E. LVAREZ, El saber del hombre. Una introduccin al pensamiento de Hegel, Trotta, Madrid, 2001, 196 pp.

La llamada reaccin antihegeliana leg una interpretacin segn la cual la filosofa de Hegel sera una gigantesca construccin terica sin conexin alguna con lo concreto, con lo vital. Esta visin an perdura en ciertos sectores intelectuales, aunque ha ido cediendo paulatinamente desde comienzos del siglo XX, especialmente a raz de la publicacin de la obra de Dilthey Die jugendgeshichte Hegels en 1905 y la edicin en 1907 de los Escritos de juventud, realizada por Hermann Nohl. Se abri entonces un campo de investigacin que ha ido enriquecindose con aportaciones diversas recurdense, por citar slo algunas, las obras de Adorno, Bloch, Heidegger, Lukcs o Marcuse, entre las que cabe destacar los estudios hermenuticos de Gadamer, que supusieron una ampliacin del horizonte histrico de interpretacin: a Hegel no habra que verlo slo como una culminacin del pensamiento kantiano sino que hay que ponerlo tambin en relacin con la dialctica antigua. El profesor lvarez defendi en 1991 la tesis doctoral La teora del concepto en la filosofa de Hegel. Parece lgico suponer que la citada tesis constituye la inspiracin fundamental de esta obra que, por otra parte, se ubica en el mbito de los parmetros indicados. La obra pretende guiar al lector de manera que vaya descubriendo la gnesis y constitucin del pensamiento de Hegel. Los problemas iniciales a que se enfrent Hegel y cmo fue lentamente gestando la solucin que hoy conocemos, son abordados en el primer captulo. A partir de ah, el autor va exponiendo de un modo claro alguno de los puntos centrales del sistema hegeliano: la relacin entre experiencia y razn (cap. 2), el concepto especulativo (Begriff) como realizacin del sistema de la razn pura (cap. 3), la nueva visin de la verdad (cap. 4), el mtodo y la cientificidad (cap. 5), la dialctica y la contradiccin, donde se incluyen varios epgrafes en los que se desarrolla la relacin de Hegel con la dialctica antigua (cap. 6). El ltimo captulo y el apndice final (respectivamente: El saber que se sabe y El saber sobre el hombre) merecen ser mencionados aparte.

2 El tono general de la obra es de una claridad expositiva que merece destacarse. Coherente con ese tono es el hecho de que con relativa frecuencia, al conducir el hilo de la exposicin a aspectos que estn sometidos al debate entre los estudiosos, lvarez recopila las distintas interpretaciones sobre el particular. El panlogismo como antropomorfismo. Paralelamente a la exposicin va apuntndose la tesis del antropomorfismo del sistema hegeliano. Esta visin de Hegel aparece primero de un modo velado y por alusiones para ir cobrando cada vez ms entidad y volverse explcita en el ltimo captulo. Podramos decir que, al margen de la exposicin del pensamiento hegeliano, constituye la tesis central de la obra. El sistema hegeliano, sostiene lvarez, no sera nada ms que una transposicin a la realidad total de los procesos y modos propios del sujeto humano en el conocimiento. El Espritu sera pensado como sujeto porque el hombre es sujeto; como libre porque el hombre lo es, y as sucesivamente. En trminos del propio lvarez: La teora hegeliana del concepto funda la libertad en la ontologa, no en la teologa o en la antropologa. Sin embargo, subsiste la sospecha de que esa ontologa es el resultado de una proyeccin de carcter antropomrfico: Hegel convierte en un proceso ontolgico universal el proceder de la conciencia humana (p. 123). Entender la filosofa hegeliana como antropomorfismo presenta serias dificultades; cabe destacar que si nos atenemos a la obra escrita de Hegel, la dialctica no est unida necesaria y exclusivamente al hombre y a su accin en el mundo (p. 163). La tesis de que el panlogismo de Hegel es fruto de una antropologizacin de la totalidad de lo real ha sido defendida y rechazada en repetidas ocasiones. No vamos aqu a entrar en un anlisis detallado, pero s conviene sealar algn elemento para la reflexin. La transicin de la Lgica a la Filosofa de la naturaleza es un punto de especial dificultad en el sistema hegeliano. Cmo la idea lgica puede producir rbitas planetarias, fuerzas gravitatorias o ecosistemas es un arduo problema, que ha sido abordado (as lo hace Bloch, por ejemplo) sealando que en el logos de la Lgica resuena el logos cristiano y neoplatnico: por eso la idea es la verdad ante rem. De modo que el paso del logos-idea a la naturaleza no sera sino la transposicin conceptual de la idea cristiana de creacin. Y por eso la naturaleza tiene una estructura lgica. Y el hombre (parte de la naturaleza), es racional y lo sabe. El hombre toma

3 conciencia de s y de lo otro. El saber de s (sujeto) y de lo otro (objeto) exige la superaci n (Aufhebung), llegar a la unidad-en-la-diferencia de sujeto y objeto. Y eso slo es posible en el saber del Espritu que se da en la conciencia del filsofo. Pero el despliegue del espritu humano slo es posible si su accin recae sobre una realidad que sea ya y que sea racional: La estructuracin intelectual de la realidad es primaria y si no se la tiene en cuenta, se corre el riesgo de no comprender nada de la concepcin de Hegel 1. En otros trminos: el espritu humano (el que logra el saber del Espritu) opera sobre supuestos; no as el Espritu. Si el trnsito del logos a la naturaleza se inspira en la creacin, entonces el Espritu lo saca todo ex nihilo es decir, slo de s mismo, sin ningn otro supuesto que su ser y su accin. Por eso la naturaleza que brota del Espritu tiene estructura espiritual, lgica, racional. Y esa naturaleza es el supuesto sobre el que opera el hombre. Si se quiere: el Espritu es el supuesto sobre el que opera el espritu. Pero no a la inversa: el espritu tiene supuestos. Por eso el inicio de la Fenomenologa es la conciencia sensible, mientras que el inicio de la Lgica es elemento del pensar. Nada de la anterior argumentacin cambia si el trnsito del logos a la naturaleza se interpreta de un modo distinto a la citada creacin ex nihilo, por ejemplo, como accin de un Demiurgo sobre materia preexistente o como emanacin de la totalidad del ser o, incluso, si la idea lgica, la idea que es en s, es aproximada a la dynamis (duvnami") aristotlica2 porque entonces se ha de afirmar que si bien el hombre posee el logos (como el resto de lo real: todo lo real est lgicamente estructurado), el hombre lo posee y piensa3, y la tarea infinita del hombre consiste en vivir segn el nous (nou`" ), en hacer que la dynamis devenga energeia (ejnevrgeia), en hacer que lo real sea racional y que lo racional sea efectivamente real. Es tarea humana e infinita. Es infinita porque el Espritu, en cierto sentido, trasciende al hombre: el nous, y

1 2

M. LVAREZ-GMEZ, Experiencia y sistema, Salamanca, 1978, p. 258. Esto es lo que hace Hegel: Cfr. Prlogo a la Fenomenologa, 26; Lecciones sobre la historia de la

filosofa, trad. de W. Roces, FCE, 1985, II, 256ss.

3

e[con kai; dianoouvmenon, tica a Nicmaco, I, 7, 1098 a 4-5.

4 slo l, es divino y viene de fuera4. Es tarea humana porque lo humano es humano por ser causado por el pensamiento y slo por esto5. A fortiori, lneas atrs nos referamos implcitamente a la clebre sentencia del inicio de la Filosofa del derecho: Lo que es racional (vernnftig), es real (wirklich); y lo que es real, es racional6. Como se ve, real aqu traduce wirklich cuya versin ms frecuente viene siendo efectivamente real para distinguirlo de reell. Los substantivos correspondientes Realitt y Wirklichkeit son categoras tcnicas que Hegel distingue cuidadosamente en la Lgica. La realidad sin ms ( Realitt) es tratada en la lgica del ser, mientras que la realidad efectiva (Wirklichkeit) es abordada en la lgica de la esencia donde la caracteriza como unidad de fenmeno y esencia; se trata de una realidad fenomnica que no es mera apariencia en cuanto que se adeca al concepto: por eso es verdadera, racional y eficaz o efectiva. El mismo Hegel comenta esta sentencia en la nota al 6 de la Enciclopedia: Resulta innecesario traer aqu a colacin a la religin, ya que estas proposiciones expresan con demasiada claridad las doctrinas religiosas sobre la divina providencia. Pero, por lo que se refiere a la comprensin de su sentido filosfico, hay que suponer mucha formacin, es decir, es preciso saber no solamente que Dios es efectivamente real (wirklich), que l es lo ms efectivamente real y que slo l lo es verdaderamente sino que tambin es necesario saber, desde el punto de vista formal, que el simple estar ah es en parte fenmeno y slo en parte es realidad efectiva. En definitiva, puede hablarse de una coincidencia entre el proceder del espritu humano y el Espritu, pero que eso sea antropomorfismo no parece consistente. Incluso el propio lvarez es consciente de que Hegel no habra asumido jams esta interpretacin (p. 164).

4 5

A RISTTELES, De Gen. an., 736 b 28. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia, 2.

5 M. Ballester

G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, E. Moldenhauer u. K.M. Michel, Suhrkamp,

Frankfurt 1970, p. 24.