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EL DILOGO ENTRE LAS RELIGIONES

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 1.1 Un problema perenne sobre nuevos presupuestos Los textos que hemos citado en la introduccin aluden a una clara tensin: durante siglos la teologa cristiana ha pasado al lado de las religiones no cristianas, sin advertir la exclusin a sus fieles de la revelacin y de la salvacin. Pero hoy en da, crece la conciencia de la necesidad de afrontar la situacin de un modo sistemtico. Gracias a los nuevos medios de comunicacin y al comercio, nuestro mundo vive un fenmeno en el cual las fronteras tienden a desaparecer. Esto implica el encuentro entre los gobiernos y los pueblos, y por ende, entre las diferentes religiones. Por lo mismo, no podemos seguir ignorando ni el problema ni su importancia para la construccin de la humanidad. Esta dialctica entre la perennidad y la novedad del problema debe llevarnos a ser cuidadosos ante un planteamiento aislado y abstracto de los problemas del dilogo. Esto nos exige renovar los moldes conceptuales para poder hacer frente a la situacin actual. Una concepcin de la revelacin que no mire de frente los nuevos datos de la realidad humana, ser intil para una comprensin del problema religioso en lo terico y para una actitud digna y respetuosa en la prctica. Por lo mismo, al tratar este tema, debemos tomar en cuenta dos aspectos importantes: No podemos pensar que la revelacin -y en consecuencia la religin- es algo que se acepte solamente porque alguien nos dice que Dios ha dicho. Al contrario, debemos partir de la idea de que se trata de una respuesta consciente, real y concreta a las cuestiones fundamentales de la humanidad. Ciertamente, la descubrimos porque alguien nos la anuncia, pero la aceptamos porque decidimos que esa es la respuesta justa, como dijeron los samaritanos: Ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo y sabemos que l es realmente el salvador del mundo (Jn 4,42). La iniciativa viene de Dios. Si la revelacin es caer en la cuenta del Dios que ya estaba ah, es porque l estaba haciendo todo lo posible por manifestarse a todos en la mxima medida. 1.2 Causas que motivan el cambio 1.2.1 La nueva concepcin temporal

Hasta comienzos del s. XIX, e incluso hasta bien entrado el s. XX, la edad estimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Esto haca que el mundo fuera abarcable: desde la creacin del mundo hasta el advenimiento de Jesucristo haban transcurrido cerca de cuatro mil aos. Se podan establecer con claridad algunas fechas como marco de referencia, por ejemplo, el diluvio, la poca de Abraham, la entrega de la Ley a Moiss, etc. Hoy la paleontologa habla de millones de aos para la vida de la humanidad en el planeta1. Esto nos lleva a pensar en la pequeez del perodo de la revelacin bblica. Saquemos la primera consecuencia: la inmensa mayora de los humanos nada tuvieron que ver con ella.

Cf. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea, Madrid 1988, p. 45.

1.2.2 El aspecto espacial Ad extra, gracias a los grandes avances en la astronoma, el hombre es capaz de mirar ms all del sistema solar, el confn del universo es la meta de la observacin humana. Nuestro mundo es, en verdad, insignificante ante el espectculo del cosmos en expansin. Ad intra, nuestro mundo ha ido sufriendo un proceso de empequeecimiento. Las distancias se han acortado y se ha puesto de manifiesto que es posible llegar de un extremo a otro en algunas horas. 1.2.3 El contacto con las otras religiones Otro motivo del cambio ha sido el encuentro, y por lo mismo, el mejor conocimiento de las religiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas del judasmo, del Budismo o de otras tradiciones, ya no se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido comn, que fuera del mundo cristiano todo son tinieblas o que las otras prcticas religiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para ms tarde la discusin de sus implicaciones sistemticas, hay que darle globalmente la razn a John Hick cuando afirma que las religiones, cada una de ellas, son totalidades complejas de respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de experiencia religiosa, sus propios mitos y smbolos, sus sistemas teolgicos, sus liturgias y su arte, sus ticas y estilos de vida, sus escrituras y tradiciones, elementos todos que interactan entre s y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades diferentes constituyen diversas respuestas humanas, en el contexto de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la misma realidad divina, infinita y trascendente2. Cerrar los ojos ante esta realidad o negarse a reconocer la eficacia real de las religiones en la vida de las personas, significara tener un corazn duro y poco entendimiento para la historia de las religiones. Lo cual debe, a su vez, constituir una llamada a estudiarles con cuidado y respeto, tratando incluso de interpretarles a la luz de su propia comprensin, no olvidemos que tambin la teologa est bajo el mandamiento de no pronunciar falso testimonio contra el prjimo. 1.3 Una tensin que nace al interior de cada religin Cuando se considera el problema religioso, se comprende que este no nace de modo exclusivo al encuentro con las otras tradiciones religiosas; se trata, ms bien, de una pregunta que surge al interno de cada religin. En el caso del cristianismo lo es de un modo evidente: el Dios que se nos revela, no aparece jams como posesin particular ni como salvacin exclusiva, sino como el que mantiene su trascendencia gratuita y destinada a todos. La experiencia cristiana, que desde sus inicios anunci la centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que no hay salvacin en ningn otro (Hch 4,12), no poda dejar de proclamar igualmente la universalidad de la salvacin, que brota de la esencia ms ntima de Dios y que por lo mismo quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Se trata, pues, de una tensin interna a la propia fe, que se interroga a s misma, desapropindose de todo egocentrismo y obligndose a profundizar en su propia comprensin. El encuentro con las religiones se comprende en esa dinmica interna, enmarcado en un rgimen de encuentro gratuito, dentro del cual la competencia y el intento de dominio quedan necesariamente fuera. El nico Absoluto es Dios, a los hombres nos queda la tarea de ofrecer a los dems lo que hemos descubierto, y de acoger lo que los otros nos ofrecen. Existen hoy dos peligros:

J. HICK, God Has Many Names, Philadelphia 1982, p. 53-54. El autor analiza el tema con ms amplitud en su ltima obra An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989, p. 21-72 y 299-376.

La religin estandarizada: sera en su funcionamiento un repensar las religiones en la direccin planetaria, es decir, un proceso de homogeneizacin sea de la religin que de la tica, de modo que tendiera hacia una nica forma religiosa, sntesis de las religiones existentes. El tribalismo religioso: el modelo opuesto al anterior, que juzga engaosa la globalizacin y subraya el valor de la religin en orden a la identidad de los pueblos, teorizando la contraposicin entre religiones, propensas a la expansin global, a la conquista del mundo. El tribalismo lleva a los creyentes a creer y a vivir sin sentido crtico, se convierte en agresivo. Son de tal manera los fundamentalismos religiosos, que logran fanatizar a los creyentes hasta el punto de sacralizar las hostilidades y las guerras.

El ltimo medio siglo se ha caracterizado por el concepto de dilogo. Dilogo significa apertura recproca sin restricciones. Esta nueva categora, que desgraciadamente se ha cargado de muchos significados, ha adquirido plena ciudadana a partir del Concilio Vaticano II. Pablo VI, en la encclica Ecclesiam suam (1964), traz para esta opcin las lneas maestras durante el desarrollo del Concilio, afirmando que el concepto de dilogo deba ser depurado de posibles equvocos: debilidad, irenismo, sincretismo. Dijo que no era una moda del tiempo, porque naca de lo alto, es decir, del modo con el que Dios haba obrado con la humanidad. Por esto l afirm: La Iglesia debe entrar en dilogo con el mundo en el que vive. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio. Dilogo, por consiguiente, no es bsqueda de la unidad sino confrontarse, ayuda recproca para ser creyentes cada uno en su propia religin; dilogo es ayuda para purificarse de los elementos espurios que no tienen nada que ver con la religin; dilogo es camino hacia el Absoluto que nos trasciende; es espiritualidad. Hay que hacer una distincin segn los mbitos del dilogo: en el interior de la Iglesia, entre cristianos, entre las religiones y con el mundo. No se pueden transferir criterios de un mbito al otro. Nos interesan dos de estos mbitos, entre cristianos y entre las religiones. El dilogo ecumnico se distingue del interreligioso, estando ya los cristianos unidos por el bautismo de Cristo e invitados por el mandamiento de Jess a estar unidos: Como t, Padre, ests en m y yo en ti, que ellos ta mbin sean una cosa sola para que el mundo crea que t me has enviado (Jn 17,20). El dilo go entre cristianos es, por tanto, un deber, es la superacin del pecado. Su objetivo es la bsqueda de la unidad en Cristo, con el respeto de la diversidad en la medida en que sta no sea causa de divisin. El dilogo interreligioso es, sin embargo, un encuentro entre creyentes que se ayudan mutuamente en la bsqueda de Dios y en el empeo por dar testimonio. Tiene como finalidad la estima mutua, la ayuda mutua incluso en la diversidad de la fe y un testimonio religioso comn. 2. FUNDAMENTO Y CRITERIOS DEL DILOGO INTERRELIGIOSO3 El pensamiento iluminista haba encontrado una respuesta a la convivencia entre las diversas religiones en la tolerancia y en la afirmacin del principio racional como nico criterio de verdad. Hoy se piensa que la universalidad de la propia religin es irrenunciable, pero que se entienda de modo no exclusivo sino inclusivo; se descubre, entonces, que el propio universo religioso no es extrao al del otro, ms bien, se solicita a ste ltimo que ensanche el propio horizonte. El anuncio de la verdad de Dios no puede acontecer sino en el confrontarse con otras imgenes de lo divino y con otras pretensiones de verdad y de salvacin. Cada uno debe ser capaz de ir ms all de la simple universalizacin de la propia particularidad, para encontrar una verdad y una universalidad que est ms all. Se trata de hacer propio, como se ha dicho, el concepto incluyente de universalidad. En este sentido, cuanto ms una religin vaya en profundidad a la bsqueda de la propia verdad, ms se ver empujada a ir ms all de s misma, reconociendo as, aunque sea siempre desde dentro del
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Cf. OFM, El dilogo de los creyentes, Roma 2006.

propio horizonte, la verdad de las otras religiones. Esto no es sincretismo sino apertura, por la cual la propia particularidad llega a ser lugar simblico de lo universal presente en las diferentes religiones. El fundamento del dilogo interreligioso es la comn experiencia religiosa fundamental, que para los cristianos es dimensin creatural. Esto, pues, no tiende a alcanzar la unidad entre las religiones, sino a confrontarse recprocamente para una enriquecedora estimulacin. La verdad est siempre ms all. Ninguna religin puede renunciar a lo que cree, pero puede verse interpelada a buscar la plenitud de la verdad, puesto que nunca se la posee plenamente. Se trata de ensanchar el propio horizonte hasta el punto de comprender el horizonte del otro. El dilogo interreligioso tiene apenas un siglo de vida, pero solamente con el Concilio Vaticano II ha adquirido el carcter de un careo respetuoso y enriquecedor entre las religiones. Segn Jacques Dupuis tiene cinco motivaciones teolgicas: La comunidad humana tiene un origen nico. La humanidad tiene un nico destino, o sea, la salvacin en Cristo. El Espritu Santo est presente en todas las culturas y las religiones. El Reino de Dios es universal. Las religiones son un don de Dios a los pueblos.

Podemos considerar la Trinidad y la Encarnacin como los puntos bsicos teolgicos del dilogo interreligioso. No obstante, el dilogo encuentra tambin su fundamento en la antropologa, que indica, en la relacin entre personas y culturas, el crecimiento en humanidad. 3. DELIMITACIN DEL TEMA Y DEL ENFOQUE DE ESTUDIO Etimolgicamente, la palabra castellana religin deriva de las latinas religio que implica un sentimiento religioso, y religare que significa atar. Ambas nos conducen a la nocin de vnculo o ligamen. Se trata de un vnculo que se establece entre el hombre y lo sobrenatural o trascendente. En espaol, la palabra religin puede tener varias acepciones: Conjunto de creencias y prcticas que relacionan al hombre -en cuanto individuo y en cuanto grupo social- con la esfera de lo sobrenatural (religin objetiva). Virtud que inclina al individuo o a un grupo de individuos a rendir reconocimiento y culto a los seres sobrenaturales (religin subjetiva). Los sistemas sociales de creencias y prcticas relacionadas con lo sobrenatural que se han desarrollado en el curso de la historia (religiones histricas). La ciencia que estudia el hecho religioso (religin como conocimiento sistematizado).

El hecho religioso puede ser objeto de estudio cientfico desde diversos puntos de vista. Por lo mismo, conviene precisar el enfoque de nuestro estudio. Tambin es importante sealar otros enfoques posibles que, sin embargo, quedarn excluidos no porque carezcan de importancia o de inters, sino por razones de mtodo y tiempo. La actitud confesional, que equivale a un compromiso de la persona con la vivencia y a veces tambin con la propagacin de una determinada religin. Este enfoque, en cuanto tal, tiene ms de experiencia que de estudio objetivo. Por otra parte, tambin tenemos la teologa acadmica que estudia la religin privilegiando la autoridad del magisterio, proponindose la salvaguarda de un depsito doctrinal.

Sin embargo, los enfoques ms importantes son el de la filosofa y los de las ciencias sociales: - La filosofa es el estudio de las causas ltimas de todo cuanto existe mediante el ejercicio de la razn. La reflexin en torno a lo sobrenatural desemboca necesariamente en la postulacin de un ser trascendente que encuentra en s mismo la propia explicacin, y que a la vez constituye la explicacin de todo lo dems. Las relaciones entre los seres humanos y el ser trascendente conforman el mbito de la llamada teologa natural o teodicea. De esta perspectiva abstracta y general se distinguen las religiones histricas y las religiones reveladas, que son concretas y particulares. Religiones histricas son las que han sido profesadas en diversas pocas por sociedades determinadas; en tanto que religiones reveladas son aquellas que consideran haber sido comunicadas por Dios a la humanidad a travs de intermediarios. En relacin con las religiones histricas, encontramos que prcticamente todas las sociedades humanas se han adherido a algn tipo de religin, de modo que podemos considerar el hecho religioso como un elemento sociocultural de carcter universal. - Por otra parte, las religiones histricas son objeto de estudio de las varias ciencias sociales. Entre las que afrontan el estudio del hecho religioso tenemos: la historia, la etnologa, la antropologa social, la etologa, la sociologa, la psicologa social, el derecho, la poltica, la economa, etc.

Aunque reconocemos el inters y la importancia de estas consideraciones, en esta parte de nuestro curso no abordaremos los aspectos de convivencia social o de esparcimiento ligados a la prctica de la religin y al folklore religioso. Nos interesa, ms bien, lo que podramos denominar enfoques intermedios, es decir, algunos de sus aspectos culturales o etnohistricos. La etnologa y la antropologa social estudian la estructura y la evolucin de las sociedades humanas, privilegiando el mtodo de la observacin participante. La historia estudia las sociedades del pasado recurriendo al examen de los registros grficos, y particularmente de los documentos escritos. Tambin es posible realizar un estudio interdisciplinario en el que colaboran, con la aplicacin de sus respectivos enfoques y mtodos, la etnologa y la historia. Los aspectos culturales nos llevan a considerar la religin como elemento integrante de la cultura de un pueblo determinado. Entendemos aqu por cultura el conjunto de rasgos que caracterizan a una sociedad determinada. Estos rasgos (pueden ser ideas, conductas, prcticas, etc.) constituyen al mismo tiempo manifestaciones de la estructura social, logros relevantes de su desarrollo y factores de sobrevivencia de la sociedad que los ha generado. La religin es, pues, una tensin hacia la trascendencia, con la conviccin de que la propia vida y la del mundo dependen de esta perspectiva en el significado y en los resultados. A nosotros nos interesa estudiar el fenmeno religioso desde el punto de vista de la antropologa teolgica. Desde esta perspectiva, los antroplogos actuales sugieren que la religin pudo originarse en la urgencia humana por dar respuesta a los enigmas existenciales, entre los que sobresalen tres: La posibilidad de conocer y entender el destino de la humanidad y del hombre individual; de comprender la vida y la muerte; de paso, la posibilidad de explicar tambin la existencia del universo, en el cual se halla inmerso el hombre. El significado o valor del sufrimiento. La experiencia de la libertad, que implica los problemas de la moralidad y de su retribucin.

En ese sentido, y al menos en cierta medida, la religin libera al hombre del absurdo y lo reconcilia con el misterio, pues constituye uno de los medios con que el ser humano puede satisfacer su necesidad vital de conocimientos y convicciones, seguridad y confianza, esperanza y alivio, as el descubrimiento del sentido para actuar y vivir en plenitud.

Desde un punto de vista objetivo, la religin puede ser definida como un conjunto de creencias y prcticas con las que una sociedad humana y sus miembros individuales se relacionan con un ser sobrenatural o trascendente. Por el hecho de mencionar lo sobrenatural y lo trascendente, nuestra definicin tambin se aplica a la religin en un sentido restringido; es decir, se refiere a las relaciones entre los hombres y Dios. Si, por el contrario, dicha definicin aludiera slo a lo sobrenatural y dejara de lado lo trascendente, el concepto de religin se volvera amplio, y entonces podra abarcar tambin, por ejemplo, la magia. Por otra parte, la religin se expresa por medio de los ritos. El rito es un acto simblico que introduce al hombre en el mbito de lo sagrado4. Es un conjunto de actitudes, palabras y acciones concretas y tangibles, que deben efectuarse con exactitud, ya que corre el riesgo de perder su valor y abandone su verdadero sentido. Otro aspecto importante es la solidaridad que adquiere el grupo que en l participa, durante el ceremonial se refuerzan los lazos de accin de los miembros de la comunidad. En cada sociedad los ritos responden a necesidades econmicas, polticas, sociales o afectivas. El ritual tiene como premisa la existencia de lo sagrado y de lo profano, y presupone una comunicacin entre ambos mundos. Desde un punto de vista negativo, lo profano no debe acercarse a lo sacro sin someterse a estos ritos, que buscan eliminar la impureza. El ritual positivo consiste en el contacto directo con lo sagrado. Por medio del rito el hombre participa de un principio que lo hace dueo de un potencia numinosa dentro de su ser. Otra caracterstica del ritual, es la necesidad de celebrarlo en un tiempo y en un espacio sagrado que, en esencia, son diferentes a los profanos. 4. RELACIONES ENTRE LA RELIGIN Y OTRAS INSTITUCIONES CULTURALES O SISTEMAS DE PENSAMIENTO Hemos delimitado el tema de nuestro estudio y sealado el enfoque del mismo; si ahora consideramos el objeto general de dicho estudio, o sea, la religin, nos conviene precisarlo ms an, relacionando sucesivamente a la religin con las diversas instituciones culturales y con los sistemas de pensamiento y de conocimiento. As pues, en este segundo apartado veremos cules son las relaciones de la religin con el mito, la magia y la medicina, y con las ciencias y las artes: Los mitos son narraciones elaboradas por una sociedad determinada sobre hechos que se supone ocurrieron en un tiempo primordial, con el fin de explicar, mediante un lenguaje alegrico, el origen y las caractersticas de la naturaleza y del hombre. Por el hecho de ser narraciones de acontecimientos extraordinarios, se revisten de forma literaria, lo cual contribuye a su vitalidad y les asegura su sobrevivencia. Cuando los mitos se refieren a seres sobrenaturales, pueden caer en el mbito de la religin, prcticamente todas las religiones han recurrido a los mitos para expresar sus doctrinas. La magia consiste en la utilizacin de gestos o palabras a los cuales se atribuye la virtud de obligar con eficacia a las fuerzas de la naturaleza, a otros hombres o a los mismos seres sobrenaturales, sin que, por otra parte, tal eficacia pueda comprobarse experimentalmente. Al contrario que la religin, la magia no es desinteresada, ni respetuosa de la libertad y trascendencia de la divinidad. La medicina se propone ayudar al hombre a preservar su salud o a recobrada cuando la ha perdido por causa de alguna enfermedad. Si se atribuyen a los seres sobrenaturales ya sea la enfermedad o su curacin, la medicina se relaciona con la religin; y si adems se recurre al empleo de remedios mgicos, tambin queda involucrada la magia.
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Seguimos la obra de MARTHA ILIA NJERA CORONADO, El don de la sangre en el equilibrio csmico. El sacrificio y el autosacrificio entre los antiguos mayas, Mxico 1987.

Finalmente, la ciencia es el estudio sistemtico de un objeto especfico, que se realiza con un mtodo propio, con el fin de acrecentar los conocimientos objetivos sobre la naturaleza y el hombre. Al establecerse una colaboracin entre ciencias diferentes, es muy importante que cada una de ellas permanezca fiel a su objeto especfico y a su mtodo propio, porque la contaminacin de objetos especficos o de mtodos conduce a la confusin y a malos entendidos.

As pues, la religin se puede relacionar de algn modo con casi todos los mbitos de la vida y del conocimiento humano. Pero hay que tener en cuenta que en el seno de las sociedades concretas las relaciones entre la religin y otras instituciones no siempre se dan en condiciones ideales de respeto mutuo a sus respectivos campos de accin; tambin son posibles, por parte de los seres humanos -consciente o inconscientemente-, la manipulacin, la simulacin, el equvoco, la confusin, la duda y la ignorancia. 5. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES 5.1 Objeto, mtodo y finalidad La teologa de las religiones no presenta todava un estatuto epistemolgico bien definido. En ello reside una de las razones determinantes de la actual discusin. En la teologa catlica anterior al Vaticano II se constatan dos lneas de pensamiento en relacin con el problema del valor salvfico de las religiones: La primera, representada por JEAN DANILOU, HENRI DE LUBAC, HANS URS VON BALTHASAR y otros, piensa que las religiones se fundan en la alianza con No, una alianza csmica que comporta la revelacin de Dios en la naturaleza y en la conciencia. En cuanto mantienen los contenidos de esta alianza, las religiones contienen valores positivos, pero como tales, no tienen valor salvfico5. La otra lnea, representada principalmente por KARL RAHNER, afirma que la oferta de la gracia alcanza a todos los hombres, y que stos tienen cierta conciencia, no necesariamente refleja, de su accin y de su luz. Dada la caracterstica de social del ser humano, las religiones, en cuanto expresiones sociales de la relacin del hombre con Dios, ayudan a sus adeptos para la acogida de la gracia de Cristo necesaria para la salvacin, y para que se abran as al amor del prjimo que Jess identific con el amor de Dios. En este sentido pueden tener valor salvfico, aunque contengan elementos de ignorancia, de pecado y de perversin.

En una poca como la nuestra, donde se aprecian el dilogo, la comprensin mutua y la tolerancia, es natural que aparezcan tentativas de elaborar una teologa de las religiones a partir de criterios que sean aceptados por todos; es decir, que no sean exclusivos de una determinada tradicin religiosa. Para huir del dogmatismo se buscan patrones exteriores, que permitan evaluar la verdad de una religin. Frente a esta situacin una teologa cristiana de las religiones tiene ante s diversas tareas: Deber comprenderse y evaluarse a s misma en el contexto de una pluralidad de religiones. Deber reflexionar en concreto sobre la verdad y la universalidad que reivindica. Deber buscar el sentido, la funcin y el valor propio de las religiones en la totalidad de la historia de la salvacin.

Cf. J. DANILOU, Le mystre du salut des nations, Paris, 1948; H. U. VON BALTHASAR, Catholicism and the Religions, en Communio 5 (1978), p. 6-14.

Deber estudiar y examinar las religiones concretas, con sus contenidos bien definidos, y confrontarlos con los contenidos de la fe cristiana. Para ello es necesario establecer criterios que permitan una discusin crtica de este material y una hermenutica que lo interprete. 5.2 La discusin sobre el valor salvfico de las religiones

La cuestin de fondo es si todas las religiones son mediaciones de salvacin para sus miembros. Hay quienes consideran que esta pregunta no tiene sentido y es innecesaria. Otros, creen que es importante. Se trata de definir el estatuto soteriolgico del cristianismo y de las religiones como realidades socio-culturales. Aqu se estudia el estatuto de una religin como tal, no la salvacin de los individuos. Se ha intentado clasificar de muchas maneras las diferentes posiciones teolgicas ante este problema. Veamos algunas: Cristo contra las religiones, en las religiones, por encima de las religiones, junto a las religiones. KNITTER habla de un universo eclesiocntrico, cristocntrico o teocntrico. Este ltimo se divide en aquellos que piensan que en ese universo teocntrico debe haber una cristologa normativa y los que la excluyen. De forma paralela, KASPER tambin adopta una divisin tripartita: exclusivismo, inclusivismo, pluralismo. Dado que tenemos que escoger una de estas clasificaciones para seguir nuestra reflexin, nos quedaremos con la de Knitter, aunque la completaremos con las otras si fuera necesario. El eclesiocentrismo, fruto de un determinado sistema teolgico, ya no es defendido por los telogos catlicos, despus de las claras afirmaciones del Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvacin para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia: Por ltimo, quienes todava no recibieron el evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras. En primer lugar, aquel pueblo que recibi los testamentos y las promesas y del que Cristo naci segn la carne (cf. Rm 9,4-5). Por causa de los padres es un pueblo amadsimo en razn de la eleccin, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocacin (cf. Rm 11,28-29). Pero el designio de salvacin abarca tambin a los que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios nico, misericordioso, que juzgar a los hombres en el da postrero. Ni el mismo Dios est lejos de otros que buscan en sombras e imgenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de l la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf. Hch 17,25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1Tim 2,4). Pues quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida (LG 16; cf. GS 22). El cristocentrismo acepta que la salvacin pueda acontecer en las religiones, pero les niega una autonoma salvfica debido a la unicidad y universalidad de la salvacin de Jesucristo. Esta postura es sin duda la ms comn entre los telogos catlicos, aunque haya diferencias entre ellos. Procura conciliar la voluntad salvfica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradicin cultural, que tiene en la religin respectiva su expresin ms elevada y su fundamentacin ltima. El teocentrismo pretende ser una superacin del cristocentrismo, un cambio de paradigma. Esta posicin brota, entre otras razones, de cierta mala conciencia debida a la unin de la accin mi-

sionera del pasado a la poltica colonial. Trata de reconocer las riquezas de las religiones y el testimonio moral de sus miembros, y, en ltima instancia, pretende facilitar la unin de todas las religiones para un trabajo conjunto por la paz y por la justicia en el mundo. Podemos distinguir un teocentrismo en el cual Jesucristo, sin ser constitutivo, se considera normativo de la salvacin, y otro en el cual ni siquiera se reconoce a Jesucristo este valor normativo: - En el primer caso, sin negar que otros puedan tambin mediar la salvacin, se reconoce en Jesucristo el mediador que mejor la expresa; el amor de Dios se revela ms claramente en su persona y en su obra, y as es el paradigma para los otros mediadores. Pero sin l no nos quedaramos sin salvacin, slo sin su manifestacin ms perfecta. - En el segundo caso, Jesucristo no es considerado ni como constitutivo ni como normativo para la salvacin del hombre. Dios es trascendente e incomprensible, de modo que no podemos juzgar sus designios con nuestros patrones humanos. As tampoco podemos evaluar o comparar los diversos sistemas religiosos. 5.3 La cuestin de la verdad Cuando queremos definir qu es la verdad, nos encontramos con algunas dificultades, ya que el trmino no tiene una nica definicin en la que estn de acuerdo la mayora de estudiosos. Hay posiciones diferentes acerca de cuestiones como qu es lo que constituye la verdad; cmo definirla e identificarla; si el ser humano posee conocimientos innatos o slo puede adquirirlos; si existen las revelaciones o la verdad puede alcanzarse tan slo mediante la razn; y si la verdad es subjetiva u objetiva, relativa o absoluta, o an hasta qu grado pueden afirmarse cada una de dichas observaciones. De un punto de vista general, el Diccionario de la lengua espaola define la verdad como la conformidad de las cosas con la imagen que de ella se forma la mente. Un poco ms adelante dice que es la propiedad que tiene una cosa de permanecer siempre la misma sin mutacin alguna 6. Por tanto, vemos que el significado de la palabra verdad abarca desde la honestidad, la buena fe y la sinceridad humana en general, hasta el acuerdo de los conceptos con las cosas, los hechos o la realidad en particular. Con todo, el principal problema es que la verdad puede ser vista de un modo objetivo o de un modo subjetivo. Hay quienes dicen que no existe la verdad sino las verdades. Esta forma de comprensin subjetiva es con la cual estamos ms familiarizados. El subjetivismo metafsico sostiene que lo nico que tenemos son estas verdades, es decir, que todo acerca de lo que podemos saber es, de una forma u otra, nuestra experiencia subjetiva. En contraste, las verdades objetivas pretenden ser de alguna manera independientes de nuestras creencias subjetivas y gustos. Se trata de la verdad demostrable cientficamente, ya que es un hecho o fenmeno que ocurre independientemente de la existencia del ser humano. Esta es la posicin que se presenta en la encclica Fides et Ratio, de Juan Pablo II: la verdad jams puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma (n. 95). Esto condice a una formulacin de gran alcance: slo la ve rdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teologa (n. 69).

REAL ACADEMIA DE LA LENGUA ESPAOLA, verdad, en Diccionario de la lengua espaola, Madrid 1992.

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Viendo toda esta gama de opiniones, comprendemos lo complejo que es el problema de la verdad de las religiones7. Quizs por lo mismo, en el mbito del estudio de las religiones, podemos encontrar algunas posiciones que tienden a relativizar la verdad: Una primera posicin es la de disminuir o privatizar este problema, con la afirmacin de que los criterios de verdad slo valen para la respectiva religin. Otros introducen una nocin ms existencial de la verdad, considerando slo la conducta moral de la persona, sin que tenga importancia el que sus creencias puedan ser condenadas. Se produce una cierta confusin entre estar en la salvacin y estar en la verdad. Debera pensarse ms en la perspectiva cristiana de la salvacin como verdad y del estar en la verdad como salvacin. Finalmente, la equiparacin de todas las religiones, vacindolas en el fondo de su potencial salvfico. Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas. Sacrificar la cuestin de la verdad es incompatible con la visin cristiana. La cuestin es: Hasta qu punto, la propia religin est conduciendo a la persona hacia el conocimiento de la verdad? Hasta dnde la propia iglesia conduce a Dios y hasta dnde se trata de un reflejo de las opiniones de una persona? 6. HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DEL DILOGO Aunque siempre han existido contactos entre catlicos y seguidores de otras religiones, el Concilio Vaticano II, y en particular la declaracin Nostra Aetate, pueden ser considerados como un momento clave en estas relaciones. All se ha renovado la mirada de la Iglesia hacia las otras religiones. En los aos siguientes, guiados por las enseanzas del Magisterio pontificio y por documentos tales como La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones (1984) y Dilogo y anuncio (1991), los catlicos han ido realizando considerables esfuerzos para encontrar a los seguidores de otras religiones. El cristiano que encuentra a otros creyentes lo hace como miembro de una comunidad de fe, es decir, como testigo de Jesucristo. Por ello, es importante que tenga conciencia clara de su identidad religiosa. El hecho de dialogar con otras religiones no implica que el creyente deje de lado algunos elementos de su fe o de su prctica religiosa, ni que los ponga entre parntesis, o menos todava, que dude de ellos. Al contrario, el dialogo conduce al creyente a conocer la religin, la cultura y las tradiciones de su interlocutor, slo as se podrn encontrar los puntos comunes: creer en un Dios que es Creador, la aspiracin a la trascendencia, la prctica del ayuno y la limosna, el recurso a la oracin y la meditacin, la importancia del peregrinaje. Por otra parte, las diferencias no deben ser subestimadas. Una actitud de dilogo crecer y se enriquecer si las diferencias son mantenidas. Para que sea respetada la unicidad de la fe cristiana, tambin hay que saber apreciar la accin y la presencia del Espritu de Dios entre las gentes de otras religiones, no slo en los corazones de los individuos, sino tambin en algunos de sus ritos. La caridad que viene de Dios, y nos es comunicada por el Espritu Santo, nos anima a compartir el amor de Dios con otros creyentes de un modo gratuito.

|Cf. E. BROGMAN, La verdad como concepto religioso, en Concilium 314 (2006), p. 87-97.

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7. PRESUPUESTOS TEOLGICOS FUNDAMENTALES El status quaestionis ha mostrado cmo las diferentes aproximaciones a la teologa de las religiones y al valor salvfico de las mismas dependen en una gran medida de lo que se piense sobre la voluntad salvfica de Dios Padre, a quien el Nuevo Testamento atribuye la iniciativa de la salvacin bajo la mediacin de Cristo. La respuesta a las preguntas planteadas requiere una breve reflexin sobre estas cuestiones fundamentales. 7.1 La iniciativa del Padre En primer lugar, hay que afirmar, sin lugar a dudas, que la iniciativa de la salvacin procede del Padre: Dios, nuestro salvador [...] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2,3-4). Esta voluntad salvfica no conoce restricciones, pero va unida al deseo de que los hombres conozcan la verdad. Solamente a la luz de su voluntad de salvacin para los hombres, que no conoce fronteras de pueblos ni razas, tiene sentido abordar el problema de la teologa de las religiones. Desde el punto de vista cristiano, se trata de un designio que precede a la creacin del mundo (cf. Ef 1,3-10), y que se realiza con el envo de Jess al mundo como prueba del amor infinito y de la ternura del Padre (cf. Jn 3,16-17). Este amor de Dios es tan profundo que llega hasta la cruz como forma radical de salvacin y reconciliacin del mundo (cf. Rm 5,8-11; 8,3.32; 2Cor 5,18-19). Por eso, no debemos olvidar que nuestro Dios tambin lo es de los judos y de los gentiles (cf. Rm 3,29) y que la salvacin se presenta como alternativa para todas las naciones (cf. Lc 2,30; 3,6; Hch 28,28). 7.2 La mediacin de Jess Si bien la Escritura afirma que la voluntad de salvacin universal, tambin afirma que esta salvacin se realiza en Jesucristo. El libro de los hechos de los Apstoles afirma que no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos (Hch 4,12). Pablo insiste en que quienes creen en Cristo son la verdadera descendencia de Abraham (cf. Rom 9,6-7; Gl 3,29). Los evangelios afirman que Jess ha sido enviado para dar la vida eterna a cuantos crean en l (cf. Jn 3,16), pero en especial fue enviado al pueblo de Israel (cf. Mt 15,24; 10,5-6). Estos relatos responden a la presentacin de una historia de la salvacin orientada a su cumplimiento en Cristo, por eso afirma que el cumplimiento de las promesas divinas se ha iniciado ya en la vida y ministerio de Jess, particularmente en los acontecimientos escatolgicos de su muerte y resurreccin. Pero si bien fue enviado a los suyos, Jess no excluye a los gentiles de la salvacin: alaba la fe de algunos de ellos, que no se encuentra en Israel8 y afirma vendrn de oriente y de occidente a sentarse a la mesa en el reino mientras los hijos del reino sern echados fuera (cf. Mt 8,11-12; Lc 13,18-29). En Cristo no hay diferencia entre judos y gentiles (Gl 4,24; Col 3,11). A primera vista, la obra salvadora de Jess tiene su fundamento en la universalidad de su obra y de su mensaje. Pero la misma Escritura nos dice que la significacin salvfica de Jess es previa a la acogida de su obra o de su mensaje. San Pablo indica que todo cuanto existe ha sido hecho por medio de Cristo (cf. 1Cor 8,6). Y en la carta que escribe a los ciudadanos de Colosio, completa la idea afirmando que todo ha sido creado en l, mediante l y todo camina hacia l (cf. Col 1,15-20). Este texto muestra que la creacin est en relacin con la mediacin salvadora de Cristo,

Cf. El centurin en Mt 8,10; la Sirio-fenicia en Lc 7,9; Mt 15,21-28; Mc 7,24-30.

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pues l es anterior a todo y todo se mantiene en l. De algn modo, es la realidad escatolgica hacia la cual todo se dirige: cuando todos seamos uno en Cristo Jess (cf. Ef 1,22-23). Si esta es la realidad para el discpulo de Cristo, tambin fuera de los lmites de la comunidad de creyentes, y en concreto en las diferentes religiones, se pueden hallar semillas del Verbo, como esa luz que ilumina a todo hombre9. Esta idea es iniciada por san Justino, que frente al politesmo del mundo griego, ve en la filosofa una aliada del cristianismo. La idea de fondo es que la verdad (incluso racional) se encuentra, en su totalidad, solamente en el Logos que se hace carne y habita entre nosotros10. Pero este Logos ha asumido la condicin de todo el gnero humano, por ello y a pesar de las diversas culturas y tradiciones, desde siempre ha habido quien ha vivido de acuerdo con l, aunque slo han conocido en parte al Logos seminal11. San Justino afirma que si bien hay una enorme diferencia entre la semilla de algo y la cosa misma, la presencia parcial de esas semillas se convierte en don y gracia divina. De esta manera, el Logos es el sembrador de estas semillas de verdad12. Clemente de Alejandra afirma que el ser humano es racional en cuanto participa del Logos que gobierna el universo. De esta participacin obtiene el acceso pleno a la verdad13, de ah que considere que con la encarnacin, el mundo se ha llenado de las semillas de la salvacin14. Eso no excluye -dice Clemente- que la siembra divina ha sido desde el comienzo de los tiempos, lo cual ha hecho que partes la verdad estn entre los griegos y los brbaros, en especial en la filosofa considerada en su conjunto15. 7.3 La universalidad del Espritu Santo La universalidad de la accin salvfica de Cristo no puede entenderse sin la accin universal del Espritu Santo. Un primer elemento de esta universalidad de la obra del Espritu se encuentra ya en la creacin. El Antiguo Testamento nos muestra el Espritu de Dios sobre las aguas (Gn 1,2). Y el libro de la Sabidura seala que el Espritu del Seor llen toda la tierra, y l que todo lo mantiene unido, sabe cunto se dice (Sab 1,7). Si esto se puede decir de todo el universo, vale especialmente para el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27). Dios hace al hombre para estar presente en l, para tener en l su morada. As se puede hablar de la amistad original del hombre con Dios y de Dios con el hombre como fruto de la accin del Espritu (DS 1528). La imagen y la semejanza significan desde el principio capacidad de relacin personal con Dios y, por tanto, capacidad de alianza. As Dios se ha acercado gradualmente a los hombres, a travs de las diversas alianzas con No (cf. Gn 7,1s), con Abraham y con Moiss, con los que Dios se ha hecho amigo (Sant 2,23). La Nueva Alianza, al contrario de la precedente, no es de la letra, sino del Espritu (2Cor 3,6). Es la alianza de la universalidad del Espritu. La misma palabra Espritu quiere decir movimiento, e incluye la direccin hacia la cual nos dirigimos: a ser uno en Cristo Jess, a quien Dios ha ungido con el Espritu Santo y con poder, y as pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo (Hch 10,38).

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Cf. Ad Gentes, 11.15; Lumen Gentium, 16-17; Nostrae Aetate, 2. Cf. S. JUSTINO, Apologa, I, 5, 4; II, 6, 7; 7, 2-3. Cf. Ibid, I, 46, 2-4; II, 7, 1-3. Cf. Ibid, I, 44, 10; II, 10, 2; 13, 2-6. Cf. S. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protr. I, 6, 4; X, 98, 4. Cf. Ibid, X, 110, 1-3. Cf. S. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata I, 37, 1-7.

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Gregorio de Nisa lo ha expresado con una imagen profunda y bella: La nocin de uncin sugiere que no hay ninguna distancia entre el Hijo y el Espritu. De hecho, como entre la superficie del cuerpo y la uncin del aceite, ni la razn ni la sensacin conocen intermediarios, igualmente es inmediato el contacto del Hijo con el Espritu; por tanto, el que est a punto de entrar en contacto con el Hijo mediante la fe, debe necesariamente entrar antes en contacto con el aceite. Ninguna parte carece del Espritu Santo16. El Cristo total incluye en cierto sentido a todo hombre, porque Cristo se ha unido a todos los hombres: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). El Espritu Santo es quien gua a los discpulos a Jess que es el camino, la verdad y la vida. Por ello nadie puede decir Jess es Seor si no es bajo la accin del Espritu Santo (1Cor 12,3). De esta manera, es testigo de Cristo junto con el hombre: l dar testimonio de m, y tambin vosotros seris testigos, porque habis estado conmigo desde el comienzo (Jn 15,26-27). En cuanto al problema soteriolgico, la presencia del Espritu Santo abre una nueva perspectiva. Vaticano II indica que Cristo ha muerto por todos, y la vocacin ltima del hombre es efectivamente una sola, la divina; por ello debemos creer que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual (GS 22). Es decir, la obra del Espritu es que todos los hombres puedan entrar en relacin con Jess y la redencin. Esto no quiere que el Espritu Santo pueda ser considerado como otro mediador, como dice Redentoris Missio: Este Espritu es el mismo que ha actuado en la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jess, y obra en la Iglesia. No es por tanto una alternativa a Cristo, ni llena una especie de vaco, como a veces se presume que existe, entre Cristo y el Logos. Lo que el Espritu obra en el corazn de los hombres, o en la historia de los pueblos, en las culturas o religiones, asume un papel de preparacin evanglica y no puede no referirse a Cristo (RM 29). 7.4 El sentido del hombre En el dilogo interreligioso tambin queda comprometida una antropologa. Por una parte, el dilogo pone en comunicacin a dos personas, cada una de las cuales es el sujeto de una palabra y de un comportamiento. Por otra parte, cuando dialogan creyentes de religiones diferentes, tiene lugar un acontecimiento mucho ms profundo que su comunicacin verbal: un encuentro entre seres humanos, hacia el que cada uno se encamina llevando el peso de su condicin humana. Pero en este dilogo interreligioso se tiene la misma concepcin de la persona? La cuestin no es terica, interpela a unos y a otros. La parte cristiana sabe, sin duda, que la persona humana ha sido creada a imagen de Dios, es decir, en una llamada constante de Dios a la apertura, al otro. Pero, son conscientes de esto los participantes del dilogo? Desde dnde se habla, cuando se dialoga? Desde su persona, desde lo social o de lo religioso? En el dilogo interreligioso, ms que en toda relacin interpersonal, est implicada la relacin de cada persona con el Dios viviente. Aqu se muestra la importancia de la oracin en el dilogo interreligioso: El hombre va en bsqueda de Dios [...] Todas las religiones dan testimonio de esta bsqueda esencial (CEC, 2566). Ahora bien, la oracin, como relacin viviente y personal con Dios, es el acto mismo de la virtud de la religin, y encuentra una expresin en todas las religiones. El cristiano sabe que Dios llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oracin (CEC 2567). Si Dios no puede ser conocido ms que si l mismo toma la iniciativa de revelarse, la oracin se muestra como absolutamente necesaria porque pone al hombre en disposicin de recibir la gracia de la revelacin. As, en la bsqueda comn de la verdad que debe motivar el dilogo interreligioso, se da una sinerga entre la oracin y
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S. GREGORIO DE NIZA, De Spirito Sancto contra Macedonianos, n. 16.

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el dilogo [...] La oracin es la condicin del dilogo y se convierte en el fruto del mismo17. En la medida en que el cristiano vive el dilogo en estado de oracin es dcil a la mocin del Espritu que obra en el corazn de los dos interlocutores. Entonces el dilogo se hace ms que un intercambio: se hace encuentro. Ms profundamente, en el nivel de lo no-dicho, el dilogo interreligioso es, en efecto, un encuentro entre seres creados a imagen de Dios, aunque esta imagen se encuentra oscurecida por el pecado y la muerte. Dicho de otra manera, los cristianos y los que no lo son, estn todos a la espera de ser salvados. Por esta razn cada una de las religiones se presenta como una bsqueda de salvacin, y propone caminos para llegar a ella. Este encuentro en la comn condicin humana coloca a las partes en un plano de igualdad, mucho ms verdadero que su discurso religioso, que no es sino una interpretacin de la experiencia que pasa por el filtro de las mentalidades confesionales. Por el contrario, los problemas de la maduracin personal, la experiencia de la comunidad humana (hombre y mujer, familia, educacin, etc.) y todas las cuestiones que gravitan en torno al trabajo, lejos de ser temas de distraccin del dilogo religioso, constituyen el terreno para este dilogo. Entonces en este encuentro se cae en la cuenta de que el lugar de Dios es el hombre. Ahora bien, otra constante que subyace a todos los problemas de la humanidad es la muerte. Cierto, el hombre, incapaz de exorcizar la muerte, hace todo lo posible para no pensar en ella. Y no obstante es en ella donde resuena con ms intensidad la llamada del Dios viviente. Es el signo permanente de la alteridad divina, pues slo el que llama la nada al ser puede dar la vida a los muertos. Nadie puede ver a Dios sin pasar por la muerte, ese lugar ardiente en el que el Trascendente alcanza el abismo de la condicin humana. 8. EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS No puede desarrollarse una teologa de las religiones sin tener en cuenta la misin salvfica universal de la Iglesia, atestiguada por la Sagrada Escritura y por la tradicin de fe de la Iglesia. La valoracin teolgica de las otras religiones fue impedida durante mucho tiempo a causa del principio dogmtico extra ecclesiam nulla salus, entendido en sentido exclusivista. Con la doctrina sobre la Iglesia como sacramento universal de la salvacin o sacramento del Reino, la teologa trata de responder al nuevo planteamiento del problema. Esta enseanza, que tambin fue acogida por el Concilio Vaticano II, enlaza con la visin sacramental de la Iglesia en el Nuevo Testamento. Hoy, la cuestin primaria ya no es si los hombres pueden alcanzar la salvacin aunque no pertenezcan a la Iglesia catlica visible; esta posibilidad es considerada como teolgicamente cierta. El Concilio Vaticano II hace suya la frase extra Ecclesiam nulla salus. Pero con ella se dirige explcitamente a los catlicos y limita su validez a aquellos que conocen la necesidad de la Iglesia para la salvacin. Considera el Concilio que la afirmacin se funda en la necesidad de la fe y del bautismo afirmada por Cristo (cf. LG 14). De los que no son cristianos se dice que estn ordenados de diverso modo al pueblo de Dios. Segn las diferentes maneras con que la voluntad salvfica de Dios abraza a los no cristianos, distingue el Concilio cuatro grupos: en primer lugar los judos; en segundo lugar los musulmanes; en tercer lugar aquellos que sin culpa ignoran el evangelio de Cristo y no conocen la Iglesia, pero que buscan a Dios con corazn sincero y se esfuerzan por cumplir su voluntad conocida a travs de la conciencia; y en cuarto lugar aquellos que, sin culpa, no han llegado todava al expreso reconocimiento de Dios, pero que no obstante se esfuerzan por llevar una vida recta (cf. LG 16).
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JUAN PABLO II, Ut unum sint, 33.

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El hecho de que tambin los no cristianos estn ordenados al Pueblo de Dios se funda en que la llamada universal a la salvacin incluye la vocacin de todos los hombres a la unidad catlica del Pueblo de Dios (LG 13). El Concilio considera que la relacin ntima de ambas vocaciones se funda en la nica mediacin de Cristo, que en su Cuerpo que es la Iglesia se hace presente en medio de nosotros (LG 14). 9. NUEVAS PERSPECTIVAS Los problemas en torno al pluralismo, el encuentro y el influjo entre las distintas religiones han existido siempre. Pero que hoy debamos afrontarlos con una intensidad nunca antes sospechada indica que han entrado en un nuevo estadio. Una propuesta novedosa es la de Andrs Torres Queiruga: el paso de la inculturacin a la inreligionacin18. Torres Queiruga comienza con la idea central de muchas religiones: la revelacin. La visin tradicional estaba indisolublemente unida a una revelacin concebida como orculo o dictado divino. Eso implicaba la idea de la eleccin de un pueblo elegido. Fuera de este grupo de elegidos no poda haber revelacin, ni salvacin. Por fortuna, esta concepcin ha sido superada. La Ilustracin, al someter a crtica los textos sagrados, oblig a comprender la inevitable mediacin humana de la revelacin. Al no identificarse con la letra bblica, era posible reconocera tambin en otras religiones: roto el literalismo, se rompe el exclusivismo. Pero aun hoy esta comprensin es muy tmida y no transform de verdad los esquemas mentales. La idea de fondo y raz ltima de la revelacin es la creacin por amor. Dios crea nicamente por amor, crea hombres y mujeres, como hijos e hijas, no para su propia gloria o servicio, sino para que vivan y alcancen la mxima realizacin posible. Por eso su inters decisivo es manifestrseles y ayudarles, revelrseles y salvarlos. La revelacin pierde as su carcter de proceso aislado. Hoy en da, es difcil creer en un Dios que dictara sus verdades a unos pocos, dejando a los dems abandonados. La Escritura nos habla de un Dios en una incansable lucha amorosa por darse a conocer, por superar las resistencias de la creatura. Entonces descubrimos la realidad de su presencia porque l quiere manifestrsenos. Como dice la Escritura: Yahv estaba aqu, y yo no lo saba! (Gn 28,16). Esto implica que jams ha existido nadie, hombre o mujer, individuo, sociedad o cultura, que nazcan desamparados de su amor incondicional y a quien no quiera manifestarse. Por eso existen las religiones, que consisten justamente en la captacin y acogida -ms o menos perfectas- de esa Presencia. Por eso todas se consideran reveladas. Basta con pluralizar, hablando de revelaciones, para comprender que acontece en todas las religiones, en cuanto consisten en la acogida humana de la real y reveladora presencia divina. La propuesta es tan importante, que merecera un anlisis ms detallado. Aqu slo cabe indicar dos consecuencias fundamentales: Desde la perspectiva teolgica: si nunca nadie ha carecido del amor creador-salvador, se impone aceptar un verdadero pluralismo religioso. El realismo histrico. El pluralismo religioso no significa que todas las religiones son igualmente reveladoras, ya que si es cierto que el amor de Dios es universalmente irrestricto, la recepcin humana resulta inevitablemente desigual. El respeto subjetivo no puede negar innegables diferencias y gradaciones objetivas.

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Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar el pluralismo. De la incluturacin a la inreligionacin, en Concilium 319 (2007), p. 119-128.

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Por eso, aceptando como necesaria una base pluralista, prefiere hablar de pluralismo asimtrico, que aunque es una categora imperfecta, le permite juntar realismo y respeto. Respeto, porque, sin negar el hecho de las diferencias, reconoce inequvocamente revelacin real en toda religin. Dilogo, porque bajo la asimetra horizontal entre las religiones reconoce, ms fundamentalmente, la vertical de todas con Dios. El carcter culturalmente mediado hace que no exista jams revelacin en estado puro, sino siempre revelacin interpretada desde un contexto histrico, en unas categoras culturales determinadas. Juan Pablo II, en 1982 deca. Una fe que no se hace cultura, es una fe que no ha sido plenamente recibida, ni enteramente pensada, ni enteramente vivida (Catechesi tradendae 53). Al explicar la inculturacin, indica que por medio de ella la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovndolas desde dentro (RM 52). El encuentro entre las religiones slo resulta legtimo cuando se ofrece aquello que juzgamos que puede ayudar al otro y recibimos del otro lo que pueda ayudarnos. Por ejemplo, para un cristiano su ofrecimiento podra ser un aspecto importante no presente (carcter personal de Dios), una correccin (falsedad de los sacrificios humanos) o una profundidad no descubierta (Dios como puro amor y perdn incondicional). Y su receptividad: mxima alerta para preservar la unicidad y soberana divinas (desde el Islam), la acogida no activista ante la gracia (desde el hinduismo) o la inefabilidad de Misterio divino (desde el budismo). En el tema del dilogo, quien escucha es una persona religiosa que, desde la propia religin, acoge o rechaza lo que se le anuncia. Es lo que quiere insinuar la inreligionacin. Aclara y fomenta una autntica actitud tanto de acogida como de ofrecimiento. Acogida porque quien vive realmente con Dios, no puede renegar sin ms de la tradicin que aliment y configur su experiencia religiosa. Acoger no significa abandonar sin ms la propia religin, sino aceptar desde ella un complemento o incluso una correccin. Dios sigue siendo el mismo, pero mejoran la comprensin y vivencia. Ofrecimiento: anunciar a Dios no puede hacerse contra Dios, sino en todo caso tratando de mejorar la captacin, la expresin y las consecuencias de su presencia en la vida. Estando Dios presente en todas las religiones, la actitud debe ser: mi religin es verdadera, pero tambin la tuya; y, siendo Dios siempre mayor que nuestra comprensin, debemos complementamos. Lo mejor de mi tradicin te pertenece tanto como a m; por eso te lo ofrezco, si te convence; y lo mejor de la tuya lo acojo tambin, porque lo siento igualmente mo. Contra rutinas excluyentes e intolerantes, conviene aprender de nuevo la gran verdad del amor: todo es de todos, ya que de todos quiere ser el mismo y nico Dios. Podemos concluir con la idea de que ciertamente, hay que ser realistas, pero eso no impide la esperanza y, menos, trabajar por ella. Ya es bastante si logramos un cambio de mentalidad donde la rivalidad y supresin excluyente entre las religiones vaya cediendo el puesto a una actitud de reconocimiento respetuoso y colaboracin fraternal.