ROGRIO PDUA CAVALCANTI

INFORMAO, CULTURA E SOCIEDADE

Trabalho apresentado como requisito parcial para a obteno de crditos na disciplina Fundamentos Sociais da Informao, no Programa de Ps-Graduao em Cincia da Informao da Universidade Federal de Minas

Gerais.

Belo Horizonte Fevereiro de 2000

SUMRIO.

PRLOGO ------------------------------------------------------------------------------------------- 03 I CULTURA: ASPECTOS CONCEITUAIS ------------------------------------------------- 05 Um breve histrico -------------------------------------------------------------------------- 07 Cultura e personalidade --------------------------------------------------------------------- 08 Tipos de personalidade --------------------------------------------------------------------- 09 O indivduo e seu meio biolgico --------------------------------------------------------- 10 O indivduo e seu meio scio-cultural ---------------------------------------------------- 10 O homem biolgico X o homem social-cultural ----------------------------------------- 11 O pensamento humano e a lgica primitiva ---------------------------------------------- 11 O imaginrio social -------------------------------------------------------------------------- 14 II A ORDEM SOCIAL E AS REPRESENTAES SIMBLICAS --------------------- 17 Norbert Elias e a balana ns-eu -------------------------------------------------------- 19 O objetivismo de Pierre Bourdieu --------------------------------------------------------- 22 III INFORMAO, CULTURA E SOCIEDADE ------------------------------------------- 24 Jornais e sociedade -------------------------------------------------------------------------- 24 IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ----------------------------------------------------- 27

PRLOGO.
Este trabalho consiste numa breve reviso de literatura a respeito da relao informao-cultura-sociedade, pretendendo ainda ser parte integrante da minha dissertao de mestrado no Curso de Cincia da Informao da UFMG. Mesmo que talvez eu no tenha dado uma nfase maior na questo da informao, termo que encerra conceitos difusos e de difcil apreenso, considero igualmente importante uma determinada nfase em um dos elementos fundamentais da relao acima descrita, qual seja, o elemento cultural. Levando-se em conta a dificuldade e a intransparncia do termo informao, onde torna-se mais lcito relacion-lo do que definlo, creio que essa relao possa ser melhor estabelecida se os outros termos ou conceitos envolvidos pudessem vir tona de maneira a facilitar o processo. Com isso, este trabalho fala mais de cultura do que de informao, no deixando, porm, de fazer uma brevssima aluso ao fenmeno informacional, consubstanciada na instituio jornalstica, uma legtima instituio de informao, notadamente social e histrica. Considero primordial o entendimento da cultura para o entendimento da sociedade e dos processos informacionais. A informao produzida, organizada, disseminada e assimilada por pessoas vivendo em sociedade. Como tal, ela um fenmeno social e cultural, estando submetida aos processos sociais e culturais especficos nas quais gerada. Na primeira parte, tratei da questo da definio antropolgica de cultura, buscando subsdios em diversas escolas etnogrficas, francesa, inglesa e americana, mas sem seguir uma seguncia cronolgica, o que, na minha opinio limitaria o trabalho, deixando-o mais duro para ser digerido. Passei tambm, nesta parte, pela questo do imaginrio social e como ele se relaciona com a estrutura das sociedades complexas.

Na segunda parte, procurei resumir como as representaes simblicas a cultura se relaciona com a ordem social, na viso de alguns autores, a maioria socilogos de escolas diferentes. Finalmente, busquei traar alguns aspectos que unem o fenmeno informacional com as prticas culturais, principalmente a questo de como os jornais representam produtos culturais e informativos. O jornal uma das fontes de informao que sero analisadas na minha dissertao, da sua presena neste trabalho.

I CULTURA: ASPECTOS CONCEITUAIS.

Entendido sob sua forma mais genrica, o conceito de cultura equivale a toda ao humana sobre a natureza e, consequentemente, ao resultado dessa ao. Tanto a ao, que trabalho, quanto seu resultado produtos culturais so definidos por padres, normas e valores, provenientes de relaes sociais em contextos e tempos especficos. Clssicos da Antropologia Cultural americana e inglesa, cujo maior expoente foi Malinowski, procederam a uma anlise da cultura enquanto sistema simblico: o indivduo, ao viver em sociedade, possui um repertrio, comum ao grupo a que pertence, a fim de que possa ter algum contedo de comunicao. Esse repertrio ordenado de maneira simblica, atravs de sistemas de cdigos que produzem a traduo das representaes em processo de comunicao. A noo de cultura parte do estabelecimento de uma unidade fundamental entre ao e representao, unidade esta que est dada em todo comportamento social. (Durham, 1980:13) Nesse sentido, a prpria ao j representao, pois a traduo de sistemas de valores, padres e concepes de vida. Assim, a compreenso, a aceitao e a formulao de regras sociais passam sempre pelo crivo simblico, pelas representaes dos agentes culturais. Pode-se afirmar que os produtos culturais s so considerados como tais porque, tanto a ao que os engendra, quanto seus resultados, implicam a disposio e o uso de uma representao simblica do sistema de cdigos inerentes a determinada sociedade. Ao se entender que os processos sociais e culturais s se realizam atravs de sistemas simblicos, confere-se cultura uma dimenso coletiva e dinmica que pressupe a troca. Uma troca no s de bens materiais, mas de representaes, de sistemas de valores, de leituras da sociedade. Assim, a cultura se constitui em um processo pelo qual os homens orientam e do significados s suas aes da manipulao simblica, que atributo fundamental de toda prtica humana (p.13). Ou seja, ponto de vista, de marcao da histria e memria de um povo e, portanto, formadora de sua identidade.

A sociedade moderna marcada por uma tenso contnua entre a homogeneidade e a heterogeneidade, tomadas aqui como dimenses complementares que resultam de uma organizao social, concomitantemente localista e globalista. Como afirma Ribeiro (1990):
a tenso heterogneo/homogneo situa-se, assim, no campo das contradies, criado por foras globalistas versus localistas [...]. A proximidade e interdependncia para a percepo de encolhimento do mundo contemporneo, quanto para a fragmentao das percepes individuais, num movimento duplo de homogeneizao e heterogeneizao que se d pela exposio simultnea a uma mesma realidade compartilhada por olhares claramente diferenciados. (p.69)

Consequentemente, os fenmenos socioculturais localizados e especficos no podem ser analisados apenas em si, pois resultam de uma estrutura, que distribui seus bens materiais e informaes de maneira diferenciada. Nessa perspectiva, retoma-se a questo das diferenas no mais como sobrevivncias ou particularidades, mas como processos explcitos de manifestao de oposies ou aceitaes que implicam um constante reposicionamento dos grupos sociais. O termo cultura, nesse contexto, passa a se referir a tudo aquilo que marca a semelhana e a diferena entre os indivduos e os povos. A identidade dos seres humanos, pensados isoladamente ou em grupo, adquire um carter singular. Em decorrncia da multiplicidade de suas referncias cosntitutivas, ora localistas, ora globalistas, a identidade cultural nas sociedades complexas ser a traduo da diversificao das experincias sociais e de seus sistemas de representao, apontando para o fato de coexistirem em situao de contato formas cada vez mais recorrentes, distintas e, s vezes, divergentes em termos de conceber e agir sobre o mundo, inaugurando um processo contnuo de negociao e comunicao. Acrescente-se a este quadro o fato de que, mesmo em sociedades que delimitam com maior rigor o espao de autonomia individual, inexiste um processo de socializao nico e integral dos indivduos de um mesmo grupo ou sociedade. Um indivduo pode viver diferentes padres e dinmicas culturais, sendo possvel afirmar que para alm da homogeneidade e da complexidade, marca a dinmica cultural moderna a maneira diferenciada com que os indivduos dela participam.

Assim, a cultura expressa sempre lgicas singulares. Os grupos sociais s podem ser pensados a partir de seus prprios referenciais, resultado, como j dito, dos processos cada vez mais complexos de interao e negociao simblicas. A harmonia e a coerncia de uma sociedade, de suas tradies, de suas prticas e hbitos culturais, s podem ser pensadas, portanto, a partir do sistema a que pertencem. O mesmo acontece com o fenmeno informacional, se entendido este como um artefato cultural ou simblico. Um breve histrico. Desde os tempos mais remotos, o homem era visto apenas como um ser biolgico, totalmente desvinculado de seu meio social, enfim, sua cultura. No sculo XVIII, com o advento do Iluminismo, essa idia veio a ser ainda mais reforada, sendo o conceito de homem construdo sob uma tica universalizante, qual seja, o homem visto como uma simples pea da natureza. A essncia humana era dada como regularmente organizada, invariante e simples. A partir do sculo XIX, tal perspectiva comea a ser quebrada com o surgimento das noes de nao, classe e raa. Esse fato torna-se ainda mais claro com a proposio marxista de que no existem apenas homens, no sentido estrito do termo, mas sim burgueses e proletrios. O homem passa a ser visto em integrao com seu meio, e a possibilidade deste em influenciar o desenvolvimento da histria passa a ser consideravelmente posto em evidncia. A partir desse ponto, posto Antropologia moderna uma problemtica central: como se relacionam no homem as esferas orgnica, psicolgica e cultural? A resposta surge sob vrias perspectivas conflitantes: a Psicologia postula um desenvolvimento paralelo da psiqu individual com relao cultura e prope, por exemplo, a universalizao do complexo de dipo, enquanto que a Antropologia busca separar o local do universal. A Psicologia, mais especificamente a Psicanlise, se limitou a tentar compreender a personalidade humana isoladamente, entendendo que a prpria existncia do homem se constitui numa problemtica desconfortvel para ele. Nessa

perspectiva, o ser humano no consegue se aproximar de seu semelhante, embora sinta-se atrado por ele. Segundo a Psicanlise, a nossa prpria imagem nos assusta e ns projetamos essa imagem nos nossos semelhantes. Essa , em termos bastante gerais da anlise psicanaltica o grande drama do homem moderno, no tendo a cultura, e principalmente suas especificidades, influncias determinantes na formao da personalidade humana. Cultura e personalidade. Ao se levar em considerao a cultura como um elemento efetivamente atuante na vida dos homens, a Antropologia contempornea comea a operar uma mudana no conceito uniformizador de homem que, de acordo com Geertz (1976), no existem, de fato, homens no modificados pelos costumes de lugares modificados. Ainda de acordo com o autor, a noo de que a essncia do que significa o ser humano revelado mais claramente nos aspectos da cultura humana que so universais do que naquele que so tpicos deste ou daquele povo um preconceito que no somos obrigados a compartilhar (p.46). O que o autor prope que necessrio buscarmos relaes sistemticas entre os diversos fenmenos culturais e no apenas identidades substantivas entre fenmenos similares, ou seja, existem padres culturais diferentes para sociedades diferentes que devem ser levados em conta na formao da personalidade humana. A cultura pode ser melhor entendida como um conjunto de mecanismos de controle planos, receitas, regras, instrues para governar o comportamento humano do que como padres concretos de comportamentos tais como costumes, usos, tradies, hbitos etc. Por meio desses mecanismos de controle o homem acaba reduzindo seu enorme potencial para viver vrios tipos de vida em apenas um tipo, justamente o que lhe imposto por este prprio mecanismo, e do qual ele no tem como fugir, a no ser que caia em outro. Dentro dessa lgica cultural de Geertz (1976), o homem surge como o ser mais desesperadamente dependente de tais mecanismos de controle para poder ordenar o seu

comportamento. Esta ordenao consiste no fato de se tornar previsvel, uns para os outros, esse mesmo comportamento, isto , torna possvel a realizao da sociedade. De forma semelhante, na viso do antroplogo ingls Ralph Linton (1973), a cultura pode ser entendida como uma configurao de vrios padres de comportamento integrados entre si. Essa integrao que torna possvel a vida em sociedade, j que, a partir dela, a maioria das aes dos indivduos (assim como suas reaes) tornam-se previsveis. Com isso, os indivduos passam a formar um padro comum de comportamento, fazendo com que suas atitudes, dentro de um determinado contexto, se estabeleam de uma forma mecnica ou padronizada. O antroplogo chama a ateno para trs etapas existentes no contedo da cultura. Uma etapa universal que se configura em idias e valores, como por exemplo a lngua. Outra etapa seria as especificidades que cada grupo compartilha, construindo padres especficos de atitudes para grupos sociais especficos. Aqui, o desajustamento social ocorre em maior proporo. Por ltimo h a etapa alternativa, que so idias e valores compartilhados por pequenos agrupamentos humanos. Esta etapa localiza-se fora do limite da cultura, pois representa certas peculiaridades individuais. A cultura total seria, de acordo com esta concepo, a soma destas trs etapas, ou seja, a soma das subculturas com mais alguns elementos adicionais como o meio fsico entre outros. Tipos de personalidade. Ralph Linton (1973) definiu dois tipos de personalidades: a personalidade bsica e a personalidade status. A personalidade bsica reflete a configurao que proporciona aos membros de uma sociedade interpretaes e valores comuns, tornando possvel uma resposta (reao) emocional unificada s situaes nas quais esses valores esto inseridos. Envolve comportamentos e atitudes genricas. A personalidade status seria a configurao de respostas que esto ligadas a certos grupos socialmente definidos (delimitados) no interior de uma sociedade mais ampla. definida a partir de respostas especficas de diferentes nveis sociais como por exemplo

10

nobres, plebeus e escravos. A personalidade status torna possvel aos indivduos interagirem com xito, com base apenas nas indicaes ou smbolos estabelecidos para cada status. O indivduo e seu meio biolgico. As experincias individuais resultam da interao do indivduo com o meio ambiente, ou seja, embora as qualidades inatas dos indivduos influenciem o desenvolvimento de sua personalidade, o tipo de influncia exercida ser sempre em funo de seu condicionamento ao meio biolgico circundante. Segundo Linton (1973):
qualquer combinao de fatore inatos e ambientais que coloque o indivduo em posio segura e dominante, promover o desenvolvimento de certas atitudes bsicas; e qualquer combinao que o exponha a uma situao de insegurana e subordinao, acarretar o desenvolvimento de outras. (p.91)

O indivduo e seu meio scio-cultural. A cultura pode influenciar o desenvolvimento da personalidade dos indivduos por meio de tcnicas especficas de educao infantil, as quais ela os submete. Posteriormente infncia, a cultura tende a influenciar o indivduo adulto, informando suas personalidades e fornecendo-lhe modelos para suas respostas especficas. medida que o indivduo vai crescendo e envelhecendo, tem que constantemente desaprender certos padres de respostas que se tornaram ineficazes para ele, e aprender outros mais condizentes com sua atual posio (ocupao) na sociedade. A cada etapa desse processo, a cultura serve como guia. No apenas apresenta modelos aos indivduos, como tambm faz com que esses modelos sejam compatveis com as idias e valores profundamente estabelecidos no seio da sociedade. Para Linton (1973), o fato de as normas de personalidade diferirem entre as diversas sociedades pode ser explicado com base na diferena de experincias que os membros de tais sociedades adquirem pelo contato com suas culturas (p.129).

11

Em ltima anlise pode-se dizer que da mesma forma que a personalidade tende a influenciar a formao da cultura, a cultura, por sua vez, age de forma a determinar a construo de certos tipos de personalidades. O homem biolgico X o homem social-cultural. Na Antropologia atual, acredita-se que a cultura seja anterior ao homem biologicamente acabado. Inclusive, a cultura foi um ingrediente, e um ingrediente essencial, na produo desse mesmo animal (Geertz, 1976: 225). Isto , a cultura permitiu ao homem uma evoluo para o que ele hoje, e no como antes se pensava, que o homem, j inteiramente constitudo biologicamente, comeou a produzir cultura. Como afirmou o autor:
... o aperfeioamento das ferramentas, a adoo da caa organizada e as prticas de reunio, o incio da verdadeira organizao familiar, a descoberta do fogo e, o mais importante, embora ainda seja muito difcil organiz-la em detalhe, o apoio cada vez maior sobre os sistemas de smbolos significantes (linguagem, arte, mito, ritual) para a orientao, a comunicao e o auto-controle, tudo isso criou para o homem um novo ambiente ao qual ele foi obrigado a adaptar-se. (p.227)

Em suma, o homem configura-se num animal incompleto e inacabado que se completa e se acaba atravs da cultura, mas no atravs unicamente de uma cultura geral, mas sim de formas altamente particulares de cultura. Para Geertz (1976), o homem totalmente dependente de cultura, mas ainda mais dependente de um tipo particular de cultura, ao qual ele se encontra subordinado. O homem, segundo ele, interage por meio de conceitos, apreenso e aplicao de sistemas especficos de significao simblica. O pensamento humano e a lgica primitiva. H realmente uma diferena entre a estrutura mental do homem primitivo e a do homem civilizado? Lvi-Bruhl, em 1922, sustentou que se os primitivos levam (ou levavam) uma vida pouco racional, porque no se trata de uma mera incapacidade intelectual, mas sim de rigorosos critrios de seleo para tudo aquilo que lhes interessam diretamente. Desde ento, vrios antroplogos, sobretudo os ingleses, passaram a estudar

12

as diversas culturas no mbito de suas especificidades, ou seja, passaram a tratar cada cultura sui generis como um exemplo nico e bem sucedido de adaptao a um meio particular. (Douglas, 1976:96) As culturas primitivas podem ser menos uniformes do que julgou Lvi-Bruhl, por isso, vrios antroplogos compararam as diversas classes de culturas para tentar entender a classe a qual a nossa pertence. Mas, para isso, essas comparaes deveriam basear-se na variedade das experincias humanas, buscando conhecer o progresso histrico das sociedades ditas primitivas e civilizadas. O progresso significa a diferenciao, onde o primitivo, por ser menos desenvolvido tecnicamente, dado como diferenciado. Com efeito, temos que a evoluo no mais do que o movimento em direo a uma complexidade e uma conscincia de si crescentes (p.99). Ou seja, o processo de conhecimento do mundo por parte do primitivo subjetivo e pessoal, onde as vrias formas de vida so confundidas e, tambm, as limitaes impostas aos indivduos so, de certa forma, ignoradas. Para os primitivos, o homem o centro do universo, atribuindo-se ele a causa direta dos diversos fenmenos, sejam bons ou ruins. Em outros termos, o meio fsico, para as sociedades primitivas, no se encontra separado dos indivduos e, assim, atribuem ele toda a explicao para os problemas que lhe so postos. Tal viso primitiva do universo implica na pr-destinao, segundo a qual o universo age diretamente sobre o indivduo. As aes humanas so, nesse caso, controladas por foras divinas, fazendo com que o eu primitivo aparea de uma forma no autnoma de aes e reaes. O indivduo , nessa lgica, um agente passivo, estando pessoalmente ligado ao cosmo, e o universo torna-se diferenciado:
... todo o universo, em suma, visto como se estivesse ligado nos seus mecanismos mais nfimos, vida do ser humano. Alguns indivduos so mais bem sucedidos que outros nas suas relaes [...] exatamente como alguns gregos tem um destino mais feliz que outros e certos africanos ocidentais um destino que os predispe para o sucesso. (p.105)

13

O universo indiferenciado do primitivo pessoal tambm num outro sentido. Enquanto que na nossa sociedade podemos perceber que os indivduos so diferentes das coisas, que estes so dotados de vontade prpria e inteligncia, no universo primitivo as coisas no so absolutamente distintas das pessoas. Desse modo, a viso primitiva do mundo capta o universo, personalizando-o em diversos sentidos. Relacionam os poderes naturais com a vida individual de cada membro, no distinguindo completamente coisas e pessoas, e nem tampouco as pessoas de seus meios fsicos. Nesse caso, o universo no apenas conhecedor da ordem social como tambm intervm de vrias maneiras para garantir a sua manuteno, isto , a coeso harmnica do grupo social. Portanto, a mente primitiva no inferior ou menos capaz que a mente do ser civilizado. A questo fundamental que o primitivo, quando esgotado o seu instrumental tcnico de explicao racional do mundo, tende a associar natureza, fantasmas, deuses ou espritos, a causa principal para determinados fenmenos de ordem social. Como frisa a autora citada:
importante assinalar mais uma vez que as conexes entre as pessoas e fenmenos caractersticos da cultura primitiva no resultam de uma incapacidade da mentalidade primitiva para fazer distines. Nem sequer so necessariamente o fruto de reflexes individuais. (p.109).

Para ela, o erro crucial de Lvi-Bruhl foi ter comparado os modos de pensamento quando deveria ter comparado as instituies sociais existentes nas diferentes comunidades humanas, sendo que, nem por isso, possamos negligenci-lo, o que seria tambm um erro. Mary Douglas complementa:
Quando, numa comunidade, a vida social se organizou de uma forma ou de outra, constante, os problemas de ordem social surgem nos domnios onde reina a tenso, onde existem conflitos. As crenas relativas s punies automticas, ao destino, s vinganas dos fantasmas, prpria feitiaria, fazem parte de mecanismos destinados a resolver estes problemas e por isso que se encontram cristalizados nas instituies (p.112).

Ou seja, no que no existam questes de ordem intelectual ou mental, e sim questes de como esto estruturadas as diversas sociedades e como elas se organizam para

14

resolver determinados conflitos. portanto, um erro gravssimo sustentar que o homem civilizado tem uma maior capacidade intelectual que o primitivo, sendo que, na verdade, a diferena entre esses dois tipos de cultura consiste basicamente na ordem institucional, ou ainda, como cada sociedade se organiza para solucionar de maneira mais objetiva os problemas relativos sua manuteno e reproduo. O imaginrio social. O imaginrio social o modo de ser da sociedade. , ao mesmo tempo, algo pronto e a ser feito. algo institudo e se instituindo. histrico e social. Provavelmente, todas as sociedades, em todas as pocas, criaram imagens sobre suas prprias vidas sociais. No entanto, o imaginrio social, na tradio do pensamento ocidental, quase sempre teve sua importncia relegada a um determinado segundo plano, no processo de anlise das organizaes polticas e sociais modernas. Os pensadores ocidentais tendiam a considerar o imaginrio social como uma iluso, quimera, mscara, enfim, alguma coisa que no seria real e que, por isso, no poderia ter nenhuma atuao efetiva na prtica do verdadeiro mundo social. Nessa perspectiva, Baczko (1985: 297-9) afirma que os pensadores ocidentais abordavam a questo do imaginrio social como se ele fosse alguma coisa fantstica, que serviria simplesmente para encobrir as verdadeiras relaes sociais, ocorridas no mundo material. A vida material era considerada como a nica vida real, e o imaginrio utilizado apenas para ornamentar ou falsear as relaes sociais surgidas em seu contexto. Tais pensadores buscavam enxergar o sujeito por trs do imaginrio, desnud-lo e desmistifica-lo. Os agentes sociais eram captados sem suas roupagens, seus sonhos e suas representaes simblicas. A segunda metade do sculo XIX foi, por excelncia, a poca do culto excessivo racionalidade cientfica. No se pensava que o imaginrio social pudesse ter alguma relao mais estreita com a vida social em suas vrias dimenses.

15

Mas o imaginrio poltico-social, no pensamento poltico contemporneo, toma um outro lugar. O imaginrio passa a ser visto como um eixo orientador para a vida social e individual, como elemento constitutivo do poltico, do cultural, conferindo sentido s aes sociais. Desse modo, o imaginrio surge como sendo a prpria essncia da sociedade, a fora criadora e mantenedora da ordem social, assim como o seu prprio fator de transformao, enfim, o motor histrico-social. O imaginrio social no simplesmente, segundo Castoriadis (1986), a imagem de alguma coisa. uma criao incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de figuras / formas / imagens, a partir das quais somente possvel falar-se de alguma coisa. Aquilo que denominamos realidade e racionalidade so seus produtos. (p.13) Nessa viso, todo pensamento acerca da sociedade e da histria pertencem, em si mesmo, sociedade e histria. Todo pensamento, independentemente de qual seja o seu objeto, apenas uma forma do fazer e do ser social-histrico. Isto ; o pensamento (a imaginao) uma forma de entendimento do mundo, de reflexo sobre ele e de possibilitar que ele se transforme a partir da emergncia de novas formas de pensamento, de novas formas de imaginrio que se fundem no meio social. O pensamento racional, o processo de elucidao do homem, o trabalho que ele utiliza para tentar pensar sobre o que faz e de saber o que pensa. A sociedade , ento, uma criao infinita de pensamentos, de imagens sobre o fazer e o dizer (pensar) dos homens. O fazer e o dizer se institucionalizam e se transformam atravs da histria. A partir do momento em que uma forma de pensamento / imaginao se institui na sociedade e, ao mesmo tempo, institui um modo de fazer e dizer do social, as suas prprias incoerncias ou resistncias possibilitam a criao de novas formas de pensamento, do fazer e do valer social-histrico. Tais formas so avaliadas e discutidas por outros critrios que no mais os anteriormente institudos. Um imaginrio ou outro, assim como a fuso deles, so momentos e formas de auto criao da sociedade. De acordo com Castoriadis (1986), o mundo social a todo momento

16

constitudo e articulado em torno de um determinado sistema de significaes simblicas, o que o autor denominou de imaginrio efetivo ou o imaginado. O simbolismo institucional e a funcionalidade do social s podem ser compreendidos apelando-se para uma anlise da rede de relaes simblicas existentes num dado contexto social-histrico. O papel das significaes imaginrias o de fornecer uma identidade para o social, dar uma resposta, uma explicao coerente para aquilo que praticamente todo mundo se pergunta: Quem somos e o que queremos? Ao responder essas perguntas que uma sociedade se constitui. E as perguntas, assim como as respostas surgem durante o processo do fazer de cada sociedade, ou seja, em sua atividade histrica, poltica e cultural. Dito de outra maneira, o papel das significaes imaginrias o de fornecer respostas sobre ns mesmos, enquanto uma coletividade. Respostas que no podem ser fornecidas nem pela realidade e nem pela racionalidade, a no ser num sentido muito especfico. O ser da coletividade dado a partir do momento em que cada um se define e definido pelos outros em relao a um ns. Mas o que uma coletividade? , antes de tudo, um sistema de smbolos, as suas prprias insgnias de existncia. Tal significante remete a significados de qualidade e de propriedade sociais. E um significado nada mais que um nome. No real e nem racional, apenas imaginrio. Esse significado se constitui, adquire peso e se materializa na instituio que tem a funo de colocar a sociedade como existente, de responder a pergunta de seu ser e de sua identidade, referindo-os smbolos que a unem a uma outra realidade. O imaginrio social, na viso de Castoriadis (1986), tem um efeito real sobre a sociedade. A imagem sobre o mundo social , ao mesmo tempo, a imagem de quem pensa e age no mundo; ou como frisa o autor:
Um sistema de significaes determina escolhas que valorizam e desvalorizam, estruturam e hierarquizam um conjunto cruzado de objetos e de faltas correspondentes, no qual pode-se ler mais facilmente do que em qualquer outro, essa coisa to incerta como incontestvel que a orientao de uma sociedade. (p.81)

17

II - A ORDEM SOCIAL E AS REPRESENTAES SIMBLICAS.

A ordem social, de acordo com Durkeim (1977), pode ser explicada pela emergncia de uma conscincia coletiva, geradora de solidariedade, que exterior aos indivduos e que surge como um produto da interao entre eles, ou seja, no seu processo de socializao. Portanto, a ordem social dada por meio de regras ou preceitos morais que adquirem uma exterioridade frente a cada indivduo, agindo como um fator de coao (punio informal). Isso ocorre porque, na sociedade, os indivduos desfrutam de uma dependncia mtua que responsvel pela unio da coletividade. Essa dependncia mtua resulta da diviso do trabalho social, gerando, assim, uma solidariedade orgnica onde, nesse contexto, cada funo exercida por um indivduo ou grupo tem que funcionar corretamente para que o todo tambm possa funcionar direito. O indivduo freado pela moral que, em resumo, a prpria sociedade. O socilogo francs Marcel Mauss (1974), discpulo de Durkeim, estabelece uma ligao direta, no homem, entre o fsico, o psicolgico e o social. Afirma que, em um grande nmero de sociedades h, por exemplo, um temor da morte que de origem social e que, por isso, capaz de originar danos tanto na conscincia, como no corpo dos indivduos, podendo at acarretar a sua morte em curto prazo e sem nenhuma leso aparente ou conhecida. O indivduo, nesta tica, se torna mais vulnervel morte medida que passa tem-la de forma sistemtica, ou se, ento, tenha fixado tal idia em sua conscincia, perturbando sua vida normal na sociedade. Com efeito, pode-se dizer ento que a relao aqui existente entre a organizao social e as representaes simblicas consiste no fato de que os indivduos so compelidos pela sociedade, por meio de mecanismos coativos, a acatarem qualquer deciso que seja tomada em seu interior como legtimos ou verdadeiros. A estrutura simblica erguida numa dada sociedade atua de forma a determinar que tipos de comportamento os indivduos, membros dessa sociedade, devem ou no considerar como vlidos ou eficazes para o pleno desenvolvimento social. a estrutura de smbolos que guia o comportamento social, e tal estrutura age pressionando os

18

indivduos a acatarem tal orientao. como algo imposto de fora aos indivduos que o significado simblico ou os sentidos so percebidos nessa viso, sendo que os indivduos no tem muita escolha frente ao poder da sociedade sobre seus atos e pensamentos, determinando-os dessa forma. As idias (os smbolos) elaborados no seio da sociedade mantm-se e reproduzemse no indivduo sobre uma presso permanente de seu grupo social especfico. As estruturas simblicas so responsveis diretas pela construo e manuteno da ordem social, num determinado contexto, onde os indivduos no tem como escapar dessa determinao que lhe imposta. Ao contrrio de Mauss (1974), Lvi-Strauss (1985) no aceita a determinao social do pensamento, sendo o mesmo fruto da prpria natureza orgnica do homem, ou seja, o pensamento algo inerente condio humana. Para ele, a organizao social permeada por estruturas simblicas, e os smbolos ou as representaes simblicas atuam de forma efetiva sobre o comportamento fisiolgico do indivduo, que acredita no smbolo e no que ele representa para ele e para seu grupo. Os smbolos tambm aparecem, nessa perspectiva, como orientadores do comportamento humano, sendo que tal tradio no algo imposto, como na viso de Mauss, mas sim uma soluo eficaz para que os indivduos possam resolver os seus conflitos no mbito da sociedade. A relao entre a ordem social e as representaes simblicas uma relao de apoio mtuo, de troca, onde todos os elementos culturais esto integrados e interagem de forma harmnica para a efetivao do desenvolvimento social. As representaes simblicas reafirmam a ordem na sociedade, que por sua vez mantm intacta as instituies sociais por ela criada. O smbolo confere um sentido ordem social, sendo que esse mesmo sentido encontra-se abrigado no inconsciente humano, que no serve apenas como refgio das particularidades individuais. O inconsciente individual possuidor de uma funo simblica que se exerce segundo leis universais e que se reduz ao conjunto dessas leis, isto , s mesmas estruturas e ao conjunto dessas estruturas.

19

J para Geertz (1976), representante da Antropologia interpretativa americana, uma dada cultura no pode simplesmente ser explicada ou reduzida a um nvel estrutural e conceitos abstratos, mas deve-se levar em conta o contexto onde uma determinada ao social acontece. Dessa forma, torna-se possvel expressar o que uma determinada ao simblica tem a dizer sobre ela mesma, e ao mesmo tempo preserv-la. Ou seja, nessa perspectiva, a organizao social origina-se e perpetua-se (ou transforma-se) a partir no apenas da estrutura de smbolos existentes na sociedade, mas tambm pelo valor agregado ao pelos indivduos, num determinado momento de suas vidas. Portanto, entender o papel da cultura na vida do homem torna-se no uma busca desesperada por leis universais que regem o comportamento humano, mas a exposio de um possvel significado que um ato tem para a prpria cultura, no contexto social onde ele realizado. Tem-se ento, para Geertz (1976), uma explicao/interpretao mais realista e menos abstrata de um certo sistema cultural. Nessa lgica, a relao que se evidencia entre ordem social e representaes simblicas que a ordem social apenas virtual, ou seja, o significado da ao no de determinao estrutural, mas ocorre durante o momento da prpria ao. Sendo a ordem social produzida no momento da ao, tem-se que as representaes simblicas no so fixas, imutveis, mas sim flexveis e dependentes dos valores individuais dos atores envolvidos na ao. Em suma, tanto a ordem social como as representaes simblicas podem variar, de acordo com o contexto social especfico em que se encontra determinado grupo social. Norbert Elias e a balana ns eu. Norbert Elias (1994), sociolgo alemo, procura dar um novo tratamento a uma questo da sociologia clssica, qual seja, como se encaixa o indivduo no social e viceversa. Dito de outra maneira, como a identidade-eu, o que h de singular, de original no ser humano, se relaciona com a identidade-ns, aquilo que h de comum entre os homens.

20

Para o autor, essa relao histrica, dinmica, uma relao que evolui ao longo do tempo, numa determinada direo. Ele refere-se aqui ao processo de individualizao da sociedade, caracterstico da modernidade, em contraposio identidade coletiva, mais enfatizada no passado ou em sociedades menos complexas. Afirma que a idia de indivduo praticamente no existia no passado, e que a pessoa (isolada) no era importante. Mas, com o correr da histria, essa situao foi gradativamente se modificando. Tal modificao d-se no sentido de que, para o autor, com o processo de modernizao crescente, a nfase identidade-eu foi superando a nfase anterior dada identidade-ns. Isso porque, quanto maior o lugar de ns, mais espao possui o eu para se manifestar. Mais o indivduo se torna capaz de tomar decises autnomas, mais ele pode fazer escolhas com base nos seus prprios interesses ou necessidades. Elias (1994) fala-nos de trs nveis diferentes de integrao social. Nveis que se modificaram com a histria. O primeiro nvel seria o cl ou tribo (ou famlia) como unidade bsica de sobrevivncia individual e coletiva. Neste nvel, a identidade-ns seria mais enfatizada que a identidade-eu, por serem as relaes sociais a mais fortes, mais estreitas, mais reguladas por valores morais, culturais ou tnicos comuns, sublimando os desejos e vontades individuais. No segundo nvel de integrao social, as unidades bsicas de sobrevivncia humana no mais seriam as tribos ou os cls, mas sim os Estados Nacionais. Neste nvel, as pessoas se identificariam umas com as outras por pertencerem a uma mesma faixa de territrio geogrfico, demarcado por fronteiras polticas que seriam as naes modernas. Aqui, as ligaes sociais seriam mais soltas e, portanto, o eu poderia manifestar-se mais livremente. O terceiro nvel de integrao seria a integrao continental ou global, uma viso meio proftica do autor, que viveu na primeira metade do sculo XX. Nesse caso, como aconteceria ao longo de todo o processo de modernizao, o eu seria ainda mais livre para atuar no ns.

21

Esta , em suma, uma viso geral da obra desse socilogo, no que se refere insero do indivduo na sociedade e como esta atua no indivduo. No passado, as relaes sociais seriam mais rgidas, mais avassaladoras, e os indivduos sentiriam-se mais presos coletividade. Com a histria e a modernizao consequente, os indivduos veriam-se mais livres de laos sociais mais estreitos e poderiam manifestar suas originalidades de forma menos coercitiva, pois a sociedade assim lhes permitiria, atravs do progresso de suas organizaes. Com efeito, Norbert Elias (1994) rompe com o pensamento sociolgico clssico ao no admitir a anttese entre sociedade e indivduo. Para ele, a sociedade est nos indivduos na sua formao, na sua personalidade, na sua histria. Estes, por sua vez, atuam e constroem a sociedade onde vivem. Rompe com Marx por no entender que o nvel de desenvolvimento de uma sociedade (ou de uma economia) possa ser medido apenas pelo nvel de desenvolvimento de seu Estado, por exemplo. No mesmo sentido rompe com Durkeim e ultrapassa-o por no perceber a sociedade como um modelo esttico e determinista. Para o autor, a sociedade um modelo histrico e dinmico, alm de no descartar o uso da Psicologia no estudo social. Em suma, o autor no percebe como antittica a relao entre sociedade e indivduo. Para ele, o processo civilizador imbudo de um patrimnio cultural construdo de forma gradual e histrica. A histria da civilizao ao mesmo tempo a histria de cada um e a histria da sociedade. o acmulo de hbitos que nos imposto ao longo de nosso processo individual. Disso extrai-se uma consequncia meio radical: o comportamento humano aprendido e no natural. No a natureza que nos torna humanos, e sim a nossa histria. Durkeim afirmava que o indivduo no tem como escapar da sociedade e de sua moralidade emergente. Para esse autor, a sociedade determina as aes dos indivduos de forma coercitiva. J Marx dizia que os homens agem como membros de um determinada classe social, pela sua posio no conflito capital-trabalho. Elias parece no negar esses

22

fatos, mas vai alm e diz que os indivduos, apesar de todas as presses externas que sofrem, podem e conseguem agir autonomamente na sociedade. Principalmente na sociedade moderna. Cabe ressaltar que Norbert Elias (1994), com relao aos clssicos da sociologia, assemelha-se mais a Max Weber ao perceber que a evoluo histrica da humanidade dse a partir do progresso da razo, do processo de racionalizao do mundo. Ambos so probabilistas e trabalham com o paradigma histrico que, simplesmente, nos aponta tendncias. Nada a mais do que isso... O objetivismo de Pierre Bourdieu. Pierre Bourdieu (1983), socilogo contemporneo francs, estabelece que mtodos distintos de anlise da cultura como o culturalismo, o estruturalismo, o marxismo estrutural, por exemplo, podem ser agrupados numa mesma categoria epistemolgica, que preside essas diferentes concepes de apreenso do mundo, em contraposio ao mtodo subjetivista da sociologia fenomenolgica. Nessa lgica, o mundo objetivo se relaciona com a ao individual no sentido de que a ao vista como ncleo de significao do mundo. A sociedade no existe como totalidade, mas como intersubjetividade que tem origem na ao primeira do sujeito. Para tanto, Bourdieu forjou o conceito de habitus:
Sistema de disposies durveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionarem como estruturas estruturantes, isto , como princpio que gera e estrutura as prticas e as representaes que podem ser objetivamente regulamentadas e reguladas sem que por isso sejam o produto de obedincia de regras, objetivamente adaptadas a um fim, sem que se tenha necessidade da projeo consciente deste fim ou do domnio das operaes para atingi-lo, mas sendo, ao mesmo tempo, coletivamente orquestradas sem serem o produto da ao organizadora de um maestro.(p.15-17)

O habitus tende a conformar e orientar a ao, mas na medida em que produto das relaes sociais ele tende a assegurar a reproduo dessas mesmas relaes objetivas que o engendram. As aes encerram uma inteno objetiva, que ultrapassa sempre as intenes conscientes. A interiorizao, pelos atores, dos valores, normas e princpios

23

sociais assegura, dessa forma, a adequao entre as aes dos sujeitos e a realidade objetiva da sociedade como um todo. Bourdieu (1983) prope uma teoria da prtica na qual as aes sociais so concretamente realizadas pelos indivduos, mas as chances de efetiv-las se encontram objetivamente estruturadas no interior da sociedade global. O habitus pressupe um conjunto de esquemas generativos que presidem a escolha; eles se reportam a um sistema de classificao que anterior ao. O habitus se apresenta como social e individual: refere-se a um grupo ou a uma classe, mas tambm ao elemento individual; o processo de interiorizao implica sempre internalizao da objetividade, o que ocorre certamente de forma subjetiva, mas que no pertence exclusivamente ao domnio da individualidade. A relativa homogeneidade dos habitus subjetivos (de classe, de grupo) encontra-se assegurada na medida em que os indivduos internalizam as representaes objetivas segundo as posies sociais de que efetivamente desfrutam. As estruturas de um habitus logicamente anterior comandam o processo de estruturao de novos habitus a serem produzidos por novas agncias pedaggicas. A histria de um indivduo se desvenda como uma variante estrutural do habitus de seu grupo ou de sua classe. O habitus, enquanto sistema de disposies durveis matriz de percepo, de apreciao e de ao que se realiza em determinadas condies sociais. A situao particular que enfrenta um ator social especfico se encontra objetivamente estruturada todo ator age no interior de um campo socialmente predeterminado. A prtica, conjuno dos habitus e da situao ocorre, desta forma, no seio de um espao que transcende as relaes entre os atores. Toda eficcia da ao se encontra assim prefigurada, o que implica dizer que o ator s realiza aquelas aes que ele pode realmente efetivar. O habitus se define por sua tendncia reproduo, isto , em sntese, equao: campo = locus do consenso.

24

III INFORMAO, CULTURA E SOCIEDADE.

A cultura, quando apreendida no seu sentido antropolgico mais geral, pode ser entendida como o modo pelo qual os seres humanos se relacionam com o que costumam designar de realidade, ou ainda, segundo Marteleto (1995), como o conjunto dos artefatos construdos pelos sujeitos em sociedade (palavras, conceitos, tcnicas, regras, linguagens) pelos quais do sentido, produzem e reproduzem a sua vida material e simblica. (p.89) Nesse sentido, a informao configura-se como um fenmeno sociocultural que coloca os sujeitos em relao com a realidade e com os artefatos culturais surgidos das relaes e prticas sociais. Fenmeno de complexa configurao ou previso, seja ela entendida como processo ou produto, sempre uma probabilidade de sentido, complementa a autora. Com efeito, cultura e informao encontram-se intimamente relacionados, sendo que a cultura representa a memria coletiva, transmitida atravs de geraes de indivduos e na qual se encontram cristalizados e reproduzveis os artefatos materiais e simblicos responsveis pela manuteno e reproduo da prpria sociedade humana. J a informao, tida como processo ou produto social, representa a relao sujeito/realidade, ou seja, a mediao entre os artefatos culturais (simblicos) e as relaes e prticas sociais cotidianas. Jornais e sociedade. Os jornais, sejam eles da poca e do local que forem, podem ser considerados enquanto produtos sociais; isto , como resultado de um ofcio exercido e socialmente reconhecido, constituindo-se como um objeto de expectativas, posies e representaes especficas. (Schwarcz, 1987: 15) Nos campos da Antropologia e da Sociologia, e falando a respeito da pesquisa em jornais, Schwarcz (1987) chama a ateno para uma certa eficcia simblica presente

25

nos mesmos, fazendo uma breve aluso a Lvi-Strauss. No caso dos jornais, a autora citada encontrou uma situao de reconhecimento social do jornal, como um espao de criao de verdades e de conceitos que se pretendem universais. A consistiria a eficcia da prtica do jornalismo.
O jornal eficaz [...] porque trabalha com e cria consensos, opera com dados num primeiro momento explcitos, e que na prtica diria de repetio e reiterao tornam-se cada vez mais implcitos, reforando-se enquanto verdades ou pressupostos intocveis. Dessas verdades ningum duvida, assim como no se questiona ou se busca explicar a cura feita pelo xam 1. Portanto o jornal cria e recria consensos que a cada repetio necessitam de menos explicao. So verdades, verdades de um espao inquestionvel, pginas e pginas com um poder talvez igualvel ao de um xam. (p.248)

Mesmo que no sejam to eficazes ao ponto de criarem consensos, como afirmou a autora acima, os jornais, com seus inmeros fatos, conceitos e personagens, podem ir se transformando, aos poucos, de uma mera sugesto ou amontoado de imagens isoladas, em pressupostos quase intocveis de uma poca, ao menos para certos grupos especficos da sociedade. Nesse sentido, torna-se fascinante perceber a histria atravs dos jornais: em cada pgina, artigo, coluna ou fotografia nos deparamos com aspectos significativos de nossa vida e de nossos antepassados. Nos jornais, mais do que palavras, esto impressas (e expressas) lutas, ideais, compromissos e interesses diversos. A imprensa registra, comenta e participa da histria.(Capelato,1994: 13). Atravs dos jornais (e da imprensa em geral) trava-se, na expresso do jornalista Clvis Rossi, uma constante batalha pela conquista de coraes e mentes. 2 Desde o seu surgimento, a imprensa se afirmou como uma considervel fora poltica e econmica. Governos e grupos sociais poderosos sempre a utilizaram ou temeram. Em certos momentos, a imprensa teve que ser adulada, vigiada, controlada ou punida.
1

Xam: O emprego mais geral do termo xam designa um especialista em curar, adivinhar e outras funes sociais afins, presumivelmente por meio de tcnicas de possesso e controle de espritos. (SILVA e NETTO,1987: 1305) 2 O jornalismo, independentemente de qualquer definio acadmica, uma fascinante batalha pela conquista das mentes e coraes de seus alvos: leitores, telespectadores e ouvintes. (ROSSI,1986: 07).

26

Os que manejam a arma-jornal tem uma variada gama de opes entre o domnio das conscincias e a liberdade; os alvos que procuram atingir so definidos antes da luta, mas o prprio movimento da histria os leva, muitas vezes, a mudar de rumo. (Capelato, 1994: 13)

Acompanhar a trajetria da instituio jornalstica algo bastante complexo. Para tanto, de fundamental importncia sabermos quem so seus proprietrios, a quem se dirige, com que objetivos e quais os recursos que os jornais podem ou devem utilizar para cumprir sua misso institucional-social. Os grandes jornais dirios podem ser vistos sob quatro pontos de vista diferenciados, de acordo com a classificao de Teixeira (1998: 289-90): como fontes de informao noticiosa; como vetores narrativos ideolgicos; como documentos histricos e como fontes de informao para demandas especficas. Porm, antes de tudo, creio, os jornais podem ser considerados como tpicas instituies de informao, uma vez que produzem, organizam e disseminam informaes sobre os mais diversos assuntos, sejam locais ou internacionais, esportivos, policiais, polticos, econmicos, culturais etc. De certa forma, os jornais informam populao sobre coisas que ela, certamente e de forma mltipla e variada, procura saber, no intuito de conferir alguma orientao s atividades de sua vida diria. No se trata, no entanto, de avaliar aqui a relevncia dessas informaes, e sim apenas de tentar analisar a instituio jornalstica e suas principais caractersticas enquanto uma instituio de informao tradicionalmente centrada no usurio/leitor de jornais.

IV REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.

27

BACZCKO, B. Imaginao social in Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, v.05, 1985. BOURDIEU, P. Pierre Bourdieu: sociologia./ organizador: Renato Ortiz. So Paulo: tica, 1983. CAPELATO, M.H.R. Imprensa e histria do Brasil. So Paulo: Contexto/EDUSP,1994. CASTORIADIS,C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. DOUGLAS, M. Pureza e perigo. Lisboa: Edies 70, 1976. DURHAN, E.R. A reconstituio da realidade: um estudo sobre a obra etnogrfica de Bronislaw Malinowski. So Paulo: tica, 1980. DURKHEIM, E. A diviso do Trabalho social. Lisboa: Presena; Braslia: Martins Fontes, v.2, 1977. ELIAS, N. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1994. GEERTZ, C. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976. LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985. LINTON, R. Cultura e personalidade. So Paulo: Mestre Jou, 1973. MARTELETO, R. Cultura informacional: construindo o objeto informao pelo emprego dos conceitos de imaginrio, instituio e campo social. Cincia da Informao. Braslia, v.24, n.1, p. 89-93, jan/abr, 1995. MAUSS, M. Sociologia e antropologia. So Paulo: EPU, 1974.

28

RIBEIRO, D. Teoria do Brasil. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972. ROSSI, C. O que jornalismo. So Paulo: Brasiliense, 6 ed., 1986. SCHWARCZ, L.M. Retrato em branco e negro: jornais, escravos e cidados em So Paulo no final do sculo XIX.. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. TEIXEIRA, N. Jornais: trajetrias e possibilidades in Formas e expresses do conhecimento: introduo s fontes de informao. / Bernadete Santos Campello, Paulo da Terra Caldeira, Vera Amlia Amarante Macedo (orgs.). Belo Horizonte: EB/UFMG, 1998.