Facultad de Teologa San Dmaso Madrid

Apuntes del Curso (en construccin)

Teologa Monstica Medieval

(Siglos VII-XII, autores desde san Gregorio Magno a san Bernardo)

Prof. P. Alfredo Simn, osb

Madrid - Roma

SUMARIO I. BIBLIOGRAFIA II. SAN GREGORIO MAGNO (+604) La inteligencia espiritual de la Escritura El principio cristolgico Escatologa y morale, contemplacin y pastoral III. SAN COLUMBANO (+615) IV. SAN ILDEFONSO DE TOLEDO (+667) V. RABANO MAURO (+856) Vida, obra, contexto In honorem sanctae crucis El De institutione clericorum VI. AUTORES CLUNIACENSES: LA VIRGEN MARIA San Odn (+942), San Odiln (+1049) San Hugo (+1109) Pedro el Venerable (+1156) VII. SAN PEDRO DAMIAN (+1072) VIII. SAN ANSELMO (+1109) El Cur Deus Homo La verdad y la libertad La voluntad, el mal y la gracia Las cartas IX. RUPERTO DE DEUTZ (+1129)
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Vida y obras El De gloria et honore Filii hominis. Super Matthaeum X. GUILLERMO DE SAINT-THIERRY (+1148) El Comentario al Cantar de los Cantares El hombre y el amor Ciencia y sabidura El beso del Esposo y la Esposa XI. SAN BERNARDO (+1153) Una teologa de la mujer Los Sermones diversos XII. ELREDO DE RIEVAULX (+1167) Datos biogrficos y contexto El espejo de la caridad XIII. ISACC DE LA ESTRELLA STELLA- (+1167?) Vida Los sermones XIV. S. GERTRUDIS DE HELFTA (+1301) Vida Los Ejercicios Espirituales

I. BIBLIOGRAFIA

Obras generales
Contexto histrico, Metodologa, Colecciones, Diccionarios, Bibliografas, Revistas, CD, www. CChr CChrCM CD rom DIP DSp LMitt LThK MEL MGH PL SC AC ASOC Ben Cis CC MS Rbn SA SM StMed Corpus Christianorum, Turnhout Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis, Turnhout Cetedoc. Library of Christian Latin Texts, Brepols 2002. Ingl. Fr. Ted. It. Autori antichi e medievali. www.brepolis.net Dizionario degli Istituti di Perfezione Dictionnaire de Spiritualit Lexikon des Mittelalters Lexikon fr Theologie und Kirche, Hg. v. Micharl Buchberger Medioevo Latino. Bollettino bibliografico della cultura europea dal sec. VI al XIII. www.dmgh.de Patrologia Latina, ed. J. P. Migne Sources Chrtiennes, Parigi 1942 sgg. Analecta Cisterciensia Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis Benedictina Cistercium Collectanea Cisterciensia Monastic Studies Revue Bnedictine Studia Anselmiana Studia Monastica Studi Medievali

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Autores Medievales: obras y estudios

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II. SAN GREGORIO MAGNO Mi reflexin pretende ser una aproximacin al mtodo utilizado por Gregorio Magno para la elaboracin de su pensamiento teolgico tal como aparece en sus escritos. Tratar de identificar y poner de manifiesto algunos criterios, principios, claves de lectura y de se interpretacin, referencias especialmente significativas, que

encuentran y subyacen a las principales obras de este Padre de la Iglesia. San Gregorio Magno fue monje y Papa y estos dos aspectos biogrficos de su persona, la realizacin de su vocacin monstica y el desarrollo de su actividad pontificia, han determinado claramente la orientacin decisivamente espiritual y pastoral que se trasluce en toda su obra y han influenciado, al mismo tiempo, las caractersticas de su reflexin sobre la palabra de Dios y consiguientemente de su mtodo teolgico. Adems de la experiencia existencial, hay que notar cmo contribuyen a la configuracin del mtodo las formas literarias que l ha elegido para sus escritos. Los ttulos y los gneros literarios que ha adoptado para las obras principales y que tomar en consideracin (Comentario moral a Job, Homilas sobre Ezequiel, Homilas sobre los Evangelios y Comentario sobre el Cantar de los Cantares), ya indican que l ha concebido su produccin, al igual que otros Padres de la
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Iglesia, prevalentemente como comentarios a la Escritura, es decir, como una investigacin y profundizacin del significado de la palabra de Dios para l y para la Iglesia de su tiempo. Su propsito y su idea de la teologa se encuentran sintetizadas en frases como sacri eloquii erudiri mysteriis1, que l aplica, en el Comentario moral a Job, en sentido negativo al hipcrita que quiere ser instruido sobre los misterios de la divina palabra pero no para vivirla. Aparece aqu la relacin necesaria que se establece entre el conocimiento de la divina palabra y el vivir dicha palabra, que es la finalidad de este conocimiento. La concepcin gregoriana de la teologa y del saber y los dos elementos ya mencionados, la experiencia biogrfica y los gneros literarios, tienen una influencia previa, sea de modo directo sea indirecto, en el mtodo teolgico que Gregorio emplea y que tratamos ahora de poner de relieve, de entender y de describir. En relacin al lenguaje Gregorio usa muchas imgenes y ejemplos prcticos para ilustrar su pensamiento pero aclarando su intencin de escribir sin unas pretensiones literarias que considerara inadecuadas al carcter sacro de la palabra de Dios: Me he negado a seguir el arte del bien hablar tal como se ensea por una disciplina que se fija slo la exterioridad. En efecto, como lo demuestra el tenor de esta carta, no rehuyo del choque del metacismo, no evito la confusin del barbarismo, no me preocupo de observar el orden de las palabras, los modos de los verbos, los casos de las preposiciones, porque decididamente sostengo inconveniente someter las palabras del orculo celeste a las reglas de Donato2.
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Hypocrita etiam sacri eloquii erudire mysteriis studet; non tamen ut ex eisdem uiuat, Mor. 15, 13, 16, OGM I/2, p. 442 (el hipcrita se aplica en instruirse en los misterios de la Palabra divina, pero no para vivir segn ellos. Conocer la palabra de Dios implica para san Gregorio aplicarla a la vida. De lo contrario uno se hace hipcrita y por tanto el conocimiento de Dios no alcanza su finalidad propia. OGM= Opere di Gregorio Magno, ed. lat. - it., (Roma, Citt Nuova, 1990-2001). Mor= Moralia in Iob (Commento morale a Giobbe). Cf. GREGORIO MAGNO, Libros morales, trad. J. Rico, vols. 1 y 2, (Madrid, Ciudad Nueva, 1998 y 2004). 2 Unde et ipsam loquendi artem, quam magisteria disciplinae exterioris insinuant, seruare despexi. Nam sicut huius quoque epistolae tenor enuntiat, non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem deuito, situs modos que etiam et praepositionum casus seruare contemno, quia indignum uehementer existimo, ut uerba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati, Mor., Ep. Fratri Leandro, 5, OGM I/1, p. 88. 18

He articulado mi estudio en tres partes. La primera considera el concepto de la inteligencia espiritual de la Escritura, que es la base del mtodo de Gregorio Magno, la segunda expone el principio cristolgico como clave para comprender su interpretacin teolgica, y la tercera pone de relieve el carcter prctico de su pensamiento el cual partiendo de la perspectiva escatolgica y contemplativa deduce despus las consecuencias morales y pastorales para completar la relacin entre el conocimiento de la fe y la prctica moral y alcanzar as el verdadero conocimiento del misterio de Dios3. Mi reflexin no se centrar pues en el contenido teolgicoespiritual de la obra gregoriana, sino ms bien en el anlisis de algunos textos significativos que nos permitan identificar el modo, el cmo y el estilo de su pensamiento y poder iluminar as los principios que sustentan que su mtodo. resultar Concluir, fecundos en para fin, la con unas breves teolgica consideraciones sobre la actualidad de algunos elementos gregorianos pueden reflexin contempornea.

La inteligencia espiritual de la Escritura

En la obra gregoriana nos encontramos con una reflexin sobre la palabra de Dios y sobre la fe que brota originariamente de la experiencia bblica de Gregorio y constituye ciertamente el elemento bsico de su mtodo teolgico. Su teologa no se presenta como una elaboracin sistemtica de los contenidos de la fe o de sus problemas tericos, sino como una bsqueda hermenutica y una profundizacin del significado de la palabra de Dios que pueda iluminar la fe y la vida
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Cf. J. C. CAVADINI (ed.), Gregory the Great, (Indiana, Notre Dame, 2001). G. PENCO, La dottrina dei sensi spirituali in Gregorio Magno: Benedictina 17 (1970) 161-201. G. COLOMBS, La tradiccin benedictina. Ensayo histrico, II. Los siglos VI y VII, (Zamora 1990), pp. 171-273. B. CALATI, La preghiera nella tradizione monastica dellalto medievo, en: C. VAGAGGINI (ed.), La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, (Cinisello Balsamo 1988), pp. 513-614. B. CALATI, S. Gregorio Magno e la Bibbia, en: C. VAGAGGINI G. PENCO (edd.), Bibbia e spiritualit, (Roma 1967), pp. 121178. G. I. GARGANO, La teoria di Gregorio di Nisa sul Cantico dei Cantici. Indagine su alcune indicazioni di metodo esegetico, (Roma 1981). 19

prctica de los creyentes y llevarlos a la salvacin segn el designio original de la revelacin. En la carta escrita a Leandro de Sevilla, que encontramos al principio de Moralia in Iob, Gregorio seala algunos de los elementos metodolgicos que emplea. Busca una inteligencia de los misterios de la Escritura que comprende varios niveles de lecturas e interpretaciones alcanzadas despus de una elaboracin crtica de pruebas documentales: Fue entonces que mis hermanos, impulsados por ti, si bien recuerdas, pensaron en obligarme con insistencia a comentar el Libro del beato Job, y a desvelarles, en la medida en que la Verdad me haca capaz, los misterios tan profundos que contiene. Luego ellos hicieron ms exigente su solicitud pretendiendo no slo el sentido alegrico de la historia, sino tambin sus aplicaciones morales; por fin, otra cosa todava ms difcil, me pidieron que probara cada interpretacin con documentos y, en caso de que los documentos no fueran claros, ilustrarlos con ulteriores explicaciones4. Gregorio expone as la distincin de los niveles de la historia, del sentido alegrico y del sentido moral, en la comprensin de los misterios profundos de la Escritura para describir posteriormente su modo crtico de proceder para la elaboracin de su pensamiento. Ms adelante, en la misma carta a Leandro, explica este proceso metodolgico, que se vislumbra de carcter plurisemntico, buscando el significado tpico alcanzado a travs de la alegora. Gregorio usa en su lenguaje algunos smbolos de la construccin de un edificio y de la alimentacin para hablar metafricamente del conocimiento y de la formacin de la fe en el creyente. Pone en primer lugar los cimientos de la historia para buscar despus el significado tpico, que construye
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Tunc eisdem fratribus etiam cogente te placuit, sicut ipse meministi, ut librum beati iob exponere importuna me petitione compellerent et, prout ueritas uires infunderet, eis mysteria tantae profunditatis aperirem. Qui hoc quoque mihi in onere suae petitionis addiderunt, ut non solum uerba historiae per allegoriarum sensus excuterem, sed allegoriarum sensus protinus in exercitium moralitatis inclinarem, adhuc aliquid grauius adiungentes, ut intellecta quaeque testimoniis cingerem et prolata testimonia, si implicita fortasse uiderentur interpositione superadditae expositionis enodarem, Mor., Ep. Fratri Leandro, 1, OGM I/1, pp. 82-83. 20

el edificio de la fe del alma, concluyendo con una reflexin moral que perfecciona con el color el sentido de la fe y de la verdad que transmite la Escritura: Se tenga presente que pasaremos muy por encima la explicacin histrica de algunos pasajes, mientras de otros examinamos de modo profundo el sentido tpico a travs de la alegora; otros los explicamos nicamente con el criterio de la moralidad alegrica; en algunos pasajes, por fin, investigamos con gran empeo cada uno de estos sentidos. En efecto, en un primer momento ponemos los cimientos de la historia; luego, a travs del significado tpico, erigimos el edificio de nuestra alma como ciudad de la fe; por fin, con la belleza del sentido moral, revestimos de alguna manera el edificio aadiendo el color. En efecto, qu son las palabras de la Verdad sino alimentos para nutrir nuestras almas?5. En las Homilas sobre Ezequiel Gregorio habla del paso de la historia a la inteligencia espiritual por medio del misterio de la alegora tomando como smbolo la conversin del agua en vino del que habla el pasaje evanglico de las bodas de Can: Y cambia en nosotros el agua en vino cuando la historia por medio del misterio de la alegora se transforma para nosotros en inteligencia espiritual6. Gregorio explica de diferentes formas y con varios matices los sentidos de la Escritura, sobre todo el literal y el espiritual, llamados tambin respectivamente histrico y alegrico. En las Homilas sobre los Evangelios, por ejemplo, habla de la verdad de la historia ( veritas historiae) para desarrollar luego el sentido espiritual de la alegora

Sciendum vero est, quod quaedam historica expositione transcurrimus et per allegoriam quaedam typica investigatione perscrutamur, quaedam per sola allegoricae moralitatis instrumenta discutimus, nonnulla autem per cuncta simul sollicitius exquirentes tripliciter indagamus. Nam primum quidem fondamenta historiae ponimus; deinde per significationem typicam in arcem fidei fabricam mentis erigimus; ad extremum quoque per moralitatis gratiam, quasi superducto aedificium colore vestimus. Vel certe quid ueritatis dicta nisi reficiendae mentis alimenta credenda sunt?, Ep. Fratri Leandro, 3, OGM I/1, pp. 84-85. 6 Et aquam nobis in vinum vertit, quando ipsa historia per allegoriae mysterium in spiritalem nobis intelligentiam commutatur, In Hiezech., I, VI, 7, OGM III/1, p. 188. In Hiezech. = Homilas sobre Ezequiel. 21

(spiritalis intelligentiae allegoriae)7 con la intencin de reflexionar sobre la fe (fidem) y la moral (moralitatem). La historia (historia), que encontramos en el sentido literal (litterae verba), es slo la superficie (sola superficie) que esconde un sentido ms profundo de los misterios de la fe y encamina hacia la bsqueda humilde de la comprensin de la verdad (intelligentiam veritatis)8. Tambin en los Moralia afirma que los pasajes oscuros de la historia son iluminados por la explicacin espiritual9. En la figura de Job, en concreto, Gregorio aplica una transposicin semntica del sentido histrico-literal (historiam) al sentido alegrico (allegoriam). En virtud de la alegora, lo que se dice de una figura veterotestamentaria se convierte en una referencia de los miembros de la Iglesia: Pero lo que se dice segn el sentido histrico de uno, segn el sentido alegrico se tiene que aplicar a los diferentes elegidos de la Iglesia10. El mtodo teolgico de Gregorio tiene pues un claro carcter dialctico que oscila entre la letra y la alegora, entre el conocimiento de la historia y la inteligencia espiritual, que son dirigidas en una interrelacin semntico-analgica que supera la distancia contextual originaria con el objetivo de alcanzar una comprensin de la verdad, tanto de la fe como de la moral, que en su globalidad mistrica trasciende el sentido de las concreciones literarias parciales y se convierte en metaexgesis. En las Homilas sobre Ezequiel explica, con la metfora alegrica de los dos umbrales de una puerta, este doble principio que rige toda su comprensin bblica y configura a su vez su
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In sacra Scriptura prius statuenda historiae ueritas, postea quarendus allegoriae fructus. In uerbis sacri eloquii, fratres carissimi, prius seruanda est ueritas historiae, et postmodum requirenda spiritalis intelligentia allegoriae. Tunc namque allegoriae fructus suauiter carpitur, cum prius per historiam in ueritatis radice solidatur. Sed quia nonnunquam allegoria fidem aedificat, et historia moralitatem, In euang. II, XL, 1, OGM II, p. 562. In euang. = Homilas sobre los Evangelios. 8 Quia nonnumquam sibi litterae uerba contradicunt; sed dum, a semetipsis per contrarietatem dissidunt, lectorem ad intellegentiam ueritatis mittunt. Nisi quod ipsi litterae uerbis innuit ut qui difficultatem exterius patitur, ueritatis intellegentiam consideret, quam sequatur. Quae nimirum ueritatis intellegentia cum per cordis humilitatem quaeritur, legendi assiduitate penetratur, Mor. IV, praef. 1, OGM I/1, pp. 302. 9 Dicta legis quae caliginosa nimis historia obscurat, nunc expositio spiritalis illuminat, Mor. XVIII, XXXIX, 60, OGM I/2, p. 686. 10 Sed haec quae iuxta historiam de uno diximus, iuxta allegoriam necesse est ut de diuersis electis ecclesiae sentiamus, Mor. XX, XXXVIII, 74, OGM I/3, p. 162. 22

hermenutica teolgica: la Escritura es como una puerta que tiene un umbral externo antes de pasar al umbral interno; el sentido externo, histrico o literal, precede al sentido interno, alegrico o espiritual: Si luego, en este pasaje, en la puerta vemos la sagrada Escritura, tambin sta tiene dos umbrales, uno externo y el otro interno, porque se divide en letra y en alegora. La letra es el umbral externo de la sagrada Escritura, la alegora es el umbral interno. Porque en efecto, por medio de la letra tendemos a la alegora, y en cierto modo, llegamos al umbral interno a travs del umbral externo11. El sentido exterior de las realidades visibles que presentan la letra y la historia est orientado hacia un sentido interior de las realidades invisibles, ms profundas, en el sentido alegrico y la inteligencia espiritual. Porque el libro de la sagrada Escritura, en efecto, por dentro est escrito alegricamente, por fuera histricamente. Por dentro, para la comprensin espiritual, pero por fuera, para el simple sentido literal, adecuado para quien todava es dbil. Dentro, porque promete las realidades invisibles, fuera, porque con la rectitud de sus reglas dispone las realidades visibles12. La funcin de la alegora es encontrar un sentido inteligible relativo a la fe o a la moral en los pasajes bblicos que son de difcil interpretacin para el lector, y en modo particular para los pasajes del Antiguo Testamento que quedaban muy lejos del horizonte cultural romano. Dndose cuenta de la notable distancia temporal y cultural que exista entre el mundo literario hebreo y el lector romano, Gregorio busca sentidos en los textos bblicos que sean compresibles para el lector de su poca y justo por esta razn emplea la tcnica de aplicacin
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Si uero portam Scripturam sacram hoc in loco accipimus, ipsa quoque duo limina habet, exterius et interius, quia in littera diuiditur et allegoria. Limen quippe Scripturae sacrae exterius littera, limen uero eius interius allegoria. Quia enim per litteram ad allegoriam tendimus, quasi a limine quod est exterius, ad hoc quod est interius uenimus, In Hiezech. II, III, 18, OGM III/2, p. 86. 12 Liber enim sacri eloquii intus scriptus est per allegoriam, foris per historiam. Intus per spiritalem intellectum, foris autem per sensum litterae simplicem, adhuc infirmantibus congruentem. Intus, quia inuisibilia promittit, foris, quia uisibilia praeceptorum suorum rectitudine disponit, In Hiezech. I, IX, 30, OGM III/1, p. 290. 23

teolgico-literaria de la multiplicidad de los sentidos de la Escritura dentro de una cosmovisin integral y profunda del misterio de la fe en la Iglesia. Leemos en los Moralia que per historiam se cree en los hechos, per allegoriam se ven cumplidos en su totalidad, en una referencia a la historia de Job cumplida en Cristo13. Esta funcin es por tanto de carcter teolgico y supera la finalidad puramente exegtica, aunque tambin est presente. El principio de la palabra divina viva y operante en Cristo a travs del Espritu Santo permite crear una relacin entre sucesos diferentes, entre los hechos histricos de Israel y los misterios referentes a Cristo y a la Iglesia, que siempre son nuevos e incluso permanecen a lo largo de la mutabilidad del tiempo. De este modo, la historia narra los hechos acaecidos transmitidos por la letra, y la alegoria remite a un ulterior significado de carcter cristlogico, proftico o tico. Para Gregorio por lo tanto el sentido literal no siempre es suficiente para explicar el mensaje salvfico ms profundo de la palabra de Dios, penetrable integralmente slo en virtud de una inteligencia espiritual a la luz del Nuevo Testamento. Gregorio expone claramente su concepcin teolgica de la Sagrada Escritura. Afirma, por ejemplo, la Sagrada Escritura es muy superior a toda ciencia y doctrina porque con un mismo discurso narra un hecho y revela un misterio14. La Escritura revela un misterio y contiene en s misma una autenticidad dinmica que permite nuevas interpretaciones segn las diferentes situaciones y lecturas. La Escritura crece con los lectores, se hace cada vez ms comprensible para los lectores, simples o doctos15. La Escritura tiene una admirable profundidad, declara Gregorio con lenguaje simblico, y su lectura y meditacin es parecida a la recoleccin de hierbas muy frescas que

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Haec per historiam facta credimus sed per allegoriam iam qualiter sint impleta uideamus, Mor. I, XI, 15, OGM I/1, pp. 122-123. 14 Quamuis omnem scientiam atque doctrinam scriptura sacra sine aliqua comparatione transcendat quia uno eodemque sermone dum narrat textum, prodit mysterium, Mor. XX, I, 1, OGM I/3, p. 86. 15 Aliquo modo cum legentibus crescit, quod a rudibus lectoribus quasi recognoscitur, et tamen doctis semper noua reperitur, Mor. XX, I, 1, OGM I/3, p. 86. 24

despus se rumian16. La Escritura por lo tanto transmite en su contenido un misterio divino profundo e inagotable para el hombre. La distincin presente en Gregorio entre el scriptor, el redactor del texto, y el verdadero auctor que es el Espritu Santo17, establece una base teolgica fundamental para proceder a la intertextualidad que fecunda el sentido alegrico y trasciende el sentido literal. Gregorio venera la historia sagrada18 pero, en su bsqueda de los misterios de la alegora, somete la Escritura a un proceso de descontextualizacin original para proponerla con ilimitados contextos vivientes, creando as un criterio hermenutico de autonoma semntica con respecto a la situacin de la narracin escrita19. Con este criterio un misterio que trasciende el tiempo y el espacio puede hacerse accesible en un cierto modo a la mente humana. Para realizar su proyecto Gregorio establece una circularidad hermenutica entre los muchos significados extrapolables en la Escritura conforme a una multplicidad de niveles de lectura e interpretaciones, que ha sido definido por los especialistas en las tradiciones patrsticas como teora de los sentidos de la Escritura. El pensamiento de Gregorio se configura por tanto como una explicacin de la Escritura y de su intrnseca potencialidad plurisemntica en un intento global y progresivo de iluminar la fe y la moral de los creyentes. Segn los textos citados, emplea diferentes conceptos para distinguir varios niveles de comprensin de la palabra de Dios, que teniendo una fuente de verdad nica en el misterio de Dios, cuando entra en relacin con los hombres tiene que encontrar distintas formas de expresin adaptadas a las diferentes capacidades
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O quam mira est profunditas eloquiorum Dei Ibique uiridissimas sententiarum herbas legendo carpimus, tractando ruminamus, In Hiezech. I, V, 1, OGM III/1, p. 168. 17 Inter multos saepe quaeritur, quis libri beati Iob scriptor habeatur Sed quis haec scripserit, ualde superuacue quaeritur, cum tamen auctor libri Spiritus sanctus fideliter credatur, Mor. praef. I, 1-2, OGM I/1, p. 92. 18 Sed nos sacram historiam uenerantes, haec egisse beatum Iob pro cultu iustitiae certum tenemus, atque ad indaganda allegoriae mysteria ducimur, Mor. XIX, XVI, 25, OGM I/3, p. 48. 19 Cf. P. C. BORI, Linterpretazione infinita, (Bologna 1987). H. G. GADAMER, Verit e metodo, (Milano 1988), pp. 99 ss. H. DE LUBAC, La Sacra Scrittura nella tradizione, (Brescia 1969). 25

de la inteligencia humana. As encontramos los conceptos de historia, sentido alegrico, significado tpico, sentido moral, inteligencia espiritual, que en una pluralidad de formas y con cierta libertad de expresin lingustica Gregorio utiliza para explicar diversos aspectos de la fe y de la moral tomando como base los sentidos de la Escritura y aplicndoles una transposicin de significados de creatividad analgica y nexos metafricos, simblicos y alegricos. De este modo quiere captar el sentido ltimo y una comprensin coherente de la palabra de Dios en relacin con la salvacin del hombre. El resultado, por consiguiente, desde una interpretacin actual, aparece no slo como una exgesis sino como una teologa, que partiendo de la Escritura elabora una reflexin sobre el misterio de la fe y de la salvacin. Toma como base lo que constituye el contenido de la revelacin tansmitida por la Escritura, es decir la historia de la salvacin, para construir luego, a travs de un lenguaje preferentemente simblico, un pensamiento que quiere englobar, en una interpretacin unitaria, una inteligencia de la realidad a la luz del misterio salvador de Dios en la que convergen mltiples aspectos teolgicos, cristolgicos, eclesiolgicos, antropolgicos, morales y escatolgicos. La accin de Dios en la historia es constante y Gregorio se siente en el deber de comprender y hacer entender a los dems cul es la lgica de Dios que transmite la Escritura iluminando la historia y la realidad de cada hombre en todas las pocas. Lo que nos ofrece, desde este punto de vista, no constituye en realidad y solamente una exgesis sino ms bien una teologa configurada como metaexgesis y desarrollada reflexivamente hacia una visin global de fe y moral sobre la realidad, sobre Dios y sobre el hombre, a la luz de la palabra de Dios. En el fondo su preocupacin principal es plenamente teolgica en cuanto que su bsqueda de la comprensin de la verdad ( intellegentiam veritatis) se desenvuelve en el corazn de la finalidad concreta de la palabra divina, que realiza en la historia la relacin de Dios con el hombre y revela el misterio de la salvacin.

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El principio cristolgico

Gregorio define la estrecha relacin que hay entre el Antiguo y Nuevo Testamento explicando metafricamente, con la doble imagen circular de la rueda dentro de otra rueda, cmo el Nuevo Testamento desvela el sentido de lo que haba sido anunciado en el Antiguo. Introduce adems el ejemplo de Adn y Eva atribuyndoles el significado tradicional de Cristo y la Iglesia. Establece as el principio fundamental y convergente de interpretacin cristolgica que gua su comprensin bblica subyacente a su pensamiento teolgico, en este caso concreto con una referencia cristolgica y eclesiolgica: Una rueda en medio de otra rueda es el Nuevo Testamento en medio del Antiguo Testamento, porque el Nuevo Testamento ha dado a conocer todo lo que el Antiguo Testamento anunciaba. Para poner un ejemplo, qu significa el hecho de que Eva sale de Adn sumergido en el sueo, si no que la Iglesia es formada por el Cristo muerto?20 Gregorio ilustra en este pasaje del Comentario a Ezequiel con ms ejemplos veterotestamentarios su idea central de la plenitud significativa que tienen en Cristo al que llama Redentor, Sacerdote y Mediador. Los dos testamentos hablan en realidad de Cristo, en el cual ambos convergen. Se delinean as las perspectivas de una teologa convergente poniendo en relacin desde nivel bblico elementos cristolgicos, antropolgicos y sotereolgicos: Qu significa el hecho de que Isaac es conducido al sacrificio y lleva la lea, es puesto encima del altar y permanece vivo, sino que nuestro Redentor, llevado a la pasin, llev sobre sus espaldas el madero de la cruz? Y as muri como hombre por nosotros en el sacrificio de modo, sin embargo, que permaneciese inmortal como Dios. Qu significa que el homicida despus de la muerte del sumo pontfice vuelve absuelto a la propia tierra, sino que el gnero humano, que pecando se haba infligido la muerte,
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Rota intra rotam est Testamentum Novum, sicut diximus, intra Testamentum Vetus, quia quod designavit Testamentum Vetus, hoc Testamentum Novum exhibuit. Vt enim pauca de multis loquar, quid est quod Adam dormiente Eua producitur, nisi quod moriente Christo Ecclesia formatur?, In Hiezech. I, VI, 15, OGM III/1, p. 196. 27

despus de la muerte del verdadero Sacerdote, es decir de nuestro Redentor, es librado de los vnculos de sus pecados y recupera la posesin del paraso? Se manda hacer en el tabernculo el propiciatorio, poner encima, sobre los dos extremos dos querubines de oro puro, con las alas extendidas para cubrir el lugar donde Dios hablaba, vueltos uno hacia el otro y juntos hacia el propiciatorio. Qu significa esto, si no que los dos Testamentos convergen hacia el Mediador entre Dios y los hombres de tal modo que uno hace ver lo que el otro oculta? Qu quiere significar, en efecto, el propiciatorio, sino el mismo Redentor del gnero humano?21. El proceso analgico de la transposicin semntica que va del sentido literal a la inteligencia espiritual del Antiguo Testamento, simbolizado por Gregorio con la imagen circular de las ruedas, nos ha sido revelado a travs de la encarnacin de Cristo, llamado aqu Redentor nuestro, y es parecido al paso de una comprensin carnal a una inteligencia vivificada espiritualmente. Cristo funda por lo tanto la inteligencia espiritual de la revelacin. Gregorio establece as una hermenutica analgica de carcter metaexegtico poniendo en relacin interpretativa, a travs de algunas semejanzas literarias y semnticas, el significado de los textos veterotestamentarios con la absoluta potencialidad de sentido que brota del misterio de Cristo; tal operacin, que supera una pura aplicacin exegtica sobre el texto, es posible gracias al carcter unitario de los misterios de la fe que Gregorio recrea a partir del legado de la tradicin: Hemos dicho que las ruedas indican los Testamentos. Es verdad, el Antiguo Testamento ha caminado, porque ha alcanzado
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Quid est hoc quod Isaac ad immolandum ducitur et ligna portat, arae superimponitur et vivit, nisi quod Redemptor noster ad passionem ductus lignum sibi crucis ipse portavit? Et sic in sacrificio pro nobis ex humanitate est mortuus, ut tamen immortalis maneret ex divinitate. Quid est quod homicida post mortem summi Pontificis absolutus ad terram propriam redit, nisi quod humanum genus quod peccando sibimetipsi mortem intulit, post mortem veri Sacerdotis, videlicet Redemptoris nostri peccatorum quorum vinculis solvitur et in paradisi possessione reparatur? Quid est quod in tabernaculo propitiatorium fieri iubetur, super quod duo Cherubim, unum a summitate una, et alterum a summitate alia, ex auro mundissimo ponuntur expandentes alas et operientes oraculum, qui se mutuo respiciunt versis vultibus in propitiatorium, nisi quod utraque Testamenta ita sibi in Mediatore Dei et hominum congruunt, ut quod unum signat alterum exhibeat? Quid enim per propitiatorium, nisi ipse Redemptor humani generis designatur?, In Hiezech. I, VI, 15, OGM III/1, p. 196.

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por medio de la predicacin las mentes de los hombres, pero se ha vuelto atrs, porque en sus preceptos y sacrificios no poda ser observado a la letra hasta el final. No ha quedado inalterado, porque faltaba en l la inteligencia espiritual. Pero cuando nuestro Redentor vino al mundo, hizo comprender en sentido espiritual lo que en sentido carnal no se poda sostener. Y as, mientras la letra es entendida en sentido espiritual, en ella queda vivificada toda expresin carnal22. En una alusin al hecho mismo del estudio de los misterios de la palabra de Dios, Gregorio demuestra su libertad expresiva en la denominacin de la inteligencia espiritual de clave cristolgica que tambin llama sentido o inteligencia mstica: A qu altura somos elevados para escudriar los misterios de la palabra de Dios. Es verdad que en nuestros antepasados nosotros dbamos culto a los dolos. Pero he aqu que ya en virtud del Espritu de la gracia nosotros buscamos las palabras celestes. A qu debemos nosotros esto? El Redentor del gnero humano ha cumplido lo que dijo por medio del profeta: Los forasteros se alimentarn en los desiertos transformados en pastos ubrrimos. S, estos orculos de los profetas para los Judos eran desiertos, porque no quisieron cultivarlos buscando su sentido mstico. Para nosotros se han transformado en pastos ubrrimos, porque lo que el profeta dice de su visin a nivel histrico, ha adquirido, por un don de Dios, un sabor espiritual para nuestra alma23. La historia de la salvacin, de la ley y los profetas hasta el Evangelio y los apstoles estaba orientada a la predicacin de la encarnacin del Seor (Dominum) que el Padre revel en el corazn de los hombres (corda hominun) para nuestra redencin:
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Rotas quippe signare Testamenta diximus. Et Testamentum Vetus ambulauit quidam, quia per praedicationem ad mentes hominum uenit, sed post semetipsum reuersum est, quia iuxta litteram in praeceptis suis et sacrificiis usque ad finem seruari non potuit. Non enim sine immutatione permansit, cum in eo spiritalis intelligentia defuit. Sed cum Redemptor noster in mundum venit, hoc spiritaliter fecit intellegi, quod carnaliter invenit teneri. Itaque dum spiritaliter littera eius intellegitur, omnis in eo illa carnalis exhibitio vivificatur, In Hiezech. I, VI, 17, OGM III/1, p. 198. 23 Usque ad quae sacri eloquii mysteria perscrutanda subleuamur. Certe in antiquis parentibus nostris cultores idolorum fuimus, sed ecce per spiritum gratiae verba iam caelestia rimamur. Unde hoc nobis? Sed implevit Redemptor humani generis quod per prophetam dixit: Et deserta in ubertatem versa advenae comedent . Haec quippe prophetarum dicta deserta apud Iudaeos fuerunt, quia per intellectum mysticum ea excolere inquisendo noluerunt. Nobis autem in ubertatem versa sunt, quia iuxta historiam visionis dicta largiente Deo menti nostrae spiritaliter sapiunt, In Hiezech. I, III, 19, OGM III/1, p. 153. 29

A dnde se dirigen las palabras de Dios sino hacia los corazones de los hombres? Pero iban en cuatro direcciones, porque la Sagrada Escritura se dirige a los corazones de los hombres indicando los misterios por medio de la Ley. Por medio de los profetas se dirige al corazn de los hombres de modo ms claro, profetizando al Seor. Por medio del Evangelio se drige al corazn de los hombres enseando a Aquel que ha sido profetizado. Por medio de los apstoles se dirige al corazn de los hombres, predicando a Aquel que el Padre ha mostrado para nuestra redencin. Las ruedas tienen por tanto rostros y caminos, porque los orculos divinos ofrecen el conocimiento de los preceptos haciendo ver las obras. Y se mueven en cuatro direcciones, porque, como hemos dicho antes, hablan en tiempos distintos, y tambin porque predican al Seor encarnado en todas las regiones del mundo24. Aqu vemos en un lenguaje alegrico, simblico y proftico una interpretacin cristolgica y soterolgica de todo el misterio de la salvacin transmitido por la Sagrada Escritura y dirigido al corazn de los hombres. El sentido alegrico permite alcanzar este sentido cristlogico y por tanto tambin una elaboracin teolgica convergente y unitaria alrededor de un ncleo esencial. La agudeza de un sentido ms profundo que nos lleve a comprender los pasajes oscuros de la Escritura la funda Gregorio en la explicacin que Cristo mismo hizo a los discpulos de Emas: El rollo es el lenguaje oscuro de Sagrada Escritura, que est envuelto por pensamientos tan profundos que no es fcil para todos penetrar en su sentido Y as el rollo es desenrollado cuando lo que se dijo de manera oscura, logra explicarse en su significado. La Verdad desempe esta funcin cuando cumpli delante de los discpulos lo que fue escrito: Entonces les abri la mente para que comprendieran las Escrituras25.
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Quo alibi diuina eloquia nisi ad corda hominum uadunt? Sed per quatuor partes euntes ibant, quia Scriptura sacra per legem ad corda hominum uadit, signando mysterium. Per prophetas uadit paulo apertius, prophetando Dominum. Per Euangelium uadit, exhibendo quem prophetauit. Per apostolos uadit, predicando eum quem Pater pro nostra redemptione exhibuit. Habent rotae facies et uias, quia ostendunt sacra eloquia notitiam praeceptorum cum exhibitione operum. Et per quatuor partes uadunt, quia distinctis, ut praediximus, temporibus loquuntur, uel certe quia in cunctis mundi regionibus incarnatum Dominum praedicant, In Hiezech. I, VI, 16, OGM III/1, p. 198. 25 Liber autem inuolutus est Scripturae sacrae eloquium obscurum, quod profunditate sententiarum inuoluitur, ut non facile sensu omnium penetretur Inuolutus itaque 30

La

interpretacin

cristolgica

de

muchas

referencias

veterotestamentarias aparece frecuentemente en Gregorio. Cristo es designado a menudo con los trminos de Mediador o Redentor en relacin con el hombre y acoge el significado ms o menos analgico de muchos smbolos de la Escritura como el destellos, el candelabro, el monte, la puerta, el firmamento: Qu significa el destello del rayo sino Cristo Jess Mediador entre Dios y los hombres?26 Qu Hombre se describe en este pasaje sino aquel de quien se ha escrito: l, aun siendo de naturaleza divina27. Qu simboliza el candelabro, sino el Redentor del gnero humano?28 Qu significa el monte altsimo sino el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess?29 Pero en esta expresin hay una clara referencia a la encarnacin del Seor30. Ahora con la indicacin de esta puerta, a quin ms se alude sino al Seor y Redentor nuestro31. Se puede entender el firmamento como figura de nuestro Redentor32. Tomemos como ejemplo en un contexto ms amplio la homila sexta del primer libro sobre Ezequiel33. Comentando el pasaje del xodo 25, 31 Gregorio elabora una exgesis alegrica sobre el candelabro de

liber expanditur, quando hoc quod obscure prolatum fuerat, per latitudinem intellectus aperitur. Hunc inuolutum librum Veritas expandit quando in discipulis egit quod scriptum est: Tunc aperuit illis sensum, ut intellegerent Scripturas , In Hiezech. I, IX, 29, OGM III/1, p. 290. 26 Quid electri species, nisi Christus Iesus Mediator Dei et hominum designatur?, In Hiezech. I, II, 14, OGM III/1, p. 124. 27 Sed quis hoc loco homo describitur, nisi ille de quo scriptum est: Qui cum in forma Dei esset, In Hiezech. I, II, 19, OGM III/1, p. 128. 28 Quis in candelabro nisi Redemptor humani generis designatur?, In Hiezech. I, VI, 8, OGM III/1, p. 188. 29 Quem ergo significat mons excelsus nisi Mediatorem Dei et hominum hominem Christum Iesum?, In Hiezech. II, I, 4, OGM III/2, p. 24. 30 Sed in hoc verbo quid aperte nisi Dominica incarnatio demonstratur?, In Hiezech. II, II, 5, OGM II/2, pp. 52-54. 31 Quis uero alius portae huius appellatione signatur, nisi ipse Dominus ac Redemptor noster, In Hiezech. II, III, 1, OGM III/2, p. 68. 32 Potest autem firmamenti nomine ipse per figuram noster Redemptor intellegi, In Hiezech. I, VII, 19, OGM III/1, p. 226. 33 Cf. OGM III/1, pp. 190-192. 31

oro puro de carcter cristolgico y antropolgico 34. El candelabro es Cristo porque l es la luz que resplandece en el mundo. Despus hay dos aspectos, la materia de la que se ha hecho el candelabro y la calidad de sta materia. El candelabro est hecho de oro pursimo. Esto indca el hecho de que el hombre Cristo Jess est sin pecado. La calidad del oro es la ductilidad, que manifiesta que a travs del sufrimiento, pasin. A continuacin, en la misma homila, se hace una descripcin detallada del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, que somos nosotros 35, atribuyendo un significado simblico a las partes del cuerpo humano y a su conexin. La cabeza, Cristo, que tiene ms cerca el pecho, los apstoles, a los que se unen los brazos, los mrtires, y las manos (los pastores y los doctores). Tomando as la imagen del candelabro, en todas sus partes. De este modo hacer ver que Cristo crece en la medida en que su cuerpo (que somos nosotros) avanza en la perfeccin espiritual, en la medida en que se acerca a la plenitud del Cristo, segn la alusin paulina que Gregorio cita. En un segundo momento, se sirve de la misma imagen del candelabro: la Iglesia (el fuste), que es precisamente el cuerpo de Cristo, de donde surgen los predicadores (los brazos) que hacen escuchar en el mundo una dulce voz ( dulcem sonum). Los clices, que son las mentes de los que escuchan, que se llenan del vino del conocimiento que llega gracias a la predicacin (esfera). La eclesiologa est claramente fundada en la cristologa y se abre hacia la pastoral (la predicacin) y la espiritualidad, y slo tiene sentido en cuanto Cristo es
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Jess, concebido

y nacido

como verdadero

Dios

verdadero hombre, ha llegado a la gloria a travs de los dolores de la

Quis in candelabro nisi Redemptor humani generis designatur? Qui in natura humanitatis infulsit lumine diuinitatis, ut mundi candelabrum fieret, quatenus in eius lumine omnis peccator in quibus iaceret tenebris uideret. Qui pro eo quod naturam nostram sine culpa suscepit, candelabrum tabernaculi ex auro purissimo fieri iubetur. Ductile autem feriendo producitur, quia et Redemptor noster qui ex conceptione et natiuitate perfectus Deus et homo exstitit, passionum dolores pertulit, et sic ad resurrectionis gloriam peruenit. Ex auro ergo mundissimo ductile candelabrum fuit, quia et peccatum non habuit, et tamen eius corpus per passionis contumelias ad immortalitatem profecit, In Hiezech. I, VI, 8, OGM III/1, pp. 188-190. 35 Corpus quippe illius nos omnes sumus. Ipsa Ecclesia debet intelligi, quae corpus eius est, ibid., p. 190. 32

a la vez su punto de partida ( Redemptor noster) y su punto de llegada (plenitudinis Christi). Esta interpretacin simblica del candelabro bblico es por consiguiente a la vez cristolgica y eclesiolgica porque trata del Cristo total, la cabeza y el cuerpo. Su lenguaje analgico muestra la potencialidad hermenutica de un smbolo veterotestamentario susceptible de una referencia semntica que lo transforma en una enseanza teolgica. En el comentario al libro de Job, Gregorio propone un significacin tpica del personaje segn el uso hermenutico paulino ( typus) de la relacin entre la prefugaricin de un episodio veterotestamentario y su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Eso ocurre no slo por una semejanza exterior sino tambin por el modo coherente con el que Dios acta en la economa de la salvacin que culmina en Cristo. La tipologa abre tambin la inteligencia contemplativa de lo inefable divino hacia una comprensin ms alta de la palabra de Dios: Otro busca a travs del tipo la comprensin contemplativa36. En Job, que ofrece el sacrificio al octavo da, Cristo es prefigurado profticamente en el misterio de la resurreccin, no por una atribucin arbitraria, sino por inspiracin del Espritu Santo 37. En Cristo, en efecto, se reconoce el cumplimiento de las Escrituras (cf. Lc. 4,17-21; 22,37; 24,27). La explicacin tipolgica del libro de Job se articula principalmente en dos fases, cristolgica y eclesiolgica: Comnmente expone los hechos proprios de modo tal que anuncian profticamente a travs del tipo los hechos de la santa Iglesia y de nuestro Redentor38. Job como figura de Cristo aparece representado, segn una interpretacin comn, como el Cristo paciente, que permanece fiel en las pruebas. l dice, en efecto, que todos los justos que vivieron santamente antes de Jess, lo han anunciado con sus obras y con sus
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Alius uero intellegentiam per typum contemplatiuam quaerit, In Ez. I, VII, 10, OGM III/1, p. 216. 37 Aperte historia indicat quod beatus Iob octauo die sacrificium offerens mysterium resurrectionis colat plenus septiformis gratiae Spiritu, Mor., I, VIII, 12, OGM I/1, p. 120. 38 Ut tamen per typum ea quae sunt sanctae ecclesiae ac Redemptoris nostri proferat, Mor. XIV, XXXVIII, 46, OGM I/1, p. 394. 33

palabras. En este sentido Job es considerado por Gregorio una figura de los misterios (mysteria) de la encarnacin y un icono privilegiado de los misterios (sacramenta) de la Pasin de Cristo. No ha existido ningn justo que no haya prefigurado y preanunciado a Cristo. Fue, en efecto, oportuno que todos ensearan en s mismos la bondad de l, del que sacaban su bondad y la utilidad que tenan para los otros. Tena que ser prometido sin interrupcin Aqul que se entreg para ser recibido sin medida y para ser posedo sin fin. En su conjunto los siglos dijeron todo lo que el final de los siglos ha manifestado para la redencin universal. Fue pues necesario que el beato Job, que anunci los grandes misterios de la Encarnacin, expresara adems en la misma vida a Aquel que describa con sus palabras; que mostrase con el propio sufrimiento lo que Cristo habra sufrido y predijera los misterios de la Pasin con tanta mayor verdad en cuanto los profetizaba con sus sufrimientos ms que con las palabras39. Tambin ms adelante, en el Prefacio, Gregorio vuelve sobre la identificacin figurada entre Job y el futuro Redentor, a la luz del hecho de que Job significara el sufriente40. La unin entre Cristo y la Iglesia, simbolizada con la analoga del esposo y de la esposa, hace que Job sea igualmente identificado como figura de la Iglesia, esposa de Cristo y atacada por varias partes. Esta lectura de Gregorio ampla el sentido original de Job para iluminar la comprensin de lo que es la Iglesia. Lo que se dice de Cristo, como cabeza del cuerpo, se puede predicar tambin de la Iglesia, cuerpo de Cristo. Y el ttulo de sufriente se puede atribuir tambin a la Iglesia. Leemos en efecto: Nuestro Redentor forma una sola persona con la santa Iglesia41. Y ms adelante, en el mismo prrafo:
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Nullus etenim iustus fuit qui non eius per figuram nuntius exstiterit. Dignum quippe erat ut in semetipsis bonum omnes ostenderent, de quo et omnes boni essent et quod prodesse omnibus scirent. Vnde et sine cessatione promitti debuit quod et sine aestimatione dabatur percipi et sine fine retineri, ut simul omnia saecula dicerent quod in redemptione communi saeculorum finis exhiberet. Vnde et necesse fuit ut etiam beatus Iob qui tanta incarnationis eius mysteria protulit, eum quem uoce diceret ex conuersatione signaret; et per ea quae pertulit, quae passurus esset ostenderet; tanto que uerius passionis illius sacramenta praediceret quanto haec non loquendo tantummodo, sed etiam patiendo prophetaret, Mor. Praef. VI, 14, OGM I/1, p. 106. 40 Cfr. Mor. Praef. VI, 16, ibid., p. 108. 41 Sed quia Redemptor noster unam se personam cum sancta Ecclesia quam assumpsit, Mor. Praef. VI, 14, OGM I/1, p. 106. 34

Aquel que como cabeza es el esposo, como cuerpo es la esposa; es necesario por tanto que cada vez que se dice algo de la cabeza en seguida se extienda al cuerpo y, viceversa, hace falta dirigirse inmediatamente a la cabeza cuando se hace referencia al cuerpo. El beato Job es smbolo proftico (typum) de Cristo que tena que venir y a la vez de su cuerpo42. La hermenutica tipolgica aplicada al lenguaje bblico pone de manifiesto la potencialidad teolgica de un mensaje siempre abierto a recibir nuevos significados concretos por parte de la compresin de los lectores, como dice Gregorio, ms all del sentido original del texto expresado por el autor humano: las palabras de la Escritura como a menudo hemos dicho ya, se vuelven ms inteligibles segn la disposicin de los lectores43. Las nuevas interpretaciones brotan necesariamente, segn Gregorio, a causa de la distancia contextual existente entre las mltiples lecturas del texto sagrado hechas en diferentes pocas. En efecto, la lectura de la Escritura, realizada en varios contextos y momentos, es aplicada a situaciones diferentes e ilumina diferentes realidades. En este caso Gregorio, por medio del sentido tpico, aplica la figura de Job al nuevo contexto de la Iglesia en la que l vive, que es diferente del significado original del texto, y con esta aplicacin de lectura anula la distancia de significados existente entre el sentido original y el nuevo sentido que l le atribuye para hacer ms significativa una realidad dentro de un contexto diferente. Gregorio no busca tanto el significado original de la Escritura como el significado de su realidad vital interpretada a la luz de la Escritura. En el fondo, su preocupacin es hacer permanentemente significativa la lectura de la Escritura44.

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Quia igitur ipse in capite sponsus, ipse est in corpore sponsa, necesse est ut cum nonnumquam aliquid de capite dicitur, sensim ac subito etiam ad uocem corporis deriuetur; et rursum cum de corpore aliquid dicitur, repente ad uocem capitis ascendatur. Beatus ergo Iob uenturi cum suo corpore typum Redemptoris insinuat, ibid., p. 108. 43 Ut saepe iam dictum est, iuxta sensum legentium per intellectum crescunt, In Hiezech., I, VII, 9, OGM III/1, p. 216. 44 Cf. A. LACOCQUE P. RICOEUR, Pensar la Biblia. Estudios exegticos y hermenuticos, (Barcelona 2001). 35

Escatologa y moral, contemplacin y pastoral La interpretacin espiritual de la Escritura constituye la base de la tensin escatolgica y moral, contemplativa y proftica que se observa en la teologa gregoriana pero en su interior tiene la mirada puesta sobre la realidad de su tiempo como un horizonte que contribuye a la configuracin metodolgica de su pensamiento. La visin que transmite de la accin de Dios en la historia est articulada segn las circunstancias socio-culturales de su tiempo y la teora de los sentidos de la Escritura con el consiguiente proceso plurisemntico de la analoga metaexegtica. La orientacin predominantemente espiritual y tica se caracteriza precisamente por dos aspectos, el vital y el terico, que permiten establecer dinmicamente la circularidad correflexiva pragmalingustica que fecunda el pensamiento gregoriano. Los significados alegrico-tipolgicos se completan con el sentido moral de modo que el pensamiento sea completado con la enseanza cristiana y la edificacin de los otros. La finalidad pastoral est de este modo muy presente y ampla la perspectiva del mtodo que Gregorio emplea en la configuracin de su pensamiento. Como ya hemos expuesto, Gregorio basa en la elaboracin de su pensamiento teolgico en el componente histrico de los acontecimientos bblicos ledos segn la letra para desarrollar luego, a travs de la alegora, su sentido actual, vital y parentico como clave de comprensin de la histria presente, inspirndose para ello en la carta a Timoteo que afirma la utilidad de la Escritura para ensear, para exhortar y para la doctrina (cf. 2 Tim 3,16). Las interpretaciones tipolgica y moral tienen un nexo muy estrecho y expresan un valor proftico en numerosas expresiones de palabras y personajes bblicos. Pero el inters principal y explcito est ligado, como ya se ha sealado, a la experiencia de la contemplacin y a la aplicacin moral prctica entendida como edificacin de los otros:

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En este comentario puede parecer que descuide a menudo el sentido literal para aplicarme con mayor empeo al vasto campo de la contemplacin y de la moralidad45. El sentido moral es explicado a continuacin por Gregorio con la metfora del ro y expresa as la preocupacin pastoral que conserva siempre su teologa. Es importante, afirma, para quien habla de Dios, aadir a su discurso el sentido moral y prctico que contribuye por una parte a cumplir la propia finalidad de la palabra de Dios y, por otra, a completar un conocimiento teolgico integral: Es necesario que quien habla de Dios se preocupe de instruir moralmente a quienes lo escuchan, y puede considerar que realiza bien su discurso si, cuando la oportunidad de edificar lo requiere, se aleja ltilmente de su punto de partida. El que comenta la palabra de Dios debe comportarse como un ro. Un ro, cuando a lo largo de su curso se encuentra con valles profundos, en seguida se precipita con mpetu y no regresa a su cauce sino despus de haberlos colmado suficientemente. As tambin tiene que ser el que comenta la palabra de Dios: cualquiera que sea el tema que trate, si a lo largo de su camino encuentra una buena ocasin de edificar, dirija hacia este valle la onda de su palabra, y cuando haya regado suficientemente el campo de la instruccin hallada, vuelva al cauce de su discurso46. La teologa de la historia de la salvacin, de la dispensatio, tiene en Gregorio algunas particularidades originales en cuanto que la convergencia cristolgica tradicional es completada con una perspectiva tica que recorre todo su pensamiento. Algunas virtudes como la caridad y la humildad revisten para l una mayor relevancia. La humildad ocupa un puesto central en el camino de la sabidura y de la
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Unde et in eo saepe quasi postponere ordinem expositionis inuenior et paulo diutius contemplationis latitudini ac moralitatis insudo, Mor., Ep. Fratri Leandro , 2, OGM I/1, p. 84. 46 Quisquis de Deo loquitur, curet nocesse est, ut quicquid audientium mores instruit rimetur, et hunc rectum loquendi ordinem deputet, si cum opportunitas aedificationis exigit, ab eo se, quod loqui coeperat, utiliter derivet. Sacri enim tractator eloquii morem fluminis debet imitari. Fluvius quippe dum per alveum defluit, si valles ex latere concavas contigit, in eas protinus sui impetus cursum divertit, cumque illas sufficienter impleverit, repente sese in alveum refundit, Sic nimirum, sic divini, verbi esse tractator debet ut, cum dde qualibet re disserit, si fortasse iuxta positam occasionem congruae aedificationis inuenerit, quasi ad uicinam uallem linguae undas intorqueat et, cum subiunctae instructionis campum sufficienter infunderit, ad sermonis propositi alueum recurrat, ibid. 37

contemplacin de Dios y se opone radicalmente a la soberbia y a sus consecuencias que impiden alcanzar la luz de la verdad. Los que se creen sabios no pueden contemplar la sabidura de Dios, ya que estn ms lejos de su luz en cuanto que no son humildes consigo mismos; porque en la medida que crece en ellos la hinchazn de la soberbia se les cierra la mirada de la contemplacin; y en la medida en que se creen tener ms luz que los otros, se privan de la luz de la verdad47. Se pone as de relieve la relacin estrecha y vinculante entre conocimiento de la verdad, contemplacin de Dios y prctica de la humildad. Igualmente en la Regla Pastoral leemos que es ciego quien no conoce la luz de la contemplacin celestial48. La interpretacin de la historia asume a menudo en Gregorio una perspectiva teolgica y escatolgica con un sentido de proximidad del juicio y del fin del mundo que comporta a su vez una concepcin particular de la vida activa y de la vida contemplativa. Subraya as que sin la vida contemplativa una persona puede salvarse pero sin la vida activa de las buenas obras no: Quin, en efecto, conociendo a Dios puede entrar en su reino si primero no ha obrado bien? Por tanto, sin la vida contemplativa pueden acceder a la patria celestial los que no descuidan las buenas obras que pueden realizar; mientras que, sin la vida activa no pueden entrar si descuidan las obras buenas que pueden realizar49. La vida contemplativa es superior a la activa porque la activa se acaba con la vida mortal y en cambio la contemplativa alcanza su plenitud en la vida inmortal. Gregorio toma la imagen tradicional de los
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Contemplari enim Dei sapientiam non possunt qui sibi sapientes uidentur, quiatanto ab eius luce longe sunt, quanto apud semetipsos humiles non sunt; quia in eorum mentibus dum timor elationis crescit, aciem contemplationis claudit; et unde se lucere prae ceteris aestimant, inde se lumine ueritatis priuant, Mor. XXVII, XLVI, 79, OGM I/3, p. 616. 48 Caecus quippe est, qui supernae contemplationis lumen ignorat, Reg. Past. I, 11, Sources Chrtiennes 381, p. 164. 49 Quis enim cognoscens Deum ad eius regnum ingreditur, nisi bene prius operetur? Sine contemplativa ergo vita intrare possunt ad caelestem patriam, qui bona quae possunt operari, non negligunt; sine activa autem intrare non possunt, si negligunt bona operari quae possunt, In Hiezech. I, III, 10, OGM III/1, p. 142. 38

personajes evanglicos de Marta y Mara como smbolo de ambos tipos de vida, aadiendo el recuerdo de Moiss para quien la vida activa fue considerada servidumbre y la vida contemplativa estaba ligada a la libertad50. Su preocupacin por la situacin crtica de Roma causada por el impacto con los brbaros y su carga de responsabilidades polticas como praefectus urbi le impidieron dedicarse al objeto que constitua su prioridad espiritual, es decir la vida contemplativa ( contemplandi otia). Los brbaros eran considerados crueles y feroces, adems de infedeles, pero su accin devastadora fue atribuida por Gregorio tambin como una consecuencia de los propios pecados y tomada por tanto como una enseanza para la prctica de la humildad. La relacin entre contemplacin, escatologa e historia concreta no disminuye el inters de Gregorio por esta ltima. l, en efecto, haba exhortado tambin a no descuidar la base de la historia cuando se buscaba la inteligencia espiritual: Una cosa sin embargo recomiendo ardientemente: quien se eleva a la inteligencia espiritual, no disminuya su veneracin de la historia51. El misterio de la accin salvadora de Dios en la historia es la clave de interpretacin gregoriana de los acontecimientos cruciales de la historia sagrada y profana: la eleccin del pueblo de Israel, la eleccin de los paganos, la funcin del imperio romano, el impacto con los brbaros, la cristianizacin de los brbaros, la redencin final de todos los pueblos. Sus cartas nos revelan que tom parte activa en la misin enviada en el 596 a los anglosajones, en la promocin de la conversin de los longobardos y de los visigodos y en la confirmacin del catolicismo de los francos en una visin universal de la Iglesia ( sancta universalis Ecclesia). Esta ltima es interpretada, con una cita del

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Ibid., pp. 141-143. Hoc tamen magnopere petimus ut qui ad spiritalem intellegentiam mentem sublevat a veneratione historiae non recedat, Mor. I, XXXVII, 57, OGM I/1, p. 159. 39

Cantar de los Cantares, como la Jerusaln de la visin de paz a la que se tiende en un anhelo escatolgico de las realidades celestes52. El paso de la historia a la alegora, del exterior al interior, evoca en Gregorio respectivamente la tensin espiritual que se produce pasando de la accin a la contemplacin, de las cosas terrenas a las cosas celestiales, de las obras exteriores a la interioridad para encontrar a Dios53. Esta complementariedad psicolgica y existencial de la dialctica foris-intus es constante en Gregorio. El amor tiene una relevante funcin en este proceso del conocimiento y de la contemplacin: Conocemos, mediante el amor, la belleza de nuestro creador ofrecida a nuestra contemplacin, a la que tendemos54. En su Comentario al Cantar de los Cantares Gregorio establece asimismo una especie de escalera de tres peldaos en su consideracin de la moral y las cosas del mundo para llegar a la contemplacin de Dios: Primero ciertamente viene el poner en orden el comportamiento; luego el considerar todas las cosas presentes como si no existieran; y en tercer lugar viene el mirar las cosas puras con una penetracin de corazn celestial e interior. As, por estos grados de los libros se hace una escalera hacia la contemplacin de Dios de modo que, mientras primero las cosas honestas del mundo son bien gestionadas, despus son despreciadas hasta las cosas honestas del mundo, y finalmente se ven hasta las cosas ntimas de Dios55.
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Quia enim Hierusalem pacis uisio interpretatur, cuius nomine patria caelestis, exprimitur, sancta Ecclesia suauis et decora ut Ierusalem dicitur, quia eius uita et desiderium, uisioni iam pacis intimae comparatur, In Hiezech. I, VIII, 6, OGM III/1, p. 240. Cf. C. RICCI, Mysterium Dispensationis. Tracce di una teologia della storia in Gregorio Magno, (Roma 2002). 53 Primus ergo gradus est ut se ad se colligat, secundus ut uideat qualis est collecta, tertius ut super semetipsam surgat ac se contemplationi auctoris inuisibilis intendendo subiciat, In Hiezech. II, V, 9, OGM III/2, p. 130. 54 Per amorem agnoscimus auctoris nostri contemplandam speciem, quam sequamur, Mor. X, VIII, 13, OGM I/2, p. 144. 55 Prius quippe est mores conponere; postmodum omnia, quae adsunt, tamquam non adsint considerare; tertio vero loco munda cordis acie superna et interna conspicere. His itaque librorum gradibus quasi quandam ad contemplationem Dei scalam fecit: ut, dum primum in saeculo bene geruntur honesta, postmodum etiam honesta saeculi despiciantur, ad extremum etiam Dei intima conspiciantur, In Cant. 9, SC 314, p. 84. 40

Con la simbologa del beso y del contacto sensual frecuente en el Cantar de los Cantares Gregorio quiere hablar del conocimiento interior y de la experiencia ntima y gozosa que proviene de Dios: Que me bese con el beso de su boca, que me toque por dentro, para que conozca con inteligencia y goce, no ya de las voces de los predicadores sino con el tacto de su gracia interior 56. La visin de la contemplacin en la vida eterna trasciende el conocimiento (scientia) que por la fe se tiene en la vida terrena. Los smbolos de ambos tipos de conocimiento, tomados del Cantar, son el vino y los pechos (ubera) del esposo, resultando esto ltimo superior en cuanto que para Gregorio la experiencia de la visin sobrepasa la experiencia de la fe: Porque tus pechos son mejores que el vino. Ya que el vino es la ciencia de Dios, que podemos conseguir en esta vida. Sin embargo los pechos del esposo son abrazados cuando en la patria eterna contemplamos por el abrazo de la presencia. Diga entonces: tus pechos son mejores que el vino, y diga as: grande es la ciencia que de ti me has dado en esta vida; grande es el vino de tu conocimiento con el que me embriagas; pero tus pechos son mejores que el vino: porque entonces por la visin y por la contemplacin sublime se trascender todo lo que de ti se sabe ahora por la fe57. La visin escatolgica del conocimiento y la funcin de la experiencia de la contemplacin estn muy presentes por tanto en

GRGOIRE LE GRAND, Commentaire du Cantique des Cantiques , ed. R. Belonger, Sources Chrtiennes 314, (Paris 1984). Cf. S. MLLER, Fervorem discamus amoris. Das Hohelied und seine Auslegung bei Gregor dem Groen, (St. Ottilien 1991). 56 Osculetur me osculo oris sui ipse me tangat intus, ut cognoscam intellegentia, et non iam praedicatorum vocibus sed internae eius gratiae tactu perfruar, In Cant. 15, SC 314, p. 92. 57 Unde et apte subiungitur: quia meliora sunt ubera tua vino; vinum enim est scientia Dei, quam in ista vita positi accepimus. Ubera autem sponsi tunc amplectimur, cum eum in aeterna patria iam per amplexum praesentiae contemplamur. Dicat ergo: meliora sunt ubera tua vino ac si dicat: magna est quidem scientia, quam de te mihi in hac vita contulisti; magnum est vinum notitiae tuae, quo me debrias; sed ubera tua vino meliora sunt: quia tunc per speciem et per sublimitatem contemplationis transcenditur, quidquid de te modo per fidem scitur, Ibid., 19, SC 314, p. 100. 41

Gregorio en el momento de distinguir los elementos que confluyen en su mtodo teolgico y en la elaboracin final de su reflexin. CONCLUSIN El mtodo teolgico de Gregorio Magno se nos revela como experiencia hermenutica en un de la Sagrada Escritura de configurada literariamente proceso plurisemntico transposiciones

analgicas metaexegticas hacia una reflexin terica y prctica sobre la fe y la verdad. Estos elementos que hemos tratado de identificar confluyen en el mtodo teolgico gregoriano: la base fundamental de la Escritura y sus sentidos, la centralidad del misterio de Cristo, el recurso de la experiencia espiritual, la perspectiva escatolgica y la finalidad pastoral. Todos ellos, a nuestro modo de ver, tienen una validez permanente para la metodologa teolgica y, de hecho, recientes documentos de la Iglesia nos han recordado su importancia para la actualidad cuando han destacado la necesidad de considerar la palabra de Dios como alma de la teologa y punto de partida para comprender el misterio de Dios en su revelacin al hombre ( Optatam totius 16). Por otra parte el Catecismo de la Iglesia Catlica del 1992 recuerda la teora tradicional de los sentidos de la Escritura en los nmeros 115-117. Igualmente se subraya en Optatum totius 14 la centralidad del misterio de Cristo y del misterio de la salvacin as como la finalidad pastoral de la teologa. Dei Verbum 8 alude a la creciente comprensin de la palabra de Dios que bajo la asistencia del Espritu Santo progresa en la Iglesia tanto a travs de la contemplacin y el estudio de los creyentes como a travs de la experiencia de la inteligencia espiritual, hacia la plenitud de la verdad en el cumplimiento definitivo de la palabra de Dios. Estos elementos, puestos de manifiesto por el Vaticano II, constituyen los principios fundamentales que inspiran la reflexin teolgica de Gregorio Magno y proclaman la ineludibilidad de la relacin entre palabra de Dios, experiencia espiritual y teologa para un futuro

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fecundo y de convergencia integral de la teologa. La falta de algunos de estos elementos metodolgicos bsicos puede resultar causa de esterilidad de la teologa en el sentido que se podran olvidar algunos aspectos que contribuyen a proporcionar un significado de la palabra de Dios verdaderamente pleno, global y profundo para el hombre contemporneo. Cada telogo ofrece su lectura teolgica de la historia para iluminar la vida de los hombres dentro del misterio de la salvacin revelado, celebrado, pensado, experimentado. Gregorio lo hizo en su tiempo. A nosotros nos toca renovar este propsito permanente en nuestro contexto exitencial. Ciertamente no podemos repetir hoy el resultado reflexivo de la produccin de Gregorio, pero en su teologa estn presentes algunos elementos esenciales que pueden fecundar una lcida teologa contempornea. El mtodo teolgico de Gregorio se basa en la interpretacin de la Escritura llevada a cabo dentro de una experiencia hermenutica con la palabra de Dios convertida en lenguaje significativo que revela una realidad y un misterio que la Iglesia custodia bajo la gua del Espritu. Su pensamiento no es slo una exgesis sino una verdadera y slida teologa que adems de explicar el puro significado de Escritura elabora una reflexin global sobre la fe y la moral en el contexto cultural de la patrstica de su tiempo. No debemos atribuirle a Gregorio Magno esquemas teolgicos anacrnicos y nuestro contexto cultural, nuestros problemas y el nivel de nuestros conocimientos son obviamente diferentes, pero su pensamiento aparece coherente en s mismo, inteligente, sabio y creativo. Logra iluminar muchos aspectos del misterio de Dios y del misterio del hombre, de la historia y de la vida. La pretensin del conocimiento objetivo de la realidad no es posible fuera de la mediacin del lenguaje y el lenguaje es siempre una interpretacin. La razn teolgica de Gregorio Magno se basa en su experiencia de la Escritura, es decir en el texto escrito de la palabra de Dios transformada en forma, que se vuelve razn hermenutica en el intento de construir y comunicar interpretaciones significativas para la

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comunidad cristiana. Gregorio nos ofrece una interpretacin de la Escritura en el amplio contexto de la fe eclesial y por tanto elabora una teologa de carcter hermenutico en la autoconciencia del hecho de que no puede apropiarse de lo que interpreta. El significado permanente del misterio de la salvacin de Dios en Cristo ofrecida al hombre constituye una profunda experiencia que a cada autor le corresponde reinterpretar en la Iglesia y en el contexto cultural de su tiempo sin agotar nunca la plenitud real de la verdad. La reflexin teolgica de Gregorio establece el proceso de correlacin crtica que quiere superar la distancia semntica existente entre la lectura original de la Escritura y la lectura que l hace para su comunidad en un contexto histrico diferente. Este proceso resulta ser en Gregorio de carcter plurisemntico desde el momento que l crea muchas interpretaciones a travs de una tcnica metodolgica tradicional en los Padres de la Iglesia que se podra llamar analgica en cuanto que busca analogas lingusticas o semnticas con otros textos de la Escritura de los que resultan sentidos que, sobrepasando un carcter meramente exegtico, son de hecho metaexegticos y propiamente teolgicos. Su razn teolgica est guiada fundamentalmente por el principio cristolgico y por la perspectiva escatolgica, pero tambin por la razn prctica, moral y pastoral, que contituye como una fuerza matriz de sentido para una inteligencia nueva e integral del acontecimiento cristiano. La circularidad hermenutica, hecha posible gracias al Espritu Santo, es alcanzable al hombre slo en la medida en que participa desde la fe en la dinmica mistrica cristiana. La verdad total permanece siempre trascendente e insubordinada a nuestra experiencia finita y a nuestra parcial razn hermenutica.

III. SAN COLUMBANO (+615) La vida y las obras de San Columbano, indispensables para la plena comprensin de la teologa, de la espiritualidad y de la historia

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monstica de los siglos VI y VII, han sido presentadas a la atencin de los estudiosos gracias a algunos recientes trabajos de alto perfil y calidad cientfica. Se sealan como particularmente fecundas la nueva edicin crtica de las Cartas aparecida en el Archivum Bobiense (2000), la Vida de Columbano de Jons de Bobbio (Jaca Book 2001) y la edicin bilinge de las obras del santo58. El volumen comprende las Cartas, los Sermones, las Reglas, los Poemas, el Libro Penitencial y otros escritos menores, algunos de ellos todava de incierta atribucin. Los textos, indagados a la luz de una rigurosa edicin, son acompaados por numerosas y densas notas e introducidos por Inos Biffi y Aldo Granata, mientras que concluyen el volumen una detallada cartografa e ndices puntuales de nombres de persona y citas de la Escritura. Un corpus, ste, que desea satisfacer las exigencias de la investigacin actual, aunque todava esconda un cierto grado de enigmaticidad que lo hace susceptible de diferentes interpretaciones. El contexto histrico y monstico de las obras de Columbano es delineado por Aldo Granata que analiza en detalle el panorama ambiental y cultural necesario para comprender el sentido que adquiere la figura del santo en la Iglesia de su tiempo. Las condiciones naturales y geogrficas de Irlanda (Hibernia) son determinantes para la identificacin de las caractersticas del ideal monstico propugnado por Columbano. La insularidad, la pluviosidad, la estructura social de las poblaciones autctonas, en efecto, han influenciado en la orientacin rigurosa de la ascesis propuesta por los monjes irlandeses. La evangelizacin del pas, se remonta al siglo V, est ligada a las misiones de Paladio (alrededor del 440) y de san Patricio (460-490). Este ltimo, britano romanizado nacido en una familia cristiana, viaja por el continente hasta su consagracin episcopal por san Germn de Auxerre y a su llegada a Irlanda, animado por fines apostlicos. Columbano es, pues, el fruto de una florecimiento monstico aparecido en la isla a
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SAN COLOMBANO, Le Opere, a cura di I. Biffi, A. Granata e altri, Biblioteca di Cultura Medievale, Jaca Book, Milano 2001.

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partir del siglo VI, propagado por pioneros como san Enda, san Finniano, san Ciarano o Congall que instituyen importantes y famosos monasterios como Killeany, Clonard, Clonmacnois o Bangor o Columba que, despus de haber instalado comunidades monsticas en Derry, Durrow y Kells, deja la isla a Jons, en Escocia, para dedicarse a la evangelizacin de los Pictos . Un discpulo de Columbano, Aidano, funda ms tarde, en el 635, el monasterio de Lindisfarne, confinante con Inglaterra. En los pases de tradicin celta la clula fundamental de la organizacin religiosa est constituida no tanto por la iglesia episcopal cuanto por las instituciones monsticas que favorecen la ordinacin sacerdotal de sus propios miembros. La prctica de la peregrinatio pro Christo, concebida como supremo ejercicio de la ascesis, del desapego total y de la perfeccin, la severidad de la disciplina y las actividades apostlicas constituirn los elementos caractersticos de aquel monacato, reflejndose en los libros penitenciales y en el sistema de sanciones tarifadas, vigente tambin en las costumbres de la sociedad civil. Columbano, nacido hacia el 540 en la Irlanda centro-oriental, es hijo del contexto que acabamos de delinear. Despus de haber recibido una slida formacin cultural y doctrinal entra en el monasterio de Bangor bajo la gua del abad Congall. En Bangor Columbano permanece unos veinte aos para iniciar luego la peregrinatio en Europa con doce compaeros, entre ellos Galo, ms tarde fundador del monasterio suizo a l dedicado. A finales del siglo, instalado en el corazn de los Vosgos, funda el monasterio de Luxeuil redactando probablemente en aquellos aos las Reglas y los Penitenciales. Al final de su vida funda Bobbio (614) y all muere el 23 noviembre del 615. La herencia de Columbano tiene ciertamente un notable influjo en el monacato continental de la poca, tambin en ambientes femeninos, antes de la difusin incontrovertible de la regla benedictina. La Regla columbana resalta, a travs de una cita de la Escritura, que el primer deber del monje es el mandamiento del amor a Dios y al prjimo (p. 279). Siguen los captulos sobre la obediencia, el silencio, la

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comida, la pobreza, la vanidad, la castidad, el oficio divino, el discernimiento, la mortificacin y la perfeccin. El estilo del Penitencial es conocido: Si alguien roba, haga penitencia por un ao. Si alguien jura en falso, haga penitencia por siete aos (p. 353). Sin embargo, el ideal de penitencia rigurosa que se halla en estos escritos tiene que ser comparado con la espiritualidad que trasluce de las otras obras, de modo tal que se consiga una visin orgnica e integral del entero corpus. Los Sermones (Instructiones) revelan, en efecto, una teologa de intuiciones profundas en estrecha relacin con una espiritualidad equilibrada, en la que conviven la fragilidad humana y el amor de Cristo que conduce la vida del cristiano. El hombre es fugaz, inconsistente y mortal (cf. Instruct., VIII, 1), peregrino y husped del mundo en camino hacia la belleza de las realidades celestes (cf. INSTRUCT., VIII, 2). Cristo, llamado nuestro dulcsimo Salvador cristiano (cf. y figura bsica, es, pues luz, mdico, fuente de vida, sabidura, objeto del amor y del deseo del Instruct., XII, 2-3; XIII, 1-3). En el Sermn primero Columbano escribe sobre la fe y expone su idea sobre la ciencia que se alcanza no a travs de disputas de palabras sino por la perfeccin de las buenas costumbres. (cf. Instruct., I, 4-5). Las seis cartas tratan de la fecha de la Pascua, de la vida del clero y de la ascesis monstica. La primera, sobre la Pascua, est dirigida al papa Gregorio Magno. Aparece claro que el fundamento de la eleccin de la soledad es el amor de Jesucristo, que sus reglas son los mandamientos de Dios y de los apstoles y que todos tienen que conformarse al ejemplo de su Redentor ( cf. Ep., II). Al Papa se le llama el dulcsimo papa en Cristo (Ep., III, 3). En la carta IV escribe a los monjes de Luxeuil, utilizando la expresin discpulos muy queridos. Llena de consejos a un joven discpulo se muestra la bonita carta VI. En ella Columbano recomienda la humildad, la fidelidad y la ascesis como condicin necesaria para alcanzar la felicidad (ut habeas felicitatem ). La obra potica de Columbano, modelada sobre los autores clsicos, nos ensea su gusto literario veteado de una ternura que se

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refleja en los versos y en los ritmos. La separacin del mundo es un modo de amar y seguir a Cristo. Resulta, por tanto, claro que este trabajo que compendia las obras del gran irlands, al interno de la coleccin de la Biblioteca de Cultura Medieval, representa un precioso instrumento que contribuye a un conocimiento ms profundo de una pgina importante de la historia teolgica y espiritual de la Iglesia. Las introducciones y las abundantes notas a pie de pgina proporcionan doctas informaciones sobre los textos, permaneciendo en dilogo con las opiniones de los diferentes estudiosos que de ellos se han ocupado (particularmente el Walker y de Vog), gracias tambin a la constante referencia a las citas de la Escritura y a la eventual relacin existente con la enseanza de la regla benedictina. IV. SAN ILDEFONSO DE TOLEDO

El Autor de este volumen59, profesor en la Universidad La Sapienza y en el Pontificio Ateneo de San Anselmo de Roma, es el mximo especialista italiano sobre la historia del cristianismo hispanovisigodo. Entre sus estudios destacan la monografa sobre Leandro de Sevilla (Roma 1987) y la colaboracin sobre los orgenes del cristianismo en Espaa (Miln 1998). La obra que presentamos ofrece un panorama general de la personalidad literaria e histrico-teolgica del monje y obispo de la Espaa visigoda, Ildefonso de Toledo. El Autor describe con precisin el contexto socio-cultural. Durante el siglo VII el reino de Toledo conoci la pacificacin de los dos pueblos cristianos presentes en la pennsula ibrica: los hispano-romanos catlicos y los visigodos arrianos. Estos ltimos convertidos a la fe de Roma gracias a la obra de Leandro de Sevilla. La cultura literaria se desarroll segn la clsica herencia
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LEANDRO NAVARRA, Ildefonso di Toledo, Roma, Bulzoni Editor 2003. 48

romana del derecho, las artes y las letras. Ildefonso es uno de los representantes ms flgidos de los obispos gramticos y poetas que supieron mediar entre la cultura pagana y el nuevo mundo cristiano y que ejercieron una fuerte influencia sobre las decisiones polticas importantes de la poca. El papel de Ildefonso en la vida eclesistica fue de primer orden tanto a causa de sus escritos teolgicos, litrgicos y literarios como porque tom parte en los concilios y su accin medi significativamente entre la jerarqua eclesistica y la autoridad poltica. El profesor Navarra utiliza directamente para su estudio las fuentes documentales originales que proporcionan informacin sobre la vida y la obra del obispo hispano. Demuestra adems conocer exhaustivamente la bibliografa moderna existente en distintos idiomas sobre el tema enumerndola para la utilidad del lector al final del volmen (pp. 131-144). Entre las fuentes biogrficas ms seguras se citan el Elogium de Julin de Toledo, contemporneo suyo, la Vita vel gesta Sancti Ildefonsi de Cixila de Toledo (s. VIII), la Continuatio Isidoriana Hispana (s. VII-VIII), los escritos del mismo Idelfonso y otras obras posteriores al siglo XII. Ildefonso naci probablemente en Toledo alrededor del 607 en el seno de una familia goda acomodada. El nombre, de hecho, es de origen germnico. Muy joven entr en el monasterio de Agali, cerca de Toledo, aunque parece que su padre fuera contrario a tal decisin. Le dej en todo caso bastantes recursos econmicos puesto que sabemos que de monje mand construir a cuenta suya un cenobio femenino en la regin. El monasterio de los santos Cosme y Damin de Agali era un centro de vida espiritual y cultural y alguno de sus abades de personalidad moral e intelectual ms fuerte ejercieron una influencia notable en la corte de los reyes visigodos en Toledo y favorecieron la simbiosis social entre los godos y las poblaciones hispano-romanas originarias. En conformidad con los canones de los concilios de Toledo sobre la edad para el diaconado, a los 25 aos fue ordenado dicono por el obispo Eladio en el 632. Fue elegido abad alrededor del 650 y como tal particip en los concilios de Toledo VIII (653) y IX (655). Por iniciativa

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del rey Recesvinto en el 657 fue consagrado arzobispo de Toledo, sede primada de la Iglesia visigoda y capital del reino, con derecho a presidir los concilios nacionales y nombrar en muchos casos los obispos. Muri el 23 de enero del 667 y fue sepultado en la iglesia de Santa Leocadia en Toledo, pero a causa de la invasin rabe las reliquias fueron trasladadas a Zamora donde todava se conservan en la iglesia dedicada a l. Su figura fue rodeada de una extraordinaria fama como hombre de santidad y cultura. Despus de un examen crtico de las fuentes biogrficas, el Autor juzga como legendarios algunos datos desarrollados en torno a Ildefonso: segn fuentes tardas habra sido descendiente del rey Atanagildo, la posibilidad de que hubiera cursado los estudios juveniles con Isidoro de Sevilla y las aparariciones que habra tenido de santa Leocadia y de la Virgen Mara (objeto de famosas representaciones pictricas). El Autor delinea un anlisis preciso de las cuatro obras principales de Ildefonso poniendo de relieve el contenido, el contexto y la importancia que revisten para la historia de la cultura romanovisigtica. El De viris illustribus es una obra histrica que demuestra la altura intelectual del monje-obispo y la evolucin que tuvo la literatura historiogrfica latina ante las transformaciones socio-polticas hispanas. La idea de la civilizacin de Roma continuada en el catolicismo y transmitida a los godos se concretiz en la conversin de los Visigodos arrianos y tuvo en Isidoro de Sevilla el mejor exponente de la relacin establecida entre Roma y Toledo. El gnero biogrfico referente a los hombres ilustres es de estilo clsico y fue retomado por los autores cristianos. El libro fue escrito durante su episcopado, y en trece captulos ilustra la vida de algunos obispos ms destacados y un monje. De los obispos, siete pertenecen a la sede de Toledo, y varios haban sido precedentemente monjes en Agali. Entre los nombres ms notables aparecen Isidoro de Sevilla y Eugenio de Toledo. El Liber de cognitione baptismi es importante para la historia de la liturgia y de la teologa en el siglo VII, ya que es el primer libro escrito

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sobre la iniciacin cristiana en Espaa. Se trata de un estudio teolgicolitrgico para la preparacin pastoral de los catecmenos. Consta de un prlogo y ciento cuarenta y dos captulos. Su teologa sacramental se basa en el pensamiento de Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y San Ambrosio. Las referencias bblico-patrsticas, sobre todo del nuevo testamento, son numerosas y junto a ellas son ampliamente citados San Agustn, San Isidoro de Sevilla y San Gregorio Magno. Su finalidad es afrontar los problemas causados por la conversin de los visigodos a menudo tentados de inmoralidad y supersticin. La historia de la salvacin es el centro de su exposicin teolgica y se extiende desde la creacin, la cada del hombre y la redencin hasta la Iglesia y el bautismo que hacen presente la salvacin llevada a cabo en la resurreccin de Jess. Dedica adems algunos captulos (14-16) a la relacin entre el bautismo de Juan y el de Jess siendo este ltimo el que perdona verdaderamente los pecados y el del Bautista una preparacin al arrepentimiento. Despus habla del bautismo de los adultos y se muestra favorable al bautismo de los nios (desconocido hasta entonces en Espaa), siguiendo la opinin agustiniana. Trata de la existencia de Dios para cuantos provienen del paganismo y de la relacin necesaria entre fe y sacramentos ante la problemtica propia de las prcticas supersticiosas todava presentes entre los visigodos y de los hebreos convertidos a veces sin convincin. Describe a continuacin el proceso del catecumenado empezando por el Credo o traditio simboli (cap. 31) cuyo conocimiento es indispensable, para pasar al tema de la confirmacin, de la oracin del Padrenuestro y de la eucarista. El bautismo aparece caracterizado como liberacin, la persona de Moiss es interpretada simblicamente como figura de Cristo y el mar rojo como la pila bautismal. La administacin del sacramento aconteca durante la liturgia de la vigilia Pascual. La referencia trinitaria se basa en el pasaje de Mateo 28, 19 Ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Ildefonso ilustra incluso los tres tipos de bautismo: el del agua y el Espritu, el del martirio (por medio de la sangre) y el de la

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penitencia (que alcanza el perdn de los pecados) a ejemplo de David y Mara Magdalena. La confirmacin la imparta slo el obispo. La eucarista finalmente se reciba el sbado de Pascua con vestidos blancos como conclusin de una intensa preparacin. El tratado concluye en el captulo 142 con un sermn de corte agustiniano sobre el cuerpo mstico de Cristo. La obra De progressu spiritualis deserti fue escrita segn algunos estudiosos como continuacin del libro sobre el bautismo y consta de noventa breves captulos. En ella presenta la vida cristiana de modo alegrico-espiritual a partir del antiguo testamento: el paso de los israelitas a travs del Mar Rojo significa el bautismo; la estancia en el desierto representa al alma en el desierto espiritual de la vida de este mundo; la llegada a la tierra prometida simboliza el entrada del alma en el cielo. Las fuentes son bblicas y patrsticas. Los salmos y las cartas paulinas son los libros privilegiados dentro de la Escritura y Agustn, Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla entre los Padres. El objetivo declarado de la obra es el de conducir al cristiano hacia la vida eterna. El tratado empieza (caps. 1-5) con una reflexin sobre la historia de la salvacin en la que sobresale la bella descripcin de la Iglesia como esposa de Cristo. Los captulos 6-72 recorren el itinerario del cristiano en este mundo tomando simblicamente como gua al pueblo de Israel a travs del desierto. Los deciocho ltimos captulos tratan de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad. El madero de Moiss representan la cruz de Jess. Las doce fuentes de agua dulce y las setenta palmeras (Ex 15, 27) simbolizan los doce apstoles y los setenta discpulos, su doctrina y los frutos de la victoria. El camino del desierto exige la renuncia a los vicios, la prctica de la humildad y la caridad y aceptar la propia cruz. A travs de imgenes (agua, aceite, pan, plantas, frutos) Ildefonso ilustra los sacramentos, la unidad de la Iglesia y otras virtudes. La metfora del monte es referida a Cristo, as como otros animales (el pelcano, el gorrin, el guila, la gallina, el len, la oveja). En cambio el spid es smbolo del pecado y el basilisco de la muerte. La vida contemplativa es exaltada como camino espiritual para todos los

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cristianos. Los ltimos captulos, basados en Isidoro, exponen las virtudes teologales para concluir con la caridad. El tratado ms famoso en todo caso es su De Virginitate sanctae Mariae en el que se propone honrar a la Virgen y afirmar la condicin de virginidad antes y despus del nacimiento del Hijo de Dios. Consta de 12 captulos. El principio del tratado es una confessio dirigida a Dios, luz verdadera, y a Cristo. En los primeros captulos expone las opiniones contrarias de Joviniano, Elvidio y un Judo. Sostiene la virginidad antes del parto, en el parto y despus del parto y se aprecia en l una tendencia antijuda (como en Isidoro). Represent tambin una promocin del culto mariano; el Concilio XI de Toledo se ocup de hecho de la Virgen Inmaculada. Es el primer tratado mariano de la Iglesia occidental. El ltimo captulo del libro est dedicado a las obras de incierta atribucin para terminar con una conclusin. En el apndice encontramos el texto latino del De viris illustribus, una bibliografa muy amplia y un ndice de nombres. Como valoracin general debemos resaltar algunas caractersticas que se aprecian en el volumen del profesor Navarra: la exactitud de la informacin alcanzada crticamente sobre la vida y la obra de Ildefonso, la precisin histrico-literaria y filolgica de los anlisis presentados, la atencin dedicada a la historia de la transmisin de los textos ildefonsianos, la claridad con la que delinea el contexto histricocultural del cristianismo hispano del siglo VII, la puesta al da de la bibliografa ofrecida sobre el tema. El libro ofrece por tanto, segn mi opinin, una contribucin indispensable y bsica para los interesados en ulteriores estudios de profundizacin teolgico-litrgica de las obras de Ildefonso. La alta calidad cientfica de la investigacin realizada por el prof. Navarra en este estudio nos induce a considerarlo fundamental para el conocimiento no slo de la figura de Ildefonso de Toledo sino tambin de la historia de la Iglesia, de la teologa y de la liturgia en el siglo VII.

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V. RABANO MAURO (+856) Vida, obra y contexto Carlomagno tuvo un gran inters por el desarrollo cultural de su imperio y con tal fin organiz el sistema escolar, dirigido por diferentes intelectuales cristianos, que, inspirados por la lectura y el uso de los clsicos recomendados por Agustn, orientaron la enseanza de la literatura clsica antigua a la mejor comprensin de la Escritura. Varias disposiciones prescribieron la obligacin del estudio y la enseanza de las artes liberales para los sacerdotes. En el 782 Carlomagno cre una escuela palatina pora cuya direccin llam a Alcuino de York, que permaneci hasta su marcha, en el 796, al monasterio de S. Martn de Tours, donde muri en el 804. La influencia de esta escuela tuvo una gran repercusin en Europa. Rbano naci en una noble familia de Maguncia, alrededor del 780. Al nombre de Rbano le fue aadido, por Alcuino, el de Mauro. Fue confiado para su formacin al monasterio de Fulda, donde se hizo monje con el abad Baugulfo. El monasterio de Fulda haba sido fundado por Sturmio, discpulo de S. Bonifacio, en el 744, y se convirti en uno de los principales centros de la cultura latina cristiana de la poca. Rabano fue ordenado dicono en el 801. El abad Ratgaro lo mand a perfeccionar su formacin junto a Alcuino, a Tours, por un ao; y ste marc profundamente la personalidad cultural y religiosa de Rbano. De vuelta al monasterio ense en la escuela y, en el 814, fue ordenado sacerdote. El abad le fue hostil, hasta el punto de retirarle los libros, pero la comunidad logr elegir despus a otro abad, Eigil, con el que volvi la paz al monasterio. En el 822 Rbano sucedi a Eigil como abad. Promovi la vida intelectual y espiritual de los monjes y enriqueci la biblioteca, hasta el punto que Fulda se convirti en un modelo, como centro de cultura y espiritualidad, para todo el imperio. Rbano rechaz las posiciones teolgicas de Gotescalco, antiguo oblato y monje de Fulda, y apoy a Ludovico el Po y Lotario; sin embargo este

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ltimo fue derrotado en el 841 y, en consecuencia, Rbano tuvo que deponer su cargo y retirarse a Petersberg. En el 847 Ludovico el Germnico le nombr arzobispo de Maguncia. Ms amante de la meditacin que de la poltica, tuvo, sin embargo, que convocar y hacer condenar a Gotescalco en el 848 por sus tesis sobre la predestinacin. Muri en el 856. La ignorancia e indisciplina del clero suscitaron la idea de una reforma litrgica y cultural de la Iglesia, promovida por los emperadores y ligada a los intereses uniformistas de la organizacin poltica del imperio. Ludovico el Piadoso decret la reforma de la liturgia entre el 816 y el 819. En concreto, en el concilio de Aquisgrn del 816 fueron citados fragmentos sobre la formacin del clero de S. Jernimo adems de la Regula Pastoralis de Gregorio Magno. El monje Rbano escribi su De institutione clericorum en este contexto, en el ao 819, con la intencin de resumir, en un manual, una cultura teolgica y litrgica fundamental para un clero amenazado -por Ludovico el Piadoso - de ser removido a causa de su ignorancia. Entre otras obras de Rabano, se pueden citar In honorem sanctae crucis, dedicada a Ludovico el Piadoso, como composicin potica sobre los simbolismos de la Cruz, a los que siguen algunas explicaciones en prosa; el Liber de computo, sobre el modo de calcular los tiempos y las fiestas litrgicas; un De rerum naturis, compuesto durante su retiro en Petersberg (842-847), que sigue el modelo de las Etimologas de Isidoro; comentarios a los libros bblicos: el Gnesis, el Pentateuco, Mateo, cartas paulinas; el De oblatione puerorum, el De videndo Deum, y, hacia 855-856, el De anima, dedicado a Lotario II; dos colecciones de Penitenciales, un Martirologio, poemas; adems se le atribuye el Veni creator Spiritus, de uso litrgico. Fue llamado Praeceptor Germaniae. El pensamiento de Rbano, como era normal en la tradicin de la teologa monstica, estaba configurado sobre todo en forma de comentarios a la Escritura; sin embargo, l particip tambin en algunas cuestiones particulares de debate, como la de la presencia eucarstica,

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controversia entre Pascasio Radberto y Ratramno, o la del origen del alma y la predestinacin, contra Gotescalco. In honorem sanctae crucis El libro de Chazelle se sita en la lnea de las nuevas interpretaciones que se han hecho en Cambridge sobre la cultura altomedieval y sobre el fenmeno del renacimiento carolingio 60. La autora se propone examinar el pensamiento carolingio sobre la pasin y sobre la crucifixin de Cristo tal como aparece en los textos teolgicos, poticos, litrgicos adems de las representaciones artsticas. As el misterio de la verdad puede resplandecer en una simbiosis donde la esttica abre nuevos horizontes a la reflexin. Los captulos quinto y sexto examinan dos cuestiones del siglo IX, es decir la predestinacin divina y la naturaleza de la presencia eucarstica que se deduce de la relacin entre la crucifixin y la misa. El captulo sptimo pone de relieve otras conexiones iconogrficas de algunos libros litrgicos y la doctrina eucarstica expuesta por Pascasio Radberto en su De corpore et sanguine Domini. Dos conceptos cristolgicos estn muy presentes en el pensamiento carolingio. Uno, que la pasin fue prefigurada en el antiguo testamento y otro, que Dios determin que la crucifixin aconteciera una sola vez en la historia. El valor redentor de la crucifixin de Cristo admita en todo caso muchas interpretaciones. Una fue que la contemplacin de los sufrimientos de la cruz y la misericordia divina ayudaba al alma para la purificacin de los pecados. Otra, que Cristo crucificado nos liber de la servidumbre del diablo y pag el precio de nuestra redencin. Otra, que Cristo ofrece al cristiano un modelo para imitar a travs, y sobre todo, con la participacin en la liturgia. Por fin, el sentido de la crucifixin era la oblacin y el sacrificio de Cristo como sacerdote y vctima que nos redime los pecados y nos salva.

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CELIA CHAZELLE, The Crucified God in the Carolingian Era. Theology and Art of Christs Passion, Cambridge University Press, Cambridge 2001. 56

Un caso que pone en evidencia la relacin entre las imgenes y las ideas que circul entre los eruditos de la corte de Carlomagno es la obra In honorem sanctae crucis que Rbano Mauro complet en los aos 813-814, cuando era maestro de la escuela en su monasterio de Fulda. El texto, su primer libro, est compuesto por veintiocho poemas figurados (carmina figurata) en honor de la cruz. Esta tcnica (el arte de la mtrica) lo aprendi indudablemente de su maestro Alcuino, hacia el 803, en Tours del cual recibi tambin una gran influencia en teologa y cristologa. Alcuino escribi cartas (MGH Epp. 4, ed. E. Dmmler, Berln 1895), poemas (Carmina, MGH PLAC I, ed. E. Dmmler, Berln 1881, pp. 160-351; Carmina rhythmica, MGH PLAC 4. 3, ed. K. Strecker, Berln 1923, pp. 903-910); su tratado ms famoso De virtutibus et vitiis (PL 101, 613-638), el comentario a los salmos penitenciales ( Expositio pia ac brevis in psalmos poenitentiales, PL 100, 569-596), el comentario a Juan (Commentaria en S. Joannis Evangelium , PL 100, 737-1008), el De fide sanctae et individuae Trinitatis , (PL 101, 11-58), el comentario a la carta a los Hebreos (Ad Hebraeos, PL 100, 1031-1084). Rbano incluye en su obra imgenes, poesa y prosa con una coherencia interna inusual para expresar fundamentalmente la idea de la mediacin de Cristo a travs de un simbolismo polivalente. El primer poema se abre con la figura del cuerpo de Cristo crucificado, pero sin la cruz, con los ojos abiertos, el cuerpo erguido y el halo cruciforme tras la cabeza, que muestra la victoria y el poder del hijo de Dios sobre sus enemigos y la revelacin de su majestad. La lista de nombres de Cristo se refieren sea a su divinidad que a su humanidad pero queda ms bien subrayado el resplandor de la majestad de su divinidad que reina sobre todo el universo. El poema cuarto presenta una cruz con dos serafines alados en los cuerpos superiores y dos querubines en las partes inferiores. Rbano explica el sentido de la figura indicando cmo la visin de Isaas de los serafines y los querubines que estuvieron junto al arca de la alianza preanunciaron la gloria de la cruz imagen de nuestra redencin. Los

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ngeles ensalzan a la cruz como trono real y reconciliacin del mundo. El poema quince est decorado con los smbolos de los cuatro evangelistas alrededor del Cordero de Dios representando una cruz. Juan (el guila) indica al hijo que est siempre con el Padre. Marcos (el len) alude al sacerdocio de Cristo. Lucas (el toro) recuerda a Jess como rey y como vctima. Mateo revela la descendencia de David. La figura toma la imagen de la visin del apocalipsis sobre los cuatro seres alrededor del cordero que representan a los evangelistas como testigos de la pasin y resurreccin de Cristo. El poema veintitrs muestra una cruz que acaba en sus lados en tringulos compuestos de seis paneles cada uno al modo de una flor noble. La explicacin contiene las palabras Iesus y Christus. La explicacin esplora los misterios de los nmeros cuatro y seis que simbolizan la belleza del universo y la perfeccin de la pasin de Cristo y de nuestra redencin. Veinticuatro son los libros del antiguo testamento, veinticuatro son los ancianos del apocalipsis que designan a la iglesia. En el poema veintiocho aparece el mismo Rbano arrodillado venerando la majestad de Cristo y su obra de salvacin representado en una cruz que cuelga sobre su cabeza. l adora al eterno, perpetuo e inseparable Dios, Trinidad y unidad que inspira su obra. La obra conserva en todo caso una funcin didctica que une palabra y figura para guiar el pensamiento hacia la verdad. La forma de la cruz nos lleva hacia el significado del misterio manifestado en ella. Rbano demuestra en esta obra su dominio de la poesa y de las formas literarias clsicas adems del conocimiento de la Escritura y los Padres. Una copia de la obra fue mandada a Tours para rendir homenaje a su maestro Alcuino. Rbano tena tambin la finalidad de divulgar la devocin y la adoracin de la cruz: Ecce imago Saluatoris membrorum suorum positione consecrat nobis saluberrimam, dulcissimam et amantissimam

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sanctae crucis formam, ut en eius nomine credentes et eius mandatis oboedientes, per eius passionem spem uitae aeternae habeamus (CCCM 100, p. 29). Los temas cristolgicos de la encarnacin, de la humanidad y divinidad de Cristo, y sobre todo la unin de las dos naturalezas manifiestan, para Rbano, el valor redentor del smbolo de la cruz sobre toda la creacin. De este modo contribuy mucho a la difusin de la devocin y el culto de la cruz durante el siglo IX. En el captulo quinto de su obra Chazelle trata el argumento de la predestinacin divina que confront las posiciones de Gotescalco con las de Rbano Mauro, Hincmaro de Reims y Juan Escoto Erigena. En cambio el captulo sexto examina la controversia sobre la eucarista aparecida con la obra de Pascasio Radberto De corpore et sanguine Domini en los aos 831-33. Pascasio Radberto fue monje de Corbie (Norte de Francia) y abad desde el 843 al 849. Escribi la obra De corpore et sanguine Domini para los hermanos de Corvey, monasterio de Sajonia fundado por Corbie. l sostena la identidad casi fsica del cuerpo y la sangre de Cristo encarnado y crucificado con el cuerpo y la sangre de la eucarista. Ms tarde otras opiniones sobre la naturaleza de la presencia eucarstica fueron ofrecidas por Ratramno (De corpore et sanguine Domini), Gotescalco y el mismo Rbano ( Ep. 56). Ratramno explicar la presencia eucarstica con los trminos de veritas y figura en una relacin sacramental. El cuerpo eucarstico sera figura de la verdad encarnada. El De institutione clericorum La traduccin italiana del De institutione clericorum del monje telogo Rbano Mauro est basada en la edicin crtica preparada por Detlev Zimpel (Frankfurt 1996) y precedida por una breve introduccin de L. Samarati61. El autor representa uno de los exponentes ms
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Rabano Mauro, La formazione dei chierici, a cura di L. Samarati, Citt Nuova, Roma

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distinguidos del renacimiento cultural carolingio; y la obra reviste una importancia del todo particular por haberse convertido en su tiempo en un verdadero manual para la formacin teolgica de los clrigos occidentales. La obra est concebida como un manual de introduccin a la liturgia y a la teologa para los candidatos al sacerdocio en su poca. Recoge, en un volumen, las respuestas que ha dado a las preguntas de los monjes sobre el sentido prctico de varias cuestiones litrgicas y teolgicas de la Iglesia, sin olvidar la experiencia espiritual derivada de ellas. El carcter tradicional de la obra es declarado por Rbano, que cita incluso a los Padres utilizados como fuentes para sus escritos: Cipriano, Hilario, Ambrosio, Jernimo, Agustn, Gregorio Magno, Juan Crisostomo, Casiodoro e Isidoro; l mismo explica en el Prlogo el mtodo que ha seguido para la composicin de la obra. Por una parte, leemos que es fruto de meditacin de la sacra lectura (p. 29); por otra, declara que sigue la autoridad y el estilo de los Padres (p. 29). Escritura y Padres son, pues, las fuentes principales de su pensamiento, sin excluir una cierta originalidad en la estructura general compositiva. El planteamiento de este mtodo teolgico basado sobre la liturgia, sobre la Escritura y sobre los Padres, manifiesta la ndole monstica del autor, forjada en un conocimiento prctico de la Regla de san Benito que recomienda vivamente la lectura de los Padres y prescribe el oficio litrgico y la lectio divina. Mirando pues a la finalidad declarada de la obra y a su mtodo, a nuestro juicio, el inters de este manual reside en la concepcin que revela una teologa tradicional, plasmada en torno a la funcin central que la liturgia ocupa en la vida de la Iglesia, segn una idea comn al pensamiento cristiano antiguo, redescubierta por el Vaticano II. En el prlogo, dedicado a los monjes de Fulda, Rbano exhorta al conocimiento de la palabra de Dios y a la celebracin litrgica de los sacramentos de la Iglesia para encomendarse despus a las oraciones de los hermanos, en la esperanza de la salvacin, y concluyendo con

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una invocacin cristolgica: Cristo es vuestra gua, Cristo vuestro rey, Cristo os quiere (p. 38). La obra est dividida en tres partes compuestas de breves captulos - que describen y explican el significado teolgico de las diferentes temticas, en clave bblica y alegrica. La primera trata de la Iglesia, de los sacramentos, de los oficios eclesisticos y de la celebracin de la Misa. Citando a san Isidoro empieza su consideracin sobre la Iglesia, que llama esposa y cuerpo de Cristo. Clasifica a los cristianos en tres rdenes -laicos, monjes y clrigos - y los oficios eclesisticos en ocho grados: ostiario, cantor o lector, exorcista, aclito, subdicono, dicono, presbtero y obispo, explicando su sentido inspirndose en las etimologas y en la Escritura. Destaca la importancia dada a los cantores en la liturgia ya sea desde el punto de vista musical que teolgico; hecho que revela su experiencia monstica del canto en comunidad. Ellos, afirma, deben incitar a la compuncin los nimos de los que los escuchan (p. 51). El cantor tiene que ser excelente y brillante en la voz y en el arte para suscitar el afecto hacia Dios en los oyentes. Tambin procede a describir el significado mstico de las vestiduras sacerdotales: el alba, por ejemplo, sera smbolo de la castidad, la estola de la predicacin, la dalmtica de la Pasin, la casulla de la caridad, etc. Acerca de los sacramentos de la Iglesia Rbano refleja plenamente la teologa tradicional del primer milenio segn la cual los sacramentos eran tres: el Bautismo, el Crisma, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Con el Bautismo, por ejemplo, empieza explicando la etimologa griega del trmino para pasar luego a articular una interpretacin teolgica citando el Cantar de los Cantares y refirindose a la accin de la Trinidad. Expone con numerosas citas bblicas el ritual de los catecmenos, la uncin con el Crisma y el sacramento de la eucarista, en el que alude a la virtud y potencia salvadora del mismo sacramento (p. 71) citando, especialmente, a Agustn, Cipriano y Beda. Dedica los ltimos captulos a la celebracin de la Misa y a una descripcin de su ritual, poniendo de manifiesto la realizacin y la

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accin del misterio de Cristo y resaltando la importancia del canto en las diversas partes de la celebracin. La segunda parte est dedicada a las horas litrgicas, a los ayunos, al ao litrgico, al canto, a la Biblia, al Smbolo y a las herejas. Las horas litrgicas, afirma, constituyen la oracin de la Iglesia universal (p. 84). Rbano expone el sentido cristolgico y espiritual de cada hora basndose en la Escritura y en los Padres: laudes celebra la resurreccin de Cristo; prima el camino del cristiano en la luz; tercia recuerda la Pasin; sexta la crucifixin; nona la muerte del Seor y la oracin de los apstoles; vsperas la ltima Cena; completas el sepulcro; las vigilias nocturnas la espera de la llegada definitiva de Cristo. Aade luego otras oraciones hechas antes del trabajo o antes del almuerzo (p. 89) y otras oraciones privadas. En el captulo 13 se trata de la compuncin que marca todo el itinerario de la experiencia espiritual de la oracin con el corazn lleno de fervor hasta un pursimo impulso hacia Dios (p. 92) en el Espritu. El tema del captulo 14, en cambio, es la exomologesis o confesin de los propios pecados a Dios para obtener su perdn (p. 92). Las letanas y el padrenuestro ocupan los temas finales de la parte dedicada a la oracin continuando en los captulos siguientes con una seccin monogrfica sobre el ayuno. Despus de haber explicado el sentido de esta prctica y su importancia para la vida espiritual, se describen las diferentes formas del ayuno. Basndose en el antiguo y en el nuevo testamento, habla del ayuno cuaresmal, del ayuno de Pentecosts, de Navidad, de los cuatro sbados adems de los ayunos privados. Trata tambin de los diferentes tipos de limosna, enumerados en el captulo 28. Particular inters revisten los captulos dedicados a la penitencia, a la satisfaccin y a la reconciliacin (29 y 30) donde se afirma que la penitencia, la compuncin y las lgrimas nos obtienen el perdn de los pecados (las lgrimas de los penitentes valen junto a Dios como un Bautismo, p. 108). Adems, se habla de la penitencia pblica y de la privada ante un presbtero u obispo. La reconciliacin es la que se realiza una vez cumplida la penitencia (p. 109) y es necesaria para la salvacin.

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El ao litrgico recibe una amplia descripcin empezando por la Navidad y siguiendo con la Epifana, la Presentacin, septuagsima, sexagsima, quincuagsima y cuaresma, el da de los Ramos, la Cena, la Parasceve, el Sbado y la Pascua, la Ascensin, y Pentecosts. Su relato contiene numerosas citas bblicas y patrsticas que proporcionan el sentido teolgico de cada tiempo, que es expresado al mismo tiempo de modo simblico y experiencial, como cuando atribuye al palo transversal de la cruz el significado de la alegra y concede a la altitud de la cruz una referencia a la justicia de Dios (p. 118); aparece la idea, que recuerda la regla benedictina, del esperar la santa noche de la Resurreccin con alegra y gozo espiritual (p. 119). La Pascua (misterio de nuestro Salvador) se concibe en clave del misterio que estaba escondido en la oscuridad de las profecas (p. 121) que dirige toda la luz de nuestro deseo (p. 122). Pentecosts representa la cumbre de la alegra de la Resurreccin, que se expresa en el regocijo y alegra de un canto incesante (p. 126). Los ltimos temas litrgicos son el domingo, las fiestas de los santos, los sacrificios ofrecidos para los difuntos y las fiestas de las dedicaciones de las iglesias, para acabar la serie explicando el origen y el sentido del cntico, de los salmos, de los himnos, de las antfonas, de los responsorios, de las lecturas, de los libros bblicos y de sus autores, y de las bendiciones. Esta parte dedica los ltimos captulos al Smbolo (que contiene todos los misterios, p. 147), a la regla de la fe y al elenco de las herejas. La tercera parte, en fin, contiene las enseanzas necesarias para el futuro sacerdote y para el desarrollo de su funcin de maestro y predicador. Expone los siete grados para llegar a la sabidura en cuya cumbre se alcanza tambin la caridad: Quien, pues, recibe pleno conocimiento de Dios tiene en s al mismo tiempo el amor perfecto de Dios, y gozando de ambos, despus de haber conseguido el sumo bien, poseer la felicidad eterna (p. 175). Rbano destaca por tanto la relacin existente entre la sabidura, la caridad y la felicidad. Continuando, trata de la Escritura y de los problemas que conlleva su

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interpretacin. Sita la lectura de la Escritura dentro de la Iglesia y enumera algunas fuentes de su incomprensin, a causa de la oscuridad o ambigedad de algunas seales o pasajes. Por eso explica muchos de los sentidos de las palabras y locuciones para establecer un criterio de interpretacin, tomado de Agustn y basado en la compatibilidad con la verdad (p. 188). Los conocimientos profanos de las artes liberales tienen su utilidad para la ciencia eclesistica. Estn divididos y definidos segn el trivium y el quadrivium: la gramtica, la retrica y la dialctica, que ensean el arte de escribir y hablar correctamente, la elegancia del discurso y la distincin racional entre lo autntico y lo falso, y las otras ciencias abstractas como son las matemticas, la aritmtica, la geometra, la msica y la astronoma. La predicacin sigue algunas leyes y modalidades bien precisas dirigidas a su propia finalidad de persuadir, exhortar e instruir con xito y eficacia, segn la diversidad de los auditorios. Las virtudes y los vicios ocupan las ltimas pginas. La reina misma de los vicios, la soberbia (p. 231) se coloca a la cabeza de los siete vicios capitales, la vanagloria, la envidia, la clera, la tristeza, la avaricia, la glotonora del vientre y la lujuria, a cada uno de los quales les siguen otros. A estos se oponen las virtudes, la humildad, la benevolencia, el regocijo espiritual, la generosidad, la abstinencia, la castidad. La teologa de Rabano se basa en la Escritura, en los Padres y en la liturgia y tiene un carcter sapiencial que configura una reflexin sobre el misterio de Cristo en la Iglesia, que integra la vida y la experiencia espiritual en un itinerario de grados de sabidura hacia una cumbre de caridad en la que se alcanza el perfecto conocimiento de Dios. Coloca as en el centro de su pensamiento lo que constituye el ncleo de la revelacin: el amor, la gracia, la relacin entre Dios y el hombre. La obra refleja la intencin de buscar un significado etimolgico y un sentido bblico a las instituciones y prcticas de la vida de la Iglesia de su tiempo que son las mediaciones cercanas de su experiencia de fe. Su pensamiento est configurado segn una forma mental bblica, tpica

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del monje medieval, que se expresa en un lenguaje de estilo patrstico, con numerosas citas bblicas que l articula a travs de referencias simblicas y alegricas en torno a los temas tratados. La obra constituye, diramos hoy, un manual compilatorio de introduccin a la teologa y por lo tanto orientado a ofrecer una sntesis breve, clara y tradicional de los conocimientos bsicos, insertada, al mismo tiempo, en una estructura personal y original que responde perfectamente al objetivo que se propone. Rbano no busca la originalidad en s misma sino una explicacin profunda y tradicional del sentido bblico, teolgico y espiritual de la vida cristiana expresada en la liturgia de la Iglesia. Cita ampliamente los escritos de los Padres e invita a los sacerdotes al provecho de las ciencias humanas y a predicar el mensaje de salvacin de modo ms comprometido y sin aburrir a los oyentes. Para alcanzar esto, Rbano desarrolla un mtodo crtico, que parte del significado etimolgico de los vocablos y del uso bblico que tienen en la tradicin judeo-cristiana, para establecer luego una comparacin, segn los casos, de las distintas interpretaciones semnticas de los autores. El resultado de su esfuerzo refleja, obviamente, los lmites del estado de los estudios en su poca y en su contexto, pero su mtodo y su concepcin global de una teologa unitaria que toma la liturgia y la espiritualidad como fuentes teolgicas nos parece realmente genial, visto que, en nuestros das, casi ningn telogo dogmtico llega a plantearlo de modo sistemtico y creativo. La estructura de su obra sigue una lgica eclesiolgica, que no parte de una aproximacin terica o abstracta de un problema o de la misma fe, sino de la experiencia litrgica de la vida cristiana, en la que el hombre realmente experimenta la gracia, la fe y la comunin con Dios. El hombre encuentra a Dios en la liturgia. Entender la Biblia, la revelacin de Dios y la liturgia, que son mediaciones que hacen presente la palabra de Dios para la salvacin del hombre, son las prioridades de Rbano. Es esta la base fundamental de su teologa, que podemos denominar, con razn, como tradicional, integral y sapiencial, al poner en vrtice de su pensamiento, una lograda simbiosis de la sabidura y la caridad. l

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expone los elementos fundamentales de la vida real de la Iglesia, de la celebracin litrgica cristiana, de la Pascua de Cristo. Su teologa consiguientemente aparece como una reflexin compilatoria y simblica de la fe y de la vida cristiana tal como emerge de la celebracin litrgica del misterio de Cristo, que colma al hombre de la experiencia gozosa de la gracia, en su camino hacia la plenitud escatolgica del reino.

VI. AUTORES CLUNIACENCES: LA VIRGEN MARA La figura de la Virgen Mara ocupa un lugar destacado en la renovacin religiosa, promovida por los abades de Cluny desde el siglo X en la Europa medieval. Algunas caractersticas marianas que se constatan en el mbito cluniacense, como la advocacin de san Odn Mater misericordiae que tiene su origen en este periodo, la solemnidad dada por san Odiln a la fiesta litrgica de la Asuncin o la prctica de la consagracin mariana, han influido en la espiritualidad mariana y se han difundido despus en toda la Iglesia. La mariologa, como tambin la cristologa, de los autores cluniacenses aparece muy marcada por la intensa vida bblica y litrgica que los monjes respiraban en el monasterio62. San Odn San Odn (+942) es el primero de los grandes abades

cluniacenses que con su obra puso las bases de lo que iba a significar Cluny para toda la Iglesia de la poca. Perteneciente a una noble
62

Cf. L. GAMBERO, Maria nel pensiero dei teologi latini medievali, Cinisello Balsamo 2000. J. LECLERCQ, Dvotion et thologie mariales dans le monachisme bndictin, in Maria. tudes sur la sainte Vierge, II, Pars 1952, pp. 547-578. Id., Consideraciones monsticas sobre Cristo en la edad media, Bilbao 1999. Id., Cultura umanistica e desiderio di Dio, Florencia 2002. E. VILANOVA, Histria de la teologia cristiana, I. Dels orgens fins al segle XV, Barcelona 1999. J. WOLLASCH, Cluny Licht der Welt, Zrich 1996. C. M. PIASTRA F. SANTI (a cura di), Figure poetiche e figure teologiche nella mariologia dei secoli XI e XII, Florencia 2004. C. M. PIASTRA (a cura di), Gli studi di mariologia medievale. Bilancio storiografico, Florencia 2001. 66

familia, practic la vida militar y estudi en Pars. Durante una oracin de las vigilias, en la noche de la fiesta de Navidad, tuvo un experiencia espiritual en la que se dirigi a la Virgen con la advocacin, desconocida hasta entonces, de Mater misericordiae. Se hizo monje en Baume-lesMessieurs bajo el abad Bernn, que en el 910 iba a fundar Cluny. Odn sucedi a Bernn como abad en el 927 y Cluny se convirti poco a poco en un centro de reforma del monacato y de la Iglesia. Odn hizo algunos viajes a Roma e intervino en cuestiones polticas entre papas, reyes, nobles y obispos. Escribi el poema de inspiracin bblica Occupatio y algunas conferencias (Collationes)63 que reflejan todas las caractersticas de la teologa monstica medieval, es decir que se inspira principalmente en la biblia y en la historia de salvacin y se expresa con un lenguaje simblico y afectivo. En la vida de san Odn se narra cmo un ladrn se convirti y se hizo monje en Cluny. ste tuvo una visin resplandeciente de una persona a la que llam Mater misericordiae, que le vaticin incluso su muerte la cual iba a suceder tres das despus. Esta sera la segunda vez que aparece esta advocacin mariana en los escritos atribuidos a san Odn. Desde entonces este apelativo se hizo habitual en Cluny. El santo muri al regresar de un viaje a Roma64. La Vita S. Odonis65 que contiene las referencias a la citada advocacin mariana, fue escrita por el monje Juan el Italiano (o de Salerno) que conoci a Odn en Roma y lo acompa en sus viajes antes de convertirse en abad en Salerno donde escribi la biografa de Odn, alrededor del ao 94566. La otra biografa antigua que conocemos de Odn (Vita Altera) fue escrita por Nalgodo, un monje del siglo XII67. El primer texto, por tanto, donde aparece la advocacin de Mater misericordiae es una oracin de Odn dirigida a Mara que encontramos en la biografa de Juan:
63 64

PL 133, 517-638. Cf. P. ENGELBERT, Odo, hl., LThK 7, 977-8. L. HDL, Odo v. Cluny, en Marienlexikon, eds. R. Baumer L- Scheffczyk, St. Ottilien 1988-93, vol. 4, p. 671. 65 IOANNIS MONACHUS, Vita Sancti Odonis, PL 133, 43-86. 66 Cf. G. OURY, Jean L'Italien, DSp 8, 558. V. CATTANA, Oddone, DIP 6, 687. 67 NALGODUS MONACHUS, Sancti Odonis Vita Altera, PL 133, 86-104. 67

Oh Seora Madre de misericordia, t que en esta noche has dado al mundo al Salvador, dgnate interceder por m. Apelo a tu parto glorioso y singular, oh pisima, para que inclines tu odo clemente a mis splicas. Temo muchsimo que mi vida pueda desagradar a tu Hijo, y ya que, oh Seora, l se ha manifestado al mundo por medio de t, te ruego que l, por obra tuya, tenga sin tardanza piedad de m68. El contexto de esta oracin nos permite comprender el sentido de la expresin mariana. En efecto se sita en la preparacin de la celebracin nocturna de las vigilias de Navidad. Por ello aparece claramente que a la Virgen Mara se la invoca como Madre de misericordia en cuanto que es Madre del Salvador y en la liturgia de la noche de Navidad se celebra precisamente el misterio del nacimiento de Cristo a travs de un parto, segn leemos, glorioso y singular. Odn se dirige a Mara (piissima) en oracin para que pueda en su vida ser grato al Seor ( tuo Filio) y, ya que por medio de Mara se ha manifestado al mundo, suplica su misericordia por intercesin de Mara. El nacimiento de Jess celebrado en Navidad representa la realizacin del misterio de misericordia y de salvacin que el Padre ha trazado para la remisin de los pecados de los hombres. Odn asume en todo su significado el misterio celebrado y toma conciencia personal de la necesidad de la misericordia de Jess que en su experiencia vital y espiritual est ligada a la invocacin de Mara como Madre de Jess que es capaz de obtener para l la misericordia de la que tiene necesidad, siendo Ella a pleno ttulo teolgico Madre de misericordia, Madre del Salvador. La terminologa de la oracin refleja la teologa y la liturgia de la Navidad: Madre, Hijo, Salvador, manifestar, misericordia que en el contexto de una oracin hace que la experiencia espiritual complete integralmente el sentido teolgico del misterio hecho liturgia y vida.

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O domina, mater misericordiae, tu nocte ista mundo edidisti salvatorem; oratrix pro me dignanter existe. Ad tuum gloriosum et singularem confugio partum, piissima, et tu meis precibus aures tum pietatis inclina. Vehementer expavesco ne vita mea tuo displiceat Filio: et quia, domina, per te mundo se manifestavit; propter te quaeso absque dilatione misereatur mei, IOANNIS MONACHUS, Vita Sancti Odonis, PL 133, 47C. Trad. it. en G. GHARIB (ed.) et altri, Testi mariani del primo millennio. 3 Padri e altri autori latini, Roma 1990, p. 841. 68

Otro texto de la vida de san Odn contiene dos veces ms la expresin Mater misericordiae puesta en boca de un ladrn que se haba hecho monje y haba seguido a Odn en el monasterio. El ladrn tuvo una visin de la Virgen Mara en la que se le revelaba como la Madre de misericordia y le anunciaba la proximidad de su muerte que iba a suceder en tres das. En realidad este monje tena frecuentes tentaciones de gula dado que era el encargado de la despensa del monasterio. El relato se encuentra hacia el final de la biografa de Odn y le sigue la narracin de su ltimo viaje a Roma: Despus [el joven] continu hablando y dijo: Esta noche, padre, he tenido una visin en la que he sido elevado al cielo. He aqu que ha venido a mi encuentro una mujer de aspecto lleno de gloria y de extraordinario poder. Se ha acercado a m y me ha dicho: Me conoces?. Y yo: No, Seora. Y ella: Yo soy la Madre de la misericordia. Y yo a ella: Qu me ordenas hacer, Seora?. Dentro de tres das me ha dicho- vendrs a este lugar a tal hora. Y as sucedi. De hecho, transcurrido los tres das, el joven muri a la hora que la Virgen le haba predicho. Por eso nuestro padre desde aquel momento tuvo por costumbre llamar a la beata Mara con el ttulo de Madre de la misericordia69. En este texto encontramos dos veces la frmula mariana Mater misericordiae. La primera se halla en labios de la Virgen Mara misma que se aparece en una visin nocturna al monje y, como l no la reconoce, se presenta como Madre de la misericordia para, seguidamente, predecirle su muerte al cabo de tres das. La segunda es el comentario del escritor que nos informa que Odn tom por costumbre desde aquel momento llamar a Mara Madre de misericordia.

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Adjecit et ait: Hac nocte, pater, in coelis elevatus sum per visionem. Obviavit autem me gloriosissimae personae et excellentissimae potestatis mulier, appropinquansque mihi ait: "Cognoscisne me?" At ego: "Nequaquam, domina." Et illa: "Ego," inquit, "sum mater misericordiae." Cui ego: "Quid jubes ut faciam, domina?" At illa: "Post triduum venies huc tali hora." Quod et factum est. Tertio vero die hora qua dixerat defunctus est. Qua de re patuit perspicue verum quod vidit, quia hora qua praedixerat ab hoc saeculo migravit. Et inde pater noster consuetudinem tenuit beatam Mariam matrem misericordiae vocare, IOANNIS, Vita Sancti Odonis, PL 133, 72A-C. Trad. it. en G. GHARIB (ed.) et altri, Testi mariani, op. cit., p. 842. 69

Significa esta nueva frmula mariana que Mara es Madre misericordiosa o que es la Madre de Aquel, Jess, que es la misericordia del Padre? Segn el contexto litrgico de Navidad en el que se encuentra el primer texto odoniano, parece que el sentido predominante sea el segundo, que es ms cristolgico, es decir, que Mara siendo madre de Jess, del Salvador, es por consiguiente madre de Aquel que es la misericordia y el camino por el que los hombres puedan alcanzar la misericordia para s mismos. Este significado original no excluira necesariamente el otro sentido ms devocional que posteriormente habra adquirido el ttulo mariano. La importancia de san Odn en la historia de la mariologa est unida por tanto a la creacin de esta advocacin mariana de Madre de misericordia que sera difundida despus en toda la Iglesia, sobre todo al introducirse en la Salve Regina. La advocacin pronto entr a formar parte de las costumbres de devocin mariana de Cluny. El abad san Myolo (954-994) us frecuentemente esta invocacin de Mater misericordiae y, segn su biografa, obtuvo por ella varios milagros 70. La imagen de Mara en este autor aparece inspirada en los relatos de los evangelios y siempre en relacin con Jess. La teologa de los autores cluniacenses y su devocin mariana tiene una base bblica y cristolgica que la asemeja a la tradicin patrstica a la que aade, por su parte, un aspecto afectivo y espiritual que brota de la experiencia monstica de la liturgia y de la oracin. Las fuentes hagiogrficas medievales subrayan, adems, aspectos milagrosos vinculados con la devocin mariana, en este caso a la advocacin Madre de misericordia, que tratan de exaltar acontecimientos maravillosos que impresionan sobremanera a los lectores y ponen de relieve el carcter absoluto de la fe y del poder divino sobre la naturaleza. San Odiln

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Cf. SYRUS, Vita Sancti Maioli, PL 137, 746-780. 70

San Odiln naci en Auvernia probablemente en el 961, de noble familia. Despus de ser cannigo fue recibido en Cluny por san Myolo alrededor del 991 y all fue abad desde el 994 hasta su muerte en el 104971. Dotado de una gran capacidad organizativa, extendi por toda Francia la reforma cluniacense, teniendo que afrontar como problemas a un episcopado hostil a la exencin que haba obtenido del Papa, y a los feudatarios laicos que reclamaban los bienes de la abada. A la muerte de Odiln se contaban muchos monasterios filiales de Cluny con todo lo que esto implicaba en la formacin de una unidad de gobierno, de usos y de costumbres. Introdujo de este modo el movimiento cluniacense en la obra de la reforma de la Iglesia. Fue amigo de los poderosos y de los necesitados. Para calmar el hambre de estos ltimos durante la caresta de 1006 vendi los vasos sagrados y las joyas de la abada y l mismo mendig en favor de los indigentes. San Odiln fue tambin un gran pacificador y mediador en las guerras. Fue muy devoto de la Virgen y se consagr a ella como siervo. Cuando era todava un nio se haba curado milagrosamente por intercesin de la Virgen72, por lo que hizo una peregrinacin a la Virgen del Puy. En aquel lugar, se consagr totalmente a la Virgen con esta oracin73: Oh Virgen clemente y madre de nuestro Salvador, desde hoy en adelante acptame en tu servicio y assteme siempre en mis necesidades, oh misericordiossima Abogada! Despus de Dios, te pongo por encima de todo en mi corazn y, por mi libre voluntad, me entrego a t como siervo tuyo74.
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V. CATTANA, Odilone, DIP 6, 688-689. J. HOURLIER, Saint Odilon, abb de Cluny, Lovaina 1964. G. BAVAUD, La dvotion de saint Odilon la Vierge Marie, en De cultu mariano saeculis VI-XI, 5 vols., Roma 1972, III, pp. 571-582. M. C. VIVANCOS, Un Abad del ao mil: Odiln de Cluny, en Los protagonistas del ao mil, J. A. Garca de Cortzar (coord.), Aguilar de Campoo 2000, pp. 51-63. A. LINAGE CONDE, San Benito y los benedictinos, vol. I, Braga 1991, pp. 271-296. 72 Cf. L. HDL, Odilo v. Cluny, Marienlexikon, 4, 669-670. L. GAMBERO, Maria nel pensiero, p. 99. G. M. COLOMBS, La tradicin benedictina, t. III: Los siglos VIII-XI, Zamora 1991, p. 301 ss. H. BARRE, Prires anciennes de loccident la Mre du Sauver, Pars 1963, p. 147. 73 Vita S Odilonis, escrita por su discpulo Jotsaud (PL 142, 897-940). En ella se narra que san Odiln, ponindose una cuerda al cuello, pronunci su consagracin a la Virgen con aquella oracin. 74 O piissima virgo et mater Salvatoris omnium saeculorum, ab hodierna die et deinceps me in tuo servitio habeto, atque in omnibus meis causis, misericordissima 71

San

Odiln

estableci

en

los

monasterios

cluniacenses

la

conmemoracin de los fieles difuntos, que se fij para el 2 de noviembre, y que se celebrara despus en toda la Iglesia. Durante el tiempo en que fue abad se introdujeron en la vida litrgica dos tradiciones referidas a Mara: la de la inclinarse o arrodillarse a la palabras del Te Deum Non horruisti Virginis uterum y la celebracin de la fiesta de la Asuncin con rango de solemnidad. Compuso adems varias homilas de tema mariano. En la homila sobre la Asuncin de Mara 75 el santo abad exhorta a sus monjes a gozar, alabar, conocer mejor e imitar a Mara. Su tono expresivo es claramente festivo: Hoy todo el mundo celebra a coro el regocijo de este da, hoy se alegran los ngeles al venerar la Asuncin de la Madre del Seor76. El aspecto sobre el que Odiln insiste especialmente es el de la virginidad de Mara. En este sentido cita la carta de san Jernimo dirigida a Paula y a su hija Eustoquio: El sermn que el mencionado padre Jernimo public y dirigi a Paula y a su hija la virgen Eustoquio, as como a todas las dems vrgenes presentes y futuras. En este mismo tratado las mujeres vrgenes, pero no nicamente las mujeres sino tambin los hombres vrgenes, pueden aprender como deben servir de forma virginal y viril a Mara, la Virgen de las vrgenes77. La teologa de Odiln en esta homila se revela plenamente tradicional en toda su riqueza patrstica, litrgica y bblica en cuanto que, siguiendo las huellas de san Jernimo (en realidad Pseudoadvocatrix, mihi semper adesto. Post Deum enim a modo nihil tibi praepono, et ultroneus in aeternum meipsum, tanquam proprium servum, tuo mancipatui trado, PL 142, 915-916. 75 PL 142, 1023-1028. 76 Hujus diei laetitiam hodie totus mundus concelebrat, hodie namque ob venerationem Assumptionis Domini Genitricis angeli laetantur, ibid. 77 Sermonem quem supradictus Pater Hieronymus edidit, et ad sanctam Paulam, et ad Eustochium filiam ejus virginem, et ad caeteras virgines non solum praesentes, sed etiam ad superventuras transmisit. In eodem vero sermone possunt addiscere virgines feminae, et non solum virgines feminae, sed etiam virgines masculi, quomodo debeant virginum Virgini, virginaliter ac viriliter militare, ibid. El PseudoJernimo fue escrito por Pascasio Radberto, cf. G. M. CANTARELLA, La verginit e Cluny, en Figure poetiche, op. cit., p. 53. 72

Jernimo), pone de relieve el gozo de la celebracin de la fiesta de la Asuncin en una perspectiva histrico-salvfica que abarca a los profetas, a los apstoles y a los evangelistas para ilustrar en la fe la experiencia espiritual de gozo que une al hombre al horizonte escatolgico que evoca la Asuncin de Mara. Hay que destacar la presencia del aspecto cristolgico y soteriolgico dado que Mara es considerada en relacin a Cristo y a la salvacin del mundo. Una afirmacin teolgicamente relevante respecto a Mara la encontramos cuando se dice T, despus Dios, eres la causa principal de la salvacin humana78, que atestigua la fe en el papel principal de Mara en el plan de la salvacin. Adems del aspecto litrgico que se pone de manifiesto repetidamente a travs del relieve dado al hodie, la celebracin de la Asuncin da ocasin a nuestro autor de ensalzar a Mara en un contexto ms amplio, repasando algunas prerrogativas de la Madre de Dios ( Dei vero Genitrix) y citando una serie de ttulos poticos en uso en el monasterio cluniacense para honrarla: T eres la morada del rey, la imagen del pudor, o sea, de la templanza, que es siempre compaera indivisible de la virginidad ntegra y de la castidad continua T, madre singular; t, virgen perenne. T, madre intacta, t virgen fecunda. T, madre sin hombre, t, virgen sin ejemplo. T, que has dado a luz sin detrimento de tu integridad. T, gratificada con tantos dones divinos; t, adornada de tantos dones celestes. T, tan grandemente llena de la gracia de Dios, que por medio de la flor de tu parto79. Es precisamente esta seccin de su homila la que invoca los ttulos que son testimonios de una tradicin y de una consciente influencia teolgica y asctica del ambiente monstico. Mara es llamada imagen del pudor, o sea de la tamplanza, que es siempre
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Tu es enim post Deum causa praecipua humanae salutis, ibid. Tu es enim aula regalis, forma pudoris, id est vere cundiae, quae semper est comes individua integrae virginitatis et continuae castitatis Tu mater singularis, tu virgo perennis. Tu mater intacta, tu virgo fecunda. Tu mater sine viro, tu virgo sine exemplo. Tu puerpera sine tuae integritatis dispendio. Tu tot divinis muneribus functa, tu tantis muneribus coelestibus compta. Tu tam granditer gratia, ibid. 73

compaera indivisible de la ntegra virginidad y de la perseverante castidad. A Mara se le atribuyen una serie de ttulos que insisten en su maternidad virginal: madre singular y virgen perenne, madre intacta y virgen fecunda, madre sin hombre y virgen sin ejemplo. El ttulo purpera (que has dado a luz) sin detrimento de su integridad es testimonio de la fe en la perpetua virginidad de la Virgen. Los dems ttulos contenidos en la seccin en la que Odiln retoma las invocaciones en uso en Cluny (gratificada por tantos dones divinos y adornada de tantos dones celestes, tan grandemente llena de la gracia de Dios que, por medio del elogio de tu parto virginal, el Padre omnipotente ha vencido al prncipe de las tinieblas, autor de la muerte, y ha removido de la entrada del paraso la llama de la espada fulgurante. Adems, por medio de aquel que tu virginidad ha dado a luz, l ha abierto a los creyentes las puertas de los cielos 80) ilustran el aspecto soteriolgico y cristolgico en relacin con Mara, y se expresa as con claridad la fe en Mara llena de gracia, adems de sealar la alusin al diablo, autor de la muerte, y la metfora de la redencin expresada con los smbolos de la espada fulgurante y la puerta de los cielos abierta por Cristo. Concluye la homila recordando la celebracin de la Asuncin en aquel contexto central de la fe en la redencin. La homila para la Purificacin de Santa Mara Madre de Dios 81 establece un paralelismo entre el antiguo y nuevo testamento que manifiesta una clave de interpretacin teolgica de la palabra de Dios presente en la tradicin patrstica y monstica: la Escritura que interpreta la Escritura82. El uso abundante de la biblia lo hace mucho ms preciso para la finalidad que se propone, es decir mostrar que el
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Ut per florem tui virginalis uteri omnipotens Pater superaret tenebrarum principem, mortis auctorem, et amoveret a paradisi aditu gladium flammeum atque versatilem: et per eum, quem tua generavit virginitas, coelestis regni fidelibus aperiret portas, ibid. 81 PL 142, 999 D 1001 A, Sermo III, trad. it. Testi mariani del primo millennio , pp. 8634. 82 Por ejemplo, aplica el sueo explicado por Daniel al nacimiento de Cristo preanunciando tambin su cumplimiento mesinico y la destruccin del antiguo reino: Ipse enim est lapis, quem Daniel vidit prcisum de monte sine manibus, Christus videlicet natus de judorum gente, nullo humano opere interveniente, ibid. 74

Nuevo Testamento asume el Antiguo pero lo supera, lo lleva a su verdadero cumplimiento, como de hecho pone en evidencia ya desde las primeras lneas de la homila: quiso cumplir el decreto de la ley de Moiss para que destruyese el documento escrito de la antigua prevaricacin83. Cristo aparece como el portador del sentido ltimo de la mariologa y de la antropologa: l [Cristo] al venir en medio de nosotros y asumiendo de la Virgen un cuerpo verdadero, en la madre ha consagrado la virginidad; y muriendo por nosotros nos ha dejado un ejemplo de paciencia84. En cuanto a la necesidad o no de la purificacin prescrita, Odiln explica que ni Cristo ni Mara tenan necesidad de esta purificacin del pecado original, vislumbrndose as quiz una referencia a lo que ser el dogma de la Inmaculada Concepcin: En aquel tiempo la circuncisin purificaba a los circuncisos por el pecado original; y el ofrecimiento prescrito por la Ley para los hijos y las madres que tenan necesidad de ser purificados, al estar manchados por la raz de Adn, los dejaba plenamente purificados, y concluye en esta lnea pero ni nuestro nio, ni su santsima y pursima madre tenan necesidad de estas dos cosas, es decir que Madre e Hijo carecan tanto del pecado original (que se sobreentiende) como de la mancha por la generacin carnal (como lo argumenta seguidamente)85. Es evidente tambin el tema dialctico tradicional de la maternidad y la virginidad: la Madre de Dios y siempre Virgen Mara, de poder engendrar preservada su virginidad, parto de la Virgen 86. Odiln subraya la maternidad de Mara en un contexto de la historia bblica segn la cual provena de una estirpe real y, con una cita del apstol Pablo, considera que tena que dar a luz a Aquel que esconda
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Mosaic legis voluit adimplere decretum, ut antiqu prvaricationis deleret chirographum, ibid. 84 Ipse ad nos veniens, ex Virgine verum corpus assumens, virginitatem in matre consecravit; pro nobis moriens patienti nobis exemplum reliquit, ibid. 85 Circumcisio tunc temporis ab originali peccato circumcisio purgabat, et legalis oblatio pueris et matribus purificatione indigentibus et radice Ad pollutis purificationem prstabat. Sed nihil horum noster parvulus, nec ejus sanctissima et mundissima genitrix indigebat, ibid. 86 Dei genitrix et semper virgo, Salva virginitate, generare posset, Virginis partu, ibid. 75

todos los tesoros de la sabidura. La homila resalta por otra parte la pobreza material de Mara en contraposicin a su riqueza en bendiciones celestiales para poder convertirse en la Madre del Cordero: Tambin la que dio a luz ciertamente careca de posesiones terrenas, pero era plena de bendicin celestial. Fue engendrada de una descendencia real, pero era pobre de bienes materiales. Pobre de cosas temporales, llena de dones divinos. Tan pobre que no poda ofrecer un cordero para la purificacin del pecado (cf. Lv. 12, 8), pero tan rica como para poder engendrar al Cordero que quita los pecados del mundo (cf. Jn 1, 20), preservada su virginidad87. Con esta bella analoga bblica y cristolgica concluye recordando que no pudo ofrecer un cordero, pero en realidad nos ha dado al Cordero, el Cordero que quita los pecados del mundo, para continuar en una reflexin sobre el misterio y la necesidad de la muerte de Jess en el tiempo establecido por Dios. La homila para la Natividad de la Beata Virgen Mara 88 propone la virginidad y la vida de Mara como modelo de vida cristiana ( exempla vivendi). En el cuerpo y en la mente las virtudes de Mara resplandecen y se reflejan para nosotros como en un espejo y su afecto ( affectum) permanece autntico, sin adulteraciones: Para nosotros, de este modo, la virginidad y la vida de Mara queden como grabadas sobre una imagen: en efecto el ejemplo de su castidad y la forma exterior de su virtud refulgen de ella como en un espejo. Asumd por tanto de aqu un ejemplo de vida89.

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Erat enim eadem nostra puerpera, pauper terrena possessione, sed plena clesti benedictione. Erat progenita stemmate regali, sed pauper adeo stipendio temporali. Pauper rebus, referta divinis muneribus. In tantum pauper ut agnum, qui pro peccato offerebatur, non haberet; in tantum dives ut Agnum, peccata mundi tollentem, salva virginitate, generare posset, ibid. 88 PL 142, 1029 D 1031A, Sermo XIV, trad. it. Testi mariani del primo millennio, 864-5. 89 Sit igitur nobis tanquam in immagine descripta virginitas, vita Mari, e qua velut speculo refulget species castitatis et forma virtutis. Hic sumatis licet exempla vivendi, ibid. 76

Notemos el inters que suscita Odiln tanto en el lenguaje simblico que emplea como en el carcter prctico de su pensamiento teolgico-espiritual dirigido a subrayar las virtudes de Mara, pero tambin el aspecto existencial de la experiencia vital que se destaca con el nobis y que expresa el sentido y la aplicacin pastoral que tiene para los cristianos, para nosotros, para la vida prctica y concreta. Odiln desciende incluso a los particulares de las virtudes de Mara donde presenta una lista que recuerda implcitamente la Regla de san Benito al aludir a la humildad, el silencio, la prudencia, la lectura, el trabajo, la caridad, la bsqueda de Dios:

Humilde en el corazn, grave en las palabras, prudente en el nimo, muy comedida al hablar, muy aplicada al leer, reponiendo su esperanza no en la inseguridad de las riquezas sino en la suerte del pobre, dada al trabajo, pdica en la conversacin, fue en busca de los libres pensamientos de la mente no de los hombres sino de Dios. No hizo mal a nadie, quiso a todos, asisti a los ancianos, no envidi a los coetneos, huy la altanera, sigui la razn y am la virtud90. Por fin, recorriendo el Evangelio, desde la anunciacin del ngel hasta el encuentro con Isabel, Odiln nos presenta a la Virgen humilde, elegida por el Espritu Santo, ejemplo moral de virtud: As nos la ha presentado el evangelista, as la ha encontrado el ngel, semejante mujer ha elegido el Espritu Santo. Por qu detenerse en sus virtudes singulares?91. Odiln nos ofrece as una contemplacin de la vida de Mara basada en el Evangelio y en una perspectiva bblica amplia para delinear despus el sentido que tiene la Virgen en la vida de los creyentes sea como modelo moral de vida sea como mujer elegida por
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Corde humilis, verbis gravis, animo prudens, loquendi parcior, legendi studiosior, non in incerto divitiarum, sed in parte pauperis spem reponens, intenta operi, verecunda sermoni, arbitrium mentis non hominum, sed Deum qureret. Nulli ldere, bene velle omnibus, assurgere majoribus natu, qualibus non invidere, fugere jactantiam, rationem sequi, amare virtutem, ibid. 91 Talem hanc evangelista monstravit, talem angelus reperit, talem Spiritus sanctus elegit. Quid enim in singulis morer?, ibid. 77

el Espritu Santo para convertirse en la Madre de Dios y desempear as el lugar especial que tiene en el misterio de la salvacin que ya ha visto cumplido por el misterio de su Asuncin. Odiln compuso tambin un himno sobre la Asuncin de Santa Maria92 en el que expresa poticamente el contenido de este misterio que se celebra en la fiesta mariana y los sentimientos de alegra que experimenta en la fe y en el afecto ante Mara. El himno canta y exalta la gloria de Mara, llamada Reina de las vrgenes, que sube al cielo en un da de gozo y esplendor rodeada de los ngeles y de las vrgenes: El da del regocijo est presente, alegrado con todo resplandor, en el que la Reina de las vrgenes sube el camino estrellado. Circundada por el flgido ejrcito anglico, la sigue el nclito squito de las vrgenes santas93. El encuentro con Cristo esplendente, nacido de Ella, es cantado en el momento que le pone la diadema celeste: Como a todos es conveniente creer, Cristo, nacido de ella, fulgurante le va al encuentro con la diadema celeste94. Sigue una visin escatolgica del reino celeste que honra a la Madre del Prncipe. El misterio de Mara es comprendido y cantado junto al misterio de Cristo: La ciudad del reino celeste y la entera corte honra con votos acordes a la Madre de su Prncipe95.
92 93

PL 142, 1035-1036. Adest dies laetitiae,/ Jucundus omni lumine, /In quo Regina virginum / Scandit iter astriferum. Angelorum praefulgidis/ Circumvallata cuneis,/ Quamque sanctarum virginum/ Sequitur agmen inclytum, ibid.. 94 Ut decet omnes credere,/ Coelesti diademate/ Clarus, occurrit obvius/ Christus, ex ea genitus, ibid. 95 Celestis regni civitas,/ Et ejus omnia dignitas,/ Parentem sui Principis/ Votis honorat congruis, ibid. 78

Odiln tambin manifiesta la alegra que provoca en los fieles la fiesta y sus disposiciones de alabanza y oracin: Junto a ellos nosotros, contentos, celebramos la alegra de este da, alabando y suplicando a Dios96. El lenguaje potico usado en el himno se adapta de modo especial al misterio de fe que quiere expresar centrado en la asuncin celeste de Mara que encuentra al Cristo glorioso y al que los creyentes se unen en la alegra y en la alabanza. Mara aparece en su consideracin de Reina y Madre del Prncipe, en relacin a Cristo, poniendo as de relieve el horizonte escatolgico del Reino al que se asocia justamente la fiesta de la Asuncin. La forma potica de Odiln hace penetrar intensamente en los corazones el sentido del misterio y de esta forma su teologa se convierte en canto de alabanza al Seor y affectus fidei que contempla las maravillas del misterio de Dios realizado en plenitud en Mara. La celebracin de la fiesta mariana provoca una experiencia espiritual de alegra y de alabanza en los creyentes que participan a travs de la liturgia del misterio de la fe y les recuerda al mismo tiempo la plenitud de vida y de gozo que les espera en la vida de la plena comunin con Dios que se realizar en la gloria y que Mara les muestra anticipadamente. Teologa, espiritualidad y poesa se unen por tanto armoniosamente en este bonito himno mariano de Odiln de Cluny. San Hugo San Hugo sucedi a san Odiln en la sede abacial de Cluny que ocup desde el 1049 al 1109. Demostr grandes dotes de organizador y difusor del orden cluniancense, perfeccionando as la obra iniciada con Odiln. Se relacion con las grandes personalidades de la poca, como los papas Gregorio VII, Urbano II y Pascual II, san Pedro Damiano y san Anselmo, el emperador Enrique y el rey Alfonso VI de Castilla. Particip
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Cum quibus nos laetissima/ Hujus diei gaudia/ Concelebremus alacres,/ Deum laudando, supplices, ibid. 79

en la reforma gregoriana y tuvo tambin una fuerte sensibilidad pastoral hacia los pobres. Construy la gran iglesia de Cluny que fue el templo ms grande de la cristiandad en su poca. Sin embargo al final de su mandato se entrevi la crisis del sistema cluniacense 97. Escribi poco pero continu fielmente la devocin mariana que haba heredado de los abades precedentes. En sus escritos encontramos dos referencias a Mara en la carta que compuso para las monjas de Marcigny, monasterio fundado por l, titulada Exhortatio ad sanctimoniales apud marcinianum Deo servientes, donde Mara es mencionada despus de la Santsima Trinidad: A las amables hijas y queridas hermanas que han huido de la vanidad del mundo, y en Marcigny por honor y alabanza de la Santsima e indivisa Trinidad bajo la proteccin de la Bienaventurada siempre Virgen Mara98. En la misma carta aparece de nuevo una referencia a Mara en una frmula de absolucin: Suplicante y postrado de corazn invoco al Seor Omnipotente, Padre e Hijo y Espritu Santo, para que por los mritos e intercesin de la bienaventurada siempre Virgen Mara, y de los santos apstoles Pedro y Pablo y de san Benito y de todos los santos, os bendiga y absuelva de todos los pecados que habis cometido en el cuerpo o en el alma99. Este texto contina exhortando a la perseverancia en el santo propsito de las monjas con una cita de san Pablo (1Cor 2, 9) y renovando la bendicin y la absolucin cada vez que se leyese la carta. La frmula atestigua la presencia de la devocin mariana en una comunidad y en una prctica penitencial destinada a repetirse y por
97 98

Cf. A. KOHNLE, Abt Hugo von Cluny (1049-1109), Pars 1993. Dulcissimis filiabus sororisque amantissimis saeculi pompa exutis, et Marciniani ad honorem et laudem sanctissimae et individuae Trinitatis sub patrocinio Beatae Mariae semper Virginis , PL 159, 947-952. 99 Supplex ergo et corde prostratus Dominum omnipotentem Patrem et Filium et Spiritum sanctum invoco, ut meritis et precibus beatae Mariae semper Virginis, et sanctorum apostolorum Petri et Pauli et sancti Benedicti, omniumque sanctorum vos benedicat et ab omnibus peccatis quaecumque in anima et corpore commisisti absolvat, ibid.

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tanto a convertirse seguramente en una tradicin. Mara aparece en los dos casos citada despus de la santsima Trinidad y antes de los santos bajo la invocacin de siempre Virgen. Su funcin es de intercesora en la oracin y la bendicin. El otro testimonio de la devocin mariana del abad Hugo ha sido transmitida por Pedro el Venerable y se refiere a una visin de Mara y del Nio Jess que tuvo Hugo la noche de Navidad. Se encuentra de nuevo aqu la advocacin de san Odn Madre de misericordia: Dijo un hermano, dando a entender que se trataba de l, que aquella noche vio a la madre de la misma misericordia, la Virgen perpetua, que sostena al Hijo que presente en su dulcsimo seno dio a luz en la noche y al cual asistan con una luz inmensa una multitud de ngeles y santos. El mismo Dios Nio se alegraba y exultaba de alegra y demostraba la alegra de su corazn con el gesto de su cuerpo glorioso y con el aplauso de sus manos100. Los dos ttulos atribuidos a Mara son los de Virgen perpetua y Madre de misericordia, habindose hecho este ltimo, por lo que aparece en los textos, tradicional en Cluny y referido, como en Odn, en un contexto de Navidad y por tanto cristolgico y litrgico. Mara, puesto que es la Madre de Jess, es la Madre de la misericordia misma de Dios que se hace presente en la encarnacin de Cristo, pero el texto manifiesta tambin el aspecto de tierna devocin amorosa que inspira la imagen del Nio Jess, la alegra que exista en esta devocin monstica medieval y proyectada tambin en el cuerpo humano de Jess y, en fin, la devocin celeste testimoniada en la referencia a la luz de los santos y de los ngeles. La devocin a Mara aparece por consiguiente en las coordinadas teolgicas del nacimiento de Jess y por tanto con una funcin que, sobre la base evanglica, se coloca en el
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Frater enim (ait) quidam, se utique dans intelligi, hac ipsa nocte vidit ipsius misericordiae matrem, perpetuam Virginem, Filium quem presenti nocte genuit dulcissimo grembo continere eique sanctorum angelorum multitudinem, cum immenso lumine astare. Laetabatur idem Deus puer, et immenso gaudio exsultabat, atque cordis laetitiam gestu gloriosi corporis et ipsarum plausu manuum demonstrabat, Quid b. Hugo narraverit in cap. vigilia natalis Dni. Ex Petro Venerabili, lib. I Mirac. Cap.15, PL 159, 954 D-955 A. Cf. PETRI CLUNIACENSIS ABBATIS, De Miraculis libri duo I, VIII, ed. D. Bouthillier, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 83, Turnhout 1988, pp. 50-51. 81

acontecimiento central del misterio de la salvacin y de la fe cristiana. En esta tradicin se refleja tambin una concepcin antropolgica del fiel que turbado a causa de sus pecados ve en Mara el camino de la bsqueda de Dios y de su misericordia para alcanzar la salvacin. En el contexto de Navidad Mara muestra delicadamente al Dios Nio y de esta manera muestra el rostro de la verdadera misericordia de Dios hecho hombre y visible en los tiernos brazos de la Madre. Podemos constatar pues en este caso mariano cmo se unen armnicamente dos notas de la espiritualidad monstica medieval: la devocin amorosa a la humanidad de Cristo y de Mara y la devocin celeste y escatolgica de los misterios de la fe. Pedro el Venerable Pedro el Venerable (ca. 1092-1156) naci en una familia relacionada con el mundo cluniacense. Tres de sus hermanos fueron abades, otro fue obispo de Lyn y el nico seglar fue padre de dos monjas. Su madre termin sus das en el monasterio de Marcigny 101. Fue elegido abad de Cluny en el 1122, pero anteriormente haba sido prior en Vzelay y en Domne. En su cargo como abad encontr diferentes dificultades como por ejemplo la vuelta del antiguo abad Poncio de Jerusaln, las encendidas discusiones con Bernardo de Clairvaux sobre el sentido y sobre las formas de vida monstica, la situacin del cisma del 1130 Realiz algunos viajes a Roma, dos visitas a las casas del orden en Espaa y en Inglaterra y particip en los concilios de Pisa y de Letrn II. Consigui devolver a Cluny la estabilidad de la que tena necesidad en medio de las nuevas condiciones polticas, econmicas, sociales y eclesisticas caracterizadas por el crecimiento demogrfico, la difusin de la moneda, el desarrollo de las ciudades y el nacimiento de nuevas instituciones religiosas y culturales.

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Cf. J. LECLERCQ, Pietro il Venerabile, Miln 1991. J. P. TORRELL D. BOUTHILLIER, Pierre le Vnrable abb de Cluny. Le courage de la mesure , Chambray-ls-Tours 1988. 82

Entre las obras de Pedro el Venerable hay que mencionar las cartas dirigidas en su mayor parte a importantes personajes como papas, emperadores, obispos, prncipes y abades. Contra los errores de los seguidores de Pedro Bruys, escribi Contra un largo Petrobrusianos sermn De haereticos. Para contrastar el judasmo escribi: Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem. Escribi tambin trasfiguratione y compuso un nuevo oficio para aquella fiesta. Tiene tambin poesas, himnos y prosas102. Las alusiones a Mara son numerosas. Muri en el 1156. Durante uno de sus viajes a Espaa mand traducir el Corn por primera vez al latn con la intencin de dialogar con el Islam y refutar su doctrina. Su actitud hacia los musulmanes no se orientaba a las cruzadas sino ms bien a la bsqueda de su conversin por otros medios y para ello escribi la Summula quaedam brevis y despus Adversus nefandam saectam saracenorum libri I y II 103. Este ltimo trata de responder a sus herejas partiendo de los salmos, que son aceptados por ellos, para proponer despus argumentos racionales. Dos alusiones a Mara se encuentran en el prlogo donde Pedro hace una exposicin de todas las herejas de la historia. En el primer caso Pedro seala el dogma de la Virginidad de la Madre del Seor que fue negada por Elvidio: El presbtero Jernimo, de ciencia consumada, escribi obras insignes contra Joviniano que equiparaba el matrimonio a la virginidad, contra Elvidio que neg la perpetua virginidad de la Madre del Seor, contra Virginalio que despreciaba los cuerpos y las reliquias de los santos. As, conforme a su costumbre, con palabras extraordinarias ense cmo tales doctrinas eran detestables104.

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Cf. PL 189, 1-1054. CChCM 10, 58 e 83. B. BILLET, Luvre mariale de Pierre le Vnrable, en Esprit et Vie 87 (1977) 465-477. 103 PL 189, 661 A 720 B. 104 Contra Jovinianum nuptias virginitati aequantem, contra Elvidium perpetuam matris Domini virginitatem negantem, contra Virginalium sanctorum mortuorum corpora vel reliquias contemnentem, consummatae scientiae presbyter Hieronymus insigna more suo splendenti sermone volumina edidit, et quantum detestandi essent ostendit, PL 189, 667 D. 83

En el segundo solamente se seala el nacimiento de Cristo de una Virgen, hecho aceptado tambin por Mahoma: En cambio, puesto que diferentes herejes, habiendo escrito as en el Corn su impo Mahoma, predican a Cristo ciertamente nacido de la Virgen, dicen que es ms grande que cualquier hombre y que el mismo Mahoma, que vivi sin pecado, predicando la verdad y que hizo milagros105. El siguiente texto se encuentra en el libro primero y Pedro trata de acercarse a los musulmanes con un discurso afectuoso centrado en la relacin entre la Sagrada Escritura y la doctrina de Mahoma. En este caso hace referencia a los personajes bblicos que se encuentran tambin en el Corn y entre ellos se nombra a Mara como Madre de Jess, la anunciacin del ngel a Mara y el nacimiento virginal de Cristo: Al mismo tiempo veo que l introduce en su libro nombres o episodios de aquellos que tienen un nombre hebreo. En efecto nombra a aquellos que la Sagrada Escritura recuerda: No, Abraham, Lot, Jacob, Jos, Moiss, Faran, David y otros. Entre estos se encuentra Zacaras, Isabel, Juan, hijo de Zacaras, Mara, Jess o Cristo hijo de Mara, Gabriel que habla a Zacaras y a Mara, el nacimiento de Juan, el nacimiento de Cristo de la Virgen y otros106. En este texto el abad de Cluny recorre los nombres bblicos que se encuentran tambin en el Corn y Mara entra en este contexto en la perspectiva de la historia bblica como Madre de Cristo y como objeto del anuncio del ngel Gabriel, poniendose as de relieve su funcin en la economa de la salvacin.

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Nam cum quibusdam haereticis, scribente sic in Alchorano suo impio Mahumeth, Christum quidem de Virgine natum praedicant, majorem omni homine ipsoque Mahumeth dicunt, sine peccato vixisse, vera praedicasse, mira fecisse affirmant, PL 189, 670 A. 106 Nam lego eum introducentem in illo suo libro nomina vel gesta illorum, quos litterae Hebraicae sonat; cerno eum nominantem quos Scripturae Christianae memorant: De illis quasi excerptos video, Noe, Abraham, Lot, Jacob, Joseph, Moysen, Pharaonem, David et quosdam alios; de istis Zachariam, Elisabeth, Joannem Zachariae filium, Mariam, Jesum vel Christum Mariae filium, Gabrielem Zachariae, vel Mariae loquentem, Joannis exortum, Christi nativitatem ex Virgine, et quaedam alia, PL 189, 686 A. 84

Muchos aspectos de su ideal monstico se encuentran en la obra De miraculis que narra hechos maravillosos de la vida de los monjes 107. Mara de algn modo est presente en muchos milagros, en las tentaciones del diablo y en otras alusiones, adems del relato sobre san Hugo ya mencionado. Por ejemplo, encontramos una aparicin de la Virgen durante la misa en el contexto de un milagro eucarstico 108, una invocacin a Mara durante una tentacin en un contexto tambin eucarstico109, la intervencin de la Virgen en ayuda de un cartujo tentado dnde Mara es llamada Madre del crucificado, Madre del Seor, Madre del Hijo de Dios y Madre de misericordia 110. Finalmente, tambin
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PETRI CLUNIACENSIS ABBATIS, De Miraculis libri duo , ed. D. Bouthillier, CCCM 83, Turnhout 1988. PIERRE LE VENERABLE, Les Merveilleux de Dieu, trad. J. P. Torrell D. Bouthillier, Fribourg 1992. 108 Ventum est ad missam, et more suo uestibus sacris exterius paratus, interius spiritu et fide repletus, ad altare accessit. Cumque ceteris expletis, ad canonem peruenisset, et uerba diuina, panis et uini substantiam in Christi carnem et sanguinem commutantia, consummasset, paululum ante Dominicam orationem, forte oculos ad sacra ipsa conuertit. Et ecce, stupeo referens, formam quidem panis, quem altari imposuerat non uidit, paruum uero puerulum, manibus et brachiis more infantie gestientem, pro eo conspexit. Nulla enim etas preterita hoc conspicere meruit, quod nostris diebus auctor horum sacramentorum Deus, Gerardo nostro uidendum concessit. Nam dum hoc stupidus miraretur, convertens oculos ad latus altaris, conspicit mulierem honestissime forme, et ut intellectu conceperat, beatam semper uirginem eiusdem Dei pueruli matrem, diligenti eum cura, et uelut materna custodia, multa cum reuerentia obseruantem. Iuxta quam cernit, angelici decoris uirum, immo ut uere erat, a Deo missum angelum celestibus sacramentis pariter cum illa astantem. Quantum in corde ista cernentis, tunc letus accreuerit timor, quam multiplicatum fuerit gaudium, qualiter cor eius et caro eius exultauerunt in Deum uiuum, nec ego scribere, nec ille mihi potuit referre, PETRI CLUNIACENSIS ABBATIS, De Miraculis libri duo I, VIII, CCCM 83, p. 28. 109 Quam temptationem multum et supra quam dicere possum michi molestam cum diu tolerarem, et ea de causa quantumlibet in religione laborem meum me amisisse putarem, cumque iam in desperationem labi me pusillanimitas cogeret, ad beatam Dei genitricem ultimam spem contuli, et ut a tanto malo miseram animam meam eriperet, totis animi nisibus rogare cepi, ibid., p. 33. 110 Amori diuino, et specialiter memorie matris Domini, ita se totum deuouerta, ut a bonis uiris ipsum uitamque eius cognocentibus, nichil scire iudicaretur, nisi Christum Ihsum, et hunc crucifixum, sacramque ipsius crucifixi matrem, ac perpetuam uirginem, humane salutis singularem post Domini amatricem Mariam Mox enim ut nequam ille manum ut dictum est ad eum rapiendum, et uncum ut uidebatur ferreum ad eum discerpendum extendit statim omnipotentis Filii Dei mater, mater uere ut dicimus misericordie, in qua ille sicut dictum est totam spem suam post Deum posuerat, uisibiliter affuit, ac uirga leui manu pretensa: Quomodo inquit, huc detestandi uenire ausi fuistis? Non est, non est hic uester, nec iam contra eum in aliquo preualere poteritis. Dixit, ac dicto uelocius, totum illud infandum collegium, ut fumus euanuit. Perstitit illa post demonum fugam cum homine adhuc tremente, eumque his uerbis consolata est: Placet inquit quod facis, tuique animi deuotionem Deo, michique, gratam esse noueris. Fac ergo quod facis, et de his ad meliora perseueranter proficere stude. Et ut tibi aliquid singulare in mandatis tradam, stude uilibus escis, amplectere abiectas uestes, operi manuum deuotus insiste. His animatum hominem virgo relinquens, celos repetiit, ibid., pp. 152-3. 85

otras referencias a Santa Mara la Mayor donde se cuenta la speciali devotione que los romanos tienen a la veneracin de la Asuncin de Mara111, y el recuerdo de su eleccin abacial durante la octava de la Asuncin. En estos relatos de edificacin espiritual la figura de Mara contiene aquellas notas caractersticas constantes en la teologa, en la espiritualidad y en la devocin mariana cluniacense: Mara aparece sobre todo ligada de alguna manera a Cristo, en contextos litrgicos eucarsticos as como escatolgicos, junto a los ngeles o a los santos. La devocin hacia Ella contiene notas de amor y ternura unidas a una gran confianza en su poder de intercesin ante Dios precisamente por su funcin de Madre del Seor que ha desempeado en la historia y misterio de la salvacin. Pero la obra de Pedro el Venerable que manifiesta ms claramente su voluntad de promover el culto de la Virgen son los Statuta, recopilados alrededor del 1146-47, donde establece la celebracin cotidiana de la eucarista en el altar de la Virgen, el canto del oficio de la Virgen en la iglesia de la enfermera del monasterio, y el canto de la antfona Salve Regina en algunas procesiones, adems de la presencia de otras referencias marianas dispersas112. Los Statuta representan el intento de reforma en la vida y la observancia monstica de Cluny conservando las tradiciones recibidas pero modificando aquellos ejercicios que deban adaptarse a las circunstancias y a las exigencias de la caridad. Pedro observa que los estatutos son fruto del consenso y del consejo de los hermanos. Referente a la Virgen se establece que se cante en privado la misa cotidiana de Santa Mara en el altar consagrado en su honor:

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Mos est Romanorum festum illud Assumptionis matris Domini praecipuo honore colere, speciali deuotione uenerari, ibid.,pp. 156-7. 112 Cf. Statuta Petri Venerabilis Abbatis Cluniacensis IX, ed. G. Constable, Corpus Consuetudinum Monasticarum VI: Consuetudines Benedictinae Variae (saec. XI-XIV), Siegburg 1975, pp. 19-106. L. GAMBERO (ed.), Testi Mariani del Secondo Millenio, 3. Autori medievali dellOccidente, Roma 1996, p. 262 ss. F. COURTH, Petrus Venerabilis, Marienlexikon, 5, 185-6. M. GARRIDO BONAO, Culto a la Virgen Mara en los costumbrarios benedictinos del medievo, en Scripta de Maria 4 (1981) 81-103. 86

Ha sido establecido que en el altar de la misa matutina, que ha sido consagrado en honor de la beata Mara, se cante cada da en privado la misa de la misma Madre del Seor. El motivo de este estatuto fue que, en el ofrecimiento diario a Dios, tambin la Madre de Dios sea honrada de modo especial para que se digne venir, despus de Dios, en ayuda de sus particulares servidores de tales obsequios113. El estatuto 60 establece que se cante el oficio de la Virgen diariamente en la iglesia de los enfermos, tambin consagrada en su honor: Ha sido establecido que, segn la costumbre, cada da se canten tambin las dems horas de la santa Virgen Madre del Seor en la iglesia de los enfermos, que ha sido consagrada en su honor; y se canten tambin las completas del mismo Oficio El motivo de esta prescripcin es que a la Madre del Seor se le debe rendir un honor singular, por encima de todas las criaturas y, adems, como por el nmero de los hermanos, por la multiplicidad de los trabajos y por la brevedad del tiempo no se pueden cantar sus horas en el coro pblico, al menos en su capilla sean cantadas ntegramente por algunos114. El estatuto 76 est dedicado tambin a Mara en el sentido de que establece que se cante la Salve Regina en la procesin de la fiesta de la Asuncin y en las procesiones que hacen hacia la iglesia de la Madre Virgen: Ha sido establecido que en la fiesta de la Asuncin, durante la procesin, sea cantada por la comunidad la antfona compuesta para la santa Madre del Seor que empieza con las palabras Salve regina misericordiae. Lo mismo se haga en las procesiones que desde la iglesia principal de los Apstoles se dirigen, segn la tradicin, a la iglesia de la misma Madre Virgen, excepto en
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Statutum est, ut ad altare matutinalis missae, quod est consecratum in honore beatae Mariae, de eadem matre domini missa cotidie secreto decantetur. Causa instituti huius fuit, ut cotidiana ad deum oblatione, mater quoque dei specialiter honoraretur, et ipsa ad subveniendum specialibus post deum servis suis talibus obsequiis animaretur, Statuta 54, ed. Costable, p. 84. 114 Statutum est, ut sicut ex consuetudine aliae horae sanctae Virginis matris domini in ecclesia infirmorum, quae in honore ipsius consecrata est, cotidie decantantur, et eiusdem ibi Completorium cantaretur Causa instituti huius fuit, honor matri domini super omnem creaturam singulariter exhibendus, et ut quia eius horae in conventu publico propter fratrum numerositatem et officiorum multiplicitatem brevitate temporis prohibente cantari non poterant, saltem in capella ipsius a paucioribus ex integro cantarentur, Statuta 60, ed. Costable, pp. 90-1. 87

aquellas fiestas de los santos en las que la costumbre antigua exige que se cante lo propio de estos mismos santos. El motivo de esta prescripcin es que, despus del Autor de todas las cosas, hacia la Madre del Autor del universo se tiene que demostrar un amor sumo y mximo por parte de toda criatura racional, en la medida en que esto se pueda hacer razonablemente115. Estos tres estatutos muestran la devocin a Mara que los monjes de Cluny practicaban en el contexto litrgico, comunitario y arquitectnico del monasterio. Se habla de altar e iglesia dedicados a Mara, de la misa y oficio de las horas en honor de Mara, y de las procesiones en la fiesta de la Asuncin y en las dems fiestas hacia la iglesia de Mara. Se mencionan los cantos, lo que da un cierto tono festivo o solemne a su liturgia, y de cotidianidad de las prcticas que manifiestan una costumbre constante. Mara es objeto de una devocin y un amor completamente singular y mximo ( maximus amor), pero acompaado de un cierto carcter razonable ( rationabiliter), hecho que nos hace entrever el equilibrio de Pedro el Venerable que se mantiene lejos de exageraciones y explica siempre el motivo de cada prescripcin. En efecto, la misa en honor de la Virgen se dice en privado y el oficio no lo recita toda la comunidad sino un pequeo grupo de la misma. Eso significa que la devocin litrgica y personal a la Virgen en Cluny, aunque represente un desarrollo y en parte una innovacin en la historia de la espiritualidad cristiana, se inserta en coordenadas fundamentales ms amplias de contextos bblicos y litrgicos que la conservan en una comprensin justa y en una realizacin objetiva de la vida prctica y de la regla de la fe.

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Statutum est, ut antiphona de sacra matre domini facta, cuius principium est Salve regina misericordiae, in festo Assumptionis ipsius, dum processio fit a conventu cantetur, et insuper in processionibus quae a principali ecclesia apostolorum ad eiusdem matris virginis ecclesiam ex more fiunt, exceptis illis sanctorum festivitatibus in quibus mos antiquus exigit, ad eosdem sanctos pertinentia decantari. Causa instituti huius fuit, nulla alia quam summus et maximus amor, ab omni rationali creatura, quibuscumque modis rationabiliter fieri potest, exhibendus post auctorem omnium matri auctoris universorum, Statuta 76, ed. Costable, p. 105. 88

Pedro el Venerable compuso algunos himnos, prosas y textos litrgicos de tema mariano. La Prosa para la Navidad116 es un canto potico de gozo y alabanza a Mara Madre de Dios y al lugar que ocupa en el misterio de la redencin. Escribe Pedro: el hombre vuelve al antiguo origen por medio de la Virgen, la Virgen nutre al Creador que por ella se ha hecho Redentor, y pide a la Virgen reconcilia a los hijos con el Padre117. Se muestra as el papel especfico de mediadora de Mara en el misterio de la redencin del hombre que implica un perdn y una reconciliacin entre el hombre y Dios a travs del Redentor que al hacerse hombre ha nacido de Mara y ha dado la posibilidad al hombre de volver a la comunin con Dios en la que fue creado al principio. Pedro toca as el ncleo de la fe cristiana y expone en una teologa hecha poesa el misterio de la salvacin del hombre y el lugar que le corresponde a Mara. El misterio redentor de la Navidad se convierte en alabanza mariana: Virgen bendita, madre del Altsimo, esposa del Cordero humilde, emperatriz de los cielos, reparadora de la tierra, manantial de los huertos, estrella radiante de Oriente, esperanza de los siglos118 ttulos y elogios hacia Mara en un lenguaje metafrico y simblico que expresa profundamente una teologa y una espiritualidad sobre la figura y el misterio de Mara que de alguna manera supera la comprensin humana. Los ttulos de madre, esposa, virgen, se refieren a aspectos de su vida. Otros en cambio, como reparadora, manantial, estrella, esperanza, aluden simblicamente a la funcin y a la mediacin de Mara en el misterio de la salvacin. La estrella irradia luz en las sombras, el manantial emana el agua que lava las manchas as Mara, siendo Madre de Dios en Cristo se convierte en la va de donde viene para el hombre la luz y el agua purificadora, es decir la gracia de Cristo que lo salva.
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Analecta Hymnica Medii Aevi, a cura di G. M. Dreves, Cl. Blume, H. M. Bannister, Leipzig 1886 ss., vol. 48, pp. 234-5. Trad. it. Testi Mariani, vol. 3, pp. 262-3. 117 Ad antiquam originem/ redit homo per virginem, Nutrit virgo creatorem,/ ex se factum redemptorem, Piae matris fiducia/ Natos patri concilia, ibid. 118 Virgo benedicta, Mater altissimi,/ Agni sponsa mitissimi, Caelorum imperatrix, Terrarum reparatrix, Fons hortorum, Spes saeculorum, Stella fulgens Orientis, ibid. 89

La prosa potica es tambin devocin ( religiosis vocibus), afecto (clamoris affectibus) e incluso msica ( dulci melodia) que concluye en una splica de intercesin a la Virgen para que Dios nos otorgue la absolucin, el perdn, la gracia y la gloria. Una vez ms en Pedro el Venerable encontramos entorno a Mara una equilibrada unin de teologa y espiritualidad, de liturgia y devocin, de poesa y oracin, de msica y humanismo. La Prosa sobre Santa Mara119 es un canto de alabanza a Mara Madre de Dios, un ttulo heredado de la tradicin mariolgica patrstica. Adems de la precisin teolgica, la alabanza gozosa y el clima de oracin caracterstico del abad de Cluny, en esta prosa destaca un elemento completamente particular como es la devocin tierna a la humanidad de Mara y de Cristo de la que este poema es un claro testimonio. Pedro exalta en un canto de gozo y de alabanza a Mara como Madre de Dios a travs de la cual nos ha venido el perdn y la gracia. Adems del aspecto divino se subraya la maternidad humana de Mara, se dirige a Ella en segunda persona recordando tambin los aspectos humanos que ha tenido como madre en relacin con Dios: madre que ha ofrecido el pecho al Altsimo, nodriza de Dios, la esclava cuya leche te ha nutrido desde nio, yo te mimaba con mis besos, yo te asist y acarici bajo la forma de hombre 120, frases que expresan el amor, el cuidado, el afecto humano que cualquier madre tiene hacia los hijos. Mara se dirige en dilogo y ruega a Cristo (El Hijo) en favor del hombre y l aparece en su divinidad (Hijo de Dios, Dios de m nacido) pero tambin en su humanidad corporal: nio, estabas triste, lloraste, jugaste, te aliment, acariciaba 121. La oracin de Mara es tierna y recuerda en ella a su Hijo al que lo invoca con la confianza de una madre. Se pone de maniefiesto tambin la razn de la maternidad, es decir que Cristo salvase al hombre122.
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Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 48, pp. 237-8. Trad. it. Testi Mariani, vol. 3, pp. 263-4. 120 Quae mamillam/ praebuit altissimo, Dei nutrix, Ancilla, cuius stilla/ Te lactavit parvulum, Blandiebar osculis, ibid. 121 Flentem, ludentem, ibid 122 Mater matris fiducia, Ut salvares hominem, ibid. 90

A la teologa, a la belleza, a la devocin, en esta prosa Pedro aade la ternura y la piedad y de esta forma nos encontramos ante un testimonio del amor a la humanidad de Cristo y de Mara que exista en la tradicin monstica medieval. Por ltimo, Pedro el Venerable trata significativamente de Mara en sus Cartas. En la 94 describe la plenitud de gracia y de virtud de Mara que la constituye en una criatura superior a todos los dems hombres o ngeles. Glosando algunos textos neotestamentarios sobre la caridad, pone en relacin esta virtud suprema con la gracia plena que desde el anuncio del ngel tuvo Mara 123. Pedro se muestra de nuevo un telogo equilibrado cuando hace algunas precisiones mariolgicas. La devocin a Mara debe estar libre de abusos y exageraciones y debe basarse en la regla de fe y en la palabra de Dios 124. La plenitud de Mara proviene del Verbo Encarnado y de su relacin materna con l. Pedro sostiene la no omnisciencia de Mara basndose en los relatos transmitidos por los evangelistas. Igualmente Mara no recibi en Pentecosts el don especfico del apostolado que les fue concedido a los apstoles, pero en cambio Pedro pone de relieve para las mujeres la posibilidad de elevar cantos espirituales como las mujeres del Antiguo Testamento tal como lo hizo Mara en el Magnificat. Fue justo el Espritu Santo el que tuvo una accin extraordinaria en Mara. Otras referencias marianas de las cartas revelan aspectos de la piedad slida y tierna de Pedro el Venerable y su mundo. La carta 53 contiene un recuerdo personal sobre la piedad mariana de su madre Raingarda que invocaba juntos al Espritu Santo y a la Virgen 125. Finalmente, la carta 136 nos transmite la devocin de un monje que

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Haec est inquam illa maxima et superexcellens gratia, de qua Gabriel beatae uirgini ait, aue gratia plena, Lettera 94, G. CONSTABLE (ed.), The Letters of Peter the Venerable, vol. I, Cambridge, Mass., 1967, p. 237. Trad. it. Testi Mariani, vol. 3, p. 266. 124 Sic erga sanctam Virginem officiosus et deuotus appareat ut regulam fidei non excedat, lettera 94, ed. Constable I, 244. 125 Hoc quippe etiam in saeculo semper in usu habuerat et ita os suum assuefacerat, ut prae ceteris verbis, sanctum spiritum et beatam virginem nominans frequentaret. Et merito haec duo loquens conjungebat ut ex quo conjuncta sunt, nunquam diuisa fuisse ipsa sua locutione doceret, lettera 53, ed. Constable I, 166. 91

lloraba en su oracin a la Madre del Seor e invocaba su nombre con la esperanza de la salvacin126. Conclusin

La renovacin monstica promovida por Cluny se comprende dentro del movimiento de reforma de la Iglesia que se difundi en el siglo XI y se extendi hasta el florecimiento teolgico del siglo XII. Los abades de Cluny jugaron un papel de primer orden en la Iglesia de la poca y sus escritos pertenecen a la gran tradicin de la teologa monstica que hered las lneas fundamentales y los modos del pensamiento de la teologa patrstica. La presencia de Mara en los autores de Cluny conserva las caractersticas que tena principalmente en los Padres: Mara es considerada fundamentalmente en un contexto bblico y cristolgico segn el papel que desempea en la historia y en el misterio de la salvacin. Es sobre todo la Madre de Dios, la Madre del Redentor, la Virgen, un ejemplo de vida para los cristianos. Los escritos comentan a menudo los pasajes del Evangelio referidos a Mara. En Cluny Mara aparece en la perspectiva del misterio de Cristo pero su presencia tuvo algunas notas caractersticas propias respecto a la liturgia y a la espiritualidad que originariamente fueron practicadas en Cluny, y en los monasterios unidos a l, y ms tarde se difundieron en toda la Iglesia. Entre stas, segn los escritos cluniacenses, estn la advocacin mariana de san Odn de Mater misericordiae, la consagracin a Mara y la solemnizacin de la fiesta de la Asuncin debida a san Odiln, adems de las prescripciones litrgicas cotidianas de la misa y del oficio divino de la Virgen y del canto de la Salve Regina establecidas por Pedro el Venerable. La mariologa cluniacense tuvo las mismas caractersticas bblicas, cristolgicas, litrgicas y espirituales de la teologa monstica en
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Cum in confessione illae gloriosae matris domini occurisset casu aliquo memoria, jam singultus singultibus, fletus fletibus jungebantur et confessionis continuatio ad illius nomen cujus se maxime auxilio salvari sperabat lacrimosae deuotionis augmento, interrumpebatur, lettera 136, ed. Constable I, 342. 92

general127. No hay que olvidar la eleccin por parte de los autores de los gneros literarios y teolgicos queridos para sus escritos como homilas, himnos, poemas, cartas y escritos los escritos poticos. Cluny aadi hagiogrficos a la que usan con mariana frecuencia un lenguaje de corte bblico-patrstico y simblico, sobre todo espiritualidad tradicional un pronunciado contexto litrgico, y por tanto ms bien objetivo y comunitario, dentro del cual era contemplada Mara, especialmente con ocasin de las fiestas de Navidad y de la Asuncin, y ms en concreto con las prescripciones litrgico-marianas de Pedro el Venerable en el mbito de la vida monstica. La Navidad pona de relieve una devocin mariana unida al misterio del nacimiento de Cristo y a los textos bblicos correspondientes. La Asuncin subrayaba, por otra parte, la visin escatolgica muy amada por los monjes y que atribua a Mara los ttulos de Reina, Emperatriz del cielo, etc. En relacin con las celebraciones litrgicas marianas hemos constatado que los textos transmiten unas connotaciones expresivas de sentimientos de exaltacin, de alabanza, de amor y de luz, a la vez que reflejan una devocin personal gozosa y tierna. Otro elemento caracterstico propio de Cluny sera la devocin ntima y afectuosa a la humanidad de Mara como mujer y madre, a la que al mismo tiempo uno se consagra y pide su intercesin con plena confianza filial. Mara es un modelo de virtud para el monje y para el cristiano y los escritos cluniacenses analizados contienen tambin una vertiente prctica, moral y pastoral que se encuentra en los escritos monsticos medievales en general. La vida de Mara es un espejo para la vida de los fieles donde pueden comparar su vida de acuerdo con las enseanzas de la palabra de Dios. Mara, en fin, intercede por los hombres ante el Padre para que puedan llegar a la salvacin alcanzada por Cristo. Las oraciones, los textos, los poemas invocan a Mara como quien ha sido elegida por el Espritu Santo para desempear un papel muy especial en el misterio de la salvacin como Madre de Cristo y en
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Cf. A. SIMN, Teologa monstica. La recepcin y el debate en torno a un concepto innovador (I), en Studia Monastica 44 (2002) 313-372. Ibid. (II), en Studia Monastica 45 (2003) 189-233. 93

consecuencia como portadora de un poder espiritual y singular en favor de la salvacin de los hombres. La figura de Mara constituye, pues, en los autores de Cluny, sobre todo en Odiln y Pedro el Venerable, un testimonio teolgico, litrgico y espiritual equilibrado que se sita entre la tradicin y la innovacin, en el intellectus y en el affectus fidei, y se comprende plenamente dentro del misterio de la salvacin revelado por la palabra de Dios. VII. SAN PEDRO DAMIAN (+1072) El tercer volumen de la reciente edicin de las obras de Pedro Damin128 promovida por la Congregacin Camaldulense comprende las cartas 41-67, presentadas en versin bilinge latino-italiana, incluyendo tambin, bajo la denominacin de cartas, los opsculos. El texto original latino se ha tomado de la edicin crtica de Reindel publicada en Monumenta Germaniae Historica. El presente grupo de cartas corresponde fundamentalmente al perodo incluido entre el 1052 y el 1059. Pedro Damin, que en esa poca haba de ser nombrado cardenal-obispo, se convertira en una personalidad de notable importancia en la Iglesia, uno de los ms representativos exponentes del movimiento de reforma eclesistica desarrollado durante el siglo XI. Desde el snodo lateranense del 1059 en adelante la eleccin del Papa estaba reservada solamente a los cardenales-obispos. Las esperanzas damianas de colaboracin entre papado e imperio en favor de la reforma fueron interrumpidas con la muerte de Enrique III en el 1056. Pero seguidamente el Papa Esteban IX nombrar a Pedro Damin cardenal-obispo de Ostia en el 1057, a pesar de su resistencia . En la carta 48 l delinear un panorama pesimista de una sociedad que ve llena de crmenes, sacrilegios, hurtos e inmoralidad en el matrimonio y en el sacerdocio para resaltar que la nica esperanza de salvacin es la Iglesia de Roma: El mundo es tan propenso al mal, est precipitando
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PIER DAMIANI, Lettere (41-67), a cura di G. I. Gargano N. DAcunto, Opere di Pier Damiani 1/3, ed. bilingue latino italiano, Citt Nuova, Roma 2002.

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sobre la resbaladiza pendiente de los vicios; y cuanto ms se acerca a su fin, ya inminente, tanto ms acumula cada da la masa de sus graves culpas (Cart. 48, 2, p. 111). Entre tantos peligros capaces de hacer naufragar un mundo que est en camino de disolucin, entre tantos torbellinos abiertos a la humana perdicin, nico y singular puerto queda la Iglesia de Roma (ibid., p. 113). Esteban IX muri en el 1059, y algunos aristcratas romanos eligieron papa al obispo de Velletri que tom el nombre de Benedicto X, pero Pedro Damin y otros cardenales que no aprobaron tal eleccin huyeron de Roma y se reunieron en Florencia para elegir a otro papa, Nicols II, antiguo obispo de Florencia, que recibi incluso el consentimiento de la corte imperial. ste entr en Roma con la ayuda militar y fue consagrado en el 1059, quiz por el mismo Pedro Damin. Poco despus fue aprobado el nuevo decreto de eleccin pontificia reservada nicamente para los cardenales obispos, para evitar la injerencia de la aristocracia romana en la vida de la Sede Apostlica. Pedro Damin escribi algunas cartas a los laicos, sobre todo a nobles, como Godofredo y Beatriz, que dejan entrever una espiritualidad especfica laical en medio de una distincin eclesiolgica amplia de tres rdenes (monjes, clrigos, laicos). Pero uno de los temas ms desarrollados por l es el referido a la reforma del clero. La carta 45 a los clrigos de Florencia tratar el problema del sentido de la vida eremtica y su relacin con la ciudad (el mundo), adems de que se pronunciar sobre las ordenaciones simonacas. El caso concierna al monje Teuzn que haba acusado como simoniaco al abad de su monasterio de San Miniato en el Monte de Florencia contribuyendo as al nacimiento de Vallumbrosa bajo la gua de Juan Gualberto. Igualmente la carta 65, a Hildebrando, contiene un informe de la misin que Pedro Damin llev a cabo en Miln al final del 1059 contra los vicios del clero (simona y nicolaismo), considerados incluso legtimos por algunos, y en favor del primado de la Iglesia romana. Les oblig a jurar a los obispos y a los clrigos con una frmula precisa para recitar delante del altar: Reputo anatema la hereja simoniaca, que trata de introducir en la

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misma Iglesia la malvada venalidad ya sea respecto a las rdenes sagradas, ya sea respecto a los oficios; y luego la hereja, igualmente abominable, de los nicolaitas, que impunemente proclama, como ladrando, que los ministros del sagrado altar deben, o al menos pueden, tener lcitamente mujeres del mismo modo que los laicos (Cart. 65, 20, p. 349). La penitencia para la reconciliacin de los clrigos consista en el ayuno a pan y agua dos veces a la semana durante cinco o siete aos aadiendo la promesa por parte del arzobispo de mandarlos en peregrinacin a Roma, a Tours o al sepulcro de Santiago en Compostela (ibid.). Tambin en la carta 61 se pronunci contra la lujuria de los obispos y los clrigos. Por otra parte en la carta 47, dirigida a un obispo en el 1057, denuncia la ignorancia de los sacerdotes: stos ejercen su oficio de sacerdotes de modo tal que no se dan cuenta del misterio que celebran As ahora, por la ignorancia de estos pseudo-sacerdotes que no saben instruir al pueblo de Dios, sucede con nuestro dolor que unos, que tienen como Dios su vientre y estn todos pendientes de las cosas de la tierra, rindan culto a la lujuria; que otros hagan igualmente con la avaricia, que es un modo de servir a los dolos; que luego otros sirvan con sacrlega devocin las rapias y otros incluso los perjurios o los homicidios o los envenenamientos (Cart. 47, 4, p. 99). Tambin denuncia que los sacerdotes compartan la vivienda con los laicos: Comparten la vivienda con las otras personas del lugar as la mayora de ellos no se distinguen de las condiciones de vida y de las costumbres inmorales de los seglares no evitan la conversacin frvola y ociosa faltan a la caridad (Cart. 47, 6, pp. 99-101). La idea de la santidad sacerdotal se desarrolla en la carta 59 dirigida hacia el 1058 al arzobispo Alfano, antiguo monje de Montecasino y autor de algunos escritos poticos y medicinales. Pedro Damin le exhorta a la prctica intensa de las virtudes con numerosas citas bblicas, en concreto por un largo comentario cristolgico y eclesiolgico de Levitico 21, 10-12: Quien es levantado a los ms altos grados de las jerarquas eclesisticas tiene que mantenerse alto tambin con una conducta

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loable y austera, porque as como sobresale sobre los dems por la altsima dignidad recibida, tambin en comparacin con los otros sea de admirar con una vida absolutamente ejemplar y el resplandor de su actitud espiritual (Cart. 59, 4, p. 285). Algunas cartas describen una espiritualidad monstica tanto masculina como femenina (50, 54, 56, 66) donde se muestra favorable a la vida eremtica y a una ascesis rigurosa. La larga carta 50, dirigida al ermitao Esteban, muestra las lneas fundamentales de la espiritualidad del ermitao en la que pone un acento particular sobre algunos aspectos como la austeridad de la vida, la oracin de los salmos, la cruz de Cristo, el deseo del cielo, el ayuno, la lucha espiritual, incluyendo tambin numerosas alusiones al ao y a las oraciones litrgicas: Contntate con pocos y pobres vestidos. Acostmbrate siempre a cubrirte con una capa ligera y de escaso valor Por lo dems, la extrema sencillez de los vestidos y la penuria de comida aleja completamente del corazn del monje toda forma de avaricia Pues, el ir descalzo, la sencillez de la indumentaria, la dureza de la cama, la aspereza del cilicio, el limitarse a una sola comida, el beber solamente agua y otras cosas parecidas, al principio dan miedo, casi terror, pero perseverando e insistiendo por largo tiempo las reputamos luego fciles y tolerables (Cart. 50, 54, p. 181). Un estilo ms delicado adopta Pedro Damin cuando se dirige a la condesa Blanca, en la carta 66. Tomando como base la Escritura propone una espiritualidad fundada en el amor y la unin con Jess, considerado simblicamente el Esposo, siguiendo tambin una interpretacin mstica del Cantar de los Cantares. Se recuerdan a menudo aspectos morales y escatolgicos. Y ya que el Redentor bajando del cielo tom carne de la Virgen, el cielo es aquella tierra de los vivientes hacia la que tenemos que tender siempre con intensos impulsos de amor. Jess, el Esposo celeste, oh venerable hermana, estrchalo entre tus brazos con verdadero amor, busca en l siempre tu alegra, te repito: Pon tus delicias en el Seor, y l atender los deseos de tu corazn (Cart. 66, 6, p. 359).

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Otras bellas referencias cristolgicas y antropolgicas se pueden encontrar en la carta 49, al cardenal Hildebrando, futuro Gregorio VII. Segn las analogas de la interpretacin espiritual de la Escritura, heredadas de los Padres, Pedro Damin identifica el sbado con Cristo: Y qu se debe entender por sbado, si no Cristo? El sbado, en efecto, descansamos; eso se verifica cuando slo en Cristo ponemos nuestra esperanza, cuando le amamos slo a l de todo corazn y despreciando la concupiscencia de las cosas temporales nos abstenemos de las obras serviles (Cart. 49, 3, p. 123). El hombre es como un microcosmos que aspira hacia la plenitud que encuentra en la configuracin con Cristo de tal modo que resplandezca en l la luz de la fe: El hombre es un microcosmos, es decir un mundo en miniatura, es necesario que l, con el esfuerzo por alcanzar su propia plenitud, imite el modo de ser del mundo mismo; nuestro hombre interior llegue poco a poco a su plenitud a travs del crecimiento en las virtudes. Hablando de esta plenitud espiritual al apstol dice: hasta que lleguemos todos al estado perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo En cuanto al hombre, se dice que en l sea la luz cuando le es concedido que resplandezca en su persona la luz de la fe (sin duda la primera luz de la inteligencia es la fe) (Cart. 49, 7, p. 127). El hombre es templo de Dios y Dios templo del hombre, afirma el santo doctor, para describir metafricamente con la simbologa del paraso el mundo interior del hombre recreado como imagen de Dios: Pues Dios es templo del hombre y el hombre se convierte en templo de Dios. Este templo del hombre es un paraso espiritual; es decir, paraso espiritual es un espritu santo, perfecto, puro, claramente formado a imagen de su Creador (ibid., p. 133). En estas cartas Pedro Damin se revela como uno de los ms celosos exponentes de la reforma eclesistica del siglo XI y como un gran autor monstico medieval. Su obra representa una fuente fundamental para el conocimiento directo de la historia de la Iglesia de aquel perodo y de varios aspectos de la teologa, de la moral, de la predicacin y de la espiritualidad, pero el lector tambin encontrar

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muchas informaciones para una compresin cada vez ms profunda de la evolucin de la vida monstica, de la penitencia y de la vida litrgicosacramental en la edad media que, en diferentes modos, interpelan la conciencia y el pensamiento contemporneo. Por tantas razones pues, esperamos vivamente tambin una pronta traduccin de las obras damianas a otras lenguas modernas. VIII. SAN ANSELMO (+1109) El Cur Deus homo El Cur Deus homo (CDH) de San Anselmo ha sido objeto en estos aos de varias investigaciones monogrficas que muestran la importancia que reviste esta obra cristolgica, no slo para el conocimiento de un texto clsico de la historia de la teologa sino tambin para la plena y actual comprensin teolgica del misterio de la salvacin. El Autor de la obra que nos proponemos analizar 129, monje benedictino olivetano y profesor en la Universidad Lateranense y en el Ateneo de San Anselmo, presenta en este libro su tesis doctoral defendida en la facultad de teologa de la universidad romana mencionada. Su trabajo se basa en la metodologa que da fundamento a la realizacin de una autntica investigacin cientfica, es decir el anlisis directo de las fuentes, una tcnica que Nardin domina con competencia y maestra. Su objetivo es poner de relieve la potencialidad hermenutica permanente de la obra anselmiana acerca de dos cuestiones centrales de la teologa cristiana: por qu Dios se hizo hombre y cul es el significado de la redencin, o sea el valor salvfico de la muerte y resurreccin de Jess. Ya al principio Piero Coda afirma
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R. NARDIN, Il Cur Deus homo di Anselmo dAosta. Indagine storico-ermeneutica e orizzonte tri-prospettico di una cristologia, Lateran University Press, Roma 2002, 415 pp. Se pueden mencionar otras obras recientes sobre la cristologa anselmiana: D. DEME, The Christology of Anselm of Canterbury, Hampshire 2003. J. B. RAMREZ, El discurso cristolgico de la Epistola de Incarnatione Verbi de San Anselmo. Una lectura hermenutica-estructural, Roma 2004. N. ALABANESI, Cur Deus homo: la logica della redenzione, Roma 2002.

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en el Prefacio del libro que la relacin entre razn y fe subyacente a la reflexin sapiencial anselmiana resulta sugestiva, convincente y fecunda, y sobre la teologa monstica aade: La gran tradicin de la teologa monstica, en ms de un aspecto, se muestra hoy ms que nunca viva y actual (p. 14). Nardin emprende una investigacin histrico-hermenutica de la cristologa anselmiana que sorprende por la precisin de la contextualizacin medieval, por la agudeza de los anlisis realizados y por la magnitud bibliogrfica utilizada. La reconstruccin del significado original del CDH ofrecida por Nardin pone de manifiesto algunos aspectos un poco descuidados hasta ahora sobre la metodologa teolgica de San Anselmo que sigue un itinerario bien preciso desde la ratio necessaria hacia la ratio veritatis a travs de la ratio contemplationis. De este modo tenemos una visin total del mtodo anselmiano comprendida en el contexto de la tradicin monstica y del mundo medieval que nos permite introducirnos en el sentido fundamental del CDH. El conjunto de la obra de Nardin comprende cuatro captulos articulados segn subdivisiones muy sistemticas que responden al carcter analtico de la investigacin emprendida. En la Introduccin se define el objetivo del estudio: hacer una exgesis textual del CDH que destaque el contenido teolgico libre de lecturas ideolgicas e interpretarlo a la luz de la intencin del autor y del contexto histricocultural que lo rodea. En el status quaestionis se sealan las posiciones contrastantes de los telogos ante la obra anselmiana. Para Nardin emplean una hermenutica reductiva los autores que interpretan la cristologa anselmiana en trminos de sola racionalidad o de puras categoras jurdicas (Harnack, Kessler, Kng, Aulen, Forte, Duquoc). Por otra parte se observa una nueva valoracin positiva del CDH en Barth, Balthasar, Coda, Ratzinger, Salmann, Corbin, Sesbo, Galot los cuales ponen de relieve que en la soterologa anselmiana no est ausente el amor misericordioso de Dios por la humanidad que debe ser entendido en un horizonte ms amplio de teologa y contemplacin. La

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diversidad de interpretaciones refleja un Anselmo que es considerado al mismo tiempo una figura fascinante pero tambin un signo de contradiccin. Cul es entonces el planteamiento de Nardin? Simplemente hacer hablar al mismo Anselmo; comprender la obra a partir de la misma obra, de su mtodo, de su contexto (p. 40). Por eso despus de haber delineado las coordenadas del contexto cultural (cap. I) emprende un anlisis sincrnico del texto (cap. II) para valorar posteriormente el horizonte metodolgico (cap. III) y reconstruir al final triprospecticamente la visin resultante (cap. IV). El captulo I, dedicado al contexto histrico, tiene el propsito de dilucidar los problemas y los elementos que convergen en la composicin del CDH. Esta perspectiva histrico-metodolgica adoptada por Nardin se revela ciertamente inteligente y original. Con una brillante familiaridad utiliza la bibliografa sobre la edad media y logra iluminar muchos aspectos del monacato y de la cultura medieval que inciden en las configuraciones del pensamiento. Anselmo pertenece a una sociedad cada vez ms dividida y pluriforme, en fase de reorganizacin administrativa y de grandes contrastes entre los poderes eclesistico y poltico. La espiritualidad medieval, influenciada por Gregorio Magno, clasificaba a los cristianos en laicos, clrigos y monjes, ocupando estos ltimos, como recuerda Abbn de Fleury, el grado ms excelente. La cultura reconoca sobre todo la autoridad de la Escritura y de los Padres y tena una percepcin de la realidad de carcter simblico y neoplatnico. En el mbito eclesistico prevalece la reforma gregoriana (1075) y una creciente consideracin jurdica de la Iglesia. Sobre este punto no nos resulta claro el nexo presupuesto de este aspecto con la argumentacin del CDH, puesto que la teora de la satisfaccin (restitucin de lo robado o del dao causado) es un principio jurdico y social presente en toda la tradicin occidental, desde la poca romana hasta la actualidad, y no pertenece por tanto especficamente a la reforma gregoriana. En el campo de la teologa en el siglo XI es notoria la controversia eucarstica entre Berengario de Tours y Lanfranco, las divergencias sobre el papel de la dialctica en teologa entre Roscelino

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y Anselmo (que merecera un desarrollo respecto al tema de la encarnacin), el debate entre Anselmo y Gauniln sobre el Proslogion, y entre Anselmo y Lanfranco sobre el Monologion. La composicin del CDH se remonta al periodo entre el 1094 y el 1098, segn lo que se deduce del Prlogo, y responde a la solicitud hecha por los discpulos, sobre todo por Bosn, el interlocutor de la obra. En efecto, ha sido escrita en forma de dilogo. Quiz la ocasin prxima ha sido provocada por una Sentencia de la Escuela de Lan titulada tambin Cur Deus homo que afirmaba que el motivo de la encarnacin era liberar a la humanidad del dominio del diablo (p. 89). Por otra parte Anselmo ha conocido a los judos de Londres y las obras sobre ellos de Gilberto Crispino, abad de Westminster. Ellos sostenan la interpretacin literal de la Escritura y la negacin de la misma posibilidad de la encarnacin divina, silenciaban las consecuencias del pecado original y consideraban indigna de Dios la muerte en cruz. En todo caso, segn Nardin, las objeciones judaicas no han influenciado decisivamente la teora anselmiana de la necesidad de la encarnacin, que adems resultaba nueva desde el momento en que se separaba del pensamiento agustiniano tradicional que no sostena dicha necesidad. La finalidad racional y los destinatarios ms directos, que son los creyentes, son mencionados por Anselmo cuando dice: lo piden no para llegar a la fe a travs de la razn, sino para los que creyendo gocen en la inteligencia y en la contemplacin, y estn preparados, en cuanto puedan, a responder a todo el que les pida cuenta de la esperanza que hay en nosotros (CDH I,1). Ya se observa aqu el movimiento racional anselmiano desarrollado dentro de la fe, en una relacin de inteligencia y contemplacin y en la experiencia del gozo que fluye de estas ltimas. En el captulo II encontramos un anlisis de la estructura y del contenido que San Anselmo ha dado a la obra. El CDH consta de un Prefacio y dos Libros de 24 y 21 captulos respectivamente. El primer libro trata de las objeciones de los judos que creen que la religin

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cristiana es contraria a la razn. Anselmo contesta mostrando, a travs de una argumentacin racional, que sin Cristo la salvacin es imposible. El segundo libro expone racionalmente que el hombre ha sido creado para la felicidad de la inmortalidad y que slo puede alcanzarla por obra de Cristo. Nardin articula su anlisis del CDH en cinco partes. La primera (CDH I, 1-10) expone y critica las posiciones sobre la irracionalidad de la encarnacin y sobre los derechos del diablo. La segunda (CDH I, 11-24) trata de la situacin de la humanidad pecadora ante Dios, incapaz de realizar la aspiracin a la beatitud y de reconstruir el orden del universo sin la salvacin alcanzada por Cristo. La tercera (CDH II, 1-5) sintetiza cmo el pecado impide la realizacin del plan divino sobre la humanidad. La cuarta (CDH II, 6-13) argumenta la necesidad del Dioshombre para satisfacer proporcionalmente la justicia de Dios. La quinta (CDH II, 14-21) desarrolla la lgica de la salvacin que emerge de la muerte redentora del Dios-hombre. Examinemos la argumentacin de Anselmo. Ante la objecin, puesta en labios de Bosn, segn la cual la encarnacin es una ofensa a Dios, Anselmo responde desde una perspectiva de fe que, por el contrario, la encarnacin es una demostracin de la grandeza y misericordia, del amor y piedad de Dios hacia nosotros, y apela al fundamento bblico-patrstico. Anselmo habla de la razn necesaria (necessaria ratio) por la cual no era conveniente que fracasase el proyecto de Dios respecto al hombre. Bosn tambin objeta que sera ms lgico que el hombre fuera liberado por medio de un ngel o un hombre, pero no por Dios. Para Anselmo, garantiza mejor la mxima dignidad del hombre el hecho de que Dios mismo sea el redentor del hombre y sea, por consiguiente, siervo de Dios y no siervo de un ngel o un hombre. Fue necesaria la muerte de Cristo en cruz, siendo Dios omnipotente? (CDH I, 6). La encarnacin as no parece razonable (I, 8) puesto que no responde a la dignidad de Dios un tal abajamiento. Anselmo observa al

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respecto que Cristo padeci en su naturaleza humana, no en la divina. La muerte en cruz fue aceptada espontneamente o por obediencia? Ante este dilema Anselmo subraya la espontaneidad de Cristo y la razn de la justicia (I, 9) en la hora de la muerte, siendo tambin una seal de su omnipotencia una libre decisin del Hijo en unin con el Padre y el Espritu Santo, y causa de la glorificacin de Jess. El Hijo acepta libremente la cruz porque slo en su muerte se realiza la redencin del hombre segn el plan del Padre. Esta parte se concluye con la sorpresa de Bosn por un Dios que no pueda perdonar sin la muerte de un inocente (I, 10), pregunta que impulsa a Anselmo a una nueva y rigurosa base racional en su argumentacin. En la segunda parte del primer libro (CDH I, 11-25) Anselmo adopta una perspectiva puramente racional partiendo del presupuesto de que no haya existido nunca la encarnacin y definiendo lo que es el pecado y su satisfaccin (satisfactio) (CDH I, 11). Pecar es no darle a Dios lo que le es debido, o sea, toda la voluntad y la justicia es la rectitud de la voluntad y el honor nico y total que debemos a Dios y que l exige de nosotros (I, 11). Entonces la satisfaccin del pecador consiste en devolver a Dios el honor que le ha quitado. Pues el hombre se vuelve injusto cuando su voluntad no es recta. ste lxico jurdico tiene aqu un valor teolgico en el contenido ya que se refiere a la relacin Dios-hombre. CDH I, 12 establece la funcin de la misericordia en el perdn. Segn Anselmo no es conveniente que Dios perdone al hombre por medio de la sola misericordia porque equivaldra a no castigar o mantener el desorden provocado por el pecado. A las objeciones de Bosn, segn las cuales esto significara que Dios no puede o no quiere hacerlo, y por tanto no sera omnipotente, misericordioso, libre y benigno, Anselmo se acoge a la comprensin razonable ( rationabiliter intellegere) de la dignidad divina de modo que sea armnica con la conveniencia de la justicia. Anselmo entiende la salvacin (p. 134) como restauracin del ordo rerum concebido como reflejo del honor de Dios

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violado por el pecado (I, 13). Este honor quitado debe ser restituido o bien le corresponde una pena. El honor de Dios consiste en reconocerlo como Seor (I, 14) y por lo tanto en el primer caso espontneamente el hombre no peca o satisface por el pecado; en el segundo caso el pecador es castigado y se le quita la beatitud. En los captulos 15-18 se trata del seoro de Dios que es absoluto y universal y comprende todas las criaturas, los hombres y los ngeles. El pecado altera el orden universal establecido por Dios. El orden es asociado a la belleza (p. 138) (I, 15) reflejando tambin de este modo una concepcin esttica del orden del universo (pulchritudinem ordinis). Hablando sobre los ngeles (I, 18) Anselmo declara que los santos pueden llamarse justamente ngeles de Dios porque imitan la vida anglica, revelndose as una antropologa escatolgica de matriz monstica. Un paso bsico en el progreso del razonamiento sobre la necesidad de la satisfaccin se encuentra en I, 19: sin satisfaccin, es decir, sin espontnea solucin de la deuda, ni Dios puede dejar el pecado sin castigo, ni el pecador puede alcanzar la beatitud (I, 19). La satisfaccin tiene que ser proporcionada a la magnitud del pecado (I, 20) y no valen en el discurso racional la apelacin a la ascesis o a la fe como formas de satisfaccin. Dada la gravedad del pecado (I, 21), resultaba difcil una reconciliacin del hombre con Dios (I, 22) despus de que el hombre consinti al diablo y alter el plan de Dios. Por tanto, el hombre y slo l tiene que restituir a Dios lo que le ha robado, pero esto es imposible porque el pecador no puede justificar al pecador (I, 23). Entonces se vuelve al camino de la misericordia para perdonar el pecado? Para Anselmo, sera un ultraje para Dios restablecer lo que no puede obtener (I, 24). Cmo conseguir un equilibrio entre misericordia y justicia? El captulo siguiente (I, 25) plantea la pregunta fundamental que se deriva de la argumentacin racional desarrollada en el libro I: cmo podra el hombre salvarse sin Cristo?, lo que equivale a afirmar como conclusin la necesidad de Cristo para alcanzar la salvacin. Anselmo termina el libro primero invocando la ayuda de Dios y llegados a este punto desarrollar el sentido soteriolgico en el libro II.

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Se empieza el libro II recapitulando el contenido del libro I. El hombre ha sido creado para la beatitud, que podr alcanzarse slo despus de la total satisfaccin del pecado que ningn pecador puede hacer (II, 4). La satisfaccin por el pecado del hombre le corresponde hacerla al mismo hombre, pero exige un precio ms grande de todo lo que existe fuera de Dios, que corresponda a la medida de Dios, y por lo tanto puede ser cumplida solamente por Dios. Es necesario que la realice un Dios-hombre (II, 6) porque slo Dios puede hacerla y slo el hombre tiene que hacerla (p. 158), pero la naturaleza divina y la naturaleza humana no se pueden cambiar la una por la otra (II, 7) y por tanto tienen que quedar inalteradas e ntegras, no separadas sino unidas en una nica persona, un individuo verdadero Dios y verdadero hombre. La argumentacin anselmiana sigue siendo de carcter racional, sin recurrir a la auctoritas bblico-patrstica-conciliar. El tema de la relacin voluntad-libertad de Cristo es tratado en los captulos siguientes (II, 10-13) para pasar despus a la cuestin soteriolgica. La muerte de Cristo supera la magnitud y el nmero de todos los pecados (II, 14), es un bien tan grande y digno de amar que no slo es suficiente para absolver los pecados de todo el mundo sino que puede infinitamente ms (p. 189). Dar la vida para alcanzar este bien significa para el Dios-hombre aceptar la muerte, no por necesidad sino por libre voluntad. Los efectos salvficos de la muerte de Cristo superan los lmites histricos y tienen un carcter sobrehistrico (II, 15-16). La salvacin universal es ofrecida a cada hombre con tal de que se presente en nombre de Cristo, participe de la gracia y viva en ella (II, 19). El razonamiento de Anselmo provoca en el discpulo Bosn una experiencia de alegra, dulzura y deseo. La misericordia de Dios se armoniza de este modo con la justicia y de esta forma se muestra en toda su grandeza (II,20). La conclusin subraya que el probar que Dios se ha hecho hombre necesariamente (II, 22) satisface con la sola razn a los judos y a los paganos, adems de que funda la prueba de verdad de la Escritura. Nardin termina su anlisis con una comparacin del CDH con la

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Meditatio redemptionis humanae poniendo en evidencia la temtica comn centrada en la satisfaccin, pero notando la diferencia de perspectiva en cuanto a la Meditatio supone las verdades de la fe como presupuestas y no slo como hiptesis (p. 210). En el captulo tercero de su libro, Nardin trata la cuestin metodolgica del CDH. Ya en la carta al Papa Urbano II, que coloca al principio, Anselmo habla de fidei ratione y de veritatis contemplatione indicando su intencin de bsqueda racional dentro de la fe pero en el horizonte ms amplio de la contemplacin de la verdad. La inteligencia (intellectus) se sita entre la fe y la visin en un dinamismo progresivo hacia esta ltima, pero la fe precede al ejercicio de la razn (p. 219). Anselmo no utiliza como argumentos las autoridades de la Escritura y los Padres aunque reconozca que sus conclusiones no pueden ser contrarias a ellas. Pero el tipo de racionalidad que Anselmo usa est precisado en el Prefacio del CDH, donde se habla de razones necesarias de la encarnacin, y en CDH I, 4 donde se alude a la base fundamental de la solidez racional de la verdad, como bsqueda prioritaria de la configuracin intelectual. Los argumentos de razn tienen a su lado los argumentos de conveniencia que contribuyen a embellecer la articulacin lgica del discurso. A eso aade la exigencia de oraciones (CDH I, 2) que pone de relieve, por otro lado, cmo un uso riguroso de la racionalidad va acompaado en Anselmo de la luz de la oracin (CDH I, 1; I, 25). El mtodo anselmiano tiene tambin un carcter dialgico en la forma y en el contenido. En la forma porque es ideado literariamente a modo de dilogo con su discpulo Bosn. En el contenido en cunto permite e intenta una verificacin racional que sea vlida para los interlocutores judos y musulmanes los cuales no aceptan la hermenutica cristiana de la Escritura y los Padres. El pensamiento de Anselmo, que desarrolla la razn dentro de la verdad de la fe, ha sido definido con varias calificaciones por los autores contemporneos: demostracin por el absurdo (Corbin), axiomtico (Roques) pero Nardin enumera acertadamente los diferentes

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elementos que comprende y que no conviene descuidar en una valoracin global del CDH. En el ltimo captulo de su trabajo, Nardin delinea una reflexin global que intenta definir triprospecticamente cmo est configurada la razn (ratio) anselmiana, la cual trata de comprender y contemplar (intellectu et contemplatione) el misterio de la fe en una experiencia de alegra (delectetur). La argumentacin racional anselmiana est dirigida tanto a los no creyentes como a los creyentes (CDH I, 3). Desde esta perspectiva y tras la huellas de De Lubac, Von Baltasar y Barth, el intellectus, colocado por Anselmo entre la fe y la visin, es identificado por Nardin como clave interpretativa del dinamismo racional anselmiano. El intellectus consiste en un ejercicio de la razn que Nardin reconstruye en tres niveles: la ratio necessaria, en relacin con el dato objetivo de la fe, la ratio contemplationis, o experiencia subjetiva de la de la fe, la ratio veritatis, o visin final y escatolgica que unifica el principio total del conocimiento. La investigacin lgicoracional y la experiencia subjetiva de la fe se abren en Anselmo a la razn de la verdad final del misterio inefable de la fe en el que confluyen inteligencia y mstica. Fe, racionalidad y contemplacin estn unidas armnicamente en una forma axiomtico-deductivocontemplativa (p. 259). La reflexin anselmiana sobre la necesidad de la encarnacin naci en un contexto monstico de bsqueda, oracin y comunidad fraterna que influye en el planteamiento y en el resultado de la investigacin. Anselmo es consciente de los lmites de la razn y su pensamiento se configura entre la objetividad argumentativa y la subjetividad de la experiencia espiritual, esttica o dialgica. En efecto la terminologa usada en torno a los vocablos del campo semntico de los sentimientos y afectos ( desiderium, dulcedo, gaudium, cor, CDH II, 19) y de la experiencia (experimentum, CDH II, 11) denotan un saber sapiencial que une a la reflexin intelectual la experiencia vital y espiritual en una simbiosis de intellectus et affectus fidei. Segn esta dimensin sapiencial que se constata en el CDH, el pensamiento de

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Anselmo presenta las caractersticas de la teologa monstica medieval (p. 275). Al aspecto metodolgico precedente se aade la consideracin triprospctica del contenido cristolgico sobre el que Nardin toma el tema de la voluntad de Cristo como clave de lectura en un proceso que va del sentido de la obediencia al ofrecimiento voluntario y espontneo de su vida a travs de la muerte en cruz. Un primer nivel reduce el intellectus a la lgica de la ratio y se caracteriza por la ratio necessaria por la que resulta necesaria la encarnacin para que el Dios-hombre pueda satisfacer adecuadamente el pecado del hombre. En un segundo nivel el intellectus se convierte en experientia, contemplatio y sapientia, para comprender la voluntad humana de Cristo que se adhiere al plan divino de salvacin, y la figura del Hijo encarnado que se convierte en exemplum para el hombre. El tercer nivel formula la perspectiva de la visio que, superando cualquier necesidad en la justicia en Dios, manifiesta en cambio a Dios en sus acciones libres y revela el misterio de su amor en el Hijo que se entrega gratuitamente por nosotros. La armona de estos tres niveles determina una correcta y completa interpretacin de Anselmo que supere las comunes valoraciones parciales que habitualmente han formulado los autores detenindose en el primer nivel (la cristologa jurdica) o en el tercero (la visin mstica que reduce el aspecto racional). Por fin, la soteriologa anselmiana se expone tambin bajo una triple perspectiva que engloba la satisfaccin por el pecado, la restauracin de la naturaleza humana y la sustitucin de los ngeles. Como afirman Bordoni y Coda, la teora de la satisfaccin no expresa solamente la justicia de Dios sino tambin el amor y la misericordia. Sin embargo en Anselmo la causa de la salvacin es la muerte de Cristo permaneciendo ms silenciosa la resurreccin y por tanto el misterio pascual. Nardin concluye su estudio con un comentario sinttico y una alusin a la actualidad de la perspectiva anselmiana que nos resulta demasiado breve en relacin con el inters que suscita. Al final

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encontramos una bibliografa general impresionante, que a algunos les parecer excesiva (comprende unas 80 pp.), para concluir con varios ndices muy tiles de nombres y citas. El libro de Nardin sorprende por sus detallados anlisis sobre la gnesis y la argumentacin del CDH y por la originalidad hermenutica de situar el pensamiento de Anselmo en el contexto de la tradicin monstica medieval a la que pertenece y sin la cual no se lo puede entender de forma completa y justa. En este punto este estudio se convertir en obligada La consulta para ulteriores final investigaciones ofrece una anselmianas. reflexin triprospctica nos

interpretacin nueva y global del CDH articulada en tres niveles segn los elementos indicados a lo largo del anlisis de la obra, sin embargo podra parecer demasiado dependiente de los autores que cita a menudo, hasta el punto de que resulta un poco difcil identificar el pensamiento personal, autnomo y creativo del mismo Nardin sobre el tema. El estudio de la metodologa anselmiana nos parece del todo excelente y, en muchos puntos concretos, exhaustivo. Otra cualidad de su trabajo es la correccin y perfeccionamiento que hace a menudo de la traduccin italiana del CDH, signo de su fidelidad tenaz a la exgesis del texto original latino. Una aclaracin habra merecido quiz el origen de la expresin intellectus fidei, que se cita frecuentemente, como otras muchas de Anselmo, pero que no parece en este caso original suya. Este estudio profundo nos permite no slo conocer mejor un texto clsico y genial de la historia de la teologa, acerca del tema central del misterio de la salvacin humana, situando la obra en su correcto contexto monstico, sino tambin nos muestra la potencialidad del pensamiento teolgico anselmiano que ofrece sugerentes lneas reflexivas para el desarrollo contemporneo de la cuestin del mtodo en teologa hacia una va ms integral (quiz triprospctica) de la aproximacin y comprensin del misterio de Dios por parte del hombre de hoy.

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La verdad y la libertad El tema de la libertad toca a la conciencia y en la sensibilidad del hombre contemporneo a causa de las nuevas expresiones que florecen en las mltiples manifestaciones de la vida cotidiana de los individuos y de las sociedades. En este estudio130 el autor, profesor en la Facultad de Teologa de Npoles, se propone profundizar en la idea de la libertad que desarrolla san Anselmo en sus obras De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli y De concordia. El contexto cultural de la posmodernidad, que exalta la libertad plena y autnoma como valor supremo de vida y criterio de la moralidad, y que incluso crea la verdad en cada momento y circunstancia como una autoreferencialidad del sujeto condenada a un vaco de significado, ha llevado al autor a una reflexin sobre la esencia de la libertad y su relacin con la verdad entrando en dilogo con uno de los grandes pensadores medievales, como es san Anselmo. Las tres primeras obras mencionadas fueron escritas en forma de dilogo entre un discpulo y un maestro y fueron concebidas como una triologa de una reflexin nica y continuada. El pensamiento anselmiano es un itinerario racional que parte de la verdad de la fe (fides quaerens intellectum) para desarrollar la lgica interna y slida que trata de poner de manifiesto la coherencia, la credibilidad y la validez intelectual de los misterios cristianos. A este respecto el autor observa que el pensamiento anselmiano est inspirado en Agustn y lo estudia en su contexto histrico y cultural. Recurdese tambin el mtodo que emplea el santo doctor: prescidiendo de la auctoritas de la Escritura, coloca la ratio entre la fides y la visio beatfica en un itinerario del intelligere que va acompaado en el creyente por la experiencia gozosa de la comprensin. En el captulo primero el autor analiza el concepto-smbolo de rectitud y su significado en la dialctica que se establece entre verdad y libertad en el De veritate (DV). De la verdad que el lenguaje comn
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ANTONIO ORAZZO, Analogia libertatis. La libert tra metafisica e storia in santAnselmo , San Paolo, Cinisello Balsamo 2003.

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reconoce en las cosas verdaderas, Anselmo argumenta que la verdad no puede encerrarse dentro de un principio y un fin sin caer en una contradiccin semntica, para remitir por consiguiente a Dios como verdad suprema. El orden de los captulos sigue precisamente la lgica de la argumentacin: el acto del significar y la enunciacin (II), la opinin (III), la voluntad (IV), la accin natural y la accin libre (V), los sentidos (VI), la esencia de las cosas (VII) y la verdad suprema (X) . El enfoque es fenomenolgico y se remonta desde el hombre y sus facultades suprema. En la enunciacin verdadera hay dos niveles de verdad: la verdad de la cosa enunciada y la verdad de la enunciacin en cuanto tal. La segunda est basada en el hecho de que est dotada de una capacidad original de significado, significa en todo caso, ya sea que afirme o que niegue, puesto que est hecha para significar. La primera enuncia cmo estn las cosas afirmando- o cmo no estn -negando las cosas-, lo cual es el fin para el que se enuncia; en este caso se aplica el trmino de rectitud, fundamental en Anselmo. La enunciacin verdadera, por lo tanto, en cuanto dotada de rectitud, realiza aquello para lo que ha sido hecha, significa lo que debe. La verdad en su facultad cogitativa o del pensamiento es el poder pensar que algo sea o no sea. Su rectitud consiste en pensar que es lo que es y no es lo que no es. La verdad, recta, se manifiesta, refleja la realidad, no la crea-. El querer, de manera semejante, es recto cuando quiere lo que debe y no quiere lo que no debe. La verdad en la voluntad puede ser slo entendida como rectitud (DV 4). Al principio la voluntad fue dada en la rectitud y en la verdad; el diablo abandon la rectitud y la voluntad cuando quiso lo que no deba (cf. ibid.). La verdad en el actuar tiene dos niveles. En la accin natural, por ejemplo, la del fuego que calienta, se encuentra la verdad de manera (significar, pensar, querer, actuar, sentir) hacia la constitucin esencial de las cosas, y de stas a la verdad o esencia

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necesaria (el fuego, por su naturaleza, no puede sino calentar). En la accin libre entra la intencin y el ejercicio de la libertad que se califica como accin recta cuando hace el bien. La verdad de la facultad del sentir entra en el campo de la accin natural que acta de modo natural. El error no puede estar en la accin de los sentidos externos, sino en el sentido interior o bien en el juicio de la inteligencia que interpreta las sensaciones. Cul es entonces la esencia de la verdad? Las cosas son lo que son en la verdad suprema. Su ser est constituido por la relacin creatural con la verdad suprema; no se dan el ser por s mismas, sino que su ser es participado. La verdad de la esencia de las cosas es recta porque son lo que tienen que ser en cuanto que estn fundadas en la verdad suprema que las hace participes de la misma consistencia de ser: es cierto que la verdad de las cosas est en su rectitud (DV 7). La verdad suprema es rectitud, entendiendo este concepto en sentido anlogo. Todas las cosas, en efecto, son deudoras hacia ella, pero sta no debe nada a nadie; ni es lo que es por otra razn, si no porque es (DV 10). La verdad suprema no puede referirse ms que a s misma. En el captulo 11 encontramos la definicin de la verdad como rectitudo sola mente perceptibilis, es decir, la rectitud entendida segn la inteligencia, dnde el sola mente remite al sujeto, a la antropologa, y no tanto a una concepcin intelectualstica. Pero este hecho se acenta por el nexo que la relaciona con la justicia, que es definida como rectitudo voluntatis propter se servata, es decir, la rectitud de la voluntad. Ya que hablamos de una rectitud que se puede percibir slo con el espritu, verdad, rectitud y justicia se definen recprocamente. Y as, quien conoce una de ellas e ignora las otras, puede, a travs de la que le es conocida, llegar a conocer las que todava ignora; incluso quin conoce una de ellas, no puede ignorar las otras (DV 12, p. 47). Luego, su definicin de la verdad implica la libertad creada, la antropologa, la mens est en relacin con la voluntas a travs de la rectitudo. Y la justicia es referida a la rectitud de la voluntad, custodiada

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por s misma, y por lo tanto a la verdad, libre de querer segn otras motivaciones que no sean Dios. El De libertate arbitrii (DLA) expone el tema de la libertad referido a la facultad volitiva. La libertad de arbitrio, segn Anselmo, no consiste simplemente en la capacidad de poder pecar o no pecar, sino que se define precisamente como el poder de custodiar la rectitud de la voluntad por la rectitud misma (DLA 3). El poder pecar est a su alcance pero lo que define la libertad es la rectitud o el finalismo tico que orienta a la criatura racional a guardar la sintona originaria con la voluntad divina. La verdad, la justicia y la rectitud suprema coinciden con Dios mismo y no estn separadas, pues, de la intencionalidad del sujeto cuyos actos buenos se fijarn nicamente en la voluntad de Dios. Si con el pecado la criatura inteligente ha perdido la rectitud recibida, es decir, la conformidad original con la voluntad divina, conserva sin embargo la libertad de arbitrio. sta consta de una razn y una voluntad que permiten conservar el dinamismo natural de la libertad que caracteriza al hombre y, por lo tanto, la capacidad de la rectitud, a pesar del pecado. El pecado no destruye la libertad, ni la capacidad de la rectitud aunque despus del pecado el hombre necesitar de la gracia. La voluntad pemanece, en todo caso siempre libre, tambin frente a cada obstculo o tentacin. Anselmo insiste en que un hombre no puede querer involuntariamente. El querer es una fuerza que no puede ser doblegada o forzada desde el exterior. Por ejemplo ante la disyuntiva de mentir o ser matado. Pero la dificultad no es nunca equivalente a la necesidad. La voluntad siempre permanece en poder del sujeto. Su ser libre lo habilita a alcanzar la rectitud y a realizar la justicia, y ningn obstculo puede destituirlo de una dignidad tan alta. Pero el status de la libertad del hombre ha cambiado desde que ha pecado, es decir, desde que ha abandonado voluntariamente la rectitud recibida, y se ha hecho esclavo del pecado, que lo ha puesto en una

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situacin de no poder no pecar, no estando ya en condicin de recobrar la rectitud con sus propias fuerzas. De todos modos, tambin despus del pecado la libertad de arbitrio sigue existiendo y le queda la capacidad de guardar la rectitud, en caso de que Dios se la quiera devolver. Para Anselmo esta situacin de pecado reviste una gravedad extrema y la recuperacin de la rectitud tiene un valor incalculable. Desde la perspectiva de la creacin y la redencin, la rectitud se convierte en la vocacin de la criatura racional. Gracias a la redencin el hombre podr rehabilitar su libertad originaria de la creacin y permanecer en una relacin con Dios que le es connatural. Anselmo tambin desarrollar la relacin libertad-rectitud en sus diferentes niveles, en Dios (suma rectitud y libertad suprema), los ngeles y los hombres (antes de la cada), los ngeles y los hombres (despus de la cada). El arbitrium para Anselmo no es neutral sino que se orienta naturalmente al bien. La libertad supone la voluntariedad, la autonoma para querer nicamente el bien, que Orazzo interpreta como un itinerario de liberacin (p. 78) y recuerda que la intencionalidad del sujeto es condicin imprescindible de la responsabilidad. En realidad, sintonizar con la voluntad de Dios hace al hombre realizarse a s mismo. La voluntad, el mal y la gracia El dilogo De casu diaboli (DCD) trata de las dimensiones

constitutivas de la voluntas en cuanto tal, las actitudes asumidas, las elecciones realizadas, la ptica que la ha guiado cuando se ha desviado de la justicia. De Dios proviene todo bien y todo ser (DCD 1) y slo lo que es la negacin del bien, es decir, el mal y la negacin del ser, es decir, la nada, no pueden proceder de l. El ngel cado tiene la responsabilidad del pecado porque ha abandonado voluntariamente la voluntad que tena (DCD 3) de mantenerse en la rectitud. l quiso lo que no tena que querer, es decir, abandonar la justicia-verdad, al querer ser semejante a Dios fuera del querer divino y romper as la

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relacin

de

dependencia

creatural

de

Dios:

Quiso

ser

desordenadamente semejante a Dios, porque quiso algo con la propia voluntad (propria voluntas), sin someterla a nadie. Pertenece, en efecto, slo a Dios poder querer con la propia voluntad, de modo que no siga otra voluntad superior (DCD 4). Anselmo distingue en la voluntad tres dimensiones: - el instrumento (la facultad del sujeto), - las actitudes y - los usos (querer un objeto). Las actitudes de la voluntad son dos: voluntas iustitiae y voluntas commodi (o beatitudinis) (tambin cuando la persona duerme, la voluntad conserva la inclinacin de querer la salud). La primera dispone a la voluntad a permanecer en la verdad y en la rectitud (justicia). La segunda es la inclinacin a querer cuanto resulta til y agradable al sujeto, en orden al estado de beatitud (felicidad) o plenitud de bienestar general (commoditas). La polaridad existe entre la justicia y la felicidad llamadas a equilibrarse entre s. La vocacin del hombre se realizar al querer la felicidad dentro de los lmites de la justicia y junto a ella. La facultad volitiva est hecha para querer la rectitud de modo que le acompae la felicidad, y por lo tanto, a querer la felicidad de manera justa y recta (p. 91). El ngel rebelde ha querido la beatitud de modo injusto, apartndose de la voluntad de Dios, queriendo una forma de felicidad absolutamente autnoma. El camino de la libertad creada consiste en mantener la orientacin a la felicidad en la forma de la autenticidad, es decir, en la dependencia creatural de Dios, en la justicia. Ms all de la relacin de dependencia de la verdad que es Dios no puede existir verdadera felicidad, sino nicamente un encauzar la voluntad hacia las sendas de los impulsos inferiores, segn Pablo, de la carne y de la concupiscencia. El mal proviene solamente de un uso errado y malo del libre arbitrio. El bien y el mal nacen con el ejercicio concreto de la libertad de

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arbitrio. El mal no est constituido por la voluntad mala sino por la injusticia que no tiene ninguna esencia (DCD 9), que es falta o privacin de la justicia-rectitud. La nada no hace presente realidad alguna en s misma. El mal es la nada. Por ejemplo la ceguera, negacin de la vista. Pecado, injusticia y mal no son nada, significan solamente la falta de la justicia y el bien que debera haber, puesto que la voluntad tiene la tarea de conservar la justicia originaria recibida de Dios con la creacin. La injusticia tiene graves consecuencias. La voluntad hecha injusta puede ser comparada con una bestia feroz, que ha quebrantado toda atadura provocando daos incalculables. O a un barco que ha perdido la gua del timn. La voluntad ha quedado en manos de los deseos pasionales y cava alrededor suyo la fosa del mal y de la nada. El pecado, que coincide con el mal y con la nada, aparece como la verdadera quiebra de la voluntad y la libertad. El De concordia (DC) considera el libre albedro en sus relaciones con la presciencia, la predestinacin y la gracia divina en una ptica teolgica. La pregunta de fondo se podra formular as: cmo se puede armonizar, en la inteligencia del creyente, un verdadero ejercicio del libre albedro con la accin preveniente propia de Dios? Para Anselmo, la necesidad ligada a la presciencia divina no es entendida como una necesidad antecedente que condiciona la voluntad sino como una necesidad consiguiente: Cuando decimos que todo cuanto Dios prev como futuro necesariamente se verificar, no afirmamos que en todo caso esto ocurrir por necesidad, sino slo todo cunto ser, necesariamente ser (DC 1). La voluntad siempre est libre de querer y no encuentra impedimento en su ejercicio concreto por el hecho de que Dios conoce de antemano las elecciones. La relacin entre libertad y necesidad en el plano lgico remite a la asimetra entre temporalidad y eternidad en el plano ontolgico: Aunque en la eternidad slo hay el presente, aquel presente no es temporal como el nuestro, sino eterno, y en l estn contenidos todos los tiempos (DC 1). El conocimiento que Dios tiene de los acontecimientos se sita en el

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plano

de

las

realidades

eternas,

siempre

es

un

inmutable

conocimiento de actualidad, donde no existe ni pasado ni futuro. En este sentido hay que entender la predestinacin de los elegidos. De parte de Dios se desarrolla en un presente siempre actual, en el que la intervencin de la obra divina nada quita a la libertad de las criaturas. De parte de los hombres los mismos acontecimientos se verifican en el tiempo y en dependencia del ejercicio de la libertad. El eterno presente de Dios se temporaliza en la historia respetando completamente el dinamismo de la libertad. La distincin de planos eternidad divina y temporalidad humana- hace comprensible la no contradiccin entre predestinacin y libertad de modo que Dios prev como mutable lo que slo depende de la libertad creada. En la relacin libertad-gracia Anselmo nota en primer lugar que la voluntad interviene espontneamente en el actuar concreto. Luego frente a los excesivamente optimistas sobre la naturaleza humana, hasta el punto de no verla debilitada por el pecado original, y a aquellos otros que no dejan espacio al libre albedro, l se propone ensear que el libre albedro est llamado a cooperar con la gracia y que entre uno y otra no existe contradiccin (cf. DC 3). Despus del pecado el libre albedro necesita absolutamente la ayuda de la gracia para recobrar la rectitud: Ninguna criatura puede conseguir la rectitud si no a travs de la gracia, ser demostrada aquella concordia que buscamos entre gracia y libre albedro para la salvacin del hombre (DC 3). Visto que a la eleccin del pecado sigue la imposibilidad, para la facultad volitiva, de ponerse de nuevo en sintona con la voluntad de Dios en virtud de ella misma, la gracia se configura como salvfica que rehabilita la voluntad como voluntas rectitudinis o voluntas iustitiae. Por lo tanto el libre albedro coopera con la gracia en custodiar la rectitud recibida aunque tambin pudiera rechazarla. Pero la gracia ayuda por su parte y previene el libre albedro guiando a la persona hacia la madurez en la rectitud. Anselmo explica la relacin entre fe, gracia y voluntad. La gracia impulsa a la voluntad a querer rectamente y as la fe pasa del mbito

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puramente intelectivo al de justicia salvadora (cf. DC 3). Creer rectamente no es suficiente para la salvacin, si no est acompaado de la voluntad recta. sta hace salvadora a la fe, como resultante de la accin de la gracia y el libre albedro. Para Anselmo hablar de la libertad de arbitrio sin la reflexin teolgica sera una pura abstraccin. En el De concordia la libertad est situada dentro de una historia salvadora en la que ha sido curada y potenciada por la gracia divina. De este modo Anselmo propone un equilibrio que conjuga la primaca de la palabra de Dios con la dignidad originaria del hombre.

Las cartas El inters de los estudiosos por las cartas de san Anselmo ha aumentado en estos ltimos aos. La correspondencia anselmiana se ha revelado en efecto como una nueva fuente de informacin para conocer mejor, tanto la personalidad del autor como el contexto histrico-social medieval131. El presente volumen de las Cartas 1 - 147 reproduce el texto crtico latino de Schmitt con una traduccin francesa y una introduccin en la que su autor, Kohlenberger, examina brevemente las cartas relacionadas con los destinatarios y con los temas ms relevantes. Entre los correspondentes el ms conocido seguramente es Lanfranco a quien dedica diecisis cartas: en efecto, el epistolario empieza cuando Lanfranco es nombrado arzobispo de Cantorbry en el 1070, circunstancia esta que impulsa a Anselmo a establecer una correspondencia epistolar con su maestro y con los antiguos compaeros. Las cartas recopiladas en este volumen comprenden los perodos de la vida de san Anselmo trascurridos como prior y abad de Bec, es decir, entre el 1063 y el 1093. La coleccin epistolar fue reunida principalmente con los textos de la tradicin manuscrita de Cantorbry y de Bec. Sobre las intenciones de Anselmo acerca de la redaccin y
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ANSELME DE CANTORBRY, Lettres 1 147 (Priorat et abbatiat au Bec), intr. par H. Kohlenberger, trad. et notes par H. Rochais, (Luvre dAnselme de Cantorbry 6). Paris, Cerf, 2004. 119

publicacin del epistolario, las opiniones de los estudiosos son discordantes: para algunos las cartas tienen una sincera motivacin literaria y espiritual (Schmitt, Southern), mientras que para otros, como Frhlich y Vaughn, no excluyen la probabilidad de algunos intereses propagandsticos. Hacia el 1076-77 Anselmo mand el Monologion a Lanfranco para conocer su opinin (Ep. 72), la cual no tard en llegar por cuanto se lee en la carta 77 en la que Anselmo expresa su gran veneracin hacia el maestro (A su seor y padre, digno del amor y la reverencia de los hijos de la Iglesia catlica, al arzobispo Lanfranco, el hermano Anselmo, su servidor por sumisin, su hijo por el afecto, su discpulo por la doctrina, lo mejor que puede, Ep. 77, p. 231) corroborando, sin embargo, su rectitud intelectual (Mi intencin ha sido de no afirmar nada que no est en las palabras cannicas o de san Agustn en su libro De trinitate , ibid. ). Este hecho demuestra que probablemente surgi entre los dos alguna divergencia intelectual concerniente a cuestiones de mtodo teolgico derivadas del planteamiento marcadamente racional del Monologion. En otras cartas y con muchos personajes se har todava referencia a esta obra y a la del Proslogion (Ep. 83, 100, 109, 112). Sobre la controversia trinitaria con Roscelino encontramos algunas alusiones en las cartas 128, 129 y 136. La correspondencia con Mauricio refleja tambin el inters de Anselmo por los estudios y la teologa y en ella se encuentran de hecho alusiones a Virgilio, a Hipcrates, a Beda y a otras problemticas como el sentido del mal que despus desarrollar ampliamente en el De casu diavoli. En estas cartas se pone de manifiesto la figura de un Anselmo investigador, amante de la sabidura que incluso recomienda a Hunfrido, un laico, ser amicos de intelligentia veritatis (Ep. 81, p. 242). Muchas cartas revelan la relacin afectuosa que Anselmo mantuvo con sus hermanos y amigos. Entre ellos sobresali Gondulfo, monje del Bec, que haba seguido a Lanfranco a Caen y a Cantorbry y por el cual haba sido consagrado obispo de Rochester en el 1077. Gondulfo haba

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llegado a ser uno de los ms ntimos interlocutores de Anselmo y con l haba establecido una profunda amistad, atestiguada en las expresiones que se nos han transmitido en trece cartas (fratri carissimo, amico certissimo, Ep. 4, p. 40; me tutum esse tuum et te totum esse meum mutua dilectione, alterum Anselmum, Ep. 34, pp. 115-117; suo suus, amico amicus, fratri frater, Gondulfo Anselmus, Ep. 41, p. 136; familiari dilectione copulentur, Ep. 91, p. 268). A l mismo le dedicar la oracin a Mara en la que tratar de provocar la compuncin, la contricin o el afecto (Ep. 28, p. 105) y en la que se llama a Mara por primera vez mater nostra. Otros amigos de Anselmo cuyos nombres aparecen en las cartas son Enrique, Erluino y Gilberto (que llegar a ser abad de Westminster) a los que tambin dedicar expresiones de amistad y afecto. En la carta 37 a Lanzone, donde usa de nuevo el saludo dilecto dilectus, amigo amicus, fratri frater (p. 120), expresa claramente el antiguo ideal de la unin afectiva de las almas en una sola por medio de la caridad (de duabus tamen animabus nostris caritas unam conficiat animae nostraesese amplectantur) y dnde se vuelve a apelar a la introspeccin de su conscientia (p. 120). El lenguaje anselmiano al respecto, fuertemente emotivo, nos lleva a preguntarnos sobre el verdadero significado que l atribuye al ideal de la amistad en el contexto de la vida monstica, teniendo en cuenta que l adelanta de modo original la orientacin literaria y psicolgica sobre el amor que se desarrollar ms tarde en los autores cistercienses del siglo XII. Una lectura atenta de las cartas, en efecto, nos muestra la existencia de una finalidad espiritual bajo en unas expresiones literarias caracterizadas por un afecto sensible muy intenso pero que, al mismo tiempo, no nos desvela el misterio trascendente de lo que la amistad representaba para Anselmo. Una enseanza espiritual y monstica recorre todo el epistolario. Sobre los vicios de la embriaguez o la desobediencia de los monjes tratan, por ejemplo, las cartas 96 y 137. El tema de la oracin se encuentra en la carta 3 (en la que el traductor ha olvidado de traducir una frase de la p. 36, Sic enim ) y en la 10, a Adelaida, dnde se la

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describe como experiencia interior de afecto y amor ( dulcissimo affectu intimo corde accendendum amorem , p. 58). Encontramos tambin una fuerte dialctica monasterio-mundo y una tendencia escatolgica que se revela como visin general de la vida cristiana. Al laico Humfrido, por ejemplo, escribe: terrena pro caelestibus despicere, caelestia pro terrenis percipere (Ep. 81, p. 242). La idea de la llamada (vocantem Christum) y del seguimiento de Cristo ( sequi Christum) aparece en la carta 117 donde se exhorta al joven Guillermo a la libertad de la verdad (in libertatem veritatis, p. 340). Igualmente es una caracterstica de las cartas la idea del progreso espiritual y el estudio de la Escritura que, por ejemplo, encontramos en la carta 2 a Lanzone. Finalmente entre los temas que aparecen estn la estabilidad y la paciencia (Ep. 37), el desarrollo del hombre interior (Ep. 9), la rectitud de la santidad de vida (Ep. 112), la mansedumbre y la misericordia (Ep. 80). La concepcin espiritual anselmiana que se revela en estas cartas refleja la diversificacin mltiple de los destinatarios (hombres y mujeres, monjes y obispos, laicos y papas). Los mensajes son, por consiguiente, muy diferenciados, libres testimonio de su vida y su enseanza. Al centro de su pensamiento espiritual se encuentra el hombre, creado y llamado por Dios a la felicidad y al amor, que vive en este mundo en un progreso espiritual comunitario con la mirada dirigida hacia el fin ltimo, hacia la eternidad. El estilo literario epistolar, que evidentemente informa tambin el contenido, es muy personal y concreto, amigable y fraterno, en el que se deja traslucir una idea de la vida espiritual realmente exigente y recta, pero tambin serena y dinmica, inteligente y alegre. Se puede vislumbrar fcilmente en estos escritos una personalidad simptica y fascinante que sin duda logr crear un clima de confianza recproca como garanta de una autntica vida cristiana. y exigentes segn unas relaciones que Anselmo cultiv con cuidado ofreciendo siempre el

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IX. RUPERTO DE DEUTZ (+1129) Vida y obras

El contexto de la reforma gregoriana y la lucha entre el papado e el imperio marcaron la trayectoria existencial de Ruperto. Nacido hacia el 1075 en Lieja (o en los alrededores), entr como oblato en el monasterio de San Lorenzo de Lieja alrededor del 1082. El obispo Otberto, defensor del emperador y condenado por el concilio de Piacenza por simona, fue la causa, en el 1092, de un exilio de Ruperto con su abad Berengario y otros monjes de la comunidad fieles al Papa. Permanecieron en el Norte de Francia hasta el 1095, cuando el obispo volvi a la comunin con Roma y Ruperto aceptara por consiguiente ser ordenado presbtero. En el 1116 sufri un segundo exilio, a causa de una discusin teolgica relacionada con la eucarista y la predestinacin, y fue acogido entonces por el abad Cunn en Siegburg. Al ao siguiente se vio envuelto en la controversia sobre la voluntad de Dios con la escuela de Lan. De nuevo volvi con Cunn a Siegburg y a Colonia en el 1119 donde Federico, arzobispo de la ciudad, lo nombr en el 1120 abad de Deutz. Aqu escribi las ltimas obras y afront con Norberto de Xanten la cuestin de la misin de los monjes y los clrigos. En el 1124 hizo una peregrinacin a Roma. Muri en el 1129. Las obras de Ruperto antes de su nombramiento abacial son De divinis Officiis, que ofrece una interpretacin cristolgica de la liturgia , In Iob, De Sancta Trinitate et operibus eius , que trata de las obras de las personas de la Trinidad a la luz de toda la Escritura, De voluntate Dei y De omnipotentia Dei. En una segunda fase escribi De victoria Verbi Dei, De gloria et honore Filii hominis: Super Matthaeum, Anulus sive dialogus inter Christianum et Judeum, De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Sancti, Altercatio monacis et clerici , comentarios a los libros de los profetas menores, al Cantar de los Cantares, al Apocalipsis, al evangelio de Juan y otras obras.

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El De gloria et honore Filii hominis. Super Matthaeum

El De gloria et honore Filii hominis. Super Matthaeum fue escrito alrededor de los aos 1125-26 a peticin de Cunn, abad de Siegburg y desde 1126 obispo de Ratisbona132. La obra revela un pensamiento maduro del autor y est configurada como un comentario a algunos pasajes del evangelio de Mateo sobre las cuatro semblanzas de la visin de Ezequiel que son los cuatro misterios ( sacramenta) que todo cristiano debe conocer, es decir, la encarnacin, la pasin, la resurreccin y la ascensin del mismo Jesucristo ( De gloria II, p. 27). Las cuatro semblanzas, el hombre, el toro, el len y el guila simbolizan los cuatro misterios o sacramentos. Esta idea central se desarrolla segn las coordenadas generales del pensamiento rupertiano sobre la Trinidad y el misterio de la salvacin, la encarnacin prevista desde la eternidad, la unidad de la Escritura en sus dos testamentos, la historia de la humanidad interpretada como lucha entre Satans y el Verbo. Nos encontramos claramente ante una interpretacin cristolgica de los seres vivientes de Ez 1, 10 y 10, 14-15. Los cuatro seres, el hombre, el toro, el len y el guila aluden a los cuatro aspectos de la identidad de Cristo como hombre, sacerdote, rey y Dios y que se ponen de manifiesto en los cuatro sacramentos fundamentales ya mencionados. Para Ruperto el ser viviente de la visin de Ez representa a Jesucristo y las cuatro semblanzas sus cuatro sacramentos o misterios (cf. De gloria I, p. 29; III, p. 187). Tiene una especial relevancia observar el uso del concepto de sacramento aplicado a los misterios fundamentales de la vida de Cristo que conserva de esta forma el sentido amplio que tena en la antigua tradicin patrstica. El mtodo teolgico de Ruperto es comn a muchos autores monsticos medievales cuyas claves interpretativas han sido puestas de relieve en las ltimas dcadas gracias a los estudios histrico-teolgicos
RUPERTO DI DEUTZ, Mite e umile di cuore. I libri XII e XIII del De gloria et honore Filii hominis. Super Matthaeum, ed. A. Magoga, Glossa, Milano 2004. 124
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de Leclercq, Chenu, De Lubac y otros. El abad de Deutz configura su reflexin tomando como base literaria la forma de un comentario a la Escritura, a travs de la cual va explicando el sentido de los versculos y de los smbolos con otros textos de la Escritura que le ayudan a obtener una comprensin global cristolgica y soteriolgica del misterio de Dios revelado a los hombres. Sigue as el estilo de los Padres, citando sobre todo a san Agustn, a san Jernimo y a san Gregorio Magno, y en este sentido mantiene un lenguaje y una teologa que puede calificarse tradicional. La configuracin comunicativa de su pensamiento contiene tambin un elemento fundamental, como es la alusin e integracin de su experiencia espiritual y litrgica, que provee a su pensamiento teolgico de una nota sumamente original y contemplativa de carcter convergente y creativo en una gran visin de conjunto del plan de Dios Trino en relacin al hombre. La estructura de la obra se presenta dividida en 13 libros. Los nueve primeros estn dedicados a la semblanza del hombre y comentan los primeros doce captulos de Mateo. Los libros dcimo y undcimo exponen el tema de la semblanza del toro a la luz de los captulos 26 y 27 de Mateo sobre la pasin. El libro duodcimo relata las visiones msticas autobiogrficas de Ruperto. Y el libro decimotercero trata de las semblanzas del len, inspirada en Mt 27 y en la resurreccin, y del guila. La semblanza del hombre est delineada como un comentario bblico que utiliza la alegora para explicar el sentido de las temticas del relato evanglico poniendo de relieve cmo Jess lleva a plenitud el Antiguo Testamento. En este sentido, la genealoga de Jess estara prefigurada en la escalera de Jacob; los regalos de los Magos significaran la encarnacin, la pasin y la resurreccin; Josu preanunciara el bautismo de Jess. El discurso de la montaa sobre las bienaventuranzas y las virtudes cardinales constituira, en palabras de Ruperto, el primer canto entonado por la ctara gloriosa a ocho cuerdas que representa Jess. Tambin son tratados los temas de la limosna, el ayuno y la oracin, en particular el Padrenuestro, la curacin

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del leproso, de los dos endemoniados de Gerasa, los nombres de los apstoles y la figura del Bautista. El comentario a la pasin de Cristo segn Mt 26 configura el relato de la semblanza simblica del toro a la luz de Zc 13, 1-9 y de Lv 16, 129. Judas, afirma al respecto Ruperto, no habra participado en la cena eucarstica. El libro XII relata las once visiones de carcter autobiogrfico que describen varias vivencias personales, su amistad con Cunn y, sobre todo, las circunstancias y experiencias que maduraron su conciencia de haber recibido de Dios el don singular de comentar la palabra de Dios para consolacin propia y para el bien de la Iglesia (esta facultad, viene de lo alto y desciende del Padre de toda la luz, del que proviene todo don bueno y todo don perfecto, p. 87). En realidad, en el conjunto de la obra este captulo puede considerarse un excursus autobiogrfico que parece haber sido precedido por un perodo de tristeza y melancola (p. 91) que acab en paz y serenidad . Justifica tal gnero literario citando a san Jernimo y a san Agustn. Al principio del libro toma en consideracin la visin del profeta Ezequiel (Ez 1, 15) para ilustrar la motivacin que lo mueve a escribir y, al mismo tiempo, establecer la concepcin general de su pensamiento teolgico que est determinado bsicamente por la Escritura, entendida segn la tradicional lectio divina monstica, y por su misma experiencia espiritual. En efecto, el De gloria et honore Filii hominis manifiesta una teologa de la gloria de Cristo en todo su esplendor tal como puede ser contemplada por el hombre: Con motivo de tu gloria y tu honor, oh Hijo del hombre, es agradable escuchar. Oh ser lleno de gloria! En la contemplacin (contemplando) de tus cuatro semblanzas resulta dulce escuchar y comprender (intelligere) lo que el santo Ezequiel dijo (p. 77), sta es la gloria y ste es el honor, con el que ha sido glorificado y honrado el Hijo del hombre, y hacia l se dirige nuestra devota intencin en la presente obra (p. 85). De esta forma su propsito, insinuado ya por el ttulo, es exaltar la gloria del Hijo del hombre que ve representada simblicamente en la rueda y en las cuatro semblanzas de la visin del
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profeta. Su teologa se orienta hacia una comprensin global de la Escritura (Cuando miras y a menudo contemplas estos cuatro misterios -sacramenta- del Hijo del hombre te aparecer claro hacia donde tiende la santa Escritura del antiguo testamento, p. 77) a travs de una explicacin cristolgica y espiritual de sus smbolos que une inteligencia (intelligere) contemplacin (contemplando) y experiencia espiritual (dulce est), a menudo expresada esta ltima por medio de las metforas de los sentidos corporales. El pensamiento de Ruperto se basa constantemente en la Escritura y se configura al mismo tiempo y de modo convergente como teologa y espiritualidad, como inteligencia del misterio y como veneracin del hombre, en una percepcin de la realidad de carcter holstico. La rueda que tiene cuatro semblanzas (Ez 1, 15) representa el antiguo testamento dividido en cuatro partes: el Gnesis, la Ley, los Reyes y los Profetas, que a su vez tienen su cumplimiento en los cuatro sacramentos del Hijo del hombre (la encarnacin, la pasin, la resurreccin y la ascensin). Estos cuatro sacramentos de la salvacin (haec salutis nostrae sacramenta, p. 82) son para Ruperto la clave de interpretacin de toda la Escritura. La concepcin que tiene de ella es completamente tradicional, es decir que detrs del sentido literal est el espiritual por la fuerza del misterio celeste (p. 83). A todo ello se suma la referencia a su experiencia (hemos aprendido por experiencia, p. 83). A la fe se une la experiencia, en este caso a travs del antiguo smbolo de la visin (p. 83). En Ruperto por tanto la inteligencia del misterio de Dios integra la reflexin sobre la Escritura y la experiencia espiritual de la fe. Se podra decir que su teologa procede de una fides quaerens intellectum scripturarum. Con el trmino visiones no se entiende nada de fsicamente sensible. Ruperto utiliza esta metfora del lenguaje para significar su experiencia interior y de la que explica con precisin el sentido: no vi con la mirada del cuerpo; para ver, se me nublaron de repente los ojos del cuerpo y se me abrieron otros ojos mejores, es decir los interiores (p. 97). En la primera visin l ve, abraza y besa la imagen del Salvador
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crucificado: Tuve, en efecto, en el seno y abrazaba y besaba la cruz de madera y en ella la imagen del Salvador la besaba repetidamente y lo adoraba (p. 97). La describe como un consuelo del Espritu y una experiencia inefable: El gusto inefable y el sabor de su dulzura aquel da quedaron en la boca de mi alma por largo tiempo (p. 99). Percibe a Jess manso y humilde de corazn y recuerda el gustad y ved que bueno es el Seor. Alude a las Confesiones de san Agustn e incluye esta experiencia en la idea de una comprensin ntima de la verdad (p. 101). La segunda visin concierne al maligno en una celebracin en la iglesia, seguida por la invocacin y veneracin de la Trinidad que lo llev a una experiencia llena de una dulzura digna de veneracin (p. 103). La tercera visin corresponde a una celebracin de la misa en la que vio junto al altar a tres personas representando a la Trinidad. En la cuarta visin el Padre habla a Ruperto lo abraza y lo besa; acaba con un comentario breve sobre la paciencia en la vida presente y el anhelo del futuro gozo de la visin de Dios (p. 113). La quinta visin preanuncia a Ruperto su muerte dentro de ocho aos. Cita a san Gregorio Magno y a san Agustn e invoca el Espritu Santo. La sexta visin corresponde al rostro del Espritu Santo y la relacin de Ruperto con l. Redacta un himno que ha compuesto en su honor (Et sicut mori uoluit, p. 122). La sptima visin, muy significativa para l, ocurri al principio de la cuaresma en forma de una sustancia viviente e inefable ms pesada que el oro y ms dulce que la miel (p. 127) que Ruperto experiment en su hombre interior. Tuvo conciencia de haber recibido del Espritu Santo la facultad de interpretar y comentar las sagradas Escrituras en la unidad de la fe (p. 131). La Escritura se vuelve para l, inspirndose en los Proverbios, hermana y amiga, sabidura e inteligencia (p. 131). Escribir signific ya para l comunicar el ro de agua viva que sinta dentro. En este contexto compuso una serie de himnos de alabanza al Espritu Santo de los que transcribe uno (Flumini magno, p. 132). En esta ocasin aclara que no haba querido recibir hasta entonces la ordenacin presbiteral a causa

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del obispo cismtico que haba en la dicesis y tambin porque l mismo no se senta digno. En la octava visin vio sobre el altar una cruz con la imagen del Salvador viviente con los ojos abiertos. El hombre interior descubre a Jess manso y humilde de corazn, lo abraza y tambin lo besa en su boca. Esta simbologa ertica est tomada del Cantar de los Cantares (cap. 8) para significar segn sus mismas palabras que habra tenido que comprender (intelligere) ms en profundidad los misterios (sacramentorum) del Seor (p. 141). Despus de esta visin apreci ms el ministerio sacerdotal y pidi ser ordenado. La novena visin cuenta un xtasis de Ruperto valindose de smbolos y citas bblicas. Se habla de tesoro de alegra y regocijo (p. 143), de visin de Dios, de besos y de amor, inspirndose de nuevo en el Cantar de los Cantares, y de verdad. Es necesario considerar sus alusiones a la ciencia y a la Iglesia. La ciencia es considerada en armona con el Espritu Santo y unida al fruto de las buenas obras (p. 145). Se pone as de relieve una idea de ciencia que no es slo terica o abstracta sino que se presenta unida a la prctica, a la vida. Sobre la Iglesia, alude al beso del Cntico para mostrarse deseoso de permanecer unido a la Iglesia esposa. Otra temtica que presenta son las referencias contra algunos maestros de la escuela de Lan. Con citas de la Escritura, Ruperto confiesa que ha sido insultado por ellos y da las gracias Cunn por la confianza que le ha demostrado a lo largo de su vida. Insiste que ha recibido del Espritu Santo la gracia y la facultad de tratar los misterios (sacramenta) de la Sagrada Escritura (p. 149) y que una visita del Altsimo vale ms que diez maestros. El concepto de sacramento, aplicado en este caso a la Escritura, conserva de nuevo aqu el sentido antiguo y tradicional, que era muy amplio, en la lnea recuperada despus con el Vaticano II. Ruperto contina haciendo una gran alabanza de Cunn. A l es referida la undcima visin en la que Jess sirve el pan y el vino. Ruperto aprovecha la ocasin de la escena para recomendarle a Cunn, en su nuevo ministerio episcopal, las virtudes

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del servicio, la humildad y la caridad. En la ltima visin de las dos manos, son significados el Parclito y la proteccin del Seor. Acaba el captulo XII sobre las visiones con una reflexin teolgica que toma referencia de el libro de los Proverbios (31, 4-7). Lamuel es interpretado como Cristo para continuar indicando cmo los soberbios no pueden entender la profundidad de los misterios divinos (p. 181). Jess manso y humilde de corazn ser el ejemplo a seguir para entender las Escrituras, hecho simbolizado en el vino, y camino perteneciente slo a los humildes. En el libro XIII Ruperto retoma el discurso de los misterios de Cristo a propsito de la figura del len que l asocia simblicamente a la resurreccin. Inicia evocando el tema de la gloria de Dios con las palabras del profeta Ezequiel y la visin del ser viviente con cuatro semblanzas representando los cuatro sacramentos de Cristo: Ser viviente lleno de gloria de las cuatro semblanzas, que son tus cuatro misterios (sacramenta), es decir la encarnacin, la pasin, la resurreccin y la ascensin (p. 187). La semblanza del len significa la potencia fuerte e invencible de tu resurreccin, (p. 187), que Ruperto desea alabar. El rugido del len expresa la fuerza y la potencia de la resurreccin sobre toda la tierra y sobre toda la historia (p. 189). Con un lenguaje musical deja entrever de alguna manera su concepto de sacramento subyacente a su pensamiento: Los misterios ( sacramentis) de las antiguas Escrituras que suenan al unsono con los del evangelio (p. 191). La metfora del rugido del len, asociada a la resurreccin de Cristo, est tomada de Ams 1,2 (De Jerusaln har or su voz), un rugido contra el infierno y la muerte que tambin asumir el significado de la predicacin apostlica (p. 197), que desgarra el velo del templo para manifestar ltimamente que fue ciertamente para nosotros revelacin de misterios celestes (p. 195). En el centro de la teologa de Ruperto en esta obra, como adelanta ya el ttulo, est el tema de la gloria del Dios que aparece identificada con la verdad del Dios, es decir con el Verbo del Dios (p.

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201) inspirndose en Jn 18, 37. Se podra decir, por tanto, que nos encontramos ante una teologa de la verdad en la gloria, en la alabanza y en la epifana del Verbo. A la verdad se opone la vanidad de un uso equivocado de las cosas temporales y a Cristo se contrapone al Anticristo, autor de la muerte y enemigo del hombre. Para Ruperto esta perspectiva dialctica entre verdad y vanidad atraviesa hermenuticamente toda la historia bblica: se distingue a los que se acercan a la Escritura de la verdad y acogen la caridad de la verdad (p. 209), sin la corrupcin de la voluntad, para llegar al conocimiento de Dios. El mvil de la historia es el antiguo deseo de ver la gloria de Dios (p. 221) que se dirige al cumplimiento de los sacramenta salutis nostrae y las promesas contenidas secretamente en las Escrituras de la verdad (p. 221). El objetivo de la encarnacin, del homo assumptus (p. 224), es precisamente dar testimonio de la verdad, segn Jn 18, 37, y su muerte y resurreccin estn integradas en esta perspectiva. El misterio divino escondido desde siglos es grande y se ha manifestado en Jesucristo (p. 231). Contiene el tesoro del evangelio, y los dones del Espritu Santo, son la razn de la creacin de todas las cosas de modo tan bello y tan digno de veneracin (p. 235). En el Verbo de Dios, en el Hijo de Dios e Hijo del hombre, en sus cuatro sacramentos (encarnacin, pasin, resurreccin y ascensin), necesarios para la salvacin, se manifiesta el misterio (sacramentum) de Dios (As tenemos un nico misterioque estuvo en aquel ocultamiento - y cuatro misterios, que aparecieron en este cumplimiento, p. 237). Los ngeles admiran y alaban atnitos con alegra un misterio tan grande (p. 241) del rey de la gloria. La encarnacin es considerada como prevista y como razn de toda la creacin desde la eternidad. A causa del pecado fue necesario que Dios se hiciera hombre y muriera por los hombres (p. 245). De este modo intenta contestar al problema surgido respecto de la omnipotencia de Dios, citando a Agustn ( De civitate Dei XIV, 27): que Dios no pueda ser injusto y respete la libertad del ngel y del hombre no significa que no sea omnipotente (p. 251). El mal aconteci y por su causa fue necesario que Dios, fuente de la sabidura, de modo digno de

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alabanza se hiciera hombre y muriera por todos. De otra forma no hubiera sido posible salvar al hombre (p. 251). Ante ello, Ruperto aade, el fiel debe dar gracias a la caridad de Dios que necesariamente se humill por nosotros. Pero estas afirmaciones sobre la necesidad de la encarnacin para la salvacin humana no significan que la encarnacin fuera un hecho condicionado, es decir no hace del pecado la causa de la encarnacin. Ruperto opina que sin el pecado la encarnacin tambin hubiera tenido lugar, pero de un modo diferente (p. 253): el Hijo de Dios no habra asumido un cuerpo mortal, visto que la muerte es consecuencia del pecado. Dios haba previsto la encarnacin desde el principio y, por lo tanto, el Verbo se habra encarnado en una naturaleza humana visible, no daada por el pecado, a causa de la caridad de Dios (Movido por un amor tan grande Dios dispuso que el Verbo de Dios se entretuviera amablemente con los hijos de los hombres, teniendo una forma circunscrita por la naturaleza humana, visible a los hombres y a los ngeles, p. 255). En efecto, es el amor (charitas) lo que llena toda la Trinidad (p. 259). En todo caso Ruperto exalta, canta y alaba la gloria del Hijo de Dios, que siendo manso y humilde de corazn ha padecido por los hombres, y contempla al Seor Jess coronado de gloria y de honor (Hb 2, 9), la gloria del reino y el honor del sacerdocio, por los que ha reconciliado a los hombres con Dios (p. 261). l est en el trono de gracia del que habla Hb 2, 9, para que el hombre pecador pueda recibir misericordia en una actitud de confianza razonable ( rationabili) y de veneracin (p. 263). En el ltimo da el Hijo del hombre se sentar en la sede de su majestad, con las insignias de su pasin, es decir con las seales de las heridas que ha recibido en las manos, en los pies y en su costado: ensear a todos que ha resucitado en la verdad de la carne y har con todos sus elegidos, que estarn a su derecha, lo que est escrito en el cntico del Deuteronomio: Como un guila que llama a sus pequeos para volar (p. 265) que refiere a los elegidos que esperan ver a Dios (p. 269). Con un rugido grande del len aparecer la gloria de Dios para el juicio final que separar a los santos de los malvados.

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A continuacin trata brevemente de la semblanza del guila que simboliza el ver cara a cara la gloria de la suma divinidad, la gloria de la beata Trinidad, nico Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo (p. 271). Los bienaventurados vern la luz del Hijo de Dios, contemplarn su resplandor (Jn 17, 24) como un fuego, o mejor, como dice Is 31, 9, en aquella Jerusaln celeste ver cara a cara es el horno, es un fuego de amor eterno incalculablemente grande (p. 271). Acaba la obra aludiendo a esta llama del amor gozoso de la subyacente chispa de la fe (p. 273) delante del Hijo que por l y a travs de l son todas las cosas (Hb 2, 9). Un amor que ahora en la Iglesia es fuego pero que se convertir en horno en la Jerusaln celeste donde los beatos contemplarn y alabarn a Dios para siempre.

En conclusin observemos que Ruperto nos ofrece en sus pginas una teologa de la gloria de Dios, a la que es llamado el hombre a participar a travs de la inteligencia de la Escritura y la contemplacin de un misterio que lo trasciende y lo salva. La experiencia del hombre ante el misterio de Dios es fundamental para Ruperto y este aspecto hace que en su teologa no falte un discurso crtico atento a las mediaciones de tal experiencia siendo consciente de que tanto la Escritura como su comentario son mediaciones lingsticas. Su resultado es un programa teolgico que no se mantiene en la pura abstraccin sino que, por el contrario, es bastante existencial y vital, que quiere interpelar no solamente el intelecto sino tambin el corazn y las emociones del lector. La meditacin de la Escritura y la oracin son determinantes para entender y experimentar el misterio de Dios en el contexto monstico medieval y desde esta ptica podra calificarse su pensamiento como una teologa simblica en cuanto que resulta esencial para Ruperto entender inteligentemente e interpretar con profundidad el sentido de los smbolos, imgenes y metforas del lenguaje de la Escritura, en el sentido y en la veneracin que corresponde a la verdad (Scripturas ueritatis, p. 86), como mediaciones lingstico-conceptuales de una realidad. En su contexto intelectual, l
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articula de modo coherente y con un profundo dominio de la Escritura los componentes esenciales de toda su reflexin sobre el misterio de Dios y del hombre: Escritura, Trinidad, misterio, adoracin, caridad, salvacin. Un pensamiento con una lgica discursiva interna tan firme no puede dejar de interpelar la mente del hombre contemporneo sobre todo en las dos orientaciones centrales de visin y simblica que recorren su obra, aunque teniendo en cuenta las evidentes distancias hermenuticas entre el contexto medieval y el nuestro. Las visiones rupertianas retoman diferentes dinmicas prefigurativas de experiencias interiores y reflexiones en un anhelo (y quiz proyeccin) de plenitud de fe de amplia y comn base antropolgica. El simbolismo de los animales o de los sentidos corporales son instrumentos lingsticos que evocan en toda su potencialidad significativa las realidades infinitas de la fe que quieren hacerse presencia y conocimiento. La aguda inteligencia de Ruperto le permite no quedarse solo en el anlisis reducido de un aspecto sino de recrear la transmisin tradicional de la fe en una concepcin histrico-secuencial de la vida que va desde el tiempo de la creacin al de la gracia y desde el presente a la visin futura de Dios. Hay que resaltar tambin su aproximacin afectiva de la experiencia mstica con Cristo, antes de san Bernardo, y el papel que concede al amor en su reflexin general. Logra el discurso de los smbolos de Ruperto superar las patentes dificultades de los sentidos bblicos? Logra exponer problemticas reales con pleno sentido? Si no el resultado, la configuracin metodolgica de la teologa de Ruperto, segn nuestro parecer, implica diferentes parmetros polismicos sumamente sugestivos para el hombre actual. Cuestiones inteligentes, dominio de la Escritura, smbolos y emociones humanas participan en un discurso que recrea macrotemticas esenciales para el conocimiento teolgico de todos los tiempos tal como son el misterio de Cristo y la relacin del hombre con Dios. Tal mtodo podra mostrarse especialmente asimilable a la mentalidad contempornea tan transversal e hbrida.

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Ruperto se mueve en el espacio hermenutico del misterio y la contemplacin. Al discurso lgico de la interpretacin cristolgica de la Escritura en una convergencia de sentidos y a la funcin evocativa de los lenguajes simblicos se suman mltiples variables de la experiencia y de las emociones. Las visiones de Ezequiel sobre los animales del len y del guila son para Ruperto imgenes de Cristo de gran potencia significativa. Y son numerosas las referencias intratextuales al lenguaje de los sentidos corporales (dulce, luz, besos, abrazos, ver, escuchar) igual que a las emociones (tristeza, alegra) para expresar una percepcin y comprensin del misterio en los diferentes mbitos aleatorios de la experiencia. La interaccin de estos elementos crean en el discurso un proceso dinmico que introduce al lector en una dimensin teolgica y al mismo tiempo logra envolverlo en una emocin implicante y hasta transformante de su persona en la relacin presente y trascendente entre Dios y el hombre. Si la investigacin teolgica incluye tambin la bsqueda de nuevas formas de expresin, la fuerza imaginativa del pensamiento de Ruperto ofrece mltiples impulsos para el desarrollo de una idea combinatoria de la teologa concretizada en una fusin de reas capaces de emprender un dilogo con el hombre contemporneo. X. GUILLERMO DE SAINT-THIERRY (+1148) El Comentario al Cantar de los Cantares Una de las grandes obras de Guillermo de Saint-Thierry es la Expositio super Cantica canticorum133. El telogo cisterciense se sita con esta obra en una tradicin juda y cristiana de comentarios al Cantar de los Cantares que intenta poner de manifiesto el carcter potico y simblico del libro bblico. Guillermo ilustra su propia interpretacin
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GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Commento al Cantico dei Cantici, Opere/4, a cura di M. Spinelli, Fonti Medievali 24, Citt Nuova, Roma 2002.

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alegrica basada en lo que es el tema central de la revelacin a lo largo de la historia, es decir, que Dios ama a su pueblo. En efecto, en la exgesis juda, la historia de amor y las relaciones entre el Esposo y la Esposa del Cantar han sido interpretadas principalmente como figuras de la alianza entre Dios y el pueblo elegido. La lectura cristiana del Cantar aadir dos interpretaciones: una ms subjetiva, ilustrada como metfora de la relacin entre Dios y el alma, y otra ms cristolgicoeclesiolgica que ve en el Esposo a Cristo y en la Esposa a la Iglesia. Los comentaristas del Cantar en la tradicin patrstica y medieval son numerosos: Hiplito de Roma, Orgenes, Gregorio de Nisa, Nilo de Ancira, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra, Metodio de Olimpo, Mximo el Confesor, Gregorio de Elvira, Aponio, Justo de Urgel, Ambrosio, Gregorio Magno, Beda el Venerable, Anselmo de Laon, Ruperto de Deutz, Bernardo de Claraval... El comentario de Guillermo tiene su origen en las conversaciones que sostuvo en la enfermera de Claraval con Bernardo y que se narran en la Vita Sancti Bernardi escrita por el primero: Fue entonces cuando [Bernardo] me coment el Cantar de los Cantares, en la medida que se lo permiti la duracin de mi estancia... Me lo explicaba con dulzura y sin reticencias, comunicndome los juicios de su inteligencia y los resultados de su experiencia con la intencin de ensear a un inexperto [como yo] tantas cosas que solo se pueden aprender con la experiencia. Y aunque yo no llegaba a entender an lo que me expona, l no obstante me explicaba de una manera extraordinaria lo que me faltaba por entender (n. 121). Se considera que Guillermo escribi su comentario en el 1137, o sea despus de haberse hecho cisterciense en el monasterio de Signy, en el que haba escrito su Comentario a la epstola a los Romanos, y poco antes de empezar en 1138 la Disputatio adversus Abelardum con carcter de urgencia. Sus fuentes ms utilizadas son los escritos de Ambrosio, de Gregorio Magno, de Beda, del Pseudo-Casiodoro, de Orgenes, de Gregorio de Nisa, de Anselmo de Laon y de Bernardo. A pesar de que dejara incompleta la obra, llegando en su comentario

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hasta Ct 3, 4, lograr fcilmente esponer su pensamiento de modo creativo y original. Antes de la Expositio Guillermo ya haba escrito al menos el De contemplando Deo, el De natura et dignitate amoris y el De sacramento altaris. En los aos posteriores escribi principalmente el Speculum fidei, el Aenigma fidei, la Epistola a frater de Monte de Dei y la Vita sancti Bernardi que dej interrumpida a causa de su muerte sucedida en el 1148. Su obra revela verdaderamente a un autor que bien se puede considerar un maestro de la teologa y de la espiritualidad. El hombre y el amor Basndose en la exgesis del Cantar, Guillermo expone en su comentario una teologa del amor bella y profunda, desarrollando a travs de los sentidos de la Escritura un pensamiento integral que comprende una antropologa, una pneumatologa, una cristologa y una eclesiologa. Guillermo supone una experiencia espiritual, que constituye una fuente inseparable de su pensamiento, y empieza con una oracin que pone de relieve la temtica central que atraviesa su obra: el deseo de Dios de un alma creada para contemplar y gozar en un amor puro y libre: Seor, Seor nuestro, est claro que si nos has creado a tu imagen y semejanza lo has hecho para permitirnos contemplarte y gozar de t, porque contemplarte hasta gozar de t slo es posible en la medida en que nos hacemos semejantes a t. Esplendor del sumo bien que atraes a toda alma racional suscitando en ella el deseo de t, tanto ms ardiente hacia t cuanto ms puro es en s, y tanto ms puro cuanto ms libre est de las cosas materiales y ms orientado hacia las espirituales, libre de la esclavitud de la corrupcin lo que en nosotros ha de servirte slo a t, esto es, nuestro amor (1, p. 43). De hecho cuando nosotros amamos a cualquier criatura sin finalizar su fruicin hacia t sino gozndola en s, el amor ya no es amor sino concupiscencia y pasin o algo parecido, con el resultado de comprometer la libertad y destruir hasta la gracia del nombre... Ahora bien, del prjimo como de s mismo si que es lcito gozar, pero slo en t. En cambio, de t, vida de las vidas y
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bien de todos los bienes, se puede gozar tanto en t como en s mismos. Y este es el amor vivo y luminoso, libre y liberador de la corrupcin (ibid.). Su propsito de ofrecer una reflexin moral en la interpretacin del Cantar, que no agota sin embargo el misterio total sobre Cristo y la Iglesia del libro bblico, se encuentra en el n. 5, que adems adelanta la referencia del Esposo y la Esposa a Cristo y al alma: En todo caso no tocar los misterios ms profundos que contiene a propsito de Cristo y de la Iglesia, pero tendr en cuenta mis lmites y no los violar. Por tanto del Esposo y de la Esposa, de Cristo y del alma cristiana dada la pobreza de nuestra inteligencia slo dar alguna interpretacin moral a la que puede llegar cualquiera, sin buscar por mi fatiga ninguna otra compensacin sino lo que coincide con el argumento, es decir, el amor mismo (n. 5, p. 46). Guillermo establece la distincin entre amor, caridad y dileccin aplicadas a Dios pero refiere el sentido teolgico que la fundamenta: En todo caso todos estos sentidos estn presentes en el amor del Esposo y la Esposa por obra de un nico y mismo Espritu (6, p. 47). Distingue entre el hombre animal (12), el hombre racional (15) y el hombre espiritual, pero uno espiritual puede comportarse continuamente de manera espiritual? En esta vida no es posible. No obstante esto el hombre de Dios tiene que ser siempre o racional en el deseo o espiritual en el amor (18, p. 57). Y explicando el sentido simblico del Cantar afirma: Por esto el Espritu Santo queriendo comunicar a los hombres el Cntico del amor espiritual que revestido exteriormente con las imgenes del amor carnal su accin interior es toda espiritual, ms bien divina. Como el amor es el nico que puede entender plenamente las cosas de Dios, el amor carnal trasladado y transformado en amor espiritual habra comprendido enseguida las realidades semejantes a l (20, pp. 57-8). Ciencia y sabidura

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Sobre la ciencia y la sabidura en relacin a Cristo dice: Como es propio de la ciencia y de la fe actuar o pensar sobre Cristo teniendo en cuenta la manifestacin de su humanidad, la sabidura y el amor tienen la misma caracterstica de gustar y contemplar en Cristo la gloria de la majestad divina, o bien en las cosas humanas la potencia de su accin divina.
Ciencia y razn tienen la responsabilidad del acto, la sabidura interviene tambin en el sentimiento El empeo en esta ciencia postula un contexto de vida social, en cambio la perfeccin de la sabidura exige un retiro solitario, o por lo menos un corazn solitario incluso entre la muchedumbre (25, p. 61).

El beso del Esposo y la Esposa La simbologa del beso es explicada como referida a la

encarnacin del Verbo: l me besa con el beso de su boca (Ct 1, 1) Pero el Esposo Cristo ha mandado, por as decir, del cielo un beso a la Iglesia su Esposa cuando el Verbo hecho carne se ha acercado tanto que se ha unido a ella. Y se ha acercado tanto que se ha unido a ella, por lo que Dios se ha hecho hombre y el hombre Dios. Adems ha mandado y grabado el mismo beso al alma fiel, tambin su Esposa, cuando recordando los bienes comunes le ha comunicado la misma alegra particular concedindole la gracia de su amor (27, p. 62). XI. SAN BERNARDO (+1153) Una teologa de la mujer Haremos referencia a la traduccin espaola de una obra del famoso medievalista benedictino publicada inicialmente en Pars en el 1983134. Jean Leclercq, como sabemos, ha dedicado una gran parte de
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Jean Leclercq, La mujer y las mujeres en el obra de San Bernardo, Coleccin de Espiritualidad Monstica 39, Ediciones Monte Casino, Zamora 1997. Desgraciadamente, la Presentacin del libro, a cargo de Damin Yez, contiene varios errores. Por ejemplo, la fecha de nacimiento de Leclercq no es 31 de agosto, sino 31 de enero (p. 8); en los Estados Unidos fue invitado por primera vez en el 1959, 139

sus investigaciones durante muchos aos a la figura y a los escritos de san Bernardo, por el que nunca ha escondido su admiracin. Sus estudios bernardianos comprenden aspectos histricos, literarios, estticos, teolgicos y filolgicos, pero en los ltimos aos de su vida tambin se interes por el aspecto psicolgico y sociolgico aplicado a personajes de la edad media. Esta obra sobre las mujeres en san Bernardo pertenece a su ltimo perodo. La creciente sensibilidad femenina desarrollada en la sociedad y en la iglesia en las ltimas dcadas del siglo XX movieron a Leclercq a interrogarse sobre la figura de la mujer dentro del pensamiento tema medieval, y en concreto cultura bernardiano. En efecto, pone toda su erudicin medievalstica y monstica al servicio de un muy tratado en la contempornea, con el objetivo de aportar una posible luz en el debate actual y en la nueva comprensin antropolgica que est alcanzando la consideracin de la mujer. La obra consta de siete captulos, un eplogo y un excursus. En el primer captulo Leclercq expone algunos temas generales sobre la imagen de la mujer que aparece en los escritos de san Bernardo. Naturalmente, los modelos bblicos ocupan un lugar importante, y a menudo precisamente de stos parte su reflexin espiritual: Eva, Dina, hija de Jacob, Marta, Mara, la viuda de Sarepta, Abigail, la hemorrosa curada por Jess, la Cananea y otras. En muchos sermones desarrolla especialmente el misterio de pecado y gracia representado en la historia de la salvacin en Eva y Mara. Pero es en su obra maestra, es decir, en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares, escritos a partir de 1135, que san Bernardo presenta una interpretacin ms amplia de la identidad femenina en el plan divino revelado. El segundo y el tercer captulo tratan de las relaciones de san Bernardo con mujeres concretas de su tiempo, sean monjas o no, a travs sobre todo de las veintitrs cartas que se han conservado, un nmero bastante alto si se comparase con otras colecciones epistolares de su tiempo (aunque menor del de san Anselmo). En ellas se aprecia la
y no en el 1968 (p. 9); su monasterio era Clervaux y no Clairvaux (p. 8).

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toma de conciencia de la condicin de la mujer y de su importancia en el mundo de la poltica, de la religin y de la literatura. La mayor parte de las cartas estn dirigidas a mujeres de la nobleza: a Matilde, duquesa de Borgoa, a Sancha, hermana del rey Alfonso de Castilla y Len, a Matilde, esposa del rey Enrique de Inglaterra, a Melisenda, esposa del conde Fulco de Anjou y otras. Bernardo les da consejos espirituales y pide ocasionalmente la proteccin para algunos monasterios de su orden. Tambin demuestra un gran afecto y un estilo literario a veces muy bello, hasta el punto de que a veces lleva a Leclercq a preguntarse si se trata de historia o de literatura. A las monjas Bernardo escribi menos, pero por motivos importantes concernientes a las primeras fundaciones femeninas cistercienses. Se encuentran cartas-programa que exponen sus ideas sobre la vida espiritual de la monja, sobre el amor a Cristo, sobre la virginidad y sobre el peligro del eremitismo. Un caso particular representa la carta a santa Hildegarda de Bingen, escrita hacia 1146: se trata de una composicin breve y discreta, pero que contribuy a la aprobacin pontificia de sus escritos, y, por consiguiente, a la defensa de la santa. El captulo cuarto presenta primero la carta 113 a la virgen Sofa, de gran belleza literaria, que contiene un programa ideal de vida espiritual, contrapuesto al estilo de vida de la noble Leonor. Bernardo hace uso de juegos estilsticos con las palabras y los sonidos que producen cierto gusto esttico para hablar de la belleza interior, y se muestra crtico con las leyendas aparecidas sobre Leonor, que conoci pero a la cual, a diferencia de a su esposo, el rey Luis VII, no escribi nunca. Segn Leclercq, san Bernardo no considera a la mujer en una condicin inferior al hombre. Su lenguaje est impregnado por la Escritura, y, basndose en sta, afirma que la diferenciacin entre las personas humanas no supone desigualdad ante la salvacin. Maria, sin embargo, queda como el smbolo de las cualidades femeninas. Destacan en este sentido el Sermn del domingo dentro de la octava de

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la Asuncin y algunos Sermones sobre el Cantar donde san Bernardo sita a la Virgen Mara en el contexto de la historia de la salvacin y trata del paralelismo Eva Mara resaltando la necesidad de lo femenino en la obra de salvacin y en el misterio de Cristo . sta es, entre otras cosas, la aportacin ms original de san Bernardo a la mariologa. Mara aparece como reina-madre, seora y abogada, en el pleno sentido medieval. Leclercq acaba este captulo quinto con algunas reflexiones penetrantes, inspiradas en la psicologa de Jung, que hablan de las aplicaciones que san Bernardo, influenciado por el lenguaje bblico, hace de las metforas femeninas sobre Dios. Seguidamente, Leclercq elabora una valoracin crtica de los tpicos antifeministas atribuidos a san Bernardo, con el objetivo de sopesar su veracidad desde del punto de vista histrico. A nuestro parecer, demuestra que los bigrafos han aplicado a san Bernardo leyendas tpicas de las interpretaciones hagiogrficas antiguas y medievales que carecen de fundamento histrico. Del mismo modo critica las teoras marxistas de las clases aplicadas a las relaciones de san Bernardo con las mujeres, que no tienen ningn apoyo en los escritos bernardianos y la supuesta misoginia del santo, que habra as sido fiel a la profunda actitud antifeminista del ambiente y de la tradicin literaria precedente. Al contrario, Leclercq considera que san Bernardo se mantuvo libre de esta tradicin y supo hacer una reflexin positiva, ms contemplativa que moralizante, de la mujer como criatura e imagen de Dios, igual al hombre, colaboradora eminente en la obra del Salvador y modelo de virtud; el antifeminismo por lo tanto se hubiera convertido nicamente en antihumanismo. San Bernardo es el mximo representante de la teologa monstica medieval y est dotado de una capacidad excepcional para tratar el tema de la mujer, o cualquier otro, en el conjunto de toda la historia de la salvacin y del misterio de Cristo, como formando parte de una realidad orgnica y csmica dentro del plan de la revelacin. l intuye e ilumina cada problema en la unidad y totalidad del misterio cristiano, continuando as la tradicin, exegtica y teolgica, patrstica y

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medieval. La mujer tuvo para l, pues, un rico sentido, presente en Eva, en Mara, en la Iglesia, en la esposa del Cantar, en Babilonia, en la mujer vestida de sol, sin limitarse a un nico aspecto. La Biblia y la liturgia aparecen como las fuentes principales de esta teologa y espiritualidad. Quiz, habra sido interesante encontrar algunas palabras de Leclercq sobre la cuestin de la jurisdiccin femenina en la iglesia y en la tradicin bernardiana: pinsese en el caso de las abadesas cistercienses medievales con jurisdiccin casi episcopal, como la abadesa de Las Huelgas u otras, casi desaparecido en la Iglesia desde el siglo XIX. Los Sermones diversos La edicin bilinge latino-italiana de las obras de san Bernardo contiene 115 sermones diversos y 8 sermones varios fruto de la actividad oratoria del santo en su comunidad monstica 135. En realidad el nmero de los sermones es inferior porque ocho de ellos sern repetidos en otro volumen. El texto latino es el de la edicin crtica a cargo de Leclercq y Rochais. En las introducciones se trata de los problemas textuales, literarios y teolgicos de estos escritos. En la primera Leclercq afirma que el estilo de Bernardo es diferente del considerado comn, y por tanto, surge la pregunta sobre la autenticidad de algunos textos y sobre la misma psicologa general del santo. Pero en realidad encontramos nicamente dos tipos de escritos: el literario, en textos ms cuidados, y el estilo oral cotidiano, al que pertenece esta serie de sermones diversos, y que revelan de hecho al san Bernardo predicador y simple, ms que al escritor culto. Por lo tanto la variedad de estilo, consecuencia de su rica personalidad, no es un criterio seguro de valoracin de la autenticidad de un sermn. Segn los estudios de la transmisin textual realizados por Rochais estos sermones pueden
Opere di San Bernardo IV. Sermoni III: Diversi e vari. Ed. bilingue, introd. di J. Leclercq, trad. y notas de D. Pezzini, Scriptorium Claravallense Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 2000. En la pgina XI, el volumen que corresponde al ao 1992 de la abreviatura Recueil es el V, y no el IV.
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considerarse en general autnticos: son reflejo de las palabras que Bernardo ofreci a los monjes en el Captulo con temas variados, tanto litrgicos como bblicos o monsticos. Respecto al contenido, algunos sermones son litrgicos, pero la mayora est compuesta por comentarios a versculos del Antiguo Testamento (30), particularmente de los Salmos o del Cantar de los Cantares, o del Nuevo Testamento (12), que Bernardo usa para exponer su doctrina asctica. De modo semejante, por otra parte, expone su doctrina mstica en los Sermones sobre el Cantar. Sus enseanzas tratan con un estilo bello y claro del objetivo espiritual de la ascesis y de los medios para llegar a ella: las virtudes, en particular la caridad, y la meditacin. Estos sermones estn dirigidos, sobre todo a los monjes, a juzgar por las alusiones a la vida monstica y a la Regla de san Benito. San Bernardo se revela siempre como un maestro genial del arte literario, que usa en todas sus posibilidades sonoras y simblicas. Juega con los paralelismos, las asonancias, las desinencias, las rimas, de las que Leclercq cita muchos ejemplos (p. 19-21). Tambin la variedad de imgenes, tomadas de la Biblia, o de la vida de los animales o de la vida cotidiana, contribuan a atraer la atencin de los oyentes. Entre las fuentes son citados por el mismo Bernardo algunos Padres y otros autores antiguos: san Ambrosio, san Jernimo, san Gregorio Magno, Ovidio Pero es la Sagrada Escritura la grande inspiradora de sus comentarios. Para Leclercq, Bernardo hace una teologa aplicada a los problemas concretos de los monjes. Su enseanza constituye una espiritualidad prctica, basada en la vida real, que tiene como fin la caridad. Tambin resalta el aspecto cristocntrico y trinitario de la teologa bernardiana. Cristo est en el centro de su pensamiento: Cristo en sus misterios y en sus sacramentos. La antropologa tambin est inspirada por la Biblia y est en relacin con la ascesis moderada e inteligente que propone, y con la oracin abierta siempre a la contemplacin. La visin escatolgica est presente en casi todos los sermones, dando un tono de esperanza y

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alegra a su espiritualidad. Todas stas son las caractersticas propias del mayor representante de la teologa monstica medieval. Los sermones varios presentan por su parte una problemtica ms compleja respecto a su autenticidad. En efecto, sta es la primera traduccin que aparece, ya que no han entrado en las traducciones precedentes hechas en francs (1982), espaol (1988) o italiano (1997). Aunque Mabillon dudara de la autenticidad de algunos de estos sermones, Leclercq defiende la paternidad bernardiana en diversos grados, basndose en la tradicin manuscrita y en la crtica interna tambin referida a las ideas y al estilo literario. XII. ELREDO DE RIEVAULX (+1167) Datos biogrficos y contexto Elredo de Rievaulx naci en Hexham, Inglaterra, en el 1110 en una familia de sacerdotes; pas algunos aos en la corte del rey David I de Escocia hasta el 1134 cuando entr en la abada cisterciense de Rievaulx, situada cerca del valle del ro Rie. Realiz un viaje a Roma y a su vuelta fue nombrado maestro de novicios y, probablemente, inici El espejo de la caridad y La amistad espiritual. Desde 1143 a 1147 ser el primer abad de S. Lorenzo de Revesby y en 1147 llegar a ser abad de Rievaulx. Desde entonces hasta su muerte, acaecida el 12 de enero de 1167, escribi otras obras: Jess de doce aos, la Regla de las reclusas, la Plegaria Pastoral, Sermones, obras histricas y hagiogrficas y el principio de un De anima. El contexto cultural del siglo XII se caracteriza por un redescubrimiento de los temas referentes a la persona, a los

sentimientos, a la figura corts de la mujer y los ideales caballerescos. Los lenguajes de los monjes desarrollan un acercamiento humano a la figura de Cristo y al sentido especial del amor, de la caridad y de la experiencia espiritual. En efecto, el conocimiento de s mismo y de Dios se consolida como inters prioritario de los escritos de los telogos monsticos. El movimiento cisterciense irrumpe en el panorama
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monstico como intento de vivir la regla benedictina de modo ms riguroso y simple, poniendo el acento sobre el trabajo manual, la pobreza, los ayunos y una austeridad de vida ms pronunciada pero, al mismo tiempo, dando a la caridad el lugar preeminente que inspire el nuevo estilo de vida comn. En este sentido el monasterio ser llamado schola caritatis. El espejo de la caridad El espejo136 es fruto de la visita que Elredo hizo a Bernardo de Claraval a la vuelta de un viaje suyo a Roma en el 1142. La obra parte de la metfora del espejo para continuar en un estilo literario muy simblico e introspectivo que comprende una vasta variedad de gneros y figuras como dilogos, soliloquios, oraciones, argumentaciones, recuerdos autobiogrficos, citas bblicas y patrsticas. Elredo articula su obra en tres partes. La primera (libro I) trata los temas de la antropologa teolgica. La creacin del hombre a imagen de Dios en la bondad, en la belleza, en la felicidad constituye el ser del hombre abierto al infinito en sus tres facultades: memoria, conocimiento y voluntad. La dialctica moral entre el bien y el mal ocupa su reflexin. La voluntad est unida a la libertad, cuyo uso equivocado lleva al hombre a la infelicidad. La imagen de Dios en el hombre puede ser deformada pero no borrada (I, 12), cuando queriendo poseerme a m mismo sin t, te he perdido a t y a m (I, 23). Por la caridad viene reformada en nosotros la imagen de Dios (I, 24, p. 114). La caridad, pues, eleva nuestra alma a aquello para lo que ha sido creada, mientras que la codicia la empuja a donde espontneamente se haba dejado llevar a la deriva (I, 26, p. 115). La concupiscencia amenaza el orden natural creatural del hombre hacia la felicidad, la quietud y la alegra. Elredo dedica muchas pginas al tema del libre albedro en las que afirma que la libertad siente una atraccin ms fuerte hacia el mal que hacia el bien, por lo que necesita de la gracia. La perfeccin de la
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AELREDO DI RIEVAULX, Lo specchio della carit, a cargo de D. Pezzini, Paoline, Milano, 1999.

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caridad est caracterizada con algunos smbolos judos: Aqu est la circuncisin, aqu est el sbado, aqu las vctimas de salvacin, aqu el sacrificio rico en perfumes, aqu el incienso que tiene toda fragancia. Mantn la caridad, y nada de estas cosas te faltar (I, 49, p. 131). El sbado perfecto est en la caridad (I, 52, p. 134). Ves, pues, qu excelente es la caridad, en la que el que ha creado y rige todas las cosas celebra un sbado perenne e inefable (I, 58, p. 139). Para Elredo la felicidad no debe ser buscada en las riquezas, ni en la salud, ni en la amistad mundana, ni en el placer del cuerpo, ni en el poder mundano (cf. I, 65-77). Una metfora de la caridad es el yugo: Este yugo es absolutamente dulce, y la carga es leve, y en l encontraris descanso para vuestras almas. Este yugo no rompe sino que une; esta carga tiene alas, no los pesos. Este yugo es la caridad, esta carga es el amor fraterno (I, 78, p. 153). Elredo tambin habla de la experiencia de la propia conversin antes de acabar el libro primero cuando evoca la muerte de su amigo Simn (I, 98-114) desahogndose en un conmovedor dolor: Simn por s solo fue para m todo esto: hijo por su edad, padre por su santidad, amigo por su caridad. Llora, pues, oh criatura infeliz (I, 104, p. 176). La parte segunda (o libro II) se focaliza sobre la esfera interior de los afectos y de las emociones, sobre todo acerca del dilema entre afliccin y alegra, fatiga y alivio como manifestaciones de la tensin existente entre caridad y codicia. La caridad sera la raz de todas las virtudes (II, 3, p. 190) como la codicia la raz de todos los males. En la caridad se encuentra el cumplimiento de la ley y la perfeccin del Evangelio (II, 1, p. 189). Elredo hace una distincin entre la afliccin del cuerpo y la infelicidad en el espritu, entre las cuales no encuentra necesariamente una correspondencia. Todas las aflicciones interiores nacen de la triple concupiscencia de la carne, de los ojos o de la soberbia de la vida (II, 7, p. 194). Presenta adems una aguda fenomenologa del mundo de los afectos a travs de un detallado anlisis de los diversos sentimientos y emociones de la experiencia interior y de los valores morales que se deducen de ella. Las referencias

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a la figura de Jess se sitan en medio de un simbolismo del amor humano y de sus manifestaciones sensibles: Se siente como inmerso en la dulzura del amor de Jess, tanto que le parece de ser abrazado por l con una especie de beso espiritual (II, 18, p. 203); un alma pueda ser acariciada en los pursimos abrazos de Jess (II, 32, p. 213); ampararse en el regazo misericordioso de Jess (II, 63, p. 236); la clemencia de nuestro pisimo Salvador (II, 57, p. 233); gustar la dulzura del dulce Jess (II, 71, p. 244). l tambin habla de las tres visitas espirituales, queriendo significar con este trmino el sentido de compuncin, de consuelo y de alegra interior que otorga Dios al alma como una especie de pedagoga divina. La primera compuncin llama a la santidad, la segunda conserva la santidad, la tercera la premia (II, 20, p. 204). Ella es un consuelo para quien llora, una pausa para quien se fatiga, una proteccin para quien es tentado, un vitico para quien est de viaje (II, 24, p. 207). Con la primera somos confortados, con la segunda somos armados En la primera en cierto sentido la santidad es dada a luz, en la segunda es alimentada (II, 25, p. 207). Las visitas acompaan todo el itinerario de la vida espiritual: El fruto de la primera visita es una verdadera conversin a Dios, el fruto de la segunda es la mortificacin de la propia voluntad y todas las pasiones, el fruto de la tercera es la beatitud perfecta (II, 31, p. 211). El espejo espiritual dnde el alma tiene que mirarse son las enseanzas bblicas: Estos testimonios y otros parecidos de la enseanza evanglica y apostlica pontelos delante como si fueran un espejo espiritual para contemplar con ms atencin el rostro de tu alma (II, 35, p. 215). Elredo incluye, como una especie de parntesis en el discurso, un hermoso dilogo entre un novicio y un maestro en el que se destaca el valor de las observancias cistercienses concernientes a la severa disciplina sobre la comida, las bebidas, el sueo, los vestidos, el trabajo manual y el silencio (cf. II, 43, p. 222). Llegado a este punto Elredo toca un punto crucial que desarrollar en el libro siguiente.

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El libro tercero expone una idea de la caridad que est asociada con la experiencia del descanso y de la armona interior para desarrollar despus su fundamento cristolgico. Cuando el hombre deja el alboroto externo y se recoge en el secreto de su mente y, para defenderse de la muchedumbre de vaciedad que vocea a su alrededor, cierra la puerta y se echa a inspeccionar sus tesoros interiores todo est sereno, todo en armona, todo en paz, todo tranquilo Cuando es as brota enseguida en el nimo una seguridad maravillosa, de la seguridad nace una alegra admirable, despus de la alegra estalla un canto de jbilo para alabanza de Dios (III, 6, p. 257). Esta experiencia tiende a abrazar a todos los hombres hasta alcanzar lo que es el vrtice de la caridad fraterna, dnde el hombre se convierte en hijo de Dios, y dnde se restaura de la mejor manera la semejanza con la divina bondad, como dice en el Evangelio el Salvador: Amad a vuestros enemigos y haced del bien a los que os odian; rogad por los que os persiguen y os calumnian, para ser hijos de vuestro Padre que est en los cielos (III, 10, p. 262). El amor de s mismo y el amor del prjimo tienen el estmulo en el amor de Dios, en cunto que el Verbo se ha hecho carne y ha puesto su morada entre nosotros (III, 13, p. 263). As aparece claramente el fundamento cristolgico de la caridad y, ms en concreto, la base que tiene en la encarnacin. El verdadero amor est orientado hacia la humanidad de Cristo: extienda todo su afecto a la dulzura de la carne del Seor, tenga siempre delante de los ojos de la mente la tranquila paciencia de su querido Seor y Salvador (III, 16, p. 266). El relieve que pone Elredo en la carne de Cristo nos ofrece un testimonio de la devocin a la humanidad de Jess, ya existente en la espiritualidad monstica de los siglos XI y XII, mucho antes del nacimiento de la espiritualidad franciscana. El deseo, la luz, la dulzura del alma tienen su vrtice en el misterio de Cristo: Encendida por un fuerte deseo, va ms all del velo de la carne, y entra en aquel santuario dnde Cristo est en espritu delante de su rostro, y est completamente absorta en una luz inefable, en una dulzura inusitada

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(III, 17, p. 266). El pensamiento elrediano sobre los tres sbados culmina tambin entorno a la figura de Jess: En el primero la mente se alegra al ver cun dulce es Jess en su humanidad, en el segundo ve cun perfecto es en la caridad, en el tercero cun sublime es en la divinidad (III, 19, p. 268). Pero, adems de su cristocentrismo, la genialidad de la obra radica, en mi opinin, en la explicacin que Elredo ofrece de la relacin existente entre amor y caridad. Siguiendo de cerca a Agustn, afirma: Est ciertamente claro que la caridad es amor, aunque quede igualmente claro que no todo amor sea caridad (III, 20, p. 268). l mismo desarrolla esta idea con diversos anlisis sobre la dinmica y el objeto del amor y sobre la fenomenologa de los afectos, definiendo tambin el papel que juegan la razn, la verdad y la virtud. El ideal perfecto ser el amor que conjuga afecto y razn (cf. III, 48, p. 291). Un captulo particularmente interesante es el 35, que trata sobre lo esencial de la vida monstica segn la Regla benedictina. Cul es el valor de algunas prcticas, objeto incluso de dispensas como las salidas del monasterio, la cantidad de las comidas, los ayunos, el silencio? Elredo responde que no pertenecen, en efecto, a la sustancia de la profesin monstica la cual permanece solamente en las tres promesas de la profesin prescritas por la Regla y que son animadas por la caridad. Elredo acaba su obra dedicando unas breves palabras a la grandeza de la amistad espiritual en la que los amigos verdaderos gozan dulcemente en el Seor, adems de en la sabidura y en la justicia: Quien pues encuentra dulce gozar de un amigo, vea de gozar de l en el Seor, no a la manera mundana, no en el placer de la carne, sino en la alegra del Espritu (III, 111, p. 342). Esta descripcin sinttica de temas, reflexiones, metforas y smbolos nos da una idea de que nos encontramos ante una obra notable en el panorama teolgico monstico del siglo XII perteneciente a uno de los autores ms conocidos de la primera generacin cisterciense. La edicin y la traduccin de Pezzini merece un elogio tanto por la elegancia lingstica del estilo como por la precisin de las notas bblicas y la explicacin del lxico elrediano.

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XIII. ISACC DE LA ESTRELLA STELLA- (+1167?) No sabemos mucho sobre la vida de este abad cisterciense. Los datos biogrficos pueden ser reconstruidos slo como una hiptesis. Isaac naci probablemente en Inglaterra entre los aos 1100 o 1110. De su obra se puede deducir que tena una profunda formacin intelectual. Conoca las grandes figuras de la filosofa antigua: Platn, Aristteles, Agustn, y los padres de la Iglesia Orgenes, Ambrosio, Gregorio Magno, Beda, Isidoro, entre otros. Tambin los clsicos latinos Salustio, Horacio, Virgilio; entre los medievales a Escoto Eriugena, Anselmo, Hugo de san Vctor, Hugo de Chartres, Abelardo, Gilberto de la Porre. Fue abad de la Stella desde el 1147. El nombre de Stella le viene dado por Pedro de la Stella, abad de Fontgombault, su hermano Isambaud haba fundado la Abada en el ao 1124, y en el ao 1144 o 1145 el monasterio pide la filiacin a Pontighy, entrando as en la Orden Cisterciense. Seguramente Isaac tena una personalidad distinguida y culta, sensible y simptica y tambin crtica e independiente. Su rigurosa formacin teolgica recibida en la escuela adquiere un nuevo carcter cuando se convierte en monje y abad. Su enseanza como abad hace que la reflexin termine en una va para la contemplacin, liberndola de ser fin en si misma. En Isaac encontramos el curioso caso de un conocedor de la escuela que se hace monje y que hace una sntesis personal de la cultura de estos dos diversos ambientes: escuela y monasterio, teologa de la escuela y teologa monstica. En fecha y circunstancias inciertas estuvo un tiempo en la abada de la Isla del Rey, para regresar probablemente a la Stella en el ao 1161-1162. Se inclin a favor de Thomas Becket en contra de las nuevas rdenes militares. Muri en torno al ao 1167 (o probablemente en el ao 1174). Los escritos que se conservan de Isaac son los 55 sermones del ao litrgico137 y dos obras compuestas en forma de cartas: El Alma y El canon de la Misa. Los Sermones revelan una mente gil, inteligente, que tiene la capacidad de elaborar y articular los temas del discurso no siempre ligados al tiempo litrgico que es el tema principal que abordan. Isaac tiene un concepto amplio del sermn que incluye el comentario moral y espiritual de la Escritura, pero con excursus monogrficos ms teolgicos o psicolgicos. Aparecen adems otros sermones ms especficos, como los nueve sermones para la Septuagsima que tratan sobre la naturaleza de Dios y los cinco sermones para el segundo domingo de cuaresma que hablan sobre la gracia y la libertad. Al igual que muchos Padres de la Iglesia, Isaac elabora un sentido alegrico de
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ISACCO DELLA STELLA, I Sermoni, vol. I: Dalla settuagesima alla Pentecoste, a cura di D. Pezzini, (Letture cristiane del secondo millennio, 37), Paoline, Milano 2006, 390 pp.

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los textos bblicos y crea significados simblicos de vocabulario, como en los verbos salir, crecer/ menguarSu estilo es musical, potico y de gran belleza. Los dos sermones para el domingo de la Septuagsima (16-17) ilustran el tema de la conversin. Ya al inicio del sermn 16 Isaac expone su concepcin de la sabidura aludiendo a la sabidura divina, esta es llamada metafricamente con las palabras del Cantar fuente de lo jardines y pozo de agua viva para representar con imgenes la incomprensible profundidad, como un pozo y sus significados que manan eternamente, como el agua viva. La sabidura se manifiesta en muchas formas (p.111), sin jams alcanzar su completa comprensin, a pesar de que sean muchos los discursos y las dichos sobre ella. Sabidura y verdad de las cosas participan en la Verdad y Sabidura eternas. Solamente el Espritu alcanza a comprenderlo todo. Pueden existir opiniones diversas pero no deben divergir. Ni de la fe en la verdad ni de la edificacin de la caridad. Ni se debe afirmar la verdad en contra de la caridad, ni defender la caridad en contra de la verdad. (p. 112). Vemos as la concepcin de Isaac sobre la explicacin de la verdad y de la fe, que bien podra considerarse como una teologa sapiencial por esta referencia fundamental a la misma sabidura de Dios, que adems incluye creativamente muchas formas diversas de explicaciones y profundizaciones de un misterio divino que en realidad es incomprensible para nosotros. La palabra de Dios est abierta a diversas interpretaciones, pero no en modo arbitrario. El abad Isaac indica con precisin los criterios de la reflexin cuando afirma que esta no puede disentir de la verdad de fe ni de la caridad. Este componente prctico de la caridad puesto en relacin a la verdad revela la mente de un monje por su gran similitud con la teologa de los monjes medievales, cercanos en este sentido al mtodo teolgico de los padres antiguos como Agustn o Gregorio Magno. La teologa monstica medieval se presenta como un pensamiento multiforme en sus expresiones y formas literarias. Los monjes telogos eran, y en Isaac podemos ver un ejemplo elocuente, plenamente conscientes que son muchas y diversas las formas del lenguaje, sea este potico o racional, capaces de expresar una profunda compresin del misterio de Dios y de la realidad. Una explicacin inteligente de la palabra de Dios como es la teologa, pone en relacin coherente, desde luego, estos componentes de la verdad de fe y tambin de la caridad, la edificacin para los hermanos (p. 113). Teora y prctica son as integradas en una reflexin propia de un monje telogo. Isaac conoca perfectamente la teologa racional y especulativa de los conceptos abstractos propios de las escuelas, (la teologa escolstica), y saca provecho de ello cuando la usa y la integra en una reflexin ms amplia y creativa, en armona tanto con los elementos morales, como con los elementos de la experiencia espiritual en modo tal de poder denominarla teologa sapiencial firmemente establecida en concreto en Isaac con la referencia explicita a la misma sabidura de Dios, origen ltimo de su palabra divina. Como bien resalta Jean Leclercq, la teologa monstica medieval tena en general estas caractersticas sapienciales.
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Se comenta la parbola de los operarios de la via (Mt 20, 1-16) retomando la interpretacin simblica tradicional, en donde la via es la Iglesia, la vid es Cristo, los sarmientos son los cristianos, el viador es el Padre y el da la vida del hombre. Se aaden asimismo otras interpretaciones. La via significa el alma: Yo interpreto mi alma, indivisa con mi cuerpo, y los dos juntos, es decir, todo mi mismo, como una via (p. 113). I Isaac integra, junto a la exgesis una antropologa y una teologa para desarrollar los argumentos del pecado y de la gracia, y las etapas de la conversin cristiana: a la contricin del corazn sigue la confesin de la boca, para despus pasar a la correccin de las acciones. (Sermn 16, 19). A diferencia en el sermn 17, establece una concepcin antropolgica ternaria: el hombre es sentido, apetito y razn. El apetito, o afecto o corazn, est dividido en dos partes, odio y amor, y en cuatro emociones: alegra, esperanza, dolor y temor. En sntesis el alma existe toda entera como concupiscible, racional e irascible (17, 3). Las etapas del camino cristiano son cinco: el recuerdo de los pecados, la compuncin, la penitencia, la contemplacin (oracin, lectio, meditacin), y el gozo espiritual. Isaac da mucha importancia a la razn, pero sin cerrarse excesivamente en ella. (no pocosabusan de la razn para contrariar la razn misma, p. 122). Cuando la razn est abierta hacia lo alto (p. 122), recita citando al poeta Ovidio, y hacia si mismo, el hombre encuentra la luz y su verdadero yo. El fondo monstico de la bsqueda de Dios en la oracin y en el amor se hace visible: buscar a Dios con las alas de la lectura, de la meditacin, de la oracin, y si viene directo a amarlo (p. 128). Los sermones para la Sexagsima (18-26) revelan la formacin escolstica de Isaac y su conocimiento de las obras de San Anselmo. La temtica es un conjunto de variaciones entorno al significado simblico del verbo salir. Se parte de la parbola evanglica del sembrador que es Jess, y en concreto con la pregunta De dnde ha salido el sembrador? (18,7) para tratar los argumentos de la generacin eterna del Verbo, la existencia y la naturaleza de Dios, la Trinidad y la creacin finalizando con una oracin de accin de gracias al Padre agricultor (p. 138). El sermn 19 bosqueja el problema en profundidad Cmo y cundo, o de quin ha salido el primer Verbo?(19,6). De la concepcin anselmiana de Dios (del cual no es posible pensar uno ms grande) a un Dios que es gozo y crea el mundo para su alegra y la derrama sobre nosotros como beso trinitario. Examina la categora aristotlica de sustancia para hablar de Dios, aunque concluye afirmando que no resulta muy adecuada para referirla a Dios. En los sermones 20 y 21 Dios viene considerado como uno, simple, e inmutable, pero ms all de este lxico abstracto y poco bblico, en Isaac se percibe al mismo tiempo el hombre de la bsqueda que une junto a la reflexin conceptual de la comprensin de la fe la experiencia del deseo espiritual y de la oracin. As vemos cmo su discurso va dirigido al mbito del hombre en su totalidad. La bsqueda de Dios,
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que nos recuerda la regla benedictina, es una bsqueda interior: regresamos a l entrando en nosotros mismos (p. 149). La reflexin especulativa sobre el ser de Dios (creed en los razonamientos ciertos y consecuentes, p. 158), donde es citado Platn y san Juan el beato telogo (p.156), distingue los varios niveles de la percepcin humana (mente, afecto, conciencia y vida, p.159), que Isaac intenta estimular en la comunidad para terminar el sermn aludiendo a la vida monstica: al deseo de la sabidura, el contemplar a Dios, la separacin del mundo, la meditacin, la oracin, la lectio, y la misma palabra de Dios (p.161). En el sermn 22 se afronta el problema del mtodo y el lenguaje de las diversas teologas. La teologa indaga la naturaleza de Dios y a este propsito, Isaac recuerda la concepcin de san Bernardo en la expresin escrutar la majestad y su gloria, cosas que son ms altas que nosotros (p.162). Aqu se revela su experiencia y su conocimiento vital de la vida monstica que tiende a la contemplacin. Resulta evidente la tradicin de la teologa apoftica de Dionisio Areopagita segn el cual sobre Dios es ms verdadero aquello que se niega (22,8), teniendo en cuenta siempre la insuficiencia del lenguaje para decir una palabra significativa a la altura del misterio divino (23,17). Vean, hermanos, en que angustia nos encontramos cuando por la pobreza de las palabras sufrimos en el deseo ardiente de poder decir palabras apropiadas sobre aquello que es indecible, ensear algo de aquello que no se comprende (22,11). Este conocimiento de lo indecible y de lo incomprensible del misterio de Dios es el primer dato para considerar el mtodo de la teologa. Distingue despus tres tipos de teologa: la teologa divina que es apoftica; la teologa tradicional pobre y angosta, que desarrolla la reflexin de la mente humana; la teologa simblica que se sirve de las imgenes sensibles usadas como analogas (22, 9; 23, 9). Sobre el mtodo habla de los tres ejercicios connaturales a las tres facultades humanas: el ingenio explora las cosas desconocidas, la razn valora aquello que es descubierto, y la memoria lo guarda (p.175). El conocimiento implica un pensar, un meditar, un contemplar y un rumiar (p. 176). Isaac piensa tambin en la Trinidad. El Hijo sale del Padre y el Espritu Santo, don del Padre y del Hijo, es la gloria de Dios. Dios no muestra, ni revela nada que satisfaga la vista, sino algo que encienda el deseo de buscar (23, 3). Y citando Boecio l, belleza suprema, la belleza del mundo lleva en su mente (p.171). Dios es luz, lo cual significa don, como la creacin misma es el reflejo desde afuera de aquello que Dios vive dentro de si mismo. Cul alegra, pensamos, cul exaltacin, cul placer, cul gozo prueba interiormente Dios en tanta y por tal majestad de su potencia y en la luz de la sabidura, cuando El, junto, simultneamente y siempre ve en s toda belleza, toda razn (24, 8). En el sermn 25 retoma el tema de la alegra y la definicin antropolgica de las tres facultades humanas. La alegra pertenece a la naturaleza de Dios y el hombre participa de ella: Siendo, en efecto, su naturaleza tal, de ser en cierto modo acogida, y participada, y exultando en s y de s de una alegra inmensa, estable e inefable, no solamente por su bondad natural, sino por la misma naturaleza de la alegra que
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quera tener alguno que sea participe de un bien as gozoso (p.189). Es ms, el hombre ha sido creado para la alegra: La alegra y el amor son el gozo y la dulzura, la visin, la luz y la gloria, eso que Dios exige de nosotros y por lo cual nos ha creado. El orden y la verdadera religin es hacer aquello para lo cual hemos sido hechos. Contemplamos aquello que es la belleza suprema, gozamos de aquello que es la dulzura suprema, rechacemos con todas nuestras fuerzas aquello que es obstculo a estas dos cosas (p. 192). La vida monstica est dirigida a este fin ltimo: Por eso, hermanos, toda nuestra disciplina, si es autntica, nos porte siempre con su esfuerzo hacia la contemplacin y el gozo, es decir a la dileccin, sea en el libre reposo slo en Dios, sea en el servicio ordenado del prjimo (p.193). El hombre ha sido creado racional para que vaya a la bsqueda del mismo Dios en s mismo y en cada cosa; concupiscible para que desee y ame slo a Dios; irascible para que rechace todo aquello que es contrario a esta contemplacin y a esa alegra (25, 5); por consiguiente el hombre ha sido creado para contemplar y deleitarse en Dios, y la va para alcanzar esta meta es buscar y desear, desear buscando y buscar deseando (p. 191). El corazn que desea contemplar a Diosdebe ejercitarse en la lectura, en la meditacin y en la oracin (p. 195). El hombre es capaz de recibir de Dios la luz del conocimiento y el fervor del afecto (26, 3). Los sermones para la Quincuagsima (27 - 29) parten del pasaje evangcico de Lc 18, 31-43, el tercer anuncio de la pasin y la curacin del ciego de Jeric. La experiencia es llamada metafricamente libro: son cosas que probamos con mayor certeza en el libro de la experiencia ms que aprenderlas de la voz del predicador (29, 13). El tema principal es la comunin con Cristo, iniciada con el bautismo. Isaac desarrolla el argumento del significado simblico del hombre interior y exterior (28, 15-19): El hombre exterior es animal antes del pecado, y no tiene la visin del Creador ni el discernimiento de la creatura, a diferencia del hombre interior que contempla al Creador con el ojo de la inteligencia, y examina las creaturas con el ojo de la razn (p. 216). Los sermones para el primer domingo de Cuaresma comentan el pasaje de Mt 4, 1-11. La Cuaresma es sacramento saludable del cristiano, de la milicia cristiana (30, 7). Se trata la tentacin en Cristo (30), la tentacin en nosotros (31), el ayuno y otras practicas (32). Jess es llamado atleta, defensor, doctor, gua, mdico. Isaac reconoce que no se puede vivir sin el placer: Puedes vivir sin la consolacin del placer? Es una ilusin (32, 17), pero se necesita ordenarlo: con el placer que es slo en Dios, y con el gusto de las buenas acciones hechas para l (32, 6). Contra los vicios y las tentaciones del diablo se recomienda la meditacin de la Escritura: puedo decir con confianza que con la Sagrada Escritura se pueden rechazar fcilmente y en modo congruo todas sus intromisiones (p. 249). Los sermones del segundo Domingo de Cuaresma se basan sobre el pasaje del encuentro de Jess con la mujer cananea (Mt 15, 21-28). La cananea es imagen de la Iglesia y del alma. Isaac presenta variaciones
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semntico-teolgicas del verbo salir. Jess sale de los confines de Israel; tambin la cananea sale. Uno sale de la seguridad (Israel), la otra sale del miedo (los paganos). El sermn 36 afronta el tema de la verdad como autenticidad: Yo no quiero en absoluto un Dios que, para satisfacer mi deseo, se aleje de la verdad de su palabra; no un Dios que por mi causa comience a querer aquello que hasta ahora no ha querido, sino uno que por causa suya me haga querer aquello que l siempre ha querido (36, 19). Es la respuesta adecuada del hombre de fe delante de Dios, que revela entre otras cosas cmo en Isaac su mente monstica va unida a una aguda inteligencia: segn nuestra pequeez, amamos todo lo que Dios hace, queremos aquello que l quiere porque l lo quiere, y no reteniendo nada para nosotros en nuestro corazn, a todo respondemos Amen y Deo gratias, a Aquel que ha hecho todo y todo lo gobierna, Dios a quien es el honor, la potencia, en todo y por encima de todo, en la eternidad y para siempre. Amn. (36, 23) Igualmente la alabanza de Dios, tan importante en la vida monstica, es puesta al centro en su discurso teolgico y espiritual sobre la palabra de Dios: Son tres los modos con los cuales la lengua habla la palabra de Dios: cuando alaba a Dios, cuando se reconoce pecador delante de l, y cuando edifica al prjimo (38, 9). Los sermones para la Pascua (40-41) hablan sobre la ternura de Dios (40, 1), ilustran con ejemplos al esposo y a la esposa, a la madre y al hijo, al cuerpo y el alma, que recuerdan en el lxico el estilo potico del Cantar de los cantares. La muerte y la resurreccin de Jess forman un slo misterio pascual del cual el cuerpo se convierte en un sacramento. El cristiano a travs del bautismo participa espiritualmente del misterio pascual. La Ascensin es motivo de una reflexin cristolgica sobre la encarnacin y sobre la Iglesia en clave sacramental y simblica. Los sermones para Pentecosts son centrados en cambio sobre el Espritu Santo que es considerado don, embriaguez y amistad de Dios. La verdad y la caridad, simbolizados respectivamente en el pan y en el vino, guan el camino del cristiano en la historia. La Verdad es el Hijo, La Caridad es el Espritu, el Padre es la Potencia. (44, 14). La gracia y la amistad son obra principalmente del Espritu que completa la justicia y la verdad que nos traen la redencin realizada en Cristo: Cristo, por lo tanto es en cierto modo mediador en cuanto a la justicia, el Espritu en cuanto a la amistad. El Cristo en cuanto a la verdad, el Espritu en cuanto a la caridad. (p. 361). Esta coleccin de sermones de Isaac refleja la mente de un monje muy particular. El gnero del sermn nos ofrece ya una forma definida de exposicin o pensamiento caracterizado de la comunicacin que un abad hace a su comunidad monstica comentando la palabra de Dios en modos y estilos variados. La eleccin del estilo narrativo es conciente y meditada: Yo narrar simple y brevemente, con un lenguaje ordinario, dejando la especulacin mas alta a una imaginacin devota, aquello que a veces en mi interior me voy representando con este propsito (p. 294). El pasado del abad Isaac en las escuelas teolgicas de la cuidad se puede evidenciar en los exquisitos anlisis conceptuales de los
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diversos problemas teolgicos de los misterios de la fe que se presentan al filo de los pasajes evanglicos. Isaac ama la especulacin y la racionalidad. Pero como buen monje telogo su reflexin no se limita a una clarificacin intelectual, sino que la vemos armonizada con otras consideraciones bblicas, morales y espirituales que intentan envolver no slo la mente, sino tambin el corazn y las emociones del lector. La teologa es para Isaac un concepto multidimensional que incluye diversos componentes cognoscitivos, afectivos, simblicos e histricos. Isaac distingue por eso diversos niveles en el discurso. El nivel de conocimiento objetivo directo a la inteligencia con la finalidad de entender racionalmente los diversos aspectos intelectuales de la fe y de la escritura. El nivel de la espiritualidad general que pone en resalto el significado antropolgico del lenguaje histrico, simblico y metafrico de los pasajes bblicos que son comentados en cada sermn. El nivel de la experiencia espiritual personal que habla directamente a la vida interior del lector y a sus sentimientos concretos delante de la palabra de Dios. Verdad, amor, y alabanza son elementos que aparecen en un modo conjunto en Isaac como en otros telogos monsticos medievales. Para Isaac la teologa racional no se opone a la teologa simblica, como la teologa escolstica no es contraria a la teologa monstica. Son dos concepciones teolgicas simplemente diversas en su mtodo y en su objetivo, que bien pueden complementarse. Isaac en sus reflexiones emplea e integra las dos concepciones: delante de la palabra de Dios a veces analiza racionalmente el contenido de los misterios de la fe, a veces explica el significado simblico y antropolgico de los textos bblicos. Como otros telogos monsticos, Isaac ama identificar las metforas bblicas y explicarlas mediante otras metforas. Es consciente del fuerte efecto que el lenguaje metafrico ejerce en el oyente en vista del conocimiento y de la memoria. Las metforas pueden sustituir una imagen ms abstracta o ms lejana con una imagen concreta, singular, cercana y ms familiar a la persona. La metfora, por otro lado, proporciona ms flexibilidad y expresividad al lenguaje y al discurso, y adems ms claridad de pensamiento al traducir ideas abstractas en trminos ms comprensibles y adecuados a los lectores y oyentes no acadmicos. La metfora provee imgenes vivas, concretas y fciles de recordar. Establece una conexin entre imgenes y la informacin ms veloz, ms estimulante y ms ntida del proceso abstracto de deduccin lgica y dialctica. Sin embargo la metfora no es solamente un recurso del lenguaje. Lleva en s una concepcin propia sobre un evento o una experiencia que tiene una influencia transformante de la percepcin personal del objeto que se intenta describir o explicar. Un estudio teolgico implica siempre un anlisis del lenguaje y de la semntica que est a la base del desarrollo del proceso de la transmisin del conocimiento. En los autores cistercienses como tambin en todos los telogos monsticos resulta imprescindible analizar el vocabulario y sobretodo discernir cuidadosamente el significado de las metforas que nos inducen a identificar el tipo de experiencia, de relaciones, de representaciones, su eventual fuente bblica y el contexto de su comprensin para nosotros.

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El mtodo teolgico de Isaac comprende por consiguiente, diversos niveles de conocimiento de la palabra de Dios y de explicacin de los misterios de la fe que pueden entenderse en un estilo sapiencial. Resulta significativo muchas veces que llama al evangelista Juan telogo (este grande telogo cay como muerto a los pies del Seor Jess, que lo amaba intensamente, p. 299). Una teologa sapiencial hace referencia a una correlacin e integracin de la racionalidad de la fe con la explicacin simblica del lenguaje bblico y la implicacin de la experiencia espiritual. La verdad comprende todos estos diversos aspectos y adquiere numerosas formas posibles de inteligencia propia, porque la verdad del misterio de Dios es inagotable para el hombre. Isaac es bien consciente del mtodo de comprensin del misterio de Dios comunicado en su palabra que al hombre implica siempre una cierta dificultad: Estos son, hermanos mos, aquellas cosas celestes difciles de creer, todava ms difciles de comprender, y sumamente difciles de explicar (p. 326).

XIV. S. GERTRUDIS DE HELFTA (+1301) Examinemos los pocos datos que nos han llegado sobre el contexto donde creci la autora y donde naci su obra. Gertrudis naci el 6 de enero, fiesta de la Epifana, del 1256 y a la edad de cinco aos fue confiada a la comunidad de Helfta, un monasterio de monjas de observancia benedictina y usos cistercienses que haba sido fundado en el 1229. La Regla benedictina ya prevea la educacin de los nios en los monasterios, una prctica que se volvera frecuente durante la edad media. La abadesa era Gertrudis de Hackeborn y la maestra de las jvenes era su hermana Matilde de Hackeborn, que le ense canto y se convirti en amiga de nuestra Gertrudis. Esta Matilde fue la autora del Liber specialis gratiae. Segn los datos biogrficos transmitidos por el Legatus, Gertrudis de pequea con sus gracias atraa hacia ella el afecto de muchos (Legatus divinae pietatis I, 1, 1, SC 139, p. 119) y en la escuela si distingua por su inteligencia superior a la de sus coetneas. Recibi una amplia formacin literaria, musical y teolgica orientada a la comprensin de la Escritura y a la celebracin litrgica tpica de una comunidad monstica. Los dominicos de Halle contribuan de alguna manera a la formacin espiritual. A la edad de veintisis aos, sin embargo, tuvo una crisis profunda en su vida: aun permaneciendo
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exteriormente fiel a las comunes observancias, todo se le volvi letra muerta. Desde haca ms de un mes su corazn estaba turbado, pero un da despus de completas tuvo una visin de un joven que le dio de nuevo la tranquilidad, la libr del temor y le ense el camino de la salvacin. En el joven reconoci a Jess y Gertrudis, consciente de su debilidad, se entreg totalmente a la misericordia de Dios y se convirti: Desde entonces, sosegada por una alegra espiritual absolutamente nueva, empec a correr en la suavidad de tus perfumes, considerando dulce tu yugo y ligero aquel peso que poco antes me pareca insoportable (Legatus, II, 1, 2, p. 232). A pesar de sus numerosas enfermedades, Gertrudis se dio al estudio de la Escritura y de los Padres y empez a escribir pensando en la utilidad que podra proporcionar a la salvacin de las almas. Su bigrafa observa que de grammatica facta theologa (Legatus, II, 1, 2). Gertrudis se convirti, y as fue llamada y considerada, teloga, en el sentido que tena el trmino de teologa en la tradicin monstica: el conocimiento de Dios que surga de la meditacin de la Escritura y de los Padres y a travs de la mediacin de la experiencia espiritual personal. Una reflexin sobre el misterio de Dios unida a una viva experiencia, sin quedarse solamente a nivel de un pensamiento terico y racional. La teologa monstica medieval tena a un carcter sapiencial y tradicional y Gertrudis es una notable representante de ella en un siglo, el XIII, en el que la teologa escolstica haba adquirido la primaca y se haba autoconfigurado como ciencia. Entre las monjas de Helfta habra que citar tambin a Matilde de Magdeburgo (+1294) que escribi Luz radiante de la divinidad. Gertrudis muri a la edad de cuarentaycinco aos el 16 de noviembre de 1301 (o 1302). Los escritos de Gertrudis toman muchas imgenes de los textos bblicos y litrgicos y reciben tambin influencia de san Bernardo, de Guillermo de Saint-Thierry y de los vitorinos. Su obra revela una experiencia teolgica consistente que pone en su centro de inters la relacin personal con el misterio de Dios a travs de la obra de Cristo presente vitalmente en la celebracin litrgica cotidiana. Dios es

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Trinidad, es belleza y luz y, sobre todo, amor. Por eso su intuicin y pensamiento de fondo es una teologa desde la afectividad, que une el concepto de Dios como amor y su propia experiencia interior de la afectividad. El Espritu conduce al hombre hacia la contemplacin del misterio de la salvacin revelada en Jess como gracia. La teologa que Gertrudis nos transmite en forma de oraciones, es una interiorizacin personal de los misterios de la fe y la expresin simblica de la belleza inefable de Dios. Gertrudis escribe y explica lo que vive y lo que ve en la liturgia, en la Escritura y en la oracin. Su teologa y su experiencia se hacen contemplacin ntima y santidad de vida como formas adecuadas de expresin significativa del logos divino. Ella escribe para que se abra el cielo y para que, detenindose el tiempo, la mujer pueda ver y tocar la gloria, la infinitud de la transcendencia en una conjuncin de experiencia emptica unificada y unificante. En realidad, ella se mueve bipolarmente en un espacio hermenutico teofnico y afectivo. La primera obra de Gertrudis es el Legatus divinae pietatis (El heraldo del divino amor) que se compone de cinco libros, el primero de los cuales contiene la biografa espiritual de la santa. En realidad solamente el libro segundo, que cuenta la experiencia de sus visiones, ha sido escrito directamente por ella. Los Ejercicios Espirituales138 se presentan desde el punto di vista literario como una conversacin con el lector en la que se exhorta a emprender y recorrer un itinerario de unin con Dios a travs de las oraciones que se proponen y en las que Gertrudis misma comparte su propia experiencia espiritual. En realidad se trata de una gua espiritual para el lector con un cierto carcter pedaggico plasmado en las introducciones e indicaciones breves que se encuentran antes de cada oracin. Esta perspectiva nos induce a considerar a Gertrudis como una verdadera maestra de espiritualidad que tratta de llevar un alma hacia Dios por el camino del amor. La estructura de la obra est dividida en siete partes segn una serie de siete meditaciones inspiradas sobre
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GERTRUDE DI HELFTA, Esercizi spirituali, a cura di M. dellAnnunciazione e A. Montanari, Presentazione di A. M. Cnopi, (Sapientia 25), Glossa, Milano 2006.

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todo en la liturgia y correspondientes a diferentes momentos de la vida cristiana y monstica que van desde la memoria del Bautismo y la conversin hasta la unin de amor nupcial con Dios y la profesin. El estilo literario puede parecer un poco repetitivo pero tiene un carcter potico-afectivo muy emotivo y apto para el impulso espiritual que mana de la experiencia personal de Gertrudis y que se quiere transmitir al corazn del lector con la finalidad de conmover su alma en su respuesta de amor a Dios. El uso de la segunda persona del singular aade al estilo un tono directo, dialogal y personal. Son muy frecuentes los adjetivos superlativos lo cuales denotan un lenguaje intenso y no muy comedido. El uso de smbolos, imgenes bblicas y metforas crea un tipo de lenguaje que permite decir analgicamente, en un proceso de transformacin expresiva, la inefabilidad de la realidad experimentada del misterio de Dios, teniendo en cuenta la dificultad de su comunicacin, y tambin la representacin personal que de ella se hace la santa de acuerdo con su itinerario vital y psicolgico. Encontramos la simbologa de la luz y el fuego, del canto y de la danza, de los sentidos corporales (ver, escuchar, sentir, tocar, gustar), del amor y las emociones humanas (besos, abrazos) que quieren significar diversos aspectos de la percepcin y el anhelo de la presencia divina en el alma. Un vocabulario especfico de la interioridad, del deseo y del affectus denota por s mismo un valor intuitivo y espiritual que Gertrudis utiliza como lenguaje de oracin y como teologa contemplativa. El tema del amor ocupa un lugar clave en la comprensin que tiene la santa del misterio de Dios y de la revelacin. Por otra parte, el amor aparece como el buen camino de la experiencia humana en su respuesta libre a Dios a travs de Cristo. Gertrudis nos ofrece en concreto una teologa del amor y, en general, una teologa afectiva del abandono total a Dios. Caridad y misericordia son las formas teolgicas que, a la luz de la Escritura y la liturgia, acompaan el itinerario cristiano y el progreso espiritual que propone Gertrudis. Como para san Bernardo, la satisfaccin ntima y el gozo de la unin del alma con Dios a menudo se expresa con las metforas de la dulzura y la miel para aludir incluso a

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una satisfaccin imaginaria. La experiencia mstica es percibida como conciencia de la presencia de Cristo en s. Y la figura de Cristo, que desempea un papel central, adquiere un sentido nupcial. Cristo es el esposo y el alma es llamada a convertirse en su esposa. El itinerario del alma hasta la unin nupcial con Cristo comportar toda una serie de aspectos indicados con una simblica del campo semntico afectivo de la intimidad correspondiente al amor humano, constituida al mismo tiempo sacramento de la realidad de la unin con Dios. El Cantar de los Cantares proporciona naturalmente un lxico y unas imgenes acordes a la experiencia que se quiere narrar y, al mismo tiempo, estimular. La experiencia de la belleza se presenta como una referencia esencial a Dios que tiene una doble funcin de atraer al alma y provocar gozo. Amor y belleza van juntos en la relacin transformante del alma con lo divino. De ah que tambin pueda apreciarse en su reflexin una teologa esttica. El seguimiento del Cordero es otra idea de Gertrudis que expresa bien el proceso de conversin. El lugar simblico personal de la experiencia mstica en su deseo ms profundo es el corazn y el intercambio de corazones. All colocamos el lugar vital de la memoria de los misterios de Cristo celebrados en la liturgia, all el lugar de la devocin, de la conformacin y de la intimidad, de la unin en fe y amor con Dios.
El primer ejercicio se compone de una serie de oraciones, precedidas por breves exhortaciones, que tienen por objeto renacer en Dios por la santidad de una nueva vida (p. 1), haciendo memoria del Bautismo, y recobrar as la inocencia bautismal y poder presentarse delante del Seor sin mancha al final de la vida. Gertrudis invita a hacer esta memoria en Pascua y en Pentecosts como tiempos litrgicos ms aptos para la experiencia espiritual que se quiere conmemorar. Siguiendo los diferentes ritos celebrativos del sacramento del Bautismo se exponen las oraciones que en parte estn inspiradas en la liturgia, en parte son de creacin ms personal. Empieza con una invocacin y el Credo para implorar la renuncia a Satans a travs de una oracin que recuerda el misterio de la redencin, el sacramento del Bautismo y la potencia del Espritu. Sigue una oracin a la Trinidad para la conservacin de la fe y una oracin a Jesucristo para el exorcismo. Igualmente una oracin para la seal de la cruz sobre la frente y sobre el pecho pidiendo poder convertirse en morada del Espritu. Se pide seguidamente la proteccin del Seor Jess, la presencia del ngel como gua del camino, la sal de la sabidura y del conocimiento. La visin escatolgica y la dimensin esttica de la fe son constantes en la obra de Gertrudis y aqu aparece claramente en la oracin del ngel: Sea admitida a contemplar esa dulce faz que t contemplas, esa exquisita belleza de la Divinidad imperial, que supera la dulzura de todas las delicias (p. 6). Toma las metforas de Jess como la del pastor y la oveja, y la del perfume, estando

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presente siempre la visin escatolgica de la vida y de la fe, adems del dinamismo del seguimiento y de la sensibilidad: Oh Jess, mi amadsimo Pastor!, haz que yo, tu pequea e indigna oveja, siga y reconozca siempre tu voz dulcsima y con el suavsimo aroma de una fe viva, corra hacia los pastos de la vida eterna donde pueda disfrutar y ver para siempre cun suave eres en verdad Seor mo (p. 7). Se confa luego a la Virgen Mara llamndola con numerosos apelativos simblicos Madre de Jess y madre nuestra. A continuacin siguen las oraciones para la imposicin del nombre, que se inspira en los salmos, y para la inmersin en la fuente. En esta oracin se invoca a la Trinidad y a Jess como fuente de vida, a travs del agua viva y de la sangre de la redencin, para que la purificacin sea completa as como la pertenencia al Espritu. Con la uncin con el santo crisma se pide la remisin de los pecados y se repite la seal de la cruz sobre el pecho y los hombros. El vestido blanco que sigue representa la vida nueva en Cristo y la santidad de la inocencia bautismal que se quiere alcanzar. En el momento de recibir el cirio encendido, Gertrudis exhorta a pedir la iluminacin interior: Ah Jess, luz inextinguible!, enciende en m la lmpara ardiente de tu caridad (p. 11), y suplica custodiar el Bautismo y llegar a sus bodas y a la visin de su rostro. Despus viene el momento de la comunin del cuerpo y sangre vivificantes del Cordero. Suplica la paz verdadera y un da las delicias de la paz plena y eterna e, inspirndose en Col. 3, 3, compone una precisa y bella oracin a Jess llena de afecto confindole el progreso en las virtudes y en la esperanza de la visin de su belleza divina y la participacin amorosa en la alegra del banquete eterno. Una oracin breve encontramos para la confirmacin. La conclusin termina con una splica teologal que invoca a la Trinidad y expresa con un lenguaje simblico y bblico toda su experiencia y deseo de plenitud de amor en Cristo, a cuyo Corazn confa la inocencia bautismal, y en un intercambio de corazones entrega con esperanza su vida: Imprime en mi corazn el sello del tuyo, para que pueda vivir como t y, despus de este exilio, llegue alegre y sin obstculo hasta ti. Amn (p. 16).

En este ejercicio Gertrudis muestra como su experiencia espiritual est unida a la vida litrgica de la Iglesia y est iluminada por la lectio divina, propia de las monjas que siguen la Regla de san Benito. En efecto, con una slida base trinitaria y a travs de un lenguaje bblicosimblico, su capacidad teolgica informa unas oraciones muy afectivas siguiendo la estructura litrgica del ritual del Bautismo y logrando iluminar profundamente la vida cristiana en su dimensin nupcial y de modo atrayente para el lector. Teologa y experiencia espiritual forman una simbiosis en estos escritos o, si se quiere, en ellos encontramos una teologa hecha oracin. Sorprende el fundamento trinitario y cristolgico con el que Gertrudis sostiene las oraciones y donde confluyen armnicamente un lenguaje muy simblico inspirado en la Escritura y la experiencia litrgica que gua el recorrido de desarrollo interior que se pretende. La figura de Cristo aparece circundada por una variada y rica abundancia de ttulos y aspectos, ya sea referente a su humanidad o a su divinidad, poniendo as en evidencia el carcter claramente cristolgico y soteriolgico de la obra. Como en otros telogos
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cistercienses, el amor est en el centro de su concepcin teolgicoespiritual y, por ello, destaca especialmente el enfoque afectivo en clave simblico-nupcial para hablar de la relacin entre Dios y el hombre. La meta de la visin de Dios, muy presente, imprime una perspectiva escatolgica a la concepcin antropolgica subyacente y a la experiencia de fe que emerge. Para Gertrudis, por lo tanto, Dios es sobre todo amor y belleza y las dimensiones afectiva y esttica de la vida espiritual informan con diferentes matices su pensamiento. El segundo ejercicio trata de conmemorar la primera conversin a Dios que ocurre cuando se renuncia al mundo y se entra en el monasterio. Gertrudis concibe este ejercicio con la finalidad de reconstruir interiormente en el alma un monasterio de amor y virtud. La primera oracin va dirigida a Jess pidiendo la gracia de darse totalmente a su amor bajo la accin del Espritu, y tomando como inspiracin las expresiones del Cantar de los Cantares. Luego suplica la intercesin de la Virgen Mara a la que llama Oh blanco lirio y dulcsima Mara. Se refiere al monasterio como claustro del amor y escuela del Espritu Santo (p. 18), expresiones que recuerdan ms bien la concepcin monstica cisterciense. Despus invoca la gracia del Espritu Santo para progresar en la vida religiosa: Inflmame, para que te ame; almbrame, para que te conozca; atreme, para que encuentre en ti mis delicias; poseme, para que goce de ti (p. 19). Siguen dos oraciones a Jess para ocultarse en su Corazn: una, para pedir el progreso en el amor, la otra suplicando una bendicin postrada a los pies de Jess. Recordando la toma de hbito encontramos una oracin al Padre, al Hijo y al Espritu invocando el amor y el progreso en la santidad y suplicando a Mara mi tierna madre: cbreme con el velln de Jess, el Cordero por excelencia (p. 21). A continuacin est el ofrecimiento del voto de castidad al Esposo celeste con una oracin dirigida a Jess al que llama compaero, amante y esposo. Y se alude al responsorio del Oficio de Santa Ins, seguido del Verso y Responsorio. Se concluye con una oracin al Padre inspirada en la liturgia de la consagracin de las vrgenes donde se pone en evidencia el dinamismo

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que

transmite

su

concepcin

espiritual:

corriendo

con

vigor,

merezcamos entrar felizmente en tu reino (p. 24). El tercer ejercicio delinea un recorrido oracional para celebrar el matrimonio espiritual, la unin de amor del alma casta con Jess con un vnculo indisoluble. El Cantar de los Cantares inspira esta simblica nupcial, el vocabulario y la forma literaria de dilogo entre la voz de Cristo y la del alma. Inicia la voz de Cristo invitando vivamente al alma, llamada paloma, a abrirse ntimamente a l, llamado amigo, y usando un lenguaje muy potico incita dulcemente su deseo amoroso. El amor es personificado y participa en el dilogo intentando convencer al alma sobre el amor de Jess hacia ella: Ms all de los cielos habita un rey que te desea de manera irresistible. Te ama con todo el corazn y te ama sobre toda medida. Te ama tan tiernamente, te quiere tan fielmente, que por ti ha renunciado humildemente a su reino. Cuando te buscaba, ha sufrido que lo detuvieran como a un ladrn te quiere con tanto ardor tan celoso est de ti, que gustoso ha entregado a la muerte su cuerpo lleno de encantos. l es quien te ha lavado con su sangre, quien te ha redimido con su muerte te ha amado ms que a su noble cuerpo, que no ha escatimado por ti Si quieres aceptar sin tardanza todo esto, est dispuesto a hacerte su esposa (pp. 27-28). El alma responde ofrecindose a Dios de modo resuelto. Jess es su amigo, el Rey, el seor, el amado, el amante: Le pertenezco en propiedad, tiene mi cuerpo y mi alma en su mano has herido lo ms hondo de mi corazn con tu gracia y tu belleza (pp. 29-30). Vemos aqu como Gertrudis, junto al alma, asigna un valor al cuerpo, ya sea el de Jess, calificado de lleno de encantos, ya sea el suyo, puesto incluso en la mano de l. As, evocando el Cantar pone de relieve de manera positiva el cuerpo y la belleza en la relacin de amor que se pretende celebrar simblicamente de forma nupcial. Cristo acepta la adhesin del alma: En mi Espritu Santo te tomar por mi esposa; me abrazar a ti en una unin inseparable (p. 30). Despus viene la consagracin del alma virgen y casta a Cristo nico Esposo. Se canta una alabanza y se invoca la ayuda de los santos con una letana, empezando con la

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Trinidad, y siguiendo Mara, los santos y los misterios de Cristo. Gertrudis apela a la experiencia: que me hagas experimentar con amor esponsal y en abrazo nupcial (p. 36); hazme experimentar all el beso de tu dulce boca (p. 38). Encontramos una oracin a Jess Esposo y otra pidiendo la perfecta castidad del alma y del cuerpo inspirada en el Prefacio del ritual de Consagracin de las Vrgenes donde Gertrudis se muestra consciente de que todo lo ha recibido de Dios, incluso sus votos: Te ofrezco mi consagracin, a ti de quien he recibido el mismo voto que te ofrezco (p. 39). S t mi gloria, t mi alegra, t mis delicias, t mi consuelo en la pena, t mi consejo en la duda (p. 41). Sigue el orden del ritual: para recibir el velo, un responsorio y una oracin; para recibir la imposicin de la corona, una antfona, un responsorio y una oracin e igualmente para el anillo. La esposa recibe la bendicin del obispo a travs de una oracin a la Trinidad para concluir con un himno tambin a la Trinidad. El cuarto ejercicio invita a renovar espiritualmente la profesin monstica en la ofrenda hecha a Dios como holocausto de suave perfume. En la estructura del ejercicio se intercambian las plegarias con las antfonas, los salmos, la letana y las oraciones. Comienza con una oracin al Padre, poniendo de manifiesto su misericordia, y suplicando una vez ms la intercesin de Mara y de san Benito para poder alcanzar la perfeccin de la vida religiosa. Suplica luego la bendicin del Padre e invoca al Espritu para que cree en ella un corazn nuevo. La antfona expresa el anhelo del alma que ama esponsalmente a Dios: S, aqu estoy, vengo a ti, a quien he amado, en quien he credo, a quien he querido (p. 55). La oracin siguiente revela una concepcin dinmica del seguimiento de Cristo adems del gozo, la alabanza y el lugar central que ocupa el corazn en la experiencia del amor y del deseo espiritual en su totalidad y radicalidad: T eres la alegra desbordante de mi espritu, t la alabanza de mi corazn y de mi boca, Jess mo: te seguir a donde vayas. Cuando hayas conquistado mi corazn y lo hayas posedo, nunca jams podrs serme arrebatado (p. 56). El mismo impulso con la metfora del abrazo de caridad a continuacin, y

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tambin una oracin intensa y majestuosa que, en su nombre, ofrece la divinidad de Jess, su humanidad, la Trinidad con todos sus atributos. Una nueva invocacin a Jess Buen Pastor, inspirada en el evangelio y en la regla benedictina, retoma la simbologa del pastor y la oveja y delinea un itinerario gradual, que se repite en otras ocasiones, que va del temor al amor y el seguimiento en la intimidad del descanso en el pecho de Jess: Hazme reposar en tu pecho... All ensame como temerte. All mustrame cmo quererte. All instryeme cmo seguirte (p. 57). Las siguientes oraciones colocadas entre los salmos llaman a Dios fuego devorador, Dios de Israel, sostn y esperanza. En las letanas Gertrudis suplica a cada santo una gracia, inspirndose a menudo en textos bblicos, para acabar con las invocaciones a Jess Hijo de Dios y Cordero de Dios. Pero Jess es sobre todo el Esposo y desde esta realidad la obra de Gertrudis cobra luz y se entiende en todo su significado. La cdula de profesin va acompaada por una oracin a Jess suplicndole poder abrazar la regla del amor (p. 67) y darse exclusivamente e indisolublemente a l. Continan las oraciones para recibir la Regla, la imposicin del hbito, signo del hombre nuevo del que habla Ef. 4, 24, siempre en un movimiento progresivo de amor: Slo a ti amo, deseo y quiero, por ti suspiro, de ti tengo sed, a ti te amo (p. 71). El lenguaje y las metforas de la naturaleza a menudo ilustran en estas pginas el sentido espiritual de la relacin con Dios en sus diferentes aspectos (junco, lirio, valle, arroyo, hierba seca, reverdecer p. 70-; viento gotita, mar, cataratas, fuentes, ro -pp. 72-73). En fin, presente el deseo de perfeccin y de ser sepultada en el Dios vivo, Gertrudis concluye este ejercicio con el Magnificat en accin de gracias y con el Nunc dimittis en abandono completo en Jess: All, all, con la viva voz de tu bello amor llmame. All, en el abrazo de tu perdn infinitamente misericordioso recbeme. All, por el dulce soplo de tu Espritu, efluvio de suavidad, atreme, mteme en ti y emppame. All, en el beso de la unin perfecta, en el gozo eterno sumrgeme (p. 78).

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El quinto ejercicio est dedicado al amor divino y se divide primeramente en tres momentos del da, para seguir despus marcado por las horas litrgicas. Estas pginas, siempre en conversacin con la lectora o lector, son una efusin de contemplacin y un canto de amor a Jess Esposo: Mustrame tu rostro y hazme contemplar tu belleza! Tu rostro es dulce y encantador, irradia la gloriosa aurora de la divinidad (p. 83). En las primeras horas de la maana el alma suspira por ver la aurora de luz de Dios. El vocabulario predominante gira alrededor de los campos semnticos de la luminosidad y la belleza, de la visin (mirada, ojos, ver, resplandor, lmpara), inspirado sobre todo en el Cantar de los Cantares; belleza y caridad estn unidas en Dios: Qu bella eres, oh caridad que eres Dios (p. 84). Al medioda, en cambio, se invita a inflamarse del amor del Esposo, a comer juntos, a descansar en l. Se usan los smbolos del fuego, del sbado, del vino, de la miel. Gertrudis se cree pobre, repugnante, torpe, polvo y ceniza, vil pecadora (p. 89) que desea ser confortada ntimamente en Jess. Por la tarde, en cambio, Gertrudis anhela poder gozar de la visin del rostro de Dios y lanzarse a los abrazos de Jess y unirse a l, como una abeja, en un beso eterno. Se suceden las imgenes de la cierva, del mar, del corazn, del perfume Alude al beso de la Trinidad y al beso salvador del Hijo (p. 92). Se habla de la cumbre de la dileccin, del Esposo nupcial, del sello y de la experiencia gozosa de la posesin.
Durante las siete horas litrgicas se proponen otros tantos ofrecimientos de amor al Seor. En Maitines se suplica que el Seor Maestro te ensee, con la uncin de su Espritu, el arte del amor, haciendo de ti su propia discpula (p. 98). A la hora de Prima se suplica ser introducida en la escuela del amor para aprender a conocer y querer a Jess. A Tercia se ruega aprender las letras vivas del Espritu por experiencia, al mismo tiempo que atribuye un significado particular a cada letra: Ensame ahora, en una viva experiencia, lo que es y vale la gloriosa e inicial Alfa de la dileccin (p. 101). A Sexta se ruega el progreso en el arte del amor y vivir segn el Corazn de Dios. A Nona se suplica tomar el yugo suave para seguir al Seor con la propia cruz. En Vsperas se pide, por medio de la armadura del amor, el triunfo en toda tentacin de la carne, del mundo y del diablo. En Completas desea embriagarte, con el Amado, del vino del amor, adormecerte al mundo en la unin con Dios, expirar en Dio en el abrazo del Amado y descansar dulcemente en el pecho de Jess (p. 107). Gertrudis con la bella alusin al amor como un arte indica la delicadeza, el cuidado, la perfeccin tcnica, la constancia, que de manera semejante a todas las artes, exige igualmente el ejercicio del amor. Luego manifiesta aqu una experiencia mstica inefable por cunto quiere consumirse y morir para contemplar a Dios. Compone al final, al hilo de citas bblicas, una oracin con una interpretacin simblico-espiritual de los cinco sentidos: Bienaventurados los ojos que te ven Bienaventurados los odos que te oyen Bienaventurada la

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nariz que te aspira Bienaventurada la boca que saborea Bienaventurada el alma que se adhiere a ti por el abrazo (pp. 109-110). Gertrudis concluye suplicndole al Seor que la recree en el amor y proclamando en un canto la unin de amor total con Dios en el Hoy verdadero y eterno.

El sexto ejercicio est dedicado a la alabanza y a la accin de gracias con la que se invita a hacer memoria de aquella bella alabanza en la que te alegrars eternamente delante del Seor, cuando quedes saciada de la presencia de Dios y la gloria del Seor llene tu alma (p. 115). Se entrev claramente en estas lneas la mente litrgica y la sensibilidad musical de una monja que vive la alabanza divina como vida espiritual cotidiana. Se pone primero en la presencia de Dios para suplicarle que le muestre su rostro en una actitud ms bien receptiva: breme el tesoro, Mustrame la gracia, Descbreme, Entra. Y comienza una alabanza al Seor de nuevo con la metfora musical: Oh amor, toma con gran dulzura en tus manos la lira ms melodiosa que es la voz de Jess mi Esposo; para que l, el Dios de mi vida, cante por m la primera voz de la alabanza (p. 118). Contina la invitacin a la contemplacin gozosa de Dios: Mira quin es tu Dios, como y qu grande es al que has amado, al que has adorado, al que siempre has deseado (p. 119). Contina una alabanza de bendicin y admiracin de la gloria de Dios inspirada en los salmos y en otros libros bblicos: Qu amable qu felicidad qu bella es, qu agradable y qu graciosa (p. 123) para desbordar luego en exclamaciones. Gertrudis invita a postrarse en adoracin suspirando por la contemplacin del rostro de Dios y una intensa accin de gracias y cantar de nuevo las maravillas del amor divino con el salmo 144 Te ensalzar, Dios mo, mi Rey. Gertrudis nos reconduce despus hacia una bendicin de las misericordias de Dios, de su luz, su gloria, su potencia y sabidura y, a continuacin, hacia un canto de regocijo devoto. As suplica, en un canto de jbilo, unirse al Sanctus de los Serafines, volver a Dios y alegrarse para siempre en el santuario: Mientras permanezco en este miserable exilio, estoy siempre sedienta de tu alabanza, y deseando volver a ti que me has creado (p. 134). Despus se disuelve en la inmensidad de Dios a la vista de la belleza ms dulce que la miel de su resplandeciente y glorioso rostro y se une a todas las criaturas
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en el himno de alabanza en un intenso deseo de ver Dios y de proclamar el ms esplndido Aleluya. Slo t eres grande slo t dulce slo t bello y encantador (p. 137). Y despus, en caso de que Gertrudis no encontrara las palabras adecuadas y justas a la alabanza divina, pide que Jess mismo glorifique y encuentre las expresiones convenientes a la alabanza divina. Igualmente invita, con algunas imgenes musicales, inspirndose tambin en el libro del Apocalipsis, a que l mismo ofrezca un sacrificio universal de jbilo: y l, el dulcsimo taedor de ctara, que cante la primera parte, acompaado con el rgano de su divinidad y con la ctara de su humanidad (p. 142). Que te ensalce por m el dignsimo corazn y el alma de la gloriossima Virgen Mara tu Madre Que te ensalcen, en mi nombre, los siete Espritus gloriosos Que te ensalcen todos los astros del cielo (pp. 145-6). Despus de tal alabanza y con el corazn dilatado, como dice la Regla de san Benito, uno se puede abandonar totalmente al Dios Amor. Gertrudis se inspira aqu en el salmo 22 y otros pasajes bblicos: Dios, Dios mio, como eres mo, nada me falta (p. 147). La visin de Dios cara a cara es el salto que conduce al corazn dilatado hasta la experiencia de la rebosante Trinidad como vasto mar y el cliz embriagador del rostro divino. Frente a este anhelo la vida se convierte en tedio y el deseo del corazn se dirige solamente a Dios: Me hasto de m misma. Hasta cundo, hasta cundo esperar para disfrutar de ti, oh Amado mo, y contemplar tu amable rostro? (p. 153). Su alma querra ser absorbida en su fuente como una gota en el ocano (p. 156). Jess es llamado dulce amor, fiel amigo, nica salvacin y, en fin, mirando al horizonte del fin de la vida Gertrudis compone una oracin manifestando el deseo de ver Dios y entregarse a su misericordia despus de su exilio. Mientras tanto, suplica an ser confirmada y consolidada en el amor. En este ejercicio se manifiesta, pues, una espiritualidad musical del canto de jbilo, de la alabanza, en el deseo intenso de contemplar a Dios. El sptimo y ltimo ejercicio propone dedicar un da especial a la reparacin de los pecados en cada una de las horas litrgicas a modo

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de un coloquio con el Dios que es amor y, de esta forma, prepararse a la muerte. Como en el ejercicio quinto, la meditacin espiritual de Gertrudis sigue la estructura de la liturgia de las horas poniendo as de relieve la integracin y armona que tiene en su mente entre la experiencia litrgica eclesial y la vida espiritual, una concepcin que es comn y caracterstica de toda comunidad monstica y que la Iglesia ha propuesto despus del Vaticano II para todos los cristianos cuando ha afirmado que la liturgia es la fuente y la cumbre de la vida cristiana. El ejercicio sptimo inicia pues invocando, con el himno de Maitines, el perdn de Dios para continuar con una oracin en la que el pecador entristecido se encomienda a la misericordia de Dios volviendo a suplicar la intercesin de Jess, prisionero, capaz de rescatar nuestra vida. A la hora de Prima se prepara a la verdad del juicio final suplicando que sea Jess el juez y el abogado: Colocar el cliz de Jess en la bandeja vaca de la Verdad. As, suplir todo lo que me falta. As cubrir todos mis pecados. Con ese cliz levantar todas mis ruinas. Con ese cliz suplir dignamente y con creces todo lo que es imperfecto en m (p. 173). En el juicio final quiere presentarse con Jess para obtener la misericordia. A la hora de Tercia se invoca la paz junto al amor: Oh paz de Dios, que supera todo conocimiento (p. 176). Se pide as la seguridad y la proteccin ante las negligencias propias recordando a Jess que a esta hora fue flagelado y coronado de espinas y por la amargura de sus dolores y de su Pasin d calor a mi espritu (p. 178). Unta y unge mis sentidos con la sangre de su gloriossima cabeza, con el dolor de sus adorables sentidos, para que por el perfume de este blsamo, sea totalmente transformada (p. 179). A la hora Sexta se invoca a la Sabidura contra toda tentacin. A la hora Nona, en cambio, el coloquio es con la Dileccin para que cambie los males en bienes y restituya la esperanza a los pecadores. La muerte de Jess inspira en Gertrudis un canto a la muerte: Oh queridsima muerte Oh muerte saludable Oh muerte eficacsima Oh muerte gloriosa Oh muerte cordialmente amada (pp. 188-189). Y canta al amor del Corazn de Jess en un intercambio recproco de dileccin con su mismo

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corazn. sta es la metfora de la redencin actualizada en el altar de oro, mencionado en el Apocalipsis: Oh Amor!, ojal ofrecieses por m ese Corazn, ese dulcsimo perfume, ese suavsimo incienso, esa nobilsima hostia: en el altar de oro donde fue reconciliada la raza humana (p. 191). En Vsperas se recuerda especialmente la Piedad para la reparacin de toda imperfeccin al final de la vida. Y en Completas se vuelve a suplicar la Perseverancia para llevar a perfeccin toda la vida siempre dirigindose, por intercesin de la sangre de Jess, hacia el cumplimiento del premio eterno: que mi lmpara en aquel momento se encuentre llena del aceite de la caridad, llena del incendio del amor, llena de la resplandeciente luz de las obras de una fe viva (p. 203). Otra meditacin de medioda introduce en el jardn sombreado de su divino Corazn (p. 204) y suplica ser atravesada por el dardo del amor: Ea, Amor hermoso!, clava en mi corazn el dardo de tu viva dileccin, para que caiga desmayada en el abismo de la vida de la que t eres origen (p. 207), para acabar con el suspiro: Ea, concdeme languidecer de amor por ti, morir de deseo, alabarte con jbilo y consumirme eternamente en el incendio de tu amor (p. 209). Por la tarde, concluyendo, se suplica una ltima bendicin de su divinidad y su humanidad, adems de rogar la perfeccin a travs de una lista de las virtudes y la compaa constante de Jess hasta la eternidad. Gertrudis, que fue llamada justamente teloga, hace de la experiencia espiritual una oracin, o mejor un libro de oraciones, bien pensado y articulado incluso desde un punto de vista teolgico. Con razn se puede llamar a Gertrudis una maestra de espiritualidad, y tambin Grande, como la ha denominado la tradicin. Su obra representa un caso emblemtico de teologa monstica, hecha por una monja en el siglo XIII, en el que se ponen libremente en evidencia muchos elementos caractersticos de las formas teolgicas de los monjes medievales: el sustrato bblico y patrstico, el lenguaje simblico, el pensamiento unido a una experiencia espiritual, la visin litrgica y escatolgica. Teologa y espiritualidad, en este sentido global

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e integrado, van unidas en ella, como unidas haban estado casi siempre en la tradicin patrstica y monstica hasta el siglo XII, el siglo del divorcio entre ellas. Los Ejercicios parten de una evidencia intuitiva moldeada en una obra profunda llena de matices variados y sutiles que sin embargo no son, en su repeticin y abundancia, un obstculo para seguir y entender lo que se nos transmite: el intellectus y el affectus de una fe personal vivida y comunicada. Gertrudis establece un doble dilogo con Dios y con el lector. Las oraciones, que expresan su dilogo con Dios, se fundamentan en la primaca de la Palabra en sus aspectos de relacin e interpelacin. Entre quien habla y quien escucha se crea una relacin. Dios habla en su palabra y Gertrudis entiende, acoge y responde abandonndose a ella y dejndose llevar hacia donde se la invita. Dios se comunica y Gertrudis propone a su vez una comunicacin. Pero si Dios se revela en su palabra hacia el hombre significa que el hombre puede hablar con Dios y comprometerse con la palabra de Dios. Naturalmente este hecho no puede ser irrelevante, sino que toca la esencia del hombre. Ser hombre significa aqu poder abandonarse, como a menudo manifiesta el discurso de los Ejercicios, no sin renuncia y anonadamiento, como explcitamente declara Gertrudis. Dios es aquel que habla y viene en su palabra meditada y celebrada, y provoca la fe en el oyente. Conocer a Dios y conocer al hombre es entrar en este proceso comunicativo. La respuesta humana adecuada a la iniciativa y al don de Dios es la fe y el amor, un amor desarrollado en una dinmica interior de vida y abandono al Dios grande y creador que se ha revelado en la encarnacin de Jess. Gertrudis, sin negar la diferencia y la distancia con Dios, transmite la idea de un Dios cercano y compaero (amante y esposo) a travs de un lenguaje narrativo y parablico, que retoma las imgenes bblicas y evanglicas. De esta forma intuye y sabe quin es Dios y dnde est. Gertrudis es capaz de presentar a Dios en un modo personal e interiorizado hasta poder confesar que Dios es amor y aspirar a una comunin viva con l absolutamente carente y pura de todo egosmo. Un Dios autorevelado como amor, concretamente en la

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identidad con Jess muerto y resucitado, que nos abre la posibilidad de conocerlo, pensarlo y experimentarlo. Dios exterioriza lo que es en s mismo. Dios autocomunica libremente de este modo para nosotros su ser ms ntimo, sin reservas, dndose totalmente en la palabra que dice. De ah el carcter tambin total, ntimo y sin reservas de la respuesta de Gertrudis en los Ejercicios y la mediacin cristolgica necesaria en nuestra relacin con Dios. En Dios no se crea dependencia. Su comunicacin es libre y la respuesta del hombre sigue siendo libre, pero Dios en Jess crucificado revela todo su amor sin medida, encarnado, sacrificado, que no se reserva celosamente su relacin para s mismo sino que se pierde por el hombre, y considera sta su victoria. Desde esta perspectiva fundamental se puede entender la experiencia de amor de Gertrudis como adecuada, paradjicamente por su desmesura, al amor de Dios. Nos encontramos pues ante el Dios, invisible y Trinidad, revelado como amor en Cristo pero que retira su presencia dejando sin embargo la posibilidad de reconocerlo. As Dios aparece como misterio y tambin como vida que acompaa la fe del hombre. Y el hombre se comprende en la respuesta de un desposeerse de s mismo por una actitud de fe, de caridad y de esperanza, que lo abre a una autonoma verdadera y lo sita ante el futuro. Dios permanece, para Gertrudis, sobre todo en el corazn y su esencia ltima es el amor en todo su movimiento. Gertrudis tiende a la perfeccin de la experiencia espiritual de Jess, principalmente comunicada en trminos simblicos nupciales del amor entre esposa y esposo. Esta experiencia la introduce en el misterio de Jess, en una identificacin y participacin en su presencia: captar y dejarse captar por ella. Gertrudis encuentra en s misma la unidad espiritual con Dios y con todo. Se revela as como la monja unificada. Hace experiencia de Jess y como maestra se revela capaz de conducir a otros en el camino espiritual del amor. En efecto, tambin aparece como pedagoga: dirige al lector en el camino concreto de los siete ejercicios sugieriendo lo que tiene que meditar y decir en determinados momentos.

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Qu relacin existe entre la experiencia y las palabras que comunican tal experiencia, entre experiencia y lenguaje de la experiencia? Gertrudis dice a veces que no encuentra las palabras adecuadas para expresar su experiencia, significando de este modo que su experiencia y la conciencia del ser de Dios no pueden encerrarse completamente en nuestras posibilidades lingsticas y la distancia entre Dios y el hombre es un principio y una realidad fundamental que tiene que salvarse. Quin es pues Dios para Gertrudis? Los Ejercicios transmiten una visin especfica de Dios centrada en la experiencia espiritual y entendida en el sentido que tiene desde la afectividad. Dios para Gertrudis es Trinidad que se ha revelado sobre todo en Cristo como amor. Como sabemos, conocer, en la Biblia, significa principalmente tener experiencia de algo. Conocer a Dios en Gertrudis recibe tambin este sentido bblico, y por tanto, si Dios es amor, conocer a Dios significa tener experiencia del amor, en concreto de un amor personal e ntimo, adecuado al ser personal de Dios y del hombre y al cometido fundamental que se le concede en la vida y en el conocimiento. Se alude al corazn de Jess, o de Dios, y tambin al corazn de ella misma para indicar simblicamente el centro ms profundo del ser. En Gertrudis se conjugan claramente dos niveles de experiencia y lenguaje: por un lado, la contemplacin de la grandeza divina, de su belleza y de su resplandor (Dios es llamado Rey, emperador, majestad), por otro, el Dios personal que se muestra como un T cercano que dialoga y acompaa, que ama y es amado, que es intimidad y est misteriosamente presente en la intimidad de cada persona (en este sentido es llamado amigo, compaero, y se alude a continuacin al corazn). Es el Dios revelado en su Palabra, en la Escritura, celebrado en la liturgia, y justo escuchado inmediatamente en la profundidad interior. Las oraciones de la santa manifiestan el Dios del dilogo personal, de la comunicacin concreta entre t y yo, de la suavidad, del gozo y de la plenitud de una relacin que supera y satisface en la realidad del

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alma. El lenguaje metafrico y el simbolismo de los sentidos, con su capacidad evocadora no exenta de imaginacin, expresan bien para Gertrudis esta relacin con el misterio divino mediada en el hecho fundamental de la intuicin interior: canto, voz, flores, rosas, perfumes, miel, manos, besos, herida, nido, sol, luz E igualmente iluminadores y personificadores los trminos de su vocabulario afectivo: amor, sentimiento, deseo, dileccin, unin, regocijo Dios y su experiencia son inefables porque Dios es verdad, belleza y amor, y por el amor nos invita a participar de su vida. Resulta evidente en Gertrudis que la afectividad (o su ausencia) es determinante en las relaciones humanas y en las relaciones con Dios. La afectividad es constituyente energtica de la personalidad y de la vida, y desde su sensibilidad femenina Gertrudis lo conoce y lo transmite. Es como si en la afectividad encontrara la clave exacta para entrar, entender y vivir la verdad y la belleza del misterio de Dios en toda su esencialidad, intimidad e inmediatez. De ah la exuberancia de su lenguaje afectivo y la centralidad de la simbologa nupcial para hablar de la relacin y experiencia de amor totalmente comprometida del cristiano con Dios. Del matrimonio humano al matrimonio con Dios en una transmutacin significativa que integra toda la fuerza totalizadora y transformante de la experiencia plena de felicidad interior que puede denominarse a la experiencia mstica. A partir del uso metafrico del vocabulario referido a los sentidos podramos decir que encontramos a travs del lenguaje de Gertrudis una teologa sensual, como desde el lugar eminente que ocupa el amor en su discurso se podra hablar de una teologa afectiva. El amor es una dinmica abierta al otro o a Dios y, por tanto, definir a Dios como amor implica dejar abierta la dinmica de la experiencia hacia la infinitud de Dios. Gertrudis le habla al lector usando la segunda persona del singular y el imperativo y aqu se pone en evidencia la dimensin dialogal de su texto y su mensaje, y abre as un espacio consciente de incontrolable interpretacin terica pero tambin de necesaria implicacin del otro. De aqu que su obra teolgicoespiritual sea concebida para conmover el corazn, para mover el alma,

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para provocar en el interior una respuesta. Evidentemente no va orientada a sustentar racionalmente el sentido especulativo de la fe. El lenguaje simblico resulta particularmente eficaz para transformar y expresar hermenuticamente esta realidad porque hace entender abriendo campos de significacin ms que delimitando y definiendo. Sin embargo, su concepcin de Dios no se reduce nicamente a pura subjetividad. Gertrudis contempla el Dios de la revelacin, el misterio redentor de Cristo, en su humanidad y su divinidad, celebra y sita la oracin en torno a la liturgia comn y comunitaria de la Iglesia, y, en fin, escribe con la intencin lograda de comunicar y compartir con objetividad una experiencia ofrecindola a la lectura e interpretacin de una comunidad de lectores intersubjetiva, presente y futura. En este sentido el contexto monstico de su comunidad es decisivo para entender su reflexin. En definitiva en Gertrudis aparecen integrados diferentes elementos: subjetividad y objetividad, psicologa y literatura, proceso interior y compresin intelectual, espiritualidad y teologa. La actualidad de los Ejercicios de santa Gertrudis se pone en evidencia en el intento de presentar una obra lograda en la forma y en el contenido de acuerdo a su propia finalidad: por una parte, el dirigirse directamente al lector creando un ritmo de tensiones literarias y movimientos emotivos que suscita el inters y la participacin, de ponerse en dilogo y hacer una propuesta concreta de oracin personal; por otra parte, en tratar el tema (el arte) del amor como argumento central de la experiencia espiritual, combinando de modo genial el desarrollo de la intuicin psicolgica femenina con una singular fenomenologa de la mstica cristiana. Si a estas dos caractersticas capaces ya de llamar la atencin del hombre contemporneo aadimos la slida base que tiene la obra desde el punto de vista teolgico, trinitario y cristolgico, y la perspectiva bblica y litrgica que la envuelve, tenemos como resultado una obra maestra y un clsico de la historia de la espiritualidad.

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