debido a las limitaciones de nuestras tcnicas de investigacin, no podemos comprobar hasta el presente que haya existido una evolucin en la formacin del cuerpo humano; la evolucin es, pues, una hiptesis, quizs con un buen ndice de probabilidad, pero no debe considerarse como una certeza ni proponerse como un dogma de fe 2. Valorizacin del papel de la experiencia subjetiva Del relativismo debemos aprender, pues, a tener siempre muy en cuenta la cantidad de elementos que influyen en nuestro modo de conocer. La propia biografa, sensibilidad, inters personal, educacin, ambiente familiar y cultural, y dems factores subjetivos, condicionan la perspectiva y el grado de penetracin con que conozco algo (por ejemplo, la gravedad de la difusin del relativismo en nuestras sociedades). Como consecuencia, debo ser consciente de que nunca puedo aprehender algo completamente, en toda su profundidad. Puedo y debo seguir penetrando en ms y ms en cada verdad. 3. La promocin de la apertura de mente y del dilogo La conciencia de la limitacin subjetiva del conocimiento humano debera motivarnos a permanecer abiertos a otras culturas, sistemas filosficos, perspectivas, opiniones, etc. El contacto con ellos enriquecer mi visin y ahondar en la penetracin de la verdad conocida. Por ejemplo, de una determinada cultura puedo aprender a valorar ms los derechos del individuo y de otra a valorar ms la importancia de trabajar por el bien comn y no slo individual. E. Deficiencias estructurales y refutacin del relativismo 1. El relativismo no distingue entre el contenido del conocimiento y el modo de conocer Las condiciones subjetivas, como vimos en el tema 4 de la primera unidad, influyen sobre todo en el acercamiento del sujeto al objeto, no tanto en lo que se conoce. Hay contenidos universalmente vlidos para todas las culturas y pocas, absolutos, objetivos, independientes del sujeto: Existe la naturaleza, el fuego quema, hay que hacer el bien y evitar el mal, matar a

un inocente es injusto. El relativismo no explica, pues, buena parte de nuestra experiencia gnoseolgica. 2. El relativismo destruye el significado y el valor del conocimiento y de la comunicacin a. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces vano es nuestro esfuerzo por conocer las cosas. No tiene sentido que leamos libros, vayamos a la escuela y a la universidad, hagamos ciencia. La educacin desmiente la teora del relativismo. Los mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar adoctrinarnos. b. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces intil y sinsentido es nuestro esfuerzo por comunicarnos. Cada quien captara su verdad y no una misma idea o contenido. Para qu sirve, entonces, que nos hablemos, escribamos, enseemos, tengamos medios de comunicacin social? Los mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar comunicarnos su pensamiento. 3. El relativismo es contradictorio Propone la relatividad de la verdad como verdad absoluta, universalmente vlida para todas las pocas, culturas y hombres. Siguiendo su lgica interna, deberamos concluir que, si esto fuera verdad, nosotros no seramos capaces nunca de saberlo, dado que esta verdad se nos presentara tambin como un objeto relativo. Para ser coherente, pues, el relativismo no debera proponerse como una doctrina ms objetiva que otras; no debera proponerse, por ejemplo, como una teora mejor que la de la validez del conocimiento. Por otro lado, si nuestro conocimiento fuera relativo, no habra ningn sabio ni ningn ignorante en el mundo, pues cada uno tendra su verdad, no la verdad, y cada verdad tendra el mismo valor o peso. Si este es el caso, por qu el relativista se me presenta como maestro de una doctrina? Qu diferencia cualitativa habra entre lo que yo pienso y lo que t piensas? Y por qu ha de ser el hombre ms sabio que un mono, si el mono tambin ve las cosas desde su perspectiva, posee su propia verdad? Al negar la diferencia entre verdad y falsedad, el relativismo niega el principio de nocontradiccin. Todo, pues, es verdadero, tanto una cosa como su contraria. Por ejemplo, los juicios el mundo existe y el mundo no existe tendran el mismo valor. Igualmente, la teora del relativismo y la de la validez del conocimiento tendran el mismo valor. Nadie cometera jams un error. Quien niega el relativismo no est para nada equivocado. Conclusin El relativismo propone que la verdad humana depende totalmente de las condiciones subjetivas del cognoscente, dado que la relacin sujeto-objeto vara en cada individuo y momento, como lo muestra la multiplicidad de opiniones y teoras. Ciertamente los elementos subjetivos influyen en nuestro modo de conocer (de ah que nuestro conocimiento sea limitado, mejorable y abierto a nuevas perspectivas), pero no en lo que conocemos. De lo contrario, todo conocimiento y comunicacin careceran de sentido. Adems, el relativismo se contradice al proponerse como verdad absoluta o, al menos, mejor que su contraria. No se ve, pues, porqu tenga que ser aceptada.

Trminos claves Relativismo: doctrina segn la cual el conocimiento humano depende totalmente de las condiciones subjetivas del cognoscente, es decir, tanto en el modo de conocer como en lo que conoce. Subjetivismo: doctrina segn la cual el conocimiento humano se limita al sujeto cognoscente, a sus estados sensoriales, afectivos, volitivos y a todas las realidades externas

derivadas de los estados subjetivos del cognoscente. Se trata en una palabra, de reducir el conocimiento a como aparece al sujeto.

Tema 3 EL RACIONALISMO Y EL IDEALISMO

Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del racionalismo y del idealismo y sus motivos de fondo. 2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tienen. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento. N.B.: Por motivos de brevedad trataremos conjuntamente dos corrientes de pensamiento que son en s distintas, pero que comparten ciertos principios generales bsicos.

A. Informacin histrica El racionalismo es la teora filosfica que reconoce en la realidad un principio inteligible, cuya evidencia y conocimiento, sin embargo, no es de tipo emprico (sensible, basado sobre la experiencia), sino racional (captable slo por el pensamiento). Podemos decir que inicia con los filsofos eleatas (Parmnides) y los pitagricos (Pitgoras), pero se asocia, en general, con el intento moderno de introducir en filosofa los mtodos matemticos para alcanzar la certeza absoluta en el conocimiento. As, la crtica filosfica atribuye a Ren Descartes (1596-1650) la paternidad del racionalismo, que agrupa a pensadores diversos, como son el ocasionalista Nicholas Malebranche (1638-1715), Baruch Spinoza (1632-77) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). El idealismo puro ensea que el objeto conocido depende para su realidad de la actividad de la mente cognoscente; identifica los objetos con las ideas. Podemos decir que hay una tendencia idealista desde los presocrticos (por ejemplo, Anaxgoras), que pasa por la poca alejandrinoromana y la medieval. La va al idealismo moderno fue abierta por el racionalismo-subjetivismo gnoseolgico de Descartes. Fundador del idealismo puro es George Berkeley que, junto con Leibniz, fue el creador de una forma de inmaterialismo. El idealismo gnoseolgico (trascendental, crtico) de Kant inspir los pantesmos idealsticos alemanes del siglo XIX: Fichte (personalismo abstracto o idealismo subjetivo), Schelling (idealismo o tesmo esttico), Hegel (idealismo absoluto o lgico), Schopenhauer (idealismo voluntarstico), Schleiermacher (pantesmo espiritual). En Francia se dan idealismos espiritualsticos o personalsticos (Condillac, Biran, Bergson...); en Inglaterra, personalismos semimonsticos (E. Caird, Green) o monismos impersonalsticos (Bradley, Bosanquet); en Italia se reelabora el idealismo de tipo alemn (Croce, Gentile).

B. Doctrina 1. El racionalismo y su antropologa El racionalismo afirma que el conocimiento verdadero ya est dentro de nosotros gracias a las ideas innatas con las cuales nacemos y que no podemos adquirir a lo largo de la vida. Considera, pues, que el saber humano es universal y necesario, porque viene garantizado por las verdades que ofrece el patrimonio originario de las ideas innatas. Lo que conocemos con certeza por va racional, o sea, la demostracin a priori de todas las verdades humanas, constituye el mundo real. El mundo que no se puede conocer con certeza es, en cambio, ilusorio, ni real ni importante. El conocimiento consiste, en definitiva, en el desarrollo de los poderes innatos de tal modo que de uno o varios

principios autoevidentes todos los dems conocimientos pueden derivarse sin recurrir a la experiencia. Se basa en una concepcin dualista del hombre, compuesto de dos substancias: el alma (res cogitans) y el cuerpo (res extensa), que estn extrnsecamente ligados, ya que la sensacin es relativamente irrelevante para la mente. Todo conocimiento en el fondo es de, desde y a travs de la mente. 2. El idealismo metafsico y gnoseolgico El idealismo puro, de carcter metafsico, identifica la realidad ontolgica, individual y concreta, exclusivamente con lo ideal, es decir, la mente, el espritu, el alma, la persona, las ideas, los arquetipos, el pensamiento. Se puede concebir un idealismo emprico, cuyo fundamento es el yo individual o trascendental, que, pone por encima del yo individual un Yo puro, una Mente lgica impersonal, una Voluntad inconsciente, fuente de unidad, universalidad y necesidad. En relacin con la naturaleza, han surgido dos tipos de idealismos: por un lado, el acosmismo o idealismo subjetivo, que sostiene que la naturaleza es simplemente la proyeccin de la mente finita sin una existencia externa real; por otro, el idealismo objetivo, que identifica naturaleza exterior con el pensamiento o la actividad del Espritu Csmico (en Alemania este idealismo concibe que las mentes finitas son partes modos, momentos, proyecciones, apariencias, miembros del Espritu Absoluto). Como consecuencia del idealismo metafsico surge el de carcter gnoseolgico: ser es ser percibido (esse est percipi). No puede haber identificacin entre sujeto (espiritual) y objeto (material). El conocimiento es, pues, exclusivamente espiritual; la mente no puede salir fuera para encontrarse con el objeto, dado que no hay un objeto afuera. La cosa no es, en fin, porque es, sino porque es conocido. Como deca Hegel, lo que es real es racional y lo que es racional es real.

C. Razones ms importantes 1. El racionalismo: deseo de alcanzar una aceptacin universal de la verdad Con anhelo de superar las diferencias de pensamiento, el racionalismo lucha por alcanzar certeza y objetividad, verdades claras y distintas, como en las ciencias matemticas. Siente, al mismo tiempo, la necesidad de sistematizar el conocimiento. Rechaza la deseperacin del escepticismo y la incoherencia del relativismo. 2. El idealismo: el valor del sujeto y la identidad cognoscente-conocido La identidad de sujeto y objeto se realiza en la mente por la actividad del primero. Por eso, el ser de algo se identifica con su ser conocido. Si no hay sujeto, no hay objeto conocido. Habra una contradiccin si el ser fuera, a la vez, inmamente y trascendente, dependiente e independiente de la mente, dentro y fuera, material e inmaterial. Resulta, pues, necesario enfatizar la espiritualidad del conocimiento y del ser mismo.

D. Exigencias positivas 1. Racionalismo: confianza en el poder de la razn para conocer verdades metafsicas Es necesario valorar la capacidad de la inteligencia humana que, aunque limitada, puede conocer esencias, explicar, sistematizar el pensamiento y liberarse de algn modo de los condicionamentos subjetivos para captar verdades objetivas y universales. 2. Idealismo: valorizacin de la actividad del sujeto cognoscente

Se valora el misterio del conocimiento, que es conformidad intencional de sujeto y objeto, y, al mismo tiempo, la capacidad del sujeto, ser espiritual, que juega un papel muy activo en el conocimiento y no es un mero receptor pasivo de imgenes de objetos que provienen de fuera. E. Deficiencias estructurales y refutacin del racionalismo y del idealismo 1. El racionalismo desprecia el papel de la experiencia y exagera el poder de la inteligencia La sensacin resulta irrelevante para el racionalista, lo cual contradice los datos de la experiencia, ya que a travs de los sentidos podemos conocer las cosas como son y ocasionar el conocimiento de las realidades espirituales. Primero conocemos inmediatamente las cosas que son sensibles. Despus y con dificultad conocemos a Dios y las realidades ms lejanas a nuestros sentidos. Esto explica porqu le resulta al hombre tan dficil alcanzar el consenso universal sobre las verdades ltimas. Al exagerar el poder innato de la inteligencia, pretende deducir todo el conocimiento de la mente a partir de verdades conocidas a priori, con las cuales la realidad se debe ajustar. Como consecuencia, cae en el peligro de construir sistemas que no explican los datos de la experiencia. En efecto, no todo nuestro conocimiento proviene de la deduccin. Hay otras muchas fuentes de conocimiento que el racionalismo deja a un lado, como son el testimonio humano, la experiencia, la induccin. En todo caso, el racionalismo explica bien lo que sera la mente humana si tuviera verdades innatas, pero su teora no resulta adecuada para explicar nuestro modo actual de conocer. 2. El idealismo es reduccionista, solipsista y contradictorio El conocimiento es la identidad entre sujeto y objeto. Dado que resulta difcil explicarla, el idealismo rechaza la teora realista y reduce todo el conocimiento a la identidad del sujeto consigo mismo a travs del objeto pensado. Ahora bien, esta reduccin no sabe explicar porqu tendemos todos los hombres, de manera natural y espontnea, a ser realistas, a creer que conocemos las cosas como son. El idealismo es ingenuo y simplista: rechaza parte de los datos de la experiencia y reduce la naturaleza del conocimiento a un extremo de la bipolaridad, la mente. El idealismo conduce inevitablemente al solipsismo, dado que slo existe el sujeto cognoscente con sus propias modificaciones mentales (los objetos de su pensamiento). Todo el resto, incluso la asercin de que hay otras personas adems de m, termina siendo un conjunto de proyecciones de la mente. No se explica cmo puede haber contacto con la realidad externa y comunicacin con los dems. El idealismo concluye, en el fondo, en el relativismo. Dado que la mente crea los propios objeto de su conocimiento, entonces nadie puede equivocarse. La nocin de verdad pierde as todo su significado, pues ella consiste en lo que se capta en un momento dado; como todo el proceso es continuo, sin fin, entonces no hay una verdad definitiva en ningn momento. En estas condiciones, la verdad del idealismo tambin es pasajera, porque es la que se capta en un momento preciso. Adms, se contradice: dado que no hay error, las teoras del escepticismo, del relativismo y del realismo que el idealismo critica como falsas no son tales. El idealismo sera tan solo una de las proyecciones mentales de ciertos individuos, pero no la teora del conocimiento universalmente vlida.

Conclusin El racionalismo pretende deducir todo conocimiento claro y distinto, con certeza universal, de las ideas innatas de la mente y el idealismo identifica los objetos del conocimiento con las ideas. Ambos valoran la capacidad activa de la inteligencia humana, pero exageran en atribuirle poderes que no tiene: verdades innatas a partir de las cuales se pueden deducir a priori todas las dems verdades y capacidad creadora de la realidad mental, la nica existente. Fracasan en la explicacin de la experiencia del conocimiento, al despreciar el papel de la sensacin y la tendencia natural al

realismo. Terminan, en fin, construyendo sistemas a priori a los cuales la realidad externa debe ajustarse. Desembocan, de este modo, en el solipsismo y en el relativismo que quieren combatir.

Trminos claves Racionalismo: teora filosfica que propone como ideal del conocimiento la demostracin a priori de todas las verdades, es decir, de modo deductivo. Deduccin: demostracin que procede del universal al menos universal o al particular. A priori: anterior a e independiente de la experiencia. Experiencia: conocimiento adquirido por medio de los sentidos y el contacto inmediato con la realidad sensible. Idealismo: teora filosfica que identifica el objeto real con la idea y que, por tanto, pretende que el objeto conocido dependa para su realidad de la actividad de la mente que conoce. Solipsismo: subespecie del idealismo, segn la cual el yo individual del filsofo solipsista es toda la realidad y el mundo exterior y las otras personas son representaciones de ese yo y carecen, pues, de existencia independiente.

Autoevaluacin

Tema 4 EL EMPIRISMO

Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del empirismo y sus motivos de fondo. 2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento.

A. Informacin histrica El empirismo reacciona contra el racionalismo, proponiendo que el conocimiento deriva de la experiencia y que la mente puede actuar solamente bajo el estmulo del mundo exterior. Desde la poca moderna esta doctrina agrupa pensadores y orientaciones diversas, como por ejemplo la filosofa del mtodo de Francis Bacon (1561-1626), el materialismo mecanicista de Thomas Hobbes (1588-1679) y el pragmatismo y empirismo radical de William James (1842-1910). Informa en general numerosas corrientes de pensamiento modernas y contemporneas, sobre todo en el mbito sajn, como son el empirismo lgico o cientfico del neopositivismo y la filosofa analtica. Ahora bien, el empirismo clsico se da en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII con

sus tres mximos exponentes: John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-76). B. Doctrina El empirismo se basa en la idea central del nominalismo, cuya figura de mayor relieve fue el franciscano William of Ockham (1280 ca.-1348 ca.): slo existe el ente individual, singular, aislado; por tanto, todo lo que podemos conocer y de lo cual podemos formar conceptos son las cosas individuales. No existen, pues, los universales en la realidad; slo en la mente. El conocimiento es, esencialmente, intuitivo, ya que capta inmediatamente las cosas individuales. Los nombres sirven para designar muchos individuos (por ejemplo, libro), pero carecen de contenido universal en la realidad (no se refieren a una esencia). Desarrollando esta lnea de pensamiento, el empirismo pone como origen y fundamento del conocimiento la experiencia sensible. Niega, por eso, la presencia de las ideas innatas en la mente humana. Presupone que la nica cosa inmediatamente cognoscible es una idea. No tenemos, por tanto, un contacto inmediato con las cosas exteriores. Las ideas las forman las facultades del alma que combinan impresiones o ideas simples. Ahora bien, esas asociaciones (por ejemplo, las que forman la idea de rbol) son nuestras. No parece que ellas representen las cosas como son. Al final, los objetos del conocimiento no son las cosas mismas, sino las ideas combinadas por nosotros mismos. C. Razones ms importantes 1. Reaccin contra los excesos del racionalismo Los empiristas rechazan la vana pretensin de construir sistemas filosficos a priori, que estn bien lejos de explicar la experiencia del conocimiento. 2. Deseo de edificar el pensamiento sobre la base de la experiencia sin pretender certezas absolutas En los siglos XVII y XVIII los ingleses comenzaban a apreciar las posibilidades de controlar y utilizar el mundo fsico. Grandes cientficos como Robert Boyle, Robert Hooke e Isaac Newton estaban poniendo, con enormes xitos, las bases del mundo cientfico y tecnolgico moderno. Tales cientficos repetan que su fin no consista en descubrir las leyes reales e indudables del universo, sino slo desarrollar hiptesis probables sobre el mundo en torno a nosotros. En tal ambiente la bsqueda tradicional del conocimiento absoluto pareca intil; resultaba ms provechoso e importante adquirir un saber ms en consonancia con los resultados reales de los cientficos. D. Exigencias positivas 1. Un concepto del conocimiento y del hombre ms conforme con la experiencia Las motivaciones mencionadas parecen justas en principio si no conducen a los extremos idealistas del empirismo. Es importante, en efecto, saber rechazar el innatismo y los sistemas racionalistas apriorsticos para no edificar en vano teoras que no explican nuestra relacin intencional con la realidad. Por otro lado, la experiencia desmiente el concepto de hombre con dos substancias cuerpo y alma (res cogitans y res extensa) extrnsecamente unidas entre s. El hombre es ms bien corpus et anima unum, unidad de cuerpo y alma, que en su experiencia cognoscitiva se expresa en la unidad intrnseca existente de sensacin e inteleccin. 2. Valoracin de la experiencia y conciencia de las limitaciones del conocimiento Conviene, por eso, apreciar el papel de la experiencia, basada en la sensacin y percepcin, dado que el conocimiento intelectual y racional se constituye a partir de ella, en parte como su contenido (en cuanto objeto o materia del conocimiento), en parte como fuente analgica del conocimiento de realidades espirituales. Esta valoracin de la experiencia nos permite, por un lado, aprecia el valor individual de los seres reales, y por otro, tomar conciencia de las limitaciones del

conocimiento humano cientfico, incapaz de captar verdades absolutamente ciertas acerca del mundo fsico. E. Deficiencias estructurales y refutacin del empirismo 1. Imposibilidad lgica de saber si nuestra mente se conforma a la realidad Dado que el objeto inmediato de nuestro conocimiento son las ideas, no tenemos contacto directo con lo que es. Cmo saber, entonces, si una idea (libro de gnoseologa) corresponde a algo exterior (ese libro)? Para saberlo, se necesita tener la capacidad de comparar los dos trminos: la idea con la cosa. Pero no tenemos contacto con la cosa. Lo nico que podemos hacer es resignarnos a postular, creer, esperar que nuestras representaciones correspondan a la realidad, mas nunca lo podremos saber, porque nunca podremos realizar la comparacin necesaria. 2. La reificacin de las ideas imposibilita el conocimiento Si las ideas son los objetos inmediatos del conocimiento, entonces ellas no son medios (signos formales) por las cuales podamos conocer las cosas como son, no son lazos de unin entre el sujeto cognoscente y lo conocido; son ms bien las cosas del conocimiento. Si slo podemos captar ideas, entonces debera haber otra idea como medio para unir el objeto conocido (la idea misma) y el conocimiento del mismo; y as sucesivamente al infinito. 3. Carencia de un fundamento slido para nuestras ideas universales y conocimiento cientfico. El empirismo se impone limitaciones arbitrariamente al considerar que todas nuestras ideas son combinaciones de impresiones o ideas simples. La inteligencia no tiene por qu reducirse a una fuerza dbil y caprichosa de asociaciones. Por el contrario, como mostramos en el tema 2 de la segunda unidad, la mente es capaz de captar la realidad inteligible que subyace en los sensibles que la percepcin le presenta la forma substancial y las formas accidentales de los seres individuales , la cual constituye el fundamento ontolgico del conocimiento ordinario y cientfico. La mera semejanza o asociacin imaginativa de las ideas no puede servir de explicacin ltima de la necesidad y la universalidad que encontramos en los seres y en las leyes de la naturaleza. Si slo conocemos entes individuales, entonces la generalizacin necesaria para el conocimiento cientfico pierde todo su significado efectivo y el conocimiento humano debe contentarse con contactos aislados con objetos singulares de la mente. 4. Consecuencias naturales del empirismo Aunque no lo pretenda, la doctrina gnoseolgica del empirismo conduce inevitablemente al idealismo (hay algo ms que ideas?), al escepticismo y al agnosticismo (no podemos conocer la realidad como es). Conclusin Por el justo deseo de contrarrestar los excesos del racionalismo y de fundamentar todo el conocimiento en la experiencia sensible, el empirismo sostiene que todas nuestras ideas provienen de asociaciones de impresiones o ideas simples, pero slo las ideas constituyen los objetos inmediatos del conocimiento (el id quod) y no las cosas en s. Reifica, por tanto, las ideas, lo cual imposibilita: saber si nos conformamos con la realidad, lograr el conocimiento mismo, ya que la mente se ve obligada a crear ideas de unin entre conocimiento e ideas, explicar la experiencia de nuestro contacto real por la sensacin y la inteligencia con las cosas, justificar el conocimiento de los universales y de la ciencia.

Trminos claves Empirismo: doctrina filosfica que reconoce a la experiencia como la nica fuente de conocimiento, sin justificar la contradiccin de que dicha teora no proviene de la experiencia. Reificacin de la ideas: el proceso mental que pone a las ideas como objetos (el id quod o signos instrumentales) del conocimiento, y no como medios (id quo o signos formales) para conocer la realidad. Como consecuencia, no se conocen las cosas; slo las ideas elevadas al rango de objetos conocidos, o sea, reificadas (del latn, res + fieri = hacerse o llegar a ser cosa).

Tema 5 LA CRTICA KANTIANA

Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del kantismo y sus motivos de fondo. 2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento. A. Informacin histrica El empirismo clsico ingls conclua de modo escptico: lo que llamamos conocimiento consiste slo en el modo como los seres humanos organizamos las experiencias que recibimos. Sin embargo, fue capaz de despertar a Immanuel Kant (1724-1804) de su sueo dogmtico. Kant, entre otros, intentar desarrollar una teora del conocimiento que evite las exageraciones del racionalismo continental y los resultados devastadores del empirismo ingls. Todo su inters filosfico se reduce a descubrir cules son las posibilidades y los lmites del conocimiento en estrecha conexin con el problema de la ciencia de la naturaleza. Durante la segunda mitad del siglo XIX se asiste a una recuperacin y desarrollo del pensamiento de Kant por obra de Friedrich A. Lange (1828-75) y Otto Liebmann (1840-1912); la escuela logicista de Manburgo: Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst Cassirer (1874-1945); la escuela de Baden: Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Emil Lask (1875-1915). Querindolo o no, el esfuerzo especulativo de Kant, caracterizado por su gran rigor, se convertir en un punto de referencia imprescindible para la filosofa sucesiva. B. Doctrina Es un hecho que la ciencia progresa. Ahora, cmo es posible el conocimiento cientfico? La ciencia se construye a base de juicios sintticos a priori: son sintticos, porque su predicado aade algo nuevo al sujeto, que no est implicado en l (ej: 7 + 5 = 12; el 12 no est incluido en los nmeros 7 y 5); son a priori, porque tratan de materia universal y necesaria, que no deriva de la experiencia. La pregunta sobre la posibilidad de la ciencia se identifica, entonces, con esta otra: cmo podemos hacer juicios sintticos a priori? He aqu la respuesta kantiana: gracias a elementos a priori que ordenan las impresiones. El objeto de la experiencia (por ejemplo, este libro), que Kant llama fenmeno, resulta de una sntesis entre datos caticos que recibimos de la sensibilidad y los dos elementos a priori de la sensibilidad que ordenan esos datos: las intuiciones puras de espacio y tiempo. Espacio y tiempo, entonces, no estn en las cosas; son modos intuitivos nuestros de organizar las sensaciones. El intelecto se encarga de formar los conceptos y los juicios. El intelecto juzga segn clases (cantidad, calidad, relacin, modalidad) que se articulan en funciones intelectuales (las 12 categoras kantianas: por ejemplo, unidad, multiplicidad; realidad, negacin; causalidad, accin recproca). Todos estos son tambin elementos a priori del intelecto. Ahora bien, quin organiza en el tiempo el material ofrecido por la sensibilidad (la materia) segn las diversas categoras del intelecto (la forma del conocimiento)? El esquema trascendental de la imaginacin. Por medio de l los datos de la sensibilidad se ordenan segn esta

o la otra categora y modalidad. Al final slo conocemos las cosas como aparecen. As, el libro de mi mente es el resultado de datos caticos de la sensibilidad organizados por los elementos a priori del conocimiento formas de espacio y tiempo, modalidades, categoras por medio de la imaginacin. No conocemos las cosas en s, que Kant llama nmenos (el libro como es en la realidad). Para comprender mejor la teora kantiana, pongamos una analoga. El agua, en s, carece de figura, sabor y color. Toma la figura aquello que la contiene, y el sabor y el color de aquello con que se mezcla. Supongamos que metemos agua en una jarra que tiene vino tinto hasta la mitad. Para Kant el agua sera la materia del conocimiento, es decir, los datos recibidos en la sensibilidad. La jarra de vino tinto sera el intelecto que recibe el agua y le da su forma (figura, sabor y color). Al final, pues, ignoramos cmo era la cosa en s (el agua); slo la conocemos como se nos presenta mezclada en nuestra jarra (intelecto). Finalmente, segn Kant, la razn tiende a unificar los datos internos a travs de tres ideas regulativas: el alma, el mundo y Dios. Como van ms all de la experiencia, esas ideas no son entes, o sea objetos de conocimiento. La metafsica tradicional es, pues, ilusoria, porque resulta imposible de realizar. C. Razones ms importantes 1. Explicar cmo el conocimiento cientfico es posible Fascinado por el progreso del conocimiento cientfico, sobre todo por obra de Newton, Kant desea comprender cmo es posible describir los fenmenos sin recurrir a causas puramente hipotticas. 2. Mtodo filosfico riguroso que reconcilie el racionalismo y el empirismo eliminando sus excesos Pretende garantizar la certeza de lo que conocemos (racionalismo) aceptando al mismo tiempo el valor del escepticismo humiano (empirismo). Desea una filosofa rigurosa basada en un mtodo filosfico riguroso que desemboque en una certeza sobre lo que podemos conocer. En esto consiste su filosofa trascendental, que es la ciencia de los lmites y posibilidades de la razn. D. Exigencias positivas 1. El rigor filosfico sobre el tema central de la capacidad humana de conocer De Kant podemos aprender a ser cautos y rigurosos en el anlisis de los lmites y posibilidades del conocimiento humano para no caer en la vana pretensin de querer conocer ms de lo que podemos (racionalismo), midiendo lo que resulta posible e imposible a la razn humana. De hecho, la conciencia de nuestras limitaciones cognoscitivas puede abrir la puerta del alma a la expectativa de una revelacin divina que complete y perfeccione nuestro conocimiento sobre las verdades ltimas de Dios, del hombre y del mundo. 2. El intento de reconciliar el valor de la experiencia sensible con la actividad dinmica del intelecto El conocimiento humano proviene, en efecto, como resultado de la aportacin de la percepcin y de la inteleccin, al contrario de lo que pensaban los racionalistas, que despreciaban el papel de la experiencia, y los empiristas, que minusvaloraban el papel de la inteligencia. Kant, sin embargo, fracasa en su intento de reconciliar ambas partes. E. Deficiencias estructurales y refutacin del kantismo 1. Injustificada explicacin de la universalidad y la necesidad en las cosas y, por tanto, del conocimiento ordinario y de la ciencia misma Si el esquema trascendental de la imaginacin acta arbitrariamente combinando sensibles, elementos a priori de la sensibilidad y categoras a priori, entonces el conocimiento resulta ser en s mismo arbitrario. Como eje del conocimiento ordinario y cientfico se encontrara, de hecho, un factor meramente temporal y contingente. Esta teora, ms que explicar la experiencia del conocimiento, la reduce a un juego de asociaciones psicolgicas, al estilo humiano. Ignora la posibilidad de considerar que todo lo universal y necesario de las cosas, o sea, las esencias, sean reales, informen a los sujetos subsistentes, y que la mente humana sea capaz de descubrirlas y aprehenderlas. En esta posibilidad encontramos, sin embargo, la mejor explicacin de nuestra experiencia cognoscitiva y la mejor justificacin del saber cientfico, ya que ofrece un fundamento ontolgico a la necesidad y universalidad, que encontramos no proyectamos en los seres,

siempre determinados por un modo de ser especfico, con una naturaleza propia. La ciencia, en fin, puede lograr un conocimiento parcial, limitado, de las cosas, mas no por ello inautntico. 2. Agnosticismo e idealismo que ignoran nuestra certeza espontnea Nosotros somos conscientes, natural y espontneamente, de que conocemos las cosas como son, de que, por ejemplo, el sol brilla hoy y el libro de Metafsica es pesado, realmente. Dado que, para Kant, el nmeno o la cosa en s resulta totalmente incognoscible, nuestra experiencia relacional de conformidad intencional entre el sujeto y el objeto, queda inexplicada. No conocemos el trmino de la relacin, no tenemos acceso a la cosa exterior. No hay conocimiento objetivo. Dos son las posibles consecuencias naturales de la filosofa trascendental: el agnosticismo no conocemos nada real y el idealismo dado que el nmeno es incognoscible, su existencia es irrelevante para el conocimiento; ms an, resulta imposible de afirmar; la verdad depende al final slo del sujeto que conoce. Conclusin En su intento de explicar la posibilidad del saber cientfico y de reconciliar empirismo y racionalismo, Kant propuso una ciencia de los lmites y posibilidades del conocimiento: ste es el resultado de los datos caticos recibidos de la sensibilidad (la materia) y de los elementos a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto (categoras o conceptos puros) que organizan tales impresiones (dan la forma) por medio del esquema trascendental de la imaginacin. En conclusin, no podemos conocer las cosas en s (nmenos), sino slo como aparecen (fenmenos). El hombre no puede, por tanto, hacer metafsica. Dado que la universalidad y la necesidad de los entes no tienen base real, pues son introducidos por la mente, el conocimiento ordinario y la ciencia misma carecen de fundamento gnoseolgico. Se termina, en fin, en agnosticismo o en idealismo.

Filosofa trascendental: ciencia que se interesa de las condiciones de cognoscibilidad a priori de los objetos y, por tanto, de la posibilidad de la experiencia y del conocimiento. Fenmeno: el objeto de la experiencia sensible conocido mediante las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto (las doce categoras). Nmeno o cosa en s: el objeto como es en su integralidad y como tal incognoscible para el intelecto humano, estructuralmente vinculado a la apariencia fenomnica del objeto en la representacin intelectual. Elementos a priori: anteriores a e independientes de la experiencia. Juicios sintticos a priori: juicios cuyos predicados aaden algo novedoso, no implcito en el sujeto (por eso, sintticos), con carcter de necesidad y universalidad, es decir, que no derivan de la experiencia (por eso, a priori). Ejemplo: la suma de los ngulos internos de un tringulo es 180. Necesario: aquello que debe ser lo que es. Universal: comn a muchos individuos.

Tema 6 EL EXISTENCIALISMO

Objetivos 1. Conocer la doctrina fundamental del existencialismo y sus motivos de fondo

2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene. 3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del conocimiento.

A. Informacin histrica Varios filsofos reaccionan contra la visin excesivamente abstracta y alejada del mundo real de la filosofa hegeliana. Su mayor crtico es el filsofo dans Sren Kierkegaard (1813-55), que defiende el carcter irreductible de lo especfico de la realidad humana frente a las leyes de la razn. Se convierte, as, en el padre espiritual del existencialismo moderno: un movimiento filosfico y cultural que surge en Alemania en 1919 en conexin con el renacimiento kierkegaardiano y que tuvo un enorme xito en el ambiente de crisis y perturbacin de la Europa de la segunda postguerra. El trmino existencialismo abarca una gran variedad de visiones del mundo, muchas de ellas en conflicto violento entre s. Hay existencialistas declaradamente cristianos como Kierkegaard, Gabriel Marcel (1889-1973), Niccol Abbagnano (1901-1990), Nicolaj Berdyayev (1874-1948); otros explcitamente ateos, como Jean-Paul Sartre (1905-80), Albert Camus (191360), Maurice Merleau-Ponty (1908-61). Entre los mximos representantes de esta corriente, adems de los autores citados, se encuentran Martin Heidegger (1889-1976) y Karl Jaspers (1883-1969). Otras movimientos que reinterpretan el pensamiento existencialista a su modo son: el vitalismo de Henri Bergson (1859-1941), la filosofa de la vida de Miguel de Unamuno (1864-1936), el raciovitalismo de Jos Ortega y Gassett (1883-1955), la hermenutica histrica de Wilhelm Dilthey (1833-1911), la fenomenologa de Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-1942) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977), entre otros.

B. Doctrina El individuo, lo concreto es lo que verdaderamente existe. El hombre no es una cosa ms, sino existencia humana: se realiza a s mismo slo a travs de decisiones personales por las cuales abraza y logra la plenitud de su propio ser. El puesto principal del pensamiento existencialista lo ocupa, pues, la libertad humana, y, por lo mismo, la accin. Nuestra corruptibilidad est enraizada en la trascendencia, en una dependencia de algo o de alguien que pertenece a un mundo superior. Kierkegaard, por ejemplo, busca guiar a la persona humana a la plenitud de su existencia humana (dasein). Cmo lograrlo? A travs de una decisin libre en la cual el hombre toma su destino personal en sus propias manos y a travs de la fe por la cual se establece a s mismo en Dios. A esta decisin le precede la ansiedad (Angst), un sacudir todo lo finito y un experimentar la nada. La fe cristiana obliga a dar este salto. Su singularidad inexplicable crece como paradoja en cuanto que aparece a la humanidad como contradiccin.

C. Razones ms importantes 1. Reaccin contra la despersonalizacin de los absolutismos filosficos, polticos o sociales Kierkegaard atac, en concreto, la filosofa hegeliana que pretende explicar y justificar racionalmente todos los aspectos de la realidad, considerndolas como momentos necesarios del desarrollo del espritu. El existencialismo se enfrenta contra la aparente carencia de sentido, la degradacin y el desprecio de la dignidad humana individual de toda teora del universal (idealismo alemn, comunismo, fascismo, nazismo, tecnocratismo, masificacin de las sociedades desarrolladas...). En efecto, el problema de la existencia humana trasciende la necesidad lgica del universal, ya que pertenece al reino de libertad. Se busca, pues, conferir sentido y dignidad a cada ser humano.

2. Valoracin de todo lo concreto, singular, histrico El existencialismo sospecha de todos los universales idealsticos. Quiere contrapesar la super-conceptualizacin y super-sistematizacin que caracteriza buena parte de la filosofa y de la sociedad modernas con una atenta meditacin acerca de todo lo que no puede ser categorizable ni sistematizable: el individuo, el ente concreto, la accin irrepetible, la experiencia singular..., que se dan en un tiempo y un espacio particulares. 3. Valoracin de la subjetividad humana La persona humana ocupa el lugar privilegiado en el mundo. Es el nico ser libre y, por tanto, no puede ser estudiado a la luz de las categoras que derivan de la realidad externa. El hombre no es una cosa, algo objetivo. Debido a su libertad, es especial, inobjetivable, inconceptualizable. D. Exigencias positivas 1. Atencin y sensibilidad hacia lo concreto, lo individual, lo personal, la experiencia ordinaria La realidad, en efecto, no est compuesta simplemente de principios, categoras, leyes, sino tambin de seres y eventos particulares. El hombre, adems, vive su vida de un modo muy personal, lleno de experiencias concretas. 2. Centralidad de la persona humana, de su libertad y de todo lo que favorece al hombre como tal El existencialismo pone al hombre como punto de partida y de referencia de su inters y pensamiento. Busca el significado de las cosas en relacin con el hombre. Enfatiza el carcter inalienable e inobjetivable de la subjetividad humana. Desarrolla, por eso, profundos e interesantes anlisis de los estados psicolgicos y de las reacciones del hombre en la diversidad de sus situaciones y estados de vida. Advierte sobre los peligos de la despersonalizacin del hombre implcitos en los totalitarismos, en la tecnocracia, en la masificacin social, en la falta de vida interior y de libertad que promueve la sociedad contempornea. 3. Inters por las grandes cuestiones de la vida Frente a la banalidad, mediocridad, superficialidad de muchas filosofas y tendencias culturales, el existencialismo busca dar un sentido profundo a la vida. Se fija, por lo mismo, en los grandes problemas e interrogantes de la vida humana: el dolor, la muerte, el futuro de la sociedad, la corporalidad del hombre, la trascendencia... 4. Atencin a lo espiritual y apertura a la trascendencia Normalmente el existencialismo pone nfasis en los valores y realidades espirituales en contraposicin al materialismo filosfico y social. Muchos autores reconocen que hay algo trascendente que explica el misterio de la persona humana. Para algunos de ellos la fe (cristiana) es lo ms importante. E. Deficiencias estructurales y refutacin del existencialismo 1. Tendencia al subjetivismo Dado que slo el individuo cuenta, se corre el peligro de convertir la subjetividad en subjetivismo, es decir, en un modo de explicar la vida en trminos exclusivamente personales, individuales, sin ninguna relacin con criterios y valores objetivos, universales, y sin referencia a la comunidad humana y al mundo. 2. Tendencia al irracionalismo: sospecha de todos los conceptos universales y de la razn misma Lo irracional aparece slo en las relaciones existenciales. Por eso cabe el peligro de hacer evaporar la realidad objetiva de las cosas en lo meramente existencial humano, como si ella fuera slo en la medida que el hombre la proyecta como manifestacin de su existencia humana. Por

otro lado, el rechazo de todo sistema tiende a negar la capacidad humana de conocer esencias o aspectos universales, incluso del hombre mismo. Conclusin En contraposicin a los totalitarismos ideolgicos, el existencialismo defiende el carcter irreductible, inefable, de la persona humana, que se realiza a s mismo por medio de su libertad. Reacciona por eso contra toda tendencia a la despersonalizacin y se focaliza en lo concreto y en la dignidad de cada ser humano con atencin preferencial por las grandes cuestiones de la vida, por lo espiritual y trascendente. Tiende, sin embargo, al subjetivismo (a considerar todo en funcin exclusiva del individuo) y al irracionalismo (incapacidad de la razn humana de conocer lo universal y objetivo).

Trminos claves Existencialismo: filosofa que busca un apasionado retorno del individuo a su propia libertad para que, en el desarrollo de su existencia humana, pueda extraer el significado de su ser. Irracionalismo: doctrina filosfica que sostiene que la realidad es el producto de un principio no racional y que niega por lo mismo la posibilidad de ser reconducida a formas o conceptos racionales.

CONCLUSIN
A. Resumen del itinerario y de las conclusiones del curso Al inicio del curso nos proponamos una cuestin de extraordinaria actualidad y de suma trascendencia para la vida, la ciencia, la cultura y la fe misma: qu significa conocer la verdad? Sabemos que sabemos, pero, qu implica saber? Qu, cmo, por qu, con qu medios, hasta qu punto... conocemos? Queramos, en efecto, conocer la verdad del conocer la verdad. Al enfrentarnos a problemas aparentemente insolvibles (apora) y a travs de la investigacin metdica y sistemtica (extasis), buscbamos pasar de una conviccin espontnea acerca de nuestro saber (dxa) a un conocimiento cierto, filosfico, basado en slidas y argumentadas razones (epistme). Ha llegado la hora, pues, de recoger en sntesis las conclusiones de nuestro estudio. Debatimos, en primer lugar, el problema crtico: conocemos o no las cosas como son? Se conforma nuestra mente a la realidad? El problema es legtimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar una duda sobre algo que debera ser indudable nuestra capacidad para conocer la verdad , sino en cuanto nos obliga a dar razones de la validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un mtodo adecuado: el anlisis preciso de los actos concretos del conocimiento para dejar hablar a la experiencia. A travs de este anlisis mostramos que somos capaces de conocer la verdad, ya que, de hecho, captamos algunas verdades en cada juicio: existen seres; stos son de un modo determinado, inteligibles, no autocontradictorios; yo existo. Somos, adems, conscientes de tener esta capacidad, pues en cada juicio hacemos una reflexin completa, es decir, tomamos conciencia del objeto, del sujeto y de la accin misma de juzgar. Es necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de conocer (determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones subjetivas del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el objeto de la mente (de por s absoluto, objetivo). Lo que conocemos es, de hecho, la realidad extramental, por medio de una representacin o imagen de existencia intramental, que es un signo formal de la cosa representada. En la notica estudiamos el problema crtico de modo preciso, indagando cada uno de los elementos y fuentes del conocer. Comenzamos por la sensacin, inicio de todo conocimiento humano, y mostramos cmo aprehende objetivamente tanto los sensibles propios como los comunes

de los entes fsicos. La sensacin culmina su proceso en la percepcin, que se encarga de organizar, estructurar y configurar los sensibles a travs de la formacin de un fantasma, imagen o representacin de la cosa conocida, que es siempre singular, material y transitoria. A partir de ella la mente es capaz, en su primera operacin, llamada simple aprehensin, de leer dentro y descubrir su esencia, que es universal, inteligible, permanente. De este modo formamos los conceptos o palabras interiores. La unin de varios conceptos forma un juicio, la segunda operacin de la mente, donde se capta la verdad de las cosas. La conexin lgica de varios juicios forma raciocinios, que pueden ser principalmente de tipo deductivo o inductivo. Dado que ambos cuentan con un adecuado fundamentos subjetivo gnoseolgico la verdad virtualmente conocida en las premisas y la capacidad para aprehender la naturaleza de las cosas y con un slido fundamento objetivo ontolgico los principios analticos presentes en la realidad , podemos llegar a conocer vlidamente otras nuevas verdades. El proceso del conocimiento abstractivo propuesto nos ayuda a comprender cmo conocemos un ente concreto en un momento dado, involucrando simultneamente todos los elementos y fuentes. Luego, en la lingstica, discutimos el misterio del lenguaje humano: misterio, porque el lenguaje, siendo material, es vehculo del espritu para comunicarse a s mismo a los dems. La naturaleza del lenguaje revela, pues, la naturaleza espiritual y corporal del hombre. Surge de la esencia del ser humano y se plasma en un idioma concreto de modo convencional. Su funcin es triple: descriptiva, comunicativa y existencial. Para mostrar su validez para el conocimiento, se necesita reconocer que su valor en relacin con el pensamiento es, a la vez, instrumental medio para conocer y existencial causa y condicin del modo de conocer. De hecho, la mayor parte de las verdades que poseemos las adquirimos precisamente a travs del testimonio humano expresado en lenguaje, cuyos signos de credibilidad valor y nmero de los testimonios, competencia y autoridad moral de los testigos nos garantizan que nuestros actos de fe humana no son vanos, sino vlidos. Hablamos despus del modo como asentimos o disentimos a la verdad presentada a nuestra inteligencia en la unidad que llamamos psquica. Para adquirir una certeza, que es el estado ms perfecto de la mente y el fin de todo proceso cognoscitivo, necesitamos una norma ltima y definitiva: la evidencia intrnseca inmediata objetiva. Este criterio nos impulsa a asentir con firme seguridad, sin temor a equivocarnos, a la verdad conocida. Dependiendo del motivo intrnseco que tengamos y de la naturaleza del objeto, adquiriremos una certeza metafsica o absoluta, una certeza fsica o una certeza moral. Nuestra mente puede tambin asentir a su objeto de modo imperfecto, cometiendo un error, formulando una duda, dando una opinin. Puede, finalmente, asentir a un objeto por medio de un acto de fe humana y sobrenatural. En la epistemologa discutimos sobre la validez o posibilidad de un tipo de conocimiento sumamente importante para nuestra vida humana: el saber cientfico. Las ciencias naturales hallan su fundamento gnoseolgico en la validez del proceso cognoscitivo, comenzando por la sensacin, fuente primaria de su saber. Las ciencias humanas se fundamentan en la capacidad del sujeto para hacer una reflexin cientfica, es decir, consciente y metdica sobre s mismo, su naturaleza y su modo de obrar, ya que el hombre, como vimos al inicio, posee la capacidad natural, concomitante y necesaria de ser consciente de sus propios actos cognoscitivos a travs de la reflexin completa. Terminamos nuestro intinerario con la historia, discutiendo diversas teoras del conocimiento en sus posiciones puras , que niegan o cuestionan la validez del conocimiento. De estas doctrinas podemos aprender exigencias positivas sumamente apreciables y enriquecedoras. Ahora bien, el problema general de esas filosofas subyace en que identifican el objeto del conocimiento con las propias ideas y no con la realidad externa. El anlisis de estas corrientes de pensamiento nos hace reafirmar y comprender ms a fondo la capacidad veritativa de nuestra mente. B. Otros tipos de conocimiento A lo largo del curso hemos querido mostrar sobre todo la validez, naturaleza, origen, proceso, fuentes y elementos, estados mentales subjetivos... del conocimiento humano ordinario. Es

el tipo de conocimiento que usamos de manera espontnea y constante en nuestra vida, fruto del proceso abstractivo de la mente. Sobre la base de este conocimiento construimos otros tipos ms sofisticados, superiores tal vez, pero ms infrecuentes, como es el caso del saber cientfico. Me parece oportuno, pues, dedicar la ltima palabra a mencionar algunos de estos tipos de conocimiento que, por brevedad, no hemos podido desarrollar, pero que son sin embargo de suma relevancia para nuestro vivir. Podemos enumerar en primer lugar el conocimiento de nuestra experiencia esttica. Ante un bello ocaso sangrante o ante una magnfica obra de arte, ante un beb que comienza a absorber el mundo que le rodea o ante un acto de virtud probada, no experimentamos un modo nuevo, amable, conmovedor, inefable de relacionarnos idealmente con la realidad? En ocasiones nos beneficiamos de grandes intuiciones (insights), momentos fulgurantes en que una verdad de difcil acceso se nos desvela de modo instantneo, indescriptible, estimulante, por ejemplo, al estudiar un cierto asunto durante mucho tiempo, durante una conversacin sobre un tema profundo, despus de mucho pensar. Tenemos tambin el conocimiento intuitivo del amor, como nos gusta llamarlo, cuyo objeto son personas amadas. As nos encontramos con la mirada interior penetrante de una mam o de una esposa acerca de la situacin espiritual del hijo o del cnyuge, la visin que trasciende las apariencias sobre alguien a quien uno ama intensamente. Un conocimiento superior brota de la unin con Dios a travs de la oracin o de la comunin espiritual con l en la propia actividad o a travs de la experiencia mstica. Ah, donde se busca a Dios y donde l se revela, iluminado por una luz suave, dulce, ntima, se aprende a ver la vida con profundidad, a valorar el tiempo y la eternidad en su justa medida, a admirar el misterio del ser en cada creatura y en el universo entero. Como se podr intuir, estos tipos de conocimiento se basan en el conocimiento abstractivo y racional ordinario, pero, ciertamente se distinguen de l y cuentan tambin con sus propias caractersticas, mtodos, elementos y fuentes. El estudiante podr, quizs, aprovechar las ideas de este curso para investigar en el futuro estos modos de conocer la verdad. C. Conocer la verdad del conocer la verdad Qu significa, entonces, ltimamente, conocer la verdad? A travs de esta misteriosa actividad espiritual, que llamamos conocer, los hombres somos capaces de asimilar, poseer o identificarnos espiritualmente, hasta cierto punto, con todo lo que existe, o sea, con la verdad. Conocer la verdad es romper las barreras del tiempo y del espacio para perfeccionarse con las perfecciones de todas las cosas con las que logramos unirnos intencionalmente. Significa, pues, ser algo distinto de s: ser lo que se era y ser tambin aquello que conocemos. Conocer la verdad significa crecer como hombres en aquello que, junto con el amor, nos hace mejores personas: seres en profunda e ntima relacin con toda la realidad. Quiere decir, pues, trascenderse a s mismo y vivir en comunin con ms seres; ser, de algn modo, todas las cosas (quodammodo omnia ). Conocer la verdad es realizar la misin para la que fuimos creados. Es imitar al Creador que conoce todas las cosas y nos hizo a su imagen y semejanza. Es ser hombre en sentido pleno. Conocer la verdad quiere decir, por tanto, dejarse santificar por la Verdad, adherirse a la Palabra Divina que nos habla en la Creacin y en los acontecimientos de la vida, en los hombres y en los dones naturales y sobrenaturales. Conocer la verdad significa, en fin, participar del misterio de Dios, que es la Verdad misma, beber de la fuente de la Sabidura y del Amor, y ser, a la vez, fuente de sabidura y de amor para otros muchos hombres, hermanos nuestros, destinados tambin a conocer la verdad. Como creaturas amadas por s mismas, fuimos llamados a alcanzar la vida eterna, que consiste en conocer a Dios Padre, a su enviado Jesucristo y al Espritu de la Verdad. Fuimos invitados, entonces, a poseer el conocimiento pleno de la verdad, la visin de Dios. Y, como se pregunta san Gregorio Nacianzeno, qu no vern quienes ven a quien todo lo ve? (Dilogos, IV, C. 33: ML, 77, 376). Podremos realizar en esta vida algo mejor que conocer la verdad?