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sta obra é construção de uma fundamentação ecumê- nica em uma época de transição entre a modernidade e a pós-mo- dernidade, tornando possível à reli- gião uma nova função crítico-liber- tadora tanto diante de pessoas concretas como da sociedade. Segundo palavras do autor, "este livro é documento de um méto- do de pensamento teológico. Manifesta os critérios e as linhas- mestras com que foco e espero continuar fazendo teologia". É o resultado de uma caminhada teo- lógica que deixa entrever sufi- cientemente uma hermenêutica teológica de conjunto, num todo sistemático coerente. O que po- deria parecer simples discussão hermenêutica a propósito de ou- tras obras mais amplas apresen- ta-se como esboço de uma teo- logia ecumênica fundamental. Hans Küng representa, há quase trinta anos, uma teologia que não se esgota na interpretação do pas- sado, mas trilha novos caminhos, desafiada pelas mudanças e pe- las crises do tempo. Nos ensaios deste livro resumem-se questões complexas que ocuparam a teo- logia nas últimas décadas:

— Qual é a importância atual dos

conflitos clássicos entre católicos,

protestantes e ortodoxos a res-, peito da Escritura e da Tradição, do dogma e do magistério ecle- siástico?

— Segundo quais critérios e nor-

mas a teologia cristã deve proce- der?

— Como surge o novo nas ciên-

cias naturais e na teologia?

— Existe a verdadeira religião?

HANS KUNG

TEOLOGIA A CAMINHO

FUNDAMENTAÇÃO PARA 0 DIÁLOGO ECUMÊNICO

II. MUDANÇA DE PARADIGMAS NA TEOLOGIA E NAS CIÊNCIAS

Princípios de esclarecimento histórico-teológico

1. À procura de contextos

No decurso do decênio de 1960, tornou-se para mim cada vez mais evidente que a crise da teologia atual não era uma crise de sintomas isolados, e sim uma crise dos fundamentos. Já sob Paulo VI, mas especialmente a partir de 1978 com João Paulo II, começaram a se manifestar na teologia católica os sinais da res- tauração. Uma teologia católica sistemática que havia se inicia- do com acentos claramente ecumênicos, se encontrava cada vez mais numa posição defensiva. Era necessário olhar além das pessoas concretas, dos acontecimentos e dos sintomas concretos, para entender por que uma teologia reformista e ecumênica che- gou a uma posição defensiva. A análise de paradigmas, desenvolvida por Thomas S. Kuhn', me ajudou a ver a crise atual num contexto histórico mais amplo: como conflito não apenas entre diversos teólogos e teologias, mas também entre grandes paradigmas. Não existe hoje — essa é a questão —, apesar de tantos retrocessos concre- tos, uma teologia capaz de responder adequadamente aos desa- fios de um novo paradigma? As análises que eu fiz em busca de um consenso encontrariam aplicação, num contexto teológico mais amplo, a toda a teologia atual, em nosso congresso ecumê- nico internacional "Um novo paradigma de teologia" realizado na Universidade de Tubinga em 1983. Esse encontro não preten- dia impor aos teólogos um paradigma unitário de teologia e de Igreja, de caráter rígido, uniforme e monolítico. Ao contrário, partiu-se do princípio de que todo paradigma de teologia e Igreja

1. KUHN, Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962. Trad. alemã: Die Strukiur Wissenschaftlicher Revolutionen. 2° ed. Frankfurt,

1976.

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(em sua unidade) compreende hoje, como no passado, uma plu- ralidade de diversas escolas, orientações de pensamento e até de teologias. Isso tem sido desde sempre expressão de criativi- dade e vitalidade, mas também de conflito e de luta. As reflexões desse encontro pretendiam romper a superfí- cie das diferentes teologias em busca de um fundo comum. Vá- rias coisas são indiscutíveis:

— Partindo de um olhar retrospectivo, percebe-se que por

mais que teólogos como Ireneu, Clemente e Orígenes, Tertuliano

e Cipriano, Atanásio e os capadócios divergissem em suas her-

menêuticas, em suas tentativas de solução e conclusões, encon- travam seu ponto de unidade nas convicções de seu tempo. Estas eram fundamentalmente diferentes do modelo apocalíptico-esca- tológico da primitiva comunidade judaico-cristã.

— Por mais que Anselmo e Abelardo, Tomás e Boaventu-

ra, Scoto e Ockham, inspirados por Agostinho, seguissem meto- dologicamente caminhos diferentes e chegassem a resultados par- cialmente diferentes e, às vezes inconciliáveis, em todos eles se refletia o modelo hermenêutico da época medieval essencialmente distinto tanto do modelo hermenêutico apocalíptico do cristianis- mo primitivo como ao dos primeiros Padres gregos e latinos.

— Por mais que Lutero, Zwinglio e Calvino divergissem

teologicamente, tinham em comum exatamente aquilo que era inconciliável com o modelo hermenêutico medieval, tipicamente romano-católico, de compreender a Igreja e a teologia.

— E por mais que a teologia no início dos tempos moder-

nos se diversificasse em escolas contrárias sob a impressão causa-

da pela nova filosofia empírico-racionalista e pela ciência, tanto Semler e Reimarus como Schleiermacher e Baur, Ritschl, Hamack

e Troeltsch tinham consciência de que já não se podia fazer uma

teologia como a da Reforma ou a da ortodoxia protestante. Aqui — em descontinuidade e continuidade — o que co- meçava como inovação terminava em tradição. Certamente era possível ignorar esses grandes processos históricos de transfor- mação. Então, a tradição se tornava tradicionalismo. E procura- va-se — algo que também hoje acontece — conservar ou res- taurar com leves retoques o antigo modelo hermenêutico:

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— No âmbito grego ou russo-ortodoxo surgiam os apolo-

getas do modelo eclesiástico-helenístico primitivo: palavras-cha-

ve: "paradosis", "traditio", "patres".

— No âmbito católico, os defensores neo-escolásticos do

sistema medieval (ou contra-reformista), romano-católico e da teologia 'Denzinger': palavras-chave: "ecclesia", "papa", "magisterium".

— No âmbito protestante, os representantes de uma orto-

doxia luterana ou calvinista, de caráter biblicista, ou seja, do

fundamentalismo protestante: palavras-chave: "Palavra de Deus", "inerrância".

— Hoje provavelmente, ainda se pode falar de um tradicio-

nalismo liberal, que não se deu conta da passagem ao pós-ilumi- nismo e à pós-modernidade: palavras-chave: "razão", "história".

Seguindo Thomas S. Kuhn, esses grandes modelos herme- nêuticos globais de compreensão da teologia e da Igreja, diante das profundas transformações de época, podem ser denominados paradigmas. E a substituição de um antigo modelo hermenêuti- co por um novo pode ser chamada de mudança de paradigma. Para maior clareza e distinção, quero denominar esses grandes paradigmas de época macroparadigmas, porque abrangem gran- de número de mesoparadigmas em diversas áreas da teologia (a doutrina das duas naturezas em cristologia, a teoria anselmiana da satisfação em soteriologia) e incluem ainda mais micropara- digmas referentes a questões particulares, discutidas nas diferen- tes teologias.

Aqui não se trata da difusão de uma idéia de progresso ingênua e otimista (de cunho idealista ou marxista, positivista ou social-darwinista), e tampouco de uma idéia cético-pessimista de decadência (apostasia do Evangelho). Mas se trata de uma com- preensão dialética da teologia e da Igreja, que sempre inclui florescimento e decadência, progresso no conhecimento e passi- vidade, continuidade e descontinuidade: ao mesmo tempo, nega- ção relativizante, afirmação conservadora e transcendência con- tinuadora. O objetivo de nosso encontro de Tubinga não era justifi- car as análises de Kuhn. Tratava-se, mais propriamente de aco-

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lher as idéias histórico-científicas e teórico-científicas de Kuhn para aplicá-las, na medida do possível, às ciências do espírito e mais concretamente à teologia com uma intenção clara: esclare- cer e definir a situação da teologia atual. O esquema apresenta- do no mencionado encontro esclarece ao menos o seguinte: em nosso século temos de encarar a competição e até a disputa muito conflitante não só de diferentes teologias, mas de paradig- mas divergentes. Esse conflito se deve à defasagem histórica existente entre os grandes modelos de pensamento utilizados pelos teólogos e os representantes da Igreja. E a teoria dos para- digmas de Kuhn — esta é minha convicção — pode ler uma função extraordinariamente esclarecedora nessa análise das in- terferências e superposições de diversos macroparadigmas numa mesma época. Assim, a teologia contemporânea obtém certeza sobre seu passado e seu futuro. Também poderá conceder legiti- midade histórica a qualquer paradigma de uma época determina- da. Como se trata de paradigmas, ou seja, de convicções funda- mentais, muitas vezes conscientes e freqüentemente inconscien- tes, amadurecidas durante muito tempo e influentes em tudo, o conflito entre os chamados "progressistas" e "conservadores" nas diversas Igrejas é amiúde muito intenso e aparentemente irreconciliável. Entretanto, no nosso século, desenvolveram-se novas so- luções hermenêutico-teológicas, em conseqüência da Primeira e da Segunda Guerras Mundiais. Tais soluções procuram respon- der adequadamente às transformações socioculturais de nosso tempo. E uma vez mais surge a pergunta:

Por mais que Karl Barth, Rudolf Bultmann e Paul Tillich, os dois Niebuhr e Walter Rauschenbusch se distinguissem na hermenêutica, nos métodos e conclusões, eles coincidiam não só em sua crítica ao sistema católico-romano e à ortodoxia protes- tante, mas também na sua critica da crença iluminista na razão e no progresso, na sua crítica do protestantismo cultural e do his- toricismo. Dito de forma breve, eles estavam de acordo em. sua rejeição ao liberalismo do século XIX. Por isso, todos esses grandes teólogos, apesar de todas as suas divergências, não de- veriam ser vistos num só conjunto, ou seja, dentro de um novo paradigma de teologia e de Igreja, o paradigma modemo-pós-

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iluminista ou pós-modemo? E não é esse paradigma que parece determinar o ritmo de pensamento de nosso tempo?

Onde, portanto, nos encontramos, nós que devemos fazer teologia nos dias de hoje, depois de Auschwitz, Hiroshima

e do Arquipélago Gulag? — O que une, apesar de todas as diferenças, os represen- tantes da teologia dialética e existencial, da teologia hermenêuti- ca e política, da teologia do processo e da teologia feminista, negra e da libertação do Terceiro Mundo? — Quais são, portanto, as condições de possibilidade, co- muns a todos nós, de fazer teologia hoje que — sob a superfície de teologias divergentes — una na ecumene uma teologia mo- derna pós-iluminista?

A preocupação de nosso Congresso não era encontrar um consenso para determinadas doutrinas e dogmas, e sim um con- senso sobre uma concepção teórico-prática para a teologia atual. Não um cânon rígido de verdades imitáveis, mas um câ- non em constante evolução histórica, apresentando as condições fundamentais que uma teologia responsável do mundo contem- porâneo deverá realizar para estar à altura dos tempos e também

à altura do Evangelho. Uma das três exposições a respeito dos fundamentos incluía distinções que exporemos a seguir 2 .

2. Cf. KÜNG, H & TRACY, D. Theologie-wohin? Op. cit. pp. 37-75.

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MUDANÇA DE PARADIGMAS NA HISTÓRIA DA TEOLOGIA E DA IGREJA

Uma periodização e estruturação

Séc. I:

Judeu-cris-

lianismo

Paradigma crislão pri- mitivo apocalíptico

Autores clássicos

da teologia

Séc. I-II: "Paradosis Paires catolicismo primitivo patrística grega e la- tina

séc. V:

séc. VII:

*

(Islã)

Paradigma helenístico da Igreja antiga

Agoslinbo-Leão I (Roma)

séc. XI: "Ecclcsia-Papa" Reforma gregoriana; Escolástica c canonísiica

Cisma

Io Oriente

'aradigma romano-ca-

ólico-medieval

séc. XV:

Renascença

séc. XVI:

"Palavra de Deus - Reforma concilio de Trento

Concílios reformistas

 

Paradigma

reformista-

protestante

 

,

l

I Par. contra-reformis-l

   
 

,

.

I .„ „-IAI~„ .„„,„„„ ta, catolico-romano

I

i Pai",

ortodoxo-protes-i

\

\

v

l

incrrancia"

l

'

Orígenes

Capadócios

Agostinho

Tomás

Lutero

Calvino

séc. XVII-XVIII: "razão"' I Nova filosofia, ciência e teoria do Estado Duminismo

I

Revolução francesa e americana

Historicismo

j

I

séc. XIX: "História-progicsso" Vaticano I

séc. XX:

Primeira

Segunda

Guerras

Mundiais

Conselho

mundial das Igrejas Vaticano II

Irrupção dos

mentos de libertação

movi-

Vaticano II Irrupção dos mentos de libertação movi- Paradigma moderno-ilu- minista [ tradiciona- jj

Paradigma moderno-ilu-

minista

[ tradiciona- jj tradiciona-j! tradiciona-'j tradiciona-j lismo orto- || lismo católi- j | lismo pro-|| lismo libe-1

I

'

doxo

J' co-romano

J j testante

J' ral

Paradigma ecumêni- co-contemporâneo, teologia dialética teologia existencial teologia hermenêutica teologia política teologia da libertação (teologias feminista, negra e do Terceiro Mundo).

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2. As bases epistemológicas

O Novum como categoria alcançou nova dignidade em nossos dias por Ernst Bloch, filósofo marxista. A teologia tradi- cional de todos os tempos e de todas as Igrejas, porém, sempre considerou com desconfiança essa categoria. Inovadores são os hereges, os inimigos da Igreja e, muitas vezes, também do Esta- do! Desviados por satanás e pelas próprias dúvidas e pertinaz- mente obstinados em seu orgulho e teimosia, esses ímpios já merecem a condenação e devem ser perseguidos por todos os meios. Devem ser difamados e liquidados, se não fisicamente,

com certeza moralmente

Mas não quero ocupar-me aqui com a

"história dos hereges" tanto no âmbito católico como no protes- tante. Voltando ao tema que nos ocupa, fixarei a atenção em primeiro lugar na problemática teórico-científica. O que interes- sa à teoria da ciência é a ciência da ciência e a teoria da teoria. Porém, rapidamente se evidenciará que aqui não se trata apenas da teoria, mas também da práxis da teologia, não de uma análise geral inócua, mas do diagnóstico de uma história e de um pre- sente muito dramáticos.

Como surge o novo na ciência? De que se trata quando se

fala do novo em teologia? De típicas disputas acirradas de teólo- gos, como às vezes pensam os não-teólogos? Não é por nada que

a rabies theologorwn se tomou proverbial: é sinal claro de que

especialmente conflitos ideológicos e religiosos abalam as pes-

soas emocional e existencialmente. Esquentam o sangue mais do que os debates políticos e estéticos. E, é claro, muito mais ainda que as discussões científicas, as quais — ao menos assim pen- sam os cientistas, não sem certo orgulho — se desenvolvem por vias totalmente racionais. Mas será que eles seguem realmente um caminho totalmente racional! Pergunto-me: o conhecimento

e a pesquisa matemático-científicos são tão diferentes assim do conhecimento e da pesquisa teológicos? Neles, os condiciona- mentos e postulados subjetivos não desempenham de fato ne- nhum papel? Podem ser totalmente eliminados em favor da pura

objetividade?

Não nos enganemos, a comparação entre as discussões científicas e teológicas toma evidente quão importante essa ques- tão é para a teologia. Ou seja, que nas grandes disputas há algo

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mais que simples rixas. Tampouco se trata apenas de tensões normais. Como nas discussões científicas importantes se trata da substituição de um "paradigma" ou modelo teológico de pensa-

mento por outro novo. De fato, essa é a situação, quando consi- derada à luz do estado atual da discussão teórico-científica. Após

o positivismo lógico e o racionalismo crítico, essa discussão

entrou numa terceira fase em que começa a tornar-se interessan-

te e fértil também para as ciências do espírito, e especialmente

para a teologia. A comparação inusitada com as ciências naturais

— e particularmente com seu núcleo forte, a física e a química

— pode ajudar-nos a adquirir uma consciência mais profunda da questão do novo na teologia.

Apesar de suas diferenças metodológicas, hoje é necessá- rio cada vez mais ver num mesmo contexto as ciências naturais e

as ciências do espírito. Certas contradições metodológicas — por

exemplo, o "demonstrar" para as ciências naturais e o "entender"

para as ciências do espírito — devem ser consideradas superadas. Cada ciência natural tem seu horizonte de compreensão, hoje percebida com mais clareza por hermeneutas das ciências do espírito como, por exemplo, Hans-Georg Gadamer. Em nenhum campo, e tampouco no da ciência, se pode eliminar o sujeito humano, o pesquisador, em favor de uma objetividade absoluta.

Já as informações usadas por um cientista e por um técnico são

produto de uma elaboração hermenêutica: limitam-se à pergunta

que devem responder. Finalmente, a física moderna, no contexto

da teoria da relatividade e da mecânica quântica, mostrou que os

conhecimentos das ciências naturais não têm valor absoluto, mas apenas sob determinadas condições, e não sob outras. Também nos experimentos físicos, o método modifica o objeto; sempre reproduz apenas uma perspectiva e um aspecto. Já em 1935, Karl Popper analisou em seu livro Logik der Forschung [Lógica da pesquisa] as regras do jogo que permitem descobrir novas hipóteses e teorias científicas. Sua conclusão:

não se descobrem novas teorias científicas, mediante comprova- ção positiva ou confirmação experimental, nem por "verifica- ção". Esta era, nas décadas de 1920-1930, a tese do positivismo lógico da escola de Viena ao redor de Moritz Schlick e Rudolf Carnap. Este, junto com o primeiro Ludwig Wittgenstein deter- minou a primeira fase da teoria moderna da ciência com seu

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programa de uma concepção científica e antimetafísica do mun- do. Mas uma verificação de afirmações científicas gerais (por exemplo, iodo o cobre no mundo é condutor de eletricidade) não

é possível.

Segundo Popper, não é pela verificação, mas por "falsa- ção", ou seja, por refinação que se chega a novas hipóteses e teorias científicas. Assim, a descoberta de cisnes pretos na Aus- trália contradiz ou torna "falsa" a afirmação geral de que "to- dos" os cisnes são brancos, e ao mesmo tempo não permite deduzir outra afirmação geral: "Existem cisnes não-brancos". Portanto, uma hipótese ou teoria pode ser considerada verdadei- ra, ou melhor, "comprovada" quando resistiu a todas as provas de falsação a que foi submetida. A ciência se mostra pois, como um processo contínuo de "prova e erro" que não leva à posse segura da verdade, e sim a uma aproximação progressiva dela. Trata-se, portanto, de um processo de constante mudança e de- senvolvimento.

Contudo, em conseqüência da perspicaz análise lógica de

Popper evidenciou-se a seguinte pergunta: por mais que a ciên- cia não seja um empreendimento subjetivo e irracional, a lógica

é suficiente para compreendê-la? A "lógica da pesquisa", que

consiste na refutação contínua em virtude de provas estritamente racionais, é suficiente para a explicação do progresso da ciência?

Não. Na terceira fase da teoria da ciência se evidenciou: a penetração explicativa lógico-crítica não é suficiente (uma con- vicção há muito tempo comum das ciências do espírito). É preci- so também uma consideração histórico-hermenêutica (como é exercida particularmente na história da teologia e dos dogmas); e, ao mesmo tempo, uma investigação sócio-psicológica (de que ainda carece bastante a teologia). Portanto, precisa-se de uma pesquisa científica que una a teoria da ciência, a história da ciência e a sociologia da ciência.

Assim, nos últimos cinqüenta anos, partindo de uma lógi- ca e lingüística positivistas e abstratas, chegou por meio de múl- tiplas correções internas a uma nova valorização da história, dos grupos sociais, do sujeito humano. Mas o que resulta dessas tentativas globais de esclarecimento para a nossa problemática?

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3.

O que

se

Tomás S.

entende por mudança de paradigmas? Kuhn

As hipóteses e teorias radicalmente, novas também não nascem nas ciências naturais por simples verificação (como pen- savam os positivistas de Viena), nem tampouco por simples fal- sação (como propôs o crítico racionalista Popper). Ambas as posturas constituem uma generalização excessiva. Ao contrário, nascem mediante a substituição — muito complexa e muitas vezes demorada — de um modelo de interpretação ou "paradig- ma", válido até então, por outro novo. Nos referimos a uma "mudança de paradigmas''., nem totalmente racional nem total- mente irracional, mas que, em todo caso, se produz mais de uma forma revolucionária do que evolutiva.

Essa teoria é apresentada pelo físico americano e historia- dor da ciência Tomás S. Kuhn (aliás inspirado no senador hono- rário de Tubinga e posterior presidente de Harvard, James Conant) no livro que já se tornou clássico para a nova pesquisa científica:

The Structure of Scientific Revolutions [A estrutura das revolu- ções científicas]. Essa teoria me permitiu compreender mais pro- funda e amplamente problemas, importantes também para a teo- logia, como o do aumento de conhecimentos, do desenvolvimen- to, do progresso, do nascimento do novo e, portanto, especial- mente das controvérsias atuais.

Assumo a terminologia de Kuhn com certas reservas, sem insistir demais nos conceitos de "paradigma" ou "revolução". O termo "paradigma", cujo sentido original era simplesmente "exemplo", "protótipo" ou "modelo", para ulteriores experimen- tos, tornou-se, de fato, um tanto equívoco. Falarei também de modelos de interpretação, modelos de explicação ou modelos de compreensão. Trata-se, portanto, de paradigma em sentido am- plo, tal como Kuhn o define na resposta à discussão provocada:

"an entire constellation ofbeliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community" (Kuhn, p. 175) "toda uma constelação de convicções, valores, técnicas etc, com- partilhados pelos membros de determinada comunidade".

Recentemente, para evitar mal-entendidos, o próprio Kuhn fala de uma "matriz disciplinar" que para ele compreende "gene-

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ralização simbólica, modelos e tipos exemplares". 3 Na discussão entre Kuhn e os críticos popperianos apareceu a obra de I. Lakatos e A. Musgrave Criticism and the Growth of Knowledge 4 [Criti- cismo e a evolução do conhecimento]. Sobre a importância do novo paradigma nas diversas disciplinas, deve-se conferir de G. Gutting Paradigms and Revolutions 5 [Paradigmas e revoluções]. Stephen Toulmin, outro representante qualificado da tercei- ra fase, observa em sua obra fundamental Human Understanding. The Collective Use and Evolution of Concepts 6 [A compreensão humana. O uso coletivo e a evolução de conceitos] que o tenno "paradigma" (que significa mais do que um "sistema concep- tual"), utilizado para designar determinados modelos básicos de explicação, já foi introduzido por Georg Christoph Lichtenberg, professor de filosofia da natureza, em Gõttingen, em meados do século XVIII. Após o declínio do Idealismo, Lichtenberg exerceu grande influência sobre Ernst Mach e Ludwig Wittgenstein, que assumiram o tenno "paradigma" como palavra-chave para com- preender como modelos ou esquemas filosóficos servem de "mol- de" ou "seguro" para conduzir nosso pensamento por caminhos preestabelecidos e às vezes inadequados. Desta maneira se intro- duziu o tenno na discussão filosófica geral. Primeiramente foi analisado na Inglaterra pelos discípulos de Wittgenstein W.H. Watson, N.R. Hanson e pelo próprio Toulmin. Nos primeiros anos da década de 1950, chegou finalmente aos Estados Unidos.

No seu prefácio, Toulmin formula sua "tese central", sua "convicção profundamente fundamentada": "Ocupar-se exclusi-

3. Cf. KUHN, Thomas S. Die Entstehung des Neuen. In: KRÜGER, L. (ed.).

Studien zur Struklur der Wissenschafisgeschichte. Frankfurt, 1978. pp. 392s.

4. LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. Criticism and Growth of Knowledge.

London, 1970; tradução alemã: 1DEM. Kritik und Erkenntnisfortschritt. Braun- schweig, 1974.

5. GUTTING, G. Paradigms and Revolutions. Appraisals and Applications

of Thomas S. Kuhn's Philosophy of Science. Notre-Dame-London, 1980; as contribuições de D. Hollinger e de I. Barbour são particularmente importantes para a nossa problemática da aplicabilidade das análises de Kuhn à historiogra- fia e à teologia.

6. TOULMIN, St. Human Understanding. The Collective Use and Evolution

of Concepts. Princeton, 1972. Tradução alemã: Menschliches Erkennem I: Kritik der Kollektiven Vernunft. Frankfurt, 1978. pp. 131s.

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vãmente da sistematização lógica na ciência e na filosofia era muito prejudicial tanto para a compreensão histórica como para a crítica racional. O ser humano não manifesta sua racionalidade quando ordena suas idéias e concepções em estruturas formais puras, mas quando reage com mente aberta diante das novas situações, quando reconhece os defeitos de suas técnicas anterio- res e trata de superá-los" (pp. 9 s). Toulmin concorda com Kuhn quando este restaura a negligenciada relação entre mudanças conceituais e seu contexto sócio-histórico, ainda que sem identificá-los: "Como historiador da ciência, (Kuhn) cumpriu uma tarefa significativa ao chamar a atenção para a estreita co- nexão entre o desenvolvimento sócio-histórico das escolas, pro- fissões e instituições científicas e o desenvolvimento intelectual das teorias científicas" (p. 142). Dito de forma breve: trata-se de uma "hermenêutica" menos formalista e mais histórica (contra "um empirismo lógico, anti-histórico, auto-suficiente como aquele que herdamos do Círculo de Viena"). Decerto, existe uma discrepância entre Kuhn e Toulmin sobre se devemos falar de mudanças "revolucionárias" ou "evo- lutivas". Voltarei ainda a esta questão. Porém, parece-me. mais importante a fundamental concordância entre ambos os autores de que os "paradigmas" ou "modelos" mudam. Qualquer termo que escolhermos para o trabalho especificamente teológico deve ser entendido de forma suficientemente ampla para não incluir apenas conceitos e juízos, mas "toda uma constelação de convic- ções, valores, métodos etc". Contudo, confesso ser muita ousadia dedicar um único capítulo às explicações de Kuhn (e Toulmin), amplamente docu- mentados e que até agora praticamente não ecoaram nas refle- xões epistemológicas dos teólogos. E igualmente audacioso é descrever o complexo desenvolvimento intrateológico ao qual o próprio Kuhn até agora não deu nenhuma atenção. Diferente- mente de Toulmin, alheio por formação às ciências do espírito. Entretanto, a discussão hermenêutica sobre métodos e princípios válidos de solução, tanto na teologia católica como na protestan- te, deveria ser um sinal de que estamos no meio de uma transfor- mação teológica, que carece de mais reflexão. Particularmente na situação da teologia atual, é mais necessária do que nunca uma reflexão sobre um novo paradigma até no marco de discus-

6. Teologia

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são da relação entre teoria e prática tanto na Europa (por exem- plo, Jürgen Habermas, Karl Otlo Apel) como nos Estados Uni- dos (junto com Kuhn e Toulmin, Richard Bernstein). David Tracy e Matthew Lamb trataram no Congresso de Tubinga das impli- cações hermenêuticas e políticas da mudança de paradigma. Mas também é preciso destacar nesse contexto as análises históricas de Ch. Kannengiesser (sobre Orígenes e Agostinho), de St. Pfürtner (sobre santo Tomás e Lutero), de B. Gerrish (sobre a modernidade segundo Troeltsch) e de M. Marty (sobre moderni- dade e pós-modernidade). 7

4. Macro, meso e microparadigmas

Na física podemos distinguir os macromodelos ptolemai- co, copernicano, newtoniano e einsteiniano. Não se poderia fa- zer uma distinção análoga na teologia, entre vários modelos her- menêuticos como o greco-alexandrino, o latino-agostiniano, o medieval-tomista, o reformista e os, talvez vários, modelos críti-

co-modernos? Para os nossos objetivos "paradigma , ' e "modelo" podem ser utilizados indistintamente, mas convém fazer uma distinção entre macro, meso e micromodelos (-paradigmas). Assim existem na física macromodelos, para soluções cien- tíficas gerais (modelos copernicano, newtoniano e einsteiniano):

mesomodelos, para a solução de problemas intermediários (teo- ria ondulatória da luz, teoria dinâmica do calor, teoria eletro- magnética de Maxwell); micromodelos, para soluções científicas concretas (descoberta dos raios X). Analogamente existem na teologia macromodelos, para soluções gerais (modelos alexandrino, agostiniano, tomista, re- formista); mesomodelos, para a solução de problemas interme- diários (doutrina da criação, doutrina da graça, interpretação dos sacramentos); micromodelos, para soluções concretas (doutrina sobre o pecado original, a união hipostática na cristologia).

7. Cf. KÜNG, Hans & TRACY, David. Theologie-wohin?. Zürich/Gülersloh,

1984.

162

Quando Kuhn fala de "science" se refere às ciências natu- rais, e não é correto traduzir o termo no sentido amplo de ciên- cia. Mas Kuhn percebe, embora com certo ceticismo, que as ciências do espírito enfrentam o mesmo problema. Kuhn admite ter aplicado com freqüência às ciências naturais conhecimentos mais familiares à historiografia da literatura, da música, da arte e da política. Além disso, este problema crucial das ciências natu- rais abre novas perspectivas às ciências do espírito, e particular- mente, ao teólogo. Falamos de um "modelo" ou "paradigma" para destacar seu caráter provisório enquanto projeto teórico que apenas tem validez a partir de determinadas condições e dentro de determi- nados limites. Não exclui, em princípio, outros projetos, mas concebe a realidade com uma objetividade relativa, com uma perspectiva e variabilidade determinadas: para o cientista, os dados nunca são "nus" e as experiências "cruas", mas sempre se dão em uma mediação e interpretação subjetiva. Qualquer per- cepção se realiza de antemão dentro de um modelo hermenêuti- co (científico ou pré-científico). Até teorias "clássicas", excelen- temente comprovadas, como as de Newton ou de Tomás de Aquino se mostraram posteriormente inadequadas e superáveis. Portanto, não há motivo para se absolutizar um método, projeto ou modelo, e sim para uma nova busca constante, para uma crítica permanente e um controle racional: é o caminho através do pluralismo em direção à verdade sempre maior.

5. Como surge o novo? Paralelismos entre a ciência e a teologia

Tudo isso ainda parece bastante abstrato, mas pode ser concretizado em vista de nossa questão central: onde há parale- lismos e diferenças entre o progresso do conhecimento da ciên- cia e da teologia? As diferenças são óbvias. Por isso, procuro neste item analisar e destacar, num primeiro momento, paralelis- mos concretos, semelhanças e analogias, para depois, no próxi- mo item, falar daquilo que é original e próprio da teologia. Tudo isso é tentativa de reflexão que pede um acompanhamento pelo raciocínio do leitor. Desenvolveremos cinco pistas de reflexão:

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a) Podemos começar com uma observação feita por Kuhn para o caso das ciências naturais: na prática científica, os estu- dantes aceitam determinados modelos de interpretação menos por causa de provas do que em virtude da autoridade do texto que estudam ou do mestre que escutam. Nos tempos antigos, essa função era assumida pelos famosos clássicos da ciência: a "Físi- ca" de Aristóteles ou o "Almagesto" de Ptolomeu, e nos tempos modernos, os "Principia" e "Optics" de Newton, a "Electricity" de Franklin, a "Chemie" de Lavoisier e a "Geology" de Lyell etc. A teologia propriamente cristã começou no Novo Testa- mento com Paulo. Desde o início se distinguia, tanto da "teolo- gia" mítico-cultual (da saga dos deuses e do seu anúncio), como da "teologia" filosófica (doutrina de Deus) dos gregos. Ao lado dos primeiros testemunhos apostólicos, transformaram-se em "clássicos" para a teologia grandes mestres, como um Ireneu de Lião, o mais importante teólogo do século II. Ele deixou uma primeira visão bastante abrangente do Cristianismo, combatendo o gnosticismo. Depois, no século III, foram Tertuliano no Oci- dente e os alexandrinos Clemente e Orígenes no Oriente, que fizeram teologia em relação dialética e discussão com a cultura de seu tempo. Por isso, a teologia deve sempre ser entendida como "dialética de desafio e resposta" (D. Tracy). Manuais teológicos, no sentido estrito, surgiram a partir da constituição da teologia como ciência universitária na Idade Média. Por isso, desde aquele tempo, paradigmas ou modelos hermenêuticos são mais claramente perceptíveis. No Oriente, obras sistemáticas como a Pegè gnóseos ("A fonte do conheci- mento") de João Damasceno (i c. 750), particularmente sua ter- ceira parte, "Exposição da fé ortodoxa", tinham oferecido um resumo da teologia oriental. Esta obra é uma das poucas exposi- ções teológicas sistemáticas do Oriente bizantino, tanto grego como eslavo que, ao longo de toda a Idade Média, exerceu uma constante influência que se perpetuou até nossos dias. No Ocidente, a teologia latina, com forte acento agostinia- no, foi transmitida aos escolásticos medievais pelo livro das Sen- tenças de Pedro Lombardo (t 1160), composta, em grande par- te, por citações de Agostinho. Desta maneira, Agostinho e idéias principalmente neoplatônicas dominaram, até o século XIII, a

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filosofia e a teologia escolásticas, tanto em seu método como em seu conteúdo. Naquele tempo, Tomás de Aquino (t 1274) era ainda teó- logo muito contestado: combatido e difamado como modernista e suspeito de heresia por teólogos tradicionalistas (agostinianos), destituído pela própria ordem dos Dominicanos e retirado de Paris, e por fim formalmente condenado como representante de uma "nouvelle théologie" pelas autoridades eclesiásticas de Pa- ris e de Oxford, embora protegido depois pela sua ordem. Só pouco antes da eclosão da Reforma sua Summa theologiae con- seguiu impor-se como livro escolástico além da Ordem. O pri- meiro comentário de toda a Summa foi feito pelo intérprete clás- sico de Tomás e adversário de Lutero, cardeal Cajetano; e será Francisco de Vitória, pai da escolástica espanhola, o primeiro a introduzir, em 1526, como livro de texto na Universidade de Salamanca a Summa de santo Tomás. Posteriormente, Lovaina erigiu duas cátedras sobre Tomás, instituindo cursos da Summa. theologiae com duração de sete anos. Finalmente, até nosso sé- culo (1924) foram escritos 90 comentários de toda a Summa e 218 da sua Primeira parte.

Coisa semelhante, embora não dessa amplitude, podería- mos dizer dos Loci de Melanchthon e da Institutio de Calvino para a teologia da Reforma, e das Laws of Ecclesiastical Polity de Hooker entre os anglicanos: todos eles clássicos e compêndi- os que fizeram história! Como no caso das ciências naturais, também na teologia existe uma "ciência normal": uma "pesquisa firmemente cons- truída sobre uma ou várias conquistas científicas do passado, reconhecidas durante muito tempo por uma determinada comu- nidade científica como fundamentos de seu trabalho posterior" (Kuhn, p. 25). Essas grandes construções teóricas servem ao trabalho científico cotidiano como "exemplo", "tipo" "modelo de interpretação", "paradigma". Não importa se para a física esse modelo é a astronomia ptolemaica ou a copemicana, a dinâmica aristotélica ou a newto- niana, a ótica corpuscular ou a ondulatória; e igualmente não importa se para a teologia o modelo é a doutrina alexandrina, a agostiniana ou a tomista, a reformista, a ortodoxo-protestante ou qualquer outra mais recente.

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Quem, como estudante, quiser familiarizar-se com deter- minada ciência deverá assimilar intensamente o modelo herme- nêutico correspondente, ou seja, seu macromodelo com os meso e micromodelos que lhes são próprios. Entretanto, há mais: Nem as ciências nem a teologia aceitam de bom grado, dentro de seu modelo estabelecido, as inovações autênticas! Por quê? Mudari- am, sacudiriam e possivelmente destruiriam o modelo. A ciência normal se interessa em confirmar, por todos os meios, seu mode- lo hermenêutico ou paradigma. Sem dúvida, quer precisar, pro- teger e estender seu paradigma, quer desenvolvê-lo por meio da acumulação, num lento processo de evolução do conhecimento. De fato, a ciência normal não se interessa pela falsação ou ameaça do paradigma, e sim em resolver os enigmas ainda pen- dentes. Por isso, tenta confirmar o próprio modelo. Caso não suprima ou negue primeiro novos fenômenos, contra-exemplos e anomalias, procura integrá-los no modelo estabelecido, modifi- cando-os ou reformulando-os da melhor maneira possível. Sob este aspecto, o caso Galileu é igualmente interessante para a teologia e para a física. Não só na teologia, mas também nas ciências, os descobridores de novidades, que ameaçam o modelo estabelecido, podem ser moralmente desacreditados como "per- turbadores da paz" ou simplesmente reduzidos ao silêncio.

Portanto, há analogias entre as ciências naturais e a teolo- gia particularmente a respeito da ciência normal. Assim pode- mos formular uma primeira tese (provisória) com referência ao nosso problema do surgimento do Novo; porém, ela deverá ser modificada, como todas as demais teses que ainda se elaborarão neste livro:

Também na teologia, como nas ciências naturais, existe uma "ciência normal" com seus clássicos, compêndios e mestres, caracterizada:

por um crescimento acumulativo de conhecimentos, pela solução dos problemas pendentes (''enigmas") e pela resistência a tudo aquilo que poderia supor uma mudança ou supressão do modelo hermenêutico estabeleci- do ou do paradigma.

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b) Não se deve fazer precipitadamente oposição a essa ciên- cia normal, já que todos nós a fazemos e dependemos dela ideolo- gicamente. Todavia, a ciência não se realiza de fato mediante o progresso lento que se impõe a uma multiplicidade de erros? De- senvolvem-se as disciplinas científicas e também a teologia ape- nas aproximando-se passo a passo cada vez mais da verdade? Sem dúvida, essa idéia muito simples de um "desenvolvi- mento orgânico" está largamente difundida, até entre cientistas. Entre teólogos, (especialmente os católicos) ela encontrou sua expressão teórica já no século passado, em um John Henry Newman e sobretudo (sob a influência de Hegel) na Escola cató- lica de Tubinga; finalmente, tomou-se popular também em Roma para explicar o novo dogma da Imaculada Conceição de Maria. Dá-se apenas um desenvolvimento orgânico? Quero apresentar aqui, em sentido contrário, alguns exemplos históricos que não indicam simples evolução, mas crises. Primeiro, na física:

— Qual era, no século XVI, o ponto de partida para a

revolução astronômica de Copérnicol Era a óbvia crise da astro- nomia ptolemaica. Entre outros fatores, contribuiu para aquela crise a incapacidade de superar, com essa astronomia, as inexati-

dões e anomalias que não encontravam solução: a persistente impossibilidade da ciência normal para resolver os problemas ou enigmas existentes, particularmente a previsão das posições dos planetas a longo prazo.

— Qual era, no século XVIII, a condição para o avanço

revolucionário de Lavoisier na química? Era a crise da teoria dominante sobre oflogisto, que pretendia explicar que a combus- tão dos corpos se produzia porque continham flogisto. Como essa teoria (em todas as suas múltiplas versões) não conseguia explicar o aumento de peso durante o processo de combustão, Lavoisier começou a ignorar a existência dessa substância calorífera e des- cobriu que a combustão se produzia por acúmulo de oxigênio:

estava posta a base para a reformulação de toda a química.

— E o que precedeu, nos séculos XIX e XX, a teoria da relatividade de Einsteinl Era a crise da teoria do éter incapaz de explicar, por que não se podia observar nenhum movimento, nenhuma corrente etérea ou nenhum movimento do éter (ne-

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nhum "vento do éter"), apesar de todos os aparelhos e experi- mentos. Por isso Einstein começou a abandonar a idéia desse meio transmissor para as forças gravitacionais e para as ondas da luz ("éter luminoso"). Assim, pôde estabelecer uma mesma ve- locidade da luz para todos os sistemas relacionados em movi- mento uniforme. Esses exemplos das ciências naturais são suficientes. Exis- tem processos históricos semelhantes na teologia! Há crises na teologia? Durante o tempo neotestamentárío coexistiram e se suce- deram vários esquemas judaicos e helenísticos de interpretação do único evento de Cristo. Cruzam-se sobretudo em Paulo, o apóstolo dos judeus e dos gregos. O não-cumprimento da ime- diata espera apocalíptica causou a primeira situação crítica para o jovem Cristianismo: a vinda imediata do reino de Deus não se deu! Esse modelo judaico-apocalíptico do fim próximo (Cristo como fim dos tempos) foi silenciosamente substituído (particu- larmente nos escritos lucanos, nas Cartas Pastorais e na segunda Epístola de Pedro) por um modelo histórico-salvífico do catoli- cismo primitivo. Este considerava Jesus Cristo como centro da história, supondo obviamente uma duração mais prolongada da Igreja. Uma Igreja aliás que, a partir daí, foi esquecendo suas origens judaico-cristãs e assumindo um caráter cada vez mais helenizante e institucional.

Esta profunda penetração no mundo helenístico, porém, le- vou a uma crise de identidade, que culminaria no gnosticismo do século II. Totalmente despreocupado com a origem histórica do Cristianismo, este se movia em direção a uma teologia a-histórica e mítica. Como resposta a esse desafio existencial ao Cristianis- mo, formaram-se sucessivamente vários modelos de teologia:

— No século II, a nova teologia filosófica dos apologetas, por meio de conceitos emprestados da filosofia popular e respal- dada na doutrina joanino-helenística do Logos onipresente no mundo, procurava defender racionalmente a identidade e a vali- dade universal do Cristianismo. — Na virada dos séculos II e III, a já mencionada teologia de orientação bíblica e histórico-salvífica de Ireneu de Lião,

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recorria à Escritura e à tradição apostólica no combate às as mitologias gnósticas. — Finalmente, em meados do século III, desenvolve-se (ao lado de Tertuliano no Ocidente) a teologia dos alexandrinos Cle- mente e Orígenes no Oriente. Estes utilizam de forma audaciosa todas as tentativas (também gnósticas) até então desenvolvidas. Em diálogo particularmente com a filosofia neoplatônica, desen- volver um primeiro macromodelo de teologia de grande transcen- dência para o futuro da Igreja. Os elementos estruturais dessa teologia grega, ao mesmo tempo eclesiástica e aberta ao mundo, preocupada pela história e pela reflexão filosófica eram o cânon bíblico como a regula fidei e o pensamento filosófico neoplatôni- co. A interpretação da Escritura em sentido alegórico, simbólico, metafórico e espiritual-pneumático de Orígenes se impôs na teo-

logia à orientação mais aristotélica e histórico-gramatical da esco-

la de Antioquia. Elaborou-se assim um modelo de teologia para o

qual contribuiu de algum modo o famoso giro constantiniano. No

século IV, Atanásio e os capadócios (Basílio, Gregório de Nazianzo

e Gregório de Nissa) corrigiram e desenvolveram esse modelo, tornando-o paradigma da ortodoxia grega.

No Ocidente elaborou-se outro macroparadigma também determinante por muito tempo, mas muito diferente do grego, apesar das concordâncias na interpretação da Escritura: a teolo- gia de santo Agostinho. Originou-se, em primeiro lugar, por cau- sa da crise existencial de Agostinho — em meio à crise do Império romano. Ou seja, criou-se a partir da sua rejeição do maniqueísmo dualista e do ceticismo acadêmico e de sua aceita- ção da fé cristã, do neoplatonismo, do método alegórico, de Paulo, de um cristianismo ascético e, finalmente, do múnus epis- copal. Porém, duas crises eclesiais e histórico-teológicas toma- ram-se determinantes para a formação específica de sua teolo- gia: a crise donatista que determinou a compreensão agostiniana da Igreja e dos sacramentos; e a crise pelagiana, que determinou de maneira decisiva a teologia do pecado e da graça até a Refor- ma e o jansenismo.

Outro exemplo: qual foi o motivo para que um homem como Tomás de Aquino, o teólogo modernista do século XIII, chegasse a uma nova revalorização da razão diante da fé, do

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sentido literal da Escritura em face do sentido alegórico-espiri- tual> da natureza diante da graça e da filosofia em face da teolo- gia? Qual foi o motivo dessa grande e nova síntese teológica que, como vimos, marcaria tanto a escolástica espanhola, como a neo-escolástica dos séculos XIX e XX? Sem dúvida foi a crise do agostinianismo, provocada por uma evolução generalizada e pela recepção dada a Aristóteles na Europa cristã. Em conse- qüência dessa crise, a teologia se viu confrontada não apenas com uma imensa quantidade de novos conhecimentos, particu- larmente no campo científico, mas também com a filosofia ára- be, igualmente aristotélica. A partir daí se ensina teologia na universidade. Assumindo uma nova forma, ela se constitui como ciência: Tomás adaptou com sua seriedade metodológica e habi- lidade didática, as idéias agostiniano-platônicas ao seu novo sis- tema, extraordinariamente unitário, sem polemizar. Mas não he- sitava em dar-lhes urna interpretação fundamentalmente nova ou em ignorá-las olimpicamente, onde não cabiam. Qual foi para Martinho Lutero, no século XVI, o ponto de partida para sua nova compreensão de fé e palavra, da justiça de Deus e da justificação do homem? Qual foi o ponto de partida para sua concepção bíblico-cristológica da Teologia, radicalmente nova que rejeitava o método alegórico e se baseava numa inter- pretação da Escritura estritamente lingüístico-gramatical? Foi a crise da escolástica sistemático-especulativa dentro da crise ecle- sial da Idade Média tardia. Cada vez mais longe da Bíblia e entre- gue a puras especulações racionais, essa escolástica negligenciava as verdades fundamentais da fé e seu caráter existencial. Qual foi o ponto de partida para a teologia histórico-críti- ca, estabelecida decididamente em conexão com o Iluminismo alemão nos séculos XVII e XVIII? Essa teologia pretendia, con- tra todo biblicismo pietista, manter o caráter científico da teolo- gia e preservar a historicidade da fé cristã contra o deísmo da teologia natural. Ela queria explicar criticamente a fé bíblica, a partir da racionalidade e da liberdade modernas. Mediante uma exegese conscientemente não-dogmática abandonou-se a doutri- na da inspiração verbal, substituindo-a por uma aberta interpreta- ção filológico-histórica, que equiparava os escritos bíblicos a qual- quer outra obra literária. O ponto de partida nesse caso foi, sem dúvida, a crise da ortodoxia protestante que se tomou potente no

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final da época confessional e de suas "guerras de religião": Ba- seando-se, uma vez mais, em Aristóteles, essa ortodoxia luterana e calvinista construíra e aperfeiçoara um modelo protestante de teologia escolástica. Mas sofreu um colapso quando, no grande giro histórico para o pensamento e o mundo modernos, o aristo- telismo deixou de ser a forma normativa de todo pensamento e de toda ciência. A conseqüente emancipação da filosofia e das outras ciências, mas também do Estado e da sociedade em rela- ção à autoridade da teologia e da Igreja (secularização), conduziu a novas e constantes tentativas revolucionárias no campo da filo- sofia e das ciências e, finalmente, a uma nova compreensão glo- bal da teologia: um novo paradigma crítico-modemo.

Aqui esboçamos um tanto emblematicamente algo que em suas causas, preparação e desenvolvimento compreende natural- mente processos históricos enormemente complexos na comuni- dade dos teólogos. Praticamente esses processos nunca são reali- zados por um único indivíduo e, menos ainda, da noite para o dia. Ironia da história: quase sempre — tanto nas ciências natu- rais como na teologia — o que contribuiu, ainda sem querer, para a dissolução do modelo estabelecido foi a. ciência normal/. E, precisamente, na medida em que, com procedimentos cada vez mais precisos e especializados, trazia novas informações que não se encaixavam no modelo tradicional e complicavam cada vez mais a teoria:

— Por exemplo, quanto mais se estudava e se corrigia o

curso dos astros com base no sistema ptolemaico do universo, tanto mais se produzia também material para sua refutação.

— E quanto mais a ortodoxia protestante avançava na

cientificidade neo-aristotélica, tanto mais provocava, por um lado,

o "simples" biblicismo não-científico do pietismo e, por outro

lado, a teologia natural, racional e a-histórica do Iluminismo.

— Quanto mais a neo-escolástica de nosso século pro-

curava proteger certas teses especulativas por meio da pesqui-

sa histórica — por exemplo, sobre a constituição da Igreja, o

primado do papa e a infalibilidade —, tanto mais punha em evidência as contradições que contribuiriam para minar seus fundamentos.

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Assim, a substituição de um modelo hermenêutico, tanto nas ciências como na teologia, era geralmente precedida por um período de transição e insegurança: a fé no modelo estabelecido vacilava; descobriam-se estereótipos; compromissos se dissolvi- am; escolas tradicionais se reduziam e novas hermenêuticas con- correntes apareciam. Para a teologia católica, muito atrasada em relação ao desenvolvimento moderno e à teologia protestante, o tempo do Vaticano II representou esse tipo de período de transi- ção: A partir daí, as divergências clássicas entre as escolas, por exemplo, entre a tomista e a scotista, ou a tomista e a molinista não tiveram mais importância. Em lugar dessas, surgiram grande número de hermenêuticas teológicas novas e concorrentes, que ainda não nos permitem ver com certeza qual vai ser o futuro da teologia católica.

Não obstante a complexidade e pluricausalidade de qual- quer desenvolvimento teológico, fica evidente: novos modelos teológicos de interpretação não surgem porque alguns teólogos gostam de brincar com fogo ou porque ficam sentados na escri- vaninha criando novos modelos, e sim porque o modelo herme- nêutico tradicional fracassa. Ou seja, os "solucionadores de enig- mas" da teologia normal não encontram respostas satisfatórias para as grandes questões levantadas em novos contextos históri- cos; e os "inventores de paradigmas" promovem uma teologia extra-normal ou "extraordinária" ao lado da teologia normal.

Decerto, a crise não é "condição indispensável" para uma mudança de paradigma, como Kuhn sustentou em seu primeiro livro. Porém, como ele formula com mais cuidado em seu Post- scriptum de 1969, ela é "o prelúdio geral que prepara um meca- nismo de autocorreção que contestará um dia, no futuro, a rigi- dez da ciência 'normal'" (p. 193). A partir daí, quero formular uma segunda tese provisória sobre o Novo na teologia:

Como nas ciências naturais, também na teologia a consciên- cia de uma crescente crise é geralmente o ponto de partida para uma mudança profunda de determinadas concepções básicas do passado, e, finalmente, para a irrupção de um novo modelo hermenêutico ou paradigma: quando métodos e regras existentes fracassam, induzem à busca do Novo.

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c) Até aqui explicamos apenas as condições para o início da dissolução de um paradigma: a crise. Como, porém, essa dissolução se realiza no âmbito da ciência? Também nesse caso as observações de Kuhn, provenientes da história das ciências naturais, nos ajudam: para essa dissolução não basta o estado crítico do antigo modelo, é preciso também o aparecimento de um novo paradigma. Este, conhecido intuitivamente, no mais das vezes já existe como um sistema determinado de regras co-

muns e resultados da pesquisa. A nova astronomia, a nova física,

a nova química, a nova biologia, a teoria geral da relatividade

mostram que a decisão de abandonar um modelo antigo se toma ao mesmo tempo que a decisão de assumir um modelo novo. Antes que um modelo desapareça é preciso um modelo substitu- tivo, realmente digno e crível: um novo candidato a paradigma.

Quando esse candidato já está preparado, a dissolução não se produz simplesmente pelo desenvolvimento contínuo e "orgânico", nem pelo conhecido processo cumulativo da ciência normal. Pois não se trata de mera correção do curso, e sim de uma mudança de direção. Não importa se isso recebe o nome de scientific revolution ou não. De fato, ocorre uma comoção cien- tífica, uma transformação fundamental de toda a ciência, de seus conceitos, métodos e critérios, muitas vezes acompanhada por conseqüências sociais consideráveis.

No tocante às ciências naturais isso já ficou bastante claro

e não precisa de muita explicação. Mais importante, porém, é a

aplicação desse conceito de transformação à teologia: Como vi- mos, também na teologia acontecem em certos momentos mu- danças profundas, não apenas no micro e mesonível, mas tam- bém no macronível. Semelhante à mudança da concepção geo- cêntrica do mundo para a concepção heliocêntrica, da química do flogisto para a química do oxigênio, da teoria corpuscular para a teoria ondulatória, assim também se realiza a transforma- ção de uma teologia para outra:

— Idéias comuns e estabelecidas mudam.

— Normas e critérios determinantes da admissibilidade de certos problemas e soluções são modificados.

— Teorias e métodos são abalados;

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Em

suma,

transforma-se

o

paradigma

ou modelo

herme-

nêutico com todo o complexo dos diversos métodos, áreas de problemas e tentativas de soluções, reconhecidos até então pela comunidade teológica. O teólogo se habitua pouco a pouco a outra visão, a ver no contexto de outro modelo. A partir daí se percebem muitas coisas que antes não se percebiam. E possivel- mente se passa por cima algumas coisas que antes estavam no primeiro plano. Uma nova visão do homem, do mundo e de Deus começa a impor-se na ciência teológica. O todo dá outra luz aos detalhes. Em tempos de mudança, a teologia adquire uma nova con- figuração, até mesmo em seu estilo literário. Basta comparar, no âmbito dos esboços sistemáticos, o Paidagogós de Clemente de Alexandria e o Peri archôn de Orígenes com o Enchiridion ou De doctrina christiana de santo Agostinho, ou estes com as Summas medievais e estas com os escritos programáticos de Lutero de 1520 ou seu Grande catecismo.

Como já indicamos, a primeira comoção teológica aconte- ceu logo nos tempos neotestamentários. Aquele modelo da ex- pectativa da proximidade do fim apocalíptico, herdado do Juda- ísmo, foi substituído por uma concepção histórico-salvífica com- preendida sob prisma helenístico com Jesus Cristo como centro da história. Esse modelo atingiria sua primeira grandiosa realiza- ção com Clemente e Orígenes. Eles conceberam toda a história da humanidade como um grande processo pedagógico (paideia) em contínuo progresso. A imagem de Deus no ser humano, des- truída pelo pecado, seria restabelecida no homem e levada a sua perfeição pela pedagogia do próprio Deus: segundo a "econo- mia" divina, a encamação de Deus é o pressuposto da diviniza- ção do ser humano. Isso supõe uma mudança considerável no conjunto dos pressupostos, idéias, convicções, valores e métodos teológicos. A partir daí, a encarnação aparece como aconteci- mento salvífico primário, enquanto se enfatiza menos o enfoque neotestamentãrio da cruz e da ressurreição.

Reviravolta semelhante aconteceu também no Ocidente. No século IV, Aurélio Agostinho, homem originalmente muito mundano, pensador profundo e dialético aguçado, psicólogo ta- lentoso, estilista literário brilhante e, finalmente, fiel cristão

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apaixonado, se propôs a elaborar leologicamente suas experiên- cias anímico-espirituais e também as experiências sexuais da sua juventude, assim como as adquiridas no exercício do ministério eclesial. Como os gregos, cie queria construir uma síntese entre a fé cristã e o pensamento neoplatônico. Porém, tanto o conjunto teológico, como também suas partes e detalhes tinham mudado em virtude de sua história existencial pessoal e de sua posição vanguardeira nas controvérsias antidonatistas e antipelagianas:

— Uma misteriosa e inquietante predestinação dupla: uns para a salvação e outros para a condenação.

Uma

nova

interpretação

de caráter

sexual

enquanto

pecado original.

 

Uma

nova

teologia

da

história distinguindo

entre a

cidade de Deus e a cidade do mundo.

— Uma nova interpretação psicológica das relações Pai,

Filho e Espírito Santo a partir da natureza imutável de Deus

Em suma, um novo macromodelo, válido por quase mil anos, que iniciou uma nova época teológica. Compreende-se a desconfiança ainda hoje existente dos gregos diante desse mode- lo, embora ele conservasse a visão patrística de uma unidade plena e universal entre fé e razão, filosofia e teologia.

Outras transformações teológicas se produziram, sempre em meio de grandes lutas, com santo Tomás e posteriormente, de modo especial, com Lutero. Todos esses são exemplos que esclarecem a forte influência de determinados pressupostos so- ciopolíticos em cada uma dessas mudanças de paradigma, e, ao mesmo tempo, as consideráveis conseqüências sociopolíticas de tais transformações. Conseqüências muito ambivalentes, sem dú- vida, tanto no caso da concepção helenístico-cristã da paidéia para as Igrejas bizantinas, como para a doutrina agostiniana dos dois Estados ou Reinos para a Idade Média, ou da eclesiologia papista de santo Tomás, ou da concepção luterana da justifica- ção, da Igreja e dos sacramentos para os tempos modernos. E, depois de Lutero ou da ortodoxia protestante, ainda poderíamos continuar falando de outras transformações teológicas operadas na modernidade.

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Os momentos da história da teologia aqui esboçados, po- rém, são suficientes para nosso objetivo, e, assim, podemos for- mular uma terceira tese provisória:

Como nas ciências naturais, também na teologia, um velho modelo hermenêutico ou paradigma é substituído, quando um novo já está preparado.

d) Agora se esclarece indiretamente outro aspecto, já men- cionado no início desta abordagem: também na teologia (e na Igreja), não se introduz o novo sem resistências, sem lutas e sem sacrifícios pessoais, como mostra claramente a história dos teó- logos antes citados. Naturalmente, um grande número de fatores diferentes influi na decisão dos teólogos — seja como iniciado- res ou receptores — quando optam por um novo modelo de interpretação, sempre dentro de um processo prolongado e com- plexo. Isso pode ser amplamente documentado nas Confissões e cartas de Agostinho, como também na biografia e testemunhos de Lutero. Mas também era Orígenes (pela História eclesiástica de Eusébio) e em santo Tomás (particularmente no tocante à importância da ordem dominicana). É consolador para o teólogo ver como Tomás S. Kuhn prova por meio de algumas observa- ções que os cientistas tampouco seguem exclusivamente a Lógi- ca da pesquisa de Popper, mas são influenciados por muitos outros fatores. Primeira observação: em tempos de crise, não só o teólo- go, mas também o cientista tem suas dúvidas de fé. Isso aconte- ce quando a ciência normal e seu sistema tradicional o deixam na mão, obrigando-o a procurar o Novo. "Era como se alguém me tirasse o ponto de apoio, sem que se mostrasse alguma outra base firme sobre a qual levantar uma construção". Isso não foi falado por um teólogo sobre a teologia, mas por um físico sobre a física: Albert Einstein. "No momento a física está de novo em uma horrível con- fusão. Em todo caso, está difícil para mim e eu desejaria ser ator de filmes ou algo semelhante e nunca ter ouvido falar de física". Assim se expressou o futuro prêmio Nobel de física, Wolfgang

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Pauli, meses antes do escrito de Heisenberg sobre a mecânica das matrizes que abriu um novo caminho para a teoria quântica (citações em Kuhn, pp. 96 s). Nessas situações críticas, quando não se encontra outro caminho, não só teólogos perdem a fé na teologia, mas também cientistas, a fé na ciência. E escolhem outra profissão. Isso, po- rém, a historiografia da ciência nem sempre relata. Segunda observação: não só na teologia, mas também nas ciências naturais, intervém fatores extracientíficos, e até acientí- ficos na mudança de paradigmas. Um conjunto de fatores "obje- tivos" e "subjetivos", individuais e sociais. A origem, experiên- cia e personalidade dos implicados desempenham seu papel, e às vezes também a nacionalidade, a fama e o mestre, especialmente o inovador. Finalmente, o aspecto atrativo e até estético do novo modelo de interpretação: lógica, transparência, eficácia, e até a elegância, simplicidade e universalidade da solução proposta.

Terceira observação: mesmo Kuhn não percebeu a grande influência das convicções religiosas em decisões consideradas puramente científicas. Isso não vale apenas no caso de grandes teólogos, mas também para os grandes astrônomos de Copérnico a Newton. Ao maior físico de nosso século, Albert Einstein, impôs-se nas últimas décadas de sua vida certo silêncio exata- mente porque pensava que não podia nem devia assumir a gran- de mudança realizada na física pela mecânica quântica. E tudo isso por razões religiosas, como se pode perceber em sua corres- pondência com Max Born! Sua famosa frase sobre o velho que não joga dados, não é uma piada, mas expressão de uma convic- ção religiosa determinada: Einstein acreditou até o fim de sua vida no Deus panteísta-determinista de Espinoza, algo que nem mesmo Born conseguiu descobrir naquelas discussões.

Quarta observação: não só na teologia, mas também nas ciências, exige-se uma "conversão" ao novo modelo hermenêuti- co. Porém, não é possível forçá-la. Pensemos agora menos no iniciador, aquele que (em virtude de uma repentina experiência intuitiva ou no decurso de um longo e árduo processo de matura- ção) propôs um novo modelo. Temos em vista principalmente os receptores que devem se pronunciar a favor ou contra o modelo. Não se deve subestimar o fato de que os representantes do antigo

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e do novo modelo vivem em mundos diversos, com diferentes formas de pensamento e de linguagem. Com freqüência não se entendem. Toma-se necessária uma tradução da antiga para a nova linguagem, mas também uma nova convicção, uma conversão. Decerto, razões objetivas convincentes são importantes para tal conversão, pois aqui não se trata de um simples processo irracional. No entanto, nem sempre com boas razões se conse- gue forçar a conversão pois tampouco se trata de um simples processo racional. Em última instância, trata-se de uma "decisão de fé" — no sentido não religioso da expressão — ou melhor, de um "voto de confiança": qual modelo pode resolver melhor os novos problemas e, ao mesmo tempo, conservar a maioria das antigas soluções? Qual paradigma vai abrir passagem para o futuro? Isso não é fácil discernir. E como tudo é uma questão de confiança, as discussões entre ambas as escolas de pensamento e entre ambos os mundos de linguagem não se baseiam muitas vezes em argumentações racionais, mas em eficazes meios de propaganda, de retórica e de persuasão. Pois, ambas as partes têm seus próprios problemas, suas prioridades, suas normas e definições, seus pontos de vista imponderáveis: o outro deve assumir o meu ponto de vista, a minha posição e as novas pre- missas diferentes das suas. Portanto, a aceitação do novo para- digma depende de que o cientista decida adotar esse ponto de vista e essas premissas concretas. E particularmente isso não é fácil. Pois não se trata de uma questão puramente teórica.

Quinta observação: como na teologia, também nas ciên- cias naturais, no início são apenas alguns poucos que propug- nam o novo modelo. E esses na maioria das vezes são relativa- mente jovens.

— Copérnico tinha 34 anos de idade quando elaborou o sistema heliocêntrico.

— Newton, fundador da física clássica, formulou a lei da gravitação com 23 anos de idade.

— Lavoisier, fundador da química moderna, tinha 25 anos

de idade quando entregou ao secretário da Académie Française seu famoso escrito selado em que expunha as dúvidas sobre a teoria do flogisto.

178

— Einstein apresentou a teoria especial da relatividade com 26 anos de idade.

E a respeito dos teólogos:

— Orígenes, o primeiro sábio e pesquisador metódico no Cristianismo, com apenas 18 anos de idade assumiu em Alexan- dria, com grande sucesso, a escola catequélica para pessoas cul- tas, que havia ficado vacante com a partida de Clemente para a Capadócia. — No momento de sua "última" conversão, santo Agosti- nho tinha 32 anos de idade, e santo Tomás nem 30 anos, quando começou em Paris a comentar as Sentenças sob a ótica aristotélica. — Finalmente, Lutero tinha 34 anos de idade quando anun- ciou publicamente suas teses sobre as indulgências.

Porém, números não importam tanto. Certamente, para as ciências e para a teologia vale a constatação de Kuhn de que

apenas com o tempo os cientistas vão assumindo cada vez mais

o novo paradigma, dedicando-se mais intensamente à pesquisa

do mesmo. Amiúde, os pesquisadores mais velhos e mais expe-

rientes do modelo estabelecido se opõem durante toda a vida ao novo paradigma. Isso acontece não só por causa da teimosia do idoso, mas também porque estão totalmente comprometidos com

o antigo modelo. Precisa-se de uma nova geração de cientistas

até que finalmente a grande maioria da comunidade científica assuma o novo modelo. Charles Darwin expressou isso com clareza quase deprimente no prefácio do seu tratado sobre a "Origem das espécies". Finalmente, depende de toda a comuni- dade científica e não deste ou daquele cientista, para que um novo modelo se imponha ou não. A frase de Max Planck em sua Autobiografia científica vale nesse caso mais para o teólogo do que para o físico: "Uma nova verdade científica não costuma se impor pelo convencimento e pela conversão de seus adversários, mas sim esperando que eles desapareçam e que a nova geração se familiarize com essa verdade" 8 .

T^NCK , Max. Wissenschaftlkhe Selbstbiographie. Leipzig, 1948. p. 42.

179

Com

esses

dados já

podemos

formular uma quarta

tese

O que em outro momento era novo vai ser superado. O que

provisória:

começou como uma inovação heterodoxa se converte rapida- mente em tradição venerável.

Como nas ciências, também na teologia são muitos os fato- res científicos e extracientíficos que contribuem para a acei- tação ou a rejeição de um novo paradigma. Portanto, a tran- sição para um novo paradigma não pode ser forçada racio- nalmente, mas deve ser considerada como uma conversão.

e) Resta uma última pergunta cuja resposta pode ser bre- ve: é totalmente certo que um novo paradigma teológico sempre termina estabelecendo o novo modelo hermenêutico? Penso que como nos grandes conflitos científicos, também na teologia exis- tem três possibilidades fundamentais para sair da crise:

Primeira possibilidade: o novo modelo de interpretação é absorvido pelo antigo! A ciência normal se mostra capaz de superar os problemas geradores de crise, ainda que não pareça. Então, ela consegue assimilar determinadas descobertas novas e melhorar o modelo tradicional, sem necessidade de abandoná-lo:

é, por exemplo, o caso do agostinianismo após santo Tomás, e do tomismo depois de Lutero.

O agostinianismo da escola franciscana, que se enrique- ceu incorporando idéias aristotélicas, conseguiu sobreviver de- pois de santo Tomás. Foi assumido pelo escotismo "moderno", desembocando finalmente no ockhamismo ao qual provavelmente se devem as primeiras características da teologia de Lutero.

Também o tomismo conseguiu se manter até os tempos modernos (particularmente em regiões muito fechadas como a Espanha). Como ignorasse a ciência e a filosofia modernas, o que era vanguarda teológica no século XIII, se transformou em retaguarda nos séculos XVII, e também XIX e XX (com o neo- tomismo que Roma fomentou por todos os meios). Sua prepon- derância na teologia católica terminou apenas com o Vaticano II.

Segunda possibilidade: o novo modelo de interpretação se impõe à ciência normal e substitui o antigo! Isso supõe que os livros científicos, as exposições gerais e explicações globais do modelo anterior deverão ser reelaborados parcial ou totalmente.

180

Tudo isso pode ser observado tanto nos macroparadigmas científicos como nos teológicos. E se deve levar em considera- ção que normalmente os manuais expõem sobretudo os resulta- dos já aceitos da transformação científica, mas tendem a ocultar o próprio fato e toda sua amplitude. Assim, um manual de física ou de química ou mesmo de teologia dogmática ou de ética transmitem uma falsa impressão do progresso científico. Tais manuais encobrem de muitas formas a revolução e a mudança, fazendo-as aparecer como simples evolução ou ampliação do saber tradicional. Portanto, aparentemente, trata-se de um cresci- mento acumulativo da física normal e de um crescimento orgâ- nico da teologia normal. Terceira possibilidade: os problemas e talvez até as cir- cunstâncias históricas impedem hermenêuticas radicalmente no- vas. Assim, os problemas são "arquivados", ao menos tempora- riamente. O novo paradigma é "congelado".

Esse "arquivamento" pode ser um simples processo cien- tífico. Mas particularmente na teologia e na Igreja ele foi com certa freqüência imposto mediante procedimentos violentos e inquisitoriais: assim, da analogia passamos às diferenças, que serão tema do próximo ponto.

Podemos concluir esta série de analogias com uma quinta tese provisória:

Como nas ciências, também na teologia é difícil prever, nos grandes conflitos, se um novo modelo hermenêutico ou pa- radigma vai ser absonddo pelo antigo ou se vai substituí-lo ou arquivá-lo indefinidamente. Se for aceito, então a inova- ção se converte em tradição.

"É mais difícil destruir preconceitos do que desintegrar átomos", disse Albert Einstein em certa ocasião. Eu acrescenta- ria que, quando se consegue destruí-los se liberam algumas for- ças capazes de mover montanhas até na Igreja. Já dispomos de

181

suficiente material de reflexão sobre a semelhança de ciências e teologia diante do surgimento do Novo. Agora se impõe a per- gunta: em face de tantas mudanças de paradigma e de novas concepções a teologia e a própria verdade cristã não se perdem

cm um relativismo histórico que já não permite mais reconhecer

a própria essência cristã, considerando qualquer paradigma igual- mente verdadeiro e válido? Esse problema praticamente não preo-

cupa o cientista, mas é da maior relevância para a teologia cristã. Não falamos em vão de teses "provisórias". Um contraponto mais teológico se impõe e será colocado quando tratarmos da função da teologia cristã nos próximos pontos, onde se discuti-

rão as cinco teses desenvolvidas a partir de Kuhn. Trataremos

também da concepção cristã da verdade e daquilo que hoje ca- racteriza paradigmaticamente uma teologia ecumênica, crítica e moderna. Queremos levantar a questão: a mudança de paradig- mas produz uma ruptura total!

6. Ruptura total? O problema da continuidade

É importante considerar que nem sequer nas ciências na- turais se produz uma ruptura total por ocasião das revoluções

científicas. Apesar da descontinuidade, existe em toda mudança de paradigmas uma continuidade fundamental. Como Tomás Kuhn sublinha, nas ciências continua se tratando "do mesmo pacote de dados anteriores", embora esses dados sejam coloca-

dos dentro de "um novo sistema de relações mútuas" (p. 98). Por

exemplo, a transição da mecânica newtoniana para a einsteiniana "não comporta a introdução de objetos ou idéias adicionais", mas apenas "uma modificação da rede de conceitos mediante a qual os cientistas observam o mundo" (p. 115): "Independente- mente do que possa ver, depois de uma revolução o cientista vê

o mesmo mundo. Além disso, a linguagem e os, instrumentos de

trabalho ainda são os mesmos, embora antes os usasse de manei- ra diferente" (p. 141). Entretanto, há mais. Agora se conta com uma linguagem comum para a discussão teórica e com técnicos e resultados para comparar. Se a "conversão" do cientista de um paradigma para outro não é necessariamente um processo irracional, tampouco

182

se realiza sem argumentos que justifiquem a mudança de ponto de vista, nem supõe uma ruptura absoluta com o passado. Stephen Toulmin tem razão: "É preciso levar em consideração que as mudanças de paradigma nunca são tão completas como a defini- ção dos mesmos parece indicar. Paradigmas concorrentes nunca terminam em concepções do mundo totalmente irreconciliáveis entre si. E descontinuidades teóricas na ciência encobrem conti- nuidades básicas e metodológicas mais profundas" (p. 130). Estou convencido de que para compreender a evolução da teologia devemos evitar a escolha entre uma visão absolutista e outra relativista, e entre uma total continuidade e uma total des- continuidade. Qualquer mudança de paradigmas implica ao mes- mo tempo continuidade e descontinuidade, racionalidade e irra- cionalidade, estabilidade e mudança de conceitos, isto é, ele- mentos evolutivos e revolucionários, E se alguém não gosta de falar de transformações "revolucionárias", então pode falar de mudanças drásticas (e não só graduais) ou paradigmáticas (e não só conceituais), que naturalmente incluem mudanças gradu- ais e conceituais. Portanto, não se trata de descobrir uma nova tradição. E isso vale muito mais para as ciências históricas e para a teologia do que para as ciências naturais, em princípio a-históricas, que só mencionam seus pais e heróis em introduções ou à margem dos textos. Trata-se, pelo contrário, de reformular a tradição, mas à luz de um novo paradigma: "Na ciência não se deseja a novidade por ser novidade, como é o caso de muitos outros âmbitos criativos" (Kuhn, p. 181). Portanto, os novos modelos hermenêuticos "devem normalmente conservar grande parte dos elementos concretos do passado e permitir cada vez mais solu- ções de problemas concretos, embora raramente ou nunca possu- am todas as possibilidades de seus antecessores" (p. 181). A teologia enfrenta, sem dúvida, o problema da continui- dade em um plano muito diferente. Porque aqui se trata de algo cuja palavra Kuhn evita até as últimas páginas: a "verdade" (p. 182). Em concreto a "verdade existencial" ou, como diz Wittgenstein, os "problemas existenciais". Em geral, o cientista não parte diretamente dos problemas vitais: "Diferentemente do engenheiro, de muitos médicos e da maioria dos teólogos, o

183

cientista não escolhe os problemas porque precisam de uma so-

(pp. 175s). Como o teólogo trata de proble-

mas vitais, ele se interessa muito mais pelo reconhecimento da opinião pública, do que apenas pelo reconhecimento do "mundo dos especialistas". Até "o teólogo mais abstrato se preocupa muito mais do que o cientista com o reconhecimento de seu trabalho pelo leigo, embora em geral não se importe tanto com reconhecimentos" (p. 175). Como cientista, Kuhn não tem res- posta para a questão vital do "para onde" caminha o imenso processo de desenvolvimento tanto da ciência como do próprio mundo: "Sem dúvida, essa 'lacuna' deve ter incomodado muitos leitores" (p. 182). Mas Kuhn tampouco sabe dar resposta à ques- tão vital da origem: "Quem seguiu minha argumentação até aqui, gostaria, apesar de tudo, de saber por que o processo evolucioná- rio funciona." (p. 184). De fato, chegamos aqui aos limites das ciências naturais cujos juízos permanecem e querem continuar permanecendo li- gados espácio-temporalmente ao horizonte de nossa experiência. Possivelmente chegamos aqui também aos limites das ciências sociais e humanas e, se Kant tiver razão, também aos limites da própria filosofia enquanto ciência da razão pura. As questões existenciais do "de onde" e "para onde" do mundo e do homem, isto é, sobre o critério original e definitivo do sentido, dos valo- res e das normas e, em geral sobre uma realidade primeira e última, são questões da confiança da fé ou da fé confiante, certa- mente racional. Essas questões são de responsabilidade da teolo- gia enquanto ciência: teologia como discurso racional sobre Deus (Agostinho, De civ. Dei 111,1 "de divinitate ratio sive sermo"). Porém, ela assume essa responsabilidade conforme seu próprio método. Pois, como as questões naturais, políticas, sociais, jurí- dicas, históricas e estéticas, também as questões morais e reli- giosas devem ser tratadas com uma metodologia e um estilo próprios, segundo seu objeto. O que significa isso?

lução urgente [

]"

7. Diferenças entre teologia e ciência

A teologia cristã é menos incondicional que as outras ciên- cias. Seu ponto de partida e seu objeto característicos são a

184

mensagem cristã, testemunhada originalmente pela Escritura, transmitida pela comunidade eclesial ao longo dos séculos e anunciada até hoje. Por isso a teologia cristã, não obstante seu caráter científico, é essencialmente determinada por uma refe- rência histórica pela historicidade. Ela trata de uma verdade profundamente histórica. E particularmente como verdade histó- rica, ela, desde o início, se distinguiu: 1) das "teologias" a- histórico-rs\\io\6g\c2LS, ou seja, dos mitos e fábulas de deuses, elaborados pela poética mitológica e cultuai (neste sentido, Pla- tão utilizou e criticou pela primeira vez a palavra "teologia"); 2) das "teologias" ^w^ra-histórico-filosóficas, ou seja, da teologia natural dos filósofos. Mas em concreto, a teologia cristã é decididamente uma justificação racional da verdade da fé cristã, uma fé cujo objeto é a realidade de Jesus Cristo, e portanto, a realidade de Deus e também a do homem. Esse Jesus Cristo não é nem um mito a- histórico, nem uma idéia supra-histórica, uma doutrina ou con- cepção do mundo. Trata-se do Jesus histórico, do Jesus de Naza- ré. E este, como Cristo de Deus testemunhado no Novo Testa- mento, é o critério da fé para os fiéis de todos os tempos e de todas as Igrejas. O primitivo testemunho de fé nesse Cristo Jesus forma a base da teologia cristã. Isso, porém, não exclui de antemão qualquer trabalho crí- tico-científico? De nenhum modo! Como, por exemplo, o histo- riador ou o estadista interpretarão com lealdade crítica a história ou a constituição existentes, assim também o teólogo — caso queira ser e permanecer teólogo cristão — só vai interpretar o testemunho da fé consignado originalmente no Antigo e no Novo Testamento. Esse testemunho de fé foi transmitido em novas linguagens no decurso dos tempos e precisa novamente ser tra- duzido para o homem de hoje. Nesse sentido, a teologia cristã não está apenas vinculada ao presente e ao futuro, como as ciências naturais. Tampouco está ligada apenas à tradição, como qualquer ciência histórica (história da literatura, da arte, da filosofia, do mundo). Além disso, ela está vinculada à sua origem num sentido muito espe- cial: ela considera o que aconteceu antigamente na história de Israel e na história de Jesus Cristo e, portanto, o testemunho

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original, os escritos vetero e neotestamentários, não só como a origem histórica da fé cristã, mas também como sua instância última definitiva. E é sobretudo esse fato que, apesar dos paralelismos, per- mite perceber diferenças importantes entre uma mudança de pa- radigmas nas ciências e na teologia cristã. A partir daí, torna-se necessário matizar as cinco teses provisórias com as quais tentei explicar o surgimento do Novo na teologia.

a) A respeito da tese sobre a ciência normal: autores clás- sicos, manuais e mestres são importantes para a ciência teológi- ca normal. Oferecem o macromodelo teológico estabelecido com seus meso e micromodelos, de forma didática e fácil de apren- der. Diferente das ciências naturais, porém, eles somente têm autoridade secundária e derivada. Isso vale também para todas as instâncias teológicas e conciliares em que a teologia normal se apoia constantemente e que só podem ser norma normatizada (norma normata).

A primeira norma, a norma normans, que regula todas as outras normas (também os concílios e os papas), é o testemunho bíblico primitivo. Este é também conforme a visão católica (Va- ticano II) a "alma" e o "princípio vital" de qualquer teologia. E em qualquer momento o teólogo pode recorrer a esse testemu- nho bíblico primitivo. De fato teólogos fizeram isso com fre- qüência e de forma direta, embora através de mediações. Por isso, simultaneamente às escolas paradigmáticas, existiram mui- tas vezes indivíduos ou grupos criativos que seguiram seu pró- prio caminho e aos quais não se pode negar o título de teólogos (os critérios para uma interpretação direta correta serão discuti- dos mais tarde neste livro). Referindo-se ao testemunho primiti- vo, esses teólogos desenvolveram seu próprio modelo teológico longe da grande corrente da teologia. Basta pensar aqui nos místicos holandeses e alemães da Idade Média tardia ou em Pascal, Bérulle e na Ecole Française do século XVII. De tudo isso resulta agora o que se deve dizer sobre a segunda tese:

b) Segunda tese, sobre a crise como ponto de partida: uma crise na teologia também pode começar em virtude de fatores históricos sociopolíticos ou da própria evolução da ciência teoló-

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gica. Mas também podem surgir em determinadas situações his- tóricas como no caso deLutero e de outros "reformadores" anti- gos, medievais e modernos, por causa de uma experiência espiri- tual, totalmente imediata e pessoal da mensagem cristã primitiva. Nunca totalmente compreendido pela teologia, o testemu- nho cristão original desencadeou sempre forças inspiradoras de surpreendentes e inquietantes efeitos para a Teologia e em casos de insensibilidade eclesial e teológica, até uma força explosiva e revolucionária. Às vezes renasceram paradigmas antigos já es- quecidos, transformando-se a visão retrospectiva em uma nova concepção geral. Basta pensar aqui nas referências à Carta aos romanos de Paulo, feitas por santo Agostinho, Lutero e Karl Barth, que deram lugar, entre outras coisas, a uma "teologia da crise". Também se pode pensar na redescoberta da pregação de Jesus sobre o futuro reino escatológico de Deus, feita por Johannes Weiss e Albert Schweitzer. O próprio Evangelho — dentro do contexto de uma gran- de evolução histórico-social — aparece aqui como estimulador direto da. crise teológica, como fundamento da descontinuidade na teologia, como impulso para um novo paradigma. Isso nos conduz à terceira tese:

c) No tocante à terceira tese sobre as mudanças paradig- máticas: um mesmo testemunho cristão original constitui para a teologia e para a Igreja o testemunho fundamental definitivo. Não só pode ser motivo da crise na teologia, mas também de que, nos grandes comoções teológicas, se introduza um novo paradigma, mas sem abandonar ou ignorar totalmente o paradig- ma antigo. Todavia, também quanto às ciências naturais é discutível a generalização de Kuhn de que, nas revoluções científicas, o novo modelo substitui totalmente e elimina o antigo (por exem- plo, no caso da substituição da mecânica de Newton pela de Einstein). Em todo caso, na teologia cristã, o testemunho primi- tivo e fundamental — comum aos "antigos" e aos "modernos", aos "solucionadores de enigmas" da ciência normal e aos "es- quadrinhadores de novos paradigmas" — impede que o antigo paradigma desapareça totalmente. Em geral, é possível que al- guns elementos do paradigma antigo sejam incorporados ao novo

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paradigma, quando não contradizem o testemunho primitivo fun- damental. Assim, desde o início se acha de algum modo garanti- do que uma mudança revolucionária, por exemplo, entre um Orígenes e um Agostinho, ou entre Agostinho e Tomás e até entre Tomás e Lutero, não termine numa ruptura total. Ao con- trário, junto com a coincidência na fé cristã conserva-se também certa consciência teológica. Basta pensar aqui que a afirmação da justificação pela fé não se encontra apenas no comentário à Carta aos romanos de Lutero, mas também no comentário de Tomás, de Agostinho e de Orígenes. Decerto, é necessário distinguir entre mensagem cristã (Evangelho, fé) e teologia cristã (doutrina, ciência), mas não podem ser totalmente separadas. Por duas razões: porque, por um lado, os próprios escritos neotestamentários apresentam a mensagem cristã em determinadas linguagens e esquemas teoló- gicos muito diversos, por outro lado, os modelos teológicos pós- neotestamentários sempre quiseram interpretar apenas uma úni- ca e idêntica mensagem cristã. Sob esta perspectiva fica claro que não só havia razões de conveniência, mas também razões objetivas para que grandes teólogos — e também Lutero! — sempre hesitassem em rejeitar totalmente a teologia anterior e em falar de suas novas concepções teológicas como se se tratas- se da descoberta de estrelas até então desconhecidas. Nesse con- texto se compreende também a aversão contra a palavra "revolu- ção" na teologia. Tudo isso significa que a teologia cristã — caso deseje ser e permanecer cristã — somente pode realizar uma mudança drás- tica e paradigmática a partir do Evangelho e, em última instân- cia, pelo Evangelho, mas nunca contra o Evangelho! Ainda que seja preciso analisar exaustivamente os Evangelhos de forma histórico-crítica, a verdade do Evangelho de Jesus Cristo não é algo de que o teólogo possa dispor livremente como o historia- dor não pode dispor da história e o estadista da constituição. O próprio Evangelho aparece aqui como princípio não só da des- continuidade, mas também da continuidade na teologia. Portan- to, a mudança do paradigma teológico se realiza em virtude da permanência da mensagem cristã! A partir dessa conclusão po- demos agora passar para a quarta tese:

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d) Quarta tese, sobre a conversão e os fatores extracientí- ficos na mudança de paradigmas: essa tese se torna ainda mais nítida no campo especificamente teológico. Pois, diferente do âmbito científico (onde pode ocorrer algo parecido) na teologia existe o perigo contínuo de transformar a decisão científica, em favor deste ou daquele paradigma, numa decisão existencial a favor ou contra a fé. Então, a "decisão de fé" (no sentido não religioso), o "voto de confiança" pró ou contra um paradigma teológico é elevado à categoria de uma decisão de fé (no sentido religioso) pró ou contra Deus e seu Cristo. Fundamentalistas protestantes ou tradi- cionalistas católicos exigem uma conversão ao "Evangelho" ou à "doutrina católica", quando na realidade se trata apenas de conversão a um paradigma teológico (talvez há muito ultrapas- sado). O adversário teológico é considerado irremediavelmente como herege ou infiel, como antievangélico ou anticatólico, um anticristo e um ateu em potencial. Daí resulta também uma in- tensificação com referência à quinta tese.

e) Quinta tese, sobre as três possíveis saídas de um confli- to: quando a teologia e a Igreja rejeitam um modelo hermenêuti- co determinado, a rejeição se transforma facilmente em conde- nação e a discussão é substituída pela excomunhão. Identificam- se Evangelho e teologia, realidade eclesial e sistema eclesiástico, conteúdo da fé e expressão da fé! E por causa dessa mesma identificação, quando um mode- lo hermenêutico é aceito, a inovação torna-se tradição, e facil- mente uma explicação teológica se transforma em verdade reve- lada; ou seja, o conceito teológico se torna dogma, e a tradição, tradicionalismo. Finalmente, quando determinado modelo hermenêutico é arquivado, este arquivamento pode ser um processo puramente científico, como mostramos. Mas, particularmente, na teologia e na Igreja, esse arquivamento foi freqüentemente imposto com violência e repressão: contra todos os direitos humanos, perse- guição dos hereges, inquisição, eliminação física ou psíquica dos opositores ou, simplesmente, proibição da discussão! Mesmo os grandes teólogos como Orígenes, Tomás e Lutero não escapa- ram da suspeita ou da condenação, ao menos após a morte. Basta pensar nos seguintes acontecimentos:

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— Orígenes, por exemplo, teve um conflito acirrado com

seu bispo Demétrio. Após sua morte, no contexto da crescente cristalização da doutrina eclesiástica do concilio de Nicéia, Epi- fânio e Jerônimo acusaram-no de heresia. E, no século VI, con- denado pelo papa Anastácio, pelo imperador Justfniano (que man- dou destruir a maior parte de suas obras) e, finalmente, pelo quinto concilio ecumênico de Constantinopla.

— Cedo, mas sobretudo no tempo do Jansenismo e até em

nosso século, faziam-se oficialmente advertências contra Agosti- nho, cuja autoridade não devia ser preferida à do magistério eclesiástico. Talvez essas advertências não fossem totalmente injustas a respeito da sua doutrina da dupla predestinação e da ação irresistível da graça. Posteriormente, o agostinianismo pra- ticamente desapareceu.

— A condenação de santo Tomás em 1277 (três anos após

sua morte) pelos bispos das duas principais universidades do mundo cristão, Paris e Oxford, foi considerada por van Steenberghen como a "mais desastrosa condenação da Idade Mé- dia", porque impediu durante muito tempo o livre desenvolvi- mento da teologia.

— Já se conhece o peso da condenação e da excomunhão de Lutero para o mundo cristão.

Há, contudo, uma pergunta que não pode ser mais adiada:

que paradigma, que modelo hermenêutico convém à teologia atual? Tentarei esboçá-lo com cautela, não apresentando uma hermenêutica geral (já se falou amplamente da Escritura, da tra- dição e do magistério eclesiástico), mas algumas diretrizes, par- ticularmente com referência às constantes de um novo paradig- ma teológico).

8. Uma teologia ecumênica crítica

a) Critérios heurísticos: menciono aqui alguns pressupos- tos indispensáveis para um novo paradigma, não só aplicáveis à teologia, mas que devem ser considerados como critérios heurísticos válidos para qualquer pesquisa humana autêntica. Es-

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ses critérios são particularmente importantes para explicar o pro- cesso de mediação pelo qual se atualiza ao longo da história o testemunho bíblico original em situações sempre novas. E já que esses critérios determinam qualquer pesquisa humana, a herme- nêutica dos paradigmas não pode ser utilizada para legitimar sectarismos teológicos tradicionalistas ou fundamentalistas ("te- mos um paradigma diferente do mundo — ou seja, um paradig- ma cristão, bíblico, católico). Não é possível desenvolver aqui em toda sua amplitude o caráter heurístico desses pressupostos. Em vez disso quero apenas apresentar brevemente a relevância que esses enfoques humanos fundamentais têm para a teologia.

A teologia deve ser:

1) Veraz (não conformista ou oportunista): uma justifica- ção racional da fé que procura e expõe a verdade cristã com veracidade.

E isso se faz, sem dúvida, a serviço da unidade da Igreja:

sem uma teologia crível não existe uma Igreja crível! 2) Livre (não autoritária): uma teologia que cumpre sua tarefa sem obstáculos impostos por medidas e sanções adminis- trativas; que pode exprimir publicamente suas firmes convicções conforme seu leal saber e entender.

E isso, sem dúvida, plenamente a serviço da autoridade

da Igreja: sem uma teologia livre não existe uma Igreja livre. 3) Crítica (não tradicionalista): uma teologia livre e veraz- mente vinculada à atitude científica ante a verdade, à disciplina metodológica e à comprovação crítica de todas as suas aborda- gens, métodos e resultados.

E isso, sem dúvida, a serviço da "edificação" da Igreja e

de sua implantação em nossa sociedade: sem uma teologia críti-

ca não existe uma Igreja crítica nesta sociedade. 4) Ecumênica (não confessional): uma teologia que consi- dere a outra teologia não mais como inimiga, e sim como cola- boradora. Uma teologia que em vez do distanciamento procura o entendimento em duas direções concretas: ad intra, no âmbito

do ecumenismo intra-eclesial e intracristão, e, ad extra, no âmbi-

to do ecumenismo extracristão e extra-eclesial do mundo, com

suas diversas regiões, religiões, ideologias e ciências. Esse tipo

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