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IL dio che emerge dalla lettura biblica attraversio il silenzio un Dio sofferente, la sofferenz di Di o non compatibile con lidea

ea che deriva dalla lettura biblica attraverso la parola Teologia del silenzio: idea di un Dio che diviene Teologia della parola: essenza di Dio resta sempre uguale

Il silenzio visto da Neher come una modalit attraverso cui analizzare il silenzio, ci che faremo in questo paragrafo pi specificamente e nel corso dellintero capitolo in generale mostrare come questa lettura sia, secondo noi, una presa di posizione nei confronti di Dio stesso e che questa lettura porti ad una ridefinizione dello stesso concetto di Dio.

Il primo elemento che analizzeremo il concetto di parola. Anzi vedremo che rapporto abbiano i due personaggi con la parola, e pi specificamente con il dialogo, il quale pu essere sia orizzontale, i dialoghi che riguardano i personaggi umani delle due vicende e sia il dialogo verticale, il dialogo cio che hanno gli uomini con Dio. Vedremo come da un lato esiste un dialogo aperto e fecondo tra Abramo e i personaggi umani e tra Abramo e Dio, dialogo che avr delle ripercussioni anche sullepisodio dellaqedah, dallaltro lato non esiste nessuna forma di dialogo non solo tra Dio e Giobbe, ma anche tra Giobbe e i personaggi con cui si imbatter, e questa mancanza di dialogo avr enormi conseguenze sulla sua vicenda. Una parola che ritorna migliaia di volte nella Bibbia dabar. una parola per certi versi strana, perch tiene uniti due campi semantici apparentemente diversi. Infatti questo termine tradotto sia come parola sia come cosa. Tiene uniti dunque sia il campo semantico del verbo sia il campo semantico dellazione, rinvia allordine dellagire e allordine del parlare senza che fra questi sia possibile individuare una cesura, un taglio o una differenza facioni pag 23. una parola che allo stesso tempo unazione (nota Austin performativi). La creazione di Dio nel primo libro della Genesi sembra essere lesempio pi illustre del termine dabar: abbiamo infatti la narrazione di un Dio che parlando compie delle vere e proprie azioni. E il quarto vangelo sembra riprendere la stessa idea di fondo: In principio era il Verbo. Sia la creazione del mondo in sei giorni sia lidea che in principio era il verbo partono da unidea sostanzialmente comune: cio allinizio esiste la parola. Non c spazio per le cesure, non c spazio per il silenzio. Tutto pieno e non c spazio per il vuoto. Questo discorso lo riprenderemo nel terzo paragrafo laddove vedremo come Neher capovolge il pensiero di pensatori come Agostino, Maimonide e Leibniz i quali appunto sostengono limpossibilit del silenzio allinterno della Bibbia. Per ora noteremo semplicemente come il termine dabar venga usato per la prima volta nellundicesimo capitolo della Genesi. Fino a questo punto preciso della Genesi rispetto a Dabar, rispetto a questo termine che chora designer per eccellenza la Parola, il Logos, il Verbo, ma anche la Cosa, lOggetto, lAvvenimento, rispetto a questo termine dabar, grazie al quale dora in poi la Parola, il Mondo e la Storia potranno essere enunciati con maiuscole e nellautorit piena del loro significato, nulla ancora esistito.pag 104 Questo perch fino allundicesimo capitolo allinterno della Bibbia non esiste alcuna forma di dialogo, n orizzontale, cio tra gli uomini, n verticale, cio tra uomo e Dio. Iniziamo con il dialogo orizzontale: prima della vicenda di Abramo si incontrano nella Bibbia due coppie: quella di Adamo ed Eva e quella di Caino e Abele. Entrambe le coppie sono caratterizzate dalla manca completamente il dialogo. Si badi bene ci che manca non la parola, sia Adamo che Eva parlano molto, per queste parole costituiscono dei monologhi e non dialoghi. Le prime due persone della creazione sono due persone che non si rivolgono la parola, e mentre Adamo fa effettivamente un monologo (nota), Eva parla con il serpente, parla con Satana.

Laltra coppia quella di Caino e Abele. Anche in questo caso il dialogo viene completamente a mancare. Entrambe le coppie non sanno inventare il dialogo, le loro parole hanno al loro interno, paradossalmente, lalone del silenzio, il quale ha come sua conseguenza la morte. Sembra che << lobliterazione del dialogo fosse allorigine dellomicidio.>>107 Il silenzio porta alla morte. Silenzio in questo caso non inteso come mancanza di parola ma come mancanza di dialogo. Il primo personaggio che inaugura il dialogo non solo con Dio ma con gli altri uomini proprio Abramo. Egli infatti D del tu alla moglie Sara124 d del tu a Lot e in questo modo riscatta in certo qual modo i peccati di silenzio della prima coppia di sposi e della prima coppia di fratelli: aggancia il dialogo orizzontale allaccordo coniugale e alla concordia fraterna; stabilisce la comunicazione attraverso le forme fondamentali del darsi del tu dellamore. E in Giobbe? Esiste dialogo orizzontale. Curiosamente i due tipi di personaggi con cui Giobbe verr ad incontrarsi sono la moglie e gli amici. Dal nostro punto di vista per la vicenda di Abramo sembra essere un caso diverso sia delle prime due coppie incontrate nella Bibbia in cui il dialogo era assente, sia rispetto al caso di Abramo in cui il dialogo tra i personaggi umani era fecondo. Da questo punto di vista la vicenda di Giobbe sar un caso sui generis, in cui gli si verranno ad intrecciare elementi che riguardano sia i casi in cui il dialogo era nullo, sia il caso di Abramo in cui il dialogo invece florido. Dal punto di vista orizzontale ci sembra di poter dire che, mentre da un lato Giobbe ha dei dialoghi con i personaggi con cui si incontra, dallaltro lato per questi dialoghi sono destinati a fallire, e gli stessi concetti di amicizia e di amore coniugale, che erano apparsi per la prima volta in Abramo sembrano capovolgersi. Il primo personaggio con cui Giobbe si imbatte dopo aver perso tutto la moglie. La sua apparizione fugace quanto profonda. Le sue sole parole sono: << Rimani ancora fermo nella tua integrit? Maledici Dio e muori.>> C quel tu inaugurato Abramo, ma in questo caso laccordo coniugale che evinceva dal dialogo di Abramo con Sara qui totalmente assente. Anzi lo stesso Giobbe che lo tronca repentinamente: << Parli come uninsensata! Se da Dio accettiamo il bene, perch non dovremmo accettare il male?.>> Non potrebbe esserci disaccordo pi ampio. Questo perch mentre Giobbe sta (almeno nella prima parte del libro) dalla parte di Dio ed pronto ad accettare le disgrazie cos come si accettano le buone notizie, la moglie sta dalla parte di Satana. Il ruolo tentatrice della donna non nuovo nella Bibbia, basti pensare alla moglie di Potifar o alle mogli di Salomone. Ma lantesignana delle donne tentatrici proprio Eva. Dice Neher :<<[S]e infatti Eva pi astuta del serpente, la moglie di Giobbe pi astuta di Satana.>> Gli offre un modo per mettere fine alle proprie sofferenze, la moglie sostiene il campo semantico della morte, Giobbe quello della vita, ma sia vita e sia morte hanno in questo momento come sfondo il silenzio, Giobbe <<[N]on evader verso il silenzio della morte; continua ad affrontare il silenzio della vita.>> Esiste dunque un dialogo, seppure fugace, tra Giobbe e la moglie, per questo dialogo mostra due punti di vista completamente diversi. Dialogo si, ma senza nessun accordo, perch i punti di vista sono ancora una volta differenti. La stessa cosa si pu dire riguardo al rapporto tra Giobbe e gli amici. Anche in questo caso esiste il dialogo, e anzi questo dialogo occuper gran parte del libro, ma un dialogo, ancora una volta, tra sordi. In quanto i primi sono i portatori di <<argomenti logici>>lancellotti 59, mentre per Giobbe i discorsi degli amici sono insufficienti a spiegare il suo dramma e chiede a pi riprese il confronto con Dio. Passiamo, invece, al dialogo verticale, al rapporto cio dei due personaggi con Dio. Abbiamo detto come Abramo sia colui che inaugura il dialogo orizzontale, non

Per quel che riguarda il dialogo verticale vediamo invece come ci sia un vero e proprio nascondimento dei personaggi biblici nei confronti di Dio, <<[L]a colpa di Adamo non stata di mangiare il frutto proibito, ma di nascondersi da Dio dopo averlo mangiato>> Heschel 135

Una parola che nella Bibbia usata sovente quella di dabar. Questo termine , innanzitutto, un termine che tiene insieme significati diversi, o quantomeno, un termine che in altre lingue deve essere necessariamente reso attraverso lutilizzo di due parole. In questo caso dabar, per esempio in italiano dovrebbe essere tradotto con parola e cosa, o ancora in greco antico sarebbe tradotto in e . In altre parole il termine ebraico ha una sostanziale corrispondenza di significato, origine culturale e religiosa con il Logos cristiano (corpo a corpo). Questo significa che il termine dabar sostanzialmente un performativo, cio un termine attraverso cui si ha unazione, si ha una creazione. Dabar parola e cosa insieme, attraverso il dabar Dio crea. Il problema per consiste nel fatto che questo termine appare per la prima volta soltanto nel XI capitolo della Genesi. Come! La Bibbia non la parola di Dio? Dio non ha parlato, non ha creato? [] Dobbiamo arrenderci allevidenza: [] Rispetto a dabar, rispetto a questo termine che dora in poi designer per eccellenza la Parola, il Logos, il Verbo, ma anche Cosa, lOggetto, lAvvenimento, rispetto a questo termine dabar, grazie al quale dora in poi la Parola, il Mondo e la Storia potranno essere enunciati con maiuscole e nellautorit piena e nellautorit piena del loro significato, nulla ancora esistito fino a questo momento. Fino allundicesimo capitolo della Bibbia dunque non abbiamo dabar, abbiamo un altro verbo e pi specificamente il verbo amar, che non significa parlare ma pi semplicemente dire. Il motivo perch avviene tutto questo deriva dal fatto che fino allXI capitolo della Genesi ogni forma di dialogo destinato a fallire, anzi non abbiamo nessun tipo di dialogo. Fino ad Abramo abbiamo a che fare con ci che Neher indica come monologhi. O paralleli come quello tra Adamo ed Eva o fratricidi come quello tra Caino e Abele. Detto in altri termini c in questi primi capitolo della Genesi una sorta di nascondimento delluomo nei confronti di Dio, come dice Joshua Heschel: La colpa pi grave di Adamo non stata di mangiare il frutto proibito, ma di nascondersi da Dio dopo averlo mangiato. Dove sei? Dov' l'uomo? il primo interrogativo che si incontra nella Bibbia. Hesc pag135 Nei primi capitolo della Genesi dunque esiste uno sfondo silenzioso, i protagonisti si portano dietro di s il germe del silenzio o comunque del non dialogo. Con Abramo tutto muta. Con questa figura non solo abbiamo linizio del dialogo orizzontale (cio del dialogo che riguarda gli uomini), ma anche del dialogo verticale( del dialogo che riguarda luomo e Dio). In questo modo Abramo ha ridato al Dabar il suo significato umano: ha introdotto la Parola nella Storia124. Ma oltre al dialogo orizzontale, iniziatore del dialogo verticale, del dialogo con Dio. Non pi Dio che cerca il dialogo come era avvenuto fino ad ora, ma luomo che prende liniziativa, Abramo che con un atto iniziatore lancia a Dio la sfida del dialogo. Il dialogo non qualcosa che luomo ottiene da Dio, ma una vera e propria conquista fatta dalluomo. Da questo punto di vista Abramo libera, come detto, il dabar, la quale non pi una cosa morta , ma diventa una cosa viva, diventa Storia. E Giobbe in tutto questo come si colloca?. Ora, difficile rintracciare nellopera di Giobbe il concetto di dialogo, o meglio del concetto di dialogo cos come presente nella vicenda di Abramo. Pensiamo innanzitutto a quello che Neher chiama dialogo orizzontale, il dialogo cio con gli altri uomini. Nel caso di Giobbe, rispetto agli altri personaggi ( gli amici, e la moglie) non si pu assolutamente parlare di dialogo. Anzi, proprio questi personaggi rappresentano degli ostacoli. Si ha un capovolgimento, in questo senso del sentire comune, la moglie e gli amici non fanno quello che di solito fanno le mogli e gli amici, ma si uniscono e diventano entrambi nemici di Giobbe. Cos come nel primo capitolo abbiamo visto che il dialogo con Dio in realt era un dialogo impossibile, qui diremo (e avremo modo di tornarci) che il dialogo da punto di vista orizzontale nel libro di Giobbe assente sia verso gli amici che verso la moglie. E con Dio?, o meglio, utilizzando il linguaggio di Neher possibile vedere in Giobbe un dialogo verticale?. La situazione un po complessa, ci che possiamo dire sicuramente che a Giobbe ci che non manca liniziativa. Di fronte al silenzio prolungato di Dio luomo che cerca il dialogo con Dio, o meglio cerca pi che altro un confronto. Eloquenti da questo punto di vista sono frasi del tipo voglio discutere con Dio mostra la volont di Giobbe di dialogo. Per la

seconda volta luomo che cerca il contatto con Dio. Per le analogie finiscono qui, in primo luogo perch Dio che non accetta il dialogo, lo stesso Giobbe a dire: [P]erch mi nascondi il tuo volto e mi consideri come un tuo nemico?. Mentre in un caso Dio accetta il dialogo, nellaltro caso le parole cozzano inesorabilmente con il silenzio pi profondo di Dio. Il primo elemento da rilevare dunque nel rapporto tra Abramo e Giobbe che mentre in un caso siamo nel completo dialogo, nellaltro caso il dialogo assente sia dal punto di vista orizzontale che dal punto di vista verticale. Cio mentre in Abramo la parola diventa parola viva, in Abramo lo sfondo uno sfondo silenzioso. Anche le parole nel dramma di Giobbe hanno questa caratteristica: quella di essere parole con il marchio del silenzio. Comunemente si ritiene come le vicende di Giobbe e quella di Abramo siano equiparabili almeno da un lato: cio entrambi i personaggi hanno a che fare con delle prove. Entrambi i personaggi sono accomunati dal fatto che Dio li sceglie per delle prove. Ed proprio allinterno della prova che il silenzio, almeno quello di Dio, trova il suo posto centrale, durante la prova la rottura, il silenzio, la sfida. La differenza, per, secondo Neher, delle due vicende molto ampia, tanto che mette in dubbio la possibilit che per entrambe le vicende si possa parlare legittimamente di prova. Questo perch mentre una prova va a buon fine (quella di Abramo) laltra fallisce. Abbiamo detto precedentemente come sia Abramo a inaugurare quello che il dialogo verticale, il dialogo cio tra Dio e luomo, pi in generale il dialogo tra Dio e Abramo sempre presente e lo anche nel ventiduesimo capitolo. Il quale si apre con la chiamata di Dio nei confronti di Abramo. Abramo dice subito si, dice eccomi senza sapere a cosa possa portare quel dire di si. Per questo eccomi non pu essere scisso dai capitoli precedenti, in cui il dialogo con il Signore stato costante, in pi nel momento in cui viene chiamato, per lultima volta, dal Signore, si era praticamente avverata quella che era stata la promessa di Dio, [I]l figlio della promessa era nato [], la terra era stata appena riconosciuta con un patto solenne concluso con uno dei sovrani della Filistea 184 Leccomi di Abramo ha quindi tante giustificazioni, in pi lo stesso Dio a specificargli in cosa consisteva la sua prova. Ad Abramo stato chiesto di sacrificare Isacco, a Giobbe nulla stato chiesto. Dicevamo allinizio come le vicende di Giobbe e di Abramo si distinguessero nella loro similitudine. Il fatto, per esempio, che in entrambe le vicende siano implicati i figli dei due personaggi un elemento che solo apparentemente accomuna i suoi drammi, in realt li diversifica in maniera totale. Una prima diversificazione deriva proprio dal fatto che mentre ad Abramo Dio chiede di sacrificare il figlio, a Giobbe non chiede nulla. Per cui mentre << Abramo era pronto a dare suo figlio, Giobbe non ha dato nulla per la semplice ragione che non gli stato chiesto.142 In un caso abbiamo la voce amica di Dio, nellaltro caso abbiamo il silenzio pi totale. Inoltre Neher afferma come latteggiamento di Dio nei confronti di Giobbe <<sa di brigantaggio, e persino di doppiezza, poich laggressione non neppure compiuta da Lui, ma da uno dei suoi sostituti Satana!143 Il fatto che la prova in Abramo inizi con la chiamata di Dio significa inoltre che la prova ha un suo inizio. Mentre per Giobbe la prova non ha un inizio vero e proprio (si noti che stiamo parlando di Giobbe e non di noi lettori). E questo significa altres che mentre la prova di Abramo avr una fine, quella di Giobbe non la potr avere, in primo luogo per una motivazione essenzialmente logica, infatti la prova di Giobbe non inizia. Ma se la prova di Giobbe non ha un inizio n una fine ha senso chiamarla ancora prova?. Dice Neher << Ogni prova infatti limitata nel tempo. Possiede un inizio; possiede una fine. Allinizio, Dio e luomo sottoposto alla prova si conoscono, si parlano, si stimano reciprocamente. Alla fine, Dio e luomo provato si riconoscono, riannodano il dialogo, ritrovano la loro reciproca stima.>>141 Queste parole vanno bene per il dramma di Abramo ma appaiono fuori luogo nella vicenda di Giobbe. Abbiamo gi detto che in Giobbe non esiste un inizio e una fine certa in pi nella vicenda di Giobbe non c da riannodare

nessun dialogo, perch questo dialogo assente. Ancora pi in generale la vicenda di Abramo pu essere considerata una prova perch ha al suo interno una circolarit: allinizio c una situazione amena, nel mezzo c una peripezia con il conseguente silenzio e infine si ha un ritorno perfetto alla situazione iniziale. Il finale da questo punto di vista pu esserci solo in questa maniera, solo cio se si ritorna alla situazione iniziale. E in Abramo questo avviene. Allinizio della vicenda Abramo tiene per mano Isacco, situazione che si ripeter perfettamente alla fine. Lo stesso episodio segna idealmente linizio e il termine della prova. In Giobbe tutto questo non avviene. Non esiste una situazione finale che corrisponda perfettamente alla situazione finale. Ancora una volta, apparentemente la vicenda si svolge allo stesso modo. La situazione amena e felice, irrompe poi una peripezia che mette a soqquadro la situazione iniziale, e alla fine si ha il ritorno della situazione iniziale. In fin dei conti allinizio Giobbe possiede ricchezze che avr anche alla fine, anzi saranno moltiplicati. Allinizio della vicenda Giobbe possiede dei figli e anche alla fine della vicenda possieder dei figli. Ma in realt durante lampio arco di tempo che intercorre tra la situazione iniziale e quella finale irrompe un elemento che metter fine a qualsiasi possibilit di riconciliazione con il passato: entra in gioco la morte. I figli che Giobbe possieder alla fine della vicenda lungi dallessere gli stessi che possedeva allinizio sono diversi. Sono dei nuovi figli. E i figli vecchi che fine hanno fatto?, semplicemente sono morti, e non sono stati riscattati. Da questo punto di vista questa vicenda ricorda da vicino la vicenda degli ebrei del 900, anche in quel caso i morti dei campi di sterminio non sono riscattati. Gli ebrei sopravvissuti avranno nuovi figli che per non saranno i vecchi. Su questo ci ritorneremo nel prossimo paragrafo. Quello che ci interessa qui il fatto che per Giobbe, in definitiva i figli che aveva perduto sono perduti per sempre. Non li ritrova; ne ha altri; con procreazioni dolorose, come ogni generazione esposta a rischi. Giobbe alla fine del racconto, non ha lhappy end della bella addormentata che ritrova ci che aveva perduto ebraismo 104. questa una delle differenze sostanziali tra il dramma di Giobbe e quello di Abramo. Mentre per questultimo tutto si conclude con lultima parola del capitolo, per Giobbe la conclusione non data affatto dalle parole di Dio. In pi la teofania, lapparizione di Dio non spiega nulla della vicenda di Giobbe. Come gi avevamo visto nel primo capitolo, le parole di Dio sono completamente avulse dal dramma di Giobbe, non riguardano questa vicenda. La diversit delle due vicende non consiste solo nel fatto che i due personaggi hanno due atteggiamenti diversi nei confronti di Dio, ma la differenza consiste nel fatto che anche Dio ha con questi due personaggi un atteggiamento diverso. Leale nel primo caso, meschino nellaltro caso. Ci che vengono ad entrare in conflitto sono due visioni teologiche completamente diverse. Una la possiamo identificare con la vicenda di Abramo, laltra con la vicenda di Giobbe. Il Dio allopera nella vicenda di Giobbe, dice Neher, il Dio dei ponti sospesi. Dio, idealmente costruisce un ponte, lo fa mettendo alla prova Abramo, ma questo ponte destinato a tenere. Tiene perch un Altro vigila ai due capi del ponte . I ponti sospesi sono destinati a vacillare ma a mantenere. Mentre in Giobbe il ponte non tiene, il ponte si spezza, e si spezza in primo luogo perch la prova attraversata dalla morte. In questo caso non possiamo parlare pi di ponte sospeso, dobbiamo parlare di arcata spezzata. Entrano in gioco due concezioni diverse di Dio, la prima in cui il negativo completamente lasciato in disparte. Non a caso questa concezione teologica ha secondo Neher una fine conciliatrice. Laltra concezione, invece, quella di Dio come arcata spezzata ha invece al suo interno il concetto di negativo, in questo caso la conciliazione completamente assente.

La prima, banale, constatazione che si pu fare che in un caso una vita viene, miracolosamente, risparmiata. Infatti, proprio nel momento dellesecuzione, lintervento provvidenziale dellAngelo del Signore evita che Abramo uccida linnocente Isacco; mentre nellaltro caso, nel caso dei figli di Giobbe, viene violato il quinto comandamento, e vengono uccisi dieci innocenti. Ma ci che ci interessa in modo particolare il fatto che alla fine del libro, quando cio Dio riprende la parola e rid al povero sventurato quello che ha perduto, i figli non vengono riscattati. Cio sono dati a Giobbe dei figli, per questi non sono quelli persi, ma sono nuovi. Proprio questo mancato riscatto dei figli un elemento doppiamente importante in quanto da un lato uno degli elementi che contribuisce a creare intorno alla vicenda di Giobbe unaura di mistero e di enigmaticit che ha portato tanti studiosi a confrontarvisi(e tra poco ci ritorneremo), dallaltro mostra proprio ci che abbiamo detto precedentemente. Infatti, apparentemente in entrambe le vicende sembra svolgersi il medesimo schema: abbiamo una situazione iniziale amena che viene rotta, poi abbiamo il momento della prova in cui si concretizza il silenzio di Dio e alla fine si ha oltre che il ritorno della parola divina, il ritorno alla situazione amena e tranquilla da cui era partito il dramma. Lo schema, apparentemente, seguito in entrambe le vicende. Ma in realt non cos, in quanto schema pu applicarsi in modo precipuo solo alla vicenda di Abramo. Solo in questo caso, infatti, la situazione finale equivale a quella iniziale. Nella situazione iniziale Isacco vivo e lo anche alla fine. In Giobbe, proprio perch i figli non vengono riscattati, la situazione finale differisce da quella iniziale. Per Giobbe, in definitiva i figli che aveva perduto sono perduti per sempre. Non li ritrova; ne ha altri; con procreazioni dolorose, come ogni generazione esposta a rischi. Giobbe alla fine del racconto, non ha lhappy end della bella addormentata che ritrova ci che aveva perduto ebraismo 104. Quindi mentre in un caso, nel caso di Abramo, la parola di Dio ristabilisce lordine che era stato rotto per dare avvio alla prova, nella vicenda di Giobbe la parola divina non ha la stessa efficacia. Abbiamo detto nellintroduzione a questo capitolo come il confronto tra la vicenda di Giobbe e quella di Abramo avrebbe condotto alla paradossale affermazione secondo cui si ha una vera e propria prova solo nella vicenda di Abramo e non in quella di Giobbe. E proprio il mancato riscatto dei figli uno degli elementi che conduce a questa affermazione paradossale. Infatti dice Neher: La prova di Abramo fu una prova autentica [] perch, in quella prova, ci fu un saldo, un pareggio contabile con il quale linizio ( Abramo che tiene Isacco per mano) si ritrova in modo identico nella fine.143 Invece nella vicenda di Giobbe eccessivo parlare di una prova, in primo luogo per il fatto che il saldo iniquo. Questa biforcazione tra una prova vera (Abramo) e una prova falsa (Giobbe) la ritroveremo anche pi tardi. Abbiamo lasciato un elemento in sospeso. Abbiamo detto che il mancato riscatto dei figli rappresenta uno degli elementi che rendono ancora di pi problematico il dramma di Giobbe e che ha spinto molti intellettuali a concentrarvisi. E proprio su questo tema specifico si , per esempio, interrogato pi volte Fedor Dostoevskij. Ne I fratelli Karamazov si ha una vera e propria parafrasi del libro di Giobbe, con la sostituzione dei diversi termini utilizzati dalla Bibbia- << synoj, troki>> (figli, adolescenti) - con lunico termine << deti>>(bambini, figli)- il quale, con la sua ambivalenza, sposta il rifermento semantico dal piano dellet a quello del rapporto filiale- e la ripetuta introduzione di una nota di amore paterno assente nelloriginale, parrebbero infatti centrare la narrazione unicamente sul mistero dellamore verso i nuovi figli (ghini). Si viene a creare allinterno del romanzo una dialettica tra due personaggi che prendono posizione, seppure in maniera diversa, nei confronti del tema su cui abbiamo puntato la nostra attenzione. I due personaggi sono lo starec Zosima e Ivan Karamazov. proprio padre Zosima, sul letto di morte, che propone la perifrasi gi citata e dice: Dio risolleva Giobbe unaltra

volta, gli restituisce la ricchezza, passano molti anni, ed ecco che egli ha di nuovo figli, altri figli e li ama.pag 391 Padre Zosima mette in dubbio la felicit di Giobbe di fronte al fatto che i vecchi figli non gli sono restituiti: Ma come poteva amare questi nuovi figli ci si domanda, quando i primi non cerano pi, quando li aveva perduti tutti? Ripensando a loro, possibile che fosse pienamente felice come prima, con i suoi nuovi figli, per quanto cari gli fossero391 Ma alla fine questo personaggio vede come possibile per Giobbe la felicit nonostante la morte dei suoi dieci figli. Laltro personaggio in questione Ivan Karamazov, il personaggio ateo del romanzo. Il suo ateismo fondato sulla sofferenza degli innocenti e in particolar modo dei bambini: Io non parlo delle sofferenze dei grandi, quelli hanno mangiato il frutto proibito, e vadano pure al diavolo tutti quanti! Ma i bambini, i bambini324 Nello specifico ci che Ivan rifiuta la strumentalizzazione dei bambini, cio il loro uso in vista di un altro scopo e nel caso specifico lo scopo ultimo larmonia finale che si ha in paradiso. La sofferenza il prezzo da pagare per una futura armonia, cos anche la sofferenza dei bambini funge da concime. su questo punto che si basa lateismo di Ivan: se tutti devono soffrire per comprare con le loro sofferenze unarmonia che duri eternamente, cosa centrano per i bambini, dimmi? Non si capisce assolutamente perch debbano soffrire anche loro, e perch debbono pagare questarmonia con le loro sofferenze!!327 Ci che avviene nel libro di Giobbe, in realt, non cos dissimile. Anche in questo caso le sofferenze dei bambini sono strumentali, hanno una loro funzionalit, in quanto fungono da concime per la prova di Giobbe. Per cui con Franco Rella si pu dire che la restituzione beffarda, perch nessuno pu fare che quel dolore non sia stato, nessuno pu restituire alla vita gli incolpevoli figli di Giobbe. Ivan Karamazov avrebbe ancora una volta ragione per restituire il biglietto daccesso al Regno di Dio, in quanto tra quei morti e i nuovi vivi, tra quel dolore e la saziet successiva non c alcun rapporto e quindi la riparazione non ripara nulla di quanto avvenuto rella 61 Cos, seppure questo personaggio non citi mai Giobbe, indirettamente prende posizione sul dramma, posizione che si rivela essere diversa da quella dello starec Zosima. Mentre questultimo ritiene, seppure attraverso un grande mistero della vita umana391, possibile la felicit per Giobbe nonostante il mancato riscatto della morte dei bambini, la posizione di Ivan Karamazov opposta. In questo caso una possibile felicit per Giobbe negata proprio dal fatto che la sofferenza dei bambini non in alcun modo riscattabile e il dolore commesso nei confronti di un bambino non perdonabile neanche se il bambino stesso lo perdonasse328. Ritorniamo al nostro discorso riguardante la diversit del concetto di parola. Se abbiamo individuato nellefficacia un primo elemento di rottura, il secondo elemento di rottura pu essere costituito dal concetto di chiarezza. Vedremo come anche questo concetto porti alla conclusione di dividere le due vicende in prova vera e prova falsa. In questo caso dobbiamo prendere in esame due diverse prospettive: quella che riguarda i protagonisti del dramma e quella che riguarda i lettori dei due libri. E dobbiamo chiederci se la parola di Dio appare chiara o enigmatica. Partiamo dalla prima prospettiva. Prendendo in considerazione i due protagonisti la parola divina appare in entrambi i casi enigmatica. Questo pu apparire paradossale, perch almeno nella vicenda di Abramo sembra che, attraverso il dialogo diretto tra Dio ed Abramo appunto, tutto sia chiaro. In realt non cosi. Per Neher Abramo linventore del si, colui cio che dice si alla promessa, al sogno e alla prova. E nel XXII capitolo Abramo dice si, dice eccomi due volte: al versetto 1 della prova e nel suo momento cruciale, al versetto 11186. Ma il si in entrambi i casi non legato in alcun modo a ci che verr detto successivamente. Infatti Abramo non sa che il primo si equivale alla rottura, alla prova e alla perdita di tutto ci che ha, cos come non sa che il suo secondo eccomi equivale invece al recupero di tutto ci che sta per perdere. Quindi da questo punto di vista lattenzione di Neher riguarda soprattutto limmediatezza con cui Abramo ha detto

si: Questo s-io infatti, Abramo lo pronuncia fin dal versetto 1 molto prima che il versetto 2 adduca le tragiche precisazioni con le quali viene a sapere che lavvenire gli sar tolto186. Abramo, quindi, non sa. Non sa che ad aspettarlo una prova, non sa che il vocativo con cui lo chiama lAngelo del Signore indica il recupero. Da questo punto di vista Abramo e Giobbe sono legati da questa ignoranza, da questo non sapere. Nel caso di Giobbe il dialogo con Dio viene completamente a mancare. Non n Dio n qualcuno che ne faccia le veci ad introdurre a Giobbe le sue sventure. Dio in questo caso rimane velato, rimane nascosto, cos che viene eliminata la possibilit per Giobbe di dire si o no. Ad Abramo Dio almeno dice: Prendi tuo figlio e cammina!, a Giobbe non d nessun cenno. Se prendiamo in considerazione invece la seconda prospettiva, cio i lettori dei due drammi le cose cambiano. Il lettore della vicenda di Abramo avvertito. Il testo dice esplicitamente: Dio mise alla prova Abramo. Neher sia analizzando il libro di Giobbe, sia analizzando la vicenda di Abramo, considera i lettori come degli spettatori che assistono ad uno spettacolo. E gli spettatori del XXII capitolo della Bibbia comprendono quale sia il canovaccio. Ci a cui stanno assistendo una prova. Per cui leclisse della parola funzionale alla prova stessa., il sipario che appena calato sulla parola si rialzer fatalmente.37 Nel libro di Giobbe anche i lettori/spettatori condividono con il protagonista la sua non conoscenza, la parola prova non n pronunciata n suggerita.40 Quindi in un caso le parole di Dio sono chiare, nellaltro caso no. Anzi in un caso la parola di Dio presente ed annuncia la prova, nellaltro caso no. Per cui se Abramo era pronto a dare suo figlio, Giobbe invece non ha dato nulla, per la semplice ragione che nulla gli stato chiesto. Lautenticit della prova di Abramo deriva dal fatto che tutto dipendeva dalla sua lucida volont143. Da questo punto di vista la vicenda di Giobbe avvicinata a quella di Noemi, il personaggio che si trova nel libro di Rut e che perde sia il marito che i due figli. Sia nel caso di Noemi che nel caso di Giobbe un destino venne loro imposto dal di fuori senza che n luna n laltro abbiano potuto n accettarlo n rifiutarlo143 Abbiamo detto che la parola di Dio nel libro di Giobbe poco chiara. E lo anche allepilogo della vicenda. Infatti la ricomparsa della parola di Dio non chiarisce n spiega nulla. Nessuna delle parole pronunciate da Dio, nelluragano verbale che si scatena sulla testa di Giobbe a partire dal primo versetto del capitolo XXXVIII concerne il suo caso, n il suo processo, n le sue requisitorie. Mentre in Abramo il ritorno della parola chiarisce il silenzio precedente e in un certo senso conclude il dramma, in Giobbe, ancora una volta, tutto prende una piega diversa. La parola di Dio in Giobbe non conclude il dramma, proprio perch le parole pronunciate non riguardano direttamente il dramma in questione. Una conseguenza di ci il fatto che ci sia una vera e propria scissione tra le parole che Dio pronuncia nel prologo e quelle che pronuncia allepilogo. Non esiste tra le due parole una linea di continuit. Abbiamo una vera e propria linea spezzata. Nulla del discorso divino riporta al dialogo con Satana. Abbiamo parlato fino ad ora della differenza che intercorre nelle due vicende bibliche nel concetto di parola, ora vediamo come sia lo stesso concetto di silenzio a differire nei due libri. Vedremo nel terzo paragrafo come il silenzio di Dio venga delineato da Neher come fiore del male, nel senso che questo silenzio pone delle incertezze riguardo la sua origine. In questo paragrafo vedremo degli elementi che distinguono i due tipi di silenzio. In primo luogo ci che distingue il silenzio di Dio allinterno del libro di Giobbe e quello allinterno di Abramo la loro lunghezza. Mentre in Abramo il silenzio di soli tre giorni, in Giobbe il quadro dei tre giorni, con la sua virt simbolica, totalmente polverizzato e si ha lo svolgimento interminabile di una durata senza inizio n fine39.Questa lunghezza una caratteristica che il libro di Giobbe ha in comune con la vicenda di Giuseppe, e in entrambe le vicende lipertrofia della durata introduce [] un elemento di

angoscia [] reale.39. Ci che avviene in generale che la linearit che caratterizza la vicenda di Abramo si ripercuote sul concetto di silenzio. Solo in questo caso esso una parentesi allinterno del testo. una parentesi che verr chiusa a breve. E la parola di Dio in questo caso segna il confine del silenzio stesso. E la lunghezza del silenzio equivale alla lunghezza della prova che Abramo deve sopportare. Il testo di Giobbe, invece, come abbiamo dimostrato finora, ha una struttura sui generis, e anche il silenzio non fa eccezione. In questo caso il silenzio non fa da confine alla prova, per il solo fatto che la prova non inizia con una parola. E se presente nel testo la parola di Dio, non sotto forma di dialogo con il servo, ma sotto forma di dialogo con il diavolo. Da questo punto di vista la vicenda di Giobbe si distingue anche dalla vicenda di Noemi. In quel caso il silenzio di Dio totale e non esiste la cospirazione. Per il silenzio di Giobbe si distingue da quello di tutti gli altri per un altro elemento fondamentale. Infatti solo in Giobbe abbiamo ci che possiamo definire un meta-silenzio, cio un discorso che cerca di interpretare lo stesso silenzio. In questo paragrafo accenneremo solamente a questo discorso che riprenderemo nel paragrafo conclusivo. In Abramo questo discorso non possibile per diversi motivi. In primo luogo per lesiguit del silenzio di Dio, che come detto dura solo tre giorni. In secondo luogo per il fatto che durante leclisse della parola divina gli unici personaggi a prendere la parola sono proprio i due personaggi implicati nella prova e cio Abramo e Isacco. Non c nessuno che si intromette, nessuno cerca di condividere il loro dolore, n soprattutto di alleviarlo44. In questo caso il concetto di silenzio la faccia di una medaglia dietro la quale sta la solitudine. In Giobbe, invece, la lunghezza delle sue sofferenze e del silenzio di Dio ha come conseguenza lentrata in scena di altri personaggi che hanno come loro scopo originale quello di consolare Giobbe dalle pene che sta soffrendo, ma che in realt romperanno quel legame di silenzio e solitudine presente in Abramo. Quindi, se Abramo risponde al silenzio di Dio con il silenzio, Giobbe oppone al silenzio di Dio le sue grida, assillanti ma inutili. Ora, prima di passare al paragrafo successivo faremo unultima riflessione, che ha come centro il termine shadday. Questo termine da un lato ci permetter di sintetizzare quello che abbiamo detto sinora dallaltro ci consentir di creare un ponte con il paragrafo successivo. Col termine shadday o el shadday si indica quello che un nome di Dio. Neher individua di questo termine due significati principali: uno indica il Dio della promessa e del silenzio, un altro che indica il Dio onnipotente. Partiamo dal primo significato. Sadday indicherebbe il Dio della promessa. Tutti i patriarchi presenti nella Genesi entrerebbero in contatto con Dio attraverso la dimensione di sadday. E solo con Mos, nellEsodo, ci sarebbe il passaggio dalla promessa alla realizzazione. La promessa viene vista come qualcosa di manchevole, una prefazione, essa non ha significato se non in rapporto a un messaggio ulteriore, a un testo che la scandisce e la segue.140 Quindi Dio mostrandosi come sadday ai patriarchi, si mostra non nella sua completezza, come se le apparizioni di Dio non fossero state che lombra di una parola, un brancolamento. La prova quella situazione in cui Dio non si mostra nella chiarezza della parola, ma si mostra nellombra del silenzio. Neher riprende a questo punto delle riflessioni del teologo medievale Mahmanide in cui sostiene che Dio durante le prove non si espone al rischio di un fallimento perch sceglie di proposito quei personaggi della cui fedelt sicuro. Ora, Neher introduce la suggestiva immagine della prova come un ponte sospeso. Ancora dovremo distinguere tra una prova vera e una prova falsa, cosa che ci condurr inevitabilmente a distinguere ulteriormente il dramma di Giobbe dalla vicenda di Abramo. La prova che Abramo svolge la svolge su un ponte sospeso. Dio lo abbandona ma allinizio e alla fine del ponte c un destino pi alto che vigila sulla prova. In Giobbe invece, per riprendere la stessa immagine, il ponte non tiene, si spezza, e la prova, in questo caso fallisce. E il motivo per cui fallisce ci gi familiare. Fallisce perch in questo caso entra in gioco la morte, e in modo

specifico la morte dei figli. In questo caso, per comprendere latteggiamento di Dio non ci basta pi il primo significato di sadday, abbiamo bisogno dellaltro. Sadday Dio che non ha bisogno di nessuno, che Onnipotente. Il Dio che basta a s stesso sadday- il Dio che non ha bisogno degli uomini non pi di quanto ha bisogno di alcun essere che non sia il Suo, Neher questo Dio lo chiama metadialogale, o meglio ancora il Dio del Silenzio assoluto. Giobbe lesempio pi vivido di Dio del Silenzio assoluto. Il libro di Giobbe il libro in cui vengono a scontrarsi due concezioni teologiche quasi antitetiche: la prima che sostiene come la conciliazione sia pi forte di qualsiasi rottura (nota Mamenide bella addormentata nel bosco); la seconda invece introduce in questo edificio troppo bello lindizio di insicurezza, non proteggendo il ponte contro alcuna scossa accidentale 146. E ad Auschwitz il ponte ha retto o crollato?

Quindi dal paragrafo precedente emerso come la lettura biblica fondata sul silenzio metteva in crisi la concezione classica di un Dio inteso come onnipotente e come garante della creazione. Questo paragrafo vuole essere la continuazione del discorso precedente, anzi ha come obiettivo quello di mostrare come allinterno della stessa Bibbia ci sia una biforcazione tra due idee diverse di Dio: una compatibile con la teologia della parola, laltra compatibile con la teologia del silenzio. Tutto ci emerge dal confronto che Neher fa (seppure non in maniera diretta) tra la vicenda di Abramo narrata nel XXII capitolo del libro del Genesi e la vicenda di Giobbe. Innanzitutto sono proprio quelle di Giobbe e di Abramo le figure bibliche che pi si avvicinano alla vicenda dellOlocausto. Giobbe il servo sofferente, punito da Dio senza un apparente motivo, mentre dallaltro La vicenda di Abramo ha un posto notevole allinterno del libro del Genesi. La sua vicenda va dal capitolo XII al capitolo XXV. In particolare lattenzione di Neher si concentra sul XXII capitolo, capitolo in cui Abramo messo alla prova da Dio. Ora, naturalmente tra le due vicende esistono diversi elementi di contatto e diversi elementi di rottura. Quello che vedremo, in generale, come queste due vicende si distinguano nella loro apparente omogeneit. Seguono cio degli schemi simili, che solo dopo unattenta analisi appaiono invece diversi. Il primo elemento che hanno in comune queste due vicende il fatto che in entrambi i casi silenzio e parola costituiscono due macro-strutture, due veri e propri protagonisti dei due drammi. E la diversit, anzi la sostanziale opposizione delle due vicende deriva proprio dal fatto che allinterno dei due drammi silenzio e parola hanno funzioni e scopi diversi. Questa diversit porta con s a due concezioni diversi di Dio, o se si vuole, a due idee teologiche diverse. La vicenda di Abramo porta con s lidea di un Dio conciliatore, in cui il male o comunque la negativit trova una conciliazione con esso. La vicenda di Giobbe invece porta con s lidea di un Dio in cui la negativit un suo tratto essenziale. Ma andiamo per ordine. Sia nel libro di Giobbe sia nella parte del libro della Genesi dedicato ad Abramo i concetti di parola e di silenzio si intrecciano, nel senso che tutti i personaggi implicati nelle due vicende alternano sia la parola sia il silenzio. Iniziamo dai protagonisti prinicipali: Abramo da un lato colui che parla, (vedremo tra poco che colui che inaugura allinterno della Bibbia sia il dialogo orizzontale, cio quello con gli altri uomini, che quello verticale, cio il dialogo con Dio) colui che dice subito si eccomi, colui che accetta la prova gi prima di sapere che la chiamata di Dio sia il preludio di una prova. fin troppo evidente il motivo per cui Giobbe colui che parla, labbiamo detto diffusamente: Giobbe colui che non riconosce nellagire divino una giustizia, per cui per questo motivo accusa Dio. Ma Giobbe anche colui che tace: tace una prima volta appena riceve la visita degli amici, la seconda volta quando Dio in persona ad apparire. Questa dicotomia parola-silenzio si adatta perfettamente a Dio stesso: in Abramo le parole di Dio hanno lo scopo di delimitare il

tempo della prova. Infatti Dio parla allinizio quando espone la prova e alla fine ( attraverso lAngelo) quando alla prova mette fine. Durante laquedah invece Dio resta in silenzio. Anche in Giobbe in Dio si alternano parola e silenzio. Egli parla allinizio del dramma, quando stipula con Satana le modalit della prova, e parla alla fine quando espone a Giobbe tutta la maestosit del creato. In realt gli elementi comuni finiscono qua. E non finiscono qua non solo le analogie tra i due personaggi, ma finiscono anche le analogie che riguardano il comportamento di Dio. Infatti le domande che ci porremo : Dio, nelle due vicende, si comporta allo stesso modo?, o meglio il silenzio e la parola di Dio nelle due vicende uguale?. La risposta no. Apparentemente il ritmo sembra essere identico: prima c la parola di Dio, poi il silenzio e poi ancora una volta la parola. Sembra che il silenzio di Dio sia, utilizzando unespressione di Martin Buber, una vera e propria eclissi, passeggera. Ma questo schema adattabile solo per la vicenda di Abramo. In questa vicenda infatti, come gi accennato, il silenzio di Dio non solo temporaneo, ma anche geometrico, nel senso che inizia dopo aver enunciato che ci che il lettore sta per andare a leggere una prova e finisce nel momento in cui la prova stata superata. Questo un silenzio delimitato , circoscritto. In Giobbe invece questa circoscrizione completamente assente. Anzi il silenzio di Dio in questo caso molto pi lungo rispetto a quello presente in Abramo1 e soprattutto non geometrico: perch non c nulla nella vicenda di Giobbe che prelude alla parusia divina. E quando la parola divina ritorna (o meglio, agli occhi di Giobbe appare per la prima volta) sconnessa con la sua vicenda. Per cui mentre in Abramo il ritorno della parola significava un ritorno della chiarezza, in Giobbe la parola di Dio non fa che complicare il suo dramma. Cos che lunica risposta possibile non pu che essere: << Mi tappo la bocca. Ho parlato una volta, ma non replicher. Ho parlato due volte, ma non continuer.>> come se durante la sua assenza Dio non avesse visto cosa Giobbe abbia fatto, << come se Dio nulla avesse visto, nulla avesse sentito, come tutto avessesse dimenticato delle parole che pure aveva pronunciato allinizio delleclissi>>43. Dio lascia il suo servo pi fedele nelle mani di Satana. In Abramo invece Dio partecipa allaqedah, come se viglilasse dallaltro alla buona riuscita della prova. Da questo punto di vista Abramo colui che visto da Dio anche quando lui stesso non vede.2 Lunico elemento comune consiste nel fatto che in entrambi i casi abbiamo a che fare con un Dio che si nasconde. Da questo punto di vista emerge un nome ben preciso di Dio che quello di Shadday3 Questo termine appare nella Bibbia per ben 48 volte nella Bibbia, e nella maggior parte delle volte appare proprio nel libro di Giobbe. Neher d di questo termine due significati diversi: in primo luogo lo considera come << il Dio della pienezza ultima della Storia, Colui la cui essenza rimane velata allinterno della Storia>>,138 in secondo luogo, per Neher Shadday il Dio della prova, non a casa appare maggiormente in Giobbe. Per entrambi questi significati hanno una stretta parentela con il concetto di silenzio di Dio. Pi precisamente il concetto di shadday legato a quello della promessa. Nel XVII capitolo del Genesi Dio appare ad Abram e disse: << Quindi dal paragrafo precedente emerso come la lettura biblica fondata sul silenzio metteva in crisi la concezione classica di un Dio inteso come onnipotente e come garante della creazione. Questo paragrafo vuole essere la continuazione del discorso precedente, anzi ha come obiettivo quello di mostrare come allinterno della stessa Bibbia ci sia una biforcazione tra due idee diverse di Dio: una compatibile con la teologia della parola, laltra compatibile con la teologia del silenzio. Tutto ci emerge dal confronto che Neher fa (seppure non in maniera diretta) tra la vicenda di Abramo narrata nel XXII capitolo del libro del Genesi e la vicenda di Giobbe. Innanzitutto sono proprio quelle di
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<< Ma ci che colpisce per prima cosa in questi due racconti ( Giuseppe e Giobbe), e che li distingue fortemente dal racconto dellaqeda, che la durata dellavventura intollerabilmente lunga. In essi, il quadro dei tr e giorni, con la sua virt simbolica, totalmente polverizzato e si ha lo svolgimento interminabile di una durata senza inizio n fine, ventidue anni per Giacobbe e Giuseppe (vedere i calcoli di Rashi), quarantacinque anni per Giobbe (vedere le stime del midrash), comunque un buon tratto di vita umana, densa e vulnerabile.>> Andre Neher, Lesilio della parola, cit. p. 39. 2 << Abramo infatti non forse luomo visto, quando lui stesso non vede>>. 3 Per una completa genealogia del termine Shadday si rimanda a W.F. Albright, The name of Shaddai, in Journal of Biblical Literature, Atlanta, 1935, Vol. 54, No.4, pp 173-204.

Giobbe e di Abramo le figure bibliche che pi si avvicinano alla vicenda dellOlocausto. Giobbe il servo sofferente, punito da Dio senza un apparente motivo, mentre dallaltro La vicenda di Abramo ha un posto notevole allinterno del libro del Genesi. La sua vicenda va dal capitolo XII al capitolo XXV. In particolare lattenzione di Neher si concentra sul XXII capitolo, capitolo in cui Abramo messo alla prova da Dio. Ora, naturalmente tra le due vicende esistono diversi elementi di contatto e diversi elementi di rottura. Quello che vedremo, in generale, come queste due vicende si distinguano nella loro apparente omogeneit. Seguono cio degli schemi simili, che solo dopo unattenta analisi appaiono invece diversi. Il primo elemento che hanno in comune queste due vicende il fatto che in entrambi i casi silenzio e parola costituiscono due macro-strutture, due veri e propri protagonisti dei due drammi. E la diversit, anzi la sostanziale opposizione delle due vicende deriva proprio dal fatto che allinterno dei due drammi silenzio e parola hanno funzioni e scopi diversi. Questa diversit porta con s a due concezioni diversi di Dio, o se si vuole, a due idee teologiche diverse. La vicenda di Abramo porta con s lidea di un Dio conciliatore, in cui il male o comunque la negativit trova una conciliazione con esso. La vicenda di Giobbe invece porta con s lidea di un Dio in cui la negativit un suo tratto essenziale. Ma andiamo per ordine. Sia nel libro di Giobbe sia nella parte del libro della Genesi dedicato ad Abramo i concetti di parola e di silenzio si intrecciano, nel senso che tutti i personaggi implicati nelle due vicende alternano sia la parola sia il silenzio. Iniziamo dai protagonisti prinicipali: Abramo da un lato colui che parla, (vedremo tra poco che colui che inaugura allinterno della Bibbia sia il dialogo orizzontale, cio quello con gli altri uomini, che quello verticale, cio il dialogo con Dio) colui che dice subito si eccomi, colui che accetta la prova gi prima di sapere che la chiamata di Dio sia il preludio di una prova. fin troppo evidente il motivo per cui Giobbe colui che parla, labbiamo detto diffusamente: Giobbe colui che non riconosce nellagire divino una giustizia, per cui per questo motivo accusa Dio. Ma Giobbe anche colui che tace: tace una prima volta appena riceve la visita degli amici, la seconda volta quando Dio in persona ad apparire. Questa dicotomia parola-silenzio si adatta perfettamente a Dio stesso: in Abramo le parole di Dio hanno lo scopo di delimitare il tempo della prova. Infatti Dio parla allinizio quando espone la prova e alla fine ( attraverso lAngelo) quando alla prova mette fine. Durante laquedah invece Dio resta in silenzio. Anche in Giobbe in Dio si alternano parola e silenzio. Egli parla allinizio del dramma, quando stipula con Satana le modalit della prova, e parla alla fine quando espone a Giobbe tutta la maestosit del creato. In realt gli elementi comuni finiscono qua. E non finiscono qua non solo le analogie tra i due personaggi, ma finiscono anche le analogie che riguardano il comportamento di Dio. Infatti le domande che ci porremo : Dio, nelle due vicende, si comporta allo stesso modo?, o meglio il silenzio e la parola di Dio nelle due vicende uguale?. La risposta no. Apparentemente il ritmo sembra essere identico: prima c la parola di Dio, poi il silenzio e poi ancora una volta la parola. Sembra che il silenzio di Dio sia, utilizzando unespressione di Martin Buber, una vera e propria eclissi, passeggera. Ma questo schema adattabile solo per la vicenda di Abramo. In questa vicenda infatti, come gi accennato, il silenzio di Dio non solo temporaneo, ma anche geometrico, nel senso che inizia dopo aver enunciato che ci che il lettore sta per andare a leggere una prova e finisce nel momento in cui la prova stata superata. Questo un silenzio delimitato , circoscritto. In Giobbe invece questa circoscrizione completamente assente. Anzi il silenzio di Dio in questo caso molto pi lungo rispetto a quello presente in Abramo4 e soprattutto non geometrico: perch non c nulla nella vicenda di Giobbe che prelude alla parusia divina. E quando la parola divina ritorna (o meglio, agli occhi di Giobbe appare per la prima volta) sconnessa con la sua vicenda. Per cui mentre in Abramo il ritorno della parola significava un ritorno della chiarezza, in Giobbe la parola di Dio non fa che complicare il suo
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<< Ma ci che colpisce per prima cosa in questi due racconti ( Giuseppe e Giobbe), e che li distingue fortemente dal racconto dellaqeda, che la durata dellavventura intollerabilmente lunga. In essi, il quadro dei tre giorni, con la sua virt simbolica, totalmente polverizzato e si ha lo svolgimento interminabile di una durata senza inizio n fine, ventidue anni per Giacobbe e Giuseppe (vedere i calcoli di Rashi), quarantacinque anni per Giobbe (vedere le stime del midrash), comunque un buon tratto di vita umana, densa e vulnerabile.>> Andre Neher, Lesilio della parola, cit. p. 39.

dramma. Cos che lunica risposta possibile non pu che essere: << Mi tappo la bocca. Ho parlato una volta, ma non replicher. Ho parlato due volte, ma non continuer.>> come se durante la sua assenza Dio non avesse visto cosa Giobbe abbia fatto, << come se Dio nulla avesse visto, nulla avesse sentito, come tutto avessesse dimenticato delle parole che pure aveva pronunciato allinizio delleclissi>>43. Dio lascia il suo servo pi fedele nelle mani di Satana. In Abramo invece Dio partecipa allaqedah, come se viglilasse dallaltro alla buona riuscita della prova. Da questo punto di vista Abramo colui che visto da Dio anche quando lui stesso non vede.5 Lunico elemento comune consiste nel fatto che in entrambi i casi abbiamo a che fare con un Dio che si nasconde. Da questo punto di vista emerge un nome ben preciso di Dio che quello di Shadday6 Questo termine appare nella Bibbia per ben 48 volte nella Bibbia, e nella maggior parte delle volte appare proprio nel libro di Giobbe. Neher d di questo termine due significati diversi: in primo luogo lo considera come << il Dio della pienezza ultima della Storia, Colui la cui essenza rimane velata allinterno della Storia>>,138 in secondo luogo, per Neher Shadday il Dio della prova, non a casa appare maggiormente in Giobbe. Per entrambi questi significati hanno una stretta parentela con il concetto di silenzio di Dio. Pi precisamente il concetto di shadday legato a quello della promessa. Nel XVII capitolo del Genesi Dio appare ad Abram e disse: << Io sono Dio onnipotente: cammina nella mia presenza e sii integro. Stabilir la mia alleanza tra me e te, e ti moltiplicher grandemente>>, ora il Dio onnipotente una traduzione proprio di Shadday. Dio appare ad Abram come Shadday, cio come Dio della promessa, e allo stesso modo apparir ad Isacco e Giacobbe. in definitiva il modo in cui appare ai profeti. La promessa per (nel senso della potenza aristotelica) un elemento che ha al suo interno una mancanza. Lo scopo della promessa non altro che quello di permettere la realizzazione, di permettere latto. Questa visione specificamente aristotelica, non altro che una continuazione di ci che abbiamo detto nel primo paragrafo e cio della differenza tra una teologia della parola e una teologia del silenzio. Infatti

>>, ora il Dio onnipotente una traduzione proprio di Shadday. Dio appare ad Abram come Shadday, cio come Dio della promessa, e allo stesso modo apparir ad Isacco e Giacobbe. in definitiva il modo in cui appare ai profeti. La promessa per (nel senso della potenza aristotelica) un elemento che ha al suo interno una mancanza. Lo scopo della promessa non altro che quello di permettere la realizzazione, di permettere latto. Questa visione specificamente aristotelica, non altro che una continuazione di ci che abbiamo detto nel primo paragrafo e cio della differenza tra una teologia della parola e una teologia del silenzio. Infatti

Quindi dal paragrafo precedente emerso come la lettura biblica fondata sul silenzio metteva in crisi la concezione classica di un Dio inteso come onnipotente e come garante della creazione. Questo paragrafo vuole essere la continuazione del discorso precedente, anzi ha come obiettivo quello di mostrare come allinterno della stessa Bibbia ci sia una biforcazione tra due idee diverse di Dio: una compatibile con la teologia della parola, laltra compatibile con la teologia del silenzio. Tutto ci emerge dal confronto che Neher fa (seppure non in maniera diretta) tra la vicenda di Abramo narrata nel XXII capitolo del libro del Genesi e la vicenda di Giobbe. Innanzitutto sono proprio quelle di Giobbe e di Abramo le figure bibliche che pi si avvicinano alla
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<< Abramo infatti non forse luomo visto, quando lui stesso non vede>>. Per una completa genealogia del termine Shadday si rimanda a W.F. Albright, The name of Shaddai, in Journal of Biblical Literature, Atlanta, 1935, Vol. 54, No.4, pp 173-204.

vicenda dellOlocausto. Giobbe il servo sofferente, punito da Dio senza un apparente motivo, mentre dallaltro La vicenda di Abramo ha un posto notevole allinterno del libro del Genesi. La sua vicenda va dal capitolo XII al capitolo XXV. In particolare lattenzione di Neher si concentra sul XXII capitolo, capitolo in cui Abramo messo alla prova da Dio. Ora, naturalmente tra le due vicende esistono diversi elementi di contatto e diversi elementi di rottura. Quello che vedremo, in generale, come queste due vicende si distinguano nella loro apparente omogeneit. Seguono cio degli schemi simili, che solo dopo unattenta analisi appaiono invece diversi. Il primo elemento che hanno in comune queste due vicende il fatto che in entrambi i casi silenzio e parola costituiscono due macro-strutture, due veri e propri protagonisti dei due drammi. E la diversit, anzi la sostanziale opposizione delle due vicende deriva proprio dal fatto che allinterno dei due drammi silenzio e parola hanno funzioni e scopi diversi. Questa diversit porta con s a due concezioni diversi di Dio, o se si vuole, a due idee teologiche diverse. La vicenda di Abramo porta con s lidea di un Dio conciliatore, in cui il male o comunque la negativit trova una conciliazione con esso. La vicenda di Giobbe invece porta con s lidea di un Dio in cui la negativit un suo tratto essenziale. Ma andiamo per ordine. Sia nel libro di Giobbe sia nella parte del libro della Genesi dedicato ad Abramo i concetti di parola e di silenzio si intrecciano, nel senso che tutti i personaggi implicati nelle due vicende alternano sia la parola sia il silenzio. Iniziamo dai protagonisti prinicipali: Abramo da un lato colui che parla, (vedremo tra poco che colui che inaugura allinterno della Bibbia sia il dialogo orizzontale, cio quello con gli altri uomini, che quello verticale, cio il dialogo con Dio) colui che dice subito si eccomi, colui che accetta la prova gi prima di sapere che la chiamata di Dio sia il preludio di una prova. fin troppo evidente il motivo per cui Giobbe colui che parla, labbiamo detto diffusamente: Giobbe colui che non riconosce nellagire divino una giustizia, per cui per questo motivo accusa Dio. Ma Giobbe anche colui che tace: tace una prima volta appena riceve la visita degli amici, la seconda volta quando Dio in persona ad apparire. Questa dicotomia parola-silenzio si adatta perfettamente a Dio stesso: in Abramo le parole di Dio hanno lo scopo di delimitare il tempo della prova. Infatti Dio parla allinizio quando espone la prova e alla fine ( attraverso lAngelo) quando alla prova mette fine. Durante laquedah invece Dio resta in silenzio. Anche in Giobbe in Dio si alternano parola e silenzio. Egli parla allinizio del dramma, quando stipula con Satana le modalit della prova, e parla alla fine quando espone a Giobbe tutta la maestosit del creato. In realt gli elementi comuni finiscono qua. E non finiscono qua non solo le analogie tra i due personaggi, ma finiscono anche le analogie che riguardano il comportamento di Dio. Infatti le domande che ci porremo : Dio, nelle due vicende, si comporta allo stesso modo?, o meglio il silenzio e la parola di Dio nelle due vicende uguale?. La risposta no. Apparentemente il ritmo sembra essere identico: prima c la parola di Dio, poi il silenzio e poi ancora una volta la parola. Sembra che il silenzio di Dio sia, utilizzando unespressione di Martin Buber, una vera e propria eclissi, passeggera. Ma questo schema adattabile solo per la vicenda di Abramo. In questa vicenda infatti, come gi accennato, il silenzio di Dio non solo temporaneo, ma anche geometrico, nel senso che inizia dopo aver enunciato che ci che il lettore sta per andare a leggere una prova e finisce nel momento in cui la prova stata superata. Questo un silenzio delimitato , circoscritto. In Giobbe invece questa circoscrizione completamente assente. Anzi il silenzio di Dio in questo caso molto pi lungo rispetto a quello presente in Abramo7 e soprattutto non geometrico: perch non c nulla nella vicenda di Giobbe che prelude alla parusia divina. E quando la parola divina ritorna (o meglio, agli occhi di Giobbe appare per la prima volta) sconnessa con la sua vicenda. Per cui mentre in Abramo il ritorno della parola significava un ritorno della chiarezza, in Giobbe la parola di Dio non fa che complicare il suo
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<< Ma ci che colpisce per prima cosa in questi due racconti ( Giuseppe e Giobbe), e che li distingue fortemente dal racconto dellaqeda, che la durata dellavventura intollerabilmente lunga. In essi, il quadro dei tre giorni, con la sua virt simbolica, totalmente polverizzato e si ha lo svolgimento interminabile di una durata senza inizio n fine, ventidue anni per Giacobbe e Giuseppe (vedere i calcoli di Rashi), quarantacinque anni per Giobbe (vedere le stime del midrash), comunque un buon tratto di vita umana, densa e vulnerabile.>> Andre Neher, Lesilio della parola, cit. p. 39.

dramma. Cos che lunica risposta possibile non pu che essere: << Mi tappo la bocca. Ho parlato una volta, ma non replicher. Ho parlato due volte, ma non continuer.>> come se durante la sua assenza Dio non avesse visto cosa Giobbe abbia fatto, << come se Dio nulla avesse visto, nulla avesse sentito, come tutto avessesse dimenticato delle parole che pure aveva pronunciato allinizio delleclissi>>43. Dio lascia il suo servo pi fedele nelle mani di Satana. In Abramo invece Dio partecipa allaqedah, come se viglilasse dallaltro alla buona riuscita della prova. Da questo punto di vista Abramo colui che visto da Dio anche quando lui stesso non vede.8 Lunico elemento comune consiste nel fatto che in entrambi i casi abbiamo a che fare con un Dio che si nasconde. Da questo punto di vista emerge un nome ben preciso di Dio che quello di Shadday9 Questo termine appare nella Bibbia per ben 48 volte nella Bibbia, e nella maggior parte delle volte appare proprio nel libro di Giobbe. Neher d di questo termine due significati diversi: in primo luogo lo considera come << il Dio della pienezza ultima della Storia, Colui la cui essenza rimane velata allinterno della Storia>>,138 in secondo luogo, per Neher Shadday il Dio della prova, non a casa appare maggiormente in Giobbe. Per entrambi questi significati hanno una stretta parentela con il concetto di silenzio di Dio. Pi precisamente il concetto di shadday legato a quello della promessa. Nel XVII capitolo del Genesi Dio appare ad Abram e disse: << Io sono Dio onnipotente: cammina nella mia presenza e sii integro. Stabilir la mia alleanza tra me e te, e ti moltiplicher grandemente>>, ora il Dio onnipotente una traduzione proprio di Shadday. Dio appare ad Abram come Shadday, cio come Dio della promessa, e allo stesso modo apparir ad Isacco e Giacobbe. in definitiva il modo in cui appare ai profeti. La promessa per (nel senso della potenza aristotelica) un elemento che ha al suo interno una mancanza. Lo scopo della promessa non altro che quello di permettere la realizzazione, di permettere latto. Questa visione specificamente aristotelica, non altro che una continuazione di ci che abbiamo detto nel primo paragrafo e cio della differenza tra una teologia della parola e una teologia del silenzio. Infatti

Il termine shaddai

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<< Abramo infatti non forse luomo visto, quando lui stesso non vede>>. Per una completa genealogia del termine Shadday si rimanda a W.F. Albright, The name of Shaddai, in Journal of Biblical Literature, Atlanta, 1935, Vol. 54, No.4, pp 173-204.