cualquier acontecer.

El pensamiento de Agrippa es, por lo dems, tpico de las corrientes renacentistas que conciben organolgicamente el universo y a la vez buscan un mtodo de comprensin de la Naturaleza que slo en Descartes hallar su frmula definitiva. Las influencias cabalsticas se mezclan en l con las tendencias que desde Llull y por procedimientos anlogos a los de este mstico y filsofo queran forjar un autntico arte de la invencin. Investigacin de la Naturaleza, afn de dominio de la misma, magia, especulacin con tendencias neoplatonizantes y neopitagorizantes, pantesmo que no niega la creacin del mundo de la nada, jerarqua de los seres de lo sensible a lo inteligible, afirmacin de un alma o espritu del mundo a la vez natural e inteligible: he aqu los elementos con los cuales Agrippa construye una imagen del mundo a la cual se llega tanto por la observacin de la Naturaleza como por la reflexin interior. Obras: De occulta philosophia, Colonia, 1510 (otras ediciones, 1531-33; De occulta philosophia sive de magia libri tres, reimp. de la ed. de 1533, con unas "Nachtrge zur Occulta Philosophia", de la ed. de Lyon de 1600, 1962. De incertitudine et vanitate scientiarum, Colonia, 1527 (otras ediciones, Pars, 1529, Amberes, 1530, Colonia, 1534). Ediciones de Obras: Lyon, 1550, 1600. Vase H. Morley, Life of Cornelius Agrippa, 2 vols., 1856. Chr. Sigwart, 'C. A. von Nettesheim", en Kleine Schriften, I, pgs. 1-24. J. Meurer, Zur Logik des C. Agrippa von Nettesheim", 1920 ( Renaissance und Philosophie, ed. Dyroff, Heft 11). AGUSTN (SAN) (354-430) naci en Tagaste (provincia romana de Numidia), de padre pagano y madre cristiana (Santa Mnica). Formado en el cristianismo, pas sin embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana antes de su conversin en 386. En 365 se traslad a Madaura, en la citada provincia, donde estudi gramtica y los clsicos latinos. Tras un ao de residencia en Tagaste (36970) se dirigi a Cartago, donde estudi retrica y comenz a interesarse en problemas filosficos y religiosos, especialmente tras la lectura del perdido dilogo Hortensius, de Cicern. Lo atrajo ante todo el maniquesmo ( VASE ), en el cual vio una solucin al problema de la existencia del mal

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y una explicacin de las pasiones. En 374 regres a Tagaste y poco despus de nuevo a Cartago, donde abri una escuela de retrica. En 383 parti hacia Roma, donde asimismo abri otra escuela de la misma disciplina. Ya antes de su partida para Roma manifest dudas acerca del dualismo maniqueo, las cuales se intensificaron en su nueva residencia. En 384 se traslad a Miln para ensear retrica. En Roma y Miln trab conocimiento con las doctrinas escpticas de la Academia platnica (VASE). Fue en Miln donde manifest sus primeras fuertes inclinaciones a las creencias cristianas, en parte por la influencia de los sermones de San Ambrosio. La lectura de varios textos plotinianos en la versin latina de Mario Cayo Victorino, "el Africano", trastorn grandemente sus convicciones precristianas. El neoplatonismo lo condujo ms firmemente al cristianismo. Las lecturas de los Evangelios y de San Pablo lo confirmaron en su nueva creencia, que se tradujo en la conversin citada (Conf., VIII), recibiendo el bautismo en 387. En esta poca comenz ya su intensa actividad de escritor, produciendo, entre otras obras, los libros Contra acadmicos, los Soliloquia y el De immortalitate animae (indicaremos aqu slo algunas obras; una lista ms completa de ellas, con fechas de composicin, en bibliografa). Agustn residi en breve perodo en Roma (De libero arbitrio), y en 388 se traslad a Cartago, donde residi hasta 391 como miembro de una comunidad monstica (De vera religione). En 391 fue ordenado sacerdote en Hipona y escribi una serie de obras contra los maniqueos, una contra los donatistas, y comentarios al Gnesis, a dos Epstolas de San Pablo y varios otros escritos. En 395 fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y en 396, a la muerte del obispo Valerio, obispo de dicha ciudad. Continu su polmica contra los donatistas, pero escribi asimismo obras de inters general teolgico (como De doctrina christiana) y parte de las Confesiones. En 400 comenz a redactar los libros De Trinitate, y en 401 extensos comentarios al Gnesis (distintos del comentario incompleto antes mencionado). A partir de 411 sostuvo polmicas contra los pelagianos, y entre 412 y 426 complet
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varias de sus ms importantes obras (incluyendo De libero arbitrio y De civitate Dei). Hasta su muerte sigui desarrollando una intensa actividad literaria; el fallecimiento tuvo lugar durante el sitio de Hipona por los vndalos. Los sucintos datos antes presentados se proponen mostrar que las principales ideas filosficas (y teolgicas) de San Agustn fueron engendradas en el curso de una vida apasionada y activa. La mayor parte de dichas ideas surgieron al hilo de las polmicas teolgicas y con vistas al establecimiento y esclarecimiento de los credibilia o "cosas que han de ser objeto de fe". Propiamente hablando, sin embargo, no hay "una filosofa" de San Agustn separable de su teologa, y hasta de sus experiencias personales. Debe tenerse en cuenta que en San Agustn la reflexin filosfica procede segn el Credo, ut intelligam (v. CREENCIA) en el sentido formulado, dentro justamente de la tradicin agustiniana, por San Anselmo ( VASE). San Agustn no cree porque s, y menos porque el objeto de la creencia sea absurdo (v. TERTULIANO). Tampoco comprende por comprender, sino que cree para comprender y, podra aadirse, comprende para creer. Por razones obvias, destacaremos aqu brevemente slo los elementos filosficos del pensamiento de San Agustn. Prescindiremos de la llamada "evolucin intelectual de San Agustn", ciertamente importante, pero imposible de traer a cuenta en tan breve espacio, y forzaremos muy a nuestro pesar el carcter "sistemtico" de los pensamientos filosficos agustinianos. Para completar nuestros datos debern tenerse en cuenta las referencias a doctrinas agustinianas que figuran en varios otros artculos de este Diccionario. Mencionamos, a guisa de ejemplo: los siguientes: ALBEDRO ( LIBRE ), CIUDAD DE DIOS, ESENCIA, ILUMINACIN, MAL, ORDEN, TIEMPO. Vase asimismo el artculo AGUSTINISMO. Desde sus primeras inquisiciones filosficas San Agustn busc no (o no slo) una verdad que satisficiera a su mente, sino una que colmara su corazn. Solamente as puede conseguir la felicidad. Puede decirse que San Agustn fue un eudemonista. Mas este eudemonismo (VASE) no consiste en alcanzar ninguna clase de bienes tem-

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porales o en satisfacer las pasiones. No consiste ni siquiera en un placer o contento estable, moderado y razonable, al modo de los epicreos. Todas esas son felicidades efmeras, incapaces de apaciguar al hombre. La verdadera felicidad se encuentra nicamente en la posesin de la verdad completa verdad que debe trascender todas las verdades particulares, pues de lo contrario no sera, propiamente hablando, una verdad. La Verdad perseguida por San Agustn es la medida (absoluta) de todas las verdades posibles. Esta Suprema Medida es, y slo puede ser, Dios. La busca agustiniana de la Verdad no es, as, slo contemplativa, sino tambin eminentemente "activa"; no implica slo conocimiento, sino, como veremos luego, fe y amor. La verdad debe conocerse no simplemente para saber lo que es "Lo que Es"; debe conocerse para conseguir el reposo completo y la completa tranquilidad que el alma necesita. La posesin de la Verdad, antes que ser objeto de ciencia, lo es de sapiencia o sabidura (VASE). Y la busca de la verdad no es un mtodo, sino un "camino espiritual" un peregrinaje, un "itinerario". Dentro de este itinerario se desarrolla lo que podra llamarse la "teora del conocimiento" de San Agustn siempre que no tomemos la citada expresin como designando simplemente una particular disciplina filosfica. Dicha teora del conocimiento se halla orientada en la nocin de certidumbre. Como sta tiene que ser absoluta, no basta apoyarse en los sentidos. San Agustn se manifiesta en este y otros respectos un platnico. Mas, a diferencia de Platn (cuando menos del Platn dualista ofrecido por la imagen tradicional), San Agustn no establece ninguna distincin tajante entre experiencia sensible y saber; hay que ascender de la primera al segundo, para luego justificar por el segundo la primera. Al examinar los objetos sensibles, descubrimos que stos poseen propiedades comunes a varios: son los llamados "sensibles comunes", en cuya percepcin hay ya conocimiento. Como estos "sensibles comunes" no son directamente accesibles a los rganos de los sentidos, San Agustn supone que hay un rgano de percepcin de ellos que no es exterior, sino interior una es-

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pecie de "sentido ntimo" o "sentido de los sentidos" que unifica las percepciones exteriores. Los "sensibles comunes" no son, empero, todava un conocimiento pleno. Al sentido interno unificador se sobrepone un rgano que puede llamarse "razn" o "inteleccin". La importancia del sentido ntimo no consiste solamente en su funcin unificadora. Por medio de l se puede mostrar que es posible la certidumbre y, por lo tanto, que debe rechazarse el escepticismo. San Agustn tena muy presentes los argumentos contra la posibilidad de una certidumbre completa formulados por los escpticos y en particular por los "acadmicos" (v. ACADEMIA PLATNICA). De haberse aceptado tales argumentos no se habra podido obtener la certidumbre, y la felicidad del alma que proporciona. De ah que San Agustn se esfuerce por probar que, dentro de la propia actitud escptica, existe la posibilidad de superarla. En efecto, si fallor, sum (vase COGIT O , ERGO SUM ), esto es, el que todos los enunciados que formulo puedan ser falsos, no quita que sea cierto el que los formule. La falibilidad es prueba de que se es falible. Pero San Agustn no se detiene aqu. La certidumbre del propio errar y del propio vivir son insuficientes. Es menester alcanzar una certidumbre de algo que no sea mudable, de la plena verdad. Y verdad significa para San Agustn, como lo signific para Platn, lo que no muda ni se altera. Slo el alma racional puede alcanzar la posesin de verdades eternas referidas a objetos eternos, es decir, verdaderamente existentes. Dichas verdades constituyen un "tesoro interior"; se hallan en el alma. Pero no corno meros entes de razn u objetos de la imaginacin, ya que de lo contrario sera ilusin y engao. La "teora del conocimiento" de San Agustn representa, con ello, la mezcla de dos ingredientes aparentemente en conflicto: por un lado, la afirmacin de la realidad del alma como sed de las verdades; por el otro, la afirmacin de la realidad de la Verdad suprema como foco y origen de estas verdades. Esos dos ingredientes corresponden, en gran parte, a los dos principales elementos con los cuales San Agustn ha elaborado su pensamiento filosfico: el cristianismo y
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la filosofa griega o, ms exactamente, el neoplatonismo. Se ha dicho a veces que San Agustn fue el primero en integrar plenamente ambos elementos. Ello es cierto si no lo interpretamos simplemente como un proceso histrico, mas tambin filosfico. La integracin de estos elementos es consecuencia de una visin del alma como algo a la vez ntimo y racional, es decir, como experiencia y razn. La doctrina agustiniana de la "iluminacin (VASE) divina" como "iluminacin interior" es la formulacin de esta integracin de dos verdades: la que viene del alma, y la que le llega al alma desde Dios. Es posible hablar de una "fenomenologa del conocimiento" en San Agustn, de un proceso que va de la sensacin a la razn. Pero no se trata ni de una descripcin pura ni de una dialctica del conocimiento, sino del ya mencionado "itinerario espiritual". Como conclusin de tal "fenomenologa" tenemos las dos proposiciones siguientes: (1) En el interior del hombre habita la verdad (De vera religione, 72); (2) La verdad es independiente del alma y trasciende a sta (De lib. arb., II 14). Estas proposiciones entran en conflicto slo cuando no se tiene presente que el alma se trasciende a s misma en la Verdad, esto es, en la Vida primera, en la Sabidura primera y en la Realidad eterna e inmutable de Dios. En uno de los pasajes de San Agustn ms frecuentemente citados se lee que solamente le interesan dos cosas: el alma y Dios (Sol., I 2). La integracin de referencia o, como ha escrito Gilson (op. cit. infra, 3a ed., 1949, pg. 23, nota 1), el haber repensado en cristiano el itinerario plotoniano del alma hacia Dios, es asimismo consecuencia de ese inters. La Verdad, sin embargo, no podra alcanzarse sin la fe, en tanto que fe iluminada. A diferencia de los "empiristas", San Agustn piensa que no puede conocerse sin la razn. Pero a diferencia de los "racionalistas", est convencido de que no puede conocerse sin la fe. sta no es una fe ciega, sino iluminada e iluminadora; la misma de la cual se ha dicho que no se comprendera si no se creyera (vanse CREENCIA, FE ). La fe a que se refiere San Agustn no tiene nada de irracional o de "absurdo". No es tampoco fe en algo particular: en los

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sentidos, en la razn, en una autoridad temporal y efmera. La fe es iluminadora porque es fe en Dios y en Jesucristo; por lo tanto, en algo que trasciende toda inteligencia y que hace posible, a la vez, la inteligencia. Aqu nos hallamos, empero, con algo muy distinto a una "solucin" dada al "problema" de "la relacin entre fe y razn". De hecho, no se trata de un "problema" en el que se procure acordar dos cosas en principio distintas. La fe agustiniana no es una cuestin filosfica, sino aquello dentro de lo cual se hacen inteligibles las cuestiones filosficas. Por lo dems, la fe est ligada no slo a la razn, sino tambin, y sobre todo, a la caridad (vase AMOR). La fe hace posible el entendimiento; no se entra en la verdad sino por la caridad. La razn dejada a su propio albedro es ciega; la luz que tiene, la recibe de la fe. Por eso no se puede probar la fe; slo se puede probar en la fe. La fe es una creencia amante, descubridora de valores, una creencia de la cual brota, como una luz, la inteligencia. Consideraciones similares podran hacerse respecto al "problema de Dios". La existencia de Dios no viene probada por un razonamiento, pero tampoco es asunto de fe ciega. Dios aparece "demostrado" en la misma estructura del alma poseedora de fe amante. Pero Dios no es una idea puramente inmanente en el alma. El alma aprehende a Dios como verdad necesaria e inmutable, mas dicha aprehensin sera imposible sin Su existencia. Cierto que este Dios no es cualquier Dios o cualquier divinidad o cualquier principio filosfico. Es el Dios cristiano revelado Dios a la vez personal, eterno e incorruptible. Sobre todo, incorruptible, que es como San Agustn lo busc "ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar" (Conf., VII 4), pues de lo contrario no sera Verdad suprema, sino cosa en ltimo trmino transitoria, por muy duradera que fuese. Este Dios infinitamente perfecto posee en s mismo las rationes de las cosas creadas, al modo de "ideas divinas", arquetipos segn los cuales las cosas creadas han sido formadas. Eso es lo que se ha llamado el "ejemplarismo" agustiniano, de raz neoplatnica, y de tan grande influencia en la filosofa de la Edad Media, pero hay notorias diferencias entre el ejemplarismo

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neoplatnico y el cristiano a causa del rechazo por este ltimo de la nocin de emanacin ( VASE ) y su admisin de la de creacin (VASE ). Aunque San Agustn prest menos atencin al problema de la estructura del mundo que a los del conocimiento, la felicidad, el alma y Dios, se hallan en sus obras numerosas referencias al modo de creacin del cosmos y a la estructura de ste. Importante al respecto es su insistencia en que no hay nada independiente de Dios, ni siquiera una supuesta materia sin forma, pues Dios cre todo de la nada. Tambin es importante, aunque menos influyente, su doctrina, a la vez neoplatnica y estoica, de las rationes seminales, "razones seminales" o grmenes de las cosas a venir. Gran atencin prest San Agustn a las cuestiones relativas al mal y a la libertad, ambas, por lo dems, ntimamente relacionadas entre s, as como al problema del proceso histrico del hombre en cuanto proceso teolgico. Habindonos extendido en los artculos ya citados al principio sobre estas cuestiones, nos limitaremos a tocar algunos puntos esenciales. San Agustn no puede admitir que Dios sea el autor del mal. Por otro lado, no puede admitir que haya ningn poder capaz de socavar el poder de Dios. Su lucha contra los maniqueos, despus de haber luchado contra el maniquesmo en su alma, lo lleva, adems, a excluir por completo toda realidad que no dependa de Dios. Pero como hay el mal, debe explicarse de modo que ni tenga origen divino ni tampoco origen en algn poder capaz de oponer su propia realidad a la de Dios. Simplificando, diremos que San Agustn considera que el mal se origina en el apartamiento de Dios, que es a la vez el apartamiento del ser y de la realidad. El mal no es una substancia, sino una privacin o, si se quiere, un movimiento el movimiento hacia el no ser. Por gozar de libre albedro, la voluntad humana puede elegir el mal, esto es, pecar. Con ello hace un mal uso del libre albedro ( VASE). Por el pecado original, adems, el hombre se ha colocado en tal situacin, que con el fin de salvarse necesita la gracia ( VASE). La salvacin del hombre no es, pues, cosa que se halle enteramente en manos del hombre. Pero al mismo tiempo no puede decirse que el 58

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hombre se halle salvado o condenado, haga lo que haga. El hombre es libre, pero es libre de hacer libremente lo que Dios sabe que har libremente. De este modo pueden acordarse varias cosas que parecan incompatibles: el absoluto ser y poder de Dios, y la existencia del mal; este absoluto ser y poder y el libre albedro humano; la gracia y la predestinacin. Ni que decir tiene que estas cuestiones, extremadamente difciles, han sido abundantemente discutidas, y que puede hallarse en textos de San Agustn materia para diversas opiniones, como lo prueban los debates teolgicos y filosficos de los siglo XVI y XVII. Sin embargo, en ninguna ocasin cede San Agustn en la importancia concedida al ser, poder y amor infinitos de Dios y a la vez en la afirmacin de la posesin por el hombre de libre albedro. Lo que sucede es que este libre albedro es impotente para elegir el bien sin el auxilio de la gracia, de modo que, en ltimo trmino, todo bien viene de Dios. Las anteriores nociones libre albedro, mal, pecado, salvacin, condenacin y otras relacionadas con ellas redencin, justicia, etc. constituyen los elementos principales con los cuales San Agustn ha desarrollado su filosofa de la historia, que es a la vez una teologa de la historia y una teodicea. La historia no es para San Agustn la descripcin de ciertos acontecimientos polticos, sino el modo como todos los acontecimientos polticos las "historias de los Imperios" se organizan en torno al proceso teolgico. La idea de la Ciudad de Dios (VASE) es aqu fundamental; el significado de esta expresin, las principales interpretaciones que se han dado a ella y al modo como fue usada por San Agustn se han discutido en el artculo correspondiente. El primer escrito de San Agustn, De pulchro et apto, redactado durante su perodo maniqueo, se ha perdido. El plan de redaccin de una enciclopedia sobre todas las Artes liberales qued sin ejecutar; los Principia dialectices, que se ha afirmado pertenecen a tal obra de conjunto, no pueden ser atribuidos a San Agustn; o, en todo caso, su paternidad es an discutida. La parte de la enciclopedia sobre la msica, sin embargo, fue terminada por San Agustn en Tagaste, poco despus de 388. A continuacin damos una lista de obras de San Agustn, que constituye una

seleccin de las mencionadas, con fecha o fechas de composicin, por M. F. Sciacca en el folleto bibliogrfico citado infra, a su vez extrada de S. Zarb, "Chronologia operum S. Augustinii", Angelicum, X (1933), XI (1934), ed. aparte, 1934: Contra Acadmicos, 386. De beata vita, 386. De ordine, 386. Soliloquia, 386/7. De inmortalitate animae, 387. De animae quantitate, 387/8. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum, 387/9. De Genesi contra Manichaeos, 388/9. De libero arbitrio, 388/95. De vera religione, 391. De utilitate credendi, 392. De duabus animabus, 392/3. De Genesi ad litteram imperfectus liber, 393/426. De mendacio, ca. 395. Quaestiones Evangeliorum, 393/9. Con tra partem Donati, 396. De doctri na christiana, 396/7. Contra Faustum Manichaem, 397/8. Confessiones, 397/401. Contra Felicem Manichaeum, 398. De Trinitate, 399/401. De fide rerum quae non videntur, ca. 399. De sancta virginitate, 401. De Genesi ad litte ram, 401/14. Contra Donatistam nescio quem, 406/8. De peccatorum meritis et remissione, 411. De spiritu et littera, 412. De fide et operibus, 413. De videndo Deo, 413. Commonitorium ad Fortunatianum, 413. De natura et gratia, 413/5. De civitate Dei, 413/26. Tractatus CXXIV in Ioannem, 416/7. De correctione Donatistarum, 417. De gratia Christi et de peccato originali, 418. Enarrationes XXXII in Psalmum CXVIII, 418. Contra sermonem Arianorum, 419. Quaestiones in Heptateuchum, 420. De anima et eius origine, 420/1. Contra mendacium, 422. Contra duas epistolas Pelagianorum, 422/3. Contra lulianum, 423. Enchiridion ad Laurentium, 423/4. De cura pro mortis gerenda, 424/5. De gratia et libero arbitrio, 426. Retractationes, 426/7. Contra Maximinum, 428. De praedestinatione Sanctorum, 429. De dono perseverantiae, 429. Tractatus adversus Iudaeos, 429/30. Contra secundum Iuliani responsionem opus imperfectum, 429/30. Entre las ediciones de obras de San Agustn, mencionamos: J. Amerbach (Basilea, 1506); Erasmo (Basilea, 1528-1529); la de los telogos de Lovaina, bajo la direccin de Th. Cozee y J. van der Meulen (Amberes, 1571); la de los Benedictinos de la Congregacin de San Mauro, con introducciones, su marios e ndices (Pars, 11 vols., 1679-1700), considerada la primera edicin importante y reproducida en

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Migne, PL, XXXII-XLVII (18441866); la llamada "edicin Vives", con texto latino, trad. francesa y las notas de la edicin de los Benedictinos de la Congregacin de San Mauro (Pars, 33 vols., 1869-1878); la edicin crtica en el Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Viena, 1896 y sigs.), todava incompleta; la edicin del Monasterio del Escorial, ed. V. Capnaga, A. Custodio Vega et al., con texto latino y trad. esp. (Madrid, 18 vols., 1946-1959); la edicin de la "Bibliothque augustinienne", ed. G. Combes, R. Jolivet, L. Labriolle, et al. (Pars-Brujas, 1936 y sigs.), todava incompleta. Index Verborum de De Civita-te Dei, por M. Maguire, B. H. Skahill y F. O'Connell, segn la edicin de Dombart-Kalb [en preparacin]. Otro Index de Confessones, por el P. C. Hrdlicka, segn el texto de la edicin de De Labriolle, se halla en forma de fichero en la Universidad Catlica de Washington. Bibliografa: E. Nebreda, Bibliographia augustinia-na, 1928; reimp. en 1962. M. F. Sciacca, Augustinus, 1948 (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie, 10, ed. I. M. Bochenski). Bibliografa de obras de S. A. y sobre S. A. en la "Introduccin general a las Obras de S. A." publicadas por la Biblioteca de Autores Cristianos, tomo I (1946), pgs. 1327 (2a ed., aumentada, 1950). Tarsicius van Bavel, "Rpertoire bibliographique de Saint Augustin", Augustiniana, VI (1956), 906-58; VII (1957), 597-661. Hay bibliografa agustiniana en fichas en la revista espaola Augustinus. La bibliografa agustiniana debe ser completada con las referencias bibliogrficas en publicaciones peridicas total o parcialmente consagradas al estudio de San Agustn y del augustinismo. Citamos al respecto Augustinus (Madrid) y el Bulletin augustinien, de la Revue des tudes augustiniennes ( Pars ). Sobre San Agustn y diversos aspectos de su vida y de su pensamiento, vase: David Lenfant, Concordantiae Augustinianae sive collectio onmium sententiarum quae sparsim reperiuntur in mnibus S. Augustini operibus, 1656-1665; reimp. en 2 vols., 1963. Jean-Flix Nourrison, La philosophie de S. A., 2 vols., 1865. Jules Martin, S.A., 1901, 2a ed., 1923. E. Portali, art. "Saint Augustin", en el Dictionnaire de Thologie Catholique, ed. Vacant-Mangenot, I (1902), col. 2268-2472. Ch. Boyer, Christianisme et no-platonisme dans la formation de S. A., 1920. d., d., L'ide de vrit dans la philosophie de S. A., 1920. d., d., Essais sur
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la doctrine de S. A., 1932. Etienne Gilson, Introduction l'tude de S. A., 1929, 2a ed., 1943, 3a ed. 1949. Jacques Maritain, "De la sagesse augustinienne", en Mlanges augustiniens, 1931, pgs. 385-411. J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, 1931, 2a ed., 1960. Fulbert Cayr, Les sources de l'amour divin. La divine prsence d'aprs S. A., 1933. R. Jolivet, S. A. et le neoplatonismo chrtien, 1932 (trad. esp.: S. A. y el neoplatonismo cristiano, 1941). d., d., Dieu. Soleil des esprits, 1934. d., d., Le problme du mal d'aprs S. A., 1936. Erich Przywara, A Die Gestalt als Gefge, 1934 (trad. esp.: S. A., 1940). H. Marrou, S. A. et la fin de la culture antique, 1938. ld., d., S. A. et l'augustinisme, 1955 (trad. esp.: S. A. y el agustinismo, 1960). Gustave Bardy, S. A., l'homme et l'oeuvre, 1940, 6a ed., 1946. _ F. J. A. Belgodere, S. A. y su obra, 1945. P. Muoz Vega, Introduccin a la sntesis de S. A., 1945. Amato Masnovo, S. Agostino, I, 1946. B. Switalski, Neoplatonism and the Ethice of S. A., 1946. J. Burger, S. A., 1948. J. M. Le Blond, Les conversions de S. A., 1948. Th. Philipps, Das Weltbild des heiligen a., 1949. M. F. Sciacca, S. A. I: La vita e l'opera. L'iti-nerario della mente, 1949. Flix Garca, S. A., 1953. V. Capnaga, S. A., 1954. J. Chaix-Ruy, S. A. Temps et histoire, 1956. G. Vaca, La vida religiosa en S. A., 2 vols., 1956. Mary T. Clark, R. S. C. J., A Philosopher of Freedom: A Study in Comparative Philosophy, 1959. Paul Henry, S. J., S. A. on Personality, 1960 (The S. A. Lecture Series, 1). A. Muoz Alonso, Presencia intelectual de S. ., 1961. Ragnar Holte, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, 1962. R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik, 1962. Entre las publicaciones lanzadas con motivo del decimoquinto centenario de S. A., destacamos: Mlanges augustiniens (Pars, 1930); Miscellanea agostiniana, 2 vols. (Roma, 1930-1931); Religin y Cultura (Madrid, 1931); Aurelius Augustinus (Colonia, 1930). AGUSTINISMO. La influencia de San Agustn ha sido considerable; una historia detallada del agustinismo ofrecera dificultades casi tan grandes como una historia del platonismo (VASE). Nos limitaremos en el presente artculo a destacar algunas de las ideas agustinianas ms influyentes en la Edad Media y a sealar

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algunos hitos en el desarrollo del agustinismo en dicha poca. Esto no significa que el agustinismo se haya confinado a la poca medieval. En las grandes discusiones teolgicas y filosficas de los siglos XVI y XVII sobre problemas tales corno los del libre albedro, la gracia y la predestinacin ( VANSE), las posiciones agus-tinianas y las diversas interpretaciones de las mismas fueron casi siempre decisivas. El agustinismo es tambin un elemento importante en varias de las direcciones de la filosofa cristiana contempornea. Sin oponerlo forzosamente al neotomismo, algunos autores intentan, en efecto, destacar los problemas, soluciones y, sobre todo, el temple de nimo o talante agustinianos; otros autores procuran acordar las dos tendencias. Aunque no puede decirse que haya habido una completa identificacin entre el agustinismo y las tendencias filosficas y teolgicas defendidas y desarrolladas por los franciscanos, es sabido que muchos de stos han sido agustinianos. Ejemplos eminentes al respecto son Alejandro de Hales, Juan de la Rochela, San Buenaventura y Toms de York pertenecientes a lo que algunos autores han llamado "la antigua escuela franciscana", y Juan Pecham, Mateo de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla y Pedro Juan Olivi pertenecientes a lo que se ha llamado a veces "la escuela franciscana posterior". Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el agustinismo de dichos autores est muy lejos de ser un acatamiento estricto de las doctrinas de San Agustn; como veremos luego, el "agustinismo" es un nombre que designa un conjunto de muy varias doctrinas lo que los historiadores de la filosofa medieval suelen llamar "un complejo doctrinal", algunas de las cuales tienen un aire agustiniano aunque no proceden de San Agustn y otras son ajenas a ste. Lo ltimo es cierto sobre todo cuando se trata de varias posiciones procedentes del aristotelismo y de algunos filsofos rabes y judos. Ahora bien, junto con los franciscanos el agustinismo fue defendido y elaborado hasta lo que se ha llamado "el triunfo del tomismo" por muchos dominicos. La oposicin al albertismo y al tomismo por parte de Roberto Kildwarby es un ejemplo eminente de la resistencia que ofre-

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can muchos dominicos a la penetracin de las doctrinas tomistas y, en general, a la creciente influencia del aristotelismo y a la absorcin de algunas tesis averrostas. Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo Tomismo (VASE). Algunos autores indican inclusive que el trmino 'agustinismo' solamente cobra un significado preciso cuando se emplea como designacin de las posiciones adoptadas por varios telogos y filsofos en el perodo de las grandes polmicas entre agustinianos y tomistas durante la segunda mitad del siglo XIII. Aunque este uso es asimismo recomendable, debe advertirse que es corriente emplear 'agustinismo' en un sentido ms general el que ha sido mencionado al comienzo del presente artculo. Desde este ltimo punto de vista puede hablarse de agustinismo en autores que, stricto sensu, no pueden ser considerados como agustinianos, pero que han sido incluidos en la tendencia a consecuencia de su adhesin a varios aspectos del mencionado "complejo doctrinal": es el caso de muchos escotistas y occamistas. Autores como Gilson consideran inclusive a Enrique de Gante, a Juan Duns Escoto y a los primeros escotistas como pertenecientes a una "segunda escuela agustiniana". En lo que toca a las doctrinas conocidas bajo el nombre de "agustinismo", las discusiones al respecto son muchas. Resumiremos aqu las ideas presentadas por M. de Wulf sobre el agustinismo medieval y que nos parecen muy plausibles. Segn el mencionado historiador, pertenecen al complejo doctrinal del agustinismo doctrinas como las siguientes: primado de la voluntad sobre la inteligencia en Dios y en el hombre, produccin de ciertos conocimientos sin presencia de objetos del mundo externo que habitualmente se consideran como su causa u origen, concepcin del conocimiento como situado dentro de la zona alumbrada por la luz divina, actualidad de la materia prima con independencia de la forma, depsito de razones seminales en la materia, hilemorfismo universal en las substancias creadas, pluralidad de formas en las mismas y particularmente en el hombre, identidad del alma y de sus facultades, estrecha unin de filosofa y teologa en el marco de la sa60

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bidura (VASE). Algunas de estas doctrinas, escribe de Wulf, proceden efectivamente de San Agustn: es el caso de la idea de sabidura o sapientia christiana (muy caracterstica del temple de nimo o talante agustiniano contra la excesiva atencin hacia la "sabidura del mundo"), del primado de la voluntad y de la iluminacin del alma. Otras doctrinas tienen su base en San Agustn, pero son interpretadas en formas muy diversas y con gran independencia del modo como aparecieron, en la letra o en el espritu, en los escritos del Santo: es el caso del modo como es concebida a veces la iluminacin divina, modo que exige, al parecer, la nocin de un entendimiento activo. El avicenismo puede explicar estos nuevos aspectos del agustinismo, que ha sido llamado por Gilson agustinismo avicenizante. Otras doctrinas, finalmente, concluye de Wulf, son ajenas a San Agustn: es el caso de las teoras sobre la materia y la forma, procedentes del aristotelismo rabe y judo. Es curioso comprobar que cada vez en mayor proporcin fueron consideradas como agustinianas las doctrinas que menor relacin tenan con las posiciones del propio San Agustn; as, por ejemplo, la doctrina del hilemorfismo universal y la de la pluralidad de formas en el hombre, que fueron las tesis ms debatidas por los filsofos y telogos medievales de las pocas referidas, son originariamente menos agustinianas que otras ciertas posiciones que pasaron a un segundo plano y que estaban ms prximas a la letra y al espritu de San Agustn. Las historias de la filosofa (especialmente de la filosofa medieval) a que nos hemos referido son: Ueberweg-Heinze, Geyer, t. III. M. de Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, 6a ed., 1934-1936-1947, 3 vols. (trad, esp.: Historia de la filosofa medieval, vol. II, 1947, 349). . Gilson, History of the Christian Philosophy in the Middle Ages, 1955. Adems: F. Ehrle, "Der Augustinismus und Aristotelismus gegen Ende der XIII Jahrhunderts", Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, V (1889), 614-32. E. Portali, en Dictionnaire de Thologie Catholique, I, 250614. R. M. Martin, "Quelques premiers matres dominicains de Paris et d'Oxford et la soi-disant cole dominicaine augustinienne (1229-1279)",

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Revue des Sciences philosophiques et thologiques, IX (1920), 163-84. J. Hessen, "Augustinismus und Aristotelismus im Mittelalter", Franziskanische Studien, VII (1920), 113. C. Michalski, Les courants philosophiques Oxford et Paris pendant le XlV sicle, 1922. A. G. Little, "The Franciscan School at Oxford in the 13th. Century", Archivum Franciscanum Historicum, XIX (1926), 803-74. E. Gilson, "Les sources grco-arabes de l'augustinisme avicennisant", Archives a histoire doctrinale et littraire du moyen ge, IV (1930), 5-149. G. Thry, "L'augustinisme et le problme de la forme substantielle", Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae ab Academia romana sancti Thomae Aquinatis indictae, 1931, pgs. 140200. F. P. Cassidy, Molders of the Medieval Mind. The Influence of the Fathers of the Church on the Medieval Schoolmen, 1944.
AHORA. Vase INSTANTE. AKSELROD [en nuestra transcripcin: AKSEL'ROD] (LBOV ISAKOV NA) (pseudnimo: ORTODOKS) (18681946), naci en Varsovia, particip desde muy joven en actividades revolucionarias en Rusia, pas (1887) a Suiza, donde estudi filosofa, regres (1906) a Rusia, continuando sus actividades revolucionarias como miembro de la fraccin menchevique del Partido Social Democrtico. Con el triunfo de la revolucin, profes en la Universidad Tambov (19I7-1920) y en la de Mosc (desde 1920). Akselrov se ocup de problemas ticos y sociales, pero su ms conocida contribucin fue en el terreno de la epistemologa y de la interpretacin del marxismo. Adherido al materialismo dialctico, lo defendi contra las corrientes cientficopositivistas que se abran paso despus de la revolucin y contra cualquier forma de "infiltracin" idealista. Sostuvo, sin embargo, bajo la influencia de Plejanov (VASE), la tesis de que el conocimiento tiene un carcter funcional y en gran medida simblico (o mejor, "jeroglfico"). Se opuso con ello a Lenn y a la teora fotogrfica o cua-sifotogrfica del conocimiento por Lenn propugnada. En los debates filosficos que tuvieron lugar en la Unin Sovitica entre 1926 y 1929 (vase MARXISMO), Akselrod fue uno de los representantes capitales de la direccin llamada "mecanicista". Aunque ella misma se opuso al mecanicis-

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mo en el sentido puramente cientficopositivista en nombre del materialismo dialctivo, su oposicin a Debo-rin (VASE) y a los representantes del llamado "idealismo menchevizante" la llev a acentuar el aspecto materialista ms bien que el dialctico del marxismo. Por tal razn fue denunciada como mecanicista y se vio obligada, en 1929, a retractarse de varias de sus tesis en nombre de la "lnea general".

ALANO DE LILLE, Alain de Lille, Alanus de insulis, el doctor universalis (ca. 1128-1202), naci en Lille, y despus de ser maestro de teologa ingres en el monasterio cisterciense de Citeaux, cerca de Nicolas-lesCiteaux ((Cte-d'Or). Alano es considerado como un filsofo y telogo "relacionado" con las Escuelas de Chartres ( VASE ) y ello sobre todo por haber acogido las tendencias platonizantes de las mismas, pero, en rigor, debe ser considerado como un pensador "independiente". Su principal preocupacin fue la lucha contra las herejas ms bien que la elaboracin y la disputa teolgicas. Una intencin metodolgica y enciclopdica, basada principalmente en la tradicin de Boecio, constituye la parte fundamental de su obra filosfico-teolgica, penetrada no slo de elementos platnicos y neoplatnicos, sino tambin aristotlicos. La intencin enciclopdica se muestra sobre todo en su poema Anti-Claudianus o Antirufinus (1182 1183). La intencin metodolgica del autor se hace patente sobre todo en su escrito sobre la fe catlica, y en su obra sobre las mximas teolgicas, en la cual utiliza un procedimiento matemticodeductivo, ya defendido por Boecio en su Liber de hebdomadibus. Alano de Lille fue el primero en referirse al Liber de causis ( VASE ).

Obras principales: Filosofiski otchrki, 1906 (Estudios filosficos). Protiv idalizma, 1922 (Contra el idealismo). V zachtchitu dialktitchskovo matrializma. Protiv sjolastiki, 1928 (En defensa del materialismo dialctico. Contra la escolstica). Idalisttchska dialktika Ggli i matridistitchska dialktika MarkALBEDRO (LIBRE). La expresa, 1934 (La dialctica idealista de Hgel y el materialismo dialctico de sin liberum arbitrium, muy usada por Marx ). telogos y filsofos cristianos, tiene a
veces el mismo significado que la expresin libertas (vase LIBERTAD ). Sin embargo, en muchos casos se distingue entre ambos. Esta distincin aparece claramente en San Agustn (Enchiridion, XXXII; Op. imperf. contra Julian., VI, 11) segn ha puesto de relieve Gilson (Introduction l'tude de Saint Augustin [1931], 3a ed., 1949, pgs. 212 y sigs.). La libertas (libertad) designa el estado de bienaventuranza eterna (sempiterna) en la cual no puede pecarse. Se puede entonces decir inclusive que Dios no goza, de libertad. El liberum arbitrium designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; es "la facultad de la razn y de la voluntad por medio de la cual es elegido el bien, mediante auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella (De lib. orb., 1). "La oposicin es, pues, clara entre el libre albedro del hombre, cuyo mal uso no destruye la naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedro" (Gilson, op. cit., pg. 212, nota 2). "Debe confesarse que hay en nosotros libre albedro para hacer el mal y para hacer el bien" (De corruptione et gratta, I, 2; cit. Gilson). Si se tiene en cuenta esta distincin se puede entender lo que de otra suerte sera una paradoja: que el hombre pueda ser libre (liber) en el sentido de poseer Obras: Regulae de sacra iheologia. libertas y pueda no ser libre en haereticos. De fide catholica con- el sentido del libre albedro. El homtra haereticos sui temporis. Ars bre, pues, no es siempre "libre" cuando predicatorio. Opera 1564. Edi- goza del libre albedro; depende del uso que haga de l. 61

gartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang mit den Anschauungen des 12. Jahrhunderts dargestellt, 1896. S. Nierenstein, The Problem of the Existence et God in Maimonides, Alanus and Averroes, 1924. J. Huizinga, Ueber die Verknpfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis (Mmoires de l'Acadmie royale des Sciences de Hollande, t. 74, serie B, n 6), 1932. G. Raynaud de Lage, A. de Lille, Pote du XIIe sicle, 1951 (estudia tambin el pensamiento filosfico). V. Cuento, Alano di Lilla, poeta e telogo del seclo XII, 1958.

cin en Migne, PL, CCX. Edicin crtica del Anticlaudianus, por R. Bosuat, 1955 (Textes philosophiques du moyen g e, I). M. Baum-

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