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idias

tica e emoes morais

Thomas Kesselring

Juzos ou emoes: de quem a primazia na moral?

Adriano Naves de Brito
ano 4 - n 52 - 2006 - 1679-0316

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS Reitor Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Vice-reitor Aloysio Bohnen, SJ Instituto Humanitas Unisinos Diretor Incio Neutzling, SJ Diretora adjunta Hiliana Reis Gerente administrativo Jacinto Aloisio Schneider Cadernos IHU Idias Ano 4 N 52 2006
ISSN: 1679-0316

Editor Prof. Dr. Incio Neutzling Unisinos Conselho editorial Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta Unisinos Prof. MS Drnis Corbellini Unisinos Prof. MS Gilberto Antnio Faggion Unisinos Prof. MS Laurcio Neumann Unisinos MS Rosa Maria Serra Bavaresco Unisinos Esp. Susana Rocca Unisinos Profa. MS Vera Regina Schmitz Unisinos Conselho cientfico Prof. Dr. Adriano Naves de Brito Unisinos Doutor em Filosofia Profa. MS Anglica Massuquetti Unisinos Mestre em Economia Rural Prof. Dr. Antnio Flvio Pierucci USP Livre-docente em Sociologia Profa. Dra. Berenice Corsetti Unisinos Doutora em Educao Prof. Dr. Fernando Jacques Althoff Unisinos Doutor em Fsica e Qumica da Terra Prof. Dr. Gentil Corazza UFRGS Doutor em Economia Profa. Dra. Hiliana Reis Unisinos Doutora em Comunicao Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel Unisinos Doutora em Medicina Profa. Dra. Suzana Kilpp Unisinos Doutora em Comunicao Responsvel tcnico Laurcio Neumann Reviso Mardil Friedrich Fabre Secretaria Caren Joana Sbabo Editorao eletrnica Rafael Tarcsio Forneck Impresso Impressos Porto Universidade do Vale do Rio dos Sinos Instituto Humanitas Unisinos Av. Unisinos, 950, 93022-000 So Leopoldo RS Brasil Tel.: 51.35908223 Fax: 51.35908467 www.unisinos.br/ihu

TICA E EMOES MORAIS

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Por muito tempo, as emoes foram negligenciadas pela tica. Uma das razes desta negligncia a influncia que o pensamento de Kant desempenhou na filosofia prtica e continua desempenhando at os nossos dias. Uma ao moralmente boa, ensinou Kant, uma ao racional. Mais exatamente, ela uma ao realizada simplesmente porque deve ser realizada, enquanto um ato que executamos para satisfazer algum prazer se baseia numa inclinao, portanto no tem qualidade tica. Por conseguinte, a maior parte da pesquisa no mbito da tica evitou tocar no tema dos sentimentos. verdade que sempre havia grupos minoritrios que no hesitaram em tratar do papel das emoes na tica (por exemplo, Friedrich Schiller no sculo XVIII/XIX e Max Scheler no sculo XX). No entanto, a filosofia acadmica das dcadas passadas ignorou quase completamente estes autores. Na sombra da teoria kantiana, at as pesquisas clssicas sobre o desenvolvimento das capacidades morais na criana e no adolescente (teorias de Jean Piaget e de Lawrence Kohlberg) evidenciaram uma orientao unilateral, limitando-se indagao do seu lado intelectual: os protagonistas da pesquisa no mbito da psicognese moral apenas se interessaram pelo papel do juizo moral. Afinal de contas, a considerao sistemtica das emoes tambm foi descuidada na educao. Nesta rea, a redescoberta das emoes de particular urgncia. Nos ltimos anos, tanto na tica quanto na psicologia do desenvolvimento, o interesse da comunidade cientfica voltava para o lado dos sentimentos. Esta reviravolta, sem dvida, foi incentivada pela pesquisa do crebro humano pesquisa que focaliza particularmente o funcionamento biolgico e neuronal dos sentimentos.1 Por conseguinte, redescobre-se cada vez
1 Veja, por exemplo, as diversas obras do mdico portugus Antnio Damsio, que distingue sentimentos e emoes da seguinte maneira: As emoes tm a ver com a motivao que incentiva qualquer conduta humana. Como tal, ela pode ser percebida por outras pessoas. A conduta deve-se a movimentos corporais que por sua parte acompanhado pela ativao de um conjunto

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mais a importncia do papel dos sentimentos e das emoes na vida social. Um sinal disso o nmero rapidamente crescente de livros e artigos sobre esse tema. O psiclogo norte-americano Martin Hoffman, por exemplo, mostrou que a teoria de Kohlberg sobre o desenvolvimento do juzo moral, sem maiores dificuldades, pode (e deve) ser ampliada por uma considerao sistemtica do papel que os sentimentos morais e a empatia desempenham no desenvolvimento da conduta moral na criana2. A redescoberta das emoes na tica contempornea ocorre tarde, mas de forma decisiva. J se pode observar que a tarefa de justificar normas, regras, costumes e direitos bsicos (direitos humanos) etc., est comeando a perder peso e arrisca a sair completamente do foco da filosofia prtica. Com a minha abordagem do tema dos sentimentos morais, eu viso a duas finalidades: primeiro, queria chamar a ateno do leitor para uma rea na qual as emoes desempenham um papel central, quer dizer, a rea da interao social. Segundo, queria lembrar a relao estreita entre interao social e tica. E finalmente, tentarei mostrar que a anlise do papel que as emoes desempenham na tica, no contribui muito para fundamentar a tica tarefa que, mesmo na poca atual ps-moderna, no deve ser abandonada. Comearei, ento, com uma breve anlise das emoes na vida social (1), baseando-me na obra do filsofo escocs Adam Smith (1723-1790), para depois (2) discutir o que significa aprovar ou desaprovar a conduta de outra pessoa ainda segundo a teoria de A.Smith. Em seguida, vou analisar o papel das trs emoes bsicas na moral: indignao, rancor e sentimento de culpa (3). Nesta parte, baseio-me em algumas obras recentemente publicadas do filsofo alemo Ernesto Tugendhat e, mais adiante (4), num ensaio de Adriano Naves de Brito em que reconstri e critica a abordagem de Tugendhat. 1 O papel das emoes na vida social Vale a pena dar uma olhada na teoria de Adam Smith, teoria com a qual o filsofo escocs no pretendeu fundamentar a mo-

complexo de neurnios no crebro. Segundo Damasio, o sentimento nada mais e nada menos de que o mapeamento deste conjunto de neurnios. A emoo, portanto, antecede a conduta, e a conduta antecede o sentimento por milsimos de um segundo. A emoo observvel por outras pessoas, enquanto o sentimento apenas acessvel ao prprio agente. Dessa forma, Damasio reconduz os sentimentos aos neurnios no crebro que so suscitados pela emoo, ou seja, pelo comportamento desencadeado por esta. No que segue, eu no volto a esta distino entre sentimentos e emoes. Para facilitar a leitura, trato destes conceitos como se fossem sinnimos. HOFFMAN, Martin. Empathy and Moral Development. Implications for Caring and Justice. Cambridge (Mass.); London: Cambridge Univ., 1991.

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ralidade nem discutir a maneira como os seres humanos devem ou no devem agir. Ele apenas quis esclarecer o papel que as emoes desempenham na comunicao humana. Analisando a maneira como os seres humanos interagem cara a cara, Smith sublinhou dois fatos que facilmente passam despercebidos: primeiro, o fato de que qualquer comunicao direta entre duas pessoas acompanhada por uma interao tcita no plano emocional, e segundo, o fato de que, consciente ou inconscientemente, ns quase sempre submetemos o comportamento de outras pessoas a uma avaliao ou aprovao moral. A seguir, tratarei de ambos os fatos. Para comear com o primeiro, preciso distinguir trs planos da interao humana. O primeiro o da conduta humana; quer dizer, o plano dos movimentos fsicos que compem a conduta, das emoes que a acompanham e da inteno que a guia. Um aspecto essencial da interao a observao mtua, pelos atores envolvidos, da conduta prpria e alheia. Imaginemos duas pessoas, A e B, que se comunicam. Imaginemos, alm disso, que a pessoa A chegou tarde num compromisso com a pessoa B, e B reage a este atraso com sentimento de decepo, at com um pouco de rancor. A pessoa A percebe isso, mostra surpresa e at preocupao com a reao emocional de B e explica a razo pelo seu atraso: o nibus teve problemas com o motor e se atrasou. Com esta explicao, B consegue acalmar A, cuja reao emocional, por sua vez, faz B tambm se acalmar. Como esse exemplo mostra, a interao entre duas pessoas no uma troca iterada de ao e reao etc., como ela ocorre em eventos fsicos, mas sim um processo tacitamente acompanhado por emoes, que tm um carter reativo e ao mesmo tempo influem na maneira como a outra pessoa reage. Nesse processo, as emoes se transformam permanentemente, ganhando ou perdendo fora e alterando continuamente as suas qualidades. Na base destes processos, todos operam a chamada empatia (que A. Smith chama de sympathy). A empatia no um sentimento nem uma emoo, e sim a capacidade bsica que nos leva a compartilhar das emoes dos nossos pares, a compar-las com as nossas prprias emoes e, finalmente, a submet-las a uma avaliao, na qual a dimenso moral ou tica sempre desempenha um papel importante. J na primeira frase da sua Teoria dos sentimentos morais, Adam Smith fala da funo da empatia, sem nome-la explicitamente: Por mais egosta que se suponha o homem, evidentemente h alguns princpios em sua natureza que o fazem interessar-se pela sorte de outros, e considerar a felicidade deles necessria para si mesmo, embora nada extraia disso seno o prazer de assistir a

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ela3. Deixamos agora o primeiro plano da interao humana e prosseguimos para o segundo, ao qual podemos atribuir a regulao das nossas emoes4. Para compreender o funcionamento desta regulao, preciso saber que os agentes envolvidos numa interao se do conta das suas emoes das prprias como tambm das dos outros e submetem-nas, consciente ou inconscientemente, a uma avaliao. Em nosso exemplo, a pessoa A percebe (na voz, na cara, nos gestos, na atitude do corpo) que B est decepcionada; nota na pergunta de B um tom crtico, repreendedor; considera este tom exagerado, pois ela no se atrasou por negligncia. Por isso a voz da pessoa A tambm se altera, quando explica a causa do seu atraso (os problemas com o nibus). Quer dizer que a pessoa A, quando percebe o descontentamento de B, sente empatia com B e comea a compreender o descontentamento de B, quando se d conta de que B no conhecia as razes pelas quais A tinha se atrasado. Por conseguinte, a voz de A perde o tom repreendedor, o que leva, do lado de B, diminuio e at o desaparecimento do seu descontentamento. Nesse exemplo, ntido o que finalmente leva os dois parceiros a um estado de harmonia. Para que tal estado se estabelea, preciso que as emoes de A se acomodem s expectativas de B e vice-versa. Tal harmonia emocional leva a avaliao mtua das emoes envolvidas a uma correspondncia quase que ideal. No entanto, a interao entre seres humanos nem sempre ocorre desta maneira. Muitas vezes, as emoes de A no correspondem s expectativas de B nem sua compreenso emocional, ou vice-versa. Se isso acontecer, h uma discordncia entre os agentes, baseada na diferena entre a conduta emocional de A e a compreenso desta conduta por B, ou vice-versa. Neste caso, abre-se um abismo emocional entre os parceiros. Um ou outro se torna arrebatado ou se retira emocionalmente. Se isso acontecer freqentemente, ento a separao ou o divrcio programado. A.Smith considerou explicitamente tal possibilidade:
Mas se no tens nenhuma solidariedade para com o meu infortnio, ou nenhuma que seja proporcional dor que me assola; ou se no sentes nenhuma indignao pelas ofensas que sofri, ou nada que seja proporcional com o ressentimento que me arrebata, j no poderemos conversar sobre esses temas. Tornamo-nos insuportveis um ao outro. No posso tolerar tua companhia, nem tu a minha. Ficars confuso ante minha violncia e paixo, e eu, irado com tua fria insensibilidade e falta de sentimentos5.

3 4 5

SMITH, Adam. Teoria das emoes morais, primeira parte (p. 5). SMITH, Adam, ibidem, seo 1, cap. 3 e 4. SMITH, Adam, ibidem, p. 21.

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Analisando o que ocorre no segundo plano, chegamos, ento, concluso de que a maneira das respectivas pessoas interagirem emocionalmente depende de duas coisas: primeiro, da percepo que cada parceiro tem das emoes do outro (o que nos dois lados pressupe empatia) e da avaliao destas emoes; segundo, da regulao das emoes prprias. Empatia e conseguir regular as emoes so capacidades essenciais das quais depende o xito da interao. Smith chama estas capacidades de sensibilidade (sensibility) e autodominio (selfcommand). So capacidades no-inatas, mas sim adquiridas na socializao. Em outras palavras, so atitudes no sentido que Aristteles deu a este conceito (hxis, na lngua grega = atitude, hbito). A sensibilidade como o autodomnio so essenciais pela chamada troca de papis quer dizer, a transferncia imaginria na pele do outro. Quem consegue dominar as suas emoes e harmoniz-las com as expectativas de outras pessoas com as quais ele convive, mostra o seu autodomnio. E quem se abre pelos sentimentos dos seus pares e sabe influir positivamente neles, evidencia a sua sensibilidade. No terceiro plano,6 as pessoas vo alm da interao como tal. o plano do observador imparcial. Este plano imaginrio, o que no impede que a capacidade de tomar a posio do observador imparcial faz parte da competncia comunicativa que ns nos atribumos mutuamente. No apenas os adultos, mas tambm j as crianas a partir de determinada idade (de oito anos em diante, aproximadamente) so capazes de considerar uma relao interpessoal de fora, do ponto de vista de um observador no-atingido. Assumir tal ponto de vista significa superar o egocentrismo em que cada agente permanece quando no se submete reflexo sobre si mesmo e sobre o seu papel na interao. Se as pessoas envolvidas numa interao permanecem aqum desta perspectiva externa, elas apenas se do conta de que h harmonia ou dissonncia emocional entre elas. No caso de harmonia, elas se sentem bem, e no de dissonncia, mal; cada um pretende ter razo e acusa o parceiro de distorcer os fatos. No entanto, logo que entram na perspectiva do espectador externo, elas enxergam mais e vem a posio prpria relativizada. Assumindo a perspectiva do observador imparcial, os parceiros avaliam suas emoes luz dos valores morais, compartilhados pelos membros da sociedade. Em caso de discordncia, h trs possibilidades: (1) a posio de A mais acessvel ao observador imparcial (talvez B costume reagir de forma exagerada, enquanto A fica quieto) ou (2) a posio de B mais acessvel ao observador neutro ou (3), ambas as posies so igualmente acessveis ou igualmente no-acessveis ao espectador

SMITH, A., ibidem, primeira parte, seo I, cap. 4 e 5.

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imparcial. Entretanto, pode ocorrer tambm que os dois agentes se harmonizam emocionalmente, sem que o observador imparcial possa simpatizar com as emoes que esto em jogo. Numa tal situao, ele talvez chegue concluso de que os agentes em questo so ambos excntricos. Como mencionei antes, autodomnio (selfcommand) e sensibilidade (sensibility) no so emoes, mas sim atitudes (hbitos), e mais exatamente atitudes que qualquer sociedade valoriza, ou seja, virtudes. H 2300 anos, Aristteles elaborou uma teoria das virtudes, na qual facilmente se insere a anlise que Adam Smith props do autodomnio e da sensibilidade. No entanto, Aristteles definiu o autodomnio como a capacidade de dominar os seus afetos, enquanto Adam Smith apontou o papel do autodomnio nas relaes interpessoais. Aristteles relacionou as atitudes principalmente com a funo de regular as nossas aes, enquanto A.Smith atribuiu a elas mais a tarefa de moldar e canalizar as nossas emoes, indicando que o autodomnio e a sensibilidade facilitam a interao humana e a tornam agradvel. verdade que nem todas as emoes enquadram-se numa funo social o nojo, por exemplo; porm, as emoes no diretamente relacionadas a uma funo social so excees. O que mais importa, contudo, que cada comunicao humana e cada interao cara a cara acompanhada por uma vibrao emocional. claro, ento, que as emoes definem uma rea de altssima importncia tica. 2 Aprovar e desaprovar, segundo Adam Smith O que significa aprovar ou desaprovar a conduta de outras pessoas? E em que consistem os atos de aprovao ou desaprovao das condutas humanas? Antes de tudo, tal ato baseia-se na empatia (a qual Smith chama de sympathy). Alm disso, a aprovao da conduta de algum implica dois aspectos: (1) Ns imaginamos que teramos as mesmas emoes que a pessoa em questo, se estivssemos no lugar dela. Aprovar a conduta de algum implica concordar com os motivos subjacentes conduta respectiva. (2) Em segundo lugar, aprovar moralmente uma ao significa compreender ou intuir as emoes que esta ao suscita em pessoas que so atingidas por ela. O que neste caso interessa particularmente a gratido e a sensao de vingana (rancor forte). Consideremos uma ao da pessoa A cujo resultado traz alguma vantagem para a pessoa B. Imaginemos que aprovamos moralmente esta ao. Isso quer dizer que ns compreendemos a gratido de B perante A. No entanto, a gratido da pessoa B depende de dois pressupostos: Primeiro, a pessoa B deve, evidentemente, aproveitar da ao executada por A. Segundo, o ato de A deve basear-se em bons motivos. (se for permitido lembrar um exemplo atual, duvidoso se o hbito

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de determinados polticos pagarem terceiros, ou cobrarem deles, um mensalo ou um mensalinho satisfaz esta condio). Na sua anlise do ato de aprovao, Smith vai alm do plano puramente descritivo e toca o plano normativo. Isso no um acaso, pois a aprovao de uma conduta sempre transcende a sua descrio. Aprovar algo implica valoriz-lo, e aprovar moralmente uma conduta significa desculp-la, a no ser recomendar a outras pessoas que sigam o exemplo dado com a conduta em questo. Mais de que isso: Imaginemos um sadista que tortura um masoquista: podemos assumir que h harmonia emocional entre eles, mas isso no justifica tal tipo de interao. Pode ocorrer, ento, que algumas pessoas aprovam mutuamente as suas emoes, enquanto um observador imparcial chega concluso de que estas pessoas esto todas altamente neurticas ou so excntricas de modo que a conduta delas no inteligvel para terceiros, portanto no pode ser justificada. O exemplo mostra que preciso discutir sobre os critrios de qualidade tica de uma conduta. De fato, Adam Smith enumera quatro condies s quais a aprovao moral deve corresponder. J mencionamos a primeira e a segunda, pois ambas tm a ver com o plano descritivo, enquanto a terceira e a quarta, com o plano normativo. Estas at aludem idia da universalizao. Smith escreveu:
Primeiro, simpatizamos com os motivos do agente; segundo, participamos da gratido dos que recebem o benefcio de suas aes; terceiro, observamos que sua conduta obedece s regras gerais por meio das quais essas duas simpatias geralmente agem; e, por ltimo, consideramos tais aes como parte de um sistema de conduta que tende a promover a felicidade do indivduo ou da sociedade (...).

Para que se possa aprovar a conduta de uma pessoa, preciso que tal conduta satisfaa dois critrios gerais: deve corresponder s regras vigentes na respectiva sociedade e partilhar de um sistema de condutas ou regras que aumentem (ou, como podemos acrescentar, pelo menos no diminuam) o bem-estar tanto do indivduo quanto da sociedade. Adam Smith no discute profundamente a questo das regras que as nossas emoes morais devem seguir. Ele no se interessa pela discusso normativa da tica; muito mais, com a sua anlise do costume de aprovar ou desaprovar mutuamente a nossa conduta, ele mostra claramente que no se pode abstrair dos juzos de valor que implicitamente influem qualquer ato de (des)aprovao. Sendo tais juzos acompanhados por uma pretenso de verdade, a anlise fenomenolgica do ato da (des)aprovao nos leva a considerar explicitamente o plano normativo, e at o plano tico, no qual ocorre a disputa sobre a fundamentao dos nossos juzos morais.

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Passo agora para a terceira parte da minha abordagem, tentando me aproximar da questo da aprovao moral sob um ngulo diferente. 3 Indignao, rancor e sentimento de culpa, segundo Ernesto Tugendhat H mais de vinte anos, o filsofo alemo Ernesto Tugendhat dedica-se apurao de questes da tica. O que particularmente interessa a ele so os jogos de linguagem no mbito da tica. Nos ltimos anos, Tugendhat esforava-se por esclarecer o jogo da nossa conduta moral, quer dizer o jogo da aprovao ou desaprovao mtua, no sentido moral, das nossas aes e emoes7. Segundo Tugendhat, esta (des)aprovao ocorre mediante as nossas emoes morais. Antes de explicar a funo destas emoes, o filsofo alemo analisa o contexto no qual estas emoes desempenham o seu papel. A moral, explica Tugendhat, um sistema de regras pelas quais a conduta dos membros de um grupo ou de uma sociedade est sendo regulamentada. Essas regras podem ser implcitas ou explcitas. Nelas espelham-se as expectativas mtuas dos membros como tambm a maneira como eles avaliam mutuamente a sua conduta e os motivos subjacentes. A infrao das regras suscita reaes emocionais peculiares, que podemos interpretar como sanes espontneas. H trs tipos de tais reaes: a indignao, o rancor (ou o ressentimento) e o sentimento de culpa. Como todas as emoes, estas trs tambm tm duas faces opostas uma da outra: Por um lado, baseiam-se num juzo de valor. No caso da indignao, esse juzo contm um enunciado como: A conduta do Fulano de Tal moralmente no boa. Apesar desse juzo no se oferecer a uma formalizao lgica, ele tem o carter de um sinal, com todas as implicaes que ns lhe atribumos: o juzo implcito numa emoo tem um significado aberto leitura, compreenso, interpretao e at a uma resposta que, por sua vez, tambm tem o carter de um sinal. verdade que as emoes so sinais no-lingsticos, ou melhor, pr-lingsticos. Aparentemente, tanto na filognese da nossa espcie quanto na psicognese da criana, a troca de sinais emocionais antecede a comunicao lingstica. Por outro lado, a emoo surge espontaneamente, apesar de depender das nossas experincias anteriores e da nossa identidade social. Portanto, se algum bate numa outra pessoa,
7 Cf. particularmente, TUGENDHAT, Ernesto. Was heisst es, moralische Urteile zu begrnden. In: ______. Aufstze 1992-2000: Frankfurt: Suhrkamp 2001a; TUGENDHAT, Ernesto. Wie sollen wir Moral verstehen? In: ______. Aufstze 1992-2000: Frankfurt: Suhrkamp 2001a; TUGENDHAT, Ernesto. Das Problem einer aufgeklrten Moral. Frankfurt: 2005.

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a nossa reao indignada uma manifestao do fato de que ns somos e ns nos sentimos como um membro de uma sociedade que admite como regra moral a proibio de bater em outras pessoas. Podemos assumir que nunca, na histria da humanidade, houve grupos que no tivessem criado um tal sistema de regras. Em outras palavras, em todo o lugar onde seres humanos conviveram e convivem juntos em paz (ou onde eles se esforam para conviver pacificamente), eles aderem a um tal sistema de regras morais, sistema no qual as trs emoes morais desempenham um papel central: com indignao, reagimos para exprimir a nossa desaprovao moral perante uma conduta cujos efeitos no nos atingem. Com rancor ou ressentimento, reagimos, quando desaprovamos uma conduta que nos prejudica ou nos ofende8. E reagimos com sentimento de culpa, quando desaprovamos moralmente um ato que ns mesmos cometemos. O fato de que todos os grupos humanos, dos quais temos conhecimento, possuram ou possuem uma moral no sentido descrito, no significa que a moral seja igual em todos estes grupos. Evidentemente h muitos sistemas morais diferentes, muitos conjuntos de regras morais diferentes. Atualmente as diferenas entre a moral crist e a moral muulmana, por exemplo, esto sendo intensamente discutidas. E j entre tribos diferentes h uma variedade de sistemas morais. No entanto, as trs emoes morais so conhecidas por todas as sociedades: Dependendo do sistema das regras morais, nem todas as sociedades costumam desaprovar as mesmas condutas. Entretanto, perante as condutas moralmente desaprovadas, em todas as sociedades, costuma-se reagir com indignao, rancor e sentimento de culpa. Tugendhat continua a sua anlise discutindo as razes pelas quais o homem adere a uma moral. A esta questo muitas respostas foram dadas pela filosofia. Uma resposta, por exemplo, parte do fato de que o indivduo vive melhor dentro em vez de fora de um grupo, e o grupo vive melhor com uma moral do que sem ela. Conforme outra resposta, a moral um ingrediente da religio. Segundo uma terceira, a vida social mais pacfica com moral do que sem ela, etc. Apesar de nenhuma destas respostas filosficas serem erradas, continua Tugendhat, tambm nenhuma delas explica os verdadeiros motivos, pelos quais um indivduo se submete a uma moral. No entanto, estes motivos so triviais: Cada indivduo nasce em determinado grupo e aprende as regras implcitas nas expectativas mtuas dos seus membros, quer dizer, as regras que regulam a interao entre eles. Com isso, o indivduo aprende tambm o que significam a

O desejo de vingana nasce de um ressentimento no refletido.

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indignao, o rancor e o sentimento de culpa. Finalmente, ele aprende a reagir contra as infraes de normas morais, mostrando ele mesmo tais sentimentos. Assim, ele manifesta implicitamente a sua identificao com a moralidade do grupo ao qual pertence. Por princpio, o indivduo pode escolher livremente o sistema moral em que ele quer viver, mesmo se esta escolha no seja baseada numa deciso explcita. Tugendhat parece at admitir a possibilidade de o indivduo tomar uma deciso contra qualquer sistema moral e conduzir uma vida solta e amoral. 4 Indignao e sentimento de culpa segundo Adriano Naves de Brito As teses do filsofo alemo foram aprofundadas e criticadas por Adriano Naves de Brito9. Adriano acentua trs pontos: 1) Ns no temos livre escolha de entrar no sistema de regras morais ao qual pertencemos. Ns no somos membros de um grupo moral por deciso autnoma. Por deciso individual, ns apenas podemos sair do grupo do qual ns nos tornamos membro porque nascemos nele e nele recebemos nossa educao. Ningum sai voluntariamente do sistema normativo em que foi criado, a no ser numa situao de crise. O fato de uma tal sada no ser impossvel muito mais um risco, uma ameaa do que uma chance, pois quem sai do seu sistema moral corta ou enfraquece seriamente os liames emocionais com os outros membros do seu grupo, perdendo, desse modo, o apoio deles. A forma mais plausvel de despedida do seu sistema moral ligada adeso a um outro sistema moral seja pelo casamento, seja pela migrao. O caso da converso consciente, deliberada, ligado a situaes de desespero ou grande insegurana existencial. Sem conhecimento detalhado do novo sistema, a no ser intimidade com ele, tal converso parece impraticvel. Quanto questo, se ns podemos nos liberar de toda moral possibilidade que Tugendhat afirma Adriano nega-a de forma decisiva: temos liberdade apenas diante da escolha de viver segundo um dos sistemas morais que j conhecemos (se de fato conhecemos tais sistemas). 2) Segundo Adriano no preciso fundamentar a moral moderna como moral universal e igualitria, pois ela j nos dada de antemo, porque, mediante s nossas emoes morais, avaliamos mutuamente as nossas condutas. Quer dizer que ns nos movimentamos num plano igualitrio no apenas quando participamos num discurso argumentativo, como Jrgen Habermas aponta, seno quando interagimos com outras pessoas, incitando emoes morais no lado delas e respondendo s suas
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BRITO, Adriano Naves de. The Role of Reasons and Sentiment in Tugendhats Moral Philosophy. [Manuscrito ainda no publicado]

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aes e emoes com a manifestao das nossas emoes morais... Mesmo os sditos de um ditador esto, no plano moral, igual a ele: avaliam moralmente a sua poltica e as suas ordens, pondo-o, assim, no patamar do juzo moral, igual para todos. Adriano vai mais longe, afirmando que um dos sentimentos morais, a indignao, de porte universal. Quando uma pessoa transgride uma norma, os adeptos dessa norma reagem com indignao. Ns reagimos indignados no apenas perante aquelas pessoas que partilham do nosso sistema moral, como tambm perante qualquer outra pessoa que infringe uma regra qual ns aderimos, mesmo se tal pessoa no concordasse com a nossa condenao moral. 3) H uma assimetria entre a indignao por um lado e o sentimento de culpa e a vergonha por outro10. Quer dizer que ns sentimos culpa ou vergonha apenas se os membros do nosso grupo nos criticam, enquanto no sentimos nem culpa, nem vergonha, se somos criticados por algum que adere a uma moral diferente da nossa; em outras palavras, se ns discordamos com a leitura que tal pessoa faz da nossa conduta. Por exemplo, eu sinto indignao com a maneira como os muulmanos tratam as mulheres, mas se um muulmano se sente indignado com meu agnosticismo, eu no sinto nem culpa nem vergonha. Depois desta recapitulao das principais teses de Adriano Naves de Brito, submeto-as a uma avaliao crtica. Incluo nesta avaliao tambm a teoria de Tugendhat, to claramente resumida por Adriano. Fao a minha avaliao sobre a teoria da aprovao e desaprovao moral de Adam Smith por partes. Queria previamente chamar a ateno do leitor para a inverso que ocorre entre as anlises da (des)aprovao moral segundo Adam Smith por um lado, e segundo E.Tugendhat e Adriano Naves de Brito, por outro. Segundo Adam Smith, a aprovao moral consiste basicamente num juzo sobre emoes, enquanto, segundo Ernesto Tugendhat e Adriano Naves de Brito, ela consiste numa emoo moral na qual se manifesta um juzo pr-lingstico. De acordo com Smith, um juzo reflete uma emoo, para Tugendhat e Adriano, pelo contrrio, uma emoo reflete um juzo. Este contraste surpreendente, mas ele no deve ser sobreestimado, pois ambas as interpretaes coincidem num fato importante: Ambas apontam a relao entre dois planos o plano das emoes e dos juzos racionais , relao baseada num ato de reflexo. Como vimos na ocasio do exemplo discutido no primeiro pargrafo, na interao emocional de fato alternam-se emoes e juzos, como numa lasanha se alternam as camadas de massa e de carne. Os autores citados indicam

10 Adriano no menciona nem o rancor nem o ressentimento.

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todos nesta estrutura complexa da interao humana, mesmo que todos se limitam descrio de apenas duas camadas. Voltando anlise das emoes morais por Adriano Naves de Brito, quero discutir agora dois pontos com os quais no concordo totalmente. 1) Adriano escreve: Existe aqui uma assimetria peculiar [a saber entre a indignao e o sentimento de culpa] a qual, penso, essencial pela estrutura da moralidade como sistema unificado de demandas recprocas11. Parece-me que esta assimetria no essencial pela moralidade, pois ela tem a sua origem num outro fato. Ns todos somos, at determinado ponto, egocntricos, e no o somos apenas na moralidade, como tambm em nossa viso da sociedade e em nossa viso do mundo em geral. Chamo de egocentrismo uma atitude que absolutiza a perspectiva pela qual enxergamos e interpretamos as coisas. O egocentrismo ligado inconscincia sobre a pluralidade de perspectivas. Tal inconscincia manisfesta-se tanto no mbito da representao do espao quanto naquele da representao das relaes sociais; tanto no mbito da viso do mundo quanto na lgica e na matemtica. Um exemplo famoso de Jean Piaget12: Uma criana de quatro ou cinco anos, sentada diante de uma mesa na qual ela v uma pequena paisagem de papel com trs montanhas, no consegue imaginar que uma boneca (ou uma outra criana) sentada no lado oposto da mesa, v as trs montanhas sob um ngulo visual diferente. Uma criana um pouquinho mais desenvolvida antecipa que a boneca deve ter uma outra perspectiva, mas ela no consegue apontar direitinho a fotografia (ou o desenho) que corresponde a esta perspectiva. A atitude de tal criana egocntrica, mas desta vez o egocentrismo atenuado. Uma criana de 9 ou 10 anos, finalmente, consegue reconstruir a perspectiva da boneca e aponta a fotografia ou o desenho certo, manifestando, dessa forma, que superou completamente o egocentrismo na sua representao do espao visual. Piaget chama esta atitude de descentrao. Quero continuar mostrando que a assimetria ente a indignao e o sentimento de culpa, que Adriano defende, apenas aparente. A indignao, pretende Adriano, implica uma posio universal. Ser que isso verdade? Confesso que posso concordar apenas parcialmente. Concordo apenas com o fato de que, s vezes, a indignao parece ser universal. Isso ocorre, quando a pessoa indignada passa por uma fase de egocentrismo moral (mais adiante vou diferenciar outras condies nas quais a indignao evidencia uma atitude generalizadora). Se uma pequena criana guarda, em casa, um
11 BRITO, Adriano Naves de, ibidem, p.11. 12 PIAGET, Jean; INHELDER, Brbel et al. La reprsentation de lespace chez lenfant, cap.8.

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passarinho numa gaiola, e se um gato entra e mata-o, ento a criana facilmente fica indignada com o gato. bem menos provvel, porm, que a me ou o pai tambm se indignem com o animal, pelo simples fato de que um gato no sabe como evitar a caa de pssaros e menos ainda segue normas morais. Ele no tem culpa. Ns at nem sempre nos indignamos com um assassino. Isso depende da informao que temos sobre o homicdio e os seus motivos. Se ns sabemos que o assassino um psicopata incurvel, no-imputvel e portanto no-responsvel, a nossa indignao torna-se infundada e desaparece, a no ser que ela fique contra o sistema policial ou penitencial que fracassou na preveno do assassinato. No entanto, claro que sentimos culpa quando transgredimos uma regra moral qual nos ligamos, referindo-se o nosso sentimento de culpa apenas s nossas prprias transgresses morais e no s transgresses de qualquer outra pessoa, evidente que ao sentimento de culpa falta o aparecer da universalidade. Tambm claro que no precisamos sentir-nos culpados, se algum reage indignado contra ns. Apenas sentimos culpa se estivermos convictos que infringimos uma regra moral ou se outra pessoa (a pessoa indignada) consegue nos convencer de que transgredimos tal regra. O caso da indignao parecido: suponhamos que uma tribo (hoje talvez imaginria) pratique a antropofagia. Quando sabemos desse fato, ns talvez nos sintamos irritados; mas isso no significa que ns nos sintamos indignados. mais natural acreditar que os membros da tribo em questo no sentem culpa quando praticam tal costume. Se, ao invs, eles sentem culpa ou se ns temos boas razes de assumir que eles deveriam sentir culpa, ento sim, a nossa indignao justificada. No entanto, quais so as regras implcitas no sentimento da indignao? Aparentemente estas regras so complexas, e no h uma regra s. Para descobrir em que condies ns nos sentimos indignados, proponho os seguintes critrios: sinto indignao com uma pessoa quando ela transgrediu uma norma qual ambos, ela e eu mesmo, aderimos (ou se o sistema de normas morais ao qual ela se vincula, parecido quele de mim mesmo). sinto indignao se eu atribuo outra pessoa o mesmo sistema moral ao qual eu mesmo me ligo neste caso, a indignao baseia-se numa atitude egocntrica; acontece que sinto indignao tambm contra pessoas que, sem o meu conhecimento, prendem-se a convices morais bastante diferentes das minhas; a indignao implica a crena de que o transgressor pode, e at deve, perceber que as suas convices morais esto to erradas que ele melhor aderiria s minhas convices; neste caso a indignao tambm pode ser baseada numa atitude pelo menos parcialmente egocntrica.

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Thomas Kesselring

Ao invs, ns no sentimos indignao, se somos convictos de que a viso moral da outra pessoa irreconcilivel com a nossa prpria, de tal maneira que ela no tem as condies de perceber o seu erro. Este caso tem semelhana com aquele do gato que matou o pssaro. 2) O segundo ponto sobre o qual discordo de Adriano segue esta anlise: Ns no podemos explicar a posio universal da moral moderna com o mecanismo da indignao. Adriano escreve: Atravs da indignao, a moral tende inevitavelmente universalizao, no por causa de um princpio, mas sim por causa da disposio fundamental que temos como seres humanos, capazes de ter sentimentos morais13. Esta diagnose me parece pouco convincente. A posio universal da moral moderna tem um sentido bem diferente. O que (ou deve ser) universalizvel, segundo Kant, uma mxima. No contexto presente, podemos substituir o conceito de mxima pelo conceito de norma ou regra: O critrio para que uma norma ou regra seja moral a sua aptido para ser aplicada universalmente. Este critrio, alis, corresponde primeira frmula do imperativo categrico de Kant. Apesar desta frmula ser a mais conhecida, o imperativo categrico no termina com ela14. Duas outras frmulas so essenciais: Uma delas (a segunda) nos manda agir de tal maneira que no instrumentalizemos ningum15. A outra frmula (a terceira) mostra o nosso dever de tratarmos as pessoas como seres autnomos, capazes de aplicarem, eles mesmos, o imperativo categrico. Um objetivo desta terceira frmula (em combinao com a segunda) prevenir o uso egocntrico da primeira frmula. Isso significa que uma norma no satisfaz o critrio da moralidade, se apenas eu mesmo posso desejar a sua universalizao. Quando, alm de mim, ningum mais concorda com a idia de universaliz-la, ela no corresponde ao imperativo categrico, por isso no se presta a uma norma moral. O imperativo categrico at mais refinado ainda. Ele no apenas implica uma dupla universalizao (uma na primeira e outra na terceira frmula), como tambm combina ambos os tipos de universalizao um com o outro. Interpretada luz da terceira frmula, a primeira tem o seguinte sentido: O teu desejo de universalizar a norma N tem apenas qualidade moral, se todos os atingidos, direta ou indiretamente, por esta norma tm boas razes para concordarem com esta universalizao. Em

13 BRITO, Adriano Naves de, ibidem, p. 21. 14 Veja KANT, Immanuel. A Fundamentao da Metafsica dos Costumes; segunda parte. Na Crtica da Razo Prtica, Kant apenas menciona a primeira frmula. 15 Mais adequadamente, de tal maneira que no usemos de outras pessoas apenas como meios, em vez de consider-las e trat-las sempre tambm como fins-em-si.

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contraposio com isso, a terceira frmula transmite, luz da primeira, a seguinte mensagem: Respeite as outras pessoas como autnomas, isto , como capazes de averiguar que normas satisfazem a condio de que a aplicao delas universalmente desejvel. Graas a esta estrutura complexa, o imperativo categrico prev a possibilidade de algum aplic-lo de forma egocntrica, baseando-se apenas na sua primeira frmula. Ousei dar esta longa explicao, pois defendo a tese de que a indignao, em vez de constituir a causa da universalidade da tica, pelo contrrio depende da nossa atitude tica: quem no considera a diversidade dos sistemas morais, torna-se mais freqentemente indignado com outras pessoas do que quem considera esta diversidade. E quem segue apenas a primeira frmula do imperativo categrico, impondo as suas convices morais a todo o mundo, se indigna mais facilmente com os seus pares do que quem considera tambm as outras frmulas. 5 Concluses Contra as teses de Adriano Naves de Brito, eu defendo uma interpretao da indignao que escapa atitude egocntrica a qual Adriano me parece pressupor. Para ilustrar as implicaes da minha interpretao, segui trs passos: Primeiro, resumi a teoria da aprovao, segundo Adam Smith; segundo, lembrei a teoria da descentrao em J.Piaget; terceiro, analisei as trs frmulas do imperativo categrico, segundo Kant. claro que a superao do egocentrismo pressupe ampla experincia e aprendizagem social. Mesmo que seja difcil descentrar completamente qualquer atitude egocntrica, ns normalmente no nos recusamos a superar uma atitude completamente egocntrica nem no domnio das capacidades intelectuais nem naquele da conduta social e moral. Contra Adriano (e Tugendhat) queria defender a tese de que os nossos sentimentos morais seguem todos os nossos passos rumo descentrao.

Artigo enviado ao IHU em 11 de outubro de 2005.

JUZOS OU EMOES: DE QUEM A PRIMAZIA NA MORAL?

Adriano Naves de Brito16

Em setembro de 2005, o professor Thomas Kesselring proferiu uma conferncia no evento IHU Idias. A sua ateno foi dirigida ao papel das emoes na tica e logrou fazer uma instigante contribuio redescoberta pela filosofia dos sentimentos na constituio moral humana. Relegada ao segundo plano das reflexes filosficas, como o atesta de incio o prprio Thomas, as emoes, nos recentes anos e graas sobretudo ao desenvolvimento das cincias, notadamente a neurocincia, a psicologia e a biologia viram-se ocupando o centro do debate moral. Afinal, at que ponto somos moralmente determinados por nossa constituio emocional? Assim se poderia colocar uma das importantes questes que esse debate enseja. A conferncia de Thomas, publicada neste nmero sob o ttulo tica e emoes morais, toca nesse ponto e discute criticamente algumas das teses que defendi num texto ainda indito intitulado The Role of Reason and Sentiments in Tugendhats Moral Philosophy. Essa minha rplica s ponderaes de Kesselring, continuando em texto o debate que ento iniciamos. A principal crtica de Thomas Kesselring descrio do fenmeno moral que apresento no texto supramencionado diz respeito explicao que dou da tendncia universalizante da moral com base no sentimento de indignao. Para encurtar uma longa histria, meu argumento se desenvolve assim. Considerando que no se disponha de um fundamento argumentativo para explicar a universalizao de regras morais que deveras fazemos (ponto que tomo aqui como dado, mas que desenvolvi longamente no texto em tela), que explicao se poderia dar para o fato de que convices morais tendem a ser universalizveis por seus defensores? Minha sugesto que a base para essa tendncia universalizante da moral no deveria ser procurada em nossa capacidade racional, mas em nossa constituio

16 Os resultados apresentados neste texto foram alcanados no mbito de um projeto de pesquisa financiado pelo CNPq e pela Unisinos.

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emocional. O fato de no sermos, do ponto de vista da moral, emocionalmente indiferentes s aes de quem quer que seja, mesmo que essa outra pessoa no partilhe nossas convices ticas, mostraria que a base da universalizao est nos prprios sentimentos morais, especificamente a indignao, e no em algum princpio que julgamos, mesmo que com boas razes, universalizvel. A tese, note-se bem, descritiva e no normativa. Isso quer dizer que no me propus, na parte construtiva do texto comentado por Thomas, a defender que deve ser assim, mas a descrever e explicar o que de fato se passa, j que, o que se passa, parece ser muito pouco esclarecido pelas teorias morais universalistas; todas, via de regra, normativas. Para Thomas, essa explicao pouco convincente e duas razes me parecem ser as mais decisivas para a sustentao de sua opinio. De um lado, minha descrio prescinde de todo recurso a um princpio universalizvel, o que a colocaria na contramo de toda a filosofia moderna, em especial da filosofia prtica de Kant. Ora, o kantismo tornou-se profundamente hegemnico na filosofia contempornea e, desse modo, minha tese estaria tambm na contramo de boa parte dessa filosofia. Com isso, a interpretao de minha posio careceria de um terreno propcio para a sua compreenso, j que o terreno que temos est dominado por algum tipo de racionalismo moral; e Thomas, como veremos, no se coloca em solo muito diferente. De outro lado, e aqui fao uma autocrtica, a explicao que at aqui dei do fenmeno carece de desenvolvimento suficiente para dar a ela maior plausibilidade e capacidade elucidativa. A este respeito, esta rplica me pode dar a oportunidade de dar-lhe um acabamento melhor, pelo menos no que tange a alguns de seus aspectos. Embora Thomas tenha iniciado a sua conferncia, recuperando a pouco freqentada tradio do empirismo ingls mediante a exposio do cerne da teoria sobre os sentimentos morais de Adam Smith, as fortes razes racionalistas de seu pensamento moral fazem uma permanente sombra sobre a sua reflexo. muito revelador que, depois da parte expositiva de minha posio e antes de iniciar propriamente as suas crticas a meu texto, Thomas chame a ateno do leitor para uma inverso que colocaria a mim e a Tugendhat em posio oposta a de Smith. O trecho revelador porque o movimento de seu pensamento nele denuncia suas prprias razes, ao mesmo tempo que mostra as dificuldades que tem a tradio neokantiana de pensar as questes morais com base nos cnones de um empirismo descritivista. Diz Thomas: Segundo Smith, um juzo reflete uma emoo, segundo Tugendhat e Adriano, pelo contrrio, uma emoo reflete um juzo. (KESSELRING, 2005. p. 8) O contraste, afirma ele, ainda que surpreendente, no deveria ser superestimado, pois ambas as posies concordariam que as relaes entre ju-

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zo e emoes desenvolvem-se de modo complexo numa sobreposio permanente entre esses dois plos. Ora, contra o que acha Thomas, penso que o contraste absolutamente central no debate e assim deve ser analisado. A centralidade desse tema torna dramtica para as crticas de Thomas o seu engano na classificao de minha posio, colocando-me, no que toca a esse tema, ao lado de Tugendhat. Um dos pontos centrais de minha crtica a Tugendhat diz respeito precisamente primazia que ele confere aos juzos diante das emoes morais. Tugendhat explcito em admitir que sem um correspondente juzo, uma emoo perderia o seu sentido de ser. Ele argumenta, a certa altura de suas Vorlesungen ber Ethik, que esta seria a mesma posio j defendida por Aristteles17 e a pressupe ento como correta. Meu argumento contra Tugendhat no tocante a isso que esta dependncia condiciona a entrada de algum em um sistema moral a um tipo de procedimento de justificao, no sentido de dar razes para, que de fato no tem lugar, a no ser em relaes mediatas por contratos. Desse modo, eu me perfilaria mais confortavelmente ao lado de Smith. Quando se trata de nosso pertencimento a sistemas morais, so as emoes que tm a primazia notadamente o sentimento de pertena a uma comunidade, normalmente aquela na qual nascemos e no os juzos. Thomas, ele sim, que est aqui mais identificado com a posio de Tugendhat, e isso me parece claro em sua digresso sobre a filosofia kantiana e que se acopla perfeitamente sua crtica minha posio, caracterizada, ento, com o auxlio da teoria de Piaget, como egocntrica. Essa minha concluso, porm, chega rpido demais e preciso voltar a esclarecer a teoria que defendo para que o que afirmei ganhe um sentido claro. Embora Thomas me tenha classificado ao lado de Tugendhat no tocante primazia dos juzos sobre as emoes na moral, sua crtica minha tese de que a indignao estaria na base do fenmeno da tendencial universalidade das convices morais tambm uma crtica posio de Adam Smith, isto , uma crtica a dar s emoes a primazia em questes morais. Este cruzamento: alinhar-me com Tugendhat e criticar-me ao lado de Smith, revelador da dificuldade da filosofia prtica contempornea de cunho kantiano-contratualista em lidar com uma teoria emprico-descritiva. Para Thomas, o desenvolvimento psicolgico humano e aqui que Piaget entra em cena mostraria que a primazia emocional nas avaliaes morais, embora seja consta17 Fr alle Affekte berhaupt gilt, was schon Aristoteles in einer fr die ganze Tradition magebend Klarheit gezeigt hat (Rhetorik, 2. Buch), da es sich bei dem, was man Affekte nennt, immer um positive oder negative Gefhle handelt (Lust oder Unlust), die sich ihrem eigenen Sinn nach auf ein Urteil aufbauen, und zwar ein Werturteil. (TUGENDHAT, 1993. p. 20)

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tvel, corresponderia a um estgio menos desenvolvido de nossa psique. Desse modo, quanto menos descentrado o indivduo, menos ele faria depender suas avaliaes morais de suas emoes. Quanto mais descentrado, quer dizer, quanto mais relativamente a outro indivduo ele pudesse ver o seu prprio ego, mais ele daria aos juzos a primazia nas questes morais. claro que juzo, neste contexto, estaria por razo. E assim que Kant vem em socorro da adeso no-declarada, verdade, mas evidente de Thomas ao princpio da primazia dos juzos sobre as emoes, pelo menos no indivduo adulto e maduro. Ora, para usar a metfora de Thomas, claro que defendo com Smith e Tugendhat o modelo da lasanha no jogo entre emoes e razo no campo moral. Nesses termos, o jogo comea simples, mas tende a um alto grau de complexidade, num desenvolvimento que em tudo poderia ser descrito por uma teoria do tipo piagetiana. O ponto crucial, no entanto, no o como nos desenvolvemos, mas de onde partimos, ou com que camada comeamos. Se com a carne das emoes ou com a massa das razes. A questo no se a razo madura mitiga ou no os impulsos emocionais, ou ainda se ela pode faz-lo em graus diferentes a depender do desenvolvimento do indivduo. A questo se so esses impulsos que, em ltima instncia, ativam a ao ou se, como prope a moral kantiana, a razo que deve motivar a ao sob pena de ela no ter valor moral. Em termos kantianos, o que est em discusso se a razo ou no prtica, que o problema central de sua segunda Crtica. Sobre esse problema kantiano no posso avanar mais aqui, mas j posso enfrentar o exemplo de Thomas a respeito da criana e seu bichinho. Se a criana transfere ao gato mais culpa do que lhe caberia por ter comido seu passarinho, isso se deve a que ela o inclua indevidamente por certo, j que ele no pode retribuir simetricamente ao seu gesto moral em sua comunidade, o que implica, no entanto, que ela tambm achar indignante se seu gatinho for morto pelo cachorro do vizinho. To logo a relao anmica com o mundo animal seja dissipada na criana pelo seu desenvolvimento em um ser humano adulto, ela no mais julgar moralmente o gato, tampouco o velar. Se, digamos, o gato fizer agora mal a um dos seus filhos, o indivduo adulto poder no hesitar em mat-lo. Assim, a indiferena moral tambm indiferena emocional. Se no h indignao, tambm no h culpa. E como nos comportamos com aqueles que defendem outras convices morais? Nossa tolerncia para com a diferena tem limites bvios e, eu diria, de bases profundamente emocionais. Ela termina no momento em que os outros ultrapassam os limites aceitveis por nossa sensibilidade afetiva para com os nossos. Se, para sermos extremos, nos estupram as filhas, matam as mulheres e torturam os filhos e irmos, no aplaca-

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mos nossa indignao, pior at, nossa ira, com alguma reflexo sobre a diversidade de convices morais que nos separam. A compreenso madura e descentrada das razes do outro no mitiga, para alm de certos limites, nossa consternao moral. A reflexo no nos faz emocionalmente indiferentes, embora nos possa fazer mais tolerantes e cautelosos. Em situaes menos extremas, tambm queremos que nossos padres morais sejam universalizveis e isso se expressa em nossa indignao, contida ou irada, para com o comportamento dos outros. diferena do gosto esttico, o gosto moral no indiferente ao que escolhe o outro. Pelo menos no inteiramente. A moral suporta graus de indiferena, mas no a absoluta indiferena. Se um homem for absolutamente indiferente escolha de outros, ento ele chegou ao que se pode chamar de barbrie. Ele pode matar o outro sem nenhum remorso, pois no lhe concede nenhuma humanidade. Nesse ponto, todo o tecido moral j foi desfeito. importante notar ento que, para tratar agora do exemplo que uso em meu texto e que Thomas retoma, embora um muulmano possa no sentir culpa por ser criticado quanto a seus hbitos alimentares por um judeu, digamos, e vice-versa, se essa indiferena chegar ao grau de no-reconhecimento afetivo como remorso ou culpa da humanidade um do outro, ento nenhum princpio pode vir em auxlio de uma suposta comunidade universal. H pois, como mostra o caso dos hbitos alimentares acima referidos, uma assimetria entre culpa e indignao, mas isso no significa uma independncia absoluta entre elas. Onde no h possibilidade de uma, no h tambm a possibilidade da outra. O psicopata, na medida em que merecedor, como homem que , de pena, tambm pode ser objeto de indignao, pois lamenta-se que ele no sinta a culpa que deveria sentir pelo ato cruel que eventualmente comete. A reflexo pode ajudar a compreender sua psicopatologia, mas se algum chega, por um movimento psicolgico autntico, a retirar-lhe a humanidade, ento para esse, o psicopata desaparece moralmente, desumanizado e pode ser eliminado como se um inseto fosse, sem remorso. Quando se chega a isso numa relao entre indivduos, j no se pode mais colocar outras camadas porque nos falta a primeira, a carne dos sentimentos morais, o reconhecimento afetivo da humanidade do outro. Volto, ento, concluso j antecipada e que antecedeu os desenvolvimentos de minha posio que esta rplica me permitiram. Ao defender que a indignao que depende da nossa atitude tica (p. 10) e no o contrrio, Thomas perfila-se, com Tugendhat, entre os que fundam em razes a validade dos juzos e princpios morais, mas que tambm situam na razo o impulso fundamental da ao que pode ser dita moral. Se, porm, se procede assim, nesse caso, o fim tem de ser uma filosofia do

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tipo kantiana, para a qual o valor moral de uma ao est na proporo inversa de sua determinao pelas emoes. Uma tal teoria pode e de fato julgo que muito relevante para destrinar a noo de valor moral tal como expresso nos juzos morais, algo ainda pouco estudado no sentido especfico que lhe dou aqui (isto , isolado de uma teoria da ao), ou mesmo para entender-se os mecanismos das relaes regidas por contratos. Tal teoria, no entanto, totalmente inadequada para descrever o comportamento moral humano bsico. Para esse fim, aproximaes tericas tais como a de David Hume e Adam Smith, sob a luz de cuja tradio a minha posio poderia ser mais bem compreendida, me parecem bem melhor aparelhadas. Referncias bibliogrficas
BRITO, A. N. de. The Role Of Reasons and Sentiments in Tugendhats Moral Philosophy. Manuscrito indito. 2005. KESSELRING, T. tica e emoes morais. (publicado neste caderno). TUGENDHAT, E. Vorlesungen ber Ethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993

Artigo enviado ao IHU em 09 de janeiro de 2006.

TEMAS DOS CADERNOS IHU IDIAS

N. 01 A teoria da justia de John Rawls Dr. Jos Nedel. N. 02 O feminismo ou os feminismos: Uma leitura das produes tericas Dra. Edla Eggert. O Servio Social junto ao Frum de Mulheres em So Leopoldo MS Clair Ribeiro Ziebell e Acadmicas Anemarie Kirsch Deutrich e Magali Beatriz Strauss. N. 03 O programa Linha Direta: a sociedade segundo a TV Globo Jornalista Sonia Montao. N. 04 Ernani M. Fiori Uma Filosofia da Educao Popular Prof. Dr. Luiz Gilberto Kronbauer. N. 05 O rudo de guerra e o silncio de Deus Dr. Manfred Zeuch. N. 06 BRASIL: Entre a Identidade Vazia e a Construo do Novo Prof. Dr. Renato Janine Ribeiro. N. 07 Mundos televisivos e sentidos identirios na TV Profa. Dra. Suzana Kilpp. N. 08 Simes Lopes Neto e a Inveno do Gacho Profa. Dra. Mrcia Lopes Duarte. N. 09 Oligoplios miditicos: a televiso contempornea e as barreiras entrada Prof. Dr. Valrio Cruz Brittos. N. 10 Futebol, mdia e sociedade no Brasil: reflexes a partir de um jogo Prof. Dr. dison Luis Gastaldo. N. 11 Os 100 anos de Theodor Adorno e a Filosofia depois de Auschwitz Profa. Dra. Mrcia Tiburi. N. 12 A domesticao do extico Profa. Dra. Paula Caleffi. N. 13 Pomeranas parceiras no caminho da roa: um jeito de fazer Igreja, Teologia e Educao Popular Profa. Dra. Edla Eggert. N. 14 Jlio de Castilhos e Borges de Medeiros: a prtica poltica no RS Prof. Dr. Gunter Axt. N. 15 Medicina social: um instrumento para denncia Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel. N. 16 Mudanas de significado da tatuagem contempornea Profa. Dra. Dbora Krischke Leito. N. 17 As sete mulheres e as negras sem rosto: fico, histria e trivialidade Prof. Dr. Mrio Maestri. N. 18 Um initenrio do pensamento de Edgar Morin Profa. Dra. Maria da Conceio de Almeida. N. 19 Os donos do Poder, de Raymundo Faoro Profa. Dra. Helga Iracema Ladgraf Piccolo. N. 20 Sobre tcnica e humanismo Prof. Dr. Oswaldo Giacia Junior. N. 21 Construindo novos caminhos para a interveno societria Profa. Dra. Lucilda Selli. N. 22 Fsica Quntica: da sua pr-histria discusso sobre o seu contedo essencial Prof. Dr. Paulo Henrique Dionsio. N. 23 Atualidade da filosofia moral de Kant, desde a perspectiva de sua crtica a um solipsismo prtico Prof. Dr. Valrio Rodhen. N. 24 Imagens da excluso no cinema nacional Profa. Dra. Miriam Rossini.

N. 25 A esttica discursiva da tev e a (des)configurao da informao Profa. Dra. Nsia Martins do Rosrio. N. 26 O discurso sobre o voluntariado na Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS MS. Rosa Maria Serra Bavaresco. N. 27 O modo de objetivao jornalstica Profa. Dra. Beatriz Alcaraz Marocco. N. 28 A cidade afetada pela cultura digital Prof. Dr. Paulo Edison Belo Reyes. N. 29 Prevalncia de violncia de gnero perpetrada por companheiro: Estudo em um servio de ateno primria sade Porto Alegre, RS Prof MS. Jos Fernando Dresch Kronbauer. N. 30 Getlio, romance ou biografia? Prof. Dr. Juremir Machado da Silva. N. 31 A crise e o xodo da sociedade salarial Prof. Dr. Andr Gorz. N. 32 meia luz: a emergncia de uma Teologia Gay - Seus dilemas e possibilidades Prof. Dr. Andr Sidnei Musskopf. N. 33 O vampirismo no mundo contemporneo: algumas consideraes Prof. MS Marcelo Pizarro Noronha. N. 34 O mundo do trabalho em mutao: As reconfiguraes e seus impactos Prof. Dr. Marco Aurlio Santana. N. 35 Adam Smith: filsofo e economista Profa. Dra. Ana Maria Bianchi e Antonio Tiago Loureiro Arajo dos Santos. N. 36 Igreja Universal do Reino de Deus no contexto do emergente mercado religioso brasileiro: uma anlise antropolgica Prof. Dr. Airton Luiz Jungblut. N. 37 As concepes terico-analticas e as proposies de poltica econmica de Keynes Prof. Dr. Fernando Ferrari Filho. N. 38 Rosa Egipcaca: Uma Santa Africana no Brasil Colonial Prof. Dr. Luiz Mott. N. 39 Malthus e Ricardo: duas vises de economia poltica e de capitalismo Prof. Dr. Gentil Corazza N. 40 Corpo e Agenda na Revista Feminina MS Adriana Braga N. 41 A (anti)filosofia de Karl Marx Profa. Dra. Leda Maria Paulani N. 42 Veblen e o Comportamento Humano: uma avaliao aps um sculo de A Teoria da Classe Ociosa Prof. Dr. Leonardo Monteiro Monasterio N. 43 Futebol, Mdia e Sociabilidade. Uma experincia etnogrfica dison Luis Gastaldo, Rodrigo Marques Leistner, Ronei Teodoro da Silva & Samuel McGinity N. 44 Genealogia da religio. Ensaio de leitura sistmica de Marcel Gauchet. Aplicao situao atual do mundo Prof. Dr. Grard Donnadieu N. 45 A realidade quntica como base da viso de Teilhard de Chardin e uma nova concepo da evoluo biolgica Prof. Dr. Lothar Schfer N. 46 Esta terra tem dono. Disputas de representao sobre o passado missioneiro no Rio Grande do Sul: a figura de Sep Tiaraju Profa. Dra. Ceres Karam Brum N. 47 O desenvolvimento econmico na viso de Joseph Schumpeter Prof. Dr. Achyles Barcelos da Costa N. 48 Religio e elo social. O caso do cristianismo Prof. Dr. Grard Donnadieu. N. 49 Coprnico e Kepler: como a terra saiu do centro do universo Prof. Dr. Geraldo Monteiro Sigaud N. 50 Modernidade e ps-modernidade luzes e sombras Prof. Dr. Evilzio Teixeira N. 51 Violncias: O olhar da sade coletiva lida Azevedo Hennington & Stela Nazareth Meneghel

Cadernos IHU Idias: Apresenta artigos produzidos pelos convidados-palestrantes dos eventos promovidos pelo IHU. A diversidade dos temas, abrangendo as mais diferentes reas do conhecimento, um dado a ser destacado nesta publicao, alm de seu carter cientfico e de agradvel leitura.

Thomas Kesselring (1948) natural de Berna, Sua. Especializou-se em tica na Universidade Pedaggica de Berna, instituio onde professor desde 2001. Concluiu o Mestrado em filosofia em 1975 e o Doutorado em filosofia em 1979 na Universidade de Heidelberg, com a tese Entwicklung und Widerspruch. Ein Vergleich zwischen den Theorien Piagets und Hegels. Em 1987, obteve a Livre-docncia pela Universidade Livre de Berlim. Algumas publicaes do autor Entwicklung und Widerspruch. Ein Vergleich zwischen Piagets genetischer Erkenntnistheorie und Hegels Dialektik. [Desenvolvimento e Contradio. Uma Comparao entre a Epistemologia Gentica de Piaget e a Dialtica de Hegel]. Frankfurt: Suhrkamp 1981. 389 p. Die Produktivitt der Antinomie. Hegels Dialektik im Lichte der genetischen Erkenntnistheorie und der fomalen Logik. [A Produtividade da Antinomia. A Dialtica de Hegel vista sob a Perspectiva da Epistemologia Gentica e da Lgica Formal.] Frankfurt: Suhrkamp 1984. 439 p. Jean Piaget. Munich: Beck 1988. 262 p. (2.edio, ampliada, abril 1999.) Traduo portuguesa: Petrpolis/Brasilien: Vozes 1993, 21994. 286 p. tica da Ajuda pelo Desenvolvimento. Justio na poca da Globalizao. Munich: Beck 2003. Freiheit und Determinismus in der Nachfolge Kants. [Liberdade e Determinismo na Sucesso de Kant.] In: Philosophisches Jahrbuch 1989/1, p.52-67.

Adriano Naves de Brito (1964) natural de Anpolis/GO. professor titular no Programa de Ps-graduao em Filosofia da Unisinos. graduado em Pedagogia (1984) pela Universidade Catlica de Gois, mestre em Filosofia (1990) pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS e doutor em Filosofia (1998) pela UFRGS/Universitt Bielefeld. Sua tese de doutorado intitula-se Nomes prprios: semntica e ontologia.

Algumas publicaes do autor BRITO, A. N. de. & HECK, J. (org.). tica e Poltica: I Simpsio Internacional de Filosofia Poltica no Centro-Oeste. Goinia: Cegraf-UFG, 1997. BRITO, A. N. de. & VALE, O. (org.). Aspectos da Linguagem: filosofia e lingstica. Goinia: Cegraf-UFG, 1998 BRITO, A. N. de & HECK, J. (org.). Interao comunicativa, sujeito e significado: aproximaes filosfico-lingsticas. Goinia: Cegraf-UFG, 2000 BRITO, A. N. de. Nomes prprios: semntica e ontologia. Braslia: UnB, 2003. BRITO, A. N. de. Prescrio e descrio: o dilogo oblquo entre cincia e moral. In: (org.) REGNER, A. & ROHDEN, L. So Leopoldo: Unisinos, 2005.