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Michael T. Taussig

EI diablo y el fetichismo de la

. mercancia en Sudamerica

.NUEVA IMAGEN

TItulo original: The Devil and Corrrpwdity Fetishm in South America Primera edicwn en ingMs, The University of North Carolina Press, 1980 Primera edici6n en espanol, Editorial Nueva Imagen, 1993

Traducci6n: Juan Jose Utrilla Portada: Carlos Aguine Fotografia de la portac;la: Gerardo Suter Tipograffa: Solar, Servicios Editoriales, S.A. de C.V.

D.R. CThe University of North Carolina Press, 1980 D.R. ClEditorial Patria, S.A. de C.V. bajo el sello de Nueva Imagen Renacimiento 180, Col. San Juan Tlihuaca

02400 M~xico,D.F.

Tels. 561-9299 y 561-4672

La presentaci6n y disposici6n en conjunto y de cada pagina de £1 diablo y el fetichismo de la mercanc(a en Sudamerica son propiedad del editor. Queda estrictamente prohibida la reproducci6n total 0 parcial de esta ohra por cualquier sistema 0 metodo electr6nico, inc/uso eI fotocopiado, sin

autori7

aci6n

cscrila del editor.

ISBN 968-39-0349-5

Impresoen Mexico/Printed ill Mexico

A los trabajadores de las plantaciones y a los mineros de Sudamerica.

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1. EL FETICHISMO Y LA DECONSTRUCCION DIALECTICA

Este libro intenta interpretar 10 que son para nosotros, en el mundo industrializado, las ideas ex6ticas de algunas personas del medio rural de Colombia y Bolivia sobre el significado de las relaciones capitalistas de producci6n e intercambio a las que se yen empujados todos'los dfas. Estos campesinos consideran como vfvidamente antinaturales, e incluso como maldades, co­ sas que casi todos nosotros, en sociedades basadas en los artfcu­ los de consumo, hemos llegado a aceptar como naturales en el movimiento econ6mico cotidiano, y par 10 tanto en el mundo en general. Esta representaci6n aparece unicamente cuando se los proletariza, y se retiere solamente al tipo de vida que se organiza a partir de las relaciones capitalistasde producci6n. Ni aparece ni se retiere a la forma de vida de los campesinos. Todo trabajo de interpretaci6n incluye elementos de incerti­ dumbre y debe dejar de lado la intelectualidad. Parque, i,cmU verdad es la que se despliega con la interpretaci6n propia? i,No es en el fondo unicamente una intrusi6n entre 10 que no es

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familiar y 10 que sf 10 f:;s? Evidentemente, esta es la practica mas honesta y quizas mas grandiosa del interprete; sin embargo, al enfrentamos con sus implicaciones, concluimos que Ia interpre­ taci6n de 10 poco conocido enterminos cotidianos, impugna a 10 que de por sf es familiar. La verdad de la interpretaci6n yace en su estructura inteIectual de contrastes, y su realidad es esencial­ mente autocdtica. De esta forma, aunque este trabajo se centra en las reacciones culturales del campesinado frente al capitalismo industrial, es tambien, e inevitablemente, un intento esoterico de iluminar de manera cdtica las formas en que aquellos de nosotros, acostum­ brados hace mucho a la cultura capitalista, llegamos a un punto donde esta familiaridad nos persuade de que nuestra forma cultural no es hist6rica, no es social, no es humana, sino natural, "cosificada" y ffsica. En otras palabras, es un intento que nos fue

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impuesto ante la confrontaci6n con las culturas precapitalistas, .~ para explicar la objetividad quimerica con la cu~.1 la cultura capitalista oculta sus creaciones culturales. EI tiempo, el espacio, la materia, la causa, la relaCi6n, la naturaleza humana y la sociedad misma, son productos sociales ereados por el hombre, al igual que 10 son los distintos tipos de herramientas, sistemas de cultivo, vestimentas, casas, monu­ mentos, idiomas, mitos y demas, que el genero humano ha producido desde los albores de la existencia. Pero para sus participantes, todas las culturas tienden a representar estas cate­ gorias no como si fueran productos sociales, sino mas bien como objetos elementales e inmutables. Tan pronto como se definen tales categodas como productos naturales y no soaales, la mis­ rna epistemologfa actua para ocultar la comprensi6n del orden social. Nuestra experiencia, nuestro entendimiento, Iluestras ex­ plicaoiones, sirven simplemente para ratificar las convenciones que sustepta nuestro sentido de la realidad, a menos que enten­ damos hasta que punto los "Iadrillos" basicos de nuestra expe­ riencia y de la realidad que tenemos incorporada, no son natura­ les sino construcciones sociales. En la cultura capitalista, esta ceguera frente a la base social de las categorfas esenciales, hace que la lectura social de cosas supuestamente naturales resulte altamente sorprendente. Esto se debe al caracter peculiar de las abstracciones relacionadas con la organizaci6n. de mercado de los asuntos hfJmanos: las cuali­ dades esenciales de los seres humanos y sus productos, pasan a convertirse en mercancfas, en cosas que se compran y se venden en el mercado. Como ejemplo, hay que tomar el trabajo, y la cantidad de tiempo que se trabaja; para que opere nuestro sistema de producci6n industrial, las capacidades productivas de la gente y sus recursos naturales debeh organizarse en mercados y deben racionalizarse segun los calculos de costos: la unidad de produc­ ci6n y la vida humana se rompen en subcomponentes cuantifi­ cables mas y mas pequefios. EI trabajo y la actividad de la vida misma, pasan entonces a ser algo separado de la vida que se abstrae en una mercancfa del tiempo de trabajn, que se puede comprar y vender en el mercado de trabajo. Estamercancfa parece ser sustancial-y real. Ya no una abstracci6n: parece ser algo natural e inmutable, aunque no se trata mas que de una convenci6n 0 una construcci6n social que-surge de una forma

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especffica de personas organizativas referidas unas a las otras y a la naturaleza. Yo tomo este proceso como un paradigma del proceso de hacer un objeto en una sociedad capitalista industrial:

especificamente, conceptos tales como el tiempo de trabajo, estan abstraidos del contexto social y aparecen como cosas reates. Necesariamente, una sociedad basada en el consumo produce tal objetividad oculta, y al hacerlo, oscurece sus raices: las relaciones entre la gente. Esto termina por ser una paradoja instituida socialmente con manifestaciones que 10 dejan a uno perplejo, siendo la principal de elias la negaci6n por parte de los miembros de la sociedad, de la construcci6n social de la realidad. Otra manifestaci6n es la actitud esquizoide con la que los miem­ bros de una sociedad de este tipo enfrentan necesariamente los objetos ocultos que asi se abstra.jeron de la vida social, actitud que muestra ser profundamentemfstica. Por un lado, estas abs­ tracciones se atesoran como objetos reales afines a cosas inertes, mientras que por el otro, se les considera como entidades anima­ das con una fuerza vital propia, semejantes a espfritus 0 a dioses. Desde que estas "cosas" perdieron su conexi6n original con la vida social, parad6jicamente aparecen como entidades tanto inertes como animadas. Si la prueba de una inteligencia superior radica en la capacidad de tener dos ideas opuestas al mismo tiempo, reteniendo sin embargo la capacidad de funcionar, en­ tonces se puede decir que la mente modema ha pasado la prueba. Pero este es un testimonio de la cultura, no de la mente. E.E. Evans-Pritchard nos da una versi6n de la categoda del tiempo en un pueblo cuya sociedad no esta organizada con base en la producci6n de artfculos de consumo y al intercambio entre mercados: se trata de los nuer del Alto Niio.

Si bien hable del tiempo y de las unidadcs de tiempo, los Nucr no tienen ninguna expresi6n equivalente a "tiempo" cn nuestro idioma, y por 10 tanto, no pueden, como nosotros, hablar del tiempo como si fuera algo tangible, que pasa, que se pucde pcrder, se puede ahorrar y demas. No creo queexperimentcn lamismasensaci6n de ir contra el tiempo 0 de tener que coordinar actividadcs que insuman un paso abstracto del tiempo, porque sus puntos de referenda son sobre todo las actividades mismas, que por 10 gencral son de caractcr dcspreo­ cupado. Los hechos siguen un orden 16gico pem no estan contmlados

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por un sistema abstracto, no habiendo entonces puntos de referenda autonomos a los que las actividades deban atenerse con precision. Los Nuer son afortunados (1940: 103).

Para esta gente, el tiempo no se abstrae de la trama de las actividades de la vida, sino que esta imbuido en ellas. No se trata" del tiempo que marca el reloj sino de 10 que podrfamos llamar tiempo humano: el tiempo es igual a relaciones sociales. Sin embargo, de acuerdo con 10 que ilustra Evans-Pritchard, abstrae­ mos y damos realidad al tiempo. De acuerdo con 10 que pone de relieve E.P. Thompson, usando el mismo ejemplo, para nosotros es una abstracci6n pero tambi6n es una sustancia: pasa, se Ie puede desaprovechar, se Ie puede ahorrar, etc6tera (1967). 1.0 que es mas, esta animado: es asf que hablamos de ir contr~tl. El tiempo se transforma en una cosa abstrafda de las relaciones sociales por el can'icter especffico de elIas, y tambien se ttans­ forma en una sustancia animada. Esto 10 tomo como una ilustra­ ci6n particular del fetichismo del consumo, segun el cual los productos de la interrelaci6n de las personas ya no se ven como tales, sino como cosas que estan por encima, que controlan, y que en algun sentido vital, hasta pueden producir personas. La tarea que nos espera es la de liberamos del fetichismo y la objetividad oculta con que la sociedad se oscurece a sf misma, para ponemos en contacto con el tter de la naturalidad que confunde y disfraza las relaciones sociales. Lalhpariencia "natu­ ral" de tales cosas debe serexpuesta como un produeto social que puede determinar por sf mismo la realidad; asi, la sociedad puede llegar a ser el cerebro de su propia inmolaci6n. En otras palabras, en lugar de plantear la tipica pregunta antropol6gica de por que la gente de .una cultura diferente responde como 10 hace, en este caso frente al desarrollo del capitalismo, debemos preguntar acerca de la realidad relaciona­ da con nuestra sociedad. Porque es esta la pregunta que nos imponen con sus reacciones fantasticas ante nuestra realidad nada fantastica, si es que tenemos el buen sentido de prestar atenci6n. Al transformar de esta manera la pregunta, posibilita­ mos que los informantes de los antrop6logos gocen del privilegio de explicar y divulgar sus propias crfticas contra las fuerzas que estan afectando a su sociedad -fuerzas que emanan de las nues­ tras. Al dar este unico paso nos libramos de la acti~udque define

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la curiosa sabidurfa folcl6rica en terminos de fabulaciones y

supersticiones. Al mismo tiempo, nos sensibilizamos al caracter supersticioso e ideol6gico de los mitos centrales y de las catego­ rfas de nuestra propia cultura, que otorgan un significado tanto

a nuestros productos intelectuales como a nuestra vida cotidiana.

Y es con la incomodidad que dicha sensibilidad engendra, que

nos vemos forzados a tomar conciencia dellugar comun y de 10 que entendemos como natural. No tenemos otra salida que dejar de lado el vela de naturalidad que tendimos como un pano

mortuorio sobre el proceso de desarrollo social, oscureciendo precisamente el rasgo que 10 distingue del proceso de desarrollo natural: el compromiso de la conciencia humana. De esta forma nos vemos empujados a desafiar la normalidad dada a nuestra modelada sociedad en los dominios de la naturaleza. Esa es nuestra practica. Mi motivaci6n para escribir nace tanto de los efectos de cuatro aDOS de trabajo de campo, como de haberme visto invo­ lucrado en la vida del sudoeste de Colombia desde principios de

la decada de 1970, y de mi creencia que la traducci6n de la

historia condicionada socialmente y de la calidad humana de las relaciones sociales en hechos de la naturaleza, desensibiliza a la sociedad y la despoja de todo 10 que es esencialmente crftico de su forma intema. Aun asf, esta traducci6n es ubicua en la

sociedad modema y en ningun lado resulta mas notable que en las "ciencias sociales", donde el modelo de las ciencias naturales

se ha transformado en un reflejo natural, desplegado a nivel

institucional como la estrategia rectora para comprender la vida social, aunque finalmente s610 consigue petrificarla. Mi tarea, por 10 tanto, consiste en impugnar este despliegue, comunicando algo del "sentimiento" de experiencia social que oscurece el paradigma de las ciencias sociales y, al hacerlo, construir una crftica que se dirija contra la petrificaci6n de la vida social, originada por las doctrinas positivistas, a las que consid"ero reflexiones nada crfticas de la apariencia disfrazada de la socie­ dad. Enfrentado con este modo de comprensi6n modemo, resulta demasiado facil deslizarse a otras formas de idealismo, 10 mismo que a nostalgias no crfticas por los tiempos pasados, cuando las relaciones humanas no se consideraban relaciones-objeto, suje­ tas a estrategias de mercado. Porque la etnografia con la que trata

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corresponde en gran medida a 10 que se Jlama "sociedades pr.ecapitalistas", estos peligros se ttansforman en problemas acuciantes; porque tales formaciones sociales seducen con faci­ lidad, y, precisamente de esta forma problemitica, a la mente entrenada y pulida por las instituciones capitalistas. Puesto con­ tra las imigenes bajo las que se presenta la sOciedad capitalista, la vida precapitalista puede atraer (0 asustar), como resultado de su idealismo aparente y el encantamiento de su universo por los espfritus y fantasmas que muestran el curso del mundo y su redenci6n. Lo que es mis, las sociedades precapitalistas adquie­ ren la carBa de tener que satisfacer nuestras aiioranzas alienadas por una Epoca Dorada perdida. Frente a los paradigmas explicativos insatisfactorios y sin duda poHticamente motivados que fueron insinuados en las fibras mentales de la sociedad capitalista moderna -su materia­ Iismo mecanico y sus formas alienadas de religi6n y nostalgia-, cualquier estrategia en contrario disponible para el esclareci­ miento de la realidad, j,no responde de alguna forma sutil a sus ideas rectoras, sus pasiones dominantes y a su propio encanta­ miento? Como yo 10 veo, esta pregunta es al mismo tiempo necesaria y ut6pica. Es esencial plantear el desafio, pero es ut6pico creer que podemos imaginar una salida de nuestra cul­ tura sin actuar de una malJera practica que logre alterar su infraestructura social. Por esta raz6n, 10 que yo Jlamo crftica negativa es todo 10 que es posible, apto YAlexigible a nivel intelectual. Esto implica que nos adherimos a un modo de interpretaci6n que esti incesantemente consciente de sus proce­ dimientos y categorfas; de esta forma, nuestro pensamiento esti expuesto a sf mismo como un proceso de autocrftica en escalada, donde la propia conciencia se establece finalmente en el reino de los fen6menos concretos que iniciaron nuestro estudio y condujeron a sus primeras abstracciones y distotsiones empfri­ cas. Pero si el modo de comprensi6n que aceptamos es una red de d~scripcionesasumidas de 10 concreto que se ensancha per­ manentemente, tambien debe quedar claro que"seg6n insistiera Fredric Jameson, esta autoconciencia debe ser agudamente sen­ sible a las rakes sociales y al historicismo de las abstracciones que empleamos en cada una de las etapas del proceso (1971). Esta autoconciencia prefigura el concepto de cullura y la teorfa de lapercepci6n que utilizo, en el mismo sentido de la

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interpretaci6n temprana de la epistemologfa marxista de Sidney Hook:

Lo que se ve en la percepcion depende tanto del que 10 percibe como de las causas antecedentes de la percepcion. Y pucst~ que la mente toma conocimiento de un mundo que ya tiene un largo desarrollo historico, 10 que ve, su reaccion selectiva, el alcance y forma de su aleneion, debe explicarse no solo como hechos fisicos 0 biologicos, sino tambien como hechos sociales (1933: 89).

Obviamente, es el caracter peculiar y especffico de las rela­ ciones sociales en una sociedad de mercad~ 10 que propici6, si no la ceguera, sf la insensibilidad ante esta I}Osici6n, de manera que el alcance y la forma de la atenci6n de la mente se explicaran unicamente como factores ffsicos 0 biol6gicos y no sociales. En , otras palabras, el factor social trabaja en nuestro consciente para negarse a sl mismo y para consumirse en 10 fisico y 10 biol6gico. En el trabajo antropol6gico de Franz Boas, encontramos mas apoyo para el concepto de cultura que yo pretendo usar. Al hacer el elogio de uno de los primeros escritos de Boas, George W. Stocking, hijo, dice que dicho escritor

ve los fen6menos culturales en terminos de la imposicion sobre el flujo de la experiencia de la significacion convencional. Los ve como si estuvieran condicionados hist6ricamente y como si se transmitie­ ran por media del proceso de aprendizaje. Los ve como factores determinantes de nuestra propias percepeiones del mundo exterior (1968: 159).

Pero la concepci6n de Boas esti despojada de la tensi6n que se imparte por el significado de la historia modema, que condi­ ciona el proceso de aprendizaje. No se trata solamente de que nuestra percepci6n esta hist6ricamente condicionada, de que el ojo se transforma en un 6rgano de la historia, de que las sensa­ ciones sean una forma de actividad y no simples copias carb6ni­ cas pasivas de los factores extemos, sino que la historiaque informa de estas actividades tambien informa a nuestro propio entendimiento de 10 que vemos y de la historia misma. Y el legado mas energico y empalagoso de la historia que modela nuestra experiencia, y por 10 tanto nu~strasherramientas concep­

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t~ales, son sin duda las relaciones alienadas de la persona con la , naturaleza, de la subjetividad con su objeto, y las relaciones que estan formadas por las clases socHlIes, por la producci6n de mercancias y por el intercambio de mercado. Las abstracciones que pondremos a consideraci6n sobre cualquier fen6meno con­ creto, reflejaran por necesidad estas relaciones alienadas, pero estando al tanto de esto y de sus implicaciones, y Ilevandol0 a nivel consciente, podemos elegir si es que vamos a continuar disfrazando las categorias irreflexivamente, como manifestacio­ nes de 10 natural, 0 si las vamos a reve]ar en toda su intensidad como el producto en evoluci6n de las relaciones humanas mu­ tuas, aunque escondidas por su apariencia esencializada en una sociedad basada en ]a producci6n de articulos de consumo. EI reconocimiento de esta elecci6n es la primera necesidad del dialectico sensible a la historia, que a partir de allf procedera aver ]a forma de escapar a ia vaJidaci6n socialmente sellada de los hechos socia]es como entidades fisicas y aut6nomas afines a las cosas inmutables y naturales. Marx lucha con esta paradoja en su anaJisis de los bienes de consumo tanto en cuanto cosa y ~ " como relaci6n social, de donde deriva su concepto de fetichismo de la mercancfa como una crftica a la cultura capitalista: la apariencia animada de las mercancfas aporta un testimonio a la aparienl!ia cosificada de las personas, apariencias que se desva­ necen una vez que queda acLarado que las definiciones de hom­ ~. bre y de sociedad esUin inspiradas en el "]frcado. En forma similar, Karl Polanyi zahiere la mentalidad de mercado y ]a manera mercantil de ver el mundo bajo el concepto de ficci6n consumis­ tao Es una ficci6n, dice, que la tierra y eltrabajo sean cosas que se producen para vender. ""EI trabajo no es mas que otro nombre para una actividad humana que va can la vida misma", y "tierra no es mas que otro nombre para la naturaleza, que no esta producida por e] hombre" (1957: 72). Sin embargo, en una sociedad organizada con base en el mercado, esta ficci6n se hace reaJidad, y el sistema de nombres que Polanyi crea, pierde su significado. En su forma de mercado, la sociedad engendra esta realidad ficticia, y es con estas abstracciones 0 sfmbolos que nos vemos forzados a operar y a comprender al mundo. t~ Sin embargo, para triunfar sobre estas concepciones impues­ ~ tas al pensamientopor la organizaci6n mercantil de ]a reaJidad, no basta con estar consciente de que ]a apariencia esencializada

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de los productos sociales simboliza las relaciones socia]es. Pues­ to que en una sociedad asf los sfmbolos adquieren propiedades peculiares, las relaciones sociales asf significadas distan mucho de ser transparentes; a menos que incluso nosot~osnos demos cuenta de quec1as relaciones socia]es simboJizadas en las cosas

tambien estan distorsionadas y ocultan en sf mismas componen­ tes ideo16gicos, todo 10 quehabremos logrado sera la sustituci6n de un ingenuo materialismo mec&nico por un ideaJismo objetivo igualmente ingenuo C'analisis simb6lico"), que concretiza los simbolos en ]ugar de las relaciones sociales. Las relaciones sociales.que lee el analista en los sfmbolos. las representaciones co]ectivas y los objetos que Henan nuestra vida diaria son con frecuencia convenciones sobre las relaciones sociales y la natu­ raleza humana de que la sociedad hace alarde como su verdadera esencia. Creo que esto es particularmente claro con Emile Durk­ heim y los neodurkheimianos como Mary Douglas, quien analiza . los simbolos y las representaciones colectivas como emanacio­ nes de algo que Ilaman "estructura social"; eoncretan la estruc­

tura~y al fiacer1o~ac~ptan-desdeunpunto <:Ie vi~taacrfHco la

proyecci6n distorslon~l(fadelaniismasociedad.,EI punto es que podemos abandonar el materialismo meeanieo y tomar eoncien­

cia de que los hechos y 1.a~£,?~~~_,!C;:!;llgl,l.~a. manera~~.tciJl ~!J{

como sign,?s de re]aciones sociales; entonees buscamos el signi­ fiGado deeso~.sigUps.Pero a menos que entendamos que las relaciones socia]es asf significadas son tambien signos y compo­ nentes socia]es definidos por categodas·de pensamiento que tambien son producto de la sociedad y la historia, seguiremos siendo victimas y apo]ogistas de )a semi6tica que intentamos entender. Para quitarle ]a piel a la cualidad ficticia y disfrazada de nuestra reaJidad socia], el analista tiene ]a tarea mucho m&s ardua de trabajar a traves de la apariepcia que adquieren los fen6menos, no tanto como simbolos sino como e] producto de

su interacci6n con las categorias de pensamiento hist6ricamente producidas que ]es han sido impuestas. Karl Marx nos llama ]a

atenci6n sobre este asunto cuando escribe que los signos 0

caractcres que sellan los productoscomo mercancfas. y cuyo esta­ blecimiento es un acto preliminar necesario para la circulaci6n de las mismas, han adquirido la cstabilidad de las Connas naturales ya comprendidas de la vida social, antes de que el hombre busque

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descifrar no ya su canicter hist6rico, puesto que a sus ojos son inmutabIes, sino su significado (1967,1: 75).

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AI mediatizar diestramente las categorfas de autovalidaci6n de su epoca, los e~nomistaspolfticos dieron voz y voto a un sistema simb6lico bajo la apariencia de un analisis econ6mico. EI significado del valor, simbolizado por eI dinero, presupuso para elIos la validez universal y natural de los signos y las abstracciones engendrados por el mecanismo del mercado. Ellos presupusieron un mundo consumista, y dicha presuposici6n todavfa persiste como Ia forma natural de considerar la vida social. EI ojo h}lmano, condicionado por la historia y la sociedad, supone que s~ percepciones son reales; a menos que realice un gran esfuerzo, no puede contemplar su percepci6n como un movimiento de pensamiento que ratifique los signos por medio de los cuales la historia misma se expresa. Pero para el critico que pueda mantenerse fuera de este sistema de signos mutua­ mente convincentes, la forma de dinero del mundo de las mer­ candas es el signa que encubre las relaciones sociales escondi.;,. das en las abstracciones que la sociedad toma como fen6menos naturales. Como las culturas de que trata este libro no estcin organizadas como mercado sino que estan dominadas por este, se nos brinda una oportunidad para adoptar esta mismfsima postura. Ciertas realidades humanas se hacen mas claras deJde la periferia del sistema capitalista, facilitandonos echar a un lado la compren­ si6n consumista de la realidad. Marx expres6 este potencial que se encuentra al alcance del antrop6logo, como una fuente de gran poder para desmotivar los lazos de significado que engendraran la producci6n de artfculos de consumo en las mentcs de sus participantes. "Todo el misterio de las mercandas", escribi6 en el famoso capitulo sobre el fetichismo de la mercanda, en el cual atac6 las categorfas principales de pensamiento burgues, "toda la magia y la necromancia que rodea a los productos del trabajo en tanto que toman la forma de mercandas, tan pronto como llegamos a otras form as de producci6n, se desv~necen". Con la ayuda de algunas de estas "otras formas de produc­ ci6n", este libro intenta interpretar las formas capitalistas de comprensi6n de la realidad social. Mi estrategia consiste en detectar ciertas reacciones fanUisticas y magicas para nuestra

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I realidad nada fantastica, como parte de una crftica al modo de producci6n modemo. Serfa un error ~estacarla cualidacfex6tica de las reacciones de estos campesinos, si a causa de un acento de este tipo pasamos por alto las creencias similares y las condenas eticas que caracterizaron buena parte del pensamiento econ6mico en la historia de la cultura occidental hasta fines de la Edad Media, incluso quizas mas aWL Desde Arist6teles, pasando por las enseiianzas de los primeros padres cristianos hasta los escolasticos, se puede encontrar una hostilidad similar hacia la usura, la explotaci6n y el intercambio desiguaJ. Sin embargo, esta hostilidad se intensific6 y se asoci6 con la creencia ~1 en el diablo apenas a fines de la Edad Media, precisamente

~ cuando surgfa el capitalismo. Las sociedades en el umbral del desarrollo capitalista, inter­ pretan necesariamente ese desarrollo en terminos de creencias y practicas precapitalistas. En ninguna otra parte esto es tan evi­ dente como en las creencias folcl6ricas de los campesinos, mineros, navegantes y artesanos involucrados en el proceso de

~ transici6n. Su cultura, como su trabajo, conecta organicamente

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crean pan~ce!aninteJ!~J'J.1~nt~humanocomo las relacionesque entran en sus productos materiales. Lan~~Y!;l.J:.~~rJ~n<:.i!_q~Ja p,mducci6n de. anfcuJos .de interrelaci6norg~~ica.Sin embargo, el significado de ese modo de prooucci6n y de las contradicciones que ahora plantea. inevi­ tablemente se asimila a modelos que est~npreestablecidos en la

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y.~fia.esa

cultura del grupo. ~~J~~!~~~:~_~a~l>i~.r~~~

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talista dan significado a la vida,. cuando se asiJI.lileIJJ~~.Jl,ue}(as nreglas'<!el j.iJegon.'las fabulaciones -que engendra el consumo podran estar sujetas a tipos muy diferentes de formaciones fantasiosas.En resumen. elsignificado del capitaJismo estara sujeto a significados precapitaJistas, y el conflicto que se exprese en una confrontaci6n de este tipo sera el del hombre que sea considerado como el objetivo de la producci6n, y DO la produc­ ci6n como el objetivo del hombre.

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Si bien las percepciones que son intrfnsecas a una reacci6n de este tipo parecen gastarse inevitablemente con el tiempo y la institucionalizaci6n progresiva de las estructuras capitalistas, y el sentido comun acepta eventualmente las nuevas condiciones con naturalidad, ciertos cuerpos de pensamiento y enormes movimientos sociales las mantuvieron vivas y en funcionamien­ to como una fuerza mundial crftica. El marxismo y los movi­ mientos marxistas revolucionarios de la era moderna, represen­ tan la "racionalizaci6n" de la primera afrenta capitalista con la expansi6n del sistema capitalista. Tawney estaba justificado en este sentido cuando se referfa a Marx como "el ultimo de los escolasticos". AI remarcar esta generalidad entre el marxismo y la hostilidad precapitalista frente al florecimiento de la economia de mercado, no debemos olvidar que tambien comparten rasgos epistemol6gicos, 10 mismo que una moralidad anticapitalista y un elogio de la etica de los productores. Esta base episternol6gica cornun es pasada por alto con dernasiada facilidad, precisarnente porque es este nivel de pensarniento y cultura el que mas se da por sentado, aunque tenazmente afecta y guia la interpretaci6n, incluyendo la interpretaci6n del marxisrno misrno. EI marxismo. como generalmente se Ie ha comprendido en Occidente. se via profundamente influido por la corriente del pensamiento moderno a la que comunmente se hace referencia con el nombre de positivisrno, y aun mas comunmente (aunque mas vividamente) como vulgar materialipo. ~s .C()~~ptos mecanicistas de ontologfa y epistemologiara-lrav.es delos.Cu.ales

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to midieramos la totafsignificad6o" de fil hostilidad y la percep­ ci6n de falta de naturalidad que puede engendrar el capitalismo entre su nueva fuerza de trabajo. habriarnos de retornar a esta tradici6n del metoda hist6rico y dialectico que subraya el papel de la concienciaen el desarrollo social, a fin de confetirle una conciencia critica al desarrollo social. Si hoy en dia hay un objetivo fundamental, recomendable desde una 6ptica intelectual y moral en la misi6n que es la

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antropologia -"el estudio del hombre"- no es solamente que el estudio de otras sociedades revele en que forma se yen influidas por la nuestra, sino que al mismo tiempo tales investigaciones nos proporcionen alguna facultad critica con que evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales. Es con esta claridad mental que se han escrito las paginas que siguen y que tratan de la visi6n del hombre y la naturaleza que nos revelan estos pueblos rurales de America del Sur, que hoy en dia expe­ rimentan el cambio hacia su proletarizaci6n.

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8. ELDIABLO EN LAS MINAS

En el tiro de las minas de estaiio que se encuentran en las montaiias de alrededor de la ciudad de Druro, Bolivia, los rnineros tienen estatuas que representan al espiritu que es dueiio de las minas y el estaiio. Estos iconos, conocidos como el diablo o el TIo, pueden ser tan pequeiios como una mann 0 tan grandes como un ser humano. Tiene el poder de la vida y la muerte sobre las minas y los mineros, quienes hacen ritos de sacrificios e iratercambio de ofrendas al espiritu que representan los iconos; la manifestaci6n contemporanea del poder precolonial de la montaiia (Nash, 1976: 27; Costas Arguedas, 1961,2: 303-304). EI cuerpo esta esculpido con mineral. Las manos, rostro y piemas estan hechos de barro. A menudo, los ojos se forman con trozos brillantes de metal 0 focos de luz de los cascos de los mineros. Los dientes pueden ser de vidrio 0 de cristal, afilados como clavos, y la boca esta entreabierta, a la espera de las ofrendas de coca y cigarrillos. Las manos estan extendidas para recibir allicor. En la mina "Siglo xx", el icono tiene un enorme pene erecto. EI espiritu tambien puede tener la forma de una aparici6n: un gringo rubio, barbado, de cara roja, con sombrero

controlan

las decenas de miles de mineros que extraen el estafio que, desde fines del siglo XIX, ha hecho de Bolivia un satelite del mercado mundial del consumo. Tambien puede tomar la forma de un sucubo que ofrece riquezas a cambio de la vida 0 el alma del individuo (Nash, 1972). Sin la buena voluntad de este espiritu, que se gana por medio de rituales, tanto la producci6n minera como la vida de los mineros corren peligro. En el mejor de los casos, el espiritu dueiio de las minas es extraordinariamente ambivalente, porque representa la fuerza de la vida y la fuerza de la muerte; a medida que cambia el contexto politico y econ6mico, cambia tambien su ambivalencia. Despues de los cambios revolucionarios y de la nacionalizaci6n de las minas de 1952, la propiedad personal

Q vaquero, parecido a los tecnicos y administradores que

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y privada de los barones del estano fue remplazada por un torpe control burocn'itico y por una dictadura militar, la que de alguna manera, hizo que la lucha de los trabajadores por el control fuera mas ardua y crltica de 10 que habfa sido en los dfas de los barones del estano. Desde el golpe militar de 1964 se suprimieron los ritos de los mineros al espfritu dueno de la mina. Afirmando que impiden el progreso, algunos mineros creen que es mejor olvi­ darse de los ritos. Otros dicen 10 contrario, y sostienen que el gobierno suprimi6 los ritos porque ~stos mantenfan la soJidari­ dad entre los proletarios y el alto nivel de conciencia revolucio­ naria, por la que son famosas/las areas mineras. Cada cambio en el modo de producci6n y cada nuevo desa­ rrollo de lucha poHtica, Ie agrega· nuevos significados y trans­ formaciones a la simbolizaci6n y comprensi6n del espfritu dueno de la naturaleza. En las comunidades campesinas de la altiplani­ cie andina, donde individual 0 comunalmente los labradores ejer­ cen una medida de control real sobre los medios de producci6n, los espfritus duenos de la naturaleza difieren de los de las minas; donde reina el modo de producci6n capitalista. En las comuni­ dades campesinas, tambi~n,los espfritus duenos tienen el poder de la vida y la muerte sobre los seres humanos y sobre los recursos. Especialmente importantes son los espfritus duenos de las montanas, a qUienes se personifica con frecuencia, aunque nunca se les erigen esculturas; ellos no tienen el caracter activa­ mente maligno del espfritu de las minas, y los ritosJen su honor son mucho menos frecuentes. En la vida campesina, los espfritus duenos de la montana se corporizan en iconos naturales, tales como los riscos 0 los cantos rodados, cuya vitaJidad y entereza garantizan la vitalidad y solidaridad de la comunidad que reside en las laderas montanosas. Los ritos de sacrificio y de intercam­ bio de ofrendas para los espfritus duenos de la montana ejempli­ fican y ratifican estas creencias: garantizan el suave flujo de la producci6n, cuyo objetivo principal es la autosubsistencia, y existen fundamentalmente fuem del intercambio mercantil capi­ talista. Al alimentar al espfritu de la montana, los productores campesinos se aseguran que los espfritus de la montana los alimentaran a ellos. Los intercambios de ofrendas con los espf­ ritus garantizan que ellos les van a corresponder con dones de vida para los campesinos. En las comunidades que estan relati­ vamente aisladas del mercado comercial y de la cultura comer-

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cial, la comprensi6n y la representaci6n de los espfritus duenos de las montanas responden mas a los motivos y benevolencia indios que en las comunidades campesinas que no estan tan alejadas. La ambivalencia de los espfritus duenos esta siempre presente, pueden por igual hacer dano 0 ayudar, pero el inter­ cambio ritual de ofrendas puede canalizar esta ambivalencia hacia una salida favorable. Unicamente en las minas, montanas apanaladas de organiza­ ci6n capitaJista, el espfritu dueno parece ser predominante y activamente maligno. Am, los ritos para el espfritu duefio son necesarios y frecuentes; sin'embargo, los mineros estan constan­ temente al borde del fracaso. a pesar de los ritos propiciatorios Hasta comienzos de la decada de 1950, bajo el control persona> lista de los barones del estano, como Sim6n Patino, los ritos de los mineros tenfan un alto grado de legitimidad; Patino mismo • participaba de algunos. Despu~s de la nacionalizaci6n y la reorganizaci6n de las minas bajo la ~gidadel capitalismo estatal, los mineros se vieron expuestos a una situaci6n diferente. con contradicciones nuevas, como parte de la naci6n boliviana, te6ricamente compartfan la propiedad de las minas, en sus sin­ dicatos izquierdistas se luchaba continuamente por este derecho; sin embargo, la administraci6n cotidiana del proceso laboral y la reivindicaci6n real por la distribuci6n de la riqueza minera, no pasaron por sus manos, y la dominaci6n burocratica, en algunos aspectos, puede haberempeorado la situaci6n. Ciertamente pa­ rece haber hecho su empeno aun mas arbitrario y mas an6nimo, y la violencia sangrienta del estado contra ellos no ha cesado en 10 absoluto, Con la mente en este desarrollo hist6rico reciente uno percibe con mayor agudeza las transformaciones y la ambi­ valencia que marca la figura del diablo dueno de las minas. eI Tfo. "Todo aquel que juega con el TIo se transforma en un demonio", dijo la mujer de un minero a fines de la decada de 1960, Las mujeres se mostraron especialmente prejuiciosas fren­ te a los cambios organizativos, la mecanizaci6n y las cdticas severas contra sus rebuscos minerales. La misma mujer dijo;

Por 10 tanto, ya no Ie consultamos mas a) Titito (tiito querido). Antes solia aparecerse, pero ahora no puede. Esta comp)etamente acabado y no puede. Es en vano que hagan e) ch'alla (ritual) para e) Tio.

hicimos con piedras grandes que con ten ian Uletal. Se

Nosotros 10

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parecia a una persona que fumaba su cigarro, igual a nosotros. Despues que terminaba el cigarro, masticaba coca, masticaba con las mujeres de sus bolsas de coca. Nosotros soliamos presentarnos ante el TIo con nuestros rebozos de seda. Soliamos hacerle consulias. Tocabamos el metal de sus manos. Erd hcrmoso, como azucar en bruto (Nash, 1976: 81).

AI igual que los mineros europeos de fines del Medioevo y principios de la era moderna, los mineros bolivianos hoy en dfa Ie atribuyen a la mina una vida organica y espiritual. Tienen que entender el metabolismo de esta vida y trabajar con el, y para hacerlo, deben sobre todo realizar intercambios. Esto se logra por medio de un ritual que dramatiza el intercambio y da a su significado especifico un buen nivel de comprensi6n. Antes de la nacionalizaci6n, los salarios se compartfan entre los diez 0 quince miembros de una cuadrilla de trabajadores, quienes estaban sujetos a contratos que se basaban en la cantidad de metal excavado. Desp~esde la nacionalizaci6n, las cuadrillas se desmembraron y se formaron unidades de dos personas, y los salarios se fijaron por metro cubico excavado y no por la cantidad de metal extrafda. Hasta cierto punto, la intensa solidaridad del pequefio grupo de trabajo fue remplazada por el smdicato nacio­ nal de trabajadores, la Central Obrera BoJiviana, perc. ::".;pues del golpe militar y la toma de las minas en 1964, el sindicato perdi6 buena parte de su poder. Actualmente, los ,abajadores no tienen ni la fuerza de sus antiguos grupos de trabajo, ni la del sindicato monolitico. De conformidad con la estructura de pagos y la organizaci6n del trabajo anterior a la nacionalizaci6n, los ritos de los mineros para el espfritu duefio de las minas y el estafio, Ilevado a cabo todos los martes y viernes, acentuaba el deseo de mineral y la mitigaci6n del peligro. Ahora los ritos han sido prohibidos por la administraci6n, pero los mineros persisten en realizarlos (aun­ que en una escala muy reducida), aun cuando el grupo primitivo de trabajoya no existe- y gana sus salarios por volumen exca­ vado y no por la cantidad de estafio extrafdo. A pesar de esta alteraci6n radical en la forma de calcular la paga:, los mineros y sus persistentes ritos continuan relacionados con la vida de la mina. Esta preocupaci6n trasciende el mezquino economismo de

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los administradores y del trabajador realmente alienado, tfpico .de la industria mOOerna. Los mineros consideranque son ellos,

y no los administradores, quienes entienden a la mina y se

preocupan por ella. En la autobiografia del minero Juan Rojas, surge con notable claridad que a los mineros les preocupa la vida de la mina como si fuera una entidad viva, por asf decirlo. Del

relato detallado de Rojas, el lector ve y siente, una y otra vez, que el trabajo del minero es un proceso de empatfa con la mina, que la aJimenta al mismo tiempo que la excava; se ven forzados por la jerarquia administrativa a luchar con la pared rocosa y a . odiar el trabajo que les destruye los pulmones y les acorta la vida, pero, al mismo tiempo, se preocupan por la m·ina. Su actitud implica algo mas que respeto: es reverencial, y surge de la interacci6n de la que dependen los mineros. Este sentido de mutuaJidad es una practica que se vive cotidianamente, de co­ participaci6n con otros trabajadores en una empresa altamente riesgosa que requiere de la confianza- comun y de una buena coordinaci6n. Es tambien la sensibilidad de la coparticipaci6n con los mOOos mismos de la mina. Este sentido de afiliaci6n con

la mina viene·de la experiencia y de las habiJidades que se ganan

afanosamente frente a la pared rocosa, a medida que se introduce gradualmente en el metabolismo de la mina (Rojas y Nash,

1976).

Joseph W. Bastien describe una sensibilidad similar por parte

de los campesinos del norte de Bolivia hacia las montafias en que

habitan. Esta gente dice estar unida porque sus comunidades corresponden a partes diferentes, pero entrelazadas de la monta­

na, a la que consideran como un cuerpo humano. Trabajan con las tierras de la montafia; la montafia les da la vida; alimentan a

la montafia con ofrendas rituales y ·Ie dan vida e integridad.

Mientras que ellos sostienen su vida, la montafia les sostiene la suya (1978: 190-191). Es este sentido de reciprocidad entre el trabajo, entre la gente y entre las personas y la naturaleza, 10 que se cumpJimenta con los rituales, aun cuando la producci6n comercial y el intercambio moderno se oponen a dicha recipro­ cidad. De hecho, al amenazar su integridad, la producci6n de articulos de consumo y el intercambio mercantil parecen exacer­ bar extrafiamente este sentido de la mutualidad viva. De acuerdo con una vasta serie de significados inscritos en la mitologfa, la magia, y el despertar de los poderes dormidos de la

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natura]eza, se hab]a a menudo de los productos minerales como

si estuvieran vivos, fulgurantes de movimiento, color y sonido.

Se puede decir de ellos que fluyen como eJ agua, que se mueven,

duermen, que son puros, hermosos, que crecen como una papa,

que son como eJ aZllcar en bruto, suaves, que gritan en las profundidades de Ja tierra. La esposa del minero, a quien citamos antes, describe c6mo la Virgen del Tiro est~arriba del oro, en e] pozo, y la mujer compara la belleza de] meta] con el aZllcar en bruto. Este oro no puede ser movido, aunque ~I mismo est~ en movimiento. La Virgen detesta que la muevan. Si la movieran,

la ciudad de Oruro estaria perdida, porque entonces el agua sobre

]a que ella camina, se la nevaria lejos. Uno debe propiciar a Ia Virgen, porque de otro rRodo podr[a comerse a la gente (Nash, 1976: 77-78). En toda]a mito]ogia de las tierras altas ]atinoame­ ricanas, la Virgen se asoeia par 10 comun con la fertiJidad y e] agua, y se la opone a la deidad importante de un var6n, asociado con ]a destrucci6n y el calor. La antftesis de movilidad e inmo­ vilidad corresponde a ]a .codicia por el oro y a los peligros de retirarlo de] lugar en que se encuentra. Las mismas creencias se

apJican a] oro y la plata en la montana que San Pedro custodia. Si se 10 moviera de su lugar, la montana arderfa, y el pueblo con ella. Se dice que los vendedores de coca lIevan un reei~nnaeido cad a CarnavaJ y 10 arrojan vivo a1 pozo. A cambio, e] diablo les da plata. Este contrato se hacia por medio del mismo ritual de sacrificio, e] k'araku, que los mineros del estano ~ haeen con una llama al espfritu dueno de las minas de estano, el Tio. La montana de San Pedro es muy rica en mineral, pero ]a gente no puede moverJo para nada. La mina de San Jo~ tambi~n tiene buen meta], pero la gente dice que est! donnido, y que por e] momento no ]0 pu~den trabajar. Esa mina esta habitada por muchos espiritus encantados. La mina esta encantada, pero se trata de ]a antftesis de ]0 que. es un encantamiento cristiano. En realidad, su mismo poder parece derivar de dicha antftesis. Es 10 opuesto al mundo de Cristo; es e1 del anticristo. En la entrada de la mina uno puede rezarle aDios y hacer la senal de la cruz, pero una vez dentro, nada deesto se debe hacer. Uno ni siquiera puede usar el pico

cuando se trabaja cerca del mineral, porque el pico tiene ]a forma de ]a cruz. De hacer ]0 contrario, se puede perder la veta (Rojas

y Nash, 1976: 31'1). Dios reina en Ja superficie, pero e] Tio es el

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rey de ]a mina. "No nos arrodillamos ante ~] como ]0 hariamos ante un santo", dice un minero, "porque e~ seria sacrnego" • (Nash, 1972: 226). E] padre Monast, quien trabaj6 en Bolivia, nos dice que los mineros Ie prohibieron al obispo de Potosi ce1ebrar misa en el interior de 1a mina. Como cualquier otro sacerdote, al obispo se ]e considera enemigo de] Tio, y su presencia podria provocar ]a desaparici6n del estano. EI Tio es Lucifer, e] diablo, y la obtenci6n del estano depende de que se Ie rinda homenaje. En. la entrada de la mina "Siglo xx" se encuentran dos iconos: a un lado, San Miguel; al otro, el Tio. (Monast, 1969: 100-101). "No debemos decir Jesus; Maria y Jose y hacer Ia senal de la Cruz, porque el metal desapareceria", dice Ia mujer que citamos anteriormente (Nash, 1976: 126). De la misma fonna que la mina esta en contraposid6n con el poder Sagrado de] cristianismo, y e] Tio con Dios, existe otra contraposici6n entre el Tio y la Pachamama (]a Madre Tierra). E1 Tio es una figura masculina, monstruosamente tal, como 10 representa su gigantesco pene. Los peligros de la mincria pueden

hacer que los mineros pierdan su virilidad, y cuando esto sucede,

como el. En todos los Andes,

la Pachamama representa la fertilidad, y ella recibe las ofrendas rituales de Hcor que se riega en el suelo. Antes de ofrecerle licor al TIo, los mineros dejan caer un poco en el sue10 para ella. Dicen que cuando ellos achamama (mastican coca), ingieren su espiritu (Nash, 1972:· 226). Antes de entrar en ]a mina, los mineros la saludan: "Buenos dias, vieja, no dejes que nada me suceda hoy"; cuando se van, Ie agradecen por cuidar sus vidas. Cuando se sienten en peJigro, Ie piden que interceda ante el Tio, y cuando utiJizan dinamita, Ie piden que no se enoje con ellos. Antes que la administraci6n los suprimiera, los ritos para el Tio se realizaban regularmente los martes y los viernes, los dias para los ritos de brujeria y sus exorcismos en toda America Latina. "Comenzamos a clla'alla en las areas de trabajo dentro de las minas", explica un minero. "Uevamos estandartes, con­ feti y carteles de papel, todo. Primero empezamos con el Tio. .Le ponemos uncigarro en la boca. Despues derramamos alcohol en el suelo para ]a Pachamama. Yo y mi socio 10 hacemos, somos 'polfticos'; una especie de equipo. Regamosel alcohol y despues Ie damos un poco al Tio. Despues sacamos nuestra coca y empezamos a masticar, y fumamos. Setvimos Hcar de las bote­

Ie piden a] Tio que los haga potente

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llas que cada uno lIeva. Encendemos el cigarro del Tio y deci­ mos, 'Tio, ayudanos en nuestro trabajo. No dejes que ocurra

ningun accidente'" (Ibid.) Beben Iicor, hablan y cantal1 cosas sobre su trabajo y su historia politica. Enrollan fajas de papel con inscripciones en el cuello del Tio y preparan un altal'con ofrendas: hierbas, el feto de una llama, y pasteles con dibujos de objetos deseados como, por ejemplo, casas, 0 animales, 0 con dibujos de monstruos. A estos los queman delante del Tio. Entonces se van medio borra­ chos hasta donde se cambian las ropas, despues de 10 cual !e hace mas ofrendas al TiD, enroscandoselas en el cuello, entre elias, fajas de papel. Los accidentes son frecQentes y a menudo mortales, y esHin intimamente ligados a la nfalevolencia del Tio y a su propicia­ ci6n. Nash cita a un mirero que describia c6mo cuando los mineros se asustan, gritan:"i,Que haces, Tio?" Despues de haber estado a punto de ocurrir un accidente, Ie ofrecen al Tio licor y coca, y Ie agradecen haberlos salvado. Cuando hace un ano murieron tres hombres en un accidente, los mineros estaban convencidos de que el Tio estaba sediento de sangre. Le pidieron

a la administraci6n algun tiempo Iibre para efectuar un rito.

Comprarontres llamas y contrataron a un chaman. Los hombres

Ie hicieron al Tio una ofrenda de sangre, mientras decfan, "jTo­

rna esto! jNo te comas mi sangre!" (Ibid.: 229-230). Si bien en este caso la causa inmediata para lIe~r a cabo un rito fue un accidente ffsico especffico, los mineros no Ie rogaron

al Tio que rectificara las practicas mineras defectuosas, sino que

no se comiera su sangre. En las minas el peligro es constante. Los tuneles se pueden derrumbar, la dinamita puede causar

dafios al explotar y demas. A este peligro real hay que sumarle

el peligro del espiritu dueno, quien representa todos estos peli­

gros fisicos, porque el Tio es basieo para la vida de la mina. EI contacto con los dioses siempre es riesgoso y esta viciado de una amenaza de muerte. Lossacrificios permiten que los hombres se acerquen a los dioses mediante la mediaci6n de la victima del sacrificio. De esta forma se puede comprar la paz, pero no puede quedar acordada. EI sacrificador puede terminar siendo el sacri­ ficado. Ei· ruego al Tio de "jToma esto! jNo te comas mi sangre!", es un ruego que ilustra esta posibilidad siempre pre­ sente. En otro nivel,.esta posibilidad es testimonio de la ambiva­

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lencia de los dioses, duefios verdaderos de la riqueza de la mina. Tambien es testimonio de los peligros que manifiesta el inter­ cambio desigual y del temor de que el intercambio entre los mineros y la mina esta siempre desequilibrado. Cuando el mine­ TO Juan Rojas nos relata un rita de sacrificio al Tio, efectuado despues de un accidente, describe c6mo los mineros se ponen fetices (Rojas y Nash, 1976: 366-369). Elias declaran que ali­ mentan al TIo con todo su coraz6n para que la mina prospere. Los ritos no evitan demasiado los accidentes: se realizan despues de ocurridos. Los peligros que corren los mineros representan la preocupaci6n que sienten por la prosperidad de la mina Un compafiero de trabajo de Rojas sufri6 un accidente serio en 1966. Rojas mismo sinti6 que la suerte 10 habia abandonado. EI ingeniero Ie neg6 el permiso de renunciar como jefe de la cuadrilla. Cuando su compafiero regres6 al trabajo, Ie sugiri6 a Rojas que Ie hicieran un rito al Tio. Ambos compraron las ofrendas de azucar, maiz duro, maiz dulce, cerveza, vino blanco, vino tinto, pisco y una oveja. Contrataron a un chaman visitante. En lugar de permitirle al chaman que Ie atravesara el coraz6n con alambre, 10 que 10 ensuciarfa y mataria, los mineros insistie­ ron en que Ie cortara la garganta al animal y salpicara can su sangre la pared rocosa, en 10 profundo de la mina. Mas tarde se fueron a comer la oveja. EI chaman habia preparado la mesa (altar) junto al fuego, con diferentes variedades de golosinas, azucar, granos, grasa de llama y seis llamas en miniatura hechas can grasa de llama, queriendo significar que el sacrificio iba a ser equivalente a seis llamas de verdad. EI azucar, que en los rituales es 10 opuesto a la sal, era para la compafiera del Tio. Despues que el pequeno grupo se hubo comido la oveja, lleg6 sin anunciarse un hombre que trabajaba en otro lado. Esta era buena senal. Se Ie dio el nombre de Mallku, que es tambien el termina sagrado que se aplica a los santuarios sagrados terrenales de las montanas, los santuarios de los silios de sus antepasados. En quechua, el grupo dijo: "EI c6ndor ha venido a ayudarnos a comer" (los espiritus de la montana pueden asumir la forma del . condor). EI hombrequeria lIevarse la came a su casa y comerla alii, pero el chaman no se 10 permiti6. "Tiene que comer", dijo. "jSi no 10 hace, la companera del Tio se 10 va a comer!" Asustado, el hombre comi6. Cuando terminaron, envolvieron los huesos en lana roja y regresaron a la mina. En la entrada de la

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mina rociaron infusiones rituales. Estaban contentos, y decian que'ofrecian esa comida de todo coraz6n; que la mina prospera­ ria. Entraron en el sitio donde pensaban colocar el coraz6n y los

huesos. AI coraz6n 10 pusieron en el centro de las golosinas azucaradas y las flores, y arriba colocaron los huesos formando un esqueleto completo, al que despues cubrieron con la riel. En las cuatro esquinas pusieron vino blanco, vino linto, alcohol, cerveza, paw paw, y unas pequenas vasijas de barro. Hicieron un brindis, "por el recuerdo del sacrificio que Ie hicimos al Tio". Entonces, se alejaron rapidamente, sin atreverse a mirar atras. Despues de quedarse dos horas en el nivel del elevador, subieron hasta la superficie y continuaron bebiendo hasta que cay6 la noche del siguiente dia (Rojas y Nash, 1976: 366-369). Ese rito es sorprendentemente similar al sacrificio de la llama que registr6 Bastien, en su relato de las ceremonias de la Tierra Nueva, que realizaban los campesinos kaata antes de plantar papas. A los espiritus duenos del campo, del cicio de la agricuI­ tura, de los cultivos y del grupo familiar del territorio, se les alimenta con regUlos especiales: coca, grasa de llama, flores, incienso y sangre. A la llama se Ie abraza y se Ie besa; 10 mismo que decia Bernabe Cobo en su relato escrito alrededor de 1653, que los mineros besaban el metal y los instrumentos de fundi­ cion. Se Ie corta profundamente la garganta, e inmediatamente se Ie extrae el corazon. Mientras que el corazon aun palpita, se

recoge la sangre y se rocia el suelo en todas direClt:iones

Los

participantes llaman al espfritu duefio de la llama, del ayllu (grupo social) y del cicio de la agricultura: "Recibe esta sangre de la llama sacrificada. Danos una cosecha abundante, permite que nuestros rebanos crezcan, y danos b'uena suerte en todo. Madre tierra, bebe esta sangre". EI coraz6n de la llama se corta en pequenos trozos, y a cada espiritu dueno se Ie entrega uno. Mas tarde, a los participantes mas importantes se les ofrece grasa de llama. Resumiendo, Bastien escribe: "La sangre del animal mas preciado del ay/lu fluyo a tOOas las partes del cuerpo del ayl/u y vitaliz6 sus estratos geognificos para prOOucir mas vida" (1978: 51-83). En las comunidades mineras hay dos ocasiones en que se Ie realiza unritoal TIo:el 1 de agosto (mes del diablo), que es cuando tuvo lugar el rito que describimos antes y el primer vier­ nes de Camaval. Hasta 1952, cuando los poderosos barones del

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estano tOOavia tenran el control, los mineros Ie ofrecieron alre­ dedor de cien libras del mineral mas rico, como parte de un rito en el que Ie sacrificaban al TIo una llama blanca. A cambio, los barones del estano Ie regalaban coca, Hcor y ropas. Es muy pro­ bable que estQ provenga de los ritos que tenian lugar antes de la Conquista, entre los mineros y su jefe, el curaca, 0 el mismo rey Inca. Hoy en dia, los mineros viejos dicen que Patino, uno de los mas famosos barones del estano, creia firmemente en el TIo y Ie hacia importantes ofrendas (Nash, 1972: 227). La breve descrip­ cion de ese rito que fue profesado por un minero veterano, tiene ternas que son paralelos a los de los ritos registrados por el cro­ nista e~anoldel siglo XVII, Bernabe Cobo (1890--1895, 3: 345). Dur~nteel Carnaval, cuando tenra lugar el rito publico para el Tio y los barones del estano, tambien se realizaban dos proce­ siones donde se dramatizaba la historia de la Conquista y de la explotaci6n minera. Estos dramas presentan de manera especta­ cular el significado de la mineria y de las relaciones de clase. En uno de ellos, Mahuari, que en~ el esprritu de la montana hoy es identificado con el Tro, 0 diablo de las minas de estano, aparece seduciendo a los campesinos virtuosos para que aban­ donen los campos y entren en la montana, a buscar los ricos minerales que guarda en sus entranas. La gente se transforma en borrachines disolutos que se dejan enganar por la riqueza de la montana. Entonces aparecen monstruos que se los quieren co­ mer,-pero que son detenidos por un relampago que envra una princesa inca, a la que mas tarde se identific6 con la Virgen del Tiro. Hoy en dia se pueden ver estos monstruos bajo ia forma de iconos de riscos, dunas arenosas, piedras y lagos. Segun Nash, se los debe propiciar durante el Carnaval (y en agosto), cuando cientos de danzantes se lanzan a la calle, vestidos de diablos (1972: 224). La segunda procesi6n es La conquisla de los espaiioles, que tiene lugar el domingo y lunes de Carnaval, en Oruro. Tambien es parte de la celebraci6n de la Virgen del Tiro, identificada como una princesa inca. Nathan Wachtel 10 considera como una clara manifestaci6n del mesianismo andino(1977). Los actores de esta procesi6n tienen un gui6n escrito, que Ena Dargen registr6 en su totalidad en quechua y espanol, en 1942 (Hernando Bahmori, 1955). Despliega vividamente el drama de la conqyista ·europea: su crueldad, engaiios y avidez por los metales preciosos.

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Se subraya especialmente el asombro y la total falta de compren­ si6n qel rey inca ante las exigencias de oro y plata. EI capelJ~n de los espanoles trata de explicar los misterios del cristianismo

y de persuadir al rey inca que se someta al rey de Espana; el inca responde diciendo que el es el dueno legitimo de sus dominios, y que no abandonara ni a estos ni a su religi6n; Ie pide al sacerdote alguna senal de su religi6n, y Ie muestra entonces una Biblia, que arroja al suelo. Enfurecidos, los espanoles ase~inan

a los indios y toman prisionero al rey inca, 10 decapitan, y los

pueblos andinos sonconquistados. Vn miemhro de la nobleza inca maIdice todo el oro y la plata para que desaparezqm y para que los espanoles se yean obligados a vivir de su trabajo. Vna princesa inca reza: "Padre eterno, deja que venga el joven inca pOOeroso. jResucftalo!" Como hace notar Clemente Hernando Balmori en este punto de la narrativa, el primo de Pizarro, lider conquistador, escribi6 en 1571 que euando mataron al rey inca Atahualpa, sus hermanos y esposas afirmaron que el volveria a este mundo (Ibid.: 46). Al final de la procesi6n, Pizarro vuelve

a Espana y Ie ofrece al rey de Espana la cabeza y la corona del

inca. "jOh! generaI"Fizarro", exclama el rey, "lque dice usted? jMis 6rdenes fueron de no tomar la vida de un gran rey, uno quizas mas grande que yo mismo!" Despues de un largo discurso sobre la crueldad y la desobediencia de Pizarro, el rey 10 condena

a morir de la misma forma que el inca, con 10 que tOOos sus

descendientes tambien seran destruidos. El pedido de vida es predominante en los ritos de los mineros al Tio, espiritu diab6lico dueno de las minas de estano. EI deseo del mineral y la mitigaci6n de los peligros fisicos son compo­ nentes importantes de este ruego. pero unicamente dentro de un prop6sito m~s amplio. Con todo, los mineros estan constante­ mente al borde de ser destruidos. El Tio parece implacablemente resueIto a hacerlos desaparecer. Sin embargo. como sugieren los ritos para el y como evidencian las procesiones. el coexiste con una historia simbolizada de conquista y mineria. cuya maldad esta cargada con la promesa de revocaci6n. Los mineros aban­ donaron la vida campesina para entrar en la economia antinatural del trabajo asalariado; ahora. arrancan de las entranas de la montana sus metales preciosos. Sin embargo. su destrucci6n inminente esHi retardada por la acci6n de la princesa inca, a la que agasajan puhlicamente. EI rey inca y el universo indio fueron

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EL DIABLO EN LAS MINAS

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destruidos por los espanoles en obsequio de los metales precio­ sos y del cristianismo. La nobleza inca Ie ech6 una maldici6n a los metales preciosos, haciendo que desaparecieran. Los hom­

bres y mujeres que los buscan con su sudor y con rituales en sus escondrijos, enterrados bajo estratos y m~s estratos de atrinche­ rados simbolismos, colores, milos. movimiento. sonido. drogas

y sacrificios. deben saber por que es diffcil y que significa

persistir. Pero en todo caso, se yen obligados a ello. El Tio es un

custodio del significado de la sumisi6n india y de la perdida de control sobre la vida que reclaman constantemente. Asi. por esa misma maldici6n. los espanoles y por ende tOOos los no indios. estan condenados a perder su poder de explotar el trabajo indi­ gena. y deber~n vivir de su propio sudor y afan. AI mundo prevaleciente no se Ie acepta como bueno 0 natural. EI Inca volvera. y la herencia de Pizarro ser~ destruida. Esto es fantasia, por supuesto, pero es de las que penetran el universo andino. Tambien en las comunidades campesinas existe

el

milo mesianico del retorno del Inca, pem en ningun lado, en

la

sociedad campesina. los espiritus duenos de la naturaleza to­

man la misma reaJidad esculpida 0 la malevolencia activa que el espiritu dueno que vigila la vida agotadora de los trabajadores asalariados de las minas. Un elemento que no se encuentra en la vida campesina se ha sumado a la imagen horrenda del espanol y al brillo de los metales preciosos: la proletarizaci6n de los in­ dios, asociada con una extrana fetichizaci6nde las mercandas. EstaS extranas fantasias no se escapan tanto de la vida. en cuanto que se oponen a la forma explotadora y fragmentaria que

ha

tornado; el evasivo "factor subjetivo" de la conciencia poUtica

se

inflama y se vuelve a inflamar aqu{ en mitos de creaci6n y en

rituales de trabajo que se oponen a la forma que tom61a produc­ ci6n QlOOema frente a una forma anterior organica. Sigue vivien­ do una visi6n mitica del pasado que compite con el presente, negando las afirmaciones de normalidad de esta ultima y sus reclamos de perpetuidad. EI materialismo hist6rico, escribe Benjamin. desea retener esa imagen del pasado que inesperadamente se Ie aparece al hombre senalado por la historia en un momento de peligro. Este peligro amenaza el contenido de la tradici6n, y a la gente que la sostiene. con transformarse en herramientas de la c1ase gober­ nante. La lucha politica comienza con la determinaci6n de

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resistirse a esta intrusi6n ideol6gica. En cada era, sigue diciendo, debe renovarse el intento de arrancar a la tradici6n de un confor­ mismo que esta a punto de ahogarla, es esta memorizaci6n poHticamente inspirada, esta historiografia activa, la que los mineros expresan en sus rilos al TIo y a la vida de la mina. En la oscuridad de las montafias apanaladas presentan su historia como la yen; un Hder del sindicato minero afirma:

Esta tradici6n dentro de la montana debe continuarse porque no hay comunicaci6n mas intima, mas sincera 0 mas hermosa que la que ocurre en el momento del ch'alia, el momento en que los trabajado­ res mastican coca juntos y se la ofrecen all1o. Alii dan rienda suelta a sus problemas sodales, dan rienda suelta a sus problemas laborales, dan rienda sueHa a todos los problemas que tienen, y alii ha naddo una nueva generad6n tan revolucionaria, que los trabajadores co­ mienzan a pensar en realizar cambios estrueturalcs. Esta es su universidad (Nash, 1972: 231-232).

ReaJizar cambios estructurales, cambiar la sociedad, es hacer historia. Para hacer historia es necesario retener la imaginerfa autorizada del pasado, que condena las distorsiones de la huma­ nidad que las pretensiones objetivas del presente toman como normales. Para esto se requiere, como dice Benjamin, apoderar~ de un recuerdo cuando este destella en un momento de peJigro. Porque, como nos recuerda Herbert Marcuse, u·T<Jla concreti­ zaci6n es un proceso de olvido'. El arte combate a la concretiza­ ci6n, hjlciendo que el mundo petrificado hable, cante y hasta baiJe" (1977:73). Al final de su autobiografia, dice el minero Juan Rojas:

Por ahora se 10 que hago y recuerdo 10 que he hecho y se tambicn 10 que voy a hacer. Pero para hablar con la verdad, un minero es desmemoriado. Se han perdido los recuerdos de los mineros. De manera que cuando un minero habla no 10 haec con fidelidad. La memoria del minero no csta fija. Muchas veces habla y no recuerda. Si recuerda por un instante, ca<;i siempre se olvida despues. j,Por que? Porque el cerebro del minero esta perturbado por el crujidc de la maquinaria, debililado por las explosiones de la dinamita y el gas de estaiio. Esto es 10 que quiero explicar sobre mi sitiuiei6n (Rojas y Nash, 1976: 478).

9. LA ADORACION DE LA NATURALEZA

Los rituales mineros y las esculturas del diablo son formas de arte. Si aeeptamos la sugerencia de Marcuse de que el arte combate la amnesia de la concretizaci6n haciendo que el mundo petrificado hable y cante contra una reaJidad represiva, comen­ zamos entonees a entender c6mo y por-que el arte de los mineros esta informado por su historia, que va retrocediendo a traves de la vida campesina hasta los tiempos previos a la Conquista. o Como arte, estos ritos y estatuas dramatizan y moldean el signi­ ficado del presente con las esperanzas de Iiberarse de eJ. Par medio de los rituales, los espiritus de la naturaleza se aJinean can el hombre, y viceversa, en su ayuda. La proletarizaci6n de los campesinos transformados en mineros, y la modernizaci6n de los.jndios, no han Jlevado a un desengafio del mundo sino a un creciente sentido de su destructividad y maJignidad, seg6n la figura del diablo; los ritos mineros corporizan e intentan trascen­ der esta transformaci6n; actUan la historia y son rituales de los oprimidos, y 10 hacen bajo el hechizo de una magia que apunta a la compJicidad de la naturaleza con el hombre Iiberado. Para los indios de los Andes, la naturaleza esta animada, y las personas y la naturaleza forman una unidad intrincadamente organizada. Estan Jigadas entre sf por medio de ori'genes comu­ nes, y se corresponden una a otra. Esta unidad depende de un equilibrio en las fuerzas de la naturaleza y de un equilibria complementario en las actividades sociales. Estas reciprocida­ des se yen con toda cJaridad en los rituales que tienen que ver con el nacimiento, la muerte, los esponsales, la desgracia, la agricultura y las curaciones. Estos rituales ejempJifican simuJta­ neamente los principios metafisicos, instruyen a la gente en estos principios y los crean· nuevnmente. En caso de ser severas y sostenidas, las distorsiones tanto de la esfera natural como de la esfera social, modificaran enormemente la frecuencia, el tiempo, el contenido y el significado de los rituales, sin modificar neee­ sariamente la base metafisica sUbyacente. Este parece ser el caso

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de los extranos ritos de los mineros al diablo. La naturaleza y las relaciones sociales han estado y continuan estando distorsiona­ das. Ambas esUin alienadas por el equilibrio que deberian lograr en condiciones ideales, como a las que se aproximan las comu­ nidades campesinas contemponineas de los Andes. Los ritos de producci6n y de desgracias de los mineros ejempJifican esta alienaci6n y la exigencia de trascenderla. Pueden verse como ritos de curaci6n, tanto en su sentido literal como en el sentido metaf6rico de curar las heridas y contradicciones que Ie fueron infligidas a la culturaandina. La cultura de la Conquista y la cultura indigena se fusionaron, formando una estructura antag6nica de oposiciones. Esta fusl6n es un proceso activo y din~mico de yuxtaposici6n, reflexi6n y creaci6n, cuyas arpbigiiedades y dualismos manifiestan divisio­ nes prof!Jndamente arraigadas en el alma de la sociedad colonial y neocolonial. Asi, el diablo de las minas no es identico al diablo del cristianismo de fines del medioevo, y puede ser por igual un aliado 0 un enemigo. Por el mismo juego, segun el cual la superficie de la tierra atrae una obediencia de tipo cristiana, las profundidades de la mina impelen a la adoraci6n del anticristo. Los interiores de las minas, oscuros y traicioneros, son bien conocidos de los trabajadores, quienes sienten que 5610 eJlos saben realmente c6mo trabajar las minas en forma productiva, y que los administradores son superfluos y La unificaci6n de la persona con la naturale., que era la marca de pureza de la cultura andina previa a la conquista espanola, al igual que 10 es hoy, tiene dos componentes asociados a los que no se debe dejar de lado: un tipo especffico de economia politica y un tipo especffico de epistemologia. EI anterior es un sistema de producci6n e intercambio en el cuallagente se compro­ mete entre si mediante los principios comunales de propiedad e intercambio: las precondiciones materiales de subsistencia son extensiones tanto de la persona como del cuerpo comunal. Este parentesco de recursos, personas y sociedad, encuentra su expre­ si6n y ratificaci6n en una serie de ideas que animan a la natura­ leza con una persona social y una empatia de tipo humano. Como observan Hans C.Buechler y J.M. Buechler, los campesinos aymar~de las orillas del lago Titicaca entientJen la relaci6n de las esferas de 10 natural y 10 sobrenatural como unarilutualidad. Un hecho de la vida humana se refleja en la naturaleza. Conti­

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LA ADORACI6N DE lA NATURALEZA

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nuan diciendo que en el concepto de los aymani, esta reflexi6n de la vida humana en la naturaleza no es una relaci6n de causa y efecto, sino de analogfas (1971). Este modo de comprender las conexiones no se debe confundir con la epistemologia que subyace en los paradigmas atomfs!icos y mec~nicos de la expli­ caci6n causal. En cambio, como dice Joseph Needham, es una epistemologfa que trata de "sistematizar el universo de cosas y eventos en un patr6n de estructura, por el cual todas las influencias mutuas de su parte estaban condicionadas" (1956:

285).

Este patr6n de estructura es el patr6n pel organismo universal, tanto de las relaciones sociales como de las naturales. "Los paralelismos de las esferas humana y natural representan mas o que simplemente la identidad 0 asociaci6n de elementos desi­ guales", escriben los Buechler.

La que esta relacionado no Son tanto las caracterfsticas sino las relaciones similares. Por ejemplo, el aborto esta relacionado con el nacimiento normal, como el granizo esta relacionado con las condi­ ciones c1imaticas propicias. El aborto no provoca granizo, ni el nacimiento normal propicia la fertilidad de los campos, pero para poder lograr un equilibrio de las fuerzas de la naturaleza, se debe mantener una normalidad complementaria dela reproducci6n huma­ na (1971: 93).

Para los indios andinos que residen en las laderas del Monte Kaata, la montana es un cuerpo humano. Sus campos se usan, y sus diferentes productos se intercambian segun las diferentes partes funcionales de ese cuerpo. La concepci6n de naturaleza y sociedad fusionada en ese solo organismo, es sumamente expli­ cita aqui. A la tierra se Ie entiende en terminos del cuerpo humano, y al cuerpo humano se Ie entiende en terminos de la configuraci6n de la tierra, culturalmente percibida. La tierra forma una gestalt, la gestalt del cuerpo humano. EI pueblo alimenta el cuerpo de la montana con ofrendas y sacrificios, y la montana corresponde con aJimentos para todo el pueblo. El car~ctersagrado de la montana es dependiente de su totalidad:

de la naturaleza, del grupo social, de la persona, y de las tres cosas juntas. Los rituales permiten el despertar constante de la gestalt del cuerpo, y esta gestalt garantiza el cumplimiento de

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los ciclos del intercambio econ6mico recfproco que une a la gente entre si y con la tierra. Correspondiendo a esta cosmologia, la epistemologia y onto­ logia de los habitantes de Kaata no conciben al cuerpo y la mente, a la materia y al pensamiento, como una duaJidad. Los kaatanos no son kantianos. "EI cuerpo incluye el yo interior", dice Bastien, "y las experiencias no se perciben dualisticamente como aque­ lias de la psiquis y aquellas del cuerpo" (1978: 43). Esto esta agradablemente ilustrado por el significado de yachay (saber), asociado con los rituaJistas y con el hecho de tomar coca. Este no es el conocimiento de un mundo exterior a traves del pensa­ miento interior,.como pretende hacernoslo entender la epistemo­ logia cartesian~ytodo su legado. En cambio, es "Ia omnisapien­ cia para entender los secretos del cuerpo de la montana, en

La tierra y los humanos ya no

existen como dicotomias, sino mas bien como reflejos sin fin de espejos de formas distintas" (Ibid: 56). Saber es estar asociado con todo 10 de alrededor de uno, y es entrar en ill tierra y ser parte de ella.

De aqui se supone que los ritos de sacrificios y de intercam­ bios de ofrendas con los espfritus de la montana no causan, de ninguna manera directa 0 mecanica, la fertilidad y 1a prosperidad de los campos. Estos ritos despiertan el poder dormico de la montana, "no para controlarlo sino para experimentarlo y estar en situaci6n deintercambio con el" (Ibid: 81). E~ste sentido, el intercambio con los espiritus de la naturaleza no es un instru­ mento de utilidad, sino una tautologfa y un fin en si mismo, renovando los importantes significados que los rituales hacen visibles. Seria igualmente un error elaborar un diccionario de las propiedades taxon6micas de los espiritus, sin establecer con anterioridad el sistema total de parentesco metaf6rico que une a la naturaleza, la sociedad y los espfritus. Como destacan los Buechler, la identidad no es inherente a las cosas mismas sino a las relaciones simiJares 0 a las analogias que constituyen las cosas. EI hecho de adoptar el punto de vista atomistico de la identidad como residente en las cosas mismas, s610 puede causar el incurrir en el riesgo de retratar tales culturas como miscelaneas confusas de una mezcolanza de afirmaciones de diferentes in­ formant&s. Frente a este resultado inevitable de la metodologia

terminos del cuetpO corporal [

]

1

LA ADORACI6N DE LA NA11JRALEZA

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del atomismo, el etn6grafo llega inevitablemente a la conclusi6n, con un aire de realismo funesto, de que un sistema tradicional, alguna vez intacto, se encuentra ahora en un desorden heteroge­ neo, como resultado de la aculturaci6n, la mOOemizaci6n, etce­ tera (cf., Tshopik, 1968). Esta conclusi6n, que depende de los mismos edictos del individuaJismo metOOol6gico que han lIeva­

do la conquista y la opresi6n a los Andes, exagera hasta el grado donde tOOos pensaban 10 mismo antes de la aculturaci6n, y, por el mismo mecanismo, exagera igualmente las brechas abiertas por la modernizaci6n que vendrfa a fragmentar la cullura andina. Es importante notar que las analogias entre el cuerpo humano, el cuerpo social y la naturaleza, forman un sistema cultural que es como un idioma, con su propia autonomia e integridad. Una sola persona puede, y a decir verdad debe, hablar ese idioma; pero su conocimiento de ese sistema por fuerza es incompleto y esta individualizado. !3sto es como la relaci6n que Ferdinand de Saussure planteaba entre "idioma" y "palabra" (langue y paro­ le), 0 10 que Noam Chomsky acun6 entre "competencia" y "actuaci6o". Como un sistema de idioma, la cultura se hereda de generaci6n en generaci6n, y es ineludible. Y como idioma, la cultura cambia sistematicamente, y la gente, como seres sociales, crean activamente con ellegado que les ha sido transmitido. De esta forma diaJectica, el sistema de analogias que se obtiene entre el cuerpo humano, el cuerpo social y la naturaleza, nunca es completamente fijo 0 isom6rfico. En tOOas las esferas ocurren cambios. La cultura andina prueba su dinamismo e imaginaci6n en la restauraci6n constante de las asociaciones que constituyen esta red de analogia, particularmente cuando se Ie ha distorisio­

nado con ·Ia intrusi6n de fuerzas politicas y

como aquellas que provocan que las comunidades cedan a los blancos tierras y recuTSOS. Como resultado de tales discrepancias entre la metafora de la montana y la metafora del cuerpo, dice Bastien, "la lucha en.los Andes es un intento de eliminar las discrepancias entre los terminos analogos. cOitO brinda una ex­ plicaci6n cultural para laviolencia en los Andes" (1978: 194). "Esta violencia constante es un simbolo de la tensi6n dentro de la metafora, cuando el pueblo y la tierra no son analogos" (Ibid:

197). John Earls analiz6 de manera similar el resurgimiento del mesianismo andino, y 10 consider6 como una respuesta dialecti­

econ6micas tales,

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ca a la antitesis planteada entre la forma indfgena y el contenido impuesto desde el exterior. La respuesta mesianica es un medio de solucionar ese contenido impuesto y de restaurar las formas indfgenas equiJibradament~(1969). En esta conexi6n.las versio­ nes de Earls y Bastien confirman el trabajo pionero de Jose Marfa Arguedas, quien dedic6 su vida a explicar el mundo quechua, del cual form6 parte. Como novelista, etn6grafo y folclorist~ des­ pleg6 las implicaciones politicas del cripto-paganismo que ha persistido en los Andes como una respuesta a la colonizaci6n por parte de Occidente. Precisamente por su forma de organizaci6n destructora del alma, los intentos capitalistas y del Estado capi­ talista de subyugar al indio, abren nuevos canales para la expre­ si6n de la cultura indigena y la resistencia de sus participantes. Se mostr6 especialmlnte desdenoso hacia el argumento segun el cual las igeologfas indigenistas 0 pro indias de indigenismo pudieran transformarse en herramientas para el beneficio de las clases gobernantes. Tanto aquellos que abogan por el imperia­ lismo cultural capitalista, como aqu~lIosque Ie tern en, afirm6, cometen ~n error, porque estan olvidando "que elliombre real­ mente posee un alma, y que esta raramente es negociahle" (1975:

188).

~f'

EL CRJPTO-PAGANISMO

"

A pesar de los cuatro siglos de humillaciones y sojuzgamiento vicioso, en los Andes aun florecen instituciones previas a la Conquista. H. Castro Pozo (1924: 156), Jose Carlos Mariategui (1971), y Luis E. Valcarcel (1967) apoyan 10 anterior, cuando escriben que mientras la realizaci6n publica de los ritos que se lIevaban a cabo antes de la Conquista ha quedado suprimida, los indios, que forman el grueso de la poblaci6n de Ecuador, Peru y Bolivia, aun los realizan con gran fuerza, subrepticiamente 0 bajo la mascara del catolicismo. Herman Trimhorn afirma que hoy en dia sobrevive huena parte de la religion anterior a la Conquist.a (1968: 146). R.T. Zuidema sostiene que la forma basica de organizaci6n sociocultural actual es la misma que existfa antes de la colonizaci6n europea (1968). Bastien destaca que a rafz de que el grueso de las investigaciones academicas ha tenido que ver con aquello que ha camhiado, Ie sorprendi6

f

LA ADORACI6N DE LA NATURALEZA

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II

mucho descubrir en 1972 que el pueblo de Kaata mantenfa ]a misma idea de ]a montana, como una metafora. de] cueJPO humano de su organizaci6n social, que ]adescrita en las ]eyendas Huarochirf anteriores a ]a Conquista. Continua explicando que al mantenerse actua]mente como un principio organizativo vita]. este antiguo concepto aport6 e] espfritu combativo que existia detras de ]a ]ucha, sumamente exitosa, contra la apropiaci6n de la tierra (1978: XVII). En terminos generales, las instituciones anteriores a la Conquista sohrevivieron porque las comunidades indfgenas se las arreglaron para amurallarse contra la intrusi6n de las influencias cultura]es. Pero tamhien sobrevivieron porque la fuerza de la intrusi6n cultural estimul6 una cultura de resis­ tencia. En este sentido, Weston LaBarre escribe acerca de]a hostili­ dad que sienten los aymara, de la regi6n dellago Titicaca, hacia el cristianismo:

Los siglos de cristianismo nominal no han sino agregado otra mito­ logia extrana al cuerpo de la creencia aymara. Como pueblo brutal-· mente oprimido y amargamente explotado, muchos de ellos se han volcado fanaticamente a los simbolos sadomasoquistas de la sangre que chorrea, y de la figura coronada de espinas en la cruz de la ieonografia iberica mas extravagante de los tiempos eoloniales, y de la madre todomiserieordiosa de rostro tragico a la que algunos de ellos identifiean con su propia y antigua diosa de la tierra. Aunque todos son cristianos, muchas de los aymara, sin embargo, odian a la religion con la misma vehemencia que odian a sus representantes

(1948: 171).

Juan Victor Nunez del Prado B. se refiri6 hace poco tiempo a la cu]tura de resistencia que fue formada por este cripto-paga­ nismo:

Encontramos que el mundo sobrenatural tienc caracteristicas muy similarcs a las que tenia durante ellmpcrio inca, aunque la adoracion de ciertas deidades ha mucrto y ha aparecido la veneracion de otras. .Sin embargo, 10 sorprendcnte no cs que el mundo sobrenatural haya cambiado, sino mas bien que no haya desaparecido por completo, considerando que la cuItum que eSludiamos ha eoexistido 400 anos con otra que ha inlcnlado pcrrnancnlcmenle climinar las creencias

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nativas para reemplazarlas por las suyas. Podemos atribuirle este fenomeno de persistencia al hecho de que la presion, la discrimina­ cion y la segregacion aplicada a los indios, primero por los invasores y despuCs por el grupo mestizo dominante, generaron una banera protectora detras de la cual la tradicion y los rituales nativos se pudieron mantener, gracias a su practica clandestina (1974: 250).

Adolph F. Bandelier ve la intensidad del paganismo' como algo directamente relacionado con los intentos de suprimirlo, y su surgimiento publico como algo igualmente relacionado con la reOOli6n: "EI indio de Bolivia es cat6lico; atmenos nominal­ mente [.;.] Pero en el caso de un levantamiento general, dudo mucho (y esto me 10 confirma la opini6n de parrocos de confian­ za), que los indios no vueIvan abiertamente al paganismo que todavia profesan de coraz6n y que actualmente practican en se­ creto" (1910: 91).

l.A COSMOLOGfA: EL ESTRUcnJRALISMO ANIMADO

Aunque la metaffsica andina acentua la unidad que todo 10 abarca existente entre las personas, los espfritus y la tierra, esta unidad no es, en definitiva, la totalidad exageradamente sentimental que sugieren las frases del tipo "Ia unidad del universo" 0 "la unidad de todo". Por el contrario, esta unidad esta comp~sta por un sistema de dualidades altamente diferenciado, cuyas partes estan unidas por la malla dialectica de oposiciones binarias. Como resultado de sus investigaciones exhaustivas, Javier Albo escribe que un tema recurrente en la organizaci6n social y en la organi­ zaci6n simb6lica de los aymara, "es la uni6n de los contrarios con una coherencia interna que encantarfa a los partidarios de la filosofia dialectica" (1974-76: 92). En los Andes, "casi todo se entiende en yuxtaposici6n con su opuesto", observa Bastien, cuya monografia contiene muchos ejemplos de la importancia de los pares opuestos (1975: 58): las comunidades tienen "mitades" superiores e inferiores; los san­ tuarios del Monte Kaata estan divididos entre los que estan asociados conla· rnuerte y los que estan asociados con la vida; los linajes se completan realizando divisiones de parentesco entre grupos de mujeres y grupos de varones; los santuarios

LA ADORACl6N DE LA NATURALEZA

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surgen en pares: macholhembra, joyeD/viejo, montana/lago, ayudante/dueno, y asf sucesivamente. EI dualismo inherente a este esquema no tiene parecidos con el dualismo cartesiano. Basado en un monismo de dialecticas subyacentes, es ontol6gica y epistemol6gicamente opuesto. AI cosmos 10 ven como una serie de relaciones macro-microc6smicas. Por ejemplo, Bastien sostiene que el uyllu 0 la relula territorial de parentesco de Kaata "esta formado por un proceso continuo de tt~rminosafines, que constituyen partes separadas dentro de un todo; es la montana, las comunidades a tres niveles, y sus cuerpos, en tanto y cuanto se reflejan unos a otros y se unen para formar la metafora montana/cuerpo" (1978: 192). En este caso, el cuerpo humano eS'e1 cosmos en pequeno, y viceversa. Ni idealista ni materialis­ tamente, como nosotros entendemos estos terminos vaga y co­ muumente, la formulacion india de relaci6n entre persona y naturaleza es una en que el patr6n y el equilibrio no solamente existen sino que se han de preservar continuamente. Las propie­ dades naturales y la existencia ~e toda cosa, son los resultados de su lugar dentro del patron. Mas que una fiJosofia de atomismo mecanicista, que se concentra en los antecedentes de las causas y los efectos subsecuentes, para unir las cadenas de fuerza ffsica entre las cosas discretas, la posici6n en la estructura y el lugar en la relaci6n con el todo, sirven como foco de entendimiento. Por ejemplo, anotan los Buechler, las esferas de 10 natural y 10 "SObrenatural se yen en una relaci6n de mutualidad y no de causalidad, y asf se logra e] equilibrio de las fuerzas de la natura]eza (1971: 90-93). Es a este concepto de movimiento circular a] que responde el cosmos andino, sin un impulso meeanico ni un liderazgo de hombre 0 cosa. Por ejemplo, en e] rito de la fertilidad de la Nueva Tierra, en Kaata, se circu]a grasa y sangre de llama desde el centro del cuerpo de la montana hasta sus extremidades. La vida de la comunidad y la energfa presente en tOOas las partes ha de circular y compartirse. La autoridad poHtica se apoya en el sistema de las partes y el todo, y no en un ]ider, hombre, dios 0 cosa. Needham describe esto en e] taofsmo· chino, donde los 6rdenes naturales 0 poHticos son isom6rficos. La regularidad de los procesos naturales no Ie corresponde al gobiemo por la ley, sino a las adaptaciones mutuas de la vida comunitaria. La idea es que en todo el ambito de la sociedad human a, 10 mismo que

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en la naturaleza, segun escribe, '"hay un constante dar y tomar, JlIla especie de cortesia mutua" (1956: 283). Tal esquema s610 podria encajar con dificuItad en un orden jerarquico como el del Estado inca. EI gobierno inca era una formulaci6n social de pago de tributos que Ie eran impuestos a las comunidades. Se caracterizaba por la contradicci6n entre la existencia continuada de la comunidad autonoma, y la negaci6n de la comunidad por parte del Estado (cf., Baudin, 1961: XIX; Murra, 1956: 163; Katz, 1972: 292). EI concepto de un dios supremo era, segun todas las apariencias, un artificio impuesto por la nobleza inca. LaBarre cita, para los aymar~. al cronista de sangre india de principios del siglo XVII, Garcilaso de la Vega:

'"EI rey inca Ie puso fin a todas estas cosas, pero fundamental­ mente a la adoraci6n de muchos dioses, persuadiendo al pueblo de que s610 el sol, por su helleza y excelencia, y porque susten­ taba todas las cosas, merecia adoracion" (1948: 169). La Con­ quista esPanola destruy6 la jerarquia del Estado inca, pero dej6 la estructura de la religion andina relativamente intacta "cuyos fundamentos, por supuesto, descansaban en la comunidad que­

chua" (K~bler~1963: 345).

Aun cuando el Estado inca cre6 una jerarquia, prevaleci6 el concepto"1ie macro-microcosmos. Segun Garcilaso de la Vega, el rey inca dividi6 el imperio en cuatro partes; el nombre que Ie dio al imperio, Tawantinsuyu, quiere decir cuatro partes distintas unidas en una sola. EI centro fue el Cuzco, que°tftJuiere decir "ombligo del mundo". Este nombre, decia Garcilaso de la Vega, estuvo bien elegido porque Peru es largo y angosto como un cuerpo humano. y el Cuzco esHi situado en el centro de su vientre. Los residentes del Cuzco superior eran los hermanos mayores de los residentes en el Cuzco inferior. En verdad, seguia diciendo, "era igual que en el casu de un cuerpo humano, donde siempre existe una diferencia entre las manos izquierda y derecha. Todas ias ciudades y aldeas de nuestro imperio se dividieron subse­ cuentemente de esta manera" (Bastien. 1978: 45). De igual forma, Zuidema analiz6 la intrincada estructura del micro-ma­ crocosmos que es comun a la estructura administrativa y cosmo­ 16gica del imperio y a su organizaci6n comunitaria (1964. 1968). La uni6n sexual -el macho y la hembra que forman un tOOo­ es un tema recurrente que pertenece al caracter de la relaci6n entre parte y todo. En su estudio de la cosmologia aymara

1

LA ADORACION DE LA NATURALEZA

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contemporanea. Albo encuentra que la base de su forma es la uni6n dialectica de contrarios establecida por el casamiento del hombre y la mujer. Este dualismo. sostiene, deja su hueHa en todo el simbolismo aymara (1974-76: 92-94). Podriamos agregar que en todas partes el matrimonio se considera como una ocasi6n

especialmente favorable para la apertura de un cieJo de intercam­ bio ~vi-Strauss.1964: 46). En otras palabras. la uni6n sexual expresada en el matrimonio y en la estructura subyacente de los simbolos. tambien expresa el principio de reciprocidad. Esto tambien esta i1ustrado como un esquema del orden macroc6smi­

co presentado por Zuidema, sacado del cronista de principios del

siglo XVII Joan de Santacruz Pachacuti Yauqui, quien 10 descu­ bri6~enun templo del Cuzco. En este esquema. el universo esta constituido por dos imagenes de espejo simetricas, el hombre a

la derecha, la mujer a la izquierda; estas rnitades se combinan en una

forma circular; el espiritu creador andr6gino conecta la parte supe­

rior; la actividad productiva de los humanos conecta la parte

inferior; los elementos del universo. tales como el sol y la luna.

la estrelJa matutina y la estre))a vespertina. la tierra y el mar.

corresponden a Jlneas masculinas 0 femeninas, y constituyen oposiciones duales. todas conectadas dentro del esquema de movimiento circular. Zuidema intento iJustrar de que manera esta forma basica subyace en muchas composiciones y situacio­ nes diferentes. y ubic6 un modelo identico que observ6 e) cro­ ni~taPerez Bocanegra. perteneciente a la estructura de parentes­

co andina (Zuidema. 1968: 27). De manera muy independiente de los academicos. como

Zuidema 0 Albo. Trimbom apoya sistematicamente su analisis

de la religion andina previa a la conquista en el principio de los

pares opuestos de 10 masculino y femenino. En su opinion. el -cuJto al sol y a la luna era cosa comun a tOOos los andinos. Las dos deidades estaban consideradas como un par pristino creado

por un ser supremo. Este ser corporizaba todas las duaJidades en

la unidad unica. representando la uni6n del sol y lei luna, 10

masculino y 10 femenino. de las estrelJas matutina y vespertina,

y asi sucesivamente. Estospares formabanuntOOo en el cual el

creador y '"el tema central generalizado era la uni6n sexual entre

el dios sol y la diosa luna" (1968: 124). Esta unidad dialectica es

subyacente a la fertiJidad. En ciertos sitios arqueol6gicos. e) sol

y la luna aparecen con forma humana emitiendo rayos que

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MICHAEL T. TAUSSIG

terminan en cabezas de serpientes. Su union se consuma en un lugar sagrado, que usualmente se representa en las alturas de las laderas montaiiosas y rodeado de plantas y animales espedficos, sfmbolos de fertilidad (Ibid: 124-126). Inevitablemente, se debe llegar a la conclusion de que el estructuralismo de la cultura andina no es una heJiografia geo­ metrica est4tica, impresa como un mapa cognoscitivo en el espacio en blanco del mundo exterior. En cambio es un estuctu­ ralismo vivo y animado, que coordina elementos y los corporiza como relaciones en un universo org4nico. Ningun elemento tiene existencia, poder 0 significado, fuera de su sitio en lOs ciclos organicos de la unidad, tanto entre los elementos como entre los individuos y el resto del universo. Sobre todo, es el intercambio redproco y la experiencia de tal intercambio 10 que persiguen los andinos para estar a mano con la vida.

LA ICONOGRAFfA DE LA NATURALEZA

Segun Bandelier, losaymara creen que todo objeto conspicuo de la naturaleza posee su propio nucleo espiritual quejuega un papel activo en la vida de las cosas que 10 rodean (1910: 94). Los aymara denominan frecuentemente a esos objetos achachilas, sinonimo de los wamanis, apus, aukis y huacas qUI seencuen­ tran a 10 largo de toda la cultura andina. Todos estos terminos pueden significar "abuelo" 0 antepasados. Los primeros cronis­ tas mencionaban repetidamente que los indios consideraban a los picos de las montaiias entre sus principales deidades. Es necesario destacar que no hay ningun rastro de maldad en los nombres que posefan dichos picos antes de la Conquista, aunque los espaiioles se referfan a ellos como diablos 0 demonios (cf., Arriaga, 1968; Arguedas, 1966). Segun William Stein, el elemento basico de la religion con­ temporanea hua/can, "es su vision del mundo penetrado por poderes sobrenaturales. Estas fuerzas se irradian por todo el universo, pero al mismo tiempo pueden estar m4s 0 menos confinadas a objetos que estan •cargados' de ellas. Casi siempre estospoderes estan en equilibrio, pero cuando alguien rompe una regia, se crea el desequilibrio" (1961: 295). Por medio de estos objetos cargados de poder, particularmente en sitios de la natu-

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-r····'

LA ADORACI6N DE LA NATIJRALEZA

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raleza, estas fuerzas sobrenaturales se relacionan de cerca con la actividad y la organizacion social. Tan importantees este patr6n de interconexiones, que LaBarre dice, haciendo referencia a los aymara, que: "Basicamente, su religi6n fue y es una adoraci6n

y una suplica a lugares-deidadesfuertemente localizadas, a veces

ancestrales y totemicas". La consecuencia 0 asociaci6n no me­ nos importante de esto es el fuerte apego de los indios a sus tierras

ancestrales, segun se evidencia por la ubicaci6n geografica de sus ay//us, 0 grupos de parentesco. "Es como si", continua el autor, "los aymar4 en su religion hubieran proyectado al mundo exterior la marcada tendencia localizada presente en su propia organizaci6n social intema" (1948: 165). EI patr6n de la natura­ leza es el patr6n de la sociedad. Tanto antes de la Conquista como hoy en dfa, los muertos y los antepasados de linaje pueblan los iconos naturales, tales como los picos mont~iiosos. Este culto a los muertos causo mucho disgusto a los misioneros del siglo XVII, quienes no pudieron convencer a los indios de que los entierros cristianos en cementerios cristianos eran una opci6n conveniente (cf., Acosta, 1880: 314-315). "En muchos lugares", escribio el padre

jesuita Pablo Jose Arriaga, en 1621, "retiraron los cuerpos de sus muertos de la iglesia y los lIevaron a los campos, a sus machays,

e

o lugares de entierro de sus ancestros. La raz6n que dan para esto

se expresa con la palabra cuyaspa, 0 amor que sienten por ellos" (1968: 18). Estos machays eran cuevas 0 nichos que los indios cavaban en la roca para sus momias u ofrendas funerarias. Contenfan altares e imitaciones de puertas y ventanas para comunicarse con los espfritus de sus antepasados. Los misione­ ros destruyeron las momias, pero los santuarios siguen existien­ do. Los quechua contemporaneos describen las momias como si todavia existieran; dicen que son gente diminuta que baila y toca . la flauta, que come en el interior de la tierra cerca de los sitios de las momias. Mas aun, hay ciudades para esta gentecita (Bas­ tien, 1973: 118). Los quechua.~ de las tierras bajas, y otras sociedades indias de la monlana, describen de igual manera a los espiritus del alucin6geno Banistereopsis coapi. Los yen cuando toman 1a droga durante los ritos dirigidos por suschamanesy modelan sus costumbres segun las de los espiritus de esta gente pequeiiita. Arriaga noto con amargura que los indios adoraban las coligas

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g

altas, las montanas, y las piedras de gran tamano. Decian que estos iconos naturales una vez fueron personas, y tenian nombre • para ellos y muchas fabulas relativas a sus metamorfosis. Como no podian quitarlos de la vista, la Iglesia 5610 podia tratar de arrancarlos del coraz6n de los indios. Un mito de origen registrado por Crist6bal de Molina, de Cuzeo (1943: 9) (que segun Rowe es una elaboraci6n de mitos mas antiguos de los coIJa-aymani, a quienes los incas conquis­ taron), relata que el creador hizo con barro los primeros seres humanos. Los pint6 con diferentes ropajes para los distintos sexos, edades y grados de categoria social, Ie dio a cada grupo

su idioma, alma y ser, y los puso bajo ]a tierra. Finalmente, cada uno emergi6 en su propio sitio, algunos de las cuevas, otros de las montanas, otros de fuentes, lagos, arboles, y asi sucesivamen­ teo A partir de abi se multiplicarQn, y sus descendientes adoraron estos sitios por ser los principios de sus ]inajes y su vida. Las primeras personas que emergieron fueron convertidas en piedras, monta­ nas, c6ndores, halcones y otros animales y pajaros. A tOOas estas cosas se las IJam6 huacas. Dice Garcilaso de la Vega, "esta naci6n vanamente crda y hada alardes de que sus antepasados venian delm lago, al que supuestamente regresaban las almas de los que mOrlan, para luego aparecer nuevamente en los cuerpos de los que nadan" (1966: 52). Arriaga observ6 que los ritos a los muertos seguian el patr6n de principios de los linajes respectivos: "se agrupan ~ededorde la plaza en clanes y facciones, y Hevan los cuerpos momificados

de sus ancestros [

y tal parece que los vivos y los muertos vienen a juzgar" (1968:

]

junto con los cuerpos retirados de la iglesia,

19).

En la version de los mitos de Huarochirideljesuita Francisco de Avila, queda claro que las huacas estaban ordenadas entre si de manera sistematica, y que este orden copiaba la organizaci6n socia] humana. Este corpus de mitos es importante porque los huarochirf habian sido conquistados por e] Estado inca pocas generaciones antes de ]a Hegada de los espanoles. En e] mito del asentamiento en el area perteneciente a la epoca preincaica, cada ayl/u 0 grupo de parentesco recibia, ademas de la tierra, una huaca como nuevo antepasado 0 guardian mitico (Spalding, 1967: 72-73). En forma analoga a la escisi6n de los ayllus, hubo una escisi6n de las huacas a partir de un tronco original. AI igual

J

LA ADORACION DE LA NATURALEZA

215

que los ayllus, estas huacas estaban clasificadas con un sistema amplio y mas inclusivo, que iba desde la persona individual hasta

e] mismo nivel regional, de miniestado y Estado. EI uso de la tierra y el agua se regulaba de acuerdo con esta clasificaci6n, y dicho uso no estaba precedido por ritos a la huaca correspon­ diente (cf., Arguedas, 1966: 113). En Huarochirf no habia una iinica deidad suprema antes de la conquista incaica. Habfa un par de huacas: Pariacaca, una montana nevada, y su hermana 0 cunada Chaupinamca, una gran roca con cinco "alas". Las hua­ cas como estas no estaban consideradas como simples creadoras

de determinadas personas, grupos famiJiares 0 ayllus, sino como

las creadoras y guardianas de todas las personas y del mundo en general, incluyendo las montanas mas pequenas, los arboles, los

rios, los animales y los campos (cf., Gilmer, 1952: 65). Los ritos espedficos para Pariacaca tenian Jugar en toda la regi6n, mas 0 menos cada cinco anos. Los habitantes de tod'a eJ area conflufan a su hogar de la montana. Algunos afirmaban que Pariacaca y Chaupinamca fueron, en tiempos antiguos, las hijas de una huaca anterior, y que Chaupinamca era la creadora de ambos sexoS. Su fiesta, dedan, era la fiesta de su madre (Gilmer, 1952: 72). Ante estas huacas se presentaban sacerdotes y sacerdotisas especiaJes.

y las podian desposar. Cada ayllu tenia su correspondiente

huaca, y siempre se reservaba una parte de Jas tierras de Ja comunidad para cultivar la cerveza de maiz necesaria para sus libaciones. Setenta anos despues de la Conquista espanola, cuan­ do el sistema de tenencia de la tierra deJ Estado inca estaba en ruinas, estas tierras todavia se trabajaban en secreto para las huacas locales. Dichas tierras siempre eran las que primero se plantaban. y nadie podia arar su parcela hasta que esto no estuviera

r:>

hecho (Murra, 1956: 15-58).

Como sucedia antes de la conquista espanola, la adoraci6n de

la naturaJeza en la configuraci6n concreta de las huacas, testi­

monia el origen de la vida y la civiJizaci6n. Testimonia tambien

la recreaci6n constante de la vida y la sociedad, donde los ciclos

de nacimiento y muerte y de les seres humanos, circulan dentro de los ciclos mas amplios de los ritos comunales al paisaje, y mas alia de eHos. de los origenes de la humanidad. Lo vivo surge de la naturaleza, la que por fuerza se transforma en una geograffa sagrada de montanas, lagos y laderas, y las cabezas del linaje pasan nuevamente por las huacas, completando asf el drculo en

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el cual las autobiografias individuales se unen a la biografia de la comunidad en la iconografia de la naturaleza. EI isomorfismo estructural y la unidad existencial entre la persona, el patr6n social y 10 sobrenatural, quizas en ninguna otra parte sean tan obvios como en las montanas. A las montanas se les consideraba y se les considera aun como las cuidadoras de las regiones que radean sus picos, y de la gente y los recursos naturales de dichas regiones. Existe un parentesco definitivo entre el paisaje de los sfmbolos y los seres humanos que los ubican dentro de su sistema de parentesco: se dice que una persona es "propiedad" del objeto de la naturaleza que a partir de ahf se transforma en su santuario (Bastien, 1978: 91). Hoy en Kaata 'se cr~eque una persona se origina en el pico de la montana y que'despues de la muerte regresa a el, no al cielo. Los antepa­ sados medializan en los reinos de la naturaleza y la sociedad, de los vivos y los muertos. A pesar de las depredaciones de los misioneros, sus sitios de tumbas siguen siendo hoy los santuarios donde se realizan los ritos que rinden hom~najea esos profundos principios, y se dice que los especialistas en rituales obtienen su poder de estos sitios. La iconografia de la montana asume en Kaata la forma de un cuerpo humano, 10 mismo que en la antigua Huarochirf, por 10 cual, segun Albo, la montana con forma de puma unifica el ayllu en los pueblos cercanos a Tiahuanaco

~

Asf, el encantamiento de la naturaleza y la alianza de los espfritus de la humanidad forman una resonancia organica de represen­ taciones orquestadas. La organizaci6n de parientes y amigos, la organizaci6n polftica, el uso de la ecoesfera, las curaciones, y el ritmo de la producci6n y la reproducci6n, se reflejan entre sf dentro de la unica estructura viva, que es el idioma del paisaje magico. Las formas organicas, como el cuerpo humano 0 el del . puma, que estan escritas en el paisaje, gufan y dan energfa a este patron de intercambio mental que es la complicidad de la natu­ raleza con la humanidad. Por medio de su sistema de intercambio empatico, la magia del ritual ilumina estepatron deintercam': . bio y Ie da su aura y autoridad. De esta manera, para los campe­ sinos que controlan su trabajo y su vida, y que mantienen alguna clase de armonia con la iconograffa de la naturaleza, ser duenos de 1a montana es pertenecerle a ella.

LA ADORACl6N DE LA NATURALEZA

~

217

Pero para los mineros, que ni controlan su trabajo ni son dueiios de la montana, los rit~alesiJuminan un patr6n de inter­ cambio diferente y portan un aura distinta. Aquf, la iconograffa de la naturaleza esta labrada con la paIeta que usan los artesanos de los rituales campesinos, pero la iconografia ha sufrido una importante transformaci6n hist6rica, con el surgimiento del dia­ blo dueiio de las minas. El arte de los mineros hace que el mundo petrificado hable y viva, pero lasombra de la muerte y la esteriJidad amenaza constantemente con consumir su desteno de vida.

10. EL PROBLEMA DEL MAL

En contraposici6n con la religion y el folc1or del imperialismo espaiiol, en la figuraci6n andina del mundo de los espiritus no habfa ningun espfritu todopoderoso del mal. El mal no estaba concretado ni fetichizado, asi como tampoco habia ninguna cosa que se opusiera al bien ni ninguna cosa espiritualizada como el diablo. En cambio, la filosofla moral tomaba parte de.una cuali­ dad relacional organica, que reflejaba la epistemologia de las relacione!Psociales transitivas, la mutualidad y la reciprocidad. Sin embargo, en la medida en que el catolicismo espanol y la adoracian andina de la naturaleza se mezclaron, el espiritu del mal pudo surgir en la vida simb6lica andina, como la suma de contradicciones que consumi6 la comprensi6n mutua de los espaiioles y los indios. E."ta fetichizacion-del mal en la forma del diablo nace de la estructura de castas y la opresion de c1ases que creo la Conquista espanola. Junto con su codicia por el oro y la plata, los espaiioles trajeron al Nuevo Mundo su temor al diablo: el Principe de las Tinieblas, principio activo de todo mal, crueldad, suciedad y locura, cuyo triunfo fue abortado en la demencia de:=brujas de la Europa t1el siglo XVII. Se podia decir que para los espaiioles, su mundo estaba dividido en dos partes opuestas: las virtudes y los vicios. Los cristianos cultivaban la virtud, los infieles fomenta­ ban el mal (los siervos de Dios y los agentes del demonio, trabados en una lucha a muerte). Si bien el poder de los evange­ lios h,!-bfa vencido y desarmado al diablo "en los lugares mas

este se ha retirado a las

importantes y poderosos de su reino [

partes mas remotas, y ha gobernado en esa otra parte del mundo, la cual, si bien es muy inferior en nobleza no es de menor alcance" (Acosta, 1880: 299). E."te esquema c6smico esta lejos de ser estatico. EI dualismo es urgente y se 10 anima frenetica­ mente. Bajo esta egida, el espfritu del mal· cobro vida en los

Andes. Los espaiioles hicieron un paralelo entre los dioses de la

]

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EL PROBLEMA DEL MAL

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religi6n andina y su propio diablo. Yieron a los indios como el fruto del demonio y a sus ritos como la adoraciQn a el. Inc1uso

las extraiias similitudes entre los sacramentos cristianos del bautismo y la confesion y losritos indfgenas, se explicaron como inversiones satanicas de la verdad divina, testimonio de la artera bellaquerfa del diablo y de su traici6n elaborada al imitar aDios. Los espafioles credulos ternian a las deidades indigenas, no se burlaban de elias. Sin duda que los indios respetaban a los espaiioles y los consideraban casi divino.'i. Pero los espafioles tambien estaban impresionados con el poder de los demonios de los indfgenas. En su cruel extirpacion de Ja idolatrfa, 10 mismo que al recurrir a la magia indfgena ·para las curaciones y la adivinacion, los espafioles dotaron de un gran poder a sus sub­ ditos. AI conquistar a los indios, les adjudicaron el poder de su enemigo sobrenatural, el diablo. Por ejemplo, el padre jesuita Arriaga exhortaba a que se ensefiara a los indios que el diablo era un angel caido que,se vengaba de Dios a traves de los idolos que los indios adoraban (1968: 109). EI fervor maniqueo del cristianismo plant6 la semilla de las revueltas miJenariaspor

parte de los indios.

".

En sus esfuerzos por erradicar la idolatrfa, los espanoles Ie adjudicaron poder e invencibilidad a los dioses indfgenas. Otra dificuJtad que impedfa Ja extirpacion de la religion indfgena era que esta penetraba en Ja vida cotidiana, los nacimientos, Jas muertes, la agricultura, las curaciones, etcetera. Ademas, era imposible erradicar a casi todos sus iconos, puesto que se trataba de montanas, rocas, Jagos y arroyos, que componian la geograffa sagrada de la naturaleza. Lo que es mas, el alma de su religion yacfa en los trabajos de la comunidad indfgena, y despues de 1570 los espafioles trataron de invocar nuevamente esta forma comunal, mientras por otro lado comenzaba la gran campaiia contra Ja idolatrfa. Un siglo mas tarde disminuyo esta intransi­ gencia hacia el culto indfgena de la naturaleza. Mientras que los indios consideraban aDios por encima de todas las cosas, su fetichismo de la" naturaJeza era considerado como una supersti­ cion tolerable. Auncuando se perseguia cruelmente a los seguidores de la antigua religion, la autoridad de los ritualistas nativos no nece­ sariamente disminuy6. Llamados brujos, brujas 0 hechiceros por los especialistas, por fuerza dichos ritualistas lIevaban una exis­

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tencia cIandestina. La religi6n anterior a la Conquista no muri6, se hizo cIandestina, bajo la forma de "magia" se disimul6 de muy distintas maneras. Basado en su experiencia personal en Peru durante el ultimo cuarto del· siglo XVI, el padre Jo~ de Acosta observ6: "Aunque los indios se abstienen de sacrificar muchas bestias. en otro tipo de cosas publicas que no pueden ocultarle a los espafioles, usan aun muchas ceremonias que tienen su origen en estas fiestas y antiguas supersticiones" (1880: 377). Sigui6 diciendo que era el diablo quien los organizaba, para falsear esas cosas que son de Diosy para oscurecer la diferencia entre la luz y las tinieblas. Algunas comunidades protegian a sus especialis­ tas en rituales pagando tributos y realizando trabajos (Spalding, 1967), y el padre Arriaga se quejaba de que los lideres de las comunidades indigenas, predisponian a sus seguidores contra el cristianismo (1968: 79). En algunas instancias, tales como en Huarochiri, en el siglo XVIII, el corregidor indio responsable de hacer cumplir las reglamentaciones de los espafioles, servia secretamente como ritualista. EI padre Avila pudo asir concisamente las poderosas parada­ jas. Segun el, el problema principal radicaba en que el diablo habia dicho a los indios que podian rendir cutto tanto al cristia­ nismo como a su propia religi6n, y que por ningun motivo debian olvidarse de sus huacas, so pena de castigos 0 muerte (Gilmer, 1952: 121). Asi, al mismo tiempo que los indios asimilaban el cristianismo. a'iimilaban un espiritu maligno, el fliablo, quien ratificaba los espiritus de la naturaleza a los que veneraban persistentemente como sus "duefios" y como fuente de su iden­ tidad. Se desprendia, como Avila hizo notar rapidamente, que abandonar a estos dioses podria traer consecuencias terribles. De hecho, con frecuencia se culpaba al cristianismo por las enfer­ medades epidemicas. De este intrincado complejo de contradic­ ciones surgieron las ambigiiedades del diablo, ambigiiedades que muy facilmente se podian canalizar en una promesa de victoria de los indigenas sobre sus opresores. EI padre Arriaga cita, para estos efectos, una carta de un contemporaneo que registraba una gira de extirpaci6n por las provincias a principios del siglo XIX. Respetando la instrucci6n cristiana.algunos indios confesaron que aunque habian desistido de adorar a las huacas como antes, persistian adorandolas en sus corazones, campos y casas, con signos tanto "internos como

EL PROBLEMA DEL MAL

221

extemos". Bajo la presi6n del diablo. "habian quedado conven­ ddos de que despues de este tiempo vendrfa otro, en el que podrian retomar sin correr peligro, las antiguas costumbres" (1968: 81). Esta dialectica de la sumisi6n y el resurgimiento emergia con inquietud dentro del inestable sincretismo del cris­ tianismo y la religi6n indigena. S610 tres d~das despues de la Conquista ya habia surgido una nueva cultura de la resistencia con el culto milenario del Taqui Onqoy (Enfermedad de la Danza). Esto era nada menos que un culto de reconquista. que predecia la caida de Dios y los espaiioles. y que se difundi6 rapidamente por todo el coraz6n de la tierra del Imperio inca. En el medio de su curso de diez aiios, de 1561 a 1570. el rey inca C> rebel de plane6 un levantamiento arm ado panandino desde Quito hasta Chile. Este periOOo tormentoso de la historia andina termi­ '1l6 sangrientamente con el castigo de unos ocho mil indios y la ejecuci6n de su jefe, Tupac Amaru. en 1572. El culto a la Enfermedad de la Danza invocaba la pasi6n que acompafiaba el retorno a la vida de las huacas, unidas para derrotar al dios de los cristianos. Su retorno coincidia con el fin del mundo y el nacimiento de un nuevo orden, segun 10 predecian las leyendas largamente establecidas del cosmos. A las huacas las resucitaban ritualistas viajeros, y se establecieron ritos de iniciaci6n para los devotos. Se removieron las interpretaciones tradicionales del universo para que cobrara sentido el significado de la Conquista, y 10 inevitable de su desaparici6n. Se dijo que el dios cristiano habia creado a los espaiioles y a todos los animales y las cosas necesarias para su sustento. Pero las huacas, que habian creado a los indios y a sus medios de subsistencia, tambien mantenfan ahora a los espafioles, 10 que testimoniaba la mas alta valia de las huacas (Millones Santa Gadea, 1964: 136). De esta manera, dijo el testigo presencial Molina, los indios ya no creian enel poder de Dios y el mundo debia ser puesto al reyeS (1943: 80;cf., Duviols, 1971: 112-122). Otro ejemplo mas de la fuerza con que la religi6n tradicional podia interpretar y desafiar al cristianismo. era la creencia am­ pliamente difundida de que lashuacas vagaban por el aire, sedientas y muriendo por falta de cuidados, porque los indios estaban olvidando sus intercambios rituales con elias. Segun destaca Mauss en su trabajo sobre los intercambios de ofrendas y la reciprocidad, negar la reciprocidad con los dioses, verdade-

J

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ros duenos de la riqueza del mundo, es Hamar a la muerte y a la ruina (1967). Se decia que las huacas estaban enojadas con los indios que hablan adoptado las costumbres espanolas, y que habian de malarlos, a menos que las dejaran de lado, pero que aquellos que cretan en las huacas vivirfan en la prosperidad, la gracia y la salud. Las huacas prohibian que se comiera comida espanola, que se usara ropa espanola y que se entrara a las iglesias cristianas, que se rezara y se esperara a los sacerdotes. Las enfermedades y las desgracias se atribulan al disgusto de las huacas; Molina creia que los ritos curativos de ofrendas a las huacas eran el resultado de este movimiento milenario: "A todas las huacas y vi/cas de las cuatro partes de esta tierra, y a mis abuelos y ancestros, reciban este sacrificio donde quiera que esten, y denme salud". Estas ofrendas se colocaban en conchas marinas etllas tumbas de los antepasados, "porque los hechice­ ros les habian dicho que los ancestros estaban muriendo de hambre y"'que era por eso que creaban las enfermedades". Para completar la curaci6n, la victima debia caminar hasta la con­ fluencia de dos rlos, y alii lavarse con harina de malz blanco, dejando ~»llaenfermedad, y sac~ndolade la casa (1943: 82-83). Bastien d~scribe (1978) rituales casi identicos de los andinos contemporaneos para curar las enfermedades de los antepasados

y mitigar las desgracias. La creencia de este culto de los predicadores que recorrfa' el pals para despertar la creencia en que las huacas <file salian de las piedras, las montanas, las rocas y las nubes, se reencamaban en los cuerpos de los indios haciendoles agitarse y bailar, atesti­ guaba la temible tensi6n implicita en la amenazada perdida de los antiguos dioses. Lo que es m~s,a veces los mismos indios se sacrificaban a las huacas. Las fuerzas explosivas de desestruc­ turaci6n que acompaiiaron a la Conquista crearon una reacci6n contraria: la antigua estructura de personas y dioses hizo implo­ si6n y pas6 a corporizarse en los seres humanos. Como senalan Wachtel (1977) y George Kubler (1963), este movimiento milenario tambien ilustr6 c6mo la aculturaci6n aport6 las armas para el enfrentamiento con el cristianismo. Por ejemplo, las dos asistentes indias del profeta principal se llama­ ron Santa Marfa y Marfa Magdalena. Tambien se pudo utilizar

el poder de los dioses cristianos, aunque inmersos en la religi6n

indigena. Esto tambien fue obvio en las formas que tom6 la

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EL PROBLEMA DEL MAL

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magia despues de la Conquista. EI padre Acosta llam6 a sus practicantes "ministros del diablo", y observ6 con cuanta fre­ cuencia los indios utilizaban sus servicios con fines adivinatorios o par~obtener triunfos (1880: 367). Como es tlpico, acentu61as supuestas similitudes con los cu]tos europeos de brujerfa, subra­ yandeJ el papel que jugaban las mujeres de mucha edad, el usa de ungiientos que se frotaban en el cuerpo, la ingesti6n de purgantes a]ucin6genos y ]a inducci6n de trances. Kubler afirma que ]a llamada brujerfa prolifer6 violentamente despues de la Conquista, debido en parte a la difusi6n de ]a pobreza. Los ritos asimilaban elementos cristianos con formas indlgenas. Se decia que de hecho, ]a bondad de Dios era finita, y que e] perd6n de 'Ios pecados no se Ie otorgaba a los grandes pecadores; sin °embargo, las huacas gobemaban los eventos naturales. En ver­ dad, los santos cristianos tambien eran huacas, y Jesus y el diablo etan hermanos (Kubler, 1963: 398). De esta forma, el cristianismo se mezcl6 con las creencias indfgenas y se subordin6 a elias. Sin embargo, la mezcla fue m~s una yuxtaposici6n que una fusi6n sin costuras. Por ejemp]o, Arriaga describe la brujerla indigena que tenla por objeto que­ marie el alma a un inspector de ]a Corona. Como esta brujerfa estaba dirigida contra un espanol, se us6 la figurita de un cerdo en vez de la grasa de la llama, que se usaba en los rituales que afectaban a los indfgenas. Ademas, la grasa de ]a figurita se mezcl6 con harina de trigo, cereal que introdujeran y comieran

• los espanoles; para un indio, se ]e hubiera mezclado con harina de matz, el producto indlgena (i 968: 44). A menudo, las huacas y las momias se enterraban secreta­ mente debajo de las cruces cristianas implantadas por la Iglesia. Cuando los sacerdotes cat6licos las descubrfan, las rompfan, pero los indios las parchaban nuevamente. Esta smie de movi­ mientos y co]aci6n de imagenes, donde la cruz cristiana se coloca sobre iconos indlgenas enterrados en secreto, ilumina vlvida­ mente la estructura del sincretismo, en la inflexible determina­ ci6n de los sacerdotes cat6licos de desmembrar y destruir los iconos nativos, "para que el diablo no Jos pueda volvera unir", encontramos la metafora clave (Ibid: 84). La imagen del diablo uniendo las partes'desmembradas, es una ilustraci6n de las tensiones estructuradas causadas por la colonizaci6n, por un ]ado, y de la formu]aci6n indfgena de c6mo su supervivencia y

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revitalizaci6n tenian como fin mantener la integridad de )as

formas estructurales, por el otro. Este tema abunda en las leyen­ das y mitos andinos, y mb que nada en los mitos relativos al origen y retonio mesianico del rey inca, quien fuera decapitado

y descuartizado por los espaiioles. En los mitos contemporaneos

registrados por Arguedas, por ejemplo, esta tensi6n dialectica del desmembramiento y la eventual vuelta a la integridad del cuerpo del rey, es el motivo que sustenta el triunfo eventual del mundo indio, desmembrado por el dominio espanol (1975). Igualmente, las distintas partes de las huacas y las momias pueden haber sido rotas y desquiciadas por los espanoles, pero el potencial de la reunificaci6n sigue viviendo dentro de esta estructura de histeresis: aunque arrancadas del todo, las partes persisten como relaciones en el espacio cargado de tensiones. En la formulaci6n de Arriaga, el diablo ve este patr6n tenso, cuya fuerza interior predetermina su resoluci6n. Los entendimientos espanoles e indigenas tenian que tolerarse entre si en puntos como estos, formando un lenguaje complejo de comunicaciones

y disensiones de culturas cruzadas, que constituia la nueva cullura

del imperialismo. En este aspecto. es bueno recordar que el cristianismo tenia una historia y mitos que resolver en relaci6n con sus propias rakes paganas. Los primeros cristianos europeos estuvieron marcados como no creyentes y herejes; sin embargo,lejos de negar a sus dioses, sus oponentes los calificarOlt"de espiritus malignos, aumentando asi las posibilidades de la magia (Thorn­ dike, 1936: 661). Pero de los siglos xv al XVII, con su poder consolidado, el cristianismo europeo mont6 un ataque riguroso contra el paganismo, para tratar de e.Uminar su fuerza del senti­ miento popular, mientras que la difusi6n del mercado y el desarro­ llo de la sociedad de clases moderna, alteraba la moraUdad social (Hill, 1969: 116). Jules Michelet lleg6 a plantear que el diablo europeo del primer periodo moderno, era una figura que habia surgido del paganismo popular, y estaba considerado como un

aliado de los pobres en su lucha contra los amos de la tierra y la

Iglesia.

. Hay otra conexi6n importante entre la adoraci6n a la natura­

leza de los indios y la visi6n cristiana del diablo. Segun el punto de vista gn6stico de la Iglesia medieval, el mundo de la materia

y de la reaUdad objetiva habia sido creada por el diablo, y en este

.

.

EL PROBLEMA DEL MAL

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sentido, buena parte de la naturaleza estaba considerada como la encarnaci6n del espiritu del mal (Rudwin, 1959: 122). Como los demonios conocfan profundamente los secretos de la naturaleza. los magos y hechiceros podian hacer maravillas si recurrfan a ellos. Los sacerdotes cristianos en los Andes tenfan la tarea enor­ memente diffcil de suplantar las visiones paganas de la natura­ leza por las doctrinas derivadas de la Iglesia. Debian efectuar una revoluci6n en la base moral de la cognici6n misma. Muchas de las huacas que poblaban y coordinaban la naturaleza, no se podian retirar de donde esiaban. La Iglesia, como decian los sacerdotes, debra entonces arrancarlas del coraz6n de los indios. 0 Si los signos no se pOOian erradicar~ entonces habia que erradicar '" su significaci6n. Debia escribirse una nueva semi6tica tan am­ plia que abarcara tanto como el universo mismo. A los indios se les debia ··ensenar·con toda propiedad las fuentes de los manan­ tiales y los rios, c6mo se forma el rayo en el cielo, c6mo se congela el agua, y otros fen6menos naturales, que su maestro habra de conocer bien" (Arriaga, 1968: 24). Se destacan dos puntos: las implicaciones de la regularidad de la naturaleza, y la ontogenia. Los sacerdotes cristianos buscaban demostrar a los indios que los fen6menos naturales no podian ser dioses, por su regularidad. EI sol, por ejemplo, no podia detener su movimiento cuando y como quisiera. Porlo tanto era natural y estaba supeditado a 10 sobrenatural. Arriaga tiene mucho de esto, 10 mismo que Acosta, quien recomend6 las ensenanzas de un ··capitan muy discreto" quehabia convencido a los indios de que el sol no era ninglin dios. El capitan Ie pidi6 a un jefe indio que Ie ordenara a un corredor indio que llevara una carta. Entonces pregunt6: "Dime quien es el amo y senor; leste indio que lleva la carta 0 tli que la envias?"; el jefe contest6 que el era, porque el corredor hacia 10 que elle ordenaba. Lo mismo pasa con el sol, dijo el capitan: el sol no es mas que un sirviente del amo superior a tOOos, quien Ie ordena moverse suavemente para dar luz a tOOas las naciones, y por 10 tanto va contra la raz6n darle ese honor al sol, que Ie corresponde al creador de todo (Acosta, 1880: 310). Esto Hustra como una concepci6n de un sistema auto-organizado de cosas que se apoyan mutuamente, se transforrn6 en una concepci6n de otro tipo de unidad organica, que pas6 a estar dominadoopor un

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solo Hder: Dios, el ingeniero celestial, el movedor inamovible. EI cristianismo buseo suplantar el sistema de partes que 5e condicionaban mutuamente con otro que ·imprimra en la natura­ leza una relacion de amo-sirviente. La Iglesia tambien tuvo que alterar el concepto indrgena de los orrgenes sociales y humanos. Arriaga dijo que las creencias de los indios del origen de "danes" diferentes de antepasados distintos, y de distintos silios de origen (pacarinas), tales como las montafias, cuevas, manantiales y dem~s,debran remplazarse por el concepto de un solo antepasado comun. M~s aun, esta nueva concepcion debra induir la nocion del pec~do original. Todo esto era fundamental para negar los lazos esenciales de la cosmologfa andina, que ataba a las personas con sus origenes por medio de los iconos de la naturaleza. Tambien fue un intento vano de sustituir un esquema jerarquico por el marco de oposi­ ciones duales ligadas unas a otras como partes recfprocas de una totalidad segmentada. Tal sustitucion exigfa una logica radical­ mente diferente, una nocion diferente de relaciones, y una nocion diferente de la relacion entre parte y totalidad. Adem~s, el esquema cristiano zozobraha inevitahlemente en 10 que se referfa a la teodicea, la cual, Iigada a la idea del pecado original, evocaba la idea del diablo. Ninguna de estas contradicciones tortuosas penetro con facilidad en la estructura de la religion and ina anterior a la Conquista, la cual, con dicha Con~uista,se via sumida en los dominios del diablo.

LA MORALIDAD Y LA DUALIDAD

EI patron dual que componfa la cosmologfa and ina estaba atado a una serie de relaciones recfprocas que efectuaban una unidad del orden etico y cosmico. EI dualismo antagonico del cristianis­ mo que Ie fue impuesto a los amJinos, vefa al cosmos en constante amenaza de fracturarse, y los. representantes principales de esta fractura, Dios y el diablo, corporizaban el bien puro y el mal puro. Sin embargo, Ja etica andina no esta registrada en las form as y sfmbolos de esencias morales puras que competfan entre sf. Esta etica reposaba en el principio del equilibrio, no entre deidades buenas 0 malas, sino entre una variedad enorme de espfritus corporizados en iconos naturales. Adem~s,el con-

EL PROBLEMA DEL MAL

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cepto andino del pecado era bastante diferente de la noci6n individualista cristiana. Muchas infracciones y crfmenes se con­ sideraban como alteraciones del universo en general. Hoy en dia, en la comunidad de Hualcan en las tierras altas peruanas, por ejemplo, se cree que ciertos delitos de menor cuantra ponen en peligro a toda la comunidad, al futuro de las cosechas y a otms fenomenos naturales (Stein, 1961). En relaci6n con las comuni­ dades aymara con las que vivieron, escriben los Buechler: "Toda transgresi6n del flujo natural de eventos (como el granizo) se consideraba como una aflicci6n 0 un acto que acarreaba tristezas, que implicaba sufrimientos para la persona en cuestion al igual

que para la comunidad" (1971: 92-93). EI panteon andino de deidades no estaba estructurado en una jerarqufa dual de dioses buenos y dio.c;es malos. Induso el concepto ~ de un dios supremo, como el sol, fue un artificio impuesto por el Estado inca. Las deidades existfan como pares de opuestos, como compafieros masculinos y femeninos; el sol y la luna, el cielo y la tierra, etcetera. Aunque sf existfa el Supay u otro espfritu maligno similar, como el Halzuari, en la religion and ina previa a la conquista, no era sino uno de varios demonios de la tierra, y el concepto de un esprritu del mal perverso no existfa. La diferenciaci6n cristiana entre el hien y el mal, fue diffcil de establecer. Trimborn afirma que en la religion anterior a la

Conquista, la distincion entre los hue nos. f malos espfritus se

basaba en 10 que el llama criterios utilitarios pero no eticos. John Rome afirma que los seres sobrenaturales eran casi en su totali'- Q

dad protectores y amigos del hombre, y que se los adoraba con la esperanza de ganar beneficios pnkticos (1963: 298). Destaca que los espfritus malignos eran de mucha menos importancia, y que no parece que los brujos los hayan adorado y respetado, y que estos, asf dice, eran pocos. Las plegarias no contenfan terminos que sugirieran temor (Rowe, 1960: 416). Si bien los indios practicaban algo similar a la confesion

cristiana, los espafioles la consideraron como una parodia defor­ me de la de ellos (Metraux, 1969: 138), y segun el cronista Coho (1890-95, 4: 89-90), "los indios estaban muy equivocados en

cuanto a 10 que era el pecado [

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porque nunca tomaban en

.cuenta los deseos internos y las sensibilidades". Su concepcion del "pecado" era mas normativa que moral; se aplicaba al asesi­ nato fuera de la guerra, al descuido en la veneracion de los d!oses,

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a la deslealtad hacia el rey inca, al incesto y al adulterio. Quins si nos referimos a ese ot£O gran imperio indio, podemos asir Ia mituraleza de Ia diferencia que confundi6 a Cobo y otros obser­

vadores. William Madzen dice que los aztecas "no crefan pecar cuando com(an, bebfan, se refan, jugaban, se burlaban, 0 come­ tfan faltas para mejorar su vida. No erefan que el mundo, la came

y el diablo fueran enemigos del alma, ni ere fan tampoco que Ia

memoria, el entendimiento y la voluntad fueran poderes del alma" (1960: 131). No hace falta decirJo, las creencias indias tambi~n diferfan de las espanolas en 10 relativo al lugar del ultimo descanso del alma seglin el comportamiento que se haya obse~adoen este mundo; los indios no podfan distinguir entre el bielby eI mal, advertfa Cobo, y sostenfan que era Ia diferencia de castas (las relaciones sociales atributivas) entre los nobles y los pleb~yos, la que determinaba el destino del alma (Coho, 1890-95, 3: 319-320). Arriaga. afirmaba: "Ellos dicen que al morir van al mas alIa a trabajar sus granjas y sembrar sus semillas. No creen que alii existan castigos para los malos ni gloria para los buenos" (1968: 64). Trimborn sugiere que toda interpretaci6n que plantee que el destino del alma estaba deter­ minado por criterios ~ticos,es p£Oducto de una falsa interpreta­ ci6n del cristianismo (1968: 93); yen el informe de Bastien sobre la religi6n contemporanea, se pone perfectamente en cIaro que, aun hoy no se considera al cielo como una meta deseada. La gente de Kaata, despu~sde morir, quiere quedarse enl'la montana

(1978: 171-187).

La idea de un espfritu del mal perverso fue una importaci6n del imperialismo, y practicamente todos los comentarios relati­ vos a Ia religion andina anterior a la Conquista, y de los tiempos de Ia Colonia, no logran apreciar la importancia de este hecho. Da-niel Brinton, el ant£Op6logo del siglo XIX, planteaba esto con energfa; decfa que Ia idea del diablo es ajena a todas las religiones primitivas, y desafiaba a los interpretes que clasificaban las deidades de los nativos americanos en buenas 0 malas, porque distorsionaban los credos nativos mostnlndolos bajo una forma dualista estatica~"Loque se ha dicho quees Ia divinidad del mal", escribi6 en 1876, u es en realidad el mas alto poder que reconocen". Dio muchos ejemplos, tales como el Aka-Kanet de los indios araucanos de Chile, a quien los comentaristas cristia­ cllOS consideraron como el padre del mal, aunque en realidad era

consideraron como el padre del mal, aunque en realidad era EL PROBLEMA DEL MAL I I

EL PROBLEMA DEL MAL

II

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"el poder benigno al que invocaban sus sacerdotes, que est3 entronizado en las Pley~des,y que envia frufos y flores a la tierra y al que se dirigen, llamandolo Abuelo". En cuanto al Supay andino, este "nunca fue, como Prescott quiso ha~moslocreer, <Ia corporizaci6n tenebrosa del mal' sino simple y llanamente su dios de los muertos". Segun la opini6n de Brinton, con Ia Conquista eu£Opea los indios

incorporaron la idea de un espiritu malo y otro bueno, enfrentados entre si en guerras extemas, yla asimilarona sus antiguas tradicio­ nes. Los escritores ansiosos por dcscubrir analogias judias 0 cristia­ nas, construyeron mitos que concordaban con sus teorias favoritas, y a los observadores indolentcs les rcsult6convenientc catalogar a sus dioses en c1ases antiteticas (1968: 79).

En vez de catalogar a sus dioses en clases morales antit~ticas, parece que en general los americanos nativos los consideraron neutrales desde la 6ptica moral, 0 como buenos y malos simul­ taneamente. En cuanto a las deidades mayas, Donald Thompson afinna que esencialmente no eran ni mal~volas ni ben~volas, y en este sentido hace una distinci6n muy marcada con el cristia­ nismo (1960: 7). La unica referencia a un dios del mal que aparece en el trabajo de J. Eric Thompson, Maya History and Religion, es la de Mam, quien tiene poder sobre los cinco dias funestos de fin de ano, aunque sOlo para ser alegremente despre­ ciado con la llegada del nuevo ano (1970: 297-3(0). Sin embar­ go, los espanoles se apropiaron del nambre de Cizin, dios maya de los muertos, para designar al diablo, e hicieron otro tanto con los dioses correspondientes a ot£Os grupos indfgenas (Correa, 1960). La situaci6n debe haber sido sumamente extrafia para los europeos, porque estas deidades mesoamericanas tenian una naturaleza dual: podfan ser benevolentes 0 malevolentes, j6ve­ nes 0 ancianas, femeninas 0 masculinas, humanas 0 animales, y todoello al mismo tiempo (J. Eric Thompson, 1970: 198-2(0). Tambi~nexistfa una cuadruplicidad de dioses: cuatro en uno y uno en cuat£O,lo que J. Eric Thompson considera como algo similar a la doctrina cristiana de la Santfsima Trinidad. Oliver LaFarge, con base en su trabajo de campo de 1932, en atdeas guatemaltecas (grupo lingiifstico Kanhobel), se refiere tambi~n a la Trinidad, la que "aquf se reduce a una dualidad, habiendose

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perdido casi por completo eJ concepto del Espiritu Santo. Sin embargo, los indios comunes comprenden mucho mejor la dua­ Iidad de 10 que la mayoria de los estadunidenses entienden por Trinidad" (1947: 103). Charles Wisdom, al escribir en la decada de 1930 sobre los mayas chorti, dice que ellos creen en un dios del mal que es un remolino, al cual, en idioma espanol, lIaman diablo 0 Rey Lucifer, pero el cree que esta deidad puede ser enteramente un concepto cat6lico (1940: 405). En forma similar, en los Andes, el Supay supuestamente es sin6nimo de diablo,

pero LaBarre, Duviols y Bandelier dicen que Supay no es real­ mente equivalente al diablo cristiano y que es "una especializa­

de 10 que quizas original mente

no fuera mas que uno de muchos demonios terrenales" (LaBarre, 1948: 16&). Wisdom dice que entre los chorti, todos los seres sohrenatu­ rales tienen.las siguientes caracteristicas: neutralidad 0 dualidad moral, dualidad sexual, multiplicidad, doble ubicaci6n en el cielo y en-Ia tierra, y una personalidad dual como la expresada en las contrapartidas nativas y cat6licas: La noci6n de dualidad es tan apiemiante que el indio, sin demasiadas dudas, se la adjudicar~acualquier ser. En cuanto a 10 que Wisdom se refiere como "dualismo moral" 0 que el ser sobrenatural tiene dos aspectos, el bueno y el malo, 0 tiene solamente uno de ellos que corresponde a otro ser sobrenatural que posee la cualidad opues­ tao En el "dualismo sexual", nuevamente se dan do~ormas:un grupo ehtero de deidades de un sexo tiene su contrapartida en otro grupo del sexo opuesto. Otro grupo incluye espiritus de genero dual, donde el elemento masculino se relaciona con las mujeres 0 las afecta, mientras que el elemento femenino afecta a los hombres. En m uchos casos el ser es una entidad simple que asum~ a voluntad su genero 0 atributo moral, de acuerdo con la situaci6n (1940: 410). Casi todas las deidades chorti tienen su contrapartida entre los santos cristianos. La Virgen pasa a ser la consorte femenina de los dioses nativos asociados con la plantaci6n, el suelo, los arboles frutales, la vida familiar, el nacimiento de los ninos, y otras actividades, para las que es fundamentalla idea de feriili­ zaci6n y crecimiento. En realidad, se cree que la vida y el crecimiento dependen de la union entre la Virgen y la deidad nativa correspondiente. Sin embargo, la catequizacion ha signi­

cion dentro de la linea cristiana

a

EL PROBLEMA DEL MAL

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2.11

ficado que aquellas deidades nativas que tienen contrapartidas entre los santos, solo tienen representado asf su aspecto benevo­ lente; de esta forma, mientras que el santo repre'Senta el aspecto benevolente, la deidad nativa representa el lado rnalevolo del mismo ser sobrenatural. Con la ayuda de la aculturaci6n, la

colonizaci6n ha seccionado un todo unificado en figuras separa­ das buenas y malas, santos y deidades nativas respectivamente. Este desarrollo sorprendente sugiere en que forma la influencia europea pudo producir un esprritu del mal en la religion ameri­ cana nativa, y confirma la opinion de Brinton. Aun asi, tambicn es obvio, a partir de los trabajos etnograficos de Wisdom, que la propension nativa a dualizar es muy·preponderante, y que aun­ que han ocurrido separaciones de deidades buenas y malas, cristianas e indrgenas aun estas figuras estfin lejos de ser esencias c1aramente definidas y eticamente homogeneas. Los santos pue­ den causarle desgracias a los enemigos de uno 0 a sus propios devotos, si no los tratan como es debido, mientras que la figura del diablo tambicn es capaz de realizar empresas valiosas. Albo capta correctamente las implicaciones de-este dualismo moral entre los aymara contemporfineos, cuando escribe: "Ellos suponen que el bien y el mal coexisten en tooo y evitan las manifestaciones excesivas de los extremos, porque ello atraeria

a su contrario; 'No se debe reir demasiado para que mas tarde no

haya que lIorar demasiado'" (1974-1916: 94). AI contrario que el diablo de los cristianos, que tienta a la humanidad a que actue incorrectamente y que ensancha la hendidura hasta )legar a un drama c6smico de todo 0 nada, los espiritus (chicchaus) que ayudan al diablo seglin la creencia chortr, a.'iustan a la gente para que deje de lado la inmoralidad. Se considera que su malevQlen­ cia sirve para mantener la esfera moral, y no para desquiciarla. Mientras que la confesi6n cristiana servia para aliar al individuo con la parte buena dentro del duelo c6smico, la confesi6n india andina era un rito indigena cuyo objetivo radicaba en restaurar el equilibrio de la naturaleza, como dice Metraux (1969: 138). En la doctrina cristiana, las fuerzas opuestas de la bondad pura

y la maldad pura estructuran el campo moral, reflejando una

ontologia yuna epistemologia que dividen las totalidades en dualidades estaticas incapaces de flujo y srntesis. Pero una 16gica dialectica no puede oponerse tanto sino que mas bien encierra al bien con el mal, a la materia con la mente. La cullura andina es

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una manifestaci6n especlfica de esa 16gica, donde la reciproci­ dad de los significados establecida mediante un sistema intrin­ cado y modelado de oposiciones duales, es su factor distintivo. Estas, en luga., de ser la causalidad a trav~s del medio de las fuerzas ffsicas, son los principios que establecen la comprensi6n

y el entendimiento. Como destacan los Buechler en su trabajo sobre la epistemologia aymara, las conexiones entre las diferen­ tes esferas, tales como el mundo humano y el mundo de la natur.aleza, son conexiones establecidas en t~rminosde relacia­ nes similares y no en terminos de caracteristicas similares. Ni las cosas particuladas en s'i mismas ni las esencias morales puras, demarcan la imagen organica de la estructura y la funci6n del mundo que forma la epistemologia andina. En cambio, hay un o parentesco y grupo con los poderes ic6nicos de la naturaleza. Este parentesco efectua una unidad de los 6rdenes c6smico y etico, que es antipat~tico.al dualismo moral y a la animaci6n de las esencias morales. Esta unidad se expresa tambicn en las

estructuras econ6micas comunitarias que se oponen a la aliena­ .ci6n de la tierra y el trabajo. Tambien es una unidad que fetichiza

la naturaleza, atribuyendole poderes espirituales. Este fetichis­

mo anima a la naturaleza, no a las esencias morales. El cristia­ nismo hizo esto ultimo cuando transform6 en fetiche al todopo­ deroso espiritu del mal. Este fue un acto profundamente auto­ alienante, identico al hecho de la creaci6n de Dios por parte del hombre, s610 para negar la autoria y para darle a Di$ el crcdito de la creaci6n del hombre. Subsecuente a esa fetichizaci6n del mal en la forma de diablo de principios de la Europa moderna,

surgi6 el fetichismo de la mercancia de la cosmograffa capitalis­ ta, y el hombre, el creador de los articulos de consumo, termin6 por considerar y hablar de las mercancias como si 10 gobemaran. Este tipo de fetichismo es la antitesis del fetichismo andino de

la naturaleza, puesto que no evoluciona de la unidad sino de la

alienaci6n de las personas entre si, de la naturaleza y de los productos de elias. El diablo de las minas de estano bolivianas ofrece un testimo­ nio arrebatador de la fidelidad con que la gente puede captar esta transformaci6n de la fetichizaci6n, al tiempo que la somete a un paganismo que la captara. El problema no radica en su adoraci6n del mal, sino en el problema del mal mismo.

ll.IA ICONOGRAFiA DE IA NATURALEZA Y DE IA CONQUISTA

La conquista espanola lIev6 a los indios del Nuevo Mundo un espiritu del mal, iniciando un proceso de destrucci6n que dicho espiritu podia simbolizar. Mas alia de eso, la Conquista tambien penetr6 en la iconografia de la naturaleza. EI paisaje de sfmbolos pOO a incluir la experiencia de los indios de la codicia, el gobiemo y la violencia de los espanoles. Harry Tschopik, hijo, relata que los aymara de la provincia boliviana de Chucuito, creen que el oro y la plata son propiedad de un ser maligno sobrenatural, quien causa las enfermedades y la muerte; se Ie ve a menudo bajo la apariencia de un enano anciano vestido de soldado espanol y rodeado de sus tesoros. Dadas las desgradas que causaron los metales preciosos a los aymara desde los tiempos de la Conquista, agrega, no es de sorprender que el oro y la plata se asocien al mal y al peligro (1968: 135). Pero antes de la Conquista se reverenciaba a los metales preciosos y no parecian estar asociados con el malo el peligro. Por entonces la mineria se encontraba bajo un control local y no nacional, y el oro y la plata se intercambiaban como regalos, especialmente entre los curacas (caciques) locales y el rey inca. A medida que los principios de reciprocidad y redistribuci6n que guiaban y daban sentido a la vida bajo el gobierno inca y legitimaban su control, cedfan el paso a la opresi6n colonial, los iconos de la naturaleza pasaron a co.-porizar en esta historia su tensi6n constante, y la posibilidad de su eventual trascendencia. En ningun lado esto era mas evidente que en el caracter de los espiritus duenos de la naturaleza, los fetiches inextirpables, basicos para la religi6n popular, que supervisaban el uso de los recursos locales y eran capaces de sobrevivir a la intensa cam­ pana colonial contra la idolatria. Estos fetiches terminaron por co.-porizar la yuxtaposici6n plena de conflictos de las sociedades espanola e india, y la ambigiiedad inherente a estas represen­

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taciones colectivas se magnifico enormemente con esta yuxta­ posicion. EI senor sobrenatural 0 dueno de la montana de las comuni­ dades mesoamericanas, era una figura de gran importancia en todas las tierras altas de America Latina. Era el dueno absoluto de la naturaleza y tenia el poder de la vida y la muerte sobre la gente. Gustavo Correa afirma que aunque en algunas regiones todavia existe su caracter benevolente anterior a la Conquista, su caracter secundario de malevolencia se ha extendido por tooas partes (1960: 59). En otras palahras, la historia ha enaltecido el caracter ambiguo de las cosas sagrada!}, acentuando su potencial de malignidad y peligro. Se cree que el senor de la montana posee y regula los recursos que yacen debajo de cl, como 10 hacia en los tiempos anteriores a la Conquista. Pero hoy en dia gran parte de la tierra que antes controlaban los indios, ha sido expropiada por no indfgenas, mientras que algunos de los recursos que los indios aun manejan adquirieron un nuevo significado, en la medida en que los indios van entrando en la red del nuevo sistema economico, organizado con base en principios de mer­ cado y al]ntercamhio de hienes de consumo. Como los indios pueden refJamar algun control, tanto individual como comunal sobre losrecursos que poseen las montanas, y porque estricta­ mente hahhmdo su economia no esta organizada en instituciones capitalistas, su situacion politica y econ6mica tiene un caracter dual peculiar que se anima can una tension sistematica.Por un lado, estas comunidades se estan integrando cada vezmas al torbellino del comercio capitalista y las relaciones laborales, que esta convirtiendo el dominio de las montanas en articulos de consumo cada vez mas escasos y alienables, mientras que las relaciones sociales entre los mismos indios estan siendo amena­ zadas por la atomizaci6n. Por el otro, esta apareciendo una reacci6n defensiva institucionalizada contra la intrusion comer­ cial, 10 que motiv6 que Eric Wolf las tipificara como "comuni­ dades corporativas cerradas" (1955). Enquistadas por la econo­ mia capitalista, las comunidades supervisadas por los espiritus duenos de la montana no son en si mismas capitalistas. E.c;tas comunidades son engranajes funcionales dentro de un sistema capitalista nacional y hasta internacional, pero no son replicas de' este sistema. Inevitablemente, sus instituciones y pnkticas intemas reflejaran esta dualidad peculiar, como 10 haran los

intemas reflejaran esta dualidad peculiar, como 10 haran los LA ICONOGRAAA 235 espfritus duenos de la

LA ICONOGRAAA

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espfritus duenos de la naturaleza. En resumen, el argumento que deseo adelantar es que los espiritus dueiios de la naturaleza han terminado por reflejar un nuevo sistema de propiedad, que se . superpuso a un mOOelo anterior donde la propiedad correspondia a principios no mercantiles de reciprocidad y redistribuci6n. Con 'algunas variaciones regionales, desde la Conquista los espiritus duefios han pasado a corporizar la contradicci6n de la reciproci­ dad que coexiste con el intercambio de mercancfas y la explota­ ci6n por parte de los blancos y los mestizos, por quienes los indios por 10 general sienten odio, temor y reverencia. Hoy, en las tierms altas de Mesoamerica, al amo sobrenatural

de la montana se Ie considera vulgarmente como una figura maligna y peligrosa de extraccion europea: rico, extranjero, y '0 urbano, un patron, un misionero, y a veces hasta un antrop610go. Morris Siegel dice que el wits akal es sumamente importante entre los seres sohrenaturales del noroeste de las tierras altas de Guatemala. Vestido ala moda europea, este espiritu es profun­ damente maligno y desea la destrucci6n de los indios, a los que atrae a su morada para comerselos. A los extrafios, extranjeros y misioneros, se les acusa habitualmente de ser wits akals, y se les tiene gran temor (1941: 67). Richard N. Adams descubri6 que el espiritu dueiio de la montana de una comunidad de las tierras altas cerca de la capital de Guatemala, es descrito frecuentemen­ te como una persona ruhia, citadina, un extrano rico que ocupa

la posicion de un patron local (1952: 31). A Adams, un antrop6­

logo, 10 caracterizaron en este sentido como "administrador" de

las montafias (como cuando una finca tiene su administrador). Se dice que los pactos (como los pactos con el diahlo de fines del medioevo europeo) se pueden acordar con el dueno de la

montana para tener exito en la caceria y para conseguir dinero,

a cambio de 10 cual la persona que realiza el pacto debe vivie

despues de la muerte en el hogar del espiritu de la montana. En Zinacantan, Chiapas, el Senor de la Tierra que cuida y es dueno de la tierra se Ie ve como un mestizo (Iadino) gordo y codicioso, que constantemente necesita para sus empresas trabajadores humanos yanimales de carga; posee pilas de dinero, tropillas de caballos' y mulas, rebanos de' ganado y bandadas de pollos; controla los pozos de agua de que dependen los zinacantecos, las nubes que emergen de las cuevas y produce lIuvia para los sembrados, y tOOos los productos utiles de la tierra. Uno no puede

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MlCHAEk T. TAUSSIG

usar ni la tierra ni sus productos sin compensar al Senor de la Tierra con ceremonias y ofrendas adecuadas (Vogi, 1969: 302). En los Andes la situaci6n es similar. Rowe afirma que la adoraci6n de la montana es un elemento muy importante de la reJigi6n quechua moderna, como 10 era antes de la Conquista (1963: 296). Bastien encontr6 que la montana de Kaata no era

tanto un "elemento" sino la base misma de la religi6n; se la concebia como un cuerpo humano que se extendia por el paisaje, y que "poseia" por igual a las personas y a los recursos (1978). Oscar Nunez del PradQ describe que los espiritus de las montanas ocupan el nivel mas alto en la religi6n de los indios de Q'ero, en el departamento de Cuzco (1968). Estos espfritus estan organi­ zados en una jerarqu{a que esta encabezada por el espiritu de la

montana mas grande, EI Roal, quien tambien es el espiritu

creador. EI controla los picos mas bajos, como el Wamanripa, a quien el Roal Ie ha encargado el cuidado diario de la gente de 0'ero. AI igual que otros objetos naturales, las rocas y los arboles

tienen espfritus que conversan entre si, como hacen los espfritllS de las montanas con los humanos, especialmente por medio de los chamanes. Al rito anual para EI Roal asisten miles de indios de casi toda la regi6n del Cuzco, induyendo a la gente de O'ero, que para lIegar al santuario debe trepar por pasos que se encuen­ tran a 16000 pies de altura. En el pueblo de O'ero hay tambien una capiJIa cat6lica que fue construida por los duenos de una hacienda, pero a los indios les es completamente ilfdiferente. En el departamento de Ayacucho, Peru, los espfritus de la montana son los antepasados de gran linaje. Se les describe como

con las mismas necesidades

a "seres vivientes como nosotros [

y la misma organizaci6n que los mortales, y viven en pueblos y palacios maraviJIosos dentro de las montanas, como los duenos absolutos de la naturaleza" (Palomino, 1970: 119). Conocidos como wamanis, son con mucho las deidades mas importantes y

tienen el poder de la vida y la muerte sobre los indios, sus cultivos

y sus animales. S6 cree que los distintos wamanis estan organi­ zados de la misma forma jerarquica que las oficinas politicas de la propia comunidad; al mismo tiempo, se dice que .estan com­ prometidos directamente al servicio del gobiemo peruano (Earls, 1969: 69) para poder solicitar favores para la comunidad (Isbell, 1974: 118). Son muy ricos; dentro de sus montanas poseen mucho ganado en pie, y oro y plata; estas riquezas las obtienen

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LA ICONOGRAHA

2.17

de las ofrendas rituales ofrecidas por los indios. Los wamanis, por ejemplo, transforman las llamas sacrificadas en oro y plata, que anualmente entregan al gobierno de la costa. A cambio de las ofrendas rituales, los wamanis otorgan la seguridad personal y la fertilidad del ganado. Sise les molesta, como puede ocurrir cuando se ejecuta err6neamente el ritual 0 no se les demuestra reverencia, los wamanis pueden matar el ganado, arruinar a las familias y causarenfermedades y hasta la muerte; induso pueden Ilegar a comerse el coraz6n de sus vfctimas. Descritos a veces como hombres blancos, altos y barbados, vestidos con ropas occidentales costosas, y otras como abogados, sacerdotes, poli­ cfas 0 ricos terratenientes blancos, pueden. tambien aparecerse como c6ndores, fuego que surge de las piedras, 0 simpremente como lagos 0 picos montanosos. Su poder, dice Earls, es el poder que por 10 general se Ie adjudica a los blancos 0 a los mestizos (mistis) (1969: 67). jPero son tambien los antepasadoscon Jinaje, y se les adora y reverencia como a tales! No es de extranar entonces que se exprese una gran ambigiiedad hacia ellos: aun­ que son los duenos y protectores de la vida, tambien se les ve como diablos y asociados con la suciedad. Bernard Mishkin afirma que en los Andes es una creencia generaJizada que los picos montanosos, conocidos como apus (senores) 0 aukis (chamanes), esconden en su interior grandes palacios y haciendas, junto con rebanos de ganado que cuidan los siervosde estos espiritus de las montanas. Entre.estos ayu­ dantes esta el Ccoa, un gato con poderes para matar y para destruir los cultivos; el es el espiritu mas activo, temido e importante de la vida cotidiana del pueblo. EI Ccoa es el patro­ cinador de los brujos. Ademas, se dice que la gente esta dividida en dos categorias: los que Ie sirven y los que luchan contra eJ. Mientras que los primeros son ricos y su agricultura es produc­ tiva, los ultimos son pobres, sus cosechas son pequenas y sus hogares sufren la plaga de la enfermedad (1963: 463-46). En otros lugares, tales como el pueblo de Hualcan, en Peru, los espfritus malevolos tambien pueden aparecer bajo la forma de animales, 0 mestizos y gringos, quienes son los espfritus tutela­ res de los brujos y se destacan por tener mucho cabello y dientes tremendos (Stein, 1961: 323). Eneste punto, vale la pena hacer notar que al Tio 0 figura del diablo, a quien se considera como el verdadero dueno de las minas contemporaneas de Bolivia,

238

MICHAELT. TAUSSIG

g

tambien se Ie describe como un gringo, alto, de rostro rojo, cabello rubio, barbado, y que usa un sombrero vaquer~.Despues de ocurrir accidentes fatales en las minas, los mineros dicen que

el Tio se come a los mineros porque no ha recibido las ofrendas rituales necesarias; prefiere la carne jugosa de los mineros j6ve­ nes (Nash, 1972). AI igual que el espiritu de la montana descrito por Mishkin, el TIo tambien tiene un animal familiar, un toro, el cual asiste a los mineros que hacen convenios con eJ. La identificaci6n de los espiritus duenos, con los nuevos duenos y administradores legales de los recursos andinos es, por 10 menos, sorprendente. Los iconos, los fet.iches y las imagenes mentales se forjamn a semejanza de los conquistadores y de la pequena c1ase de hombres que reivindicaron el dominio hasta el dia de hoy; luego, los iconos registran la maldad y la agresi6n que los indios asocian con los gobernantes de las tierras y los minerales. La iconografia es historiografia popular. La Conquis­ ta y la intromisi6n de una nueva economia han conducido a un autorretrato deslumbrador en la iconografia de la naturaleza, pero es un retrato evasivo con dimensiones contradictorias. Sus simbol()s manifiestan las tensiones poderosas de la historia y la

socieda'~ andinas. Los espiritus due nos no solamente reflejan

poder ~I opresor. Reflejan tambien el anhelo de los oprimidos.

el

Ahora

la

ceramica esta borrosa y trisle

el

carmin del achiole

ya no ric en los lexliles los texliles sc hicieron pobres pcrdieron su eslilo menos hebras por pulgada y ya no hilan mas la "hebra perfecta"

Llacta mama pcrtenece a los tcrratcnienles

la

mariposa de oro esta presa en cI Banco

cl

diclador es rico en dinero y no en virludes y que lriste que lrisle la musica de los yaravies

EI Imperio Inca se confino para sicmpre en los reinos irreales de la coca o lachicha (solo enlonces son libres y fclices

. y exislen olra vez en cllmperio Inca).

y hablan en voz alta

ERNESTO CARDENAL,

"La economia del Tahuanlinsuyu"

I

LA lCONOGRAFfA

EL MESIANISMO

2.19

Las rebeJiones mesianicas que invocaban la Edad de Oro de los Incas fueron una cosa inamovible en la historia andina desde la . Conquista. Este mecanismo se ha centrado comunmente en la idea de que el rey inca, que fuera muerto por los espanoles, regresaria a la vida (Ossio, A., 1973; Wachtel, 1977). En los mitos que recogi6 Arguedas en la decada de 1950, se cree que el rey inca Inkarri fue decapitado por los espanoles. Aunque sufre constantemente, esta destinado a regresar a su estado integro, 10 que significara la restauraci6n de la sociedad y el dominio de los indios. AI analizar estos mitos de la comunidad de Puquio en el departamento de Ayacucho, donde predominan los habFantes monolingfies de quechua, Arguedas lIega a la conclusion que ellos dan "una explicaci6n necesaria del origen del hombre y el universo, de la historia y de la situaci6n real del indio, y de su destino final hasta la iniciaci6n del proceso revolucionario de cambio" (1975: 44). Aqui, se sostiene que los espfritus de la montana 0 wamanis han sido creados por el primer dios, Inkarrf. EI cre6 todas las cosas indias, que luego los wamanis dan y regulan, como las pasturas, el agua, y el poder de adivinar y curar las enfermedades. Los mistis 0 blancos no pueden adquirir estos poderes de adivinar 0 curar, porque no tienen la resistencia necesaria para soportar los castigos y las pruebas que exi.sen los wamanis. Ademas, estos setretos s610 se pueden adquirirvivien­ do durante periodos prolongados dentro de la montana. Sin embargo, ocasionalmente, los mistis pueden recurrir a los cha­ manes, quienes saben que hacer cuando estos sufren enfermeda­ des extranas 0 incurables, y los indios dicen que los mistis moririan sin su ayuda. En la comunidad de Quinhua, en el mismo departamento, la mayorfa de los indios son bilingfies en quechua y espanol, 10 que indica un mas alto grado de contacto intercultural que en Puquio. Aqu!, el mito de Inkarri y su retorno es similar al de Puquio, pera la imaginerfa cat6lica es mas acentuada. En comparaci6n con e) de Puquio, el mesianismo de este milo. es mas condicionaI:

unicamente existe como posibiJidad. En la hacienda de Vicos, en el departamento de Ancash, donde los indios ten ian una larga existencia com<] siervos, as!

240

MICHAEL T. TAUSSIG

como tambien contactos frecuentes con misioneros cat6licos, el dios creador de la humanidad ha sido descrito como el dios creador de la antigua humanidad, quien fecund6 a la Virgen. Este hijo destruy6 a la antigua gente con una lIuvia de fuego, pero no estu" completamente muerta, y los cazadores de pumas y zo­ nos, que constitufan el ganado de la antigua gente, pueden ofr sus voces de protesta. EI tambien hizo el mundo de hoy, dividido en dos clases de gente: los indios y sus dominadores, los mistis.

Asf, los indios estan ohligados a trahajar para los mistis, pero en

el cielo, que es exactamente igual a la tierra, la posicion de clases

esta completamente invertida: los indios pasan a ser mistis, y . hacen que todos los que fueron mistis en la tierra, trahajen para o eUos como indios.

Finalmente, en la comunidad Q'ero (departamento de Cuz­ GO), que esta aun mas aislada que Puquio y menos expuesta a influencias no indias, no hay ningun elemento mesianico en el mito de Inkarri. Ademas, el mito nada dice sohre los espanoles

y el asesinato de Inkarrf, ni tampoco tiene ninguna imaginerfa

eatoliea, ni hace ninguna referencia al dios catolico. En camhio, proclama la ascendeneia divina pura de la gente de Q'ero, quienes estan integrados con los iconos de la naturaleza y aleja­

dos de la historia de la Conquista y de las autoridades no indias. Es de gran interes que en esta version del mito de Inkarrf, el dice haber sido creado por el espfritu de la montana mas grande de la region, EI Roal, quien tenfa tamhien el poder de dominar al sol,

el eual segun otros mitos de otras regiones, esta eonsiderado

como el padre de los incas (cf., Nunez del Prado B., 1974: 240). AI comparar estos mitos y al preguntarnos a nosotros mismos cual es la experiencia que interpretan y por que ciertas formas Son recurrentes 0 cambian, es sorprendente c6mo todas elias haeen una recapitulaci6n de los temas esenciales de los mitos prehispanicos del origen del Imperio inca. Igualmente sorpren­ dentes son las adaptaciones y promesas de restauraci6n que despliegan estos mitos, segun el grado de contactos exteriores y opresi6n sufridos por las distintas comunidades. EI papel de los espfritus de la montana, duen()sde la naturaleza, esta integral­ mente conectado a la promesa de la restauraci6n de los indios, exeepto en los dos casos opuestos y extremos de Q'ero, la menos aculturada, y Vicus, la mas afectada por la dominaci6n externa. En Vicus nada ofmos de los espfritus de la montana, con la

~

LA IcoNooRAFfA

"

241

excepci6n quizas de las voces de protesta de la antigua gente cuando "cazan" su.ganado. En Q'ero, qtJe por su aislamiento esta relativamente protegida de los extranos, no s610 no hay ninguna senal de esfuerzo mesianico, sino que se considera que el espfritu de Ja montana cre6 al rey inca y que continua controlando todos los recursos naturales y a la gente. Si los mitos de Puquio y Quinhua, que estan entre estos dos extremos, pueden ser alguna gufa, vemos c6mo la ambivalencia de los espfritus de la montana duenos de la naturaJeza se pone en evidencia y d6nde se ubica en relaci6n con la promesa de una eventual restauraci6n del indio. Su ambivalencia prov:iene de dos tipos distintos de media­ ci6n. Por un lado, mediatizan entre la gente comun y el poderoso rey-dios inca. Por el otro, mediatizan la posihilidad del mesia­ nismo indio.

EL MAL Y EL CONTROL SOCIAL

Hace falta decir mucho mas sabre la atribuci6n del mal a los espfritus duenos de la montana: Primero habrfa que destacar que tal atribuci6n puede defender la sociedad india contra los efectos perniciosos del dinero y la estratificaci6n causados por la rique­ za. Tanto el dinero como la riqueza se pueden obtener por medio de convenios iHcitos con los espfritus. Sin embargo, se dice que dichos pactos pueden acarrearle al resto de la comunidad desas­ tres, como la enfermedad y el fracaso de los cultivos. La versi6n de Mishkin del Ccoa familiar del esp{ritu de la montana es un caso a prop6sito, y Pedro Carrasco relata una creencia similar entre los indios tarascos de Mexico, relacionada con la gente que Ie vende el alma al diablo para obtener dinero 0 para romper las leyes de la naturaleza y acelerar el crecimiento 0 las ganancias derivadas del ganado; a cambio del alma, una persona puede obtener una serpiente que excreta monedas, 0 un toro 0 una oveja que crecen mas rapido de 10" normal. ,cEn su defensa de la pobreza", escribe Carrasco, tocando un tema analogo a uno que desarrollara Wolf (1955) en su analisis de las "comunidades corporativas cerradas" de Jos indios en todas Jas tierras altas de Arn~rica Latina, "pueden verse como una defensa del modo de vida indfgena. La economfa del dinero impuesta desde afuera es una influencia daiHna para la aldea comunitaria, que Je crea

242

MICHAEL T. TAUSSIG

contlictos 0 la perdida de sus tierras en beneficio de extranos" (1957: 48). Evon Vogt detalla funciones similares de acusacio­ nes de la brujeria, relacionadas con el Senor de la Tierra, que sirven para disminuir la estratificaci6n social y para oponerse al dinero (1969).

lDIOSES BLANCOS?

En cuanto a la identificaci6n de sus espiritus duenos con los blancos y mestizos, es conveniente notar cu:into odian los indios a estos extranjeros, y que la gran hostilidad que los consume refleja un sentido subyacente de solidaridad pan-india. Sobre o Guatemala, LaFarge escrihe

Los indios, como un todo, ticnen una clara conciencia de sl mismos, en tanto que forman un vasto cuerpo bajo condiciones espcciales denim de la nacion. Quizas cI sentimiento no sea 10 suficientemente fuerte como para provocar una coopcracion duradera entre las tribus, peTO esta presente de todas formas. Parecen considerarse a 51 mismos, incluso;hasta el d1a de hoy, como un pueblo conquistado y como los verda~rosnativos del suelo (1947: 15).

David Forbes afirm6 en 1870 que los aymara alimentaban un odio inveterado y profundamente arraigado contra1:l10s blancos, y que se consolaban con la idea de que un dia obtendrian la tierra de sus antepasados. En el curso de su trabajo de campo entre los aymara, en la decada de 1940, LaBarre lleg6 a la misma conclu­ si6n; el subray6 la hostilidad hacia los blancos, a quienes sOlo muy de vez en cuando se les permitia pasar la noche en los poblados indfgenas. Explic6 que las barracas de los ingenieros estadunidenses de Corocoro eran un complejo con una gran muralla, defendido por una ametralladora, y en su opini6n, la agresi6n de los indios que ya estaba en marcha; s610 pudieron conteneria los blancos con los "habituales metodos terroristas de una casta superior" (1948: 158). En vista de· esto, lograrnos· un sentido mAs profundo de la vehemencia y tambien de la racionalidad con la que los indios Ie atrihuyen a ciertos espfritus duenos, caractcii:;:ic~sde h~mbres blancos, cuando los intereses de dichos espfritus se fusionan 0

j

LA JCONOGRAFfA

II

243

tienen que ver con la propiedad, las empresas, 0 motivos de control por parte de los blancos. Y sip embargo, eo el mejor de los casas, a uno 10 deja perplejo que los indios puedan tambien reverenciar a estos espfritus en calidad, por ejemplo, de antece­ sores de Jinaje y protectores de la vida: en Bolivia, donde al espiritu de las minas dentro de las montanas se Ie describe y se Ie torna como a un blanco en terminos bastante precisos, es tambien, segun las palabras de Nash, una proyecci6n de las esperanzas de los mineros para el futuro y su aliado (1972: 233).

VARIACIONES

La atribuci6n de maldad 0 de caracteristicas no indigenas a los espfritus duenos, no se encuentra en todas las comunidades indigenas, ni incluye tampoco a t<>dos los espiritus duenos, ni siquiera en aquellas comunidades donde se designa de esta forma

a uno 0 mas espiritus. En las comunidades que no tienen nada

que ver con la vida comercial, 0 en las comunidqdes que han logrado mantener a raya a los foraneos, tales como la de O'ero en el departamento del Cuzco 0 el ayllu boliviano Qollayanaya de Kaata, no se describe al espfritu de la montana como maligno

o no indio. Bastien hace no~arrepetidamente que en el sentido

de integridad que se Ie da a la comunidad por su conexi6n con

el espiritu de la montana, aporta una base firme para la solidari­

dad del ayllu y para la moral y racionalidad que rechaza la usurpaci6n exterior del cuerpo de la montana (incluyendo los intentos de los no indios de apropiarse de las tierras de ellos [1978]). En las comunidades donde a algun espiritu duefio se Ie

adjudican rasgos no indios y malignidad, como al dueno del oro

y la plata entre los aymara de Chucuito descrito por Tschopik,

existen tambi~notros espiritus duenos a los que considera bt!ne­

volentes, como el duefio de las llamas, que tiene un nombre indio

y h:;abita en una montana (1968: 135). A otros espiritus duenos

de la naturaleza se les identifica con montanas que tienen nom­ bres de santos cristianos, y que asi se les designa en los rituales. Es cierto que si se les ofende pueden retirar su apego, pem no se les considera activamente malignos, por locuallos rHos propi­ ciatorios de estos espiritus duenos tienden a ser dclicos, 0 a tener una frecuencia estacional, excepto en casos de emergencia. Sin

244

MICHAEL T. TAUSSIG

embargo, al espiritu dueno de los peces del Iago se Ie hacen actos propiciatorios constantes; las espinas de los pescados cocinados se queman en forma ritual y se Ie pide al viento que JIeve el humo hacia ellago, para que los demb peces sepan que al pez atrapado se Ie ha brindado un buen trato. EI objetivo principal de este rito es convencer al dueno de los peces de que a sus subditos se los trata con respeto. Si no 10 hacen, ya no podran atrapar peces y las redes se les romperan. Los espiritus duenos con rasgos no indios pueden coexistir con los indios que representan intereses indigenas. En Zinacan­ Hin, Chiapas. la identidad india tlefinitivamente no esta presente en la figura del Senor de la Tierra, pero sf 10 esta, y muy notoria­ mente, en los doce dioses ancestrales que habitan las doce 0 montanas sagradas con el permiso del Senor de la Tierra (al que se Ie representa como un ladino gordo y codicioso). AI contrario que el Senor de la Tierra, estos doce dioses son los prototipos de todo 10 que es bueno y correcto para los zinacantecos, cuyos ritos btisicos son la r~plica de dichos modelos, transfiriendo por analogia propiedades que son del reino de los dioses, a la esfera de los indios. Como contraste, en un intercambio por dinero con el Senor de la Tierra, la transferencia de propiedades ocurre por medio de una venta como una transacci6n por una mercancia con los ladinos gordos que el simboJiza. Mientras que el Senor de Ia Tierra controla la naturaleza y tiene el poder de otorgar dinero a cambio de almas, en un intercambio que amenaza at resto de la comunidad, los doce dioses ancestrales de la montana, subordi­ nados a el, regulan las relaciones sociales de los indfgenas. En las sociedades indigenas vecinas, estos dioses estan aun mas estructurados, pertenecen a linajes de linea paterna, y este bien pudo ser el caso de Zinacantan (Vogt, 1969). Aun cuando el espiritu dueno de la montana tiene los rasgos . de un rico explotador blanco, tambien puede tener caracteristicas que 10 asocien con indios y con imagineria anterior a la Conquis­ ta, como en la descripci6n que registr6 Earls del Wamani de Ayacucho, quien aparece con frecuencia bajo forma humana, "cabalgando en un hermoso coreeI blanco, lujosamente apareja­ do con una fina montura, y sudadera San Pedrana, con riendas de plata, anteojeras, todo completo. Usa un bello poncho, poncho pallay de los antiguos, muy fino, con espuelas; se viste como estos hacendados rieos" (1969: 67).

LA ICONOGRAF'fA

245

REClPROCIDAD Y MEDIACiON

En este aspecto, el wamani evoca la figura ambigua del curaca, el cacique local, mediador entre la comunidad y el centro de autoridad: el rey inca antes de la Conquista, y los funcionarios espanoles despues de eUa. De hecho, el cronista indio del siglo XVII, Poma de Ayala, menciona que los jefes locales de la region de Ayacucho, durante el tiempo del Imperio inca, eran Jlamados wamanis (Earls, 1969: 77). AI revisar esta analogia entre curaca y espiritu de la montana dueno de la naturaleza, es necesario analizar el papel cambiante del curaca bajo el mandato espanol, 10 mismo que las propiedades ambiguas inherentes a la recipro­ cidad como modo de intercambio. Se ha dicho que hacia fines del periodo del Imperio inca, los curacas absorbfan poderes cada vez mas grandes, no muy dife­ rentes de aquellos de los senores feudales, y que este proceso estuvo predeterminado por la estructura deJ gobierno inca, que sembr6 la semma, por as! decirJo, de su autodestrucci6n (Wach­

tel, 1977). Despues de la conquista este proceso de acelero. Los curacas tendieron a transformarse en los esbirros de los espanoles con el nuevo sistema de explotaci6n racial, y si bien disminuyeron sus poderes globales, la naturaleza desp6tica de su control aument6. En vez de mediatizar los intercambios redprocos de ofrendas como el medio de que disponfa la socie­ dad para distribuir mercaderfas dentro de la economia, los cura­ cas mediatizaban sistemas de intercambio opuestos, cada uno con implicaciones radicalmente diferentes para las definiciones del hombre, del cosmos, y el significado del trato social. Por un lado, el curaca corporizaba el eje de la interacci6n redproca del intercambio de ofrendas, mientras que por el otro, ahora tambien mediatizaba el pago forzoso de tributo junto con el intercambio

habia tres niveles de

de mercandas con fines de lucro. A

i,

ambigfiedad que se superponian unos a otros: la ambigfiedad inherente a la reciprocidad; la ambigiiedad del estrato de los curacas hacia fines del Imperio inca; y la ambigiiedad final, que oomenz6conellllandato espanolycontinu-ahasta h()y: la me-··

diaci6n de sistemas de intercambio opuestos -intercambio de ofrendas con el intercambio de mercancias basado en el lucro y en la violencia. Antes de la Conquista, un sistema de intercambio perfecta­

246

MICHAEL T. TAUSSIG

mente equilibrado determinaba la eficiencia y estabilidad de la economfa, sin dinero, sin propiedad privada, sin principios de mercado ni intercambio de mercancfas. Este equilibrio econ6mi­ co estaba compuesto por intercambios entre productores campe­ sinos en la base de la sociedad; daban tributos, que se conside­ raban ofrendas, a sus caciques inmediatos, los que a su vez eran responsables de la redistribuci6n de las dadivas; buena parte de elias volvfa a los productores, y algunas, por supuesto, se guar­ daban por el rey inca. En buena medida este sistema econ6mico funcionaba bien por la puntillosa reglamentaci6n burocratica establecida por la nobleza incaica; sin embargo, la religi6n y la

circunscripci6n ritual de intercambio tambien era indispensable que operara con exito. EI rasgo singularmente importante que se debe tener en cuenta es que los intercambios que juegan el papel determinante en la economfa de las sociedades premercantiles, no son tanto intercambios econ6miCos sino mas bien intercambios recfpro­ cos de ofrend as. Por 10 tanto, como dice Levi-Strauss, los bienes intercambiados son, ademas de su valor utilitario, "instrumentos para realidades de otro orden", marcando actos que son mas que econ6~icos(1964: 38). Son "hechos totalmente sociales", simultandamente sociales, morales, religiosos, magicos, econ6­ mieos, sentimentales y legales. Esto implica que la evaluaci6n del valor de las mercaderfas intercambiadas es altamente sub­ jetiva, incidentalmente especffiea, y que es mas tma funcion de la relaci6n establecida que el valor supuestamente in­ herente a la cosa intercambiada. EI intercambio recfproco de ofrendas tambien implica y crea una armonfa social, haciendo socios a los individuos; asf, Ie agrega una nueva calidad al valor intercambiado. Dicho sistema acentua la generosidad y

la

distribuci6n, al tiempo que estimula la necesidad de cooperar

y

trabajar. Y tambien debe actuar un principio mas profundo,

a

saber, el reflejo en el intercambio de la capacidad humana y

la

necesidad de identificarse con los otros; gracias a esta iden­

tificaci6n con el otro, uno se conoce a sf mismo. EI intercambio recfproco es un tipo de empatfa que vigoriza uil modo de producci6n social, cuyo objetivo es hacer que el extrafio se vuelva conocido y que el indiferente pueda involucrarse. Negar dicho intercambio significa negar la amistad y el sistema de diferencias que sustenta la idemidad, y la colera de los dios~s

o

I

LA ICONOGRAFfA

247

en este aspecto es tan despiadada, como la guerra que tambieo sigue con los hombres. Sin embargo, en un sistema mercantil de intercambio de

mercancfas, mediatizado por un equivalente abstracto y general de dinero, se acentua el individualismo posesivo, 10 mismo que

la busqueda competitiva de lucro. Aquf, el acicate sin piedad de la

autorresponsabilidad y la acumulaci6n privada alienta el trabajo

y transforma la cooperaci6n de un fin en sf mismo, en una

utilidad para el provecho privado. EI intercambio refleja relacio­

nes sociales que subordinan la empatfa al interes propin y los hombres a las cosas, y es aquf donde el valor parece objetivo, preciso y general, como 10 establecen los precios. Con la mediaci6n de los curacas en la soberanfa incaica, la

tierra trabajada pOT los comuneros se ponfa a un lado para el rey y el culto al sol, mientras que el control local se reconocfa implfcitamente al dejarse el remanente para la comunidad, la que 10 dividfa sobre una base mas 0 menos anual, para satisfacer las necesidades cambiantes de los grupos familiares. EI producto de

los campos del E

iba en parte a los graneros estatales para

tado

ser usado en las epocas de hambruna. EI trabajo obligatorio 0 los requerimientos de la mila se organizaban sin poner en peligro la autosuficiencia ni del grupo familiar ni de la comunidad, y a los trabajadores se les pagaba a expensas del rey. La generosidad era la nota clave para definir el tenor de los intercambios, y era ohligatoria. E.'ito trae a la mente el planteo de Mauss, referido a

las economfas basadas en intercambios a manera de regalos: "La generosidad es necesaria pOTque de otro modo Nemesis tomara venganza por fa riqueza y felicidad excesiva de los ricos, dando

a los pobres y a los dioses" (1976: 15). En 1567, un inspector de

la Corona de Espana not6 que el Senor de los aymara Ie daba

mucho de comer a sus vasallos, porque de 10 contrario se ofen­ dian, y al inspector esto Ie parecio una compensaci6n menos que adecuada. fundamentada en una especie de "abuso supersticio­ so" (Murra, 1968: 135). Pero es precisamente este "abuso su­ persticioso" el que se encontraba en el coraz6n del sistema economico, haciendo que aquello que a los de afuera les parecfa un intercambio desigual, Ie resultara a losparticipantes un inter- . cambio justo, aglutinando de esta forma los ieonos de la natura­

leza, el trabajo. los amos, los vasallos, con el todo legftimo y pleno de significado. Por ejemplo, se puede senalar que en el

248

MICHAliL T. TAUSSIG

lexico aymara no se hacfan distinciones entre una llama sacrifi­ cada a los espfritus duenos d.e la naturaleza y otia llama sacri­ ficada al curacao En un sistema de trueque que esta organizado con base en Ia reciprocidad de una multitud de valores de uso, tanto el senti­ miento religioso como el sistema semi6tico se veran circunscri­ tos por el juego y la estructura de las relaciones sociaJes, que canaJizan los intercambios y quedan ratificados por ellos. En este sentido, no s6Jo Ja "economfa" esta subordinada a la "sociedad", sino que el intercambio tiene una propensi6n persistente a la incertidumbre, donde eJ dador presupone Ja buena fe del que recibe, y viceversa. La naturaleza circunspecta del ritualista del trueque en contextos no mercantiles es un testimonio de esta incertidumbre. EI trueque no es garantfa de reciprocidad, ni con los dioses a Jos que uno ofrece sacrificios con la esperanza de recibir algo mas grande a cambio, ni con Jos amos 0 vecinos; uno no exige tanto sino que mas b.ien desea, se compromete, facilita magicamente y espera; uno tiene Jas mismas probabilidades de ser comido por los dioses 0 de que estos 10 alimenten; y en cuanto al trueque con los demas hombres, los festivales y las guerras estan muy cerca unos de otras. En un sistema de mercado, por otro Jado, la situaci6n es muy diferente. La paz del mercado y la estabiIidad de la sociedad requieren de mucho menos confianza y de mucho mas calculo utiIitario, porque 10 fundamentaJ es la persecuci6n de la ganancia personal. Aquf, la inceitidumbre se ve como una funci6n de un mecanismo econ6mico abstracto, el mercado, y no como una funcion de confianza. La cualidad de ambigiiedad, que es basica para la reciproci­ dad, expJica en buena parte Jos tonos mezclados de confianza y temof que se encuentran tanto en Ja adoraci6n andina de la naturaJeza como en la relaci6n entre senor y campesino, donde los hombres se encuentran en paz pero "en un curioso estado mentaJ con unmiedo exagerado y una generosidad igualmente exagerada, que s610 parece estupida a nuestros propios ojos" (Mauss, 1967: 79). Gracias a su participaci6n coJectiva en Jos rituaJes, a Ja organizaci6n teatral y al embellecimiento dramatico de todo 10 que es esencial para eJ trueque de regalos, Ia gente consolida estas propensiones antin6micas dentro de una forllia equilibrada. La necesidad de esto aumenta en Ja medida en que las relaciones entre los participantes de un intercambio se hacen

entre los participantes de un intercambio se hacen j LA ICONOGRAFfA 249 mas ambiguas, y en

j

LA ICONOGRAFfA

249

mas ambiguas, y en Ja medida en que se acentua la distancia sociaJ entre los comuneros y sus jefes 0 sus dioses. Esto va a resuJtar un desafio mas grande, cuando Ja historia aprehenda a Jos jefes y los dioses y haga conocidos a los extranos e indife­ rentes a los involucrados. En ese punto, la reciprocidad como proceso de empatia va a estar propensa a las perturbaciones mas descabelladas. EI rey inca construy6 su dominio con la reciprocidad existente en la comunidad local. Transform6 sus credos en su funci6n de absorber y redist!ibuir los tributos, mediante los oficios de los curacas. Por 10 tanto, el curaca corporiz6 muy agudamente la tensi6n del Estado incaico: la contradicci6n entre la existencia continuada de la comunidad y la negaci6n de la com6'nidad por parte del Estado. De tooos los cronistas, Bias Valera fue el que vio mas claro, como dice Murra: "La ayuda mutua, la reciproci­ dad en" las tareas privadas y comunales, era una costumbre sumamente antigua; •el inca la aprob6 y la reafirm6 con una ley promulgada al respecto'. Era esta costumbre sumamente antigua la que constitufa los fundamentos del sistema de ingresos del Estado; el resto fue un intento ideol6gico que probablemente convenci6 a unos pocos, aparte de algunos cronistas europeos" (1956: 163). No hay duda de que el imperio de los incas se construy6 sobre la explotaci6n del campesinado, y que su redis­ tribuci6n fue una construcci6n ideol6gica que se erigi6 sobre Ja base de la reciprocidad, y sesostuvo por haberle a~radadoa la divinidad de la c1ase gobernante, pero tambien es esencial en­ tender, como afirma Wachtel, "que esta explotaci6n no fue experimentada como tal por los que estaban sujetos a ella; por el contrario, tenfa sentido dentro de una visi6n coherente del mun­

do" (1977: 83).

"

Despues de Ia Conquista desaparecieron casi por completo los factores que condicionaban esta invisibilidad de la explota­ ci6n. EI rey inca, cabeza ritual de todo el sistema, fue asesinado, y eJ Cuzco ya no fue mas eJ centro sagrado del Imperio. Los figurones de la religi6n inca se extirparon, dejando a los campe­ sinos con sus huacas locales, a las que continuaron adorando en ritos secretos. Los espafioles confiscaion gran parte de las tierras de los indios, y se interrumpi6el patr6n ecol6gico de uso. EI sistema de la mila del trabajo obligado bajo el regimen inca, se transform6 en una terrible parodia de sf mismh; combinada con

250

MICHAEL T. TAUSSIG

II

pesadas exacciones tributarias por parte de los espafioles, termi­ n6 siendo un trabajo asalariado obligatorio. E.<;te nuevo sistema de explotaci6n debilit6 decisivamente la legitimidad que anti­ guamente habfa sometido a los subditos a sus regla.<;. "La cuota desfavorable de trabajQ para la recompensa obtenida, fue empeo­ rando gradualmente durante el siglo XVIII, dice Kubler, "encon­ trando expresi6n en las rebeliones fulminantes del ultimo cuarto del siglo XVIII" (1963: 350). La autosuficiencia de la economia incaica qued6 destruida, porque ademas de la usurpaci6n de la tierra y la interrupci6n del usa ecol6gico, el equilibrio econ6mi­ co que habfa prevalecido se trastoc6 por.la introducci6n de una economfa mercantil basada en exportaciones e importaciones que aumentaron enormemente la demanda de la capacidad de producci6n india (Ibid: 370). En muchos aspectos, el sosten de

este nuevo sistema continu6 siendo el curaca, quien mediaba entre el dominio espafiol y la hostilidad indigena, y quien via que era necesario explotar a sus subditos para poder cumplir con sus propias obligaciones tributarias. Segun Kubler, esto afect6 seria­

mente la moralidad social de la vida indfgena

tancias," 'tlicen Giorgio Alberti y Enrique Mayer, "el curaca falsific6 fit. antigua idea de reciprocidad con el fin de constituir un vasto seguimiento personal que tuvo un efecto profundo en los lazos comunitarios y en el sistema trad.icional de reciproci­ dad" (1974·: 20). EI curaca control6 de inmediato a las comuni­

"En estas circuns­

dades indigenas, movilizo el trabajo obligado en fas minas y otros lados, y entrego a los espaiioles un tributo comunalmente organizado, al igual que hoy en dia se dice que los wamani de Ayacucho convierten en oro y plata las ofrendas que les hacen los indios, y que mas tarde entregan a los gobernantes blancos de Lima (Earls, 1969: 70). A el s610 se Ie permiti6 adoptar los sfmbolos de prestigio de usar ropas espafiolas y caballo, cosa que hizo ansiosamente; tambien en esto es como el wamani, quien con su poncho de los antiguos y vestido de hombre blanco, representa la form~ hfbrida y las contradicciones espectaculares que toman por asalto· a la economfa, la sociedad y la vida religiosa de los indios. Para entender mejor esto es necesario captar la tension histo­ rica corporizada en las figuras del curaca y del espfritu duefio de la naturaleza, a traves de quienes las corrientes opuestas de la Conquista y la resistencia india, corrian parejas dentro de las

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LA ICONOGRAFfA

251

cosmologfas yuxtapuestas de espafioles e indios. La Conquista y la colonizaci6n destruyeron buena parte de la sociedad indfge­ na, es cierto, pero tambicn es cierto que, reelaborada en un tema de defensa, la tradici6n india triunf6 sobre la aculturaci6n, como sefialan Wachtel y muchos otros (1977). La 16gica intema del sistema econ6mico prehispanico, que estaba basado en la reCi­ procidad y la redistribuci6n, qued6 subordinada a la hegemon fa espanola, que se mantenia en gran medida por la fuerza bruta, la esclavitud asalariada y los mecanismos de mercado (cf. Lock­ hart, 1968: 27-33). Pero como afirmaron Alberti y Mayer, aun teniendo en cuenta su desplazamiento, proletarizaci6n y explo­ taci6n, los indios mantuvieron la economfa de reciprocidad, sobre todo, bajo la forma de una ayuda mutua en las relaciones de producci6n (1974: 20). Lo que es sumamente signTficativo, como ilustrara Wachtel, es que los indios continuaron evaluando sus relaciones con los nuevos amos, blancos 0 indios, segun el criterio de reciprocidad, a pesar de que se abusara de e))os 0 se les negara constantemente (1977: 115). En la medida en que este principio de reciprocidatl era una fuerza viviente en la mente de

los indios, significaba problemas. Repitiendo 10 dicho

Mauss, negar la reciprocidad es invocar la guerra y la c61era de los dioses. Esto me lIeva a sugerir que la malicia de los espiritus duefios tie la naturaleza, desde la G>nquista hasta el dia de hoy, corres­ ponde a esta negaci6n de la reciprocidad, como la tuvq que negar el sistema envoivente del intercambio de mercancfas. Los espf­ ritus de los muertos, y los dioses, son los verdaderos duefios de la riqueza de los Andes; con ellos, era y es pecesario hacer trueques (y no hacerlos es peligroso). Como esta escrito en la estetica y la moralidad del trueque de ofrendas, la reciprocidad tiene por fin comprar la paz. De esta manera se mantiene bajo control al potencial del mal, que 10 puede matar a uno. Los indios persisten en ver al mundo de esta forma, y no les falta razon; aunque acallada, la vieja economfa coexistia con las caracterfs­ ticas de la nueva. Se establecio una economfa dual, y la oposici6n a la Conquista no s610 persisti6, sino que se tninsform6, en un . amplio sentido, en la cultura misma. Sin embargo este mundo fracas6 en cuanto a corresponder a los dictados de la reciproci­ dad; los circuitos de intercambio ya establecidos entre la natura­ leza y los productores, mediatizados por los e~pfritusduefias,

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252

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se vieron seriamente amenazados por las exacciones de los espanoles. Precisamente, con motivo de la toma por asalto de su visi6n coherente del mundo, el universo de los conquistados est6 lejos de carecer de sentido. En cambio, tiene una pletoraatemorizante de significados, seg6n los cuales los antiguos dioses han de ser alimentados para rechazar el mal (como se ilustra tan decorosa­ mente con el nacimiento del Taqui Onqoy, de poco despues de la Conquista, y con los ritos actuales al esplritu diab6lico, dueno de las minas bolivianas). La Conquista y el intercambio de mercancias pueden haber exacerbado la ambigiledad de los esplritus duenos, pero el ritual, que por fuerza expresaba esta

o ambigiledad, sirve para atarlo al coraz6n de los mineros. Tam­ bien sirve para atar sus propensiones a la producci6n y la destrucci6n a una slntesis trascendente: una afirmaci6n recfproca de la reciprocidad misma.

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12. LA TRANSFORMACION DE LA MINERfA Y LA MITOLOOfA MINERA

LA MINERfA ANTERIOR A lA CONQUISTA

En la epoca de los incas, la minerfa era mas bien una actividad en pequena escala. Era manejada como un monopolio estatal, y el trabajo estaba organipdo con base en el trabajo obligado rotativo, la ya mencionada mira, la que no representaba preci­ mente una pesada carga'para los mineros (Rowe, 1957:52). John Leddy Penham se hace eco de la opini6n prevaleciente, cuando dice que la minerfa era una actividad econ6mica secundaria

porque los incas s610 valoraban al oro y la plata como una forma de omamentaci6n y no como una moneda corriente 0 como un dep6sito de riquezas (1967). La diferencia esencial entre la mineda aI!terior y posterior a la Conquista, radica en que la primera era una parte diminuta de una economfa autosufi­

ciente, mit!ntras que la segunda se transform6 en el aspecto principal de la economfa capitalista del mundo burgues, donde los metales preciosos del Nuevo Mundo jugaron un papel vital en las primera etapas de la acumulaci6n de capital. Garcilaso de la Vega, quien no fue renuente a identificar el tributo forzoso cuando ocurrla en otras esferas de la economfa incaica, fue terminante al afirmar que los metales preciosos se extrafan antes de la Conquista, no como parte de un tributo forzoso, sino en caUdad de regalos para el gobemante divino:

El oro, la plata y las piedras preciosas que poseian los reyes ineas en tan grandes canlidades, como cs bien sabido, no se producian para ningiin tribulo forzoso que los indios luvieran que pagar, asi como tampoeo eran exigidos por los gobcmantes, porque tales objetos no se consideraban necesarios ni para la guerra ni para la paz. ni se los vaJoraba como propiedades 0 tesoros. Como ya hemos dicho, nada se comprabani sc vendia, ni con oro ni con plata, y estos·metales no se usaban para pagarsoldados ni se entregaban para abastecer ning6n

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o

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MICHAEL T. TAUSSIG

tipo de ncccsidad. Consccuentcmente, se Ics tomaha como algo

supcrtluo porque no servian para comer ni eran utiles para ohtener alimentos. S610 sc los estimaba por su brillo y su bclleza, para

de las

adomar los palacios reales, los templos del Sol y las ca Virgenes (1966: 253).

as

Estos metales tenian un estatus sagrado, segun correspondfa a las cosas que se regalaban a un rey. Los euraeas, quienes visitaban al rey en ocasi6n de los grandes festivales en honor al sol, la trasquila de las llamas, las grandes victorias y el nombra­ miento del heredero del trono, al igual que cuando debran consultar al rey sobre cuestiones mas mundanas de tipo adminis­ trativo, jamc1s 10 hacfan sin obsequiarle oro y plata.

En todas estas ocasiones nunca bcsaban las manos del Inca sin antes entregarle todo el oro, la plata y las picdras preciosas que sus indios habian exlraido cuando no lenian OITO trabajo que hacer, porque como eltrahajo minero no era necesario para sustcnlar la vida, sOlo 10 realizaban cuando no ten ian OtTOS asuntos que atender. Pero como ellos vieron que estos aniculos se usaban para adomar los palacios reales, y los templos, lugarcs que eUos tenian en tan alta estima, cmplepban su tiempo libre en buscar oro, plata y l,;,;uli>" preciosas para obscquiar al Inca y al Sol, sus dioses (Ibid: 254)~

Cobo nos dice que los mineros adoraban a las 1B0ntafias que contenian las minas y a las minas mismas, a las que les pedian que les dieran su mineral. Uno de los secretarios de Pizarro describe minas de 60 a 240 pies de profundidad, que eran trabajadas por unos pocos mineros. tanto hombres como mujeres (veinte de un jefe, cincuenta de otro). Le dijeron que los mineros s610 trabajaban cuatro meses al ano, y Murra interpreta esto como consecuencia de que tuvieran que regresar a sus aldeas para retomar sus responsabilidades con la agricultura (1956:

189). Murra cita tambien a Cieza de Le6n para decir que cuando los aldeanos estaban trabajando en las minas, el resto de la comunidad atendra sus tierras, y que los hombres solteros no pod ran ser mineros; solamente se aceptaba a los jefes de familia con buen estado fisico. Otras fuentes afirman que cada unidad de den familias debia cooperar con un minero, sobre una base de rotaci6n (Ibid.). Cuando escribi6 en 1588, Acosta dijo que el

(Ibid.). Cuando escribi6 en 1588, Acosta dijo que el j LA MITOLOGfA MINERA • 255 inca

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LA MITOLOGfA MINERA

255

inca Ie proporcionaba a los mineros todo 10 que necesitaban para sus gastos, y que la mineria "no era para eUos una servidumbre sino mtis bien una vida agradable" (1880: 418).

LA MINERfA EN TlEMPOS DE LA COLONIA

Con la Jlegada de los espanoles, la minerfa se transform6 en una industria grande, y voraz, piedra fundamental de la economia colonial. LaBarre es de la opini6n que en cualquier momento que

se tomara, un poco mas del 14% de la poblaci6n aymara hada

trabajos forzados en las minas, y que la mortalidad entre estos

indios era extremadamente alta. Afirma que unos ocho miJIones de andinos, aymara en su mayorfa, murieron en las minas en el

transcurso de todo el periodo colonial (1948: 31). La minerfa fue una causa importante de la desintegraci6n de la comunidad y de la destrucci6n de los lazos de parentesco. Esto ocurri6 como consecuencia directa.de las asignaciones de traba­ jos forzados y como consecuencia indirecta de la fuga de los indios de sus comunidades de origen, para evitar dichas asigna­ ciones. Otros indios se sentian atraidos a las minas porque podian funcionar como trabajadores asalariados libres, y podian obtener dinero con que pagar lo~impuestos reales. Y otros mtis parecen haber preferido las minas a otra situaci6n aun peor en sus hogares, la que seguramente se presentaria, con un curaea tirti­ nieo que era dueno y senor de los campesinos atrapados. Con la cambiante composici6n de la gente, dentro y en torno a las minas, cambi6 tambien la vieja organizad6n del ayllu. Las parejas casadas raramente eran del mismo pueblo de origen, y "ante la ausencia de los lazos de parentesco mediante los cuales

se

articulaba la reciprocidad y el truque tradicionales, las noemas

y

los patrones de riqueza y de prestigio sodal se alteraron"

(Spalding, 1967: 114). Las tasas de sexos estaban enormemente .desequilibradas. En Yauli, una regi6n minera pr6xima a Huaro­ chiri, e124% de la poblaci6n adulta de varones, en 1751, estaba compuesta de hombres solteros, sin contar a los viudos (Ibid:

121).

Pero algose retuvo de I.a vieja forma del ayllu. Karen Spalding habla de su "reconstrucci6n", y nos refiere a la institucionaliza­ ci6n de la cooperaci6n econ6mica y de la ayuda mutua entre los

256

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mineros. En realidad, esto constitufa una ventaja tanto para los espafioles como para los indios. i. Como se podfa sostener una empresa tan gigantesca en condiciones tan inhospitas sin permi­ tirles a los indios algun nivel de control sobre sus propias

actividades? Aquf como en cualquier otro lugar de los Andes, la estrategia de los espafioles consistio en integrar la sociedad india

a las nuevas formas economicas. Correctamente guiados desde arriba, los patrones indfgenas de organizacion social, que deri­ vaban en gran parte de los principios de aine (reciprocidad), podfan ayudar a los espanoles a mantener su control. POl ejem­ plo, fue precisamente mediante las formas de ayllu 0 quasi-ayllu, que los espanoles asignaron a los mineros indios las tierras. adyacentes a las minas. Los espanoles fueron incapaces deo desarrollar principios modernos de organizacion laboral. No posefan los recursos para desarrollar una c1ase minera comple- • tamente especiali~ada,y mucho menos paramantenerla; asf, algunos elementos de reciprocidad se incorporaron a la base del marco capitalista en evolucion. Las relaciones sociales entre la clase baja estaban tan obl'igadas por gratitud al pasado prehispa­ nieo, como 10 estaban las exigencias del nuevo modo de explo­ tacion. EI trabajo en las minas era excesivamente opresivo. A los mineros se les pagaba el jornal tanto cuando trabajaban bajo el sistema de la mila como cuando 10 hacian como jomaleros libres, aunque la paga de los primeros era mas baja qUe"la de estes ultimos. Los trabajadores de la mila eran responsables de su propia transportacion. Rowe cita distancias de alrededor de cien leguas, que llevaban entre dos y tres meses de viaje. Por ejemplo, la partida de la mila de Chucuito a Potosf en la decada de 1590 incluyO siete mil mujeres, hombres y nifios, y mas de cuarenta mil llamas y alpacas, para alimento y transporte (Rowe, 1957:

174).

A fines del siglo XVI se introdujo en Potosf un sistema de doble turno, y los mineros permanecian bajo tierra desde los lunes a la tarde hasta los s~badosa la tarde, en los pozos humedos

y contaminados de las minas. Controlaban la duracion de los tumos por el tiempo en que se consumfan las velas, y trabajaban con picos que pesaban entre veinticinco y treinta libras (10.89 y 13.60 )dlos), contra rocas usualmente duras como eJ pedernaJ. En eJ siglo XVIII el trabajo se reguJaba con un sistema do cuotas

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LA Mn'OLOGfA MINERA

257

y no de tiempo. Los trabajadores libres trabajaban con el pico,

mientras que Jos trabajadores de la mila transportaban eJ mineral hasta la superficie, utilizando largas escaleras. Las bolsas que se

usaban contenian cien libras de mineral, y se esperaba que cada trabajador sacara veinticinco bolsas en doce horas; caso contra­ rio, el salario se reducfa proporcionalmente. Una manera de cumplir con la cuota era que los trabajadores subcontrataran a

con parte de sus saJarios. En tales

condiciones, muchos trabajadores de Ja mila terminaban sus servicios fuertemente endeudados, Jo que Jos obligaba a huir a aJguna region que no fuera su comunidad de Oligen, 0 bien a permanecer en Jas minas como trabajadores libres. Cada fuga de

la comunidad acentuaba aun mas la carga que debran soportar

los que quedaban en casa. Las cuotas de la mila disminuyeron mucho mas lentamente que el numero de originarios disponibles para satisfacer la asignacion, y "los propietarios potosinos eran

despiadados en su insistenda de que se cumplieran las cuotas basta el ultimo hombre" (Rowe, 1957: 174-176). No es de sorprender que incluso algunos espanoles se refirie­

ran a Potosf, que anualmente consumfa a miles de nativos ino­ centes y pacificos, como una "boca hacia el infierno", y ohser­ varan que "10 que se lIeva a Espana desde Peru no es plata, sino

la sangre y el sudor de los indios" (Hanke, 1956: 25). Las minas

vomitaron una clase de gente rebelde y sin hogar -un lumpen­ proJetariado colonial- euya presencia y energfa se iba a hacer muy notable agitando la masa del deseontento y la rebelion, particularmente en eJ gran Jevantamiento indfgena nacionalista de 1780, de Tupac Amaro (Cornblitt, 1970).

olros indios, pagandoles

LA RELIGION Y EL CAMBIO A LA MINERfA DE LA EPOCA DE LA COLONIA

La mineria siempre implico ritual y magia, pero unicamente despues de la Conquista implicoaJ espfritu del rrial.Bernabe Cobo, refiriendose a las costumhres anteriores a la Conquista, escribio:

Aquellos que iban a las minas adoraban a las montaiias que las albergaban. al igual que a las minas mismas. A ~stas las Hamaban

258

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Coya, y les imploraban que les dicran sus metales. Para lograrlo, bebian y bailaban para revcrenciar a cstas montaiias. En forma similar adoraban a los mctalcs, a los que Jlamaban Mama, y a las piedras que los contenian, a las que Uamaban Corpas, besandolas y realizando otras ceremonias (1890-1895, 3: 345).

A la ciudad minera de Potosi se la adoraba como un lugar

sagrado (Kubler, 1963: 397). Martfn de Morua, otra fuente contemporanea, describe ritos de fertilidad anteriores a la Con­ quista, comunes a la agricultura, a la construcci6n de viviendas

y a la mineria. En estos ritos se propiciaba ados figuras: la Pachamama 0 Madre Tierra, y a la huaca perteneciente a la

empresa en cuesti6n (1946: 278-281). En ninguna parte de estos relatos aparece ni siquiera un indicio de una figura del mal confu

el diablo contemporaneo de las minas bolivianas de estano; al

contraJ;io,la que esta en primer plano es la figura femenina de la·

fecundidad. Los centros;.rnineros, como Potosi, eran grandes centros de civilizaci6n espanola y de programas de adoctrinamiento reli­ gioso. ~'Los indios de estas provincias, debido al comercio y ala comun.~caci6nfrecuente con los espafioles, estan mas cultivados en las jtmenidades de la vida, e instruidos, y han sacado mas proveclio de la religi6n cristiana que los indios de otras partes, donde no hay tantos espanoles" (Cobo, 1890-1895,1-292). Sin embargo; tal proximidad y densidad de relacioneS' con los espa­ noles no tenian necesariamente que causar los efectos anunCia­ dos tan alegremente. Un sacerdote que escribi6 en el siglo XVII, mas 0 menos en la misma epoca que Cobo, dijo:

La enfermedad de estos desafortunados cs general, aunque es mas

pronunciada cn Potosi, donde esta maldita pcstilencia dc la id~latrfa

estc pais basta Charcas (a

mas

pobladas y frecucntadas de todo Peru) no sc ba plantado la fe, porquc

las maneras dc la gcntc reflcjan la indifercncia y arrogancia, sin

ningun indicio dc dcvocion. Mas bien parccen sentir odio y cncmis­ tad, y tienen una mala actitud hacia Dios.

IIcga a su maxima intcnsidad (

una distancia de mas de 100 Icguas y una dc las regionc

JDcsde

Consideraba que en esto los indios estaban justificados, por­ que "nosotros, los que les ensenamos, parecemos demostrarles

LA MITOLOGfA MlNERA

259

que nuestro objetivo principal es hacemos ricos rapidamente", y porque la Iglesia escasamente daba alguna respuesta a los pro­ blemas especificamente indrgenas de la colonizaci6n (Arriaga,

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1968: 78). Si la Iglesia era incapazde dar una respuesta, no es de sorprender que los indios tuvieran que promulgar las suyas, y persistir en la "idolatria". Es 16gico suponer que en los asentamientos mineros~ donde prevalecfa la explotaci6n y el desarrollo de la mercancia~ y donde era mas intensa la artillerfa cultural montada por los espanoles, iban a prevalecer las formas mas extremas de esa idolatrfa. Si el diablo tenia que aparecer en algun lado, tenia que hacerlo aqui, en las minas. Aqui debiamos suponer que iba a aparecer en su forma mas fiera y con mas claridad. Las cantida­ des que se extraian de la tierra excedian ampliamente todo cuanto aconteciera bajo el dominio inca; y sin embargo, en 10 mas alto de la escalera, los indios no encontraban otra cosa que un mayor endeudamiento, mientras que el mineral pasaba a los cofres de los espanoles. No habia la necesaria compensaci6n, ni material

I

ni

espiritual, para sortear los traumas infligidos a los dioses de

la

montana, traumas que por sus proporciones claras e insensi­

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bles, iban a sobrepasar la capacidad de resintetizar de cualquier ritual tradicional. Nada virtualmente Ie quedaba a los mineros 0 a sus dioses, a quienes los indios, 10 mismo que toda la naturaleza circundante, estaban obligados por gratitud. EI mundo indigena fue arrasado porlos poderes destructivos del universo que se habran liberado de sus amarras protectoras de los primeros ciclos de trueque. La totalidad original se parti6 en todos los puntos. La regeneraci6n preexistente de los mortales y la naturaleza fue locamente arreglada para que formara un movimiento lineal en un solo sentido, el cual, aJ ser infinito, implicaba una concepci6n

mucho mas magica. AI mismo tiempo, los espanoles Ilevaron su metafisica propia

y

peculiar referente a la mineria y los metales preciosos, Pode­

mos ver esto en el relato de Acosta de la historia natural: a los metales preciosos se les vela como a plantas, que se engendraban en las entranas de la tierra por las virtudes del sol yotrosplanetas. Segun Paul Sebillot, en la Europa de fines del sigJo XVI, los mineros ereian que la tierra era la depositaria femenina de los metales raros, que se generaban por la acci6n del firmamento masculino que interactuaba con la tierra que tenia debajo. Los

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planetas en movimiento actuaban en las v~nas abiertas de la tierra; el oro era el retono del sol, la plata de la luna, el estano de JUpiter y asf sucesivamente. La tierra exudaba emanaciones humedas de sulfuro y mercurio, las que se unfan a la acci6n de los planetas para crear los diferentes metales. Se crda que el vapor de sulfuro actuaba como el semen, el padre, mientras que el vapor de mercurio era la simiente femenina 0 madre. Las venas eran uteros, cuya inclinaci6n y orientaci6n ffsica los conectaba en mayor 0 menor medida con los distintos conjuntos de influen­ cias astrales. Mas aun, al ser organicos, los minerales podian regenerarse: cuando una mina quedaba exhausta, se Ie permitia descansar unos pocos anos; una vez mas las influencias interac­ tuarian en las venas agotadas, para prOOucir mas mineral. La verificaci6n de este principio de refertiJizaci6n vino no solamen­ te de las minas europeas, sino tambien de las minas de Potosi (1894: 392-399). EI mOOelo macro y microc6smico del estructuralismo anima­ do no era muy disimil en dertos puntos esenciales del de los indigenas, 10 que posibilit6 una gran aculturad6n y la continui­ dad de la metafisica de la mineria indigena. Sin embargo, el concepto europeo recalcaba una unica fuerza -Dios-, mientras que el concepto indigena acentuaba la cooperaci6n espontanea de las diferentes partes del organismo del mundo y la armonia del todo, no dependiente de la autoridad de una fuerza extema. Acosta, por ejemplo, destaca una jerarqufa clara lie estatutos y funciones donde Dios Ie ordena a las naturalezas inferiores que sirvan a las superiores. Las plantas y los minerales existen para servir a la feliddad del hombre, quien por su parte es subdito de Dios, autor y creador de tooas las materias. Y de tOOos los usos de los metales preciosos, el mas importante es su empleo como dinero, "medida de todas las cosas"; verdaderamente, "el es todas las cosas". Segun la misma doctrina, Dios ha plantado riqueza mineral en las lndias, lugar en donde los hombres no comprenden esto ni codician riquezas como los europeos, invi­ tando as! a que la Iglesia busque estas tierras y que las posea, a cambio deimplantar la verdadera religi6n (Acosta, 1880, I,

183-187).

la verdadera religi6n (Acosta, 1880, I, 183-187). LA MITOLOGfA MINERA 261 LAs MINAS PERUANAS DEL SIOLO

LA MITOLOGfA MINERA

261

LAs MINAS PERUANAS DEL SIOLO XIX

Johann J. von Tschudi, quien alrededor de 1840 visit6 las minas de plata de Cerro Pasco, en las tierras altas de Peru, nos ha·dejado algunas observaciones muy perspicaces. Lo unico que re:conci­ liaba a los que ahf vivfan era la busqueda de riquezas. EI clima frio y tormentoso reinaba en una regi6n inh6spita. donde el suelo nada prOOuda. La naturaleza habra enterrado sus tesoros en las entraiias de la tierra, y el martilJear incesante de los mineros indios que horadaban estas entraiias. mantenia al viajero despier­ to por la noche. La mayorfa de los dueiios de minas eran descen­ dientes de antiguas familias espanolas, y si bien a v~cesganaban Cortunas inmensas. en su mayorfa estaban fuertem~teendeuda­ das con los usureros de Lima, que les cobraban entre elIOO y el 120% de interes. Todo dinero ganado con un fil6n.se disipaba rapidamente con el pago de los intereses, la busqueda de nuevas I minas. y el juego. "EI ardor de preservaci6n de las personas que se dedican a la minerfa es realmente notable", escribi6. "Sin que los disgustos les hagan mella, continuan con la carrera en la que se embarcaron. Aun cuando la ruina parece inevitable. el amor al dinero sobrepasa los dictados de la raz6n. y la esperanza suscita imagenes visionarias de riquezas aun por venir" (1852:

236-237). En pocos lugares se arriesgaban sumas tan enormes como en las mesas de juegos. Desde las primeras horas de la maiiana y hasta el dia siguiente. se jugaba a las cartas y a los dados, y los hombres a veces hasta perdfan su parte de futuros filones. Para liquidar sus deudas, los duenos de minas hacian que los trabajadores indios extrajeran la mayor cantidad posible, sin tomar ninguna precauci6n contra los accidentes. Las galerias se derrumbaban a menudo, y todos los aoos morfan muchos mine­ ros. Las partes peligrosas de los tiros no se entibaban. "Se usan tablones podridos de madera y piedras sueltas como escalones, y donde estos no se pueden colocar, se desciende por el tiro, que casi siempre corre prcicticamente perpendicular, con la ayuda de cadenas herrumbrosas y sogas. mientras que de las partes hume­

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chos" (Ibid: 231). Los cargadores (hapires), cuyo trabajo consis­ tia en subir el mineral por el tiro, hacian tumos de doce horas, y

das se desprenden continuamente fragmentos sueJtos de de

el trabajo de mineda se sucedi'a sin interrupci6n durante tooo el

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262

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"

cicio de veinticuatro horas. Cada carga pesaba entre cincuenta y setenta y cinco libras, y los hapires trabajabanslesnudos, a pesar de 10 fifo del dima, porque entraban solos en calor con el trabajo extenuante. La plata se separaba del mineral utilizando mercurio. Aunque en algunos lugares esto se realizaba con el pisoteo de caballos, en otras partes 10 hacian indios descalzos que pataleaban durante horas sobre ]a mezcla. El mercurio r~pida e irreparablemente daiiaba los cascos de los caballos, que en corto tiempo ya quedaban inservibles para trabajar; a los indios les provocaba par~lisisy otras enferinedades. La plata era ]0 unico que se prOOucia en la regi6n inmediata, y tOOas las necesidades de la vida, incluyendo el alojamiento, eran excesivamente caras. En los almacenes abundaban los lujos m~s exquisitos, y el mercado contaba con las mismas mercade­ das que habfa en la ciudad de Lima. Au~quelos indios trabajaban

a un nivel de industriosa paciencia que Von Tschudi conside­ imltil eSPerar de los trabajadores euroPeos, eran muy pr6digos con sus salarios~que gastaban r~pidamenteen todo tipode ]ujos

y licore~e] final de la semana. EI minero indio nunca tuvo ·en mente at,torrar dinero, y "por disfrutar el momento (perdfan) de vista t~ilconsideraci6n para el futuro". Hasta los indios que emigraban desde ]ugares lejanos, vo]vfan invariablemente a su hogar tan pobres como habfan partido. Las mercancias euro­ peas, que habfan cromprado a precios siuftamente=inflados, las dejaban de lado en seguida. Las mercaderias caras (que se com­ praban s610 cuando los mineros trabajaban en minas de alta prOOucci6n, donde se les pagaba a destajo) eran dejadas de ]ado apenas mostraban e] m~s mfnimo defecto, 0 despu~s de haber satisfecho su curiosidad inmediata. Von Tschudi cuenta que un indio se habfa comprado un re]oj de oro por 204 d6]ares (el salatio semana] promedio era de un d6Iar), y que despu~sde haberlo examinado durante unos minutos, a] darse cuenta que no Ie resultaba de uso pr~ctico,10 habfa arrojado a] suelo. Pr6digos como eran con los salarios que ganaban en las minas de los blancos, los indios mostraban un comportamiento muy distinto cuando· setrataba de extraer plata de lugares que los blancos desconocran, y en donde trabajaban segun sus propios ideales. $6]0 trabajaban cuando tenfan una necesidad inmediata y lamentable de realizar una compra especifica, y extrafan nada

LA MITOLOGfA MINERA

263

mas que ]a cantidad necesaria para cumplir con el pago corres­

pondiente. Von Tschudi nos a

general, yse muestra muy sorprendido por 10 que el considera la indiferencia de los indios en cuanto a obtener riquezas para ellos mismos; una actitud totalmente opuesta a la de los blancos dueiios de las minas. EI ingeniero de minas ingles Robert Blake White, describi6 una conducta similar por parte de los indios pasto, del

que este era un fen6meno

egura

1 suroeste de Colombia, hacia fines del siglo XIX; "5610 van a buscar oro cuando quieren comprar algo en especial que unica­

mente se puede adquirir con dinero. Pero si extraen mas oro del que realmente .necesitan, arrojan el excedente al do. No hay modo de convencerlos de que 10 vendan 0 10 cambien, porque

dicen que si toman mas de 10 que estrictamente necesitan, el dios

del rfo ya no ]es dara mas" (1884; 245).

En forma significativa, Von Tschudi se sorprendi6 en grado sumo cuando oy6 decir que los indios crefan que Jas minas propiedad de blancos eran perseguidas por horribles espfritus y I apariciones. Consider6 que ~te era un comportamiento muy extraiio por parte de los indios, cuya imaginaci6n, dijo, era "muy f~rtilen cuanto a crear este tipo de terrores".

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EL DIABLO. LA VIRGEN. Y LA SALVACI6NEN LAS MINAS BOUVIANAS CONTEMPoRANEAS

Se cree que las montaiias que estan sobre las minas de estafio bolivianas de hoy en dfa, habfan sido habitadas por un espfritu

llamado hahuari, quien hoy es el diablo 0 TIo, el espfritu duefio

de las minas. "Fue ~I quien convenci6

nara el campo y entrara en las cuevas para encontrar la riqueza que ~] habfa almacenado. Ellos abandonaron ]a vida virtuosa de trabajar el suelo, y comenzaron a heber y a irse de parranda por "

a la gente de que abando­

(Nash, 1972;

224).

En contraposici6n con la agricultura campesina, el trabajo minero se considera como algo malo. Es un error. A los campe­ sinos los arrastraron allf con la promesa de riquezas, pero es la riqueza la que carece de virtud. Es la versi6nandinadel cuento

las noches con el dinero mal habido de las mina

de Fausto, y como Ie ocurri6 a el, habfa un precio muy alto que pagar;

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Entonces apareci6 una serpiente monstruosa, un lagarto, un escuerzo y un ejercito de hormigas para devorarlos, pero cada uno de ellos fue abatido por un rayo cuando avanzaban sobre el pueblo, cuando uno de los asustados habitantes lIam6 a Nusta, la doncella inca, que mas tarde se identific6 con la Virgen de las minas (Ibid.).

Una infonnante Ie describi61a Virgen a Nash en los siguientes terminos:

Senora, Ie voy a contar de la Virgen del tiro. Ella esta arriba del metal. arriba del oro que tooavfa esta ahf en el pozo, debajo de la iglesia y en la pulperia. Agua hirviendo atraviesa este metal, agua cristalina que burbujea y hierve. La Virgen es milagrosa. EI metal es Ifquido,

o Entra muy limpio, y uno no puede moverlo para nada. Una vez

jQue hermoso era

[el metal]! Era como azucar en brulo. [No se debe mover a la Virgen.] Si se la moviera, el pueblo de Oruro la podria perder. EI agua se la podrla lIevar, porque la Virgen camina sobre el agua. EI pueblo de

La colina se incendiarla y nosotros nos

fuimos al pozo que esta debajo de la pulperfa

Oruro estarla perdido [

]

perderfamos en ella (1976: 77).

Asi es que la Virgen del Pozo detenia la marcha de la destrucci6n. Hoy los distintos monstruos pueden verse bajo la forma de rocas, dunas y lagos. Asi se salvaron los mineros, aunque s610 momenUineamente, de la destrucci6n final. Lo anterior es tan hist6rico como persistente. Es una~estructura de fuerzas que la situaci6n mantiene incesantemente. A los mons­ truos petrificados tal1ados en el paisaje de los alrededores se les concibe ahora como testigos mudos, pero investidos con el potencial de regresar a la vida y continuar su marcha. Se cree que la extracci6n de plata y otros minerales conduciria a la destrucci6n inevitable, si no fuera por la intercesi6n de la Virgen de las minas. Pero este drama macroc6smico de la salvaci6n no se restablece s610 una vez al ano para CamavaL Esencialmente se establece el mismo ritual dentro de las minas, toda vez que existe un peligro inminente 0 que han ocurrido accidentes. Este rito de los miIieros tambien es tin dram& recu:" Hente de la salvaci6n de una amenaza persistente de destrucci6n; aqui tambien el papel del intercesor es volverse contra el poder destructivo del mal; la intercesora es la Pachamama 0 Madre

destructivo del mal; la intercesora es la Pachamama 0 Madre .:.~ &W' ~;;f l LA MlTOLOGfA

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LA MlTOLOGfA MINERA

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:;:'~: Tierra; los mineros Ie piden que interceda ante el TIo cuando se sienten en peligro, y cuando usan dinamita Ie piden que no se enfade. DiCe un minero:

EI minero, particularmente en agosto, compra su lana, grasa, coca y otras cosas que ofrendar, diciendo: "Pachamama no me va a casti­ gar". Con esto, el cree internamcntc que ha cumplido una propuesta con la Pachamama, y a partir de ese momenta puede lIegar al punto de olvidar un accidcnte. Entonces puede continuar trabajando con tranquilidad. Es una costumbre que no nos impusieron los sacerdotes (Nash, 1972: 229)

LA BATAU.A DE WS mOSES Y LA LUCHA POR LA FERTILIDAD

i.Que es 10 que esta detras de este antagonismo entre el diablo var6n y la Madre Tierra, siendo el uno el duefio de la mina y la otra el espiritu de la tierra y lafertilidad? AI revisar la larga historia de la colonizaci6n y la aculturaci6n .en las tierras altas de America Latina, uno se da cuenta de que las caracteristicas que se adjudican ral TIo (diablo) y a la Madre Tierra (0 Virgen) en las minas bolivianas, no son sino expresiones particulares de una perspectiva muy.general y de una experiencia hist6rica comun. Los efectos sociales de la colonizaci6n europea sobre los estilos de vida indigenas parecen haber distorsionado el caracter idealizado de la relaci6n entre var6n y hembra, hasta el punto de transfonnarse en una relaci6n de antagonismo, 10 que es muy evidente en aqueJlas comunidades indigenas donde la alienaci6n es m's extrema. Mientras que la divinidad femenina -Ia Virgen

o la Madre Tierra- pueden tomarse como la corporizaci6n de

los intereses indigenas y la conciencia de los oprimidos, al dios masculino se Ie ve a menudo como lacorporizaci6n de fuerzas

extrafias que se incJinan por la destrucci6n de las personas a quienes alimenta y protege la parte femenina. Tanto en Mesoamtrica como en los Andes existe una creencia

fuertemente arraigada en los cicJos de destrucci6n del universo por parte de Dios -EI Dios cristiano--, los que son conjurados

o modificados por una santa femenina, usualmente la Virgen

-Ia Virgen india-, que implora por la vida de su pueblo. En la parte sur del Valle de Mexico, en el pueblo de San Francisco

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Tecospa, se dice que los pecados del hombre volvieron negro el suelo. Cuando Dios vio esto se encoleriz6 tanto que decidi6 exterminar a la raza humana. Sin embargo la Virgen de Guada­ lUpe, madre de todos los mexicanos, aun amaba a sus hijos y Ie stipJic6 aDios, quien tambi6n es hijo suyo, que los salvara. Pero despues ella tambi6n estuvo de acuerdo con su sentencia, y Dios entonces caus6 la gran inundaci6n. Dios todavfa quiere destruir el mundo, pero la Virgen protege a la humanidad de su furia terrible, aunque, como antes, Ie permitira actuar por su cuenta cuando decida que la gente es demasiado pecadora como para seguir viviendo. Cuando esto est6 por ocurrir, habra augurios: la menta florecera, el bambu dara flores, y los hombres concebiran hijos (Madsen, 1960: 143-144).

o En el pueblo de Santa Eulalia, en el noreste de Guatemala, se tiene un concepto similar. La santa patrona del pueblo, Santa Eulalia, esta al mismo nivel que la Virgen, y se considera que continuamente esta intercediendo a favor de su pueblo contra la fuerza col6rica de Dios. La Primera Guerra Mundial, que ame­ naz6 con ·barrer a toda la humanidad pero que respet6 a los habitantes de este pueblo, fue una ocasi6n de este tipo. En el pueblo pcruano de HuaIcan, Santa Ursula es la principal figura religiosa.~ella es la que cuid!! de la salud y las cosechas; se la llama afeetuosamente Mama Ursula, y a ella recurren los aldea­ nos cuando tienen problemas. Tambi6n se la considera la protec­ tora de los guerreros, y ella misma es una gran guerrem. Ademas, se Ie identifica implfcitamente con la Virgen, a quien lIaman "Ia madre de Dios". En M6xico, la Virgen de Guadalupe, de piel morena, es la santa nacional de los indfgenas. Ella ~imboJiz6los movimientos revolucionarios de Morelos e Hidalgo durante las guerras de Independencia de principios del siglo XIX, y tambi6n adom6 las ropas de los zapatistas cuando lucharon para recobrar sus tierras tradicionales, en las primeras d6cadas del siglo xx. En reaJidad, ella es la mascara cristiana que esconde a 18 diosa prehispanica de la tierra y la fertiJidad, Tonantzin; un embuste satanico para ocultar la idolatrfa, segun un prominente sacerdote del siglo XVI. Se ha sugerido que esta Virgen esta identificada con la promesa de la rebeJi6n triunfante contra las figuras del poder, y que se la equipara con la promesa de vida y salvaci6n, mientras que a Cristo se Ie identifica con la crucifixi6n, la muerte y la derrota.

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lA MITOLOGfA MINERA

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Por ultimo, la imagen de la Virgen abarca una promesa de vida

y una promesa de independenci;J para los indigenas, y aunque

hoy en dia laVirgen figura como subordinada de distintas formas

al dios masculino, aun es capaz de luchar por la salvaci6n de los

indios y por la vuelta al "estado primitivo donde el hambre y las

relaciones sociales poco satisfactorias esUin minimizadas" (Wolf, 1958). En forma similar, en el medioevo europeo, la Sartta Virgen

era la principal protectora contra el diablo. Maximilian Rudwin la describe como una especie de valkiria 0 amazona, luchando siempre contra los demonios, con el fin de arrancarles los pactos

y las almas de los pecadores arrepentidos. Agrega una especula­

ci6n, segun la cual ella era la reivindicaci6n del derecho de la gente comun, de una diosa de su misma especie (1958: 178-179). De esta forma, la confrontaci6n entre la Madre Tierra (0 Virgen) y la figura diab6Jica de las minas boJivianas, es similar basicamente a un drama de amenaza de destrucci6n y salvaci6n que se desarroUa en muchas partes, si no en todas, de las areas de tierras altas indigenas de America Latina. Un poder mascuJi­ no, corporizado en un sfmbolo extrafio surgido de la cultura de la Conquista, aparece deseando la destrucci6n de la comunidad indigena, mientras que un poder femenino, que corporiza las cuestiones indigenas, aparece manteni6ndolo bajo control. Sin embargo, en las comunidades mineras, la intensidad de la dramatizaci6n ritual de este enfrentamiento es mucho mas mar­ cada que en las comunidades de productores campesinos. En las minas, el drama se desarrolla en un tono mas alto, y la frecuencia del ritual es sorprendente. Antes que el gobiemo nacional supri­ miera el ch'aI/a de los mineros, a mediados de la decada de 1960, se realizaba dos veces por semana, y parece que aun hoy se hace con mucha frecuencia. AI atribuirle a la Madre Tierra una· funci6n de apoyo, la cultura de los mineros parecerfa buscar el mantenimiento y restauraci6n de los principios de fertilidad que ella corporiza, es decir, la reciprocidad y la armonia en las . relaciones sociales y con la naturaleza en general. Aunque el drama de la salvaci6n que se representa en los rituales mineros . incJuyen la preocupaci6n por la salvaci6n del individuo, incluye tambi6nla preocupaci6n por la salvaci6n de una forma de vida, atrapada ertla red de la lucha de dases. Ademas, mientras que Dios y la Virgen pertenecen a la regi6n

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superior creada por las comunidades campesinas, en las minas bolivianas la principal figura masculina no es Dios sino el diablo,

y un diablo masculino temible, para el caso. Con su gigantesco falo erecto, como si estuviera alimentado con la sangre de los mineros muertos y los sacrificios de animales, se encuentra por encima de ellos y de la Madre Tierra, como un simbolo grotesco del dominio del var6n. Si los relatos referentes a la Virgen de Guadalupe, al pueblo de San Francisco Tecospa, Santa Eulalia

y Hualcan demuestran un giro dram'tico del simbolismo sobre­

natural, donde los cambios del papel que juegan los sexos son equivalentes a los cambios an'logos en las din'micaS de las comunidades, cu'nto mas decisiva y poderosamente se expresa esto en el ch'alla de los mineros bolivianos. Este ultimo apay:ce en una situaci6n que es otra etapa m's arrancada a la glorifica­ ci6n indigena del pasado anterior a la Conquista, y a las form}ls ideales de organizaci6n socioecon6mica. EI remplazo de la deidad masculina por el diablo masculino seguramente es una respuesta a 10 anterior.

DEL ESpiRITU DE LAS MONTANAS AL DIABLO DF lAS MINAS

Hahuari vive en las montanas cargadas de mineral en los alrede­ dores de Oruro, Bolivia; y sin embargo se Ie venera bajo la forma de Tio 0 diablo, como el dueiio de la riqueza de lasriiinas. tCual es la relaci6n? EI hombre Hahuari es una versi6n antigua del termino Supay, que se us6 en la epoca colonial y se usa hoy para distinguir al diablo. Supay era el termino que comunmente usaban los cronis­ tas y los frailes para referirse al diablo, mientras que Hahuari ·podia referirse a un "espfritu malo". Segun LaBarre, los indios aymar' tOOavfa Ilaman Supay al diablo, "quien escupe en el suelo maldiciendo cuando ellos emplean esta palabra". j,Pero que tipo de diablo? LaBarre cree firmemente que aunque el Supay es sin duda un demonio terrestre, no es m's que 10 que el llama "Ia especializaci6n, dentro de lineamientos cristianos, de 10 que quizas originalmente era uno m's de muchos demonios terres­ tres" (1948: 168). Bandelier rechaza dr'sticamente toda idea en cuanto a que el Supay sea el mismo diablo cristiano. "Supay es un termino quechua para designar malos espiritu& en forma

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colectiva, pero cualquier demonio 0 espiritu malo tambien es Supay. En la misma medida en que los indios carecfan de las concepciones de un Dios supremo, carecfan tambien del concep­

to de un diablo supremo" (1910: 150).

Segun la opini6n del cronista Bernabe Cobo, los indios eran creyentes ardientes en el Supay como espiritu malevolo y co­ rruptor de la humanidad, a quien