Las grandes religiones de Oriente y Occidente*

Desde la prehistoria hasta el auge del islam

Trevor Ling

Coleccin Fundamentos 24

Madrid Ediciones I S T M O

T t u l o original: A History of Religin East and West de Trevor Ling Publicado por Macmillan and Co. Litd., de Londres, en la c o l e c c i n M a c m i l l a n Student E d i t i o n s Traduccin: Eduardo Chamorro Portada: Javier Mudarra

Macmillan and Co. Ltd., 1968 Ediciones Istmo para E s p a a y todos los p a s e s de lengua castellana Calle General P a r d i a s , 26, Madrid-1 D e p s i t o legal: M . 21930/1972 (I) Impreso en E s p a a por G r f i c a s Color Calle de M a r a Zayas, 15, Madrid-29 Printed in Spain

INDICE

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I n t r o d u c c i n : S i t u a c i n general de los estudios sobre R e l i g i n Comparada 1. N m a d a s , campesinos y monarcas La r e l i g i n en las primitivas civilizaciones urbanas asiticas El r e a La c r e a c i n de la c i v i l i z a c i n m e s o p o t m i c a Aspectos religiosos de la c i v i l i z a c i n mesopotmica La c i v i l i z a c i n de Egipto Aspectos religiosos de la c i v i l i z a c i n egipcia M o n a r q u a , mito y ritual en el antiguo Oriente Prximo Mito, ritual y magia Rituales m g i c o s y mitos de c r e a c i n La c i v i l i z a c i n del valle del Indo Aspectos religiosos de la c i v i l i z a c i n del valle del Indo M s a l l de Mesopotamia y Egipto El significado de Israel El punto de vista de Weber sobre la esencia de la r e l i g i n de Israel Fuentes para el estudio de la r e l i g i n de Israel. Los primitivos perfiles de la historia de Israel. El desarrollo patriarcal hasta los comienzos de Israel El s t a t u s de las doctrinas de c r e a c i n entre los hebreos El c a r c t e r distintivo del yahvismo El acontecimiento del x o d o El papel p r o f t i c o de M o i s s La i n t e r p r e t a c i n p r o f t i c a de los acontecimientos h i s t r i c o s La r e l i g i n en la India durante el p e r o d o v d i c o primitivo (1500-1000 a. J. C. aproximadamente) ... La India prearia Rasgos religiosos de la India prearia Los d r v i d a s y la n o c i n de k a r m a 11 23 23 23 24 27 28 30 33 35 36 38 40 42 42 44 46 48 49 52 54 56 57 62 63 63 64 66

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La llegada de los arios Los dioses del R i g - V e d a El sacrificio v d i c o Normas de progreso de los dioses v d i c o s La importancia de Indra Estructura social indoaria La e x p a n s i n aria hacia Oriente Y a h v h y la m o n a r q u a hebrea (hasta 926 a. J. C ) . El asentamiento y la t e n s i n resultante en la r e l i g i n de Y a h v h El yahvismo y la integridad territorial de Israel. El c a r c t e r t e o c r t i c o de la Liga israelita Primitivas demandas de una m o n a r q u a Samuel y el c r e p s c u l o de la teocracia yahvista. La controversia en torno a la m o n a r q u a El reinado de S a l El reinado de David El reinado de S a l o m n La r e l i g i n yahvista durante la m o n a r q u a primitiva La r e l i g i n en la India durante el l t i m o p e r o d o v d i c o (1000-500 a. J. C. aproximadamente) La d r a v i d i z a c i n de la cultura aria Especulaciones religiosas de la era v d i c a t a r d a . Los brahmanes y el orden c s m i c o El concepto de r t a o ley c s m i c a Los B r a h m a n a s L a a p a r i c i n del sistema de castas Los habitantes del bosque La a p a r i c i n de los U p a n i s a d s Las ideas religiosas de los U p a n i s a d s El A t h a r v a - V e d a Resumen y comentario 2. Profetas y filsofos 68 69 71 73 74 75 76 77 77 79 80 81 83 86 87 88 91 94 95 95 96 100 101 102 103 106 107 109 110 112 117 117 117 118 121 122 125 126 127 129 132 134

L a t r a d i c i n p r o f t i c a de Israel (926-520 a. J. C.) La b i f u r c a c i n de la r e l i g i n hebrea La o p o s i c i n p r o f t i c a a la m o n a r q u a El significado de Elias Los profetas hebreos del siglo viii a. J. C Los profetas y la c o r r u p c i n del culto Los profetas y la c o r r u p c i n social Los profetas y el oportunismo p o l t i c o El carcter tradicional de los profetas del siglo v m La c o n f o r m a c i n de la idea de Dios como omnipotente El monarca divino y la idea hebrea del pecado ... 6

Pdg,
Zaratustra, profeta del I r n (618-541 a. J. C. aproximadamente) La importancia h i s t r i c a de Zaratustra L a luz del Oriente? Zaratustra como profeta-reformista El dualismo c s m i c o de Zaratustra La especial naturaleza del dualismo z o r o s t r i c o . La c u e s t i n de la originalidad del dualismo de Zaratustra El factor social en el dualismo de Zaratustra ... El elemento t i c o en la r e l i g i n de Zaratustra ... La e s c a t o l o g a z o r o s t r i c a El sacramento z o r o s t r i c o Gautama, el Buda, profeta de la India (563483 antes de Jesucristo) La s i t u a c i n social en la India durante el siglo V a. J. C El Buda, su vida y ministerio Los aspectos esenciales de la primitiva doctrina budista La v a budista Laicos y monjes budistas E l n i r b a n a , s u m m u m b o n u m budista El ideal budista: el hombre que es n i b b u t a ... El n i r b a n a como trascendente La d i m e n s i n social de la doctrina budista El significado de la S a n g h a budista La s o f i s t i c a c i n de la r e l i g i n primitiva La a p a r i c i n del jainismo D i s t i n c i n entre jainismo y brahmanismo D i s t i n c i n entre jainismo y budismo Confucio Confucio y la r e l i g i n popular de la antigua China L a r e l i g i n popular de la antigua China: ancestros y e s p r i t u s naturales El culto estatal chino Desarrollo t a o s t a de la primitiva r e l i g i n china. La r e l i g i n del antiguo J a p n E l desarrollo del S h i n t o estatal Resumen y comentario 3. Escribas, monjes y sacerdotes E l judaismo desde el exilio hasta la c a d a de Jerusalem (587 a. J. C.-70 d. J. C.) Perspectiva h i s t r i c a La e v o l u c i n religiosa durante el exilio 137 137 138 140 141 142 144 148 149 149 150 152 152 153 157 160 162 165 167 169 172 175 177 177 178 179 180 182 184 186 188 190 194 195 199 199 199 200

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El renacimiento de la t r a d i c i n sacerdotal La creciente importancia de la T o r a h y de los escribas L a a p a r i c i n de las ideas dualistas El gobierno griego y lai resistencia j u d a El pietismo j u d o de la antigua escuela: Ben Sir La p r o f a n a c i n del Templo y la revuelta de los Macabeos Fariseos y saduceos E l gobierno romano y las ideas a p o c a l p t i c a s judas Budismo primitivo (500 a. J. C.-70 d. J. C.) L a S a n g h a budista tras la muerte de Buda ... La r u t i n i z a c i n de la r e l i g i n budista El desarrollo del A b h i d h a m m a Los personalistas ( P u d g a l a - v a d i n s ) Los panrealistas ( S a r v a s t i v a d i n s ) Monjes, seglares y p r c t i c a s devotas El budismo y el emperador Asoka La actividad misionera de los budistas en el reinado de Asoka La b r a h m a n i z a c i n de la S a n g h a budista Las primeras fases del M a h a y a n a La r e o r i e n t a c i n del brahmanismo (500 a. J. C70 d. J. C.) La India no budista desde el comienzo del imperio Magadha Las g r a n d e s y p e q u e a s tradiciones en la India Los b r a h m a n e s , en desventaja Los nuevos papeles del b r a h m n El b h a k t i , o la d e v o c i n popular h i n d El culto de V i s n El culto de Krisna La doctrina de los a v a t a r a s Factores de la a p a r i c i n de la m i t o l o g a b h a k t i . El desarrollo de la t i c a h i n d L a a p a r i c i n del cristianismo (hasta el 70 d. J. C ) . Las fuentes para el estudio de la vida de J e s s . El testimonio no cristiano Los documentos del Nuevo Testamento La evidencia de las cartas de San Pablo Dos tipos de cristianismo primitivo El punto de vista de San Pablo sobre la importancia de J e s s C m o consideraba a J e s s la comunidad de Jerusalem? 203 204 206 208 210 211 215 217 221 221 223 227 231 233 234 235 238 239 240 244 244 244 245 247 248 249 250 252 253 255 257 257 258 260 261 262 264 266

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Una posible s o l u c i n La f u s i n de los dos tipos de cristianismo primitivo La creciente importancia de Roma Resumen y comentario 4. Credos y asentimiento E l cristianismo: de secta j u d a a r e l i g i n estatal romana (70-500 d. J. C.) La b< >e j u d a del concepto cristiano de escritura El desarrollo de la literatura cristiana El d e s a f o del gnosticismo La resistencia cristiana ante el gnosticismo La importancia de O r g e n e s La r u f i n i z a c i n de la r e l i g i n cristiana Controversias en r e l a c i n con la naturaleza de Cristo El emperador Constantino y el cristianismo El m o n o t e s m o y el pecado en San A g u s t n Los comienzos del monacato cristiano La a p a r i c i n del hinduismo (70-500 d. J. C.) El sistema de castas y sus ulteriores ramificaciones El desarrollo de la filosofa y de la literatura hindes El B h a g a v a d - G i t a La diversidad de opiniones del B h a g a v a d - G i t a . El R a m a y a n a Los libros de leyes h i n d e s La edad dorada del hinduismo El culto de Siva Siva, V i s n y sus consortes El brahmanismo y Asia sudoriental L a h i n d u i z a c i n del budismo (700-600 d. J. C.) El desarrollo del M a h a y a n a E n q u sentido era G r a n d e el M a h a y a n a ? El M a h a y a n a y la gran t r a d i c i n del hinduismo Nagarjuna y la escuela Madhyamika Dos nuevos puntos de vista importantes en el Mahayana La escuela Y o g a c a r a La d i f u s i n del budismo en China Establecimiento y desarrollo del budismo en China hasta el 600 de la era cristiana La influencia budista m a h a y n i c a en C e i l n La obra de Budhaghosa Resumen y comentario 270 272 274 276 285 285 285 286 288 291 293 295 299 303 308 312 315 315 317 320 321 322 323 324 324 326 37 330 330 331 332 333 335 336 338 340 341 345 347 351 9

Tabla c r o n o l g i c a

INTRODUCCION: SITUACION ACTUAL DE LOS ESTUDIOS SOBRE RELIGION COMPARADA

1 Se ha afirmado que todo el que no conoce otra religin que la suya propia es el que tiende a considerarla con m s presuncin. La otra cara de dicho aserto consiste en que nadie est m s inclinado a la hostilidad con respecto a todas las religiones que el escptico occidental que ignora toda tradicin que no sea la de occidente. La crtica de la religin realizada por K a r l M a r x , que seala los epifenmenos ideolgicos condicionados por la realidad existencial en su aspecto m s brutal, en el econmico, se basaba casi por completo en su observacin de la naturaleza y del carcter del trabajo en el seno de la E u r o p a protestante decimonnica. Por otro lado, M a x Weber, al impugnar este punto de vista, sobre el que introdujo modificaciones muy importantes, se dedic, en el curso de su investigacin, al examen de una amplia extensin del mundo: el antiguo judaismo, China, India, e l mundo islmico, as como Europa. E n m i opinin, el mtodo de Weber constituye la nica direccin acertada que debe seguir cualquier tipo de estudio cientfico de la religin. S i n embargo, no nos proponemos en este trabajo seguir a Weber ni en la escala, ni en la intensidad de su estudio comparativo, sino que reconocemos, simplemente, que la amplia extensin cubierta p o r l constituye el territorio verdaderamente importante, el territorio que necesita

ser explorado de nuevo; y, en este sentido, nuestro trabajo ofrece al estudiante un punto de vista meramente introductorio al r e a en su totalidad. Al enterarse de que el estudio de la Religin Comparada era una de las materias del curso universitario de una estudiante, una cierta persona, extremadamente pa, e x c l a m con h o r r o r : H i j a m a , preferira que leyeras El amante de lady Chatierley! El desesperado c a r c t e r de tal c o m p a r a c i n muestra cuan fuertes deban de ser sus sentimientos. Como explicacin, a a d i que, por lo menos, cuando se lee a D. H. Lawrence, uno es consciente del asedio del diablo. La reaccin de dicha persona hubiera sido la misma, sin duda, ante algunas de las otras materias acad m i c a s , y quiz se hubiera puesto igualmente nerviosa al descubrir que estaba preparando cualquiera de ellas. S i n embargo, el estudio comparado de la religin es el que resulta particularmente desagradable para un cierto tipo de cristiano, cuya objecin parece que radica en el hecho de que un estudio imparcial no instruye al estudiante en la manera en que le quiere instruido el objetor. E s t a especie de oposicin p o r parte de los cristianos a i n c l u i r , cualquiera que sea la extensin del r e a de estudio, otras tradiciones es, en ciertos casos, muy comprensible, pues para algunos de ellos, al parecer, la fidelidad a Cristo significa la a d h e s i n ciega y apasionada a cualquier cosa que en el curso de la H i s t o r i a haya sido etiquetada como c r i s t i a n a , as como la inflexible hostilidad contra todo aquello que haya llevado la etiqueta de n o c r i s t i a n o . Tales actitudes requieren una investigacin. Es tal la falta de informacin de algunos cristianos con los que el autor ha discutido sobre estos temas, que al mostrarles, por ejemplo, la evidencia de que el islamismo y el budismo se han caracterizado por actitudes m s tolerantes y por una mayor solicitud hacia las m i n o r a s bajo su control, que el cristianismo a lo largo de gran parte de su historia, 12

su reaccin ha sido la simple negacin de la verosim i l i t u d de dicha evidencia. Un estudio recto e i m p a r c i a l de las tradiciones religiosas significa una investigacin de los hechos histricos mediante los cuales han realizado las ideas que propagan, los tipos de personalidad que han producido y las clases de sociedades con las que tales hechos se encuentran relacionados. Aquellos que desde el punto de vista de una religin particular ponen objeciones al estudio comparado de la religin dan lugar, de inmediato, a la sospecha de que tienen algo que ocultar: de que su fe no soporta el examen contrastado con otras, o de que sus hechos histricos necesitan ser disimulados. De ser as, el empeo del estudiante que abraza tal fe es de botica, cualquiera que sea la rama del conocimiento humano a la que se dedique, y el mejor consejo que se le p o d r a dar no sera simplemente que abandonara el estudio comparativo de la religin, sino el de que se apartara por completo de los estudios a c a d m i c o s , renunciara a ejercitar su mente y se refugiara en un oscurantismo antiintelectual El autor posee la conviccin de que la constatacin de las muchas y variadas formas en que el hombre ha manifestado ser consciente de la existencia de una dimensin distinta de la temporal y m a t e r i a l , puede ser del m s alto valor, en una p o c a tan crecientemente amenazada p o r el laicismo. El estudio comparado de la religin d e s e m p e a un papel m s positivo y constructivo de lo que el nerviosismo pietista se imagina en ocasiones. Pero en p r i m e r lugar hemos de esclarecer cules son los trminos de esta comparacin. No nos parece justa esa forma de estudio, en la que el cristianismo se compara con las o t r a s religiones o con las religiones no c r i s t i a n a s ; estos trminos ambivalentes y llenos de indulgencia gozan an del favor de algunos telogos neo-ortodoxos, ya que este tipo de empresa se acepta partiendo de la 13

base de que la c o m p a r a c i n es ventajosa para el cristianismo. A l nivel a c a d m i c o m s respetable, l a Religin Comparada significaba, y en alguna medida sigue significando, el estudio de las interrelaciones entre los principales sistemas del pensamiento religioso y tambin el estudio de la f o r m a en que se han difundido los temas y las ideas, puesto que existen mltiples vinculaciones entre las grandes tradiciones religiosas, especialmente de Eurasia. As, el judaismo se vio afectado p o r el zoroastrismo, y ambos contribuyeron al islamismo. El islam, en su expansin hacia oriente, aceler la extincin del budismo en la India y, a su vez, sinti t a m b i n la influencia del hinduismo. Al alcanzar la India desde E u r o p a , el cristianismo, p o r su parte, tuvo sus efectos sobre el siglo x i x hind y sobre los movimientos renovadores i s l m i c o s , y en Ceiln a c t u a modo de anticuerpo, estimulando al budismo en la recuperacin de sus propias ideas int r n s e c a s . En las d c a d a s recientes, el pensamiento religioso a s i t i c o , sobre todo el budista, ha marcado tambin sutiles huellas sobre la teologa occidental. Naturalmente, los temas a tratar no son tan simples como sugiere este apresurado resumen de contracorrientes, y lo que a la Religin Comparada le incumbe es, en cierto modo, el m e c a n i s m o m s complejo y delicadode la difusin de las ideas, lo cual nicamente le p r o p o r c i o n a r a una raison d'tre. No obstante, la materia supone algo m s que el estudio comparado de las ideas religiosas. En los ltimos a o s , y especialmente en los Estados Unidos, la Religin Comparada ha comenzado a ser subsid : aria, y necesita serlo cada vez m s , de los hallazgos de dos disciplinas a u t n o m a s como son la Filosofa de la Religin y la Sociologa religiosa, consideradas cada una en un contexto mundial. Pero ocurre que ambas materias, tal como se estudian en la actualidad, no se consideran siempre, y ni siquiera a menudo, en tal contexto m u n d i a l . El contenido de los cursos so14

bre Filosofa de la Religin suele consistir nicamente en la filosofa de la religin occidental ode forma an m s partidistaen la teologa filosfica cristiana. Por otra parte, la Sociologa religiosa, actualmente m s avanzada en los Estados Unidos que en Europa, se l i m i t a de ordinario al estudio de la religin en la sociedad norteamericana contempornea, si bien existen notables excepciones, particularmente en algunos de los estudios sobre los movimientos milenaristas. La direccin a la que ha comenzado a apuntar la Religin Comparada i m p l i c a una rectificacin, al mismo tiempo que un avance lgico sobre su posicin m s p r i m i t i v a , y est representada, por ejemplo, por la obra de ciertos investigadores como E. O. James. En su perodo m s p r i m i t i v o , la Religin Comparada dependa en gran medida del trabajo de los antroplogos, hasta tal punto que era difcil trazar una clara lnea de demarcacin entre ambas disciplinas. En el campo de la ciencia social, es hoy por lo general la sociologa la que tiende a asumir la posicin de preeminencia que ostent formalmente la Antropologa, debido al progresivo fenmeno de industrializacin y urbanizacin a que se halla sometida la poblacin del mundo o, al menos, a su organizacin en sociedades m s complejas de acuerdo con el crecimiento de los nuevos Estados. Ciertamente, son hoy los socilogos los que se muestran m s activos en el estudio e investigacin del comportamiento religioso de los hombres, del efecto que ejerce sobre las estructuras econmicas y sociales, y recprocamente, de las formas en que tal comportamiento se ve afectado por las estructuras sociales y econmicas. S i n embargo, en su quehacer, la Sociologa se va tornando, en los ltimos aos, en algo cada vez m s emprico, en la que cada vez hay menos lugar para la teora, sino que los hechos se deducen de los resultados del trabajo de campo y del anlisis sociolgico de los datos, y se inducen, como las m s adecuadas para la 15

situacin sometida a examen, algn tipo de conclusiones inmediatas. La Sociologa tiene mucho menos que ver con la elaboracin de teoras generales sobre la religin y la sociedad que en los das de aquellos gigantes y pioneros, M a x Weber y E m i l e D u r k h e i m , sobre cuyos trabajos pudieron luego edificar su propia obra escritores como R. H. Tawney. La tendencia actual es, p o r otra parte, comprensible, puesto que el desarrollo intensivo de una materia conduce inevitablemente a la especializacin, y cuando en v i r t u d de las circunstancias todos han de hacerse especialistas, quin tiene tiempo para elaborar teoras generales? Incluso cuando Weber proclamaba no estar formulando una teora general, no dejaba de ser cierto que su investigacin c o m p r e n d a un campo mucho m s amplio que el que cualquier socilogo de la religin haya abarcado desde entonces: el puritanismo del siglo x v i i , el judaismo, el budismo, el hinduismo, el i s l a m y las religiones de China, todo ello entr en el m b i t o de su competencia. Su comentarista y expositor norteamericano, Talcott Parsons, pese a ser quiz un maestro m s consumado en el manejo de la s i s t e m t i c a sociolgica, con una vivida conciencia de la interaccin entre la religin y la Sociologa, no llega a alcanzar en su obra la envergadura de Weber. Es a p a r t i r de Gehard L e n s k i cuando empezamos a tener un amplio y til conocimiento de la situacin religiosa en el r e a de Detroit, y, a partir de Herberg, una cabal exposicin de los valores norteamericanos que se expresan en las tres comunidades religiosas principales: protestante, catlica y j u d a ; pero cul es la disciplina a c a d m i c a en v i r t u d de la cual podemos relacionar dichos conocimientos con investigaciones similares en torno al J a p n neosinthosta, a la B i r m a n i a budista o a la sociedad i s l m i c a del Pak i s t n ? Y, lo que es a n m s importante, existe alguna disciplinaa excepcin de la Religin Comparadacon probabilidades, no slo de conducirnos a una perspectiva sinptica de tales estudios, sino tam16

bien de aproximarnos algo m s a una mejor comprensin del lugar que ocupa la religin en el mundo moderno? En ello habra de consistir la tarea de aquella disciplina que, si existe, podra denominarse Sociologa Comparada de la Religin. Pero tal disciplina contara con ciertas desventajas y limitaciones. C o n respecto a la obra acadmica de los socilogosde los profesionales, al menosy por razn de ciertos lmites autoimpuestos, si se les requiriera investigar otros aspectos de la religin distintos de los sociolgicos, consideraran tal cometido como una intromisin en la esfera del filsofo de la religin, o, por lo menos, no se interesaran en ese tipo de cuestiones, estimando que deban ser afrontadas por el filsofo o incluso por el telogo. Pero si el socilogo no se interesa ni siquiera por las hiptesis o por los hallazgos del filsofo, se m a l o g r a r parte del valor potencial del trabajo de ste. Y, por otro lado, si los filsofos y telogos no se toman realmente la molestia de intentar comprender las indicaciones de los socilogos sobre las interrelaciones de la religin y la Sociologa, subsistir la sospecha de que sus juicios sobre las creencias y el comportamiento religioso son tan insatisfactorios como los de los socilogos puramente empricos. As pues, la argumentacin parece conducirnos a advertir la necesidad de una disciplina acadmica cuyo nombre podra ser Filosofa y Sociologa de la Religin. No obstante, h a b r a que asegurar para dicha disciplina una metodologa que esclareciera y garantizara el estudio comparado de su contenido, y en un contexto mundial. Con lo cual su denominacin podra ser, entonces, la de Filosofa y Sociologa Comparada de las religiones mundiales. Si alguna vez llegara a emplearse tan fastidioso ttulo, indicara de hecho lo que, en la actualidad, considero el objetivo de la Religin Comparada. Volviendo a la cuestin de los trminos de la com17

paracin, encontramos que la palabra c o m p a r a d a tiene una doble vertiente: por un lado, los hallazgos de los socilogos necesitan ser comparados con los de los filsofos de la religin; y p o r otro, en cada caso, oriente ha de compararse con occidente; es decir, que las investigaciones de los socilogos en los Estados Unidos han de ser contrastadas con aquellas de sus colegas en el J a p n o en la India, y que una catolicidad similar ha de alentar a la filosofa de la religin. Existe a n , sin embargo, otra aproximacin a la materiala aproximacin histrica, sin la cual no podran interpretarse con propiedad muchas de las evidencias c o n t e m p o r n e a s . Es necesaria una informacin acerca de los cambios sufridos p o r las tradiciones e instituciones religiosas en particular, y que son evidentes a p a r t i r de la c o m p a r a c i n histrica. No se puede comprender el sistema hind de castas, si se considera como algo eternamente inmutable, idntico en la actualidad a como era en tiempos inmemorialestal es la perspectiva de algunos hindesy sujeto nicamente a ligeras modificaciones a q u y all. U n a apreciacin correcta de la naturaleza de las castas en la India requiere el conocimiento de lo que fueronembrionariamente, quizen la poca de B u d a , c o m p a r n d o l a s con lo que llegaron a ser algunos siglos m s tarde, una vez que las leyes de M a n u recibieron su actual codificacin, con el significado que tenan al comienzo del siglo x i x , y finalmente con lo que representan en la actualidad. De manera similar, es difcil comprender adecuadamente la religin de un inmigrante p a k i s t a n atendiendo nicamente a lo que signific la aparicin del islam en La Meca y en M e d i n a en el siglo v i l , ya que el moderno mahometano de Pakistn es heredero asimismo de los siglos de tradicin que moldearon la tradicin islmica del subcontinente indopakistan, imprimiendo en l la huella religiosa y c u l t u r a l que ostenta en la actualidad. No es fcil despojarlo de tal herencia,
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ni comprenderlo correctamente sin tenerla en cuenta. Uno de los rasgos de la obra de Weber que la hace m s valiosa, es precisamente su realismo histrico para con la religin, a la que estudia tal como realmente existien la E u r o p a del siglo x v u , p o r ejemploy no segn la forma ideal con que sus adictos crean que haba existido. Este es, pues, el panorama de la Religin Comparada. Un campo que ya se nos presenta como m u y extenso; quiz demasiado extenso para ser abarcado como un r e a singular de estudio, y para que cualquier hombre aislado lo aborde en sus vertientes de investigacin o de enseanza. S i n embargo, apenas se piensa sobre ello, se cae en la cuenta de que esto mismo se puede decir tambin de otras materias acadmicas, incluidas aquellas con las que la religin tiene intereses en comn, como la Filosofa, la Sociologa, la H i s t o r i a y la Teologa. Todas ellas requieren una gran capacidad y, en alguna medida, saber hallar la coincidencia entre ellas, aunque cada una por s misma contribuya de manera peculiar a la comprensin del mundo y de la situacin humana. Por ello el estudiante de la Religin Comparada se d a r cuenta de sus deudas para con los investigadores de tantos otros campos; y, a d e m s , se ver alentado en su propia y especfica investigacin por la conviccin de que su cometido contribuye tambin, en un sentido particular, a lograr una mejor comprensin de la religin y de lo que en la actualidad acaece en la vida religiosa del hombre. 2 As pues, estas son las perspectivas del estudio cuya introduccin me he esforzado en trazar en este libro. Pero no veo p o r qu una introduccin no pueda i m p l i c a r a la vez una interpretacin. Los libros de texto que en el pasado utilic con los estudiantes re19

sultaron m s estimulantes y, por lo tanto, m s efectivos, cuando sus autores presentaban una materia a p a r t i r de su personal punto de vista, reconociendo la existencia de otros e indicando cules eran. Es muy frecuente que el estudiante que por p r i m e r a vez trabaja siguiendo este m t o d o s u p u e s t a s , claro e s t ciertas nociones sobre el tematenga m s probabilidades de verse incitado a un estudio m s amplio e intensivo, que si se le enfrenta con una presentacin absolutamente clara desde un punto de vista interpretativo, con respecto a la cual p o d r plantearse o no algn interrogante. En esta obra, el comentario interpretativo se enc o n t r a r especialmente en los r e s m e n e s que siguen a cada captulo. En los captulos me he dedicado a presentar los hallazgos de los estudiosos que gozan de una mayor aceptacin en los distintos campos relacionados con la materia, indicando dnde se puede encontrar un m s amplio tratamiento de los temas en discusin y, cuando lo he considerado oportuno, la existencia de puntos de vista en contraste. En una obra introductoria de este tipo es inevitable o m i t i r u n a gran cantidad de detalles interesantes, que es lo que a q u ocurre en el tratamiento que reciben tanto las religiones orientales como las occidentales. Ciertamente, no se pretende presentar una relacin completa de las formaciones cristianas en el sentido en que lo hace la rama de la Teologa conocida como H i s t o r i a de la Iglesia. E x i s t e n m u y variados puntos de vista cristianos sobre el desarrollo de la Iglesia, con distintos matices de ortodoxia; pero lo que ya no es tan c o m n es un enfoque de la historia cristiana en el contexto de la h i s t o r i a de la religin, prescindiendo de consideraciones especficamente cristianas. Ya hemos observado que algunos cristianos no ven con buenos ojos este planteamiento, sobre todo si opinan que la Iglesia cristiana es nica y que, p o r lo tanto, no puede compararse con o t r a s religiones. Pero las ideas 20

e instituciones hindes t a m b i n se consideran nicas, as como las ideas y las p r c t i c a s religiosas budistas y mahometanas. Fuera del budismo, por ejemplo, no existe nada como la Sangha, o doctrina del anatta. Otros, hostiles al cristianismo, opinan que el nico valor de la historia de la Iglesia de Cristo radica en que confirma su opinin de que ha constituido un impedimento al progreso humano. Pero un asitico sagaz, reflexivo y religiosodigamos un hind o un budistapuede sacar provecho de un estudio valorativo y comprensivo de la historia religiosa cristiana, que contribuira a tamizar, de entre la vanidad y los prejuicios europeos que a veces lo han oscurecido, todo lo que en el judaismo y en el cristianismo representa un valor religioso permanente y universal. Una labor semejante se puede considerar comenzada, desde el momento en que el moderno estudio comparado de la religin se va abriendo paso en la investigacin y docencia universitarias de lugares tan diversos como California, Jerusalem, Bengala y Japn. Lo que en este l i b r o se bosqueja puede servir de pauta sobre el tipo de estudio que es necesario emprender cada vez con m s ahnco, y que q u i z e s t a s son, al menos, mis esperanzaspueda estimular a alguien a penetrar por completo en esta esfera, cuya importancia potencial, dentro del campo general de los estudios liberales y humanos, es tan sealada.

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1 NOMADAS, CAMPESINOS Y MONARCAS

LA RELIGION EN LAS P R I M I T I V A S C I V I L I Z A C I O N E S U R B A N A S ASIATICAS

El

rea

L a humanidad no surgi ni en Asia, ni en estado de inocencia. T a l es la aseveracin de un escritor que recientemente se ha ocupado de los orgenes animales del hombre, presentando evidencias que denotan que el primer hombre con carcter de tal apareci en algn lugar de las m o n t a a s de A f r i c a (Ardrey, 1961; 9). La disyuntiva entre el hombre nacido en un estado de inocencia y convertido ulteriormente en pecador por alguna especie de c a d a , y el hombre cuyos orgenes habra que buscar en unas especies animales particularmente sanguinarias, y sujeto an a un proceso de evolucin hacia alguna forma m s noble de existencia, constituye una cuestin con respecto a la cual se escindental como veremos m s adelantelas tradiciones religiosas. No obstante, est absolutamente claro que, sea cual fuere el lugar en el que el homo sapiens hizo su primera aparicin, las races de la actual civilizacin m u n d i a l han de ser rastreadas en Asia. No en vano las tres cuartas partes de la actual poblacin m u n d i a l se encuentran en el territorio que desde el Atlntico y hacia el este se extiende hasta el Pacfico, y que, con23

vencionalmente, se conoce como E u r a s i a . En l han tenido su origen precisamente las principales tradiciones filosficas y religiosasjudaismo, cristianismo, islamismo, hinduismo y budismosobre las que nos proponemos investigar. Con respecto al desarrollo p r i m i t i v o de las tradiciones religiosas, debemos destacar, dentro del r e a continental de Eurasia, la especial importancia de Mesopotamia, Egipto y el valle del Indo (vanse mapas 1 y 3).

La

creacin

de

la civilizacin

mesopotmica

La p r i m o r d i a l importancia natural de Mesopotam i a radica en sus ros, el Eufrates y el Tigris. Su amplio terreno aluvial goza de un c l i m a que en el sur es lo suficientemente benigno para el cultivo del dt i l , y en el nortecon sus heladas invernaleslo suficientemente fro como para provocar una vigorosa actividad. La parte meridional de la regin constituye el m b i t o solariego de la m s antigua civilizacin conocida. Los llamados sumerios poseyeron este territorio por lo menos desde la m i t a d del tercer m i lenio a. J. C, en la medida en que nos es dado identificar los m s tempranos testimonios de sus habitantes. Para l se recaba el comienzo de la H i s t o r i a , en el sentido de que es all posible reconstruir el desa r r o l l o de los avatares humanos sobre la base de testimonios c o n t e m p o r n e o s y pruebas arqueolgicas. En dicho territorio surgieron las primeras escuelas de las que tenemos evidencia, los primeros procedimientos legales, el p r i m e r sistema tico conocido, la p r i m e r a biblioteca e inclusoas se pretendela primera g u e r r a de nervios ( K r a m e r , 1958). El antiguo Sumer aparece como una confederacin de tribus, cada una de las cuales posea similares normas de cultura. Cada ciudad veneraba a un dios como dueo o p a t r n del lugar, y, de acuerdo con lo que se
24

FlG. 1.

Columna

de Hammurabi, de la civilizacin mesopotmica (Museo del Louvre).

sabe de su mitologa, se ha sugerido que los s m e n o s procedan, originalmente, de un territorio distinto al de la baja Mesopotamia, posiblemente del r e a mont a o s a del I r n , al este. A los sumerios se les suele considerar a s i t i c o s en un sentido m s estricto que a los semitas, que comenzaron a invadir el r e a alrededor del 2000 a. J. C. Los primeros invasores de los que se tienen noticias son los accadios, cuya ciudad, Accad, se erigi en la parte septentrional de Mesopotamia. Posteriormente hubo u n a segunda oleada de invasores semitas llamados amrreos, m s conocidos en occidente p o r el nombre de a m o n i t a s , con el que se les cita en el Antiguo Testamento. U n o de los grandes centros que establecieron fue M a r i , dentro del Estado amorreo que, eventualmente, fue la cuna del gran dirigente H a m m u r a b i (siglo xviii a. J. C), m s conocido entre nosotros por el cdigo legal que va ligado a su nombre. Babiloniaaldea situada sobre los bancos del Eufratesse expansion hasta convertirse en la capital del nuevo Estado, que inclua lo que antes h a b a sido Sumer y Accad, y en cuya capital se levant la gran t o r r e de B a b i l o n i a (la c a s a del origen, la plataforma del cielo y de la tier r a ) . Este tipo de torres, conocidas como zigurats, eran comunes en la antigua B a b i l o n i a . El templo se asentaba sobre una elevada plataforma, a la que se llegaba p o r unas rampas de albailera, y en dicha ciudad estaba dedicado a M a r d u k , el dios-patrn de la ciudad. U n a de las m s importantes oleadas de invasores de Mesopotamia fue la de los llamados hurritas, a los que el Antiguo Testamento menciona como horitas, y que i r r u m p i e r o n en la parte septentrional de la regin en los siglos xvii y xviii a. J. C, procedentes de las m o n t a a s del I r n . Un dato de especial inters respecto a ellos es que pertenecan a la raza ariohablante, una de cuyas ramas invadira la India noroccidental uno o dos siglos m s tarde; los invasores hurritas de Mesopotamia adoraban a unos dioses cu26

yos nombresMitra, Indra y Varunaeran los mismos que los de las divinidades adoradas por los arios vdicos de la India.

Aspectos religiosos de la civilizacin mesopotrnica

Tales oleadas de inmigrantes fueron sucesivamente absorbidas por el ambiente y la cultura de Mesopotamia, contribuyendo quiz, en este territorio de urbes, a la elevada civilizacin, cuya fama se extendi por todo el mundo antiguo. Con el tiempo llegaron a existir diez ciudades principales, cada una de las cuales era esencialmente un p e q u e o Estado, dependiente de su propio dios y sujeto a la ciudad central de Babilonia, cuyos ciudadanos a la vez dependan de M a r d u k . Ms tarde se fueron aplicando a M a r d u k los atributos de conquistador del mundo, y los dioses de las otras ciudades pasaron a ser considerados como distintas facetas de un nico poder supremo. De la misma manera que el dios que presida cada comunidad humana representaba, por decirlo as, su espr i t u invisible y el elemento de continuidad entre generacin y generacin, as M a r d u k , presidiendo la vida de todo el imperio urbano, constitua el ncleo sobrenatural de la vida de la gran comunidad. A salvo de los cambios y venturas de la realeza humana individual, era l quien sancionaba sobrenaturalmente las leyes, con las cuales el dirigente humanoHammurabi, por ejemplodeba ordenar la vida del Estado, en aras de la justicia y el bienestar de la comunidad. Los adivinos y videntes, cuya especial competencia radicaba en los quehaceres de la adivinacin, por medio de la cual amonestaban a sus semejantes para impedir las calamidades y buscaban la manera de exonerarlos de los infortunios cotidianos, proporcionaron con ello otras formas de religin m s popula27

res, cuya materia p r i m a estaba constituida por el insatisfactorio sentido de la vida humana y la conviccin de que las cosas deberan ser de otro modo. Tales preocupaciones se manifestaban asimismo en el tipo de literatura p r u d e n t e , tan abundante en Babilonia, que abordaba problemas tales como el del sufrimiento humano aparentemente inmerecido y su reconciliacin con la idea de la justicia y el poder divinos. As pues, en la religin babilnica se dan dos aspectos o rasgos principales: primero, el del dios superior, el rector sobrenatural, el espritu de la sociedad, que perdura a lo largo de las generaciones humanas, cuya continuidad asegura contra la transitoriedad de la vida del hombre; y, segundo, un esfuerzo por resolver los problemas surgidos de la experiencia cotidiana de los individuos humanos, proporcionndoles medios para afrontar las calamidades e infortunios.

La

civilizacin

de

Egipto

E n t r e las razones que explican la temprana aparicin de la civilizacin egipcia, cuentan mucho tambin, como en el caso de Mesopotamia, sus ventajas naturales geogrficas y de clima. La parte meridional del valle del N i l o forma una frtil banda de tierra, situada entre los promontorios de una hendidura que, en su extremo septentrional, se abre en abanico por la expansin del delta, extendindose hasta el Mediterrneo. La necesidad de centralizar el control de las aguas del N i l o hizo que estos dos territorios se unieranel Egipto africano del sur y el Egipto m e d i t e r r n e o del norte, y as irrumpi en la Historia el Estado nico de Egipto. De manera similar, su poblacin se compone de dos elementos principales: africanos, del tipo somal encontrado en el Sudn, y semitas, procedentes de la pennsula arbiga.
28

F I G . 2.

Fragmento

del texto de (civilizacin

la Columna de mesopotmica).

Hammurabi

Su idioma tambin es una combinacin de ambos elementos. Egipto se convirti r p i d a m e n t e en uno de esos d e s p o t i s m o s orientales descritos por K a r l Wittfogel (1957), en los que la centralizacin del poder poltico en la persona del monarca haca posible llevar a cabo, como c a r a c t e r s t i c a s propias, grandes obras de irrigacin controladas p o r el Estado y un sistema agrcola racionalizado. Los orgenes de la civilizacin egipcia coinciden, aproximadamente, con los de la civilizacin de Mesopotamia, hacia el comienzo del tercer milenio a. J. C, pero la institucin monrquica tiene en Egipto races m s profundas, en conexin posiblemente con los conceptos africanos de monarqua (Frankfort, 1948).

Aspectos religiosos de la civilizacin egipcia

El aspecto m s importante de la civilizacin egipcia, para los p r o p s i t o s de nuestro estudio, es el de constituir un poder poltico unificado, pues e s t claro que en Egipto se consideraba la deidad, principalmente, en trminos de poder. Pero lo que ahora debemos tener en cuenta es el hecho de que la religin egipcia incluye una mitologa de muchos dioses. En realidad, no podemos decir que conozcamos con total precisin la naturaleza de la religin del antiguo Egipto. H e n r i Frankfort la ha descrito como un politesmo en el que h a b a tambin elementos monotestas. Aparecen como dos tendencias contrastadas de pensamiento: una particularizante, segn la cual toda apariencia local de poder se consideraba como manifestacin singular de una divinidad distinta; y otra universalizante, que haca que todo se reconociera como manifestacin de un nico poder, que se ejerca, no obstante, en tres esferas principales: el poder del sol, en la creacin; el poder en la vida animal, lo30

calizado en la procreacin; y el poder inherente a la tierra, puesto de manifiesto en la resurreccin anual de la vida. El ncleo n i c o de estas tres facetas del poder radicaba en el monarca mismo, y de esta manera la concepcin egipcia de la deidad vino a ser la de un soberano y creador absoluto y nico, que por su poder haba hecho habitable y productivo el territorio, y de cuya voluntad dependan las circunstancias diarias de la vida de los hombres. Lo que constituye, pues, m s que cualquier otro rasgo singular, la caracterstica relevante de la religin egipcia es la ausencia de una ntida distincin entre m o n a r q u a y deidad, tan ntimamente vinculadas que la una c o m p a r t a la naturaleza de la otra. A nosotros nos es difcil apreciar este concepto de monarqua, ya que nuestra experiencia no ve en ella m s que una institucin que sobrevive, en gran medida, segn un concepto tradicional y unas ceremonias pintorescas, hasta el punto de que las sociedades modernas pueden aceptarla o pasarse sin ella. Pero en el antiguo Egipto se pensaba que el monarca representaba un papel csmico, y que la vida de su pueblo y de toda la naturaleza a lo largo de su territorio, estaban ntimamente vinculadas a su vida, a su vigor y a su v i r i l i d a d . A su muerte poda sobrevenir el caos, en el caso de que su sucesor natural no ocupara de inmediato su lugar en el trono; y no slo el caos poltico, sino algo rayano en el caos c s m i c o . El rey era la deidad encarnada, el garante de la vida y de la fertilidad y el sostn de todo el orden natural. La correlacin entre m o n a r q u a y m o n o t e s m o ha sido observada por una sucesin de antroplogos y socilogos. Mientras que los tericos primitivos como Max Weber se impresionaban por la frecuencia de tal correlacin en las sociedades objeto de su estudio, los modernos estudiosos han ido m s all de esos hallazgos impresionistas y se han basado en anlisis empricos y estadsticos muy precisos. U n o de los estudios m s recientes es el de Guy Swanson (1960), 31

realizado sobre la evidencia que aportan cincuenta sociedades distintas (azanda, azteca, caribe, cuna, antiguo Egipto, etc.) y cuyo resultado ha sido el hallazgo de una fuerte correlacin entre las creencias monotestas y aquellas sociedades que se identifican por su ntida estructura j e r r q u i c a , es decir, que e s t n constituidas por tres o m s tipos de grupos soberanos ordenados en una escala j e r r q u i c a . Para nuestros p r o p s i t o s basta con hacer un resumen de dichos hallazgos. U n a correlacin perfecta, es decir, la constante presencia del m o n o t e s m o en sociedades estructuradas j e r r q u i c a m e n t e , y su ausencia tambin constante en sociedades sencillamente estructuradas, se r e p r e s e n t a r mediante el coeficiente -f 1,0. El resultado diametralmente opuesto, es decir, cuando el mon o t e s m o no aparezca j a m s en sociedades estructuradas j e r r q u i c a m e n t e , llevar el coeficiente 1,0. La absoluta carencia de correlacin en un sentido o en otro se r e p r e s e n t a r por el coeficiente 0. Pues bien: sobre la base de las cincuenta sociedades examinadas, se encontr que el coeficiente de contingencia entre sociedades estructuradas j e r r q u i c a m e n t e y creencias m o n o t e s t a s era de -f 0,81, resultado realmente impresionante, dada su a p r o x i m a c i n a la correlacin absolutamente positiva (+ 1,0). El caso del antiguo Egipto resulta, p o r consiguiente, particularmente revelador, puesto que a d e m s se ajusta a otros corolarios generales del estudio de Swanson, p o r ejemplo, al de que las creencias monotestas se dan con mayor probabilidad en sociedades que poseen recursos alimenticios normalmente estables, como son las sociedades agrcolas productoras de grano en gran escala. La correlacin no debe, sin embargo, confundirse con la conexin causal, aunque en el caso de Egipto los factores causales que dieron lugar a la aparicin de un poder poltico centralizado son, de manera abrumadora, de c a r c t e r geogrfico, fsico y cultural. E l territorio mismo, como Frankfort seala, rene
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tales condiciones, que sus fronteras naturales estn mucho m s ntidamente delimitadas que en la mayora de los casos, lo cual explica que el poder poltico se repliegue m s fcilmente hacia el centro, Y e s t claro que en Egipto la deidad se consideraba en funcin de este poder.

Monarqua, mito y ritual en el antiguo Oriente Prximo

Tanto en Egipto como en Babilonia la vida del rey se consideraba directamente relacionada con la vida de la tierra, de sus cosechas, de sus r e b a o s y de su gente. Incluso en Babilonia, donde el rey no tena rango divino, como suceda en Egipto, su persona gozaba de una alta estima como representante del dios. Tanto en un pas como en otro, tales ideas encuentran expresin en las fiestas anuales. El r i t u a l mediante el cual se desarrollaba la fiesta se diriga a repeler los poderes hostiles a la vida y a salvaguardar y asegurar su fertilidad y continuidad. V i n c u lado estrechamente con las acciones del ritual, haba un mito de creacin que hablaba de la derrota de un primitivo monstruo-catico y del establecimiento del orden en la vida de la naturaleza y de la nacin. El rey d e s e m p e a b a personalmente el principal papel del ritual, que vena a ser una representacin del drama narrado en el mito. As pues, los rasgos comunes de esta fiesta eran: 1) 2) 3) Un drama en el que se representaba la muerte y resurreccin de la deidad. Una recapitulacin de la historia de la creacin. Un combate ritual, o batalla mmica, en la que el rey-dios venca a sus enemigos. 33

4) 5)

La celebracin de un matrimonio sacro entre la deidad y la tierra. La procesin triunfal del rey-dios victorioso.

He aqu el punto culminante de la fiesta, que a menudo tomaba la f o r m a de entronizacin del rey. A este ltimo elemento se debe el nombre de entronizacin o Thronbesteigungsfest con el que los estudiosos suelen referirse al r i t u a l del antiguo Oriente Prximo. La fiesta s e a l a b a en Babilonia el comienzo del nuevo ao. El m i t o adyacente ha pasado a ser conocido como la E p i c a de la Creacin: era la historia de M a r d u k , dios de Babilonia, que entr en combate con Tiamat, personificacin femenina del gran ocano, y con el monstruo del caos, su encarnacin demonaca; habla de c m o M a r d u k sali victorioso d e s p u s de derrotar a Tiamat, y de c m o organiz entonces el orden natural del universo. A continuacin viene la historia de la creacin del hombre, en la que se narra c m o fue creado al servicio del dios. M a r d u k q u e d as ubicado y confirmado como rey para siempre. En Egipto el m i t o nos habla de Osiris, el dios asesinado y devuelto luego a la v i d a p o r la diosa Isis, para que fuera el padre de H o r u s , su sucesor. Se ha sugerido que este m i t o , y las acciones rituales que lo a c o m p a a n , constituan una representacin dram t i c a de la desaparicin de la vegetacin en Egipto, cuando las aguas desbordadas del N i l o inundaban la tierra, y de la renovacin de la vida que tena lugar al retirarse las aguas. As, Osiris m o r a y se ocultaba, pero siempre con la esperanza de su reaparicin y de la renovacin de la vida. En la forma egipcia de entronizacin r i t u a l , el rey humano de Egipto se identificaba con H o r u s , y su antecesorya muertocon Osiris. Las acciones rituales del rey vivo representaban deliberadamente las mismas acciones de H o r u s e n e l mito. E l comentario que hace A . M . B l a c k m a n , 34

refirindose al significado de dicho mito, es que aquel en quien se centra la vida de su pueblo, aseg u r a r la fecundidad de sus vasallos y de sus campos, rebaos y m a n a d a s (Hooke, 1933; 32).

Mito,

ritual y magia

De acuerdo con S. H. Hooke, el origen de este r i tual r a d i c a en el intento de controlar el elemento imprevisible en la experiencia humana (el subrayado es m o ) . L a ceremonia r i t u a l representa las cosas hechas para el rey y p o r el rey, en orden a asegurar en todos los sentidos la prosperidad de la comunidad durante el a o siguiente (Hooke, 1933; 8). En relacin con tal afirmacin es interesante observar la distincin hecha por Bronislaw M a l i n o w s k i entre magia y religin, segn la cual la magia es esencialmente prctica en su finalidad y en sus efectos: Constituye siempre la afirmacin del poder del hombre para producir efectos concretos mediante un conjuro y un r i tual definidos (Malinowski, 1926; 81). Se trata de una actividad rutinaria por medio de la cual el hombre afronta lo imprevisible, es decir, las situaciones en las que sus conocimientos empricos, como, por ejemplo, los que se refieren a la navegacin y a la agricultura, se hacen insuficientes; es, en una palabra, el dominio de las influencias misteriosas y a d v e r s a s . En tales situaciones se recurre a la magia, que consiste en u n arte p r c t i c o integrado por actos que nicamente tienen sentido con respecto a un fin concreto, cuya realizacin se espera a continuacin. Adems de los actos observados por M a l i n o w s k i existen tambin ciertos sones importantes, que han de cantarse o recitarse y que constituyen el conjuro, en el que reside el poder de la magia. La fe religiosa, por el contrario, no se dirige tanto a producir efectos prcticos inmediatos cuanto a establecer, fijar y realzar el valor de ciertas actitudes mentales, como 35

la reverencia hacia la tradicin, la a r m o n a con el entorno, el valor y la confianza en la lucha contra las dificultades y la perspectiva de la m u e r t e (Malinows k i , 1926; 82). Al describir las ceremonias mtico-rituales del Estado del antiguo Prximo Oriente como intentos d e controlar el elemento imprevisible en la experiencia h u m a n a , S. H. Hooke est, en efecto, de acuerdo con M a l i n o w s k i en identificarlos con la magia m s que con la religin. Es importante que a lo largo de un estudio de la religin como el que estamos haciendo, seamos capaces de distinguir las actitudes caracter s t i c a m e n t e religiosas de otras que a menudo se asocian a las mismas y con las que, en algunos momentos, hasta llegan a confundirse. La distincin de M a l i n o w s k i entre la ciencia como un conjunto de conocimientos empricos, la magia como un m t o d o rutinario p o r el que se intenta controlar las fuerzas presentes en situaciones inciertas o imprevisibles y la fe religiosa como el realce del valor de ciertas actitudes mentales, si bien es algo simplista, proporciona, sin embargo, la pauta probablemente m s clara para discernir en este tipo de materias.

Rituales mgicos y mitos de creacin

Los mitos y rituales del antiguo Oriente Cercano suscitan an otra cuestin, relativa a los mitos de creacin. Como ha observado S. G. F. B r a n d o n , estamos tan acostumbrados a la idea de la creacin del mundo segn la tradicin hebrea del Gnesis, que hemos llegado a considerarla como a x i o m t i c a (Brandon, 1963) y hasta a creer que se trata de una parte necesaria de la creencia religiosa, sin tener en cuenta que los orgenes de dicha idea, en su forma tradicional hebrea, hay que buscarlos, al parecer, en los antiguos mitos de Egipto y B a b i l o n i a , y en el reino, p o r tanto, de la magia. B r a n d o n ha mostrado que las 36

m s primitivas leyendas egipcias de la creacin provienen de la p r i m e r a y vigorosa fase de su civilizacin denominada Antiguo Reino (2740-2270 a. J. C.), cuando acababa de situarse el p a s bajo el dominio de un gobierno m o n r q u i c o centralizado. Antes de esa poca apenas exista el Egipto actual: L a s u m e r s i n anual de las tierras bajas bajo las aguas del gran ro significaba que nicamente podan ser habitados aquellos lugares situados sobre el nivel de las inundaciones, mientras que los amplios espacios del valle y el delta constituan una cinaga permanente que rebosaba de algas y de vida acutica. S l o gradualmente y mediante inmensos trabajos pudieron drenarse dichas cinagas y realizarse las obras de irrigacin necesarias para controlar y canalizar la subida de las aguas. Tales empresas ampliaron el r e a con posibilidades de establecimiento y permitieron el incremento de la poblacin asentada, que se ocupaba en la agricultura (Brandon, 1963; 14 y sig.). La conexin entre tal logro y el poder del monarca que haba unificado el pas y hecho posible, en cierto sentido, su existencia era tan fuerte, que no es de extraar que aquel que, por su propia voluntad y poder, haba creado la tierra sobre la que viva su pueb l o fuera considerado como el rey-dios. La idea de la creacin constituye, como hemos visto, un importante elemento en el m i t o y la n o r m a r i t u a l de Egipto, es decir, de las ceremonias estatales, que son a todas luces m s m g i c a s que religiosas. Es ste un tema en el que slo nos podemos detener de pasada, pero sin desistir de plantear una cuestin que debe tenerse en cuenta en cualquier investigacin histr i c a sobre las creencias y prcticas religiosas: Constituye la idea de una creacin divina ex nihilo un elemento necesario de la creencia religiosa, tal como los occidentales tendemos a creer? M s adelante veremos que la leyenda de la creacin no constituye un rasgo p r i m a r i o en el perodo de formacin de la fe religiosa caracterstica de Israel; ni es tampoco
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un elemento de la fe religiosa budista. P o r otro lado, cuando tal idea asume un lugar prominente en la religin india, es dentro del contexto de las p r c t i c a s mgicas del brahmanismo.

La civilizacin del valle del Indo

Hasta 1920, en que comenzaron las excavaciones de dos antiguas y olvidadas ciudades del Punjab, se careci de toda evidencia con respecto a la p r i m i tiva historia de la India. Hasta entonces, los estudiosos contaban con los textos vdicos sagrados que, en lo que concierne a la India, nicamente proporcionan pruebas para el perodo que comienza en el 1500 a. J. C, cuando las tribus arias vdicas penetraron en la India noroccidental. Se mencionan estos hechos para que el estudiante sepa que los libros sobre la religin i n d i a escritos antes de 1920 se basan en el supuesto de que los textos vdicos son los nicos que arrojan alguna luz sobre las antiguas creencias y p r c t i c a s religiosas de la India. Fue en los primeros a o s que siguieron a 1920, cuando ya se hizo posible construir un cuadro de las condiciones de la India noroccidental anteriores a la invasin de los indoeuropeos o tribus ariohablantes. Se ha excavado en la ubicacin que ocupaban dos extensas ciudades, conocidas como Mohenjo-Daro y Harappa, la p r i mera de las cuales se hallaba situada en la orilla occidental del Indo y la l t i m a en la o r i l l a meridional del R a v i , uno de los cinco ros del P u n j a b (es decir, las cinco a g u a s ) . Tales excavaciones han revelado la existencia, a lo largo de un perodo que abarca, por lo menos, m i l a o s antes de la llegada de los arios, de una civilizacin urbana similar a las de Babilonia y Egipto. El trabajo arqueolgico desarrollado en muchos otros lugares del valle del Indo, aparte de Mohenjo-Daro y Harappa, han hecho patente la gran extensin de dicha civilizacin, que c u b r a en
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su mayor parte el valle del Indo y el Punjab, es decir, un r e a de unas m i l millas, de suroeste a noreste; en trminos generales, parece haber sido contempornea de las civilizaciones de los otros valles fluviales, aunque es posible que apareciera un poco m s tardamente, y que por ello denote, en cierta medida, su influencia: probablemente tuvo c a r c t e r urbano, y se centr en unas cuantas ciudades o aldeas populosas, sobre una economa aldeana p r i m i t i v a ; es decir, que pudo existir una pauta social y poltica, de otro modo extraa a la India, que estimulara el proceso de la regin del Indo, por imitacin de aquellas otras civilizaciones cuya fama h a b a logrado gran difusin. En la actualidad es fcil el acceso a la literatura que trata sobre la disposicin de estas ciudades del valle del Indo, as como sobre el tipo de econom a que las mantena (Piggot, 1950; Childe, 1952; H. M. Wheeier, 1959 y 1966). Explicado sucintamente, lo que nos interesa para nuestro p r o p s i t o es que hacia la mitad del segundo milenio a. J. C, esta civilizacin ostentaba ya una antigedad de unos m i l a o s y se hallaba en declive. El tipo de edificios que han sido desenterrados, la disposicin de las ciudades, as como el gran n m e r o de pequeos objetos domsticos, como figurillas de barro, terracota y bronce, y artculos de carcter mercantil, como los sellos reales, indican, segn Stuart Piggott, la existencia de lo que podra describirse como una gran civilizacin de clase m e d i a , en la que la mayora de sus miembros gozaban de un nivel de vida confortable. E l l o i m p l i c a la elaborada organizacin de una clase mercantil urbana cuyos productos carecen no slo de la ruda espontaneidad de culturas m s antiguas y primitivas, sino tambin de la jovial vulgar i d a d nouveau-riche de la primitiva dinasta sumera..., exponente de un inerte nivel de mediocridad burguesa en casi todas las ramas de las artes visuales y de los oficios (Piggott, 1950; 200). Evidentemen39

te, exista un sistema de gobierno central altamente organizado, capaz de llevar a cabo la a d m i n i s t r a c i n de las grandes construcciones y la planificacin urbana, pero nada se sabe con certeza sobre las caractersticas del mismo. Algunos investigadores han suger i d o que p o d a tratarse de un gobierno de tipo jerrquico-sacerdotal, pero se carece de pruebas.

Aspectos religiosos de del valle del Indo

la civilizacin

La prueba p r i n c i p a l de que se dispone para poder reconstruir de alguna manera las p r c t i c a s religiosas, se basa en los sellos y estatuillas encontrados en el r e a . En p r i m e r lugar, son abundantes las estatuillas de terracota representando a una figura femenina que, evidentemente, sugiere la maternidad; es tal la profusin de las mismas, que p o r lo general se las considera como prueba inequvoca del culto a urna diosa-madre. En algunos casos la vegetacin aparece surgiendo de las e n t r a a s de la figura, lo cual apuntara, al parecer, a la idea de una diosa madre-terren a l . En segundo lugar, en los sellos se advierten frecuentes representaciones de una figura masculina, que se sienta en la postura caracterstica de los yoguis indios, c o n las piernas cruzadas. T a l figura yogui ostenta muchas veces tres caras y e s t rodeada p o r varios animales. Existe una p e q u e a duda, segn las conclusiones de Piggott, acerca de si es un prototipo del dios hind (posterior) Siva, conocido como el prncipe de los yoguis, y el seor de las bestias, cuyos rostros m i r a n a los cuatro puntos cardinales (Piggott, 1950; 202). En tercer lugar, hay tambin evidencia de la veneracin de s m b o l o s flicos y, por lo tanto, de los poderes generadores del mundo natural, lo cual se corresponde asimismo con lo que aparece en posteriores p r c t i c a s indias como los cultos de la fertilidad. En cuarto lugar, hay pruebas 40

FIG. 3.

Noroeste

de

la India y Pakistn occidental.

tambin a favor de la veneracin de un rbol sagrado, que puede ser un antecedente del posterior culto al Pipl, rbol sagrado hind. En quinto lugar, hay una prueba negativa, consistente en la ausencia de cualquier cosa que pudiera tener c a r a c t e r s t i c a s de templo. Tal prueba, junto con el gran n m e r o de estatuillas que representan diosas-madres, sugiere que las p r c t i c a s religiosas de la civilizacin del valle del Indo eran d o m s t i c a s en su mayora, lo cual, por otra parte, se corresponde con el nfasis especial que recay sobre tal c a r a c t e r s t i c a en las p r c t i c a s hindes posteriores, incluso cuando los templos comenzaban a d e s e m p e a r algn papel. El conjunto de similitudes entre las p r c t i c a s religiosas del valle del Indolas dioses-madres, el dios Y o g u i , el emblema flico, el rbol sagrado, el nfasis domsticoofrecen un gran inters, espec almente desde el punto de vista del tpico conservadurismo de la religin en la India. Como consecuencia, se puede sugerir que los cultos hindes del perodo posbudista no constituyen un nuevo desarrollo, sino m s bien algo cuya esencia se remonta a un momento, p o r lo menos dos m i l a o s anterior. Poco es lo que se conoce, o puede ser reconstruido, en relacin con las ideas religiosas de la civilizacin del Indo. Uno de los mayores o b s t c u l o s radica en que la estructura que aparece en los objetos descubiertos no tiene nada que ver con cualquier otra del m u n d o antiguo y, por lo tanto, permanece indescifrada.

M A S A L L A DE M E S O P O T A M I A Y DE EGIPTO

El

significado de Israel

En el contexto general de la historia oriental antigua es muy p e q u e o el lugar que corresponde a Israel, y su importancia en el mundo antiguo es mucho
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menor que la que luego fue adquiriendo con el desarrollo de su religin. Incluso en el contexto de la historia del antiguo Oriente Cercano, los nombres descollantes son los de Egipto, Babilonia y Siria, mientras que el papel de Israel es mucho menos relevante. S i n embargo, ha sido a partir de la vida religiosa de una pequea confederacin de tribus, como se han desarrollado histricamente las principales religiones del mundo occidental: el judaismo, el cristianismo y el islamismo; y para bien o para mal, las ideas religiosas del Antiguo Testamento han influido poderosamente en el pensamiento religioso de E u r o p a y de Amrica. Los tres sistemas principales mencionados recogen en su conjunto la mayor parte de la corriente occidental de tradicin religiosa y, en algunos momentos, forman un bloque que contrasta con las otras religiones del mundo, especialmente con las de la India, es decir, hinduismo, budismo, jainismo y sikhismo. No se puede negar que existen algunas diferencias reales en los enfoques y perspectivas de estos dos grupos o tradiciones; sin embargo, no es fcil decidir el modo de identificarlos o caracterizarlos. Algunos llaman proftica a la tradicin occidental, en contraste con la tradicin oriental, que describen como mstica (Zaehner, 1959), pero la religin de B u d a tambin reclama el ttulo de proftic a , y as fue considerada por el socilogo alemn de la religin M a x Weber. Otros han calificado la tradicin occidental de monotesta, en contraposicin al p a n t e s m o de la tradicin oriental, pero existe un poderoso e importante rasgo de m o n o t e s m o en la religin de la India que recibe su formulacin clsica, si bien no comienza con ellos, en el pensamiento de los telogos hindes Ramanuja, Ramananda y otros. Por estas y otras razones, es difcil encontrar algn factor claramente diferenciante entre las que por lo general se consideran tradiciones religiosas originales de oriente y occidente y que en la actual i d a d incluso se entrecruzan geogrficamente. La 43

coincidencia de ambas tradiciones en algunos lugares se debe, en p r i m e r trmino, a la expansin misionera a gran escala del i s l a m en Asia a p a r t i r del siglo V I I I , a la que sigui m s tarde el cristianismo; y en las p o c a s modernas, a la expansin misionera hacia el mundo occidental de los sistemas hind y budista. As pues, es inapropiado hablar de la tradicin religiosa de occidente como monotesta o proftica, y de la de oriente como pantesta o mstica, tal como algunos, occidentales sobre todo, se i n c l i nan a hacer (y mucho m s cuando lo que persiguen mediante la denominacin de p a n t e s t a o mstico es la ostentacin de una hipottica inferioridad respecto de lo m o n o t e s t a y proftico). Todo lo que se puede decir, estrictamente, de estas dos corrientes generales de tradicin religiosa es que una tiene su origen m s importante y singular en Israel, y la otra en la India antigua, habiendo recibido ambas, en el curso de su proceso histrico, no p e q u e a s a a d i d u r a s en su pensamiento y en su prctica en otros lugares.

El punto de vista de Weber sobre la esencia de la religin de Israel

Otra importante distincin entre las creencias y sobre todo entre las p r c t i c a s religiosas de oriente y occidente, es la sealada por M a x Weber en sus estudios sobre sociologa religiosa. Segn dicho autor, existe un contraste fundamental entre la religin oriental y la occidental, que se desprende de la observacin de que la primera se caracteriza por un misticismo contemplativo, y la l t i m a por un activismo asctico. Weber establece la co mp a r a ci n entre la actitud encontrada entre los hindes y la de los judos: La conducta ritualmente correcta, es decir, conformada con los niveles de las castas, haca merecedores a los parias indios del premio que representaba 44

la ascensin, mediante una sucesin de nacimientos, a un mundo estructurado en castas, si bien eterno e inmutable... Para los j u d o s , en cambio, la promesa religiosa era exactamente la contraria. El orden social del mundo se conceba como opuesto a lo prometido para el futuro, pero en el futuro se trastrocara de manera que Judea dominara de nuevo. El mundo no se consideraba eterno ni inmutable, sino m s bien como creado. Sus estructuras reales eran un producto de las actividades del hombre, sobre todo de los j u d o s , y de las reacciones de Dios ante estas actitudes (Weber, 1952; 3 y sgs.). Por consiguiente, Weber entiende el legado cultur a l de la religin de Israel a occidente como u n a tica religiosa de la conducta social, altamente racionalizada, lo que, en su opinin, constitua mundos distantes de los caminos de salvacin ofrecidos por las religiones a s i t i c a s . T a l pretendido contraste constituye una de las m s valiosas conclusiones en el moderno estudio comparado de la religin, sobre la que insistiremos m s adelante. Se observar, no obstante, que el contraste que Weber establece en las primeras p g i n a s de su Ancient Judaism, est planteado de forma muy poco satisfactoria, por las siguientes razones. La religin de Israel no era una tica religiosa racional simple y e s q u e m t i c a , como l mismo reconoce. Lo que describe es m s bien la actitud religiosa ejemplificada y recomendada por los profetas ticos de Israel, frente a la cual, y en continua oposicin con ella, se situaba el otro elemento relevante de la religin israelita, relacionado con la m o n a r q u a y la magia. Precisamente esta misma dicotoma se observa tambin en la religin india, entre la tradicin sacerdotal del brahmanismo, ritualista y mantenedor de la m o n a r q u a , y la reluctancia que tal actitud provoca en los movimientos ticoprofticos del jainismo y del budismo. Como veremos m s adelante, las fuentes de informacin de Weber sobre la India no fueron tan ricas como las
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que utiliz para el judaismo; y hasta es posible, en cierto modo, que el responsable de su extravo fuera su genio para crear estructuras conceptuales y aplicarlas a los sistemas religiosos actuales. O t r a precisin que debemos establecer es que la religin de Israel leg a la cultura occidental algo m s que una tica religiosa racional. Algo igualmente importante, de mayor trascendencia, si cabe, y posiblemente m s desastroso p o r sus consecuencias a lo largo de la historia occidental, es la idea de la guerra santa. La idea de un dios que lucha a favor de su pueblo contra sus enemigos proviene del p e r o d o m s p r i m i t i v o de la historia de Israel, y ha dado pie con su influencia sobre j u d o s , cristianos y musulmanes para legitimar diversos movimientos de violencia internacional, intercultural e interreligiosa hasta la actualidad, en que todava sigue actuando sobre aquellos polticos que persiguen la d e s t r u c c i n del comunismo en A s i a mediante la fuerza m i l i t a r .

Fuentes para el estudio de la religin de Israel

La fuente p r i n c i p a l para el estudio de la religin de Israel es el Antiguo Testamento, que por constit u i r una coleccin de documentos de varios tipos, cuyos orgenes c u b r e n un p e r o d o de unos m i l a o s , no puede ser utilizado de forma i n d i s c r i m i n a d a en cada una de sus partes, sino que es necesaria una previa evaluacin de su fidelidad histrica. Necesita complementarse y ser comparado con otras fuentes extrabblicas, h i s t r i c a m e n t e vlidas, de las cuales las m s importantes son las siguientes:

1.

Los textos de execracin egipcios. Consisten en numerosos fragmentos de vasijas de b a r r o en los que se i n s c r i b i e r o n ciertas f r m u l a s m g i c a s para execrar a los enemigos de Egip-

46

2.

3.

4.

to, y que luego fueron destrozadas para que se produjeran los efectos de las f r m u l a s . Su valor, en cuanto a evidencia histrica, radica en el hecho de que proporcionan nombres de soberanos y lugares del antiguo Oriente Cercano en los primeros siglos del segundo milenio a. J. C. S e g n W. F. Albright, iluminan la situacin poltica y demogrfica en los lmites asiticos del imperio egipcioPalestina, Fenicia y S i r i a meridionalhasta un grado inimaginable anteriormente. Los textos de Mari. Se relacionan probablemente con un perodo inmediatamente poster i o r al que pertenecen los textos de execracin. Consisten en m s de veinte m i l estelas y fragmentos que comprenden los hechos oficiales de los reyes de M a r i , que constitua en aquella poca un Estado poderoso y cuyos textos proporcionan valiosas pruebas sobre la cultura internacional del Oriente Cercano durante dicho perodo (Bright, 1959; 50 y sig.). Las estelas de El Amarna. Son unas cuatrocientas estelas de arcilla que datan, aproximadamente, del siglo x i v a. J. C. Su descubrimiento comenz en 1887, en un montculo, o telly en El Amarna, en el Egipto superior, donde haba estado situado el palacio de uno de los faraones. Su valor radica en el hecho de que constituyen fragmentos de la correspondencia imperial, escritos en la lengua y escritura internacional de la poca, es decir, la babilnica, y arrojan una gran luz sobre los antecedentes de la historia p r i m i t i v a de Israel. Las estelas de Ras Shamra. Pueden situarse igualmente en las inmediaciones del siglo x i v a. J. C. y constituyen una fecunda fuente para el estudio de la literatura cananea, en su forma pica (Rowley, 1951; 30-4). 47

5.

Otras varias fuentes de pruebas arqueolgicas, en relacin con el p e r o d o correspondiente al origen y desarrollo de Israel, entre las que cabe destacar: el Cdigo de H a m m u r a b i , las Epicas B a b i l n i c a s y ciertas estelas hititas y a s i r a s (Winton Thomas, 1958).

Es evidente que existe una suma considerable de pruebas h i s t r i c a s independientes, aparte de los documentos hebreos del Antiguo Testamento, y es sobre la base de este tipo de pruebas como trabajan los estudiosos del Antiguo Testamento, as como los de los textos hebreos.

Los primitivos perfiles de la historia de Israel

C u n d o comienza la historia de Israel? La cuestin no tiene u n a fcil respuesta, puesto que existen bastantes puntos de partida, posibles y diferentes, cada uno de los cuales presenta, en algn sentido, las apariencias del comienzo verdadero. En el A n t i guo Testamento parece que es el Exodo el que relata, en una n a r r a c i n i n i n t e r r u m p i d a , el comienzo de la historia de un grupo identificable, denominado Israel, si bien a dicho l i b r o le preceden las narraciones patriarcales del Gnesis, que, a su vez, incorporan un p r e m b u l o , integrado por relatos que pretenden presentarse como la historia de los orgenes del mundo. Los primeros captulos del Gnesis no son, sin embargo, los m s antiguos en cuanto a fecha de composicin. C o n respecto a la estricta contemporaneidad con los acontecimientos descritos, las mayores probabilidades recaen en un antiguo cntico incluido en el libro de los Jueces, 5, el Cntico de Debora. Asimismo, ostenta una gran antigedad la profesin de fe que se encuentra en el l i b r o del Deuteronomio (26, 5-9), cuyas palabras son lo suficientemente 48

importantes para ser reproducidas en su totalidad: Mi padre era un arameo errante (habla cualquier israelita en el p e r o d o posterior al asentamiento en C a n a n ) que b a j a E g i p t o y fue a refugiarse all, siendo pocos an; pero se hizo una nacin grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahvh, Dios de nuestros padres, y Yahvh e s c u c h nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahvh nos s a c de E g i p t o con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. Las palabras precedentes fueron pronunciadas p o r el antiguo Israel mucho antes de que la B i b l i a existiera, y p o r ello, es importante observar lo que en ellas se dice y lo que no se dice. Nada se dice respecto a un acto divino de creacin, ya que en aquella poca la afirmacin religiosa de Israel no arrancaba de un Dios que haba creado el universo. Nada se dice tampoco sobre los patriarcas Abraham o Isaac. Un errante a r a m e o alude, casi con certeza, a Jacob. Nada se dice con relacin a los grandes acontecimientos del Sina, como el establecimiento de la alianza entre Israel y su Dios, y la recepcin de la Ley por parte del pueblo. Por lo tanto, cada uno de estos puntos han de ser examinados m s detalladamente, junto con aquellos que se afirman en esta antigua profesin de fe israelita.

El desarrollo patriarcal hasta los comienzos de Israel

Para los antiguos israelitas, la historia del grupo especial de tribus del que Israel formaba parte comienza con un ancestro epnimo, que llevaba el nombre de I s r a e l , por el que se conoca a todo el gru49

po. A lo largo de las escrituras hebreas, J a c o b e I s r a e l son nombres alternativos, que se aplican indistintamente tanto al patriarca como al grupo. Fuera del Pentateucoen el que, p o r supuesto, se menciona al patriarca Jacobaparecen en una u otra parte del Antiguo Testamento m s de ciento treinta referencias distintas a J a c o b , en la m a y o r a de las cuales el nombre se u t i l i z a como sinnimo de Israel, el pueblo. Mientras que J a c o b no es infrecuente fuera del Pentateuco, los nombres de A b r a h a m e Isaac s o r p r e n d e n t e m e n t e s l o aparecen en raras ocasiones. Es obvio, p o r consiguiente, que la identificacin de Jacob con el ancestro del pueblo era algo muy c a r a c t e r s t i c o de la tradicin de Israel. No obstante, pese incluso a que la historia de Israel comienza en realidad con Jacob, la figura de A b r a h a m tiene t a m b i n una importancia innegable, y en el transcurso del tiempo, las tradiciones relativas a estos dos p r i m i t i v o s ancestros, procedentes de Mesopotamia, se reunieron en el p r l o g o a la historia de Israel que en la actualidad denominamos l i b r o del Gnesis. Dejando aparte la posibilidad de que muy bien p o d a representar un ancestro m e s o p o t m i c o para los hebreos, A b r a h a m tiene en la tradicin religiosa una i m p o r t a n c i a m u y diferente a la de Jacob. Es el israel i t a ideal, mientras que Jacob era, por razones obvias, el israelita real, intrigante, ladino y lleno de astucia (cf. Juan 1, 47). Al decir esto no se pretende sugerir que A b r a h a m no sea una figura histrica: la tradicin acerca de su persona parece estar bien fundamentada y los detalles accidentales son conformes con lo que se sabe en la actualidad sobre los hombres y las costumbres de Mesopotamia y Canan al p r i n c i p i o del segundo milenio a. J. C. P o r consiguiente, el hecho de que Isaac aparezca como un vnculo entre A b r a h a m y J a c o b q u i z con otro p r o p s i t o , en el caso de que la narracin sea una piadosa invencinindica que nos encontramos ante la rememoracin de hechos reales. A b r a h a m es el israelita ideal 50

FiG. 4.

La Alianza exige fidelidad.

en el sentido de que representa, especialmente desde el punto de vista de los profetas ticos, lo que todo israelita deba ser o aspirar a ser: un hombre absolutamente obediente a Dios, moralmente ntegro y devotamente fiel.

El status de las doctrinas de creacin entre los hebreos

Otra antigua profesin de fe, similar a la que se incluye en Deuteronomio, 26, aunque algo m s larga, es la que se encuentra en J o s u , 24, 2-13. Ahora ya podemos observar el proceso de elaboracin mediante el cual comienza a redondearse el credo bsico original hasta culminar en el actual Pentateuco. La narracin del libro de J o s u , 24, consiste en las palabras que se le atribuyen con motivo de la solemne alianza con varias tribus que no haban estado presentes en la alianza original del Sina; J o s u recuerda a toda la comunidad de Israela los miembros primitivos y a los recin llegadoslos aspectos esenciales de su fe. La narracin comienza: Al otro lado del Ro (es decir, del Eufrates; por lo tanto, en Mesopotamia) habitaban a n t a o vuestros antepasados, T r a j , padre de Abraham y de Najor, y servan a otros dioses. Yo tom a vuestro padre Abraham del otro lado del Ro y le hice recorrer toda la tierra de C a n a n . . . Se o b s e r v a r que en ninguna de estas dos antiqusimas f r m u l a s , por medio de las cuales se expresan los aspectos esenciales de la fe de Israel, se da una afirmacin introductoria respecto a Dios como creador del universo. Para Israel, su historia comienza con Jacob o, posiblemente, con Abraham, y sta es la clave para d i v i d i r , natural y fcilmente, el libro del Gnesis: el material histrico comienza en el captulo 12, con la percepcin p o r parte de Abraham de una llamada divina, p o r la que ha de abandonar 52

Mesopotamia y viajar a algn nuevo territorio; antes de dicho captulo se sitan en la actualidad once captulos, integrados, en su mayor parte, por la mitologa del antiguo Oriente Cercano, modificada y adaptada por el pensamiento hebreo posterior. El hecho de que, al cabo del tiempo, se percibiera en Israel la necesidad de prolongar su historia de la salvacin, que comienza en Abraham, con una introduccin cosmolgica revela hasta qu punto estaban influidos los hebreos por la cultura del resto del antiguo Oriente Cercano, particularmente por la de Mesopotamia y Egipto, ya que era en esos p a s e s donde mayor desarrollo haban adquirido tales ideas sobre la creacin, lo cual, por otra parte, es comprensible, dado su despotismo agrario e hidrulico. En Egipto, especialmente, el rey-dios era tenido como el creador, p o r su voluntad y accin, de la tierra de que se sustentaba su pueblo, en cuyo caso el poder poltico central habra sido, de hecho, el factor creador en la habilitacin de la tierra para el cultivo, mediante el cont r o l de las aguas y la planificacin coordinada. En Mesopotamia, el mismo poder central haba llevado a cabo tal objetivo mediante una completa esquematizacin de las obras de irrigacin. Por otra parte, ya hemos visto que en tales culturas los relatos de creacin estaban relacionados, en su integridad, con un ritual m g i c o nacional en el que el rey, como personificacin de la vida de la nacin, procuraba, mediante el cumplimiento del rito, la continuacin de la vida en el mundo creado cada nuevo ao. La religin de Israel no surgi primariamente de tales races, puesto que su mpetu principal no se orientaba a la continuidad y salvaguardia de la tier r a , de las cosechas y de los r e b a o s . As pues, la doctrina de la habilitacin de la tierra por parte de Dios tena en dicho p a s menor importancia primar i a , as como los rituales mediante los cuales se mantena anualmente la vida de la tierra, si bien ambos
53

elementos se incorporaron m s tarde hasta convertirse en rasgos del complejo conocido como la religin hebrea.

El

carcter

distintivo

del

yahvismo

La religin de Israel difiere esencialmente de la de las restantes naciones del antiguo Oriente Cercano en que su nota m s caracterstica no es un esplndido r i t u a l m g i c o , ni un sistema popular de adivinacin y sabidura, gracias al cual los hombres puedan v i v i r libres de acechanzas a travs de los cambios y avatares de la vida mortal, sino que su c a r c t e r distintivo es lo que Talcott Parsons, en su traduccin inglesa de las obras de Weber, denomina ruptura proftica (Weber, 1963; X X I X ) . Weber considera la religin proftica de Israel como un factor crucial en el desarrollo de la sociedad occidental, por cuanto su inters primario se dirige hacia la religin como a un ncleo dinmico de cambio social, y no como a un refuerzo de la estab i l i d a d de las s o c i e d a d e s (Weber, 1963; X X X ) . As pues, debemos examinar las circunstancias en las que se produjo esta ruptura proftica. Israel sali de Egipto. Un grupo de tribus, tradicionalmente dedicadas al pastoreo m s que a la agricultura, cuyos ancestros quiz se refugiaran en esta tierra en la que una experta administracin centralizada proporcionaba un m s seguro alimento, se vier o n forzadas p o r esa m i s m a administracin a trabaj a r como esclavas, contribuyendo a algunas de las castas empresas estatales de la m o n a r q u a egipcia. Pero al cabo del tiempo surgi entre ellas un hombre carismtico, bajo cuyo liderazgo consiguieron escapar de ese gobierno opresor, de esa tierra de agricultura altamente organizada, con sus grandes centros urbanos y sus grandiosos templos construidos por un monarca poderoso y en los que se renda
54

culto al poder. Israel sali de Egipto, al p r i n c i p i o con el gozo de poder sacudirse el polvo de sus caminos, denostando todo lo egipcio, y m s que nada, quiz, el gobierno m o n r q u i c o contra el cualno debe olvidarseel xodo fue una sublevacin. Para Israel, tal huida dio lugar a la toma de conciencia de una realidad espiritual de otro tipo, formulada en otros trminos, y que se verific a travs de su propio lder-profeta: la conciencia experimentada por l, en primer lugar mediante un encuentro personal con un ser espiritual cuya naturaleza era, por encima de todo, la conmiseracin, que le haba inclinado a escuchar el llanto de los afligidos hebreos y s a b a de sus penas (Exodo 3, 7), y cuyo nico nombre era el de Yo soy el que soy o Yo ser el que ser, es decir, cuya naturaleza sera revelada en el curso de la alianza sellada. Los hebreos crean en la existencia de una rbrica entre este ser sagrado y ellos mismos, en un pacto o relacin indestructible no iniciada por ellos, sino por aquel a quien por gratitud haban de ser fieles. Tal conviccin se convirti en el factor de cohesin de una confederacin de tribus hebreas, que inclua no slo a aquellas que haban salido de Egipto, sino tambin a otras que ya se haban establecido en el rea central de Canan, y a las que se extendi la alianza pactada, una vez aceptadas sus implicaciones de lealtad y culto al ser sagrado de Israel (vase J o s u 24, 14-15). En la p r i m i t i v a profesin de fe, la liberacin de Egipto constituye la afirmacin central, en torno a la cual se agrupan otras con carcter de introduccin, o como consecuencia. Las subsiguientes afirmaciones toman su significado del hecho de la liberacin, que los hebreos consideran como un acto divino. Debemos centrar nuestra atencin en tres aspectos de esta liberacin que constituyen la base de la fe de Israel: el acontecimiento mismo; el hombre ntimamente 55

asociado al acontecimiento, es decir, Moiss; y la interpretacin y subsiguiente c o m p r e n s i n del acontecimiento.

El

acontecimiento

del

xodo

Es indudable que la devocin posterior ha modificado la tradicin, tanto concerniente al xodo como a otros acontecimientos, embelleciendo y magnificando la naturaleza maravillosa de tal suceso. Cuando se compara el p r i m i t i v o credo de Deuteronom i o 26 con el otro, algo posterior y ya ampliado, que se encuentra en J o s u 24, se observa que ciertos rasgos de la afirmacin m s antigua han sufrido una considerable expansin, segn los dictados de la taumaturgia o de la exaltacin de los elementos maravillosos. En Deuteronomio 26 solo se habla de s e a l e s y p r o d i g i o s , mientras que en J o s u 24 se explican detalladamente tales maravillas, como la milagrosa d e s t r u c c i n del ejrcito egipcio en las aguas del mar R o j o , una vez que los hebreos las hubieron cruzado con una seguridad igualmente milagrosa. Cuando se consulta el l i b r o del Exodoque representa un estadio an m s t a r d o en el desarrollo de la tradicin encontramos u n a magnificacin todava mayor de los prodigios. E n l a versin m s p r i m i t i v a , un fuerte viento del e s t e abre una senda a travs del mar (Exodo 14, 21), mientras que en una versin generalmente considerada por los lingistas como posterior, se dice que las aguas formaban m u r a l l a a derecha e izquierda de los israelitas (Exodo 14, 22); y en un texto todava m s reciente, Salmos 114, 3, la tendencia contina, puesto que se nos dice que el mar huy. Quiz la l t i m a cota alcanzada por tal maravillosismo sea la del tratamiento que recibe el suceso a manos de los modernos realizadores de H o l l y w o o d . Pero es obvio que lo que en realidad sucedi produjo una profunda i m p r e s i n en aquellos que lo ex56

perimentaron, y la interpretacin dada p o r M o i s s sobre su significado se convirti en el centro de la tradicin religiosa de Israel. Los textos que nos hablan de la esclavitud del pueblo hebreo en Egipto son de gran valor y e s t n de acuerdo con lo que sabemos de la historia egipcia. Por otro lado, existe entre ios hebreos la tradicin, igualmente slida y atestiguada, de que cuando penetraron en el territorio de Canan lo hicieron como conquistadores disciplinados y bien organizados y, por lo tanto, capaces de vencer la resistencia de sus habitantes. Se ha de buscar, pues, algn factor histrico decisivo mediante eL cual se pueda explicar la transformacin que i m p l i c a la comparacin entre estas dos tradiciones, es decir, el paso de los hebreos de esclavos a disciplinados conquistadores, a vencedores contra fuerzas superiores. Hemos de considerar en qu medida se debi a Moiss esta transformacin y cul fue su papel m s caracterstico.

El

papel

proftica de

Moiss

Walter Eichrodt afirma que Moiss no encaja fcilmente en ninguna de las categoras de lder de las tribus hebreas, sino que combina varias funciones: adalid tribal, lder de un ejrcito, sacerdote, vidente inspirado y legislador. Eichrodt considera que, en la tradicin de Israel, Moiss nicamente comienza a ser considerado como profeta posteriormente, cuando haba transcurrido el tiempo suficiente para reflejar la analoga entre Moiss y el profetismo ( E i c h rodt, 1961; 290). Pero tal punto de vista significa solamente que la palabra profeta se aplic a Moiss al cabo del tiempo, cuando ya se haba hecho de uso general y exista un n m e r o de individuos denominados profetas clsicos, lo cual ocurri a partir de Amos. No obstante, negar a Moiss la funcin religiosa o la taturaleza de profeta es una decisin pura57

mente arbitraria basada en la suposicin de que el profetismo hebreo se dio nicamente a p a r t i r del siglo V I I I a. J. C. De hecho, ostenta varios rasgos caractersticos del profeta clsico. 1. Existe en p r i m e r lugar la poderosa tradicin de una profunda experiencia personal de tipo inaugural es decir, introductoria con respecto a su actividad como lder c a r i s m t i c o q u e se contiene en la narracin de Exodo 3. La visin de una zarza que flamea como incendiada y que, sin embargo, no se consume; la abrumadora conciencia de una presencia divina; la conciencia de que esa realidad divina, cuyo nombreo, mejor, cuya naturalezatodava no conoca, se diriga a l personalmente; el enigmtico nombre que le fue comunicado en tal experiencia Y H W H , que posiblemente significa S e r el que s e r o Y o soy el que soy, o incluso simplemente E l e s (el nombre que en la traduccin inglesa del Antiguo Testamento se indica mediante la palabra S E O R en letras capitales), todos estos son rasgos c a r a c t e r s t i c o s de la visin i n i c i a l y de la llamad a de un profeta en la tradicin hebrea. Los elementos constantes en este tipo de experiencia son la conciencia de hallarse frente a una realidad transcendente como j a m s le haba acontecido antes, y el sentido de que tal realidad es de tipo personal, impone ineludibles demandas y promete al individuo con quien se confronta dotarle especialmente de las cualidades necesarias para d e s e m p e a r la tarea que sobre l se cierne. 2. A d e m s del conocimiento del nombrenaturalezadel ser divino, Moiss descubre en esta experiencia algo que va a suceder, algo que Yahvhesta es la vocalizacin moderna y aceptada de Y H W H va a p e r m i t i r que acaezca. Tal descubrimiento es t a m b i n caracterstico de los profetas hebreos, cuyo papel era dar a conocer algo que Yahvh iba a hacer. 3. Moiss aparece representado como el agente 58

FIG.

5.

Moiss

(Fresco

de

la Sinagoga de del siglo III).

Doura-Eurepos,

humano de este sucesola liberacin de los hebreos de su esclavitud bajo los egipcios. El compromiso en la accin es tambin distintivo de los profetas hebreos : Elias, Eliseo, I s a a s , J e r e m a s en realidad eran hombres de accin tanto como de palabras. 4. Sobre todo, Moiss es el agente humano a travs del cual los sucesos se interpretarn para su pueblo como la actividad de Dios; es l quien los reviste de significado para Israel, significado que les es dado percibir a los profetas. Existe, sin embargo, y de acuerdo con la tradicin hebrea, otro aspecto de la actividad de Moiss, el de legislador. El hecho de que el amplio complejo de acontecimientos que la tradicin posterior sita en el Sinala comunicacin de la ley divina y el pacto de una alianza sagrada entre Yahvh y las tribus hebreasno se mencione en los compendios primitivos de la historia de Israel, en Deuteronomio 26 y Josu 24, es p o r cierto muy curioso y ha llevado a algunos investigadores alemanes modernos (Noth, 1960; V o n R a d , 1962) a sugerir que la asociacin de Moiss con la entrega de la Ley en el Sina es un embellecimiento posterior; que originariamente existan dos grupos a u t n o m o s de tribus, uno de los cuales fue protagonista de la liberacin de Egipto y cuya tradicin e s t representada en los primitivos compendios de fe; mientras que el otro grupo experiment una teofana en una m o n t a a sagrada, en algn lugar fuera de Canan, experiencia que fue formulada m s tarde en trminos de un pacto de alianza y de recepcin de la Ley. Se sugiere t a m b i n que estos dos grupos unieron sus fuerzas posteriormente sobre el suelo cananeo, y que sus tradiciones originariamente a u t n o m a s l a liberacin de Egipto y la alianza en el S i n a s e fundieron en una tradicin que a partir de entonces fue c o m n para ambos. De acuerdo con esta teora, Moiss h a b r a sido el lder del grupo que sali de Egipto y que, originariamente, no tuvo nada
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que ver con la recepcin de la ley sagrada. No obstante, existe otra explicacin alternativa sobre la ausencia de toda mencin del Sina en las profesiones de fe m s primitivas, segn la cual el conjunto de la tradicin del Sina, con su c a r c t e r especfico, significa que fue transmitido independientemente, en una forma autnoma, paralela a los compendios de la historia de la salvacin. Es, p o r consiguiente, el acontecimiento de la liberacin de Egipto el que proporciona la base para la alianza entre Yahvh y las tribus hebreas; si esta fecunda idea pactista no tuviera tal fundamento, se debera haber descubierto algn otro acontecimiento muy similar que explicara la conviccin peculiar, m s persistente y profundamente atestiguada entre los antiguos hebreos, de que el ser divino, Yahvh, haba proporcionado, de alguna manera, una prueba comprensible de la relacin existente entre l y los hebreos. As pues, y en su totalidad, la conexin de Moiss con la comunicacin de la ley sagrada a las tribus, a cuyos preceptos haban de ajustar en lo sucesivo su vida en comn, puede estimarse como una tradicin genuina y fidedigna. El profeta que dio a conocer a las tribus hebreas lo que le haba sido revelado sobre la naturaleza y propsitos del ser divino, tambin les transmiti con precisin las normas de conducta que ello traa consigo, como beneficiarios que eran de la accin salvadora de Yahvh. En ello aparece, de hecho, otro rasgo caracterstico de los profetas de Israel a lo largo de su historia: la insistencia con que afirmaban que al ser los destinatarios de la revelacin divina, los hebreos estaban obligados tambin a que su vida en comn exhibiera una cierta pauta de conducta tica.

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La de

interpretacin proftica los acontecimientos histricos

El papel que Moiss d e s e m p e en el xodo de las tribus hebreas de Egipto es, por lo tanto, esencialmente el de un profeta, tal como se entiende en la tradicin posterior. Un profeta es para los israelitas aquel que interpreta ciertos acontecimientos significativos de la historia humana y seala a los hombres la revelacin de la naturaleza de Yahvh que subyace en tales acontecimientos. Si es o no apropiado hablar de Moiss como el fundador de la religin de Israel es u n a cuestin discutible, pero ciertamente es con M o i s s con quien comenzamos a reconocer claramente la a p a r i c i n de una tradicin religiosa, marcadamente distinta de las otras tradiciones principales del antiguo Oriente Cercano. U n a tradicin cuyos puntales m s c a r a c t e r s t i c o s son hombres como Moiss, que surgen de cuando en cuando como lderes inspirados e i n t r p r e t e s de los grandes acontecimientos de la h i s t o r i a humana; que apelan a sus compatriotas para que vean en el curso de tales acontecimientos lo que ellos ven, la manifestacin de los designios de un ser personal, transcendente, sagrado, que nicamente puede ser conocido como E l e s , pero con quien, s e g n declaran los profetas, es posible entab l a r u n a relacin de c o m u n i n personal, si observan y llevan a cabo las exigencias de su dominio; en la religin proftica hebrea tal relacin es en s misma el summum bonum, una experiencia en s misma autentificadora de lo que en trminos profticos significa c o n o c e r a Yahvh ( J e r e m a s 31, 34). Los efectos de la innovacin que vena a representar el yahvismo, incluso aunque la doctrina proftica no fuese j a m s comprendida en su totalidad o abrazada por todo Israel, fueron lo suficientemente radicales respecto a la situacin de la poca, como para justificar la moderna descripcin de los mismos como una r u p t u r a p r o f t i c a . No se encuentra nada equivalen62

te en la cultura babilnica o egipcia de la poca, ni siquiera en Persia hasta el siglo vi a. J. C, en que aparece algo semejante con la actividad proftica de Zaratustra; tampoco en la India hasta la aparicin tambin en el siglo vide Mahavira y de Buda. Sin embargo, llegados a este punto, nos quedan todava por estudiar ciertos procesos que tuvieron lugar en la India en la segunda mitad del segundo milenio a. J. C, es decir, en el perodo inmediatamente anter i o r y posterior a los acontecimientos que acabamos de contemplar y que tuvieron lugar en Egipto y en Canan.

LA R E L I G I O N EN LA INDIA DURANTE EL PERIODO VEDICO P R I M I T I V O

(1500-1000 a. 3. C. aproximadamente)

La India prearia
Uno de los m s primitivos captulos de la historia i n d i a de los que tenemos noticia, el de la civilizacin del valle del Indo, lleg a su fin, como otros captulos ulteriores de la misma, en parte por su decadencia interna y, en parte tambin, a causa de las invasiones desde el exterior. En este caso los invasores fueron los arios, o m s exactamente, una oleada de pueblos nrdicos que hablaban un lenguaje ario. Tal lenguaje, juntamente con su cultura, se fue imponiendo gradualmente, a partir de la mitad del segundo milenio a. J. C, sobre la cultura drvida m s p r i mitiva y se extendi cada vez m s a travs de la India desde los llanos ribereos del Punjab. Se trata de un proceso ininterrumpido durante siglos que todava contina en la actualidad. Por ser el rasgo capital de dicho proceso la aceptacin del lenguaje ario, el snscrito, o por lo menos la de nombres y trminos derivados de dicha lengua, ha sido denominado, en ocasiones, sanscritizacin. Otro rasgo dis63

tintivo del m i s m o es el reconocimiento del status especial de la clase sacerdotal aria brahmanes , de donde se deriva la denominacin de brahmanizacin que ha recibido tambin a veces. En este momento, lo que necesitamos investigar es el tipo de cultura y de pueblos que estuvierony e s t n todava sujetos a dicho proceso. C o n anterioridad a la llegada de los nrdicos el subcontinente i n d i o fue escenario de una mezcla considerable de tipos tnicos, de los cuales el negrito es q u i z el conocido con mayor prioridad, seguido por las razas australoides, m e d i t e r r n e a s y monglicas. Los pueblos australoideos e s t n representados por p e q u e a s concentraciones de tribus mundahablantes. El elemento mediterrneo corresponde a los grupos de habla d r v i d a de la India meridional. Los mongoles abundan en el r e a septentrional, a lo largo de las colinas que bordean el Himalaya, aunque su e x p a n s i n se ha verificado asimismo hacia otras reas.

Rasgos religiosos de la India prearia

C o n lo poco que sabemos acerca de las p r c t i c a s religiosas en la civilizacin del valle del Indo, vamos a p r o c u r a r confeccionar un tosco cuadroy por ello bastante confuso, del que posiblemente puedan inferirse algunos principios acerca de la religin en otras partes de la India prearia. La civilizacin del valle del Indo era esencialmente urbana, hasta el punto de que dos o tres de sus ciudades determinaban la n o r m a de su vida. Pero, como ya hemos visto, tal n o r m a pudo provenir de un estadio probablemente m s p r i m i t i v o , en el que la aldea constitua la unidad social caracterstica. Fuera del valle del Indo, a lo largo del resto de la India, la pauta general m s probable, en el momento de la llegada de los arios, era la de la economa aldeana. La civilizacin de tipo 64

aldeano es todava la m s caracterstica de la India, aunque en la actualidad ya comienza a ceder gradualmente ante otras orientaciones m s amplias, nacionales y regionales. Hay que tener en cuenta a d e m s que en la mayor parte de la India, por lo menos desde la poca de la civilizacin del valle del Indo hasta nuestros das, la agricultura ha constituido la base fundamenta] de la vida del p a s . En el contexto de esta sociedad aldeana, cuyo fundamento econmico es la agricultura, el culto a la diosa de la aldea se presenta como un rasgo m s tpico an. En las sociedades n m a d a s , de tipo pastoril, predominan las deidades masculinas; entre los pueblos agrcolas, por el contraro, conscientes de la fertilidad de la tierra que mantiene a su progenie con los frutos de su pecho generoso, la importancia recae sobre el principio materno, a menos que intervengan otros factores, como sucede en Egipto. As pues, entre los pueblos semitas, cuyas tradiciones son las de los pastores, lo sagrado se considera en trminos masculinos: el dios padre; mientras que los pueblos indios, cuyo gnero de vida ha sido durante siglos, e incluso milenios, de tipo agrcola, personifican a la divinidad en trminos femeninos: la diosa madre. A lo largo de la mayor parte del r e a drvida de la India meridional, la Gramadevata, la diosa aldeana, constituye todava el objeto de culto m s caracterstico. Eliade observa que tales deidades aldeanas ostentan nombres como E l l a m m a , M a r i y a m m a , A m b i k a , cuya raz d r v i d a anima significa m a d r e (Eliade, 1958; 349). D. D. Kosambi dirige tambin su atencin al p u j a n t e y perfectamente localizado culto de diosas cuyos nombres terminados en ai significan madre: Mengai, Songjai, Udalai y otras (Kosambi, 1965; 48). He aqu un dato dominante que aparecer continuamente en la historia de la religin india: la persistente tendencia a considerar lo sagrado en funcin de la maternidad. Se dira que se trata de algo inherente al alma misma de la India, pues sus habi65

tantes se refieren normalmente al pas denominndolo Madre-India. No es sta, por tanto, una caracterstica de las ideas religiosas de los arios invasores, cuyos dioses, como veremos, eran casi exclusivamente masculinos.

Los drvidas y la nocin de karma

Otro elemento esencial de la creencia religiosa india es el karma, que representa a una ley que autom t i c a y externamente es a la vez causa y efecto moral de todo cuanto ocurre en el universo. S i n embargo, es en su relacin con los seres humanos cuando el significado de esta nocin se clarifica y comienza a verse como uno de los principales factores del desarrollo de las ideas religiosas indias. Referido a los hombres, el karma significa que lo que una persona es en su vida presente, viene determinado por su conducta en sus anteriores existencias, y de igual modo, su comportamiento en su vida actual determinar las condiciones de su p r x i m a existencia. La idea de karma se conoce tambin como teora de la transmigracin o m e t e m p s c o s i s , que, si bien no es desconocida en otros lugares, es en la India donde reviste un carcter m s tpico y persistente. Tampoco se trata en este caso, al igual que en la concepcin de la deidad como femenina, de una aportacin especfica de los invasores arios, que al parecer asimilaron de alguno de los pueblos cuyo territorio haban invadido antes. En su libro The Dravidian Element in Indian Culture, Gilbert Slater sugiere que las races de dicha idea quiz haya que buscarlas en un tiempo en el que todava no se c o mp r e n d a n los factores de la reproduccin humana, en particular cuando no se perciba an la conexin entre coito y concepcin, lo que sigue ocurriendo, segn el testimonio de dicho autor, incluso en nuestros das entre ciertas tribus abor66

genes australianas. Las tribus primitivas, en este estadio de desarrollo, pensaban que la concepcin se deba a la penetracin de un espritu en el cuerpo de una joven. Se deca que los espritus vivan por lo general ocultos en lugares solitarios y apartados, y que las jvenes que se aventuraban a vagar p o r tales lugares se exponan a quedar p r e a d a s . La fase siguiente en el desarrollo de tal nocin, sera explicar la procedencia del espritu que haba entrado en el cuerpo de la mujer y producido el feto, y en este sentido se consideraba que era el de alguna persona muerta recientemente. As surgi la idea de los espritus atravesando, vida tras vida, una serie de cuerpos humanos. Fue a impulsos de la evolucin que tuvo lugar en la India, cuando empez a vincularse este intento de explicacin biolgica con ideas de tipo moral, en el sentido de que el espritu, en el curso de su transmigracin de uno a otro cuerpo, era portador de su propia culpabilidad o mrito moral, que transfera a la vida del nuevo ser humano, cuya buena o mala fortuna, de otro modo inexplicables, parecan tener as pleno sentido. Por este camino se lleg a una solucin satisfactoria para el problema de p o r qu los hombres sufran infortunios inmerecidos o, a la inversa, por qu lograban, inmerecidamente tambin, prosperidad e inmunidad frente al mal. Si un hombre era desgraciado sin causa aparente, la razn radicaba en las maldades perpetradas en una existencia anterior. Si cometa incontables errores y, sin embargo, permaneca indemne, su inmunidad era slo pasajera; en una existencia futura, su culpabilidad cernira sobre l su legado de sufrimientos. Una vez elaborada con tales precisiones, la explicacin de esta teora del karma result tan satisfactoria que, incluso cuando lleg a conocerse mejor el papel del padre en el proceso de la reproduccin, persisti la idea de un espritu en cuya transmisin se cimentaba la constitucin moral del hombre. Tal concepcin persiste todava en la India y en el sudes67

te asitico, y los que la propugnan lo hacen en v i r t u d de que, a su juicio, ninguna otra explicacin es tan convincente como s t a para esclarecer las aparentes desigualdades de la fortuna humana y la necesidad de justicia en las acciones de los hombres. Abandonar esta idea, sera para ellos como vaciar de sentido la existencia del hombre, atribuyndole una estructura injusta.

La llegada de los arios

Las tribus n r d i c a s ariohablantes que invadieron el valle del Indo y el Punjab durante la m i t a d del segundo milenio a. J. C, p r o c e d a n probablemente del r e a del A s i a central situada al sur de Rusia. Incluso puede ser que emigraran de una regin an m s septentrional. Se llamaban a s mismos arios, nombre que ofrece t a m b i n la variante de i r a n i o s . Lo que de ellos se sabe e s t en su m a y o r a contenido en la a n t i q u s i m a coleccin de cantos o himnos a los dioses, denominada Rig-Veda, cuyo idioma es una forma p r i m i t i v a del s n s c r i t o , mencionado habitualmente como vdico. Tales himnos contienen una concepcin del destino del hombre tras su muerte, que difiere de la del karma y la t r a n s m i g r a c i n , presentando afinidades m s ntimas con las ideas de E u r o p a septent r i o n a l ; y hasta es posible que la denominacin ario se relacionase tambin con el nombre E i r e y que otra rama de este mismo grupo lingstico se encaminara a Irlanda. Cuando los arios comenzaron a penetrar en la India noroccidental no haba en sus creencias vestigio alguno de fe en un destino del hombre basado en una ronda eterna de transmigraciones; aquellos que haban pecado eran desterrados p o r el poderoso dios V a r u n a a la C a s a de Arcilla, tenebroso lugar s u b t e r r n e o , bastante parecido al infierno hebreo, mientras que aquellos que haban v i i/ido una existencia b e n e m r i t a y lograban la aproba68

cin de dicho dios, penetraban en el Mundo de los P a d r e s , dominio celestial en el que gozaban de la bienaventuranza. He aqu, p o r tanto, una serie de detalles que indican que las ideas religiosas de los arios, cuando entraron en la India, diferan considerablemente de las de los drvidas ya asentados en dicho pas, a lo que hay que aadir la distinta naturaleza de sus dioses.

Los dioses del Rig-Veda

La raz rig viene a significar loa, es decir, alabanza a los dioses arios. La coleccin de himnos del Rig-Veda, cuyo n m e r o es de 1.017 (o 1.028, segn o t r a c m p u t o ) , se compone de diez mndalas o ciclos. El grupo de himnos contenidos en los mndalas II al V I I I no presenta dificultades respecto a quines sean sus autores, ya que aparecen juntos todos los atribuidos a un mismo autor. El mndala IX es u n a loa a la planta sagrada del soma, considerada prcticamente como una deidad, segn veremos m s adelante. Los mndalas I y X contienen himnos compuestos p o r varios autores, e incorporan composiciones que son, indudablemente, posteriores al conjunto de los himnos y de cuya importancia hablaremos m s tarde, pero en p r i m e r lugar hemos de consider a r la naturaleza de los dioses arios tal como aparecen descritos en la mayora de los himnos, pertenecientes a un p e r o d o m s p r i m i t i v o . As como el culto a la diosa-madre es un rasgo m u y sealado de la cultura drvida, los dioses adorados por los arios eran predominantemente masculinos. Sus mismos nombres muestran su pertenencia al ncleo de ideas religiosas arias y no indias. ( E l nombre genrico para designar a las divinidades devas es afn con el trmino latino deus dios.) Varuna, de quien acabamos de hacer mencin, posee una rectitud moral que no se diferencia de la del Yahvh de
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los hebreos. Los himnos del Rig-Veda que se dirigen a V a r u n a se caracterizan por un espritu de penitencia por parte del adorador, lo que se ha sealado como una marcada reminiscencia de los salmos penitenciales hebreos (Basham, 1954; 237). V a r u n a es literalmente la deidad celestial, y su nombre es parecido al de una deidad similar de la antigua Grecia, Urano, dios de los cielos. Otros nombres de deidades vdicas revelan tambin conexiones lingsticas con Grecia, R o m a e I r n : Dyaus, por ejemplo, es el dios del cielo y t a m b i n el padrePitarde los dioses. En la mitologa griega aparece como Zeus, y como Jpiter en la romana. M i t r a , el dios del sol, e s t tambin asociado con V a r u n a en la religin vdica; y con el nombre griego e iran de Mithras recibe adoracin en el Oriente Medio y en la regin mediterrnea. Otro de los poderes de la naturaleza cuya divinizacin se atribuye a los arios era el de Soma, rey de las plantas, origen de una droga muy potente que se preparaba con la planta del mismo nombre para ser bebida por el adorador, sobre el que ejerca, al parecer, un efecto, por lo menos, fortificante. Agni, o el poder sagrado del fuegoque recuerda la palabra latina ignis fuego, es otra deidad vdica, cuyo nombre es de f o r m a c i n aria. E r a el intermediario entre los hombres y los dioses en el sacrificioel fuego era el p o d e r que c o n s u m a la oblacin y la haca subir a los cielos. La existencia de tal divinidad en la cultura aria plantea un interesante problema: hasta q u punto lleg a ser la personificacin del poder que conduca a los hombres a los cielos d e s p u s de la muerte, y en q u momento abandonaron los indoarios las p r c t i c a s de enterramiento en favor de las de c r e m a c i n . H a y dos pasajes del Rig-Vedamandala X, himno 15, verso 14; y X, 18, 10que proporcionan la prueba de que el enterramiento haba sido primeramente una p r c t i c a aria, mientras que la cremacin constitua, al parecer, la costumbre aceptada en la poca en que se recopilaron los himnos de di70

cha coleccin vdica (Brandon, 1963; 310). La transicin de una a otra costumbre puede, por consiguiente, representar un aspecto de la dravidizacin de la cultura aria, que habra tenido lugar en el perodo vdico posterior, del que hablaremos m s adelante. Pero el hecho de que el poder sagrado del fuego tuviera un nombre ario, habla a favor de que su deificacin pertenece a la historia preindia de la religin vdica. Asimismo, Agni es par excellence la deidad sacerdotal, con quien cooperaron especialmente los sacerdotes vdicos para la confeccin del ritual sacrificial.

El

sacrificio

vdico

El ritual sacrificial proporciona la raison d'tre de los himnos del Rig-Veda. Entre los estudiosos del snscrito se da ltimamente la tendencia a subrayar el propsito litrgico en la composicin de estos himnos, a juzgar por la forma en que han sobrevivido; e incluso aquellos que no fueron, en un principio, compuestos con tal finalidad, se destinaron luego al servicio del ritual del culto, adaptndoles una forma litrgica (Renou, 1953; 11). Al igual que gran parte de la literatura religiosa snscrita, e s t n a menudo cargados de alusiones, muchas de las cuales han perdido ya sentido en nuestros das, tanto para los indios como para los d e m s , quiz porque a veces son de un carcter indudablemente esotrico. E l l o puede deberse, en parte, a su tono potico, en el que se encierran ciertas analogas inspiradas entre lo sagrado y lo secular, que el poeta vdicoel vipra o, literalmente, el t r m u l o a s u m e y expresa como propias. Tambin puede deberse al contexto litrgico en el que deban utilizarse, en el que slo p o d r a descubrirse el sentido que de otra manera p e r m a n e c e r a oculto. Segn Renou, es imposible la reconstruccin de
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este culto p r i m i t i v o , que e s t a r a a cargo de una lite sacerdotal que serva a una aristocracia militar (Renou, 1953; 6). E r a esencialmente un culto ceremonial m s que privado o domstico, si bien no era pblico en el sentido congregacional. Al parecer, su p r o p s i t o era el de satisfacer al poder o poderes celestiales que se invocaban y a quienes se ofreca el sacrificio. S e g n el p r i n c i p i o de una supuesta reciprocidad entre los dioses y los hombres, el adorador, por el ministerio de los sacerdotes, ofreca oblaciones sobre un altar al aire libre, levantado de forma especial en un lugar cuidadosamente delimitado para tal fin, y los dioses, a su vez, concedan a su adorador las d d i v a s que imploraba, como la victoria en el combate, la descendencia, el crecimiento de los ganados u otros dones, temporales en su mayor parte. Pero, como observa Basham, en el Rig-Veda no aparece p r c t i c a m e n t e nada similar a las confesiones y acciones de gracias ofrecidas por los hebreos (Basham, 1954; 239). Los oficios sacerdotales en la celebracin del culto estaban claramente diferenciados, y as, mientras que uno se dedicaba a las ceremonias manuales del sacrificio, otro se haca responsable del canto de los himnos sagrados, por los que se invocaba al dios y se imploraba su deseada bendicin, y h a b a t a m b i n quien se ocupaba de supervisar todo el ceremonial. En el perodo vdico posterior, el cntico de los himnos alcanz una importancia suprema, de tal manera que el que los recitaba brahmn estaba investido de un poder m g i c o , como veremos m s adelante. La diferenciacin de los oficios sacerdotales se refleja, en cierta medida, en otras dos formas de literatura vdica: el Sama-Veda o Veda d e los c a n t o s , coleccin de himnos del Rig-Veda reagrupados para ser cantados por un sacerdote; y el Yajur-Veda o Veda del oferente, coleccin de f r m u l a s sacrificiales complementarias utilizadas p o r el sacerdote responsable de las ceremonias manuales. El Atharva72

Veda, del que hablaremos m s tarde, constituye una cuarta coleccin de signo algo distinto. Debemos apresurarnos a decir, antes de proseguir con nuestro estudio, que la palabra veda implica algo semejante a revelacin; literalmente significa aquello que ha sido percibido (de forma sobrenatural); percibido, es decir, mediante la rsi o antigua capacidad del vidente. Los videntes eran figuras legendarias y m u y poco conocidas, lo que no va en menoscabo del carcter de revelados que ostentaron los cantos e himnos vdicos a lo largo de la ulterior historia india. Normas de progreso de los dioses vdicos
Las deidades adoradas por los arios vdicos han sido comparadas con los planetas en el cielo: algunos aparecen bajos en el horizonte y p r x i m o s a la desaparicin; otros estn en su cnit; otros han surgido en el horizonte recientemente o estn en ascenso. En la primera categora, entre las deidades que ya eran antiguas en los tiempos vdicos y estaban p r x i m a s a perderse de vista, estaba Dyaus, un dios que pertenece a un estadio de desarrollo preindio, y que representa al gran p a d r e celeste de los indoeuropeos. Otro dios cuyo prestigio se hallaba en declive era Varuna, conocido como un asura (seor), palabra que lo vincula con el Irn, puesto que la forma iran ahura era la designacin zorostrica de A h u r a Mazda, gran dios de la luz. Ya hemos observado que el nombre V a r u n a tiene una relacin lingstica con el dios griego de los cielos, Urano. En la India vdica, V a r u n a continu teniendo importancia durante algn tiempo, hasta verse rendido ante la dignidad de Indra, indudablemente el m s grande del panten vdico, dios de la guerra, de singular relieve para el soldado ario. Por otro lado, V a r u n a es el m s tico de los dioses vdicos; las ideas de rectitud y retribucin moral asociadas a l j a m s
73

volvieron a atribuirse a una deidad i n d i a de una manera tan ntida, porque fueron surgiendo otros conceptos de retribucin karma a medida que avanzaba la progresiva dravidizacin de los arios. Otra deidad que comienza a aparecer en el perodo vdico, aunque todava sin demasiado relieve, es Visn, que parece presentar ciertas caractersticas de una deidad solar, hasta convertirse, en el hinduismo posterior, en uno de los dos o tres nombres m s importantes del dios supremo.

La

importancia

de

Indra

Se ha apuntado la posibilidad de que el dios vdico Indra sea un hroe deificado, un lder-guerrero de los invasores arios. En realidad se trata de un dios de la guerra, al que los himnos vdicos atribuyen el xito de la c a m p a a de los arios sobre sus enemigos; l h a b r a sido quien los capacit para subyugar a los aborgenes urbanos y de piel oscura, a los que llamar o n dasas. No obstante, estaba t a m b i n asociado con la tormenta, y su arma predilecta era el vajra o trueno. Incluso en este severo papel era un dios benfico, pues desataba la l l u v i a encerrada en las nubes y brindaba humedad a la tierra reseca, manteniendo as a los hombres que la habitaban. P o r otra parte, el culto a una deidad de este nombre no es exclusivo de los arios indios, ya que era conocido entre los kasitas que conquistaron B a b i l o n i a ; aparece mencionado en la lista Boghazkoi de dioses adorados p o r los m i t t a n i (1400 a. J. C ? ) y, junto con V a r u n a y M i t r a , es descrito como uno de los dioses de los h u r r i t a s (arios) que penetraron en Mesopotamia procedentes, posiblemente, del I r n . As pues, no es muy probable que el nombre perteneciera originariamente a un lder de los indoarios, mientras que la figura de un dios-guerrero habra gozado de gran estima en una numerosa comunidad guerrera dedicada, durante el 74

perodo vdico primitivo, a la invasin, conquista y colonizacin de los llanos ribereos del Punjab.

Estructura

social

indoaria

Antes de que las tribus arias penetraran en la India noroccidental, estaban ya organizadas en una rudimentaria divisin en clases sociales. Dumzil ha presentado pruebas de que la mitologa aria refleja una estructura social en la que se distinguen tres clases, cuyos intereses respectivos eran lo religioso y jurdico, lo m i l i t a r y temporal, y lo econmico. E m i l e Benveniste (1938) encontr asimismo evidencias de un sistema de tres clases sociales en la literatura vdica. Basham observa que en los himnos vdicos m s primitivos aparece una divisin simple: nobleza ksatray miembros ordinarios de las tribusvis (Basham, 1954, 34 y sig.). Durante el perodo que nos ocupa, los sacerdotes brahmanes desarrollaron un papel especial, y puede afirmarse que, casi a raz de la penetracin de los arios en la India, su organizacin social se manifest en forma de divisin tripartita. Tal particularidad constituye uno de los factores que condujeron, en un perodo posterior, a la gradual aparicin del sistema de castas en la India hind. La unidad social b s i c a era la familia, que en la sociedad vdica era patrilineal, con un sistema de autoridad patriarcal reconocido. A diferencia de los pueblos del valle del Indo cuya civilizacin subyugaron, los arios no vivan en ciudades, sino que formaban, m s bien, grupos de parentesco familiar, cada uno de los cuales se denominaba grama, y tal sistema constitua la pauta habitual de organizacin social. U n a vez establecidos, estos grupos familiares se convirtieron en comunidades aldeanas, que persistieron como forma caracterstica de la civilizacin aria a lo largo del perodo vdico p r i m i t i v o . Las familias 75

y los grupos familiares aldeanos existan en el contexto m s amplio de la t r i b u . El dirigente tribal era el rajapalabra similar al trmino latino rex rey, quien, no obstante, no ejerca sus poderes como un monarca absoluto, sino que c o m p a r t a el gobierno de su t r i b u con un consejo o asamblea sabha . El raja era, en p r i m e r lugar, un lder, especialmente en la guerra y en la defensa de la t r i b u . A pesar del escaso fundamento de la hiptesis segn la cual el dios vdico Indra era un hroe guerrero deificado, no deja de ser significativo que en este perodo de conquista y consolidacin del nuevo territorio, lo sagrado se concibiera siempre en funcin de dicha deidad, que p o r pertenecer a la p o c a preindia de la tradicin aria, era p o r naturaleza especialmente adecuada para elevarse hasta una posicin de p r i m a c a en el panten vdico.

La

expansin

aria

hacia

Oriente

Durante el perodo p r i m i t i v o , las tribus arias se afincaron definitivamente en los llanos ribereos noroccidentalesel r e a conocida en la actualidad como el Punjaby es probable que no penetraran m s all del ro Jumna, sobre el que se levanta la moderna D e l h i . S i n embargo, durante el perodo posterior se movieron hacia oriente, penetrando en el valle del Ganges, y continuaron avanzando hasta alcanzar un punto denominado actualmente B i h a r y hasta los lmites occidentales de Bengala. Al parecer, no penetraron en el r e a situada al sur del Ganges, y hay motivos para pensar que, p o r ser en aquella poca la llanura de dicho ro una cinaga cubierta por la jungla, el avance de los arios no p a s de las colinas que bordean el H i m a l a y a a lo largo de su ribera septentrional, a travs de la cual la marcha era menos ardua y el territorio brindaba una cierta facilidad para el cultivo. P o r esta p o c a los arios eran ya un pueblo 76

tan agrcola como pastor. S i n embargo, la agricultura l o g r con dificultad establecerse como un trabajo respetable, y, al parecer, estaba considerada, a juzgar p o r el contenido de los himnos, como una actividad m s bien denigrante, por lo menos para la aristocracia de los guerreros a caballo y los miembros del sacerdocio hereditario. Entre los miembros de las tribus arias y las morenas mujeres d r v i d a s tuvieron lugar unos ciertos cruces matrimoniales, que originaron el desarrollo gradual de una clase m s baja y menos hostil a las labores agrcolas dentro de la sociedad aria. Otro factor que ha de mencionarse es que, al avanzar por el valle del Ganges hacia el sureste, los arios iban dejando a t r s el c l i m a algo m s fro del Punjab y entrando en la a t m s f e r a de la llanura central india, m s caliente y h m e d a y, p o r tanto, m s enervante. Pero ello no significa que se hundieran en los hbitos contemplativos y menos activos del c l i m a clido; el enrgico sistema de vida que los modernos norteamericanos y europeos han desarrollado en regiones igualmente tropicales, indica que el trabajo y la actividad vigorosa pueden persistir incluso en condiciones adversas, pero es innegable que, a la larga, el clima hizo su mella sobre los arios, como veremos m s adelante.

Y A H V E H Y LA MONARQUIA

HEBREA

<Hasta 926 a. J. C.)

El asentamiento y la tensin resultante en la religin de Yahvh

El perodo m s importante de formacin de la hist o r i a de la religin israelita es el de los primeros siglos de asentamiento en Canan. La narracin que mantienen los compendios b s i c o s de la fe de Israel, a que nos hemos referido, e s t haciendo alusin a una situacin cananea ( Y l nos trajo a este lugar, y l
77

nos dio esta t i e r r a . . . ) . El hecho mismo del asentamiento en un cierto territorio, considerado por las tribus hebreas como propio, introdujo una tensin en la religin israelita. La actividad proftico-interpretativa de Moiss constitua la base de la unidad de la confederacin t r i b a l . Es importante subrayar que tal unidad se deba al profetismo mosaico, m s que al recuerdo de la liberacin de Egipto. No todos los que tomaron parte en el asentamiento sobre el suelo cananeo haban estado siquiera presentes en el xodo; algunos no haban nacido, y otros grupos tribales se haban incorporado al ncleo principal en algn lugar a lo largo del trayecto entre Egipto y Canan. El principio de cohesin entre ellos era la aceptacin de lo que Moiss, el profeta, haba proclamado: que exista un ser divino cuya naturaleza era conmiserativa, el cual era tambin el rector de la historia humanaaunque sus designios pudieran ser inescrutablesy que se haba comprometido con este grupo de tribus a las que haba querido revelarse, sacando fuera de~Egipto al ncleo del grupo, y que ellos, a su vez, haban adquirido el compromiso de servirle y ordenar su vida en comn, de acuerdo con su voluntad, junto con aquellos otros que se les unier o n en la aceptacin de esta fe. Parece ser que al grupo originario de tribus del xodo se incorporaron muchas otras en Canan, en su mayor parte hebreas, de las ya establecidas. La incorporacin de estas otras tribus parece ser la razn principal de lo que acaeci en Siquem, bajo el liderazgo de J o s u , y que fue quiz una repeticin de la alianza pactada en el Sina. El acontecimiento se relata en J o s u 24, y en el contexto de Siquem se reprodujeron los fundamentos de la fe de Israel, y todas las tribus, originarias y recin llegadas, los aceptaron. As pues, el principio de la unidad fue la aceptacin de la interpretacin mosaica de la H i s t o r i a , y la comn obediencia y adoracin al ser divino con respecto al cual se atestiguaba esta interpretacin. Es decir, el funda78

ment de la unidad era primariamente religioso. Asimismo, esta unidad tuvo, a partir del momento de la alianza pactada en Siquem, una expresin poltica muy precisa, en cuanto que las tribus que reconocier o n la c o m n obediencia a Yahvh constituyeron u n a liga o confederacin, que es a veces descrita como una anfictiona, en razn de que la unidad se basaba en un culto o veneracin c o m n . Desde el punto de vista religioso, el hecho de que las tribus de esta liga religiosa tuvieran tambin una cierta u n i d a d territor i a l o geogrfica es de importancia secundaria. S i n embargo, la defensa y preservacin del r e a territor i a l se convirtieron, al cabo de no mucho tiempo, en un objetivo principal y en la causa de la tensin que irrumpi en la religin yahvista.

El yahvismo y la integridad territorial de Israel

No va en detrimento de Moiss como profeta, el sealar que no todos los miembros de las tribus de Israel comprendieron la naturaleza del ser divino como l la haba comprendido; realmente, tal incomprensin forma parte de la experiencia comn de los profetas, cuyo mensaje muchas veces slo es comprendido a medias. El que tal cosa sucediera en el p r i m i t i v o Israel y el que la tradicin nos muestre a Moiss consciente del gran n m e r o de israelitas medios que nicamente perciban una escasa parte de su experiencia proftica (Quisiera Dios que todos los que forman el pueblo del S E O R fuesen profetas, que el S E O R cerniera su espritu sobre ellos!) nos permite, por lo menos, comprender las limitaciones de la religin yahvista en el antiguo Israel. En la medida en que los hombres de las tribus de Israel respondan al mensaje proftico, iban adquiriendo una nueva solidaridad, cuyo resultado fue su transformacin de esclavos fugitivos en disciplinados con79

quistadores. La unidad religiosa haba dado lugar a un xito m i l i t a r , tal como sucedera siglos m s tarde, en el caso del islam. As pues, nos encontramos con que la concepcin de Yahvh que aflor durante el perodo del p r i m i tivo asentamiento, era la de un dios blico que luchaba a favor de su pueblo contra los que asediaban su territorio. En el Cntico de Dbora, posiblemente casi c on t e m por n e o de los acontecimientos que recoge, se describe a Yahvh como dios del trueno, de la l l u v i a y de los terremotos (Jueces 5, 4). He aqu una poderosa reminiscencia de Indra, dios ario del trueno y de la guerra. De esta manera, vino a identificarse la pervivencia de la religin yahvista con la segur i d a d del territorio israelita, identificacin que iba a tener, incluso hasta nuestros das, trascendentales consecuencias.

El carcter

teocrtico

de

la

Liga israelita

Durante el perodo que sigui al asentamiento en C a n a n y a la estipulacin de la liga o confederacin t r i b a l de Israel, los asuntos de las tribus estuvieron p o r lo general en manos de lderes inspirados y hombres sabios, conocidos por los lectores ingleses por el seductor nombre de j u e c e s ; eran m s bien lib e r t a d o r e s , e incluso sera m s preciso aplicarles la denominacin de lderes c a r i s m t i c o s . El libro de los Jueces presenta a tales l i b e r t a d o r e s en n m e r o redondo de doce: seis m e n o r e s y seis m a y o r e s . A primera vista no parece que los menores tuvieran un carcter marcadamente carismtico o que ejerciesen un importante liderazgo, sino que aparecen m s bien como eminencias locales, personas relevantes, pilares de la sociedad, hombres, en fin, que administraban las leyes, quiz m s bien al estilo de los jueces de paz en la sociedad inglesa. Pero su funcin no era demasiado especfica, sino que probablemente 80

venan a ser algo muy parecido a los miembros de la corte suprema de apelacin, hombres en quienes se poda confiar a la hora de tomar decisiones que afectasen a la confederacin tribal en su conjunto, que conocan la ley de Yahvh y estaban en condiciones de aplicarla a una nueva situacin. As pues, comienza a perfilarse la necesidad de que fueran hombres posedos de dones especiales, y la tradicin que vincula a todos, mayores y menores, en una categora nica no puede ser d e s d e a d a a la ligera. Dbora, aunque no estaba incluida entre los doce, constitua un tipo semejante; es de notar que se la describe como una profetisa, es decir, como una p e r s o n a inspir a d a , dotada tambin de un carisma especial. Lo que resulta indiscutible, es la importancia que la tradicin otorga a tales lderes, a esos hombres que, de tiempo en tiempo, son e x a lt a do s p o r Yahvh y sobre los que desciende su espritu. El hecho de que los intrpretes y administradores de la ley divina fueran las figuras m s relevantes de la comunidad, indica que la liga tribal era prcticamente una teocracia. La fuerza prcticamente unificadora era el culto comn, al que se asociaba la ley sagrada, y en cuyo transfondo estaba tambin la alianza entre las tribus y Yahvh. Culto, ley y carisma: he aqu los tres elementos que parecen haber estado ntimamente integrados y relacionados durante este p e r o d o .

Primitivas

demandas

de

una

monarqua

Uno de los m s sobresalientes lderes carismticos fue el juez mayor Geden. En los relatos de la triunfal defensa que hizo dicho libertador del territorio de Israel contra las tribus vecinas, tenemos bastantes indicios sobre las actitudes religiosas populares en Israel, tal y como se daban en esa poca. Antes del asentamiento en Canan bajo el liderazgo de J o s u , las tribus hebreas que cimentaron la religin yahvis81
TREVOR LING, 6.

ta eran de c a r c t e r n m a d a , integradas p o r vagabunr dos sin especial apego o reclamo p o r ningn territorio en particular. Pero tras el establecimiento de la confederacin, los puntales de la religin yahvista se convirtieron tambin en hombres que ya reclamaban para s, y lo habitaban, un cierto territorio en el que haban penetrado como intrusos, establecindose en l a expensas de sus anteriores habitantes, los amorreos, en cuya tierra r e s i d s . . . (Jueces 6, 10). El xito en tal empresa se atribuy a su adhesin al culto de Yahvh, a quien se consideraba como el d a d o r de la tierra (Jueces 6, 9). Los territorios fueron ocupados siguiendo el objetivo del culto a Yahvh y se transformaron en lugares sagrados del yahvismo. Los hebreos se dedicaron a la agricultura y a la fruticultura, lo que les hizo dependientes de la tierra, hasta tal punto que adoptaron las fiestas estacionales asociadas con la agricultura: la fiesta primaveral de los Azimos al comienzo de la recoleccin de la cebada (sobre la que se impuso la p a s c u a n m a d a ) ; la fiesta de las Semanas, a la mi t a d del esto, en la recoleccin del trigo, que dio ocasin, asimismo, para la c o n m e m o r a c i n de la promulgacin de la Ley en el Sina; y, en la recoleccin otoal del vino (Ao Nuevo), la fiesta de los Tabernculosoriginariamente, quiz, el protocolo nupcial del matrimonio sagrado entre el dios cananeo y la tierra, que era tambin la ocasin para rememorar la poca en que los israelitas residan en las tiendas de c a m p a a del desierto. El c a r c t e r proftico de la religin yahvista, en cuanto culto al que era seor de la H i s t o r i a , se, vio as territorializadoes decir, asociado a particularidades localesy modificado respecto a sus orgenes mosaicos a favor de la religin agrcola cananea. Un movimiento proftico religioso a s u m a as intereses econmicos, y aunque no era inevitable que el yahvismo se viera asociado con tales intereses, esto fue, de hecho, lo que sucedi. En un estadio posterior se sinti ya la necesidad 82

de un sistema poltico m s adecuado a la defensa de estos intereses econmicos que la inconsistente estructura de la liga del culto yahvista. En otras palabras, aflor la demanda de un rey tal y como el que tenan otras naciones. Las relaciones con Egipto no haban desaparecido por completo. As como en el perodo migratorio, en momentos de privacin, no faltaron quienes recordaban con aoranza las marmitas de ^quel p a s , hubo ahora tambin quienes, en momentos de dificultades, tendieron a considerar que la nica solucin para los problemas que amenazaban su seguridad radicaba en la idea de la monarqua. Las tribus que una vez vivieron bajo una monarqua no guardaban el rescoldo de su conocimiento, pero lo tenan a su disposicin en Canan, puesto que constituan una pauta ampliamente difundida por todo el antiguo Oriente Cercano. P o r tal motivo, cuando uno de los profetas-libertadores de la confederacin t r i b a l fue aclamado por su triunfo en la unificacin e inspiracin de las tribus hebreas, surgi la demanda de que accediera a reinar sobre ellos e inaugurase una dinasta regia. La respuesta de Geden a tales pretensiones expresa la actitud proftica a lo largo de este perodo N o ser yo el que reine sobre vosotros, ni mi hijocon lo cual rechazaba la idea de una m o n a r q u a hereditaria; Yahvh ser vuestro rey (Jueces 8, 23). En este rechazo de la demanda de una dinasta regia vemos c m o un representante del yahvismo, una persona carismtica, sobre la que se ha cernido el espritu de Yahvh, reafirma el m s antiguo p r i n c i p i o de la teocracia yahvista.

Samuel y el crepsculo de la teocracia yahvista

El santuario de Silo tiene una gran importancia en la historia de Samuel, ya que fue en l donde Ana, su 83

madre, lo consagr, antes de que naciera, al servicio de Yahvh. A dicho santuario en Silo fue llevado y cedido a Yahvh siendo nio, y fue en l donde Samuel ofici en el culto sacrificial, asistindole el sacerdote El. En las inmediaciones de dicho santuario, Samuel tuvo su p r i m e r a experiencia inaugural como vidente, es decir, como uno de aquellos que revelaban los designios inmediatos de Yahvh. Las pruebas de que, en la tradicin hebrea antigua, Samuel estaba considerado como una figura digna de homenaje son abund a n t s i m a s ; pero era tambin un vidente (roeh), y a tal respecto se nos dice (1 Samuel 9, 10-16) que este era el nombre p o r el que se conoca a los profetas en un p e r o d o m s antiguo. En Samuel tenemos datos evidentes de algo que ha sido subrayado p o r la moderna investigacin: en el antiguo Israel los profetas estaban n t i m a m e n t e relacionados con el culto, es decir, que no exista una rgida dicotoma entre sacerdotes y profetas, tal como p o d r a deducirse de una lectura superficial de algunos pasajes de los profetas cannicos. Samuel ostentaba tambin otro papel, el de juez, en cumplimiento del cual se nos dice que realizaba un periplo anual para resolver dificultades. De Rama a Betel, de Betel a Guilgal, de Guilgal a M i s p y de M i s p regresaba a Rama, donde tena su residencia y serva como sacerdote (1 Samuel 7, 15). Las escrituras lo presentan como un hombre de reconocida autoridad, que ejerca por la v i r t u d de su carisma y de su oficio en los cultos. Lleg a convertirse en una figura tan venerable, que durante los l t i m o s a o s de su vida se plante la cuestin de quin p o d r a sucederle. Estaba claro que su hijo no era un digno sucesor, lo cual parece que dio oportunidad a quienes anhelaban el establecimiento de una m o n a r q u a para que la pidieran de nuevo, como en la poca de Geden, peticin que tuvo inicialmente, a juzgar por la lectura del texto correspondiente, la m i s m a respuesta de Samuel que la que a n t a o diera Geden. 84

S i n embargo, las circunstancias se combinaron para dificultar el mantenimiento, p o r parte de los profetas-sacerdotes yahvistas, de su postura negativa respecto a la idea de un monarca en Israel. La peticin se agudiz p o r la fuerza de los acontecimientos, en particular p o r la presencia hostil de los filisteos en los lmites occidentales del territorio israelita. Los filisteos eran pueblos procedentes de las islas del archipilago griego, Creta, Chipre y posiblemente Asia Menor, que en el ltimo perodo del segundo milenio a. J. C. se haban visto forzados a emigrar por el avance de los pueblos ariohablantes del norte. ( E n la India, el idioma ario evolucion hacia el snscrito, mientras que entre los invasores que desplazaron a los filisteos t o m la forma que nosotros conocemos como griego.) El c a r c t e r de incircunc i s o s era el que distingua a los filisteos, como portadores de una cultura extraa, de los pueblos semitas y egipcios. En un principio se asentaron en la llanura costera de Palestina, y d e s p u s comenzaron a penetrar en el territorio de las colinas del interior. Las tribus hebreas trataron de resistir su avance, pero fueron derrotadas en los violentos encuentros que sostuvieron con ellos. La ocupacin p o r los filisteos del r e a central, hasta entonces habitada p o r las tribus de E f r a n y de B e n j a m n , fue vista como una amenaza para toda la confederacin, lo que explica probablemente la severa decisin que se tom de trasladar el A r c a de Dios desde Silo, con el fin de garantizar la presencia de Yahvh entre los defensores de aquel territorio, que consideraban como propio. La derrota de las fuerzas hebreas, la captura del A r c a y la destruccin por los filisteos del santuario de Silo, eran circunstancias que por s mismas denunciaban una situacin seriamente alarmante y pavorosa. En tales circunstancias, la peticin de un rey se hizo sentir con mucha mayor urgencia, y fue entonces cuando se tom la decisin de erigir como rey 85

a S a l . Pero no fue una decisin fcil de tomar, y en Israel persisti una fuerte oposicin a la institucin m o n r q u i c a , que en p e r o d o s posteriores se hizo incluso m s clamorosa. E n l a narracin del p r i m e r l i bro de Samuel queda constancia de esta controversia.

La controversia en torno a la monarqua

Se ha sugerido que en el relato contenido en los captulos 9-11 del p r i m e r l i b r o de Samuel se combinan dos tradiciones originalmente diferenciadas: una p r o m o n r q u i c a y la otra a n t i m o n r q u i c a . Se trata quiz de una distincin excesivamente escueta; sera m e j o r hablar de dos puntos de vista cuyos nfasis respectivos eran ligeramente diferentes. Uno representaba la teocracia inflexiblemente yahvista, como la forma adecuada para la vida comunitaria de los adoradores de Yahvh, que no deba, por tanto, ser abandonada. El otro era un punto de vista contemporizador, que reconoca las dificultades de la situacin poltica de Israel y vea la necesidad de modificar, en cierta medida, la vieja teocracia en un sentido m o n r q u i c o . T a l punto de vista se basaba en la conviccin de que Israel era el pueblo de Yahvh y su territorio era la tierra de Yahvh, y que, por tanto, la preservacin de lo uno supona la preservacin de lo otro. Lo que se necesitaba, segn tal concepcin, era un rey teocrtico, un rey que gobernara en el nombre de Yahvh y que, en v i r t u d de su poder, condujera a Israel contra sus enemigos. Se esperaba que S a l cumpliera tales condiciones en su reinado. Los defensores de este m o d o de pensar subrayaron sus cualidades c a r i s m t i c a s ; p o r ejemplo, en el incidente que se describe en 1 Samuel 10, 9-13. La situacin requera que el control centralizado se entregara a un lder m i l i t a r c a r i s m t i c o , a un servidor de Yahvh. Los que mantenan el otro punto de vista preguntaban si era correcto i n t r o d u c i r la institucin re86

ligiosa y extranjera de la m o n a r q u a a s o c i a d a con los sistemas religioso-estatales de E g i p t o y Babiloniaen la vida del pueblo de Yahvh. Quiz ambas posturas, que en la forma actual del relato aparecen entremezcladas, representaran las interpretaciones, en p o c a s posteriores, de dos escuelas de pensamiento diferentes, que escrutaron el acontecimiento con una perspectiva histrica.

El reinado de Sal
En el transcurso del reinado de S a l se observa su transformacin de hombre exttico, sujeto al impulso del espritu de Yahvh, en el oficial arrogante y apuesto autcrata. El c a r c t e r de S a l parece haber sufrido un cambio, quiz como resultado del poder asumido. Pero tal conversin se debe t a m b i n a una cierta a m b i g e d a d , puesto que Samuel contina siendo una figura s e a l a d a m e n t e central y poderosa, incluso d e s p u s de la consagracin de S a l como rey. A S a l no se le permite unificar los asuntos sagrados y los profanos; l es un lder militar, pero Samuel permanece en el lugar supremo de la administracin de lo sagrado (1 Samuel 13). Adems, al perdonar la vida de Agag, rey de los amalecitas (1 Samuel 15, 9), S a l mismo entr en conflicto con las rdenes teocrticas de Samuel, el representante de Yahvh. Al parecer, el distanciamiento entre los dos hombres se hizo mayor gradualmente, pudiendo muy bien haber coincidido con un distanciamiento tambin entre los defensores de ambas tendencias dentro de Israel. Lo que esta fase de la historia de Israel parece mostrar es la extremada dificultad de combinar en un nico control los intereses ltimos puestos en juego en la vida religiosa, con los intereses inmediatos y acuciantes implicados en el gobierno y defensa de un Estado o territorio en particular. Con una dificultad del mismo estilo nos encontraremos en la historia posterior 87

del islam. Ciertamente, el intento de resolver tal situacin mediante la asociacin Sal-Samuel haba constituido un fracaso, pero, dando por supuesto la necesidad de preservar el territorio de Yahvh, haba que intentar una nueva solucin. La respuesta p o d r a encontrarse en la m o n a r q u a de David, puesto que l encarna el ideal israelita de un rey que defiende a la vez la religin y la tierra; pero debemos apresurarnos a esclarecer c m o logr David tal empeo y q u ocurri con la religin proftica yahvista durante el proceso.

El

reinado de David

La imagen ingenua, superficial y sentimental de David es la de un pastor que tocaba la ctara y haca el bien, un hombre ntegro que por sus habilidades y virtudes fue escogido como rey y que tambin, casualmente, escribi muchos salmos. El idealismo de este cuadro no encaja muy bien con lo que la tradicin hebrea nos dice de este monarca en particular. Su reino se divide confusamente en dos perodos: en el primero, de siete aos, rein desde Hebrn, al p r i n c i p i o como rey de J u d nicamente y d e s p u s de J u d e Israel; en el segundo, de treinta y tres a o s , rein sobre J u d e Israel desde Jerusalem. A la muerte de Sal, Abner, jefe de su ejrcito, t o m en sus manos la tarea de hacer del hijo de Sal, Isbaal ( t a m b i n llamado, en la tradicin posterior, Ysboseth), el rey de Israel. Los hombres de J u d haban proclamado a su lder guerrero David, rey de J u d . El rey Isbaal cay en desgracia con Abner por un asunto de concubinato, y ste decidi compartir la suerte de Israel con la de J u d , apoyando a David. David fortaleci su posicin tomando por esposa a M i c o l , h i j a de Sal, ya que su p r i m e r matrimonio con ella haba sido anulado por S a l , de forma que, de hecho, era la mujer de otro hombre. Abner dispuso la
88

FIG.

6.

David

(miniatura griega del siglo VI).

repeticin del m a t r i m o n i o como una de las condiciones que asegurara la unidad del reino, y M i c o l tuvo su lugar junto a las otras esposas que David ya tena l a opulenta viuda Abigal y A l j i n o a m . Poco desp u s Abner fue asesinado por Joab, uno de los oficiales de David, en venganza por la muerte de su propio hermano. Al escuchar la noticia del asesinato de Abner, David pronunci una impresionante maldicin sobre los descendientes de su asesino: Que nunca falte en la casa de Joab quien padezca flujo de sangre, ni leproso, ni quien ande con cachava, ni quien muera a espada, ni quien carezca de p a n (2 Samuel 3, 29). Antes de m o r i r , David encarg a S a l o m n , su hijo, que no permitiera que b a j e n en paz sus canas (de Joab) al seol (el lugar de los muertos). Isbaal, carente de apoyo en su capital de Majanayim, fue tambin asesinado, mientras d o r m a la siesta, por dos bandoleros resentidos contra su padre, con lo cual D a v i d q u e d sin ningn r i v a l serio en el liderazgo de las tribus de Israel y de J u d . He aqu, pues, las circunstancias en las que los hebreos se vieron gobernados p o r su m s grande monarca. El resultado inmediato fue que los filisteos, enfrentados ahora con un Israel unido, tuvieron que contender con una oposicin m s fuerte, y el resto del p e r o d o de gobierno de David desde Hebrn estuvo absorbido en el desplazamiento de la amenaza de los filisteos sobre la seguridad territorial de Israel. Una vez fortalecida su posicin, el rey se dispuso a asegurarla an m s adquiriendo una nueva capitalidad en Jerusalem, ciudad que hasta entonces no haba tenido asociaciones con los hebreos, pero que l la anexion conquistndola a los jebuseos. Tena la doble ventaja de ser una fortaleza natural y un antiguo centro del culto cananeo, en el que se rindi adoracin a E l - E l y o n , dios cananeo que era conocido tambin por los nombres de Sedek y de Shalem; el ltimo aparece reflejado en el nombre de S a l o m n , hijo de David, as como en el nombre de Jerusalem. Pes90

to que se trataba de una ciudad sin anteriores conexiones con las tribus hebreas, septentrionales o meridionales, vena a ser un s m b o l o particularmente apropiado de las conquistas militares y de la bizarra personal del rey. Que su importancia como centro de culto fuera una ventaja adicional o no lo fuera, es irrevelante; el hecho es que se convirti en el nuevo centro del culto a Yahvh, que se superpuso posiblemente sobre el culto a E l - E l y o n . De acuerdo con la tradicin, la intencin de David era erigir all un templo, empresa que, de hecho, no se llev a cabo hasta la poca de su hijo S a l o m n , pero es evidente que ya se haba iniciado. La religin yahvista, identificada, ante todo, con un cierto territorio y con una confederacin tribal, estaba siguiendo ahora la pauta de las religiones estatales del Oriente Cercano mediante su asociacin con el gobierno m o n r q u i c o . El final lgico de este proceso era el establecimiento de un templo urbano similar a los de Babilonia y Egipto. Como primer paso, el A r c a de Dios, antiguo smbolo del yahvismo, fue trada desde Kiriath-Jear i m en una solemne procesin conducida por el rey, que ejecutaba una danza ritual. Fue el rey, como sacerdote, siguiendo en ello tambin la norma del Oriente Cercano, quien ofreci despus el sacrificio y bendijo al pueblo, presumiblemente desde el ara ciudadana y cananea en la que el A r c a se instal y cuyo servicio se encarg a los sacerdotes, convertidos en oficiales reales (Noth, 1960; 191).

El

reinado

de Salomn

Todos los elementos principales para el reinado de S a l o m n , al estilo de un monarca oriental menor, le fueron proporcionados por su belicoso padre Dav i d : una expansin territorial conseguida mediante la agresin militar, una m o n a r q u a hereditaria, una capital real y un templo para el culto con un sacer91

docio oficial. S a l o m n consolid tales elementos en un sistema centralizado de poder autocrtico segn el modelo egipcio. U n a m i r a d a superficial p o d r a darnos la impresin de que el reinado de S a l o m n constituy para Israel una p o c a de paz, prosperidad y seguridad inigualables. El p r i m e r l i b r o de los Reyes nos presenta un lrico cuadro de todo J u d e Isarel comiendo, bebiendo y feliz, pero tal l i r i s m o se reconcilia difcilmente con los acontecimientos que siguieron a la muerte de S a l o m n y con las repercusiones de la sublevacin de Jeroboam. H a y testimonios de que, p o r entonces, toda la asamblea de Israel p a d e c a bajo las represivas medidas adoptadas p o r S a l o m n , y expresaba su resentimiento a R o b o n con estas palabras: V u e s t r o padre hizo pesado nuestro yugo. De la riqueza y prosperidad de la corte no podemos dudar. La reina de Saba se q u e d sin respiracin p o r la a d m i r a c i n que le produjo todo lo que vio en la corte de S a l o m n , su organizacin, sus hermosas mujeres y su magnfica servidumbre. Hemos de reconocer el hecho de que se trataba de un dirigente vecino que h a b a llegado a Jerusalem, probablemente, con algn p r o p s i t o comercial a la vista, lo cual en cierto modo excusa sus admirativas hiprboles orientales; pero aun as no se puede dudar de que la ciudad y la corte s a l o m n i c a se caracterizaban por un desmesurado boato, en pugna con la vida que llevaban los campesinos y artesanos, sobre los que, en ltima instancia, gravitaba esta carga econmica. Por ejemplo, el maderamen para el nuevo templo urbano de Jerusalem h a b a sido comprado al rey H i r a m de T i r o al precio de 220.000 bushels de trigo al ao y una considerable cantidad de aceite. A d e m s , la servidumbre c i v i l de S a l o m n c o n s u m a cerca de los 400.000 bushels de grano cada ao, y se ha estimado que tal consumo, en un p a s de la extensin y productividad del Israel de la poca, junto con la exportacin de trigo a T i r o , constituira por s solo una pesada carga 92

FIG.

7.

Representacin

aproximada

del

templo

de

Salomn.

sobre la poblacin campesina. Es cierto que el trabajo forzado de los cananeos, a los que S a l o m n tena reducidos a cautividad como esclavos estatales, poda solucionar en parte los problemas laborales derivados de los muy ambiciosos planes de construcciones del Estado dispuestos por S a l o m n , pero de ningn modo cubra todas las necesidades. El Templo se convirti en el centro poltico y religioso del Estado, ejerciendo S a l o m n la funcin de sacerdote real. La ntima asociacin del culto del Templo con la corte real y su vida lujuriosalas vestiduras de los sumos sacerdotes eran justamente una a d a p t a c i n de las vestiduras realesnos capacita para entender p o r q u los sacerdotes j u d o s de Jerusalem llegaron a caracterizarse por sus actitudes a r i s t o c r t i c a s y cortesanas, tanto en este p e r o d o como en el posterior al exilio. La capital era tambin el lugar en el que se adoraban deidades cananeas y de otros p a s e s , como una concesin de S a l o m n a sus muchas esposas y amantes extranjeras.

La religin durante la

yahvista monarqua

primitiva

Fuera de Jerusalem, en las aras de la confederacin t r i b a l , los sacerdotes locales continuaron adorando a Yahvh de acuerdo con la tradicin m s prim i t i v a . Si durante los comienzos de la m o n a r q u a se increment la influencia ejercida por la religin natural cananea, se ha de a d m i t i r que S a l o m n estimul la introduccin en Jerusalem de los cultos egipcios, moabitas, ammonitas, fenicios e hititas. La oposicin religiosa a la m o n a r q u a , entre aquellos que permanecieron fieles al yahvismo proftico del perodo m s p r i m i t i v o , no se vio disminuida en modo alguno durante la etapa de formacin de la dinasta de Jerusalem. La construccin del Templo fue en s misma una gran innovacin en la religin 94

hebrea, inspirada por ideas religiosas extraas al yahvismo, procedentes de los sistemas babilnicos y egipcios cuya esencia eran los reyes-dioses. Posteriormente la realidad de la existencia del Templo se vio aceptada y reconciliada con las ideas yahvistas, y es por ello que la narracin actual presenta su construccin con una actitud acomodaticia. Pero en aquella poca se dio un genuino movimiento de protesta, representado, sin duda, por las palabras de reproche que el profeta N a t n dirige al rey David: E s t o dice Yahvh: " M e vas a edificar t una casa para que yo habite? No he habitado en una casa desde el da en que hice subir a los hijos de Israel de Egipto hasta el da de hoy, sino que he ido de un lado para otro en una tienda, en una m o r a d a . " V o n R a d ha sugerido que al hablar como lo hace Natn estaba actuando como un orador de la antigua tradicin de la "tienda del encuentro", cuyas ideas sobre la presencia de Yahvh eran completamente diferentes, es decir, una tradicin en la que se consideraba que Yahvh se mova entre las tribus hebreas, careciendo de una ubicacin especial slidamente establecida ( V o n Rad, 1962; 61). Pero la protesta yahvista representada por Natn no obtuvo ningn resudado; el Templo se construy segn el estilo del Oriente Cercano, el culto a Dios se vincul con una capital poltica, y as quedaron echadas las semillas de la actitud religiosa j u d a que en la actualidad conocemos como sionismo.

LA RELIGION EN LA INDIA DURANTE EL ULTIMO PERIODO VEDICO

(1500-500 a. J. C. aproximadamente)

La dravidizacin de

la

cultura aria

Es indudable que los arios se vieron afectados por su movimiento migratorio hacia el interior de la In95

dia. Probablemente el maridaje con los drvidas, al que ya hemos hecho alusin, constituy uno de los factores capitales. Un aspecto en el que de manera m s notoria se observa dicho influjo son las innovaciones que el lenguaje ario experiment durante este perodo. El s n s c r i t o es el nico i d i o i r a entre los indoeuropeos o en el grupo de idiomas arios, que cuenta con un n m e r o de consonantes tpicamente indias. Son las consonantes cerebrales o retroflexivas, transliteradas normalmente con un punto debajo que indica tal peculiaridad; as: t, d, n, r, t, s. S o n consonantes no naturales para los europeos e intentan indicar que el sonido se emite manteniendo la punta de la lengua vuelta contra la parte posterior del paladar. Tales sonidos son drvidas en su origen y representan una seal lingstica del proceso de dravidizacin que comenzaba a introducirse en el i d i o m a ario. De la m i s m a manera que absorbieron este sonido consonantico caractersticamente drvida, se puede suponer que asimilaron tambin otros elementos de d i c h a cultura. A continuacin nos ocuparemos de los m s importantes.

Especulaciones religiosas de la era vdica tarda

E n t r e los himnos del dcimo mndala del Rig-Veda, que pertenecen a un perodo posterior al de la mayora, se encuentran tres que requieren una atencin especial. Son s t o s : X.90, E l sacrificio del hombre primigenio; X.121, P r a j a p a t i , es decir, E l Seor de la Creacin, y X.129, E n el comienzo (Zaehner, 1966; 8-12). Todos ellos revelan un capricho de especulacin csmica, una investigacin de la naturaleza del universo e incluso un escepticismo con respecto a cualquier posible respuesta, que no se encuentra en los himnos m s primitivos. El him96

FIG.

8.

Brahma.

no 90, E l sacrificio del hombre primigenio, se exam i n a r posteriormente, al hablar de la aparicin de las clases en la sociedad vdica. Los otros dos indican m s claramente la tendencia del pensamiento ario durante su ltimo perodo, o p o r lo menos, la mentalidad de los brahmanes o clase sacerdotal. El himno 121, E l S e o r de la Creacin, plantea la siguiente cuestin: A qu dios honraremos con nuestra ob l a c i n ?. . . Quin ha sido siempre por su solo poder el nico rey de todos los s u s p i r o s ? , que se repite, bajo diferentes formas, a todo lo largo del himno. Quin sostiene el cielo y la tierra? A quin enva el sol su luz? Quin cre el cielo y dio nacimiento al agua? La respuesta viene dada en el dcimo y ltimo verso: P r a j a p a t i ! ( S e o r de la Creacin). R. C. Zaehner hace notar (1966; V I ) que el politesmo de los indoeuropeos toma en este himno un sesgo diferente p o r las caractersticas tpicamente indias que en l se advierten. A diferencia de lo que sucedi en otros lugares, en la India ningn dios ario logr una s u p r e m a c a real entre las mltiples divinidades adoradas, sino que m s bien se aunaron, perdiendo cada uno su identidad a u t n o m a e incluso su relevancia. No existe diferencia con respecto al nombre asignado al ser supremo: Quin, sino el nico, el sabio, es llamado por mltiples n o m b r e s ? (Rig-Veda, I. 164, 46). Incluso Prajapati, adorado en la India como S e o r de la Creacin, es llamado tambin p o r otros nombres: Visvakarman, el creador de todo; o Brihaspati, el seor de brahmn, el sagrado poder del canto. En estas ideas que se encuentran en el l t i m o l i b r o del Rig-Veda, el pensamiento ario empieza a moverse ya hacia el monismo pantesta caracterstico de la India, que a p a r e c e r abiertamente en la l t i m a manifestacin de la literatura vdica, conocida como los Upanisads. En el h i m n o titulado E n el comienzo, la arbitrariedad en la especulacin religiosa se convierte en un escepticismo virtual con respecto a la importancia 98

de los antiguos dioses. El himno plantea la siguiente cuestin: C m o vinieron a la existencia todas las cosas? Qu exista antes del ser y del no ser, antes que existiese la muerte o la inmortalidad, la noche o el da, las tinieblas o la luz? Quin lo sabe en realidad? Quin puede manifestarlo a q u ? Los interrogantes prosiguen, hasta que en el l t i m o verso se llega a la conclusin de que slo el que otea sobre el m s alto cielo lo s a b e , y en la ltima lnea el escepticismo alcanza el m s alto grado con la frase: ... o quiz ni siquiera l!, que viene a frustrar toda posibilidad de conocimiento. Es difcil decir hasta q u punto tal especulacin religiosa corresponde a un desarrollo natural de los principios inherentes al politesmo ario del perodo primitivo; slo se puede sealar el hecho de que en ninguna de las otras r e a s a las que lleg el politesmo ario sucedi algo similar, lo que hace suponer que se trata de un desarrollo peculiarmente indio. Y posiblemente sea explicable como un efecto del medio indio septentrional, en lo geogrficocon sus vastas y aparentemente eternas llanuras, que pudieron condicionar el pensamiento en el sentido de la unidad indiferenciaday en lo climticoel calor inmisericorde que aminora la energa en la accin y engendra hbitos m s contemplativos. Pero, por otro lado, tenemos que recordar que las posteriores inmigraciones a la Indiamusulmanes, parsis, j u d o s y cristianoshan resistido mejor cualquier tipo de influjo ecolgico indio sobre sus ideas religiosas, especialmente (como en el caso de los parsis y de los j u d o s ) cuando exista un mnimo de casamientos con los habitantes indios ya asentados, o al menos (como en el caso de los musulmanes), cuando se daba plenamente tal maridaje. Volveremos sobre este punto cuando tratemos del islamismo indio en el perodo Mughal. Por lo que concierne al casamiento de los arios con los drvidas, parece indudable que existi de hecho y puede ser uno de los factores m s 99

decisivos en el desarrollo de las nuevas tendencias que d e s p u s se manifestaron en las actitudes religiosas arias.

Los

brahmanes y el orden csmico

En uno de los ltimos himnos del Rig-Veda que hemos mencionado, E l sacrificio del hombre p r i m i genio (Rig-veda, X.90), el origen del universo se representa como debido a un proceso de sacrificio. En ello podemos descubrir la elevacin del acto mismo del sacrificio hasta un lugar de trascendencia suprema en el esquema religioso, hasta el punto de llegar a ser m s importante incluso que los dioses mismos a los que el sacrificio se ofreca. La novedad en esta concepcin radica en considerar el sacrificio como el factor realmente efectivo en el proceso mismo por el que el universo viene a la existencia. Desde otro punto de vista, se trata del realce que los brahmanes, o sacerdotes, dan a una actividad que slo ellos, en la sociedad vdica, practicaban y controlaban; sobre este punto insistiremos m s adelante. El nfasis sobre la importancia de la actividad sacrificial dio por resultado no slo el relegar a los dioses a una posicin subordinada en el conjunto del esquema religioso, sino que tambin invisti al sacrificio de un cierto carcter m g i c o . El sacrificio se convirti as en el elemento vital del orden csmico, cuyo mantenimiento comenz a considerarse como dependiente de la realizacin adecuada del ritual sacrificial. T a l concepcin del sacrificio, y los efectos que, segn se crea, acaecan de forma a u t o m t i c a cuando se ofreca en las debidas condiciones, vienen a ser, segn Dasgupta, c o m o la realizacin de una ley natural en el mundo fsico.

100

El concepto de rta

ley csmica

T a m b i n se encuentra en el Rig-Veda la nocin de una ley c s m i c a , merced a la cual todas las cosas se mantienen en la existencia y en mutua armona, y cuyos resultados siguen puntual, automtica e inevitablemente a una accin dada. T a l ley se conoce en los himnos vdicos como rta; Basham la considera como el m s alto vuelo quiz del pensamiento rigvdico. Puede que su origen se halle en la creencia en el efecto mgico y a u t o m t i c o del ritual sacrificial, o quiz constituya un concepto asimilado por los arios de los primitivos habitantes de la tierra. Dasgupta observa que en el sacrificio m g i c o y en este concepto de ley csmica, rta, quiz se encuentren los orgenes de la ley del korma, es decir, de la accin como causal, que lleva consigo inevitablemente efectos que j a m s pueden ser desviados o pospuestos, una vez que alcanzan su adecuado momento de fructificacin, concepto que, especialmente en su aspecto moral, domina la mentalidad de la India an en nuestros das (Dasgupta, 1922; 22). El resultado inmediato del desarrollo de estas ideas fue el estrepitoso realce del prestigio del sacerdote brahmn, como la nica persona que posea el conocimiento profesional necesario para la realizacin escrupulosamente correcta del r i t u a l sacrificial, cuya ejecucin incorrecta, en la m s p e q u e a slaba o en la accin m s insignificante, poda acarrear el caos. D. D. K o s a m b i ve otra razn para la creciente i m portancia del sacrificio en el posterior perodo vdico: la sociedad comenzaba a agotar los medios de subsistencia (Kosambi, 1965; 87). Puesto que se crea que la prosperidad y la buena fortuna dependan del sacrificio, una amenazante carencia de alimentos y suministros debera dar lugar a un mayor n m e r o de ofrendas sacrificiales y a una actividad agresiva por parte de los guerreros, cuyo triunfo requerira tambin el ofrecimiento de sacrificios previos, con 101

los cuales los sacerdotes brahmanes p r o s p e r a r a n en riqueza y prestigio. Los resultados inmediatos de tales razonamientos fueron dos: uno literariola composicin de los tratados denominados Brahmanas y otro socialla agudizacin de las distinciones de clase en el rudimentario sistema de castas.

Los

Brahmanas

Los Brahmanas son tratados en los que se contiene la nocin de la eficacia m g i c a del sacrificio, tal y como la hemos descrito. Se presentan en forma de comentario o exposicin del texto de los himnos vdicos, y en este sentido son los predecesores de una larga tradicin en la literatura religiosa india, en la que los nuevos conceptos se presentan como exposiciones de algn texto m s p r i m i t i v o , sin que ello quiera decir que la nueva literatura no pueda englobar ideas que difieran en gran medida de aquellas que se encuentran en los textos m s antiguos. En el caso de los Brahmanas encontramos todo tipo de imaginativas especulaciones sobre la naturaleza del r i tual sacrificial, su simbolismo, su significado c s m i c o y otras cuestiones parecidas. Pero, por muy especulativa que sea su reflexin, sus autores, lejos de reconocerlo, tratan de legitimarla presentndola como una exposicin de los himnos utilizados en el curso del r i t u a l . No se trata tanto de que las ideas expresadas en los himnos vdicos se consideren importantes y se expongan en tal sentido, cuanto de que hasta el sonido mismo de las s l a b a s ha sido investido de una cualidad sagrada, de un poder mgico. En ello consiste el brahmn, una fuerza sobrenatural similar a la que en la religin p r i m i t i v a se denomin mana. El que posee o controla este poder sagrado que reside en el sonido del canto es el brahmn (aliterado con frecuencia en el ingls como b r a h m i n ) o sacerdote. As pues, los Brahmanas son las escrituras 102

 s a c e r d o t a l e s que descubren y explican los variados aspectos de este poder sagrado o, m s exactamente, mgico.

La aparicin del sistema de castas

La creciente importancia del brahmn y su status especial como controlador de la magia del canto, ya se observaron en uno de los himnos del d c i m o mndala del Rig-Veda que hemos mencionado, el nmero 90, E l sacrificio del hombre primigenio. El cantante pregunta: C u a n d o dividieron al hombre primigenio, en c u n t a s partes lo divid'eron? La respuesta le es dada a continuacin: E l brahmn fue su boca, los brazos dieron lugar al prncipe ksatriya, sus muslos a la gente comnvaisya, y de sus pies naci el esclavo sudra (Zaehner, 1966; 9 y sig.). Es significativo que el brahmn e s t representado por la boca, que es la porcin del h o m bre primigenio que profiere sonido, pues en tal concepcin queda a s relacionado con la m s potente facultad del hombre. Por aadidura, vemos en este himno del perodo vdico posterior c m o la diferenciacin bipartita p r i m i t i v a entre la liteksatriya y los hombres ordinarios de las tribus vis ha evolucionado ya hacia una divisin cuatripartita de la sociedad, en la que el brahmn es la figura p r i n c i p a l en rango, y cuyo status es an m s sobresaliente que el del guerrero o ksatriya. P o r otra parte, la situacin de los hombres ordinarios de las tribus se ha desmembrado, dando origen a una condicin m s nfima, la de los sudras o esclavos. Se suele opinar generalmente que los esclavos eran aquellos indgenas que se haban visto forzados a trabajar para los arios que ocuparon el territorio y tambin, posible^ mente, los vastagos de los matrimonios mixtos entre los nativos y sus conquistadores. El hecho de que en el himno vdico se describa as la divisin de la so103

ciedad en cuatro clases demuestra que en el perodo vdico posterior tal divisin se consideraba ya legitimada p o r la religin, es decir, se representaba como parte de la ordenacin del universo, tal como haba quedado estructurado en el sacrificio primigenio. Si se tiene en cuenta que el pensamiento religioso especulativo parece haber sido, en este perodo, prerrogativa de los brahmanes, podemos i n f e r i r que esta clasificacina la cabeza los brahmanes, d e s p u s los ksatriyas, a continuacin los vaisyas y en el ltimo lugar los sudrasrefleja el punto de vista del brahmn; de aqu que esta ordenacin estuviera ratificada con la sancin religiosa. A partir de este himno de inspiracin b r a h m n i c a , slo podemos conjeturar si la clase de los ksatriyas estaba de acuerdo con dicha ordenacin. El hecho de que los sudras constituyan la clase m s baja y que procedan en su mayor parte de los grupos a u t n o m o s , no significa, sin embargo, que la estructura clasista se base en la discriminacin racial. En este sentido existen pruebas de que el sacerdocio b r a h m n i c o del perodo vdico posterior no tena slo un origen ario. Es curioso que algunos de los principales clanes b r a h m n i c o s se describen como nacidos de una orza, lo cual significa probablemente que se trataba de hijos de una representante humana de una diosa-madre, ya que, segn K o s a m b i , la o r z a era el smbolo de las ent r a a s de tal divinidad. La a d o p c i n de tales sagas no propias por el sacerdocio ario, constituy una innovacin que result de gran valor para la asimilacin de g r u p o s de otra manera hostiles, as como de sus mltiples cultos, por una sociedad que adoraba dioses c o m u n e s (Kosambi, 1965; 83), lo cual dio origen a un nuevo sacerdocio altamente especializado.

104

FIG.

9.

Sacrificio

brahmnico.

Los habitantes

del

bosque

H a b a alguien entre los arios vdicos que no estuviera totalmente de acuerdo con la alta estimacin que los sacerdotes tenan de sus propias actividades y situacin social? A veces se ha sugerido que la respuesta a esta pregunta quiz se encuentre en las Escrituras del Bosque o Aranyakas, tratado inmediato a los sacerdotales Brahmanas. Tales escrituras representan un viraje desde el ritual hacia un tipo de vida religiosa m s m s t i c a y asctica. El nombre aranyaka guarda una cierta relacin con el bosque (aranya). Dasgupta apunta la posibilidad de que es* tos tratados tuvieran su origen en composiciones dedicadas a los ancianos que, al no ser ya capaces de ejecutar el rituar sacrificial, se retiraban al bosque a meditar; el simbolismo del r i t u a l sacrificial les proporcionaba temas para su meditacin (Dasgupta, 1922; 14). Puede decirse que los Aranyakas corresponden a un estadio transicional entre la situacin m s p r i m i t i v a , en la que la realizacin real del sacrificio tena la m x i m a importancia, y la situacin posterior representada p o r los Upanisadsf en la que la act'vidad pensante, ejercida en forma de meditacin sobre las correspondencias m s t i c a s y el simbo'ismo del r i t u a l , ocuy el lugar de las acciones cultuales. S i n embargo, aunque la tendencia aranyaka parece haber tenido su origen entre los ancianos de la clase sacerdotal, es posible que fueran otros los que la recogier o n e hicieron evolucionar hacia la forma upanisdic a . E l sacrificio p e r d a en s mismo valor a los ojos de tales hombres, mientras que ciertos significados y contenidos m s t i c o s comenzaban a ser considerados c o m o las a u t n t i c a s v e r d a d e s (Dasgupta, 1922; 35); pero el hecho de si los Aranyakas representaban o no una reaccin de la clase ksatriya contra el prestigio que los sacerdotes reclamaban para el r i t u a l sacrific i a l , es una cuestin en la que no hay unidad entre los investigadores. Lo que s es cierto, en cambio, es

106

que posteriormente los movimientos jaines y budistas reaccionaron en su contra. Quiz pueda decirse que los tratados Aranyakas representan una postura intermedia entre la exagerada importancia de los rituales del culto y el repudio que de ellos hicieron los movimientos heterodoxos posteriores.

La

aparicin

de

los

Upanisads

La literatura upanisdica, a la que vinieron a parar los tratados Aranyakas, e s t considerada por algunos investigadores como integralmente ortodoxa por lo que al culto sacrificial se refiere, lo que equivale a decir que los Upanisads no se oponen ni repudian la actividad cultual, sino que m s bien le conceden u n a gran importancia como punto de partida para la especulacin metafsica, que se rastrea hasta en los m s pequeos detalles a lo largo de los Upanisads. Basham es de la opinin de que representan la posicin de los msticos ortodoxos, q u e de ninguna manera se oponen al culto sacrificial, sino que defienden su cualificada validez (Basham, 1954; 246). Del mismo modo, Dasgupta mantiene que n o parece existir una prueba definitiva que nos haga pensar que la filosofa u p a n i s d i c a se o r i g n entre los ksatriyas (Dasgupta, 1922; 35). Pero otros estudiosos, en E u r o p a y en la India, adoptan un punto de vista diferente: por ejemplo, Garbe y Winternitz, cuyos argumentos examina Dasgupta. M i s recientemente, D. D. K o s a m b i ha sugerido que los Upanisads ofrecen un contenido enteramente distinto al que se encuentra en los Brahmanas, y se inclina a pensar que p o r ser los Upanisads libros b r a h m n i c o s , engloban ideas que los brahmanes aprendan de los ksatriyas. De hecho, no es difcil descubrir en el texto de alguno de los Upanisads que los brahmanes reciben instruccin sobre el significado mstico del sacrificio y la naturaleza del ser universal; t a l es el caso 107

de los cinco brahmanes que se acercaron al gobernador ksatriya Asvapati Paikeya, reputado maestro en tales materias (Chandogya Upanisads, V, X I - X V T I I ) . En otros casos, si tenemos en cuenta las observaciones de Dasgupta, son los propios brahmanes quienes discuten de dichos temas e instruyen a otros en lo relacionado con ellos. No queremos decir, sin embargo, que la iniciativa en la descripcin de estas nuevas teoras no haya partido en p r i m e r lugar de no brahmanes, y, en este sentido, el mismo Dasgupta r e c a noce que entre los ksatriyas en general s e daban importantes investigaciones filosficas que sin duda han ejercido una importante influencia en la form a c i n de las doctrinas u p a n i s d i c a s (Dasgupta, 1922; 31). Al parecer, las ideas que afloraban en relacin con el ser universal, haban dejado de girar en torno al sacrificio para centrarse sobre otros medios de conseguir los fines religiosos. En parte, ello obedeca a que en los fines mismos se. h a b a operado una transf o r m a c i n . El sacrificio se diriga a asegurar la prosperidad, el triunfo y la buena fortuna terrenal, pero empezaban a vislumbrarse otros objetivos. Las razones de tal cambio pudieron ser muy diversas y complicadas, pero la raz estaba quiz en que la actitud aria hacia la vida era distinta: se h a b a llegado a la conviccin de que era esencialmente miserable, y los hombres no anhelaban otra cosa que evadirse en una especie de s o a r despiertos. A tal actitud acompaaba una nueva valoracin del ascetismo, que los habitantes del bosque haban practicado y conseguido contagiar incluso hasta a los mismos brahmanes. T a l ascetismo c o n s i s t a en un repudio de los llamados placeres transitorios de los sentidos, para adquirir y acumular tapas o c a l o r espiritual. Finalmente, las antiguas ideas vdicas sobre el destino del hombre tras su muerte haban cedido su lugar a la teora de una indefinida sucesin de vidas, es decir, a la teora de la t r a n s m i g r a c i n . 108

Las ideas

religiosas de los Upanisads

En la coleccin de controversias y disertaciones que integran los Upanisads no existe ni una disposicin sistemtica, ni una postura doctrinal nica. No obstante, hay ciertas concepciones generales en el contenido de dichos tratados, de las cuales la m s importante y fundamental, segn el testimonio de Dasgupta, es la afirmacin de q u e subyacente al m u n d o exterior de los cambios existe una realidad inmutable, idntica a la que subyace a la esencia del h o m b r e (Dasgupta, 1922; 42). El fin al que los Upanisads quieren d i r i g i r al hombre es la realizacin, p o r sus propios recursos, de esta identidad entre su propio espritu o ser atmn y el espritu o ser del mundo brahmn . Se advierte que no todos los hombres seran capaces de realizar tal identidad, sino slo los iniciados y preparados por un maestro espir i t u a l o gur. La palabra upanisad significa enseanza, que, en este caso, tiene carcter esotrico. La idea de la instruccin secreta se confirma en muchos pasajes de los mismos Upanisads (Dasgupta, 1922; 88). As pues, no es de extraar que cuando el lector occidental descubre que la nica doctrina que, en el fondo, contienen estas escrituras es la ecuacin atmn y brahmn, tal descubrimiento no tenga para l demasiado significado, ya que no est capacitado para apreciar de inmediato la liberacin espiritual que crean percibir quienes reciban y practicaban la doctrina religiosa upanisdica. Lo que el hombre comenzaba a pretender mediante dichas doctrinas era la liberacin de la casa-prisin del karma y de la transmigracin. En lugar de la antigua concepcin vdica, segn la cual el destino del hombre tras su muerte era el cielola Morada de los Padreso el infierno l a Casa de A r c i l l a , la difusin y aceptacin de la nocin que acabamos de mencionar p r e p a r el camino a varias doctrinas sobre la liberacin o moksa, una de las cuales era la va upanisdica, por la que el 109

hombre se liberaba a travs del conocimiento esotrico de la identidad entre atmn y brahmn. Dentro de la literatura aria, los Upanisads constituyen la p r i m e r a prueba de la creencia en el karma y en la transmigracin. El hecho de que ahora se convirtiera en una doctrina ortodoxa entre los brahmanes, y de que las p r c t i c a s a s c t i c a s y contemplativas se vieran aceptadas p o r ellos como uno de los m t o d o s m s adecuados para lograr la liberacin, indica la trascendencia del cambio que se verific en las actitudes religiosas b r a h m n i c a s , incluso en el ltimo perodo vdico.

El

Atharva-Veda

S i n embargo, para mucha gente tales doctrinas resultaban incomprensibles, ya que sus objetivos religiosos eran m s inmediatos y restringidos, lo cual era probablemente cierto con respecto a la mayora de la p o b l a c i n , a las clases m s bajas de la sociedad, integradas por arios y no arios, que se dedicaban principalmente a la agricultura. E n t r e ellas la religin se identificaba en el fondo con la magia, como se desprende de la coleccin de textos conocida como el Atharva-Veda. E s t a cuarta coleccin de himnos y cantos vdicos se complet con posterioridad al Rig-Veda, Yajur-Veda y Sama-Veda, pero incorporaba materiales probablemente tan antiguos como los himnos de las otras colecciones. Parte de su contenido pudo haberse originado entre las clases m s bajas de las tribus arias; en su mayora procede probablemente de fuentes aborgenes, y consiste en conjuros y encantamientos m g i c o s , hechizos expiatorios, exorcismos y cosas similares. Los dioses vdicos de los arios no d e s e m p e a b a n apenas ningn papel en estas escrituras; contienen algo de cosmologa, m s acorde con la de los Upanisads que con la de los himnos primitivos del Rig-Veda. As, p o r ejemplo, el
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himno a la Diosa Tierra, una de las m s caractersticas y atractivas composiciones de los himnos atharvnicos, que, en palabras de Bloomfield, alcanza en algunos momentos conceptos poticos de un m r i t o excelente. Pero, por lo general, el Atharva-Veda contiene temas domsticos, y si alguna vez traspasa este m b i t o , es para quedarse en el dominio de las funciones y relaciones sociales. Las materias de las que se oc^pa son: hechizos para curar dolencias y procurar la salud y la i n m u n i d a d ; imprecaciones contra los demonios y brujos; hechizos en beneficio de la mujerpara conseguir un marido o tener un hijo o en beneficio del hombrepara asegurarle el amor de una mujer o para conseguir el regreso de una esposa frivola; hechizos dirigidos al rey, a su consagracin y al triunfo en sus empresas; hechizos referidos a las relaciones personales en generalen defensa de la armona, para apaciguar las discordias y para aplacar la i r a . Muchos de los himnos poseen tales caractersticas que no es de extraar, como dice Bloomfield, q u e gozaran de alta estima, por las intenciones y objetos que auspiciaban. Quiz sea significativo que una clase de persona a quien se menciona a menudo en el Atharva-Veda sea el vratya. Parece que se trataba de sacerdotes indgenas no arios que oficiaban en los cultos de fertilidad, sobre los que Basham comenta que s e hicieron grandes esfuerzos para convertirlos a la fe aria y proporcionarles un lugar en el culto ortodoxo (Basham, 1954; 244). Por otro lado, la palabra vratya vino a designar despus a aquel que no honraba los Vedas, es decir, que profesaba ideas y p r c t i c a s no vdicas, lo cual p o d r a significar que con el destacado papel del vratya en el Atharva-Veda nos e s t a r a m o s aproximando, m s que con cualquier otra fuente literaria, a las ideas y actitudes religiosas de la p r i m i t i v a India prearia.

111

RESUMEN

COMENTARIO

En el presente captulo hemos ido examinando algunos de los principales rasgos de la religin en Asia oriental y occidental desde el comienzo de su historia conocida. Debemos recalcar que no hemos intentado investigar sus orgenes histricos, que se retrotraen al p e r o d o de la historia p r i m i t i v a de la humanidad, puesto que en tal p e r o d o las pruebas son escasas y dan pie a las m s ambiguas y especulativas teoras. Lo que hemos procurado examinar son las races histricas de algunas de las creencias y p r c t i c a s religiosas m s importantes de las tradiciones de E u r o p a y Asia. En el perodo a que nos hemos dedicado, tena ya muy antiguas races la creencia de los hombres en un poder o poderes sobrenaturales o en un sentido humano que se perciba como sagrado. U n a de las m s primitivas formas que t o m tal creencia fue la de la tierra como madre, o diosa-madre, y que ha persistido en la India con mayor arraigo que en el Oriente Cercano, donde tampoco d e s a p a r e c i j a m s por completo. No es difcil comprender el p o r q u de tal creencia, ya que si los hombres haban de poner sus ojos en algo sagrado como objeto nico de su veneracin, es natural que pensaran o en la tierra, que los sostena y mantena, o en el sol, que se les presentaba sin duda alguna como la p r i m e r a fuente de la vida fsica, de la luz y de los otros fenmenos esenciales de la existencia humana. H u b o sociedades que se inclinaron p o r la adoracin de la tierra, mientras que otras, como el J a p n , cuya p r i m i t i v a religin estudiaremos en el p r x i m o captulo, hicieron al sol objeto de su culto. Debe tenerse en cuenta que, una vez que hemos constatado que desde los tiempos m s remotos el hombre parece haber experimentado la necesidad de expresar un sentido de dependencia, lo que nos interesa aqu principalmente es describir aquello que era considerado por l como un valor trascendente 112

o incluso sagrado, sin que por ahora tengamos que dar ninguna explicacin sobre la razn de tal preferencia. Tambin hemos observado que en estas antiguas civilizaciones los hombres sentan la necesidad de encajar el conjunto de infortunios y venturas de la vida en una perspectiva desde la que pudieran llevar a cabo la accin adecuada para asegurar su bienestar y alejar los sufrimientos y la injusticia. En la antige Mesopotamia, p o r ejemplo, los hombres trataron de satisfacer tal necesidad mediante el recurso a los adivinos, a los videntes y a las explicaciones ofrecidas por la s a b i d u r a tradicional; y en la antigua India, mediante la teora del karma y la metemp s c o s i s , segn la cual una conducta adecuada conduca a la consecucin de un feliz renacimiento. Tendremos ocasin de ver cmo esta necesidad de dar un sentido a cuanto acontece en la vida, constituye uno de los rasgos fundamentales de otros sistemas religiosos. Lo que atae m s inmediatamente a nuestro estudio es la coincidencia de dos hechos concernientes a estas sociedades antiguas y a sus creencias religiosas. En primer lugar, en el Cercano Oriente, el tercer milenio antes de Cristo fue el perodo en que aparecieron los Estados-imperios autocrticos de Egipto y Babilonia, uno de cuyos rasgos fue el culto a las divinidades territoriales, y un sacerdocio estatal, o m s exactamente, urbano, responsable de los cultos a dichos dioses. En segundo lugar, siguiendo la opinin de S. G. F. Brandon, hemos de observar, junto a este factor, que mientras los conceptos fundamentales de la especulacin cosmognica se retrotraen a un perodo preliterario, parece que la verdadera cosmogona concerniente al origen del mundo o del universo estaba, probablemente, poco desarrollada con anterioridad al tercer milenio a. J. C, en el que se compusieron los m s primitivos textos cosmognicos conocidos. As pues, las doctrinas de un dios creador omnipotente surgen dentro de la historia 113

TREVOR LING, 8.

testimonial, y parecen estar asociadas con ciertos tipos de estructuras polticas, de las que los Estados egipcio y babilonio son cualificados ejemplos. En el caso de la civilizacin del valle del Indo, la indescifrabilidad de su escritura hace difcil precisar el estado de tales creencias; pero, en cualquier caso, lo que s podemos afirmar es que su estructura poltica no era exactamente igual a la de Egipto y Babilonia, pues, pese a haber asimilado las civilizaciones de los valles ribereos del Oriente Cercano, sin embargo, no las reprodujo con exactitud. Asimismo, no hay que olvidar que las primitivas culturas aldeanas de la India noroccidental sobre las que se impuso esta pauta, contribuyeron en su propia medida a dar un carcter especial a la civilizacin del valle del Indo. Lo que podra denominarse la teologa de la diosa-madre parece haber arraigado con m s intensidad en la civilizacin india que en el Oriente Cercano, donde, no obstante, tambin persisti. En la India, la primera prueba de especulacin c o s m o g n i c a nos la proporciona la cultura aria, cuando los sacerdotes brahmanes, como clase, comienzan a establecer su posicin de superioridad dentro de la sociedad. Pero en dicha cosmogona, la creacin no consiste en un fiat divino, en la palabra de un rector omnipotente, sino que se trata de una doctrina basada en el sacrificio primigenio, es decir, en una actividad de tipo sacerdotal. La asociacin de ideas cosm o g n i c a s con el sacerdocio b r a h m n i c o tuvo la importante consecuencia posterior de provocar las reivindicaciones sacerdotales b r a h m n i c a s l a s de mayor exigencia entre los budistascomo una derivacin de dicha teora. En el antiguo Oriente Cercano las doctrinas y las p r c t i c a s religiosas estaban claramente asociadas a la idea de un territorio definido. La afirmacin de los derechos territoriales, que se cuentan entre los m s fundamentales de la vida humana y animal, lleg a tener en este rea cultural un carcter sagrado. 114

Tanto en Egipto como en Babilonia, el territorio constitua el elemento primario, junto con el rey, que era su protector y guardin humano. La relacin entre el rey y su territorioincluidos, por supuesto, sus habitantesrecibi una expresin ritual, que se convirti en el rasgo dominante de la religin en ambas r e a s . Otra caracterstica complementaria, y p o r ello no menos importante, era la gama de p r c t i c a s por las que los hombres trataban de lograr, de u n a forma desprovista de toda lgica, la comodidad en esta vida y la seguridad de algn destino, a ser posible feliz, en la otra. El antiguo Israel contrastaba con este conjunto religioso cultural en sus creencias y p r c t i c a s religiosas. Por haber tenido su origen en un acto de sublevacin contra la teocracia real y territorial de Egipto, el contexto metafsico en el que este grupo de tribus fueron conducidas por el profeta-lder Moiss, les llev a considerar su vida en comn como la de un pueblo, m s que como la de los habitantes de un cierto territorio. Formaron, por consiguiente, un pueblo cuyo bienestar dependa de una relacin particularmente ntima con una divinidad que slo poda ser conocida como E l es o S e r el que S e r . Pero esta condicin de la cual estuvo empapada la histor i a de Israel en sus comienzos, dio paso a otra situacin en la que el pueblo y su dios hubieron de rendirse tambin a la territorialidad. El yahvismo se convirti en la religin de un territorio, considerado como la tierra p r o m e t i d a , y asimilado, al cabo de no mucho tiempo, a los sistemas territorial-religiosos del Oriente Cercano. Y entonces surgi la idea de Yahvh como jefe territorial o rey, y tambin como creador omnipotente por medio de su fiat real y divino. Sin embargo, en la p r i m i t i v a religin israelita era p r i m o r d i a l la concepcin de Yahvh como libertador de Egipto y como protector de su pueblo, que haba establecido con l una relacin especial, mientras que el otro aspecto de rey-creador era totalmente secun115

dario. La asimilacin del yahvismo a otros sistemas del Oriente Cercano avanz mediante el establecimiento de una m o n a r q u a , aunque no faltaron algunos partidarios de la antigua tradicin israelita que, por su condicin carismtica, fueron capaces de desafiar la arrolladura evolucin hacia las instituciones del Cercano Oriente, presididas por un dios-rey, y hacia las p r c t i c a s autctonas y m g i c a s que tal cultura llevaba consigo. Con respecto a la tradicin proftica en Israel, Yahvh continu siendo en ella predominantemente el seor de la H i s t o r i a , m s que el seor de un territorio; de ah que el p r o p s i t o supremo de la vida del hombre fuera conocer a Yahvh, es decir, que el sentido de la vida humana consista en llegar a comprender esa especial relacin mutua. S i n embargo, la conjuncin entre Yahvh y la m o n a r q u a del Oriente Cercano era ya un hecho, cada vez m s aceptado en el interior de Israel. Se h a b a consumado una realidad que iba a tener importantes consecuencias en la posterior historia de la religin occidental.

116

PROFETAS Y FILOSOFOS

LA T R A D I C I O N P R O F E T I C A DE I S R A E L (926-520 a. J. C.)

La bifurcacin de la religin hebrea

Uno de ios principales efectos de la m o n a r q u a de Jerusalem fue, como ha observado un moderno escritor judo (Epsteim, 1959), el desgajamiento de la unidad religiosa de la antigua confederacin t r i b a l , que se haba roto tras la muerte de Sal, pero que fue restaurada temporalmente p o r el valor m i l i t a r del rey David, para quebrarse de nuevo, finalmente, a la muerte de S a l o m n . La razn m s importante de tal ruptura, aparte del gobierno opresivo de S a l o m n que fue su causa inmediata, hay que buscarla en la imposicin, sobre la p r i m i t i v a forma del yahvismo, tal como exista en la poca de Samuel, de lo que en ltima instancia le era extrao: la institucin de la monarqua. La figura tpicamente yahvista, el gran profeta, el hombre en quien, por la v i r t u d del carisma religioso, se combinaban los papeles de vidente, sacerdote y juez, y que era aceptado como lder de la federacin de culto, se vea ahora desplazada por la figura del rey, caracterstica del Oriente Cercano, que a partir de entonces ostentara muy a menudo su posicin gracias a la sucesin hereditaria. Y si bien es cierto que el reinado de David consti117

tuyo un intento de modificar la m o n a r q u a oriental y hacer de ella una institucin yahvista, pero tal intento no se vio culminado por el xito, sino que su p r i n c i p a l resultado fue el dar eventualmente lugar a que floreciera la nocin de una m o n a r q u a ideal, que p o d r a gobernar Israel de acuerdo con el espr i t u religioso del yahvismo, empresa en la que luego los monarcas fracasaron en gran medida. Aquellos que trataron de ser fieles adoradores de Yahvh y adictos a la m o n a r q u a , llegaron a la conviccin de que tal combinacin no era imposible. Cuando finalmente la m o n a r q u a lleg a su finy p e r d u r durante cuatro siglos nicamente, la nocin del monarca ideal, el Ungido, el Mesas que aparecera en el futuro y establecera un reino virtuoso y perdurable, se convirti en el ncleo de la aspiracin religiosa j u d a .

La

oposicin

proftica

la

monarqua

No faltaron, sin embargo, adoradores de Yahvh que no sucumbieron tan fcilmente a la idea de la m o n a r q u a y continuaron rechazndola e impugnando la poltica de los monarcas, que con mucha frecuencia se situaba en oposicin a la voluntad de Yahvh. En la religin hebrea se desarroll una dic o t o m a , no siempre rastreada por los lectores de la B i b l i a (Ringgren, 1966; 220). Quiz sea llevar demasiado lejos el anlisis histrico, si decimos que entonces se dieron dos religiones: una, fiel al principio de que el culto a Yahvh y el conocimiento de su ley constitua la nica base real de la unidad hebrea, y la otra, que depositaba su lealtad no slo en Yahvs, sino tambin en el rey como representante suyo. S i n embargo, exista algo ciertamente aproximado a dicho anlisis en las diferencias que indudablemente se daban entre la religin de la corte real y la de las r e a s exteriores a Israel, en las que las primitivas tradiciones yahvistas mantenan su podero, y el culto 118

de los profetas en los santuarios locales preservaba el carcter fundamental del yahvismo. En realidad, exista una tensin que se manifestaba peridicamente en los conflictos entre los profetas yahvistas y la casa real. Un singular ejemplo de tales conflictos lo tenemos en el encuentro de Elias con el rey Ajab, y m s especialmente con la reina. En los comienzos del siglo ix a. J. C, un oficial del ejrcito llamado Omr se a p o d e r del reino septentrional, constituyndolo en reino a u t n o mo . Su reinado d u r doce aos y se hizo notar p o r la construccin de una capital nueva bien situada y fortificada, S a m a r a . (Las excavaciones realizadas en la ubicacin de Samara, durante la d c a d a de los treinta, indican la existencia de un palacio cuidadosamente diseado, as como de poderosas fortificaciones pertenecientes a la poca de Omr.) El hijo de Omr, Ajab, fortaleci la situacin econmica y poltica del reino septentrional mediante un diplomtico matrimonio con la princesa fenicia Jezabel, h i j a del rey de T i r o . El relato del P r i m e r L i b r o de los Reyes nos presenta el cuadro de un rey dbil y una reina enrgica y resuelta, que intenta imponer sobre Israel tanto el culto balico de Ti ro, como la absoluta autocracia gubernamental al estilo fenicio, lo que dio lugar al brioso desafo presentado por Elias, como leal representante de Yahvh y de la fe tradicional de Israel. De la misma manera que S a l o m n haba erigido aras para los dioses de sus esposas extranjeras, as Ajab consenta la construccin en S a m a r a de un templo al dios de Jezabel, Melkart, el Baal de Tiro, considerando quiz que la accin de S a l o m n constitua un buen precedente. La actitud proftica hacia Ajab y Jezabel y hacia su poltica religiosa, aparece muy claramente trazada en la serie de historias de Elias que se relatan en los captulos 17-19 del P r i mer L i b r o de los Reyes. Un rasgo de tales historias es la frecuente verificacin de milagros; p o r ejemplo, el profeta est hambriento y es alimentado mi119

lagrosamente por cuervos. Hay que hacer mucho esfuerzo para entender que al decir cuervos, el texto quiere decir m e r c a d e r e s o r a b e s , como lo constituye el pretender que quiz el hijo de la mujer de Sarepta no muri en realidad, sino que slo se desmay; o que el significado del milagroso suministro de pan y aceite indica simplemente una escueta porcin para lograr un m a l v i v i r . E s t claro que el narrador nos presenta los milagrosste constituye uno de los pasajes, en las escrituras hebreas, en que aparecen m s episodios milagrosos reunidospara realzar el prestigio de Elias como hombre de Dios y servidor de Yahvh, a la vez que nos indica de parte de quin e s t el inters y la s i m p a t a de Yahvh en los litigios mantenidos por los reyes sincretistas, como Salomn y Ajab, y todos los leales defensores de la fe tradicional de Israel. As planteada la situacin, se nos muestra cul es el papel de E l i a s en el drama religioso. Las actividades de Jezabel aparecen descritas en dos sentidos: su persecucin de los profetas de Yahvh (I Reyes, 18, 4) y su destruccin de los altares de Yahvh (I Reyes, 18, 30). El hecho de que su accin se dirigiera contra tales lugares y personasaltares y profetas sugiere que, en esa poca, exista una importante conexin entre ellos, y es frecuente la opinin de que en estos altares se haba producido algn tipo de manifestacin popular, dirigida por los profetas de Yahvh contra la institucin real del culto a M e l k a r t . En la d r a m t i c a confrontacin del monte Carmelo entre Elias y los profetas de Baal, se da de nuevo una situacin en la que los profetas aparecen como funcionarios del culto. La ofrenda sacrificial sobre los respectivos altares de Baal y Yahvh fue llevada a cabo por los profetas de Baal sin xito, y por el nico profeta de Yahvh con un xito rotundo. En este sentido, Elias hubo de reconstruir el altar de Yahvh que haba sido derrumbado por orden de Jezabel. Debemos observar que en este episodio, Elias d e s e m p e a 120

un papel sacerdotal, y que su actuacin, como sacerdote-profeta de Yahvh, se plantea como un directo desafo a la poltica religiosa de la casa real. El cielo vomita fuego y, m s tarde, un torrencial aguacero, milagros que vienen a ser como una confirmacin de la fidelidad e integridad de los actos de Elias. S i n embargo, esta vindicacin de Elias a los ojos del pueblo nicamente sirvi para enfurecer a Jezabel, y Elias hubo de h u i r para salvar la vida. Pero su marcha hacia el lejano sur de Palestina, a la m o n t a a de Horeb, no significa en modo alguno que Elias intentara poner la mayor distancia posible entre Jezabel y l, sino que, en este contexto, Horeb tiene otro significado m s importante. En la antigua tradicin de Israel, era el lugar que Yahvh tena por morada, y estaba asociado con su revelacin original como el seor de la H i s t o r i a que haba liberado a Israel en la poca del desierto. As pues, al h u i r hacia Horeb, Elias regresaba simblicamente a los orgenes de la fe de Israel.

El significado de Elias
Al evaluar el significado de Elias, Fleming James observa que en l viva de nuevo la religin de M o i s s . En realidad, las dos figuras aparecen ntimamente asociadas en la tradicin proftica hebrea, en la cual Elias era primordialmente el hombre que fue fiel a las ideas y tradiciones religiosas asociadas con el gran nombre de Moiss. Tambin ha sido reconocido como el verdadero precursor de los profetas hebreos de los siglos V I I I y VII a. J. C. E l hecho de que abrazara tan firme y estrictamente el culto de adoracin a Yahvh, y que lo considerase de tanta importancia, coincide con los rasgos de los profetas del siglo V I I I a. J. C. E s significativo el hecho de que a u n profeta de un perodo posterior, al que conocemos como Malaquas, le fuera inspirada la figura de Elias 121

como signo para que preparase a Israel para la llegada del gran da de la consumacin divina: H e aqu que yo os envo al profeta Elias antes que llegue el Da de Yahvh, grande y terrible (Malaquas, 3, 22). En la celebracin actual de la Pascua, los judos apartan un vaso de vino para E l i a s , por si hiciera acto de presencia.

Los projetas hebreos del siglo VIII a. J. C.

Nuestro inters se centra ahora en la consideracin del notable crecimiento de la actividad proftica durante el siglo V I I I a. J. C , en el que resaltan los nombres de Amos, Miqueas, Oseas e I s a a s . Por qu t a l florecimiento y p o r q u en este momento? S e debi acaso, como sugiese G. F. Moore, a que en el siglo V I I I a. J. C. aparecieron hombres cuyo pensamiento acert a englobar cuanto supona la idea moral de Dios, y que tuvieron, por otra parte, el valor de proclamar sus consecuencias? (Moore, 1948; 128). F u e el individualismo que apareca de nuevo el que produjo estos grandes genios religiosos? Tal explicacin postula un nuevo giro de lo que hasta esa poca h a b a n sido hermandades o grupos de profetas, en el sentido de que, como T. H. Robinson sugiere, uno de los individuos se separa y pronuncia un mensaje que nada tiene que ver con el del resto (Robinson, 1923). A veces se seala otro distintivo de los profetas del siglo V I I I a. J. C , y es que su deseo de comunicar su mensaje por todos los medios posibles, inspir a ciertos hombres el procedimiento novel de escribir lo que haban proclamado, dando as un carcter m s permanente a sus efusiones profticas. Es posible que en cada una de estas tres hiptesis se d algo de verdad. En p r i m e r lugar, tuvo que darse sin duda algn tipo de pensamiento reflexivo en la vida de un profeta de Yahvh, aunque lo impor122

F I G . 10.

Isaas,

Jeremas y Simen

(Catedral de

Chartres).

tante es dilucidar por q u tal actividad reflexiva constituy un rasgo tan singularmente notable del siglo V I I I a. J. C. en Israel y J u d . N o puede aducirse que la capacidad para el pensamiento religioso y mor a l acababa de desarrollarse, sino que es m s probable que la razn radique en el hecho de que el sistema m o n r q u i c o de los dos reinos produjera en aquella p o c a una situacin social y religiosa que hiciera en extremo difcil cualquier pensamiento fielmente yahvista. En este sentido, es posible que los resultados de la reflexin religiosa fueran m s efectivos expresados en la f o r m a de manifiesto personal. Los fieles adoradores yahvistas debieron de sentirse cada uno bajo una fuerte compulsin a declarar a sus c o n t e m p o r n e o s lo que el espritu de Yahvh les forzaba a decir. Y en esta expresin aparecan bajo el papel de predicadores aislados. Pero ello no quiere decir que no pertenecieran, de hecho, a una hermandad o grupo de hombres, cuyos integrantes respaldaban, de alguna manera, al que hiciera la declaracin en cuestin: slo se pretende indicar que la fortaleza de la voz i n d i v i d u a l era m s natural y m s urgente que una declaracin conjunta. El cuadro histrico que de la profeca hebrea se ha logrado en los ltimos a o s presenta como una de sus m s llamativas c a r a c t e r s t i c a s , segn ha escrito Eissfeldt, la ntima vinculacin de los profetas (como Amos, Oseas, I s a a s y J e r e m a s ) con el culto, y su asociacin en hermandades organizadas de culto... (Rowley, 1951; 117). Por lo que se refiere a la tercera sugerencia, segn la cual los profetas h a b r a n comenzado a escribir como apologistas conscientes de la fe yahvista, de manera que se puede decir que la escritura constituy su propsito deliberado y manifiesto, la hiptesis se ve en la actualidad como muy improbable. La forma l i teraria de las colecciones que llevan sus nombres sugiere m s bien que, en cada caso, sus palabras s e atesoraron en la memoria de los discpulos, es decir, de los miembros de las asociaciones profticas de 124

culto a las que el maestro perteneci, y posteriormente se transmitieron, dentro de dicha asociacin proftica, de boca en boca nicamente (Rowley, 1951; 117). Volviendo a la cuestin original sobre la causa de que este tipo de actividad hebrea constituyera un rasgo tan sobresaliente del siglo V I I I a. J. C., todava hemos de dar con una respuesta satisfactoria a las preguntas de p o r q u ? y p o r qu en ese momento? La respuesta que aqu se sugiere es que, al igual que en tantas otras situaciones similares de la historia religiosa, en aquella poca se dio una combinacin especial de cierto malestar sociopoltico por un lado, y, por otro, la conciencia, por parte de los hombres, del mensaje divino a su afligido mundo contemporneo. En este caso, los profetas vean la desazn social y psicolgica como ntimamente relacionada con la institucin de la monarqua. En el siglo anterior, fue la poltica real la que estimul a menudo las protestas prof ticas; hay de ello ejemplos en Natn (2 Samuel 12), Miqueas, hijo de Jimia (1 Reyes 22) y Elias, ya mencionados. En cada caso, el profeta es recordado sobre todo por su oposicin, en el nombre de Yahvh, a la poltica o a la conducta del monarca respectivo.

Los profetas y la corrupcin del culto

E n el caso de los profetas del siglo V I I I a. J. C. se da, sin embargo, algo m s . No slo adoptan una actitud crtica o de oposicin a la poltica, actitudes o conducta real, sino tambin a las actitudes o comportamiento de las personas, especialmente los ciudadanos prominentes y los cortesanos, es decir, aquellos cuya moral y actitudes religiosas se derivaban de las ostentadas en la corte. Si las palabras de estos profetas del siglo V I I I a. J. C. nos dan a veces la impresin de que increpan a la nacin entera, es im125

portante recordar que las cosas por las que la nacin se vea criticada estaban m s bien relacionadas con el sistema m o n r q u i c o que se haba impuesto sobre la religin yahvista, o eran el resultado de l. Desde el punto de vista proftico, la cuestin capital era la degradada y degenerada situacin del culto a Yahvh como resultado del sincretismo; ya hemos observado a este respecto la p a r t i c i p a c i n de ciertos reyes, como S a l o m n y Ajab, en el proceso de incorporar al culto, en Jerusalem y S a m a r a , elementos extraos de magia y religin natural. Y era en este envilecimiento y distorsin del culto a Yahvh donde radicaba, a juicio de los profetas, buena parte del malestar de Israel.

Los profetas y

la

corrupcin social

Tambin se haba distorsionado la estructura de la sociedad israelita: el ciudadano h a b a prosperado a expensas del campesino; el campesino, gravado con los impuestos econmicos que requeran los diversos esquemas estatales de la m o n a r q u a , se h a b a empobrecido m s y m s . Los males de la usura, de la que el campesino se haba convertido en vctima, le condujeron a una situacin en la que, al serle imposible efectuar los pagos, se haba visto obligado a entregar su tierra y a enfrentarse con la posibilidad de la esclavitud. De manera creciente, la tierra p a s a las manos de un grupo minoritario de ciudadanos ricos, con todas las consecuencias sociales denunciadas por profetas como Amos e I s a a s . E l l o hizo que los ricos encontraran formas y medios de influir sobre las decisiones de la ley, de manera que los pobres se vieron frustrados en cuanto a sus posibilidades legales de remediar su injusta situacin. As ces Israel de ser una sociedad igualitaria ante Yahvh y se convirti en una nacin polarizada entre la riqueza y la pobreza, el lujo y la miseria, la ostentacin urbana y la de126

presin r u r a l . Y mientras que los ricos se mostraban conformes exteriormente con el r i t u a l del culto en el templo real, interiormente podan decir no hay dios, es decir, ningn dios que pudiera tomar en cuenta la injusticia y la explotacin. P o r parte de ciertas minoras como los rechavistas, la reaccin extrema frente a tal situacin fue la renuncia absoluta a cualquier forma de civilizacin establecida; sin embargo, los profetas hebreos clsicos proclamaron que Israel deba retornar a un orden social justo, en concordancia con las ideas y principios religiosos del yahvismo p r i m i t i v o .

Los

profetas y el

oportunismo poltico

Segn las proclamas de los profetas de Yahvh, el debilitamiento de la fe primitiva de Israel mostraba un tercer aspecto: su involucracin en la poltica internacional del Oriente Cercano. La transformacin de Israel de una confederacin de culto en una monarqua, le haba facilitado la provisin de armamento y la alianza necesaria para su defensa, lo que repercuta en una aparente disminucin de la necesidad de confiar en la gua y proteccin de Yahvh, Junto al ocio y la ostentacin de la clase rectora, aflor tambin un espritu patriotero y de orgullo nacionalllevado hasta el ridculo, pero no por ello menos real. Como ha observado T. H. Robinson, existe un singular paralelo entre el espritu de las clases dirigentes en Israel durante los siglos V I I I y VII a. J. C y el de la aristocracia francesa antes de la Revolu cin. La ascensin de Asiria hasta una posicin domi nante en el Asia occidental constituye otro factor de! desarrollo de la interpretacin proftica de los he chos contemporneos. El imperio asirio se haba ido extendiendo hasta i n c l u i r buena parte del antiguo Oriente Cercano y del Oriente Medio. De cara a la 127

existencia de este nuevo gigante internacional, Israel comenz a asumir una nueva conciencia de la histor i a m u n d i a l . Al parecer, el dios de Israel haba cedido su lugar a los poderosos dioses de Asira, en cuyo nombre, segn declaraban en las inscripciones, los generales asirios conducan sus c a m p a a s . E l l o constituy una crisis de la creencia en la existencia y poder de Yahvh. Los profetas interpretaron los acontecimientos internacionales que se estaban viviendo como obra de Yahvh, cuya esfera de actividad se perciba ahora como enormemente extensa, hasta m s all de lo que se haba imaginado con anterioridad. Estaban convencidos de que el ser divino al que adoraban era el seor de la H i s t o r i a , incluso aunque no interviniera para salvar al infiel Israel, y m s todava, aunque Israel hubiera de sufrir los acontecimientos que ahora se vislumbraban en el horizonte internacional, en el que los profetas vean incluso m s all de l, el da de Yahvh, el da de la pena y el desastre. Pero, segn la prediccin de algunos profetas como J e r e m a s , sera un da de esperanza y felicidad para los hombres ntegros y fieles. La mon a r q u a iba a ser destruida; el Templo, cuyo recinto era considerado inviolable por los hombres de la ciudad, iba a ser tambin derruido; la nacin sufrira la derrota e incluso la esclavitud y, sin embargo, los profetas clamaban que slo se exaltara el nombre de Yahvh como seor de la H i s t o r i a y se vindicara el de sus verdaderos adoradores. Miqueas p r o c l a m la destruccin de Jerusalem, pero a Yahvh le interesaba m s la integridad de su pueblo que la del Templo y sus cultos. S e te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que Yahvh de ti reclama: tan slo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu D i o s ? Es precisamente esta esperanza de acontecimientos adversos como condenacin de la a p o s t a s a religiosa, lo que diferencia a los profetas de Yahvh de los profetas reales y, desde luego, de todos los videntes y orculos del 128

mundo antiguo. Cuando el acontecimiento vaticinado por los profetas sucediel desastre nacional en el que, en p r i m e r lugar, las tribus septentrionales fueron derrotadas y capturada su capital, Samaria, en 721, y posteriormente fue conquistado el reino meridional y abandonada la ciudad de Jerusalem y muchos de los lderes de la nacin llevados al exilio a Babilonia, en 587, el mensaje proftico fue calurosamente vindicado. El resultado fue la recuperacin en cierta medida de la fe religiosa autntica de Israel. Como escribi Max Weber, constituye u n a singular paradoja que Dios no slo deje de proteger a su pueblo elegido contra sus enemigos, sino que adem s permite que caiga o lo empuja a la ignominia y la esclavitud, para ser a s adorado m s ardientemente. Tal paradoja carece de paralelo en la Historia, y slo puede ser explicada mediante el gran prestigio de que gozaba el mensaje proftico (Weber, 1952; 364).

El carcter tradicional de los profetas del siglo VIII

Queda, pues, suficientemente claro que la tradicin religiosa, tal como se manifiesta en los profetas, constituye tanto el elemento original como el rasgo permanente y central de la religin hebrea. Podra parecer que en la situacin del siglo V I I I algunos profetas como Ams estaban al margen de la corriente p r i n c i p a l de la vida y del pensamiento hebreo, y probablemente lo estaban. Pero ha de distinguirse entre los efectos y consecuencias, a corto y a largo plazo, del testimonio proftico. De hecho, el impacto del mensaje proftico sobre Israel se aprecia totalmente en la perspectiva de su posterior historia religiosa; por ello los profetas son considerados a veces como innovadores, como hombres que sustentaban los fundamentos de una nueva actitud religiosa. Pero Amos, 129
TFLVOR LING, 9.

p o r ejemplo, habla de s m i s m o como de un defensor de la fe antigua, de la fe en Yahvh como el dios cuya actividad se manifiesta en los hechos histricos. As dice Yahvh: Y yo os hice subir a vosotros del p a s de Egipto y os conduje por el desierto cuarenta a o s para que poseyeseis la tierra del amorreo. N o es as, hijos de I s r a e l ? (Amos 2, 10; 3, 1). La acusacin de Amos radica en que, en el pasado, Israel trat de silenciar a los profetas (Amos 2, 12). Es obvio, pues, que la tradicin proftica en la cual Amos era consciente de estar situado, no constitua nada nuevo. De acuerdo con Amos, el elemento esencial de la religin yahvista es la existencia del profeta como portavoz e intrprete de los designios divinos: N o , no hace nada el S e o r Yahvh sin revelar su secreto a sus siervos los p r o f e t a s (Amos 3, 7). Uno de los principales papeles del profeta, segn se desprende del mensaje de Amos y de Oseas, por ejemplo, es la llamada a los hombres para que abandonen los c r i terios seculares en su pensamiento y en su conducta y retornen a su e m p e o por reconocer la voluntad de Dios: P r e g u n t a o s por Yahvh y viviris. Preguntaos por el bien y no p o r el m a l y as viviris. E a , retornemos a Y a h v h . . . Lo que e s t claro es que en el siglo V I I I a. J. C. tales hombres no eran conscientes de estar expresando una nueva forma de religin, sino que crean estar reclamando de los hombres el retorno a las actitudes religiosas, a una manera religiosa de v i v i r y a una estructura religiosa de la sociedad, que h a b a n constituido la base original y la raison d'tre de la comunidad de Israel, pero que se haban corrompido y adulterado en las p o c a s m s recientes por la introduccin de un elemento extrao, el modelo oriental de la m o n a r q u a desptica.

130

FlG. 11.

Amos.

La conformacin de la idea de Dios como omnipotente

Sin embargo, y una vez introducida en la vida de Israel, la institucin m o n r q u i c a dej una impronta indeleble en su religin, lo cual no se reflej tanto en la preponderancia de los cultos reales del Templo a partir de la poca de S a l o m n p e s e a sus serias y permanentes consecuenciascuanto en la influencia ejercida por la m o n a r q u a sobre la concepcin hebrea de Dios. Al llegar el siglo iv a. J. C, hasta la concepcin proftica de la naturaleza de Yahvh se h a b a visto afectada; las palabras de J e r e m a s , por ejemplo, revelan hasta qu punto haban penetrado en lo m s medular del pensamiento hebreo las ideas inherentes al gobierno m o n r q u i c o . Uno de los cambios m s significativos en la concepcin hebrea de Dios est representado por la transformacin de la p r i m i t i v a idea de Yahvh como residente en la sagrada m o n t a a del desierto, en la que los hebreos se constituyeron por vez primera como su pueblo aliadoconviccin que sobrevive en Salmos 68 y Habacuc 3, en donde Yahvh aparece viniendo del Sina en la idea posterior, segn la cual reside en Sin, capital del reino de David, desde donde d e s l u m h r a a sus enemigos (Salmos 50, 2-4; 47, 2-7). En este postrer estrato del pensamiento anterior al exilio se considera que Yahvh, gobernador de la tierra, mora nicamente en Canan, m s all de cuyo territorio gobernaban otros dioses. L a adoracin de otros dioses p o r las naciones extranjeras se acepta como un hecho emprico, mientras que nicamente Yahvh tiene significado para los israelitas (Ringgren, 1966; 99). Durante el perodo anterior al exilio Dios es descrito tambin como Yahvh S e b a o t . El significado de la palabra Sebaot en este contexto es incierto, pero en las varias posibles interpretaciones aparece como subyacente la idea de unas huestes o ejrcitos celestiales, o posiblemente de una corte celestial, en lo 132

cual se percibe tambin que el ser divino est considerado en trminos de un rey todopoderoso. No obstante, y pese al relieve que a d q u i r i esta concepcin de Dios como un omnipotente monarca nacional, no dejaron de subrayarse a la par otros aspectos de su naturaleza. En este sentido, los hebreos captaron de manera especial la idea de la santidad de Yahvh. Las races del concepto de la santidad divina se retrotraen hasta la p r i m i t i v a historia de los hebreos, y en particular hasta la experiencia vivida por ciertas figuras seeras como Moiss y Samuel. Un elemento conceptual de tal santidad es, como Otto ha demostrado en su famoso libro The Idea of the Hoty, el sentimiento de respeto y espanto, a s como de fascinacin, ante la presencia del misterium tremendum. Y es fcil percibir c m o incluso dicho sentimiento sirvi de base de transicin a la idea de Yahvh como un monarca omnipotente, cuya santidad significa la inaccesibilidad, la majestuosidad, incluso el peligro ante el Dios que es absolutamente otro (Ringgren, 1966; 74). Son fciles de desc u b r i r las afinidades de tal concepcin con la inaccesibilidad de los reyes grandes y poderosos para el hombre corriente. As, en el contexto de un gobierno monrquico, la creencia en la santidad divina conduca muy fcilmente, por otro camino, a la idea de Dios como rey. Es significativo que I s a a s de Jerusalem marque dicha transicin: S a n t o , Santo, Santo, Yahvh Sebaot... pues soy un hombre de labios i m puros, y ...mis ojos han visto al Rey, Yahvh S e b a o t ( I s a a s 6, 3 y 5). La relacin entre el hombre humilde y el Dios todopoderoso se traspone as al pensamiento religioso, y el concepto de la santidad de Yahvh se convierte imperceptiblemente en el concepto de la m o n a r q u a de Yahvh. No obstante, la palabra S a n t o denotaba otro aspecto no asimilado por el simbolismo de la monarqua. Oseas representa a Yahvh diciendo: S o y el Santo entre vosotros, es decir, el nico que es bon133

dadoso y compasivo, misericordioso y que e s t presente entre su pueblo. Parte de este sentido de una naturaleza compartida entre Dios y los hombres se encuentra en la llamada ley de santidad: S e d santos, porque yo, Yahvh, vuestro Dios, soy S a n t o (Levtico 19, 2), en la que la referencia a la santidad tiene una clara connotacin m o r a l y tica.

El monarca divino y la idea hebrea del pecado

La dualidad que acabamos de comprobar tuvo tambin su efecto sobre la nocin hebrea del pecado, cuya formacin y desarrollo tuvo lugar durante el p e r o d o anterior al exilio. No siempre se tiene en cuenta que la idea del pecado no es en modo alguno universal entre la humanidad; p o r ejemplo, no es fundamental y ni siquiera importante en la antigua religin china y japonesa. P o r lo que respecta al mundo occidental en general, la concepcin popular de dicha idea se ha elaborado segn una forma legada a occidente p o r la religin hebrea. Y en tanto que la idea original hebrea representa un cierto dualismo, las consecuencias de su aceptacin revisten, por lo menos, cierta a m b i g e d a d . U n a de sus races principales, quiz la p r i m o r d i a l , descansa casi con absoluta certeza en el sentido humano de insuficiencia moral, que parece a veces estribar en la afloracin de una conciencia del bien y del mal, en cuanto que se presentan con un carcter externo y objetivo, que los distingue de lo que es subjetivamente b u e n o para el individuo o el grupo. T a l tipo de conciencia irradia, como veremos, en la religin iran, y ya la hemos detectado tambin, en cierta medida, en los himnos rigvdicos dirigidos a Varuna. Es obvio que en tales situaciones debe existir algn criterio por el que los hombres puedan decidir qu tipo de conducta y actitudes son buenas y cules 134

son malas. En trminos m s generales, puede decirse que, en la historia de la religin, tal criterio se refiere a un ltimo objetivo religioso, cualquiera que sea, y que puede ser la paz, o el equilibrio interior, o la unin con Dios, o la vida eterna, en cuyo caso s e r bueno aquello que con mayor seguridad conduzca al fin deseado. En la religin hebrea y durante el perodo anterior al exilio, el m s alto nivel de objetivo religiosa radicaba en conocer a Dios. Un objetivo secundario, pero quiz m s comn, que se tena como la suprema bendicin otorgada por Dios a los hombres, era el de una prolongada vida terrenal, mientras que la muerte sbita y prematura estaba considerada como un castigo divino sobre los impos y ateos (Proverbios 10, 21; 11, 9; Salmos 73, 18 y 19; Job 20, 6 y sgs.). Se pensaba que los muertos vivan algn tipo de existencia continuada en la regin subterrnea o seol, pero en el pensamiento hebreo anter i o r al exilio se la consideraba una regin de la que nadie regresaba; en el seol, el hombre era rpidamente olvidado por los vivos y alejado de la presencia de Dios. Incluso exista la conviccin de que el Santo era m s poderoso que la muerte y que el seol, y por esta razn los adoradores de Yahvh anteriores al exilio crean que Dios poda liberarlos de la amenaza de la muerte: N o has de abandonar mi alma al seol, no d e j a r s a tu amigo ver la f o s a (Salmos 16, 10). T a l convencimiento de que el poder de Dios era superior al de la muerte que amenazaba al hombre, proporcion la base, despus del exilio, para el desarrollo de la idea de la resurreccin, que fue consecuencia de la influencia de otra tradicin religiosa, la de Persia, que estudiaremos en breve. Entre tanto, las ideas de bondad y maldad, asociadas con la creencia de que conocer a Dios y gozar de la vida terrenal en su presencia durante tanto tiempo como fuera posible constituan el fin ltimo de la existencia del hombre, dieron lugar a una alta valoracin de aquellas conductas o actitudes que contri135

huyeron a la salud fsica y mental y a la armona en las relaciones humanas. Tal comportamiento era el bueno, el que Yahvh deseaba de su pueblo. El mal, por el contrario, radicaba en la conducta y en las actitudes destructoras del bien, lo que significaba hacer una eleccin equivocada y cuya consecuencia era el fracaso ante los mandatos vitales de Yahvh, con la consiguiente p r d i d a de sus bendiciones. He aqu una de las races b s i c a s de la idea de pecado en Israel anterior al exilio: el sentimiento de fracaso de no haber alcanzado lo que se pretenda. La voz m s c o m n para designar el p e c a d o en el Antiguo Testamento het est vinculada a una raz que significa e r r a r , en el sentido de fracaso (Ringgren, 1966; 138). Existe, sin embargo, otro vocablo hebreo muy comnpesaque designa las conductas y actitudes moralmente ilcitas, y que tiene mucho que ver con la idea de rebelin. En este caso, el significado fundamental es el de haber hechazado los mandamientos de un monarca o haber deseado esquivar sus preceptos. Naturalmente, existe una afinidad subyacente de significados entre ambas palabras, pero es en la ltima donde se halla como el embrin de la idea segn la cual un hombre que es consciente de su fracaso moral, no ha de hallar descanso y ha de considerarse a s mismo como un rebelde o como un ofensor del poderoso monarca. Es una perogrullada en la Filosofa de la Religin, decir que pocas veces han evitado los hombres considerar lo divino, lo santo, lo eterno, en trminos de alguna manera humanos, pero si bien el antropomorfismo es ineludible, dentro de la variedad de tipos que puede presentar, el desarrollo de la vida religiosa y de la comunidad resultante depende del tipo de antropomorfismo que se imponga. Lo que nos interesa subrayar aqu es que en el Israel anterior al exilio la institucin de una m o n a r q u a al estilo del antiguo oriente parece haber tenido una influencia capital en la conformacin de las ideas religiosas hebreas, entre las cuales 136

hay que contar la concepcin, desarrollada durante este perodo, de Dios como un arbitrario monarca oriental y del pecador como un rebelde ante los dictados de su poder autocrtico. Se trata de algo que caracteriza sin duda la religin tradicional de occidente, mientras que es mucho menos c a r a c t e r s t i c o del pensamiento religioso de la India, donde la idea de maldad m o r a l guarda una relacin m s ntima p o d r a m o s decir que hasta cierto punto causalcon los fines religiosos que se persiguen, en el sentido de que un cierto tipo de conducta conducir a estos fines religiosos. En la tradicin occidental la idea de maldad m o r a l , entendida como rebelin contra el poder autocrtico, se da junto a otras consideraciones m s afines a la concepcin india y hebrea p r i m i t i v a : las actuales dificultades que constituyen la problemtica de la teologa occidental son en cierta medida el resultado del nfasis que alguna vez se puso sobre la idea de Dios como un monarca absoluto.

Z A R A T U S T R A , P R O F E T A DEL I R A N

(618-541 a. J. C. aproximadamente)

La

importancia

histrica

de

Zaratustra

En el a o 586 a. J. C, cuando muchas de las familias rectoras del reino de J u d fueron deportadas a Babilonia y la m o n a r q u a de Jerusalem llegaba a su f i n , un joven de unos treinta a o s comenzaba su actividad como profeta en Persia (Zaehner, 1959; 209). Se trataba de Zaratustra, segn la forma iran de su nombre, si bien es m s conocido por la forma griega, Zoroastro. La tradicin recoge el hecho de que el profeta del I r n dio comienzo a su obra proftica doscientos cincuenta y ocho aos antes de Alejand r o , es decir, en 588 a. J. C. Zaratustra pertenece a la categora de los profetas, porque parece haber estado sometido a unas experiencias religiosas que le 137

llevaron a proclamar ciertas verdades que le haban sido reveladas en torno a la naturaleza del mundo espiritual. El perodo de su ministerio proftico cubre aproximadamente los cincuenta aos que los judos estuvieron exiliados en Babilonia, ya que su muerte ocurri m s o menos en el ao 541 a. J. C, es decir, tres aos antes de que el rey persa C i r o conquistara Babilonia, incorporndola a su imperio y facilitando a los exiliados j u d o s el regreso a Jerusalem. Por esta poca la enseanza religiosa de Zaratustra haba ejercido ya en Persia una influencia lo suficientemente amplia como para que los exiliados j u d o s comenzaran a sentirse intensamente impregnados por las ideas z o r o s t r i c a s (Zaehner, 1959; 209). El cambio que estas ideas i m p r i m i e r o n al pensamiento religioso j u d o se h a r evidente cuando se compare el judaismo posterior al exilio con la religin que practicaban antes del mismo. Durante el p e r o d o de formacin del cristianismo, muchas de estas ideas hicieron mella en su doctrina a travs del judaismo. Si bien es cierto que en la actualidad el zoroastrismo slo existe como la religin de una p e q u e a minora en Persia y en la India occidentallos parsis, el profeta del I r n ha ejercido un influjo mucho m s amplio que lo que ello p o d r a sugerir, por lo cual es importane aunque slo sea esbozar la aparicin, en la antigua Persia, de algunas de las ideas que posteriormente h a b r a n de conseguir un puesto clave en el pensamiento religioso occidental.

La luz del Oriente?

Segn la opinin de R. C. Zaehner (1955; 3), Persia constituye el verdadero Oriente Medio; es la encrucijada en la que se encuentran oriente y occidente; el puente entre la cultura del mundo mediterrneo y la de la India; el vnculo, en fin, entre dos civilizaciones 138

FIG.

12.

Representacin

de

Ahura Mazda Perspolis).

(siglo

VI

a.

J.

C,

netamente distintas. Zaratustra se nos presenta como deudor de una tradicin de pensamiento caracterstica de la India y de C h i n a , pero transformada p o r su propio genio proftico, que de esta forma facilit su t r a n s m i s i n hacia occidente. Durante largo tiempo, los investigadores occidentales, principalmente cristianos, se han negado a a d m i t i r que el profeta del I r n ejerciese sobre el judaismo algn tipo de influjo ideolgico. En la actualidad apenas hay dificultad para aceptarlo, pero se mantiene una gran disparidad de opiniones en cuanto a la discriminacin de las creencias propias de Zaratustra y aquellas otras que proceden del postrer zoroastrismo. En la obra de J. Duchesne-Guillemin The Western Response to Zoroaster (1958) aparece un excelente y sinttico resumen de las mltiples opiniones de los estudiosos sobre esta materia, que concluye con una sentencia que viene a advertirnos que occidente no ha dicho su l t i m a palabra sobre Z o r o a s t r o . As pues, hemos de abandonar las especulaciones y dedicarnos a exponer lo que se sabe de la enseanza del profeta, analizando los elementos que de ella se encuentran de forma innegable en el judaismo, y tratando de ver hasta q u punto, si es que as sucedi, vinieron a ser una positiva y til contribucin oriental a la resolucin de los problemas que el pensamiento religioso occidental tena planteados.

Zaratustra

como

profeta-reformista

La fuente de nuestro conocimiento sobre la enseanza religiosa de Zaratustra la constituyen los Gathas, o canciones, que en la actualidad se encuentran en el Yasna, el gran texto litrgico del zoroastrismo y una de las tres partes principales de las escrituras z o r o s t r i c a s . Las otras dos son los Yasts, himnos sacrificiales dirigidos a espritus especficos, y el Videvdat, leyes de purificacin r i t u a l . Los Gathas 140

estn expresados en primera persona, y son generalmente considerados como manifiestos del mismo Zaratustra. En ellos, el profeta habla como quien es consciente de haber sido escogido por Dios para com u n i c a r la verdad a los hombres, y por haber contemplado por s mismo la santidad de Dios, elige l i bremente ser el amigo de la V e r d a d y seguir el camino de la santidad. Su misin consiste en apartar a sus contemporneos del culto a mltiples divinidades, que a menudo inclua sacrificios sangrientos, y en dirigirlos a la adoracin del nico S e o r S a b i o : A h u r a Mazda, El fondo de su mensaje proftico e s t representado por la religin indoiran, uno de cuyos rasgos distintivos ya hemos encontrado durante el p r i m i t i v o perodo vdico en la India. Ya vimos entonces que los arios conceban dos clases de seres sobrenaturales, los asurasahuras en el Irny los devasdaevas en el I r n ; pero mientras que en la India la palabra asura p a s gradualmente a denomin a r a un ser demonaco y deva a un ser divino, en el Irn sucedi lo contrario: los daevas, probablemente bajo la influencia de Zaratustra, vinieron a ser considerados como demonacos, y de la clase de los ahura surgi el gran AhuraSeorcomo el Seor de la Luz o Seor Sabio, A h u r a Mazda.

El dualismo

csmico

de Zaratustra

Sin embargo, no se recuerda primordialmente a Zaratustra como defensor de las ideas monotestas, sino que es m s bien el dualismo lo que caracteriza a su sistema. Se trataba, al decir de R. C. Zaehner, de un dualismo del espritu, que postulaba la existencia de dos principios en el origen del universo: el Espritu del B i e n u Ormuz, y el E s p r i t u del M a l o Ahrimn. T a l idea, extremadamente originalsigue escribiendo Zaehner, se retrotrae hasta el mismo Zaratustra y constituye su contribucin b s i c a a la 141

Filosofa de la Religin (Zaehner, 1955; 4). Zaratustra representa a estos dos e s p r i t u s opuestos como gemelos, de los cuales uno escogi el B i e n y el otro el M a l , y ambos tuvieron, al parecer, su origen en el supremo S e o r Sabio, A h u r a Mazda. En las escrituras zorostricas aparecen designados por los nombres de Spenta MainyuEspritu Santoy Angra MainyuEspritu Maligno. Es obvio que la relacin del primero con A h u r a M a z d a era m s ntima que la del E s p r i t u Maligno. Por esta razn la tradicin posterior viene a identificar con A h u r a Mazda al E s p r i t u Santo (u Ormuz en su otra denominacin). Lo m s lgico sera que A h u r a Mazda fuera tambin considerado como padre del E s p r i t u Maligno, puesto que se trataba de espritus gemelos, pero el pensamiento zorostrico no necesita en modo alguno responsabilizar al S e o r Sabio del principio del M a l . Lo que subraya la enseanza de Zaratustra es la absoluta libertad de eleccin de que gozan los espritus, cuya responsabilidad descansa, por consiguiente, en tal eleccin y nicamente en ella. De la misma manera, el pensamiento zorostrico hace hincapi en la libertad humana de eleccin. El hombre no es el servidor de Dios o su esclavo, como en la religin semita y especialmente en la islmica, sino un ser revestido de una absoluta libertad de eleccin moral.

La especial naturaleza del dualismo zorostrico

Es importante distinguir entre los dos usos que puede tener la palabra d u a l i s m o en relacin con la idea religiosa. Existe un dualismo, cuyo ejemplo m s conocido lo constituye el sistema de pensamiento denominado m a n i q u e s m o , en el que el mundo material y fsico es considerado como absolutamente maligno, mientras que la bondad se refiere al reino 142

F I G . 13.

Escena del culto zorostrico (siglo V a. J. C, Museo de Estambul).

de lo espiritual. Pero en el pensamiento zorostrico, el dualismo ltimo del B i e n y del M a l tiene su origen dentro del mundo espiritual. Lo espiritual, por tanto, no es completamente bueno, sino que tambin puede ser malo. Por otro lado, el m b i t o de lo material no es rechazado como dominio del M a l , sino que se considera como fundamentalmente bueno, en cuanto que es obra del mismo A h u r a Mazda. En consecuencia, los zoroastristas respetan y reverencian el ser del mundo fsico, al que consideran como intrnsecamente bueno, y p o r ello t a m b i n las cosas materiales de la tierra han de ser utilizadas y gozadas p o r el hombre con prudencia, es decir, de manera que contribuyan a la santidad de la vida. As pues, no puede tener lugar en el zoroastrismo una asctica consistente en el rechazo de ciertos aspectos fsicos de la vida como opuestos a la pretensin de la santidad. El otro rasgo de la enseanza de Zaratustra que la califica como original, es el hecho de profesar no un ltimo p r i n c i p i o del universo, sino dos. Constituye, como dice Zaehner, un dualismo de dos fuerzas espirituales y morales en rivalidad: el bien y el mal, la luz y las tinieblas, el orden y el d e s o r d e n (1955; 4). Y es en estas fuerzas opuestas donde radica la eleccin original y primigenia. Si en algn sentido el zoroastrismo ostenta un p r i n c i p i o ltimo, ser, en lt i m a instancia, el de la eleccin m o r a l a favor de la verdad, la luz y el orden, o la mentira, las tinieblas y el caos, que sern objeto de autodeterminacin por parte de unos agentes libres, sean hombres o espritus.

La cuestin de la originalidad del dualismo de Zaratustra

Se ha sugerido que las ideas de Zaratustra, y en particular su singular dualismo moral, deben su orgen a una concepcin anterior, de la que no seran 144

m s que un desarrollo lgico. En p r i m e r lugar, aparece la afirmacin de W. D. Henning segn la cual las ideas zorostricas dependen de un m o n o t e s m o p r i mitivo. C o m o la m a y o r a de los movimientos dualistas, se entiende quiz mejor como reaccin contra el monotesmo. Para una m s amplia exposicin de este punto de vista, Duchesne-Guillemin cita las palabras de F r . Spiegal: E s precisamente cuando se ha llegado a admitir un creador omnipotente y omnisciente, que cre el mundo con todo lo que hay en l, cuando se plantea la cuestin de por q u las cosas del mundo no marchan de acuerdo con la voluntad de dicho creador y rector, y de por qu no slo se descarran las meritorias empresas de las criaturas, sino que tambin suceden cosas que posiblemente no cuentan con su aprobacin. En una palabra: aflora la cuestin de c m o el m a l irrumpi en el mundo. El dualismo, en sus diferentes formas, constituye un intento de contestar a este interrogante (Duchesne-Guillemin, 1958; I). T a l lnea de pensamiento puede tomar dos direcciones distintas: una conclusin sera la de que el dualismo m o r a l zorostrico p o d r a muy bien constit u i r una protesta contra el monotesmo, con lo cual tal dualismo quedara relegado a una posicin secundaria, dependiente e inferior; la otra conclusin considerara necesaria la idea del dualismo m o r a l como intento de explicar los fallos del monotesmo, lo cual vendra a ser una crtica perjudicial del mismo, indicadora de su debilidad intrnseca. Se trata, por tanto, de una cuestin abierta a la discusin, ya que el dualismo zorostrico puede postular un m o n o t e s m o p r i m i t i v o y ser, por consiguiente, tanto desde el punto de vista filosfico como religioso, inferior al monotesmo. Pero lo que de hecho es absolutamente incierto es la existencia misma de cualquier forma de pensamiento monotesta en el Irn de la poca; resulta muy improbable, aunque no es imposible, que Zaratustra entrara en contacto con 145
TREVOR LING, 10.

el monotesmo j u d o . Parece que ejerci sus actividades profticas en el r e a nororiental de Persia, que bordea lo que en la actualidad se conoce como Afganistn y la regin turca de la U.R.S.S., mientras que el contacto con los exiliados j u d o s habra requerido su presencia en B a b i l o n i a , situada al sudoeste de Persia. S i n embargo, queda la posibilidad de que el mismo Zaratustra elaborara una forma monotesta de creencia: la del A h u r a Mazda, que pudo modificar posteriormente en el dualismo que caracteriza de forma especial su enseanza. Tal hiptesis nos conduce al otro aspecto del pensamiento zorostrico por el que puede tambin aparecer como tributario de teoras m s primitivas y que ya hemos mencionado anteriormente. Si entendemos el mundo en trminos absolutos, el dualismo m o r a l no es totalmente peculiar del zoroastrismo. En la poca de Zaratustra ya estaba presente en la religin indoiran, con su dicotoma fundamental de asuras y devas. Al parecer, constitua un concepto tan profundamente arraigado en el pensamiento indio, que p e r d u r incluso en el seno de la tradicin budista. Se trataba de una forma tan popular de comprender la naturaleza del mundo, que las alusiones a tal concepcin son frecuentes en los discursos de Budacontenidos en el Canon polia las huestes de asuras y devas, en guerra constante los unos con los otros (Ling, 1962; 21-6). A pesar de ello, no existe una clara distincin moral entre la naturaleza de cada uno de estos bandos; la mitologa asura-deva representa un estadio de desarrollo anterior al momento en que un grupo se identific con el bien y el otro con el m a l . En la religin iran fue, al parecer, la enseanza de Zaratustra la que elev estas fuerzas opuestas al rango de dualismo m o r a l csmico, de tal manera que, aunque sea en cierto modo deudor de estas ideas m s primitivas, fueron interpretadas de nuevo a travs de su enseanza, con lo cual adquirieron una nueva dimensin. 146

F I G . 14.

Zurbn y el Mal Espritu y el Espritu del Bien (siglo VII a. J. C . j .

El factor social en el dualismo de Zaratustra

Un rasgo fundamental e interesante de los manifiestos del profeta contenidos en los Gathas es el conflicto entre los pastores sedentarios y los guerreros predadores. La comunidad sedentaria de los pastores se identifica con la de los seguidores de la verdad, mientras que la de los bandoleros es la de los secuaces de la mentira, que acostumbran a realizar sacrificios sangrientos en honor de los daevas (devas). Es posible que estos l t i m o s constituyeran de hecho la clase guerrera en la sociedad iran, que correspondera a la clase ksatriya en la antigua India; y en este caso, seran los defensores de la religin tradicional pagana de los indoiranes, y adoradores de los daevas. Los pastores sedentarios, cuyo trabajo consista esencialmente en cuidar de sus r e b a o s , constituan en la sociedad iran la clase realmente productora de riqueza, y, p o r tanto, equivala a la clase vaisya de los indoarios. M s que la clase guerrera, debi de ser esta l t i m a la que formara la base de la nueva comunidad zorostrica, y puesto que sus opresores y enemigos eran tradicionalmente devotos de los daevas, los ahuras se convertiran necesariamente en las fuerzas espirituales dignas de veneracin para aquellos que aceptaran la nueva religin proftica. El hecho de que la clase guerrera hostil adorara tradicionalmente a una m u l t i t u d de daevas pudo haber servido de e s t m u l o a una tendencia incipiente en el pensamiento religioso de Zaratustra hacia la creencia en Uno mejor que en muchos, es decir, en el Ahura mejor que en los ahuras. La oposicin de las clases guerreras hacia una religin tica y proftica constituye por cierto un rasgo c o m n en la histor i a de las religiones, y p r o p o r c i o n a r otra razn m s en favor del anlisis que sugiere la situacin, tal como queda planteada en sus trminos sociales. 148

El elemento tico en la religin de Zaratustra

Acabamos de mencionar algo que es en realidad un importante distintivo de las ideas religiosas proclamadas por el profeta del I r n : su carcter marcadamente tico. As lo reconoci Nietzsche al comentar la enorme incapacidad del pblico para captar la irona contenida en su As hablaba Zaratustra (Also sprach Zarathustra, 1885-7): S e me debera haber preguntado lo que significaba el nombre de Zaratustra en mis labios, en los labios del primer inmoralista: pues aquello que constituye la enorme unicidad de ese persa en la H i s t o r i a es exactamente lo opuesto (Duchesne-Guillemin, 1958; 21 y sg.). El inmoralismo de Nietzsche era exactamente el polo opuesto a las enseanzas de Zaratustra, ya que el profeta del Irn persegua la elaboracin de una base metafsica, cabal y lgica de la moralidad. La elaboracin del sistema zorostrico en su aspecto tico pertenece a un perodo posterior de la Historia, a la era sassania a partir del 236 , pero sus fundamentos se encuentran en la doctrina del profeta. La tica zorostrica presupone que el hombre es libre de escoger su lnea de accin, y que el sabio escoger aquella que est en consonancia con la verdad, la luz y el orden, que lo identificar con las fuerzas del bien y le ayudar a triunfar sobre las fuerzas del mal. As pues, el papel del hombre en la lucha csmica es el de pensar buenas ideas, hablar buenas palabras y obrar buenas acciones. En la prctica, tales actitudes conducen a una forma de vida educada y moderada.

La

escatologa

zorostrica

Parece que en un principio la esperanza del profeta radicaba en la victoria de las fuerzas del bien y el establecimiento del dominio de la bondad sobre la

149

tierra. Despus, sin embargo, aflor en su mente otra perspectiva: P o d e r o s a en inmortalidad ser el alma del que siga la verdad, mas al hombre que se apegue a la mentira le afligirn perdurables tormentos. Tanto Zaratustra como sus adeptos pensaban en una vida m s all de la muerte, y puesto que la vida era esencialmente corporal, su esperanza se materializ en una doctrina de la resurreccin del cuerpo. As es como surge en el zoroastrismo posterior la idea de la restauracin del mundo fsico, que habra de tornarse en un mundo m s excelente, imperecedero, indeclinable, que j a m s tendra fin ni conocera la corrupcin.... Tal esperanza se asociaba con la doctrina del advenimiento del Saoshyant, o Salvador, que aparecera al fin del tiempo, cuando todas las fuerzas del m a l hubieran sido definitivamente vencidas en el universo e inutilizadas para toda la eternidad. Despus de la muerte del profeta, sus seguidores dieron a estas ideas, que de hecho ya estaban esbozadas en la enseanza del profeta, o al menos implicadas en los principios que haba enseado, una formulacin completa. En el perodo en que los j u d o s estuvieron en ntimo contacto con Persia, dicha formulacin haba llegado a tal madurez que se introdujo en la vida religiosa del judaismo.

El

sacramento

zorostrico

An nos hemos de ocupar de otro punto relacionado con la curiosa historia del rito central de la religin zorostrica: la ingestin del jugo del haoma. Ya hemos observado que la rama india de los pueblos indoiranes deific el jugo del soma (haoma, en iran), que se beba en el transcurso de un importante ritual blico, produciendo en el adorador un estado de gran exaltacin. La misma p r c t i c a parece haber sido un elemento constitutivo de la religin de la rama iran de los arios, entre los cuales tambin el 150

F I G . 15.

Templo

del Fuego Ka'ba de Zoroastro (Naqsh-i Rustam, Perspohs).

jugo de haoma se consideraba como divino y capaz de otorgar la i n m o r t a l i d a d a aquellos que participaban en el r i t o . U n o de los problemas derivados del estudio del zoroastrismo y que a n permanece sin solucin, es si esta p r c t i c a estuvo tolerada por el profeta, o si, tras su p r o s c r i p c i n s a b e m o s que se opuso a ella en su m s p r i m i t i v o contexto del sacrificio del toro, fue m s tarde reintroducida por sus seguidores. Lo cierto es que ocupa en el zoroastrismo posterior un lugar central, y que el haoma se consideraba como el h i j o de A h u r a Mazda, y en un r i t u a l que, como comenta Zaehner, tiene un sorprendente parecido a la misa catlica, se ofreca ceremonialmente al Padre Celestial, tras cuyo ofrecimiento el sacerdote y el pueblo participaban en la bebida, acto que se consideraba como prenda de la futura participacin en la vida eterna.

G A U T A M A EL BUDA, P R O F E T A DE LA INDIA

(563-483 a. J. C ) .

La situacin social en la India durante el siglo VI a. /. C.

Volvamos de nuevo a la India del siglo vi a. J. C, de cuya situacin ya se han esbozado algunos rasgos. Los estudios histricos m s recientes, como los de D. D. K o s a m b i , ya nos han proporcionado un cuadro m s preciso de las condiciones sociales y polticas en la India septentrional del siglo vi a. J. C, capacitndonos as para comprender las respuestas que se iban dando a los problemas que atormentaban la mente de los hombres. La antigua forma de la sociedad, organizada en una t r i b u o grupo de tribus gobernado por una asamblea de ancianos, fue abolida por doquier en la India septentrional ante el avance de unas cuantas m o n a r q u a s poderosas y de nuevo cuo, especialmente la de los K a s h i , Kosala y Ma152

gadha (Mapaz). Las antiguas repblicas tribales fueron conquistadas y sus territorios sometidos al dom i n i o de estas nuevas m o n a r q u a s a u t o c r t i c a s . Para muchos hombres de esa poca, la antigua y f a m i l i a r estructura de la sociedad fue reemplazada por un mecanismo gubernamental m s impersonal; el i n d i viduo se senta con frecuencia desorientado social y moralmente, e incapaz de encontrar en la nueva sociedad a u t o c r t i c a la significativa estructura que haba conocido anteriormente. Los interrogantes que, como K o s a m b i ha dicho, flotaban en el aire durante el siglo vi a. J. C. en la India septentrional eran los siguientes: Qu es el alma? Cul es el destino del hombre tras su muerte? P o r q u sufren los hombres de una manera aparentemente inmerecida? C m o puede evitarse el sufrimiento? Cul es el bien supremo y c m o se consigue?

El Buda, su vida y ministerio

En medio de tales circunstancias y alrededor del a o 563 a. J. C, cuando Zaratustra an enseaba en Persia, naci Gautama, conocido m s tarde por el ttulo religioso de el Budael Iluminado o el Lcido. E r a miembro del clan Sakya, cuyo territorio se extenda a lo largo de lo que en la actualidad constituye la frontera entre Nepal y la India. Su padre haba sido un jefe t r i b a l ksatriya, a quien el pietismo posterior haba exaltado hasta convertirlo en un gran rey. En las zonas m o n t a o s a s situadas al norte de la llanura del Ganges, las antiguas confederaciones t r i bales sobrevivan en mayor medida que en el resto del territorio, aunque se vean asimismo amenazadas p o r la continua expansin de las m o n a r q u a s de la llanura del Ganges, en especial p o r la m o n a r q u a Magadha, cuyos reyes, B i m b i s a r a y su hijo Ajatasattu, se mencionan a menudo en las escrituras cannicas budistas. As pues, Gautama creci en un ambiente 153

que, en cierto modo, le protega del malestar psicolgico que acarreaban las sociedades m o n r q u i c a s , si bien al cabo de no mucho tiempo lleg a tener una clara conciencia del mismo. La leyenda budista cuenta que en el curso de un nico da se encontr con un anciano en la ltima fase de su vejez; luego con una persona destrozada por una inmunda enfermedad y, posteriormente, con un muerto al que llevaban al tmulo crematorio, seguido de sus afligidos amigos. Tales visiones le hicieron reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la existencia humana, su significado y su destino. Ese mismo da vio a un asceta que caminaba sosegada y confiadamente a lo largo del camino, cuya actitud le convenci del valor supremo de la santidad de la vida. E l l o le decidi a abandonar su hogar para ir en busca de un maestro y gua que fuera capaz de dirigirle a la verdad y de instruirle en las disciplinas espirituales. Tras un prolongado perodo de b s q u e d a , durante el cual practic un severo ascetismo hasta convertirse en un ser extremadamente delgado y dbil, consigui finalmente la suprema iluminacin cuando se encontraba absorbido en una profunda y concienzuda meditacin sobre la naturaleza del ser y las causas de la decadencia y de la muerte del hombre. En su meditacin e x p e r i m e n t una poderosa oposicin espiritual, que en la terminologa budista ha venido a denominarse Mar, el malvado (literalmente el a s e s i n o ) . La vict o r i a de B u d a sobre Mar se ha visto embellecida en la posterior tradicin budista con detalles muy espectaculares y mitolgicos, especialmente en la escuela m a h a y n i c a . U n a tradicin antigua y digna de crdito, que puede, por tanto, aceptarse con grandes posibilidades de autenticidad, sita el lugar de la gran iluminacin en las proximidades de Gayala actual B i h a r , a la o r i l l a del ro Neranjaran, afluente del Ganges. El B u d a haba logrado acabar con todas las malignas pasiones en las que e s t enraizado el sufrimiento de los hombres y apaciguar todas las dudas 154

F I G . 16.

Gautama

(estatua

laosiana).

y temores sobre su destino futuro. Segn la tradicin, p a s otras cuatro semanas entregado a la meditacin bajo el sagrado rbol Pipl, conocido desde entonces como el bodhiiluminacino simplemente bo, rbol. Luego se dedic a dar a conocer a los otros el camino hacia la iluminacin que l haba aprendido. Tradicionalmente, la primera p r d i c a de estas verdades, conocida en la actualidad como el dhamma (dharma en snscrito) de B u d a , o la doctrina de Buda, tuvo lugar en Sarnath, cerca de Benars. Como muchos otros maestros religiosos de la India contempornea, reuni a su alrededor un grupo de discpulos y conversos, que constituyeron el ncleo de la orden de monjes budistas o Sangha. Durante unos cuarenta aos l y sus discpulos recorrieron la India nororiental hasta que finalmente, en Kusinagara y p r x i m o ya a los ochenta aos, la vida de B u d a se extingui y, segn la terminologa budista, se verific su entrada en el absoluto nirbana. Los p a s e s del Asia suroriental establecen el a o 623 a. J. C. como la fecha tradicional del nacimiento de Buda, y el 543 como la de su entrada en el absoluto nirbana (parinirbana). S e g n este cmputo, el ao 1957 se cumplieron dos m i l quinientos aos de historia del budismo, acontecimiento que fue celebrado en los diversos p a s e s budistas del Asia meridional. Los investigadores modernos, sin embargo, se inclinan a fechar la vida de B u d a un poco m s tarde, fijando respectivamente los a o s 563 y 483 a. J. C. como los de su nacimiento y de su muerte. K o s a m b i observa que tales fechas estn de acuerdo con el registro de Cantn segn un ao chino conocido; el registro, en un papiro manuscrito, marca un punto por cada ao transcurrido desde la muerte de B u d a hasta la fecha de la inscripcin, que es el ao conocido (Kosambi, 1965; 109).

156

Los aspectos esenciales de la primitiva doctrina budista

La doctrina dhamma de B u d a se inicia con un anlisis de las condiciones en que se desarrolla la existencia humana. En toda existencia se dan tres caractersticas principales: en p r i m e r lugar, dukkha, palabra que puede traducirse por m a l , enfermed a d o sufrimiento y significa cualquiera o todas estas acepciones a la vez, en tanto que expresan la insatisfaccin general de la existencia ordinaria emprica, as como la sensacin de que las cosas no son como deberan ser; en segundo lugar, anicca o la caducidad, es decir, la cualidad transitoria de todas las experiencias terrenas, y en particular de los denominados p l a c e r e s de la vida, y la inexorable ley de cambio y decadencia que se observa en todas las cosas; en tercer lugar, anatta o la ausencia de un s e r attaprivado, permanente y constante en el individuo humano. En este ltimo carcter se echa de ver en seguida una diferencia bien clara entre la enseanza de B u d a y la de otras escuelas contemporneas de pensamiento, y especialmente de pensamiento upanisdico, en el que la afirmacin del alma o del seratman, en snscrito; atta, en palien el individuo humano y su identificacin con el alma universal, o brahmn, constitua la doctrina central. Para el B u d a era un error intentar encontrar en el individuo humano la base de lo eterno. El B u d a no negaba la existencia de algo que fuera eterno, pero no haba que buscarlo en el conglomerado temporal de factores, fsicos y psquicos, que producen la aparicin de lo individual. Pensaba que lo denominado individual e s t constituido, de hecho, por un flujo de acontecimientos materiales y mentales. El anlisis de la p e r s o n a l i d a d individual puede realizarse a diversos niveles de complejidad: el m s simple se fundamenta en cinco khandhas o grupos (literalmente m o n t o n e s ) , que son la forma externa (el cuerpo f157

sico), la sensacin, la percepcin, la abolicin y la conciencia de los cuatro elementos anteriores. No hay duda alguna acerca de la transitoriedad del cuerpo fsico, p o r sus continuos cambios a lo largo de su lapso vital, pero no son menos transitorios los otros factores. Todos ellos juntos producen la ilusin temporal de una realidad permanente, pero se trata de una ilusin. Lo verdaderamente constante y perdurable ha de buscarse en otro sitio. Cul era entonces esa realidad permanente, cuya b s q u e d a ofreca el B u d a a los hombres? En cierto sentido, se trataba del dhamma, palabra prcticamente imposible de traducir al ingls. Conze, en su Buddhist Thought in India, distingue siete sentidos primordiales de la misma. El significado fundamental de dhamma alude a lo que es autosubsistente, a lo que existe por s mismo, independientemente de cualquier otra realidad p r i o r i t a r i a . En este sentido, es muy s i m i l a r a la nocin griega de logos, aquello que mantiene todas las cosas. La palabra pali dhamma ha pasado al vocabulario de los idiomas del Asia suroriental, como, p o r ejemplo, al birmano, y se ha utilizado p o r los cristianos para traducir a dicho idioma la palabra lagos al comienzo del Evangelio de San Juan: E n el p r i n c i p i o era el dhamma... En l t i m a instancia, el conocimiento pleno y real del dhamma constituye el objetivo aconsejado por B u d a a los hombres como digno de todos sus esfuerzos. La va inmediata de encuentro con el dhamma es a travs de la doctrina de B u d a . Existe, no obstante, otra manera de describir la realidad ltima, como nibbana (nirvana en s n s c r i t o ) , cuyo significado estudiaremos m s adelante. E n t r e tanto, hemos de observar que la enseanza fundamental de B u d a se expresaba t a m b i n en otra forma, llamada de las Cuatro Verdades Sagradas. E r a n s t a s : en p r i m e r lugar, que toda la vida es dukkha (vase m s a t r s ) ; en segundo lugar, que la causa de dukka radica en el deseo (tanha); en tercer lugar, que la trasposi158

F I G . 17.

La India septentrional en los primitivos budistas.

tiempos

cin al fin del deseo significa la trasposicin al fin de dukkha; y en cuarto lugar, que ello se logra a travs de la va budista, trazada en la enseanza del Buda, que es lo que constituye el dhamma. Las Cuatro Verdades Sagradas se expresaban en trminos de lo que probablemente constitua un procedimiento m d i c o de la poca, desde la prognosis y el diagnstico hasta las medidas t e r a p u t i c a s necesarias para lograr una curacin anunciada como posible.

La va budista
Para describir estas medidas t e r a p u t i c a s que el hombre necesita seguir se utilizan varios trminos. Puesto que se trata de un m t o d o para evitar los extremos (practicados en el da de Buda) del placer sensual y del ascetismo austero, se denomina la va i nterm e d i a . T a m b i n se conoca como el Buda-dhamr mala doctrina de Budao el Buda-sasanala disciplina de Buda, denominacin que es comn en Asia para designar lo que en occidente se conoce como religin b u d i s t a o simplemente b u d i s m o . La va budista presenta tres rasgos principales: moralidad, meditacin y sabidura. La moralidad es la base indispensable del sistema. La esencia de la moralidad budista e s t contenida en cinco preceptos paca-sila: abstenerse de quitar la vida, de la falsedad, de tomar lo que no pertenece (es decir, de robar), de la perversin sexual y del uso de txicos y drogas, que tienden a ofuscar la mente. La prctica de la meditacin o concentracin samadhi tiene por objeto mantener la resolucin de c u m p l i r con estos p r o p s i t o s . He aqu el rasgo central y m s caracterstico de la va budista, cuyos m t o d o s y objetivos rebasan el p r o p s i t o de un estudio general como es el nuestro. (Para una descripcin m s amp l i a el lector h a b r de consultar el libro de E. Conze Buddhist Meditation.) De lo que se trata, en defini160

tiva, es de capacitar al budista para percibir directa e inmediatamente la realidad de la que habla Buda, y que est oculta a los hombres inmersos en una existencia ordinaria, en cuyas circunstancias la percepcin de la realidad se ve obstaculizada por la avijjaavidya en snscrito, es decir, por la ignorancia o el fracaso en la percepcin ntegra. As pues, lo primero que ha de aceptar un hombre es la fe en la existencia de una percepcin directa o conocimiento, vijjavidya en snscrito, obtenida por el propio Buda, y que pueden lograr t a m b i n los que se preparan para seguir su consejo. T a l conocimiento se ve oscurecido en la m u n d a n i d a d ordinaria (el trmino budista para designar a los m u n d a n o s que no han iniciado su lucha por conseguir la iluminacin es el de putthu-janu) por la perpetua agitacin a que est sometida la superficie de la mente, y que se debe a la constante distraccin de todo tipo a que dan lugar los sentidos y los incontrolados impulsos de la actividad mental. Por consiguiente, el p r i m e r paso de la meditacin, con vistas a alejar la conciencia de la agitacin que reina en su superficie y dirigirla a las m s sosegadas profundidades, consiste en suspender el pensamiento discursivo y cualquier otro tipo de pensamiento al azar, que a nada conducira, y nunca, por supuesto, segn entiende el budista, a sanear la condicin humana. Se sigue de aqu que la prctica de la meditacin, en sus comienzos, consiste en la suspensin del pensamiento discursivo para dar lugar a la concentracin, que estrecha el campo de la atencin. Otro de los objetivos principales de la meditacin budista es amortiguar y extinguir, cuando existen, las pasiones o las fuerzas malvolas de lobha, dosa y mohala avaricia, el odio y la ilusin, que se consideran como algo endmico en la situacin humana, y fomentar asimismo las fuerzas opuestas de la generosidad, el amor y el discernimiento. Le sigue en importancia la cuestin del objeto mental que ha de ocupar la atencin del que medita, y que 161
TREVOR LING, 11.

v a r i a r segn los diferentes tipos de personas. Un objeto de meditacin que resulte especialmente adecuado para la condicin o constitucin de algunas personas, p o d r no ser apto para otras que se diferencien ligeramente de las primeras. Y a q u es donde resulta indispensable la funcin del maestro de la meditacin que debe guiar en los procedimientos de la m i s m a y proporcionar a cada persona el ambiente m s propicio. Por esta razn, la meditacin budista no puede realizarse en solitario, siendo s t a una de las principales razones por las que el budismo no puede ser una religin p r i v a d a . No nos es posible dedicar mayor atencin a la meditacin budista; por otra parte, como ocurre con la liturgia de todas las religiones, se trata de realidades que no pueden ser apropiadamente comprendidas desde fuera. B s t e n o s con decir que la finalidad de esta prctica es la consecucin del tercer estadio de la va budista, la sab i d u r a trascendental o paapraja en snscrito, realidad que en p r i n c i p i o fue aceptada por la fe como verdadera, que ahora se percibe directa e inmediatamente y cuyo resultado no es otro que la e m e r s i n del hombre verdaderamente iluminado.

Laicos

monjes

budistas

Como ya hemos observado, una de las primeras consecuencias de la enseanza del B u d a fue la form a c i n de la Sangha, grupo de hombres consagrados de por vida a la p r c t i c a de la meditacin y empeados en la consecucin de la s a b i d u r a trascendental bajo la gua del propio B u d a como su maestro. Como otros santos de la India de la poca, se contentaban con v i v i r de lo que podan y de los alimentos que les ofrecan los simpatizantes. En la India del siglo vi a. J. C, eran muchos los ascetas itinerantes, filsofos y santos, pero nicamente entre los budistas se desarroll una vida de ascesis permanente, ins162

F I G . 18.

Buda

explicando

la doctrina (Amaravati).

sus

discpulos

titucionalmente establecida, que probablemente tuvo su origen en la p r c t i c a de aquellos caminantes que buscaban la salvacin reunindose en un lugar com n que les serva de refugio durante la temporada del monzn, cuando la lluvia torrencial, apenas inter r u m p i d a , les impeda seguir caminando. Tales reuniones de ascetas se disolvan normalmente al cesar la lluvia, y cada cual tomaba su camino; pero, en el caso de los budistas, fueron estos retiros temporales los que luego se convirtieron en establecimientos avasaspermanentes. En cualquiera de estos establecimientos locales eran bien recibidos los monjes budistas de cualquier procedencia, aunque cada cual tena su propia p a r r o q u i a , es decir, un r e a en la que poda recabar limosnas que consistan en una cantidad diaria de alimentos, concedida por los parroquianos locales. Los miembros de la Sangha vinieron a ser conocidos como bhikkhusbhiksus en s n s c r i t o , es decir, c o m u n e r o s o limosneros, que reciban una c u o t a de alimentos otorgada por el pueblo en el que se establecan. M s tarde se suscit entre los vecinos de estos pueblos una gran admiracin por la santidad de vida y la rectitud de intencin que animaban a los miembros de la Sangha, y ello dio origen a frecuentes vocaciones hacia las enseanzas y p r c t i c a s de los monjes. Aquellos que reconocan al B u d a y deseaban prepararse como laicos para su eventual a d m i s i n en la comunidad, reciban el nombre de seguidores o upasakas. Se suele representar al propio B u d a impartindoles su enseanza y gua e instruyndoles en los deberes propios del upasaka. El sistema clasista que afloraba en la sociedad india fue totalmente desdeado por Buda, cuyos seguidores y adeptos procedan de distintas clases sociales, pero singularmente de la de los comerciantes o vaisya. La forma de la enseanza impartida por Buda, tal como se contiene en los textos cannicos pali, refleja una orientacin popular; no se dirige a una minora de iniciados de un grupo esot164

rico, como ocurri en sus orgenes con la enseanza u p a n i s d i c a , sino a todos y a cada uno de los hombres, a los que instrua en forma de p a r b o l a s , narraciones, proverbios e ilustraciones que todos p o d a n entender. En opinin de K o s a m b i , e r a sta la m s social de las religiones, y la razn de la difusin de su doctrina se debe a que s e ajustaba perfectamente a las necesidades de una sociedad en rpido desarrollo (Kosambi, 1965; 106, 114). Tal opinin sobre el budismo p r i m i t i v o no se compagina con los anteriores juicios elaborados por los occidentales, sobre la base de un conocimiento inadecuado, como el de M a x W e b e i , que consideraba el budismo como esencialmente mstico y asocial. E l l o nos obliga a investigar con m s detenimiento la cuestin de la naturaleza del misticismo budista y sus implicaciones sociales.

El

nirbana,

summum

bonum

budista

A veces se ha dicho que el budismo es una religin sin Dios, lo cual no es estrictamente cierto. Los p r i mitivos textos budistas contienen numerosas referencias a los dioses, y no slo a los dioses vdicos (cuya mencin sera comprensible, dada su posicin en la antigua India), sino tambin a dioses de c a r c t e r peculiarmente budista, tales como Sakka, versin budista, aunque m s indulgente y humano, del dios vdico Indra. El budismo tiene su propia mitologa de dioses, pero se les considera m s bien como figuras pintorescas del escenario celestial, que como seres de trascendental y decisiva importancia. Es cierto que el pensamiento budista no tiene nada que ver con la idea de un ser divino, creador y responsable de todo lo que existe, bueno y malo, como era el caso de las religiones del antiguo Oriente Cercano. En el pensamiento budista, el universo mismo constituye una realidad dada, cuya existencia no se intenta explicar 165

ni investigar, ya que, segn el propio B u d a , cualquier empeo en ese sentido no p a s a r a de ser una ociosa especulacin. As pues, el budismo se puede describ i r con m s precisin como un sistema de pensamiento que, por lo que respecta a la nocin de un creador, se muestra agnstico. No obstante, posee un summum bonum: el nirbana que, p o r trascender los lmites normales de la experiencia humana, representa el fin ltimo de la va budista o, para usar la expresin de T i l l i c h , el inters ltimo del budismo. T a l objetivo ha conducido a algunos observadores a describir el budismo como una forma de misticismo; pero es muy grande el cuidado que hay que poner en la utilizacin de este trmino. Las investigaciones occidentales suelen caracterizarse p o r un e m p e o de buscar la naturaleza del nirbana bajo la perspectiva de las relaciones que pueda tener con los conceptos cristianos de Dios o p a r a s o . E d w a r d Conze hace una acertada advertencia a los lectores occidentales contra la costumbre de tratar de averiguar el significado de nirbana a p a r t i r de un examen de muchas citas d e s a r t i c u l a d a s (Conze, 1962; 77). U n a a p r o x i m a c i n al concepto de nirbana, que ofrece muchas m s g a r a n t a s para su c o m p r e n s i n , consiste en examinar todo lo que de l se dice en el Sutta Nipata, texto especialmente adecuado para este p r o p s i t o , puesto que, p o r lo general, se considera que rene gran parte del material m s antiguo del canon p a l i . El profesor Jayawickrama, de la Universidad de Ceiln, ha hecho recientemente sobre dicho texto un anlisis cuidadoso y literal, y una de sus conclusiones generales confirma que en el Sutta Nipata se contiene posiblemente una de las formas m s primitivas de la enseanza budista. En el Sutta Nipata se dan unas dieciocho referencias al nirbana. E. M. H a r , en su traduccin inglesa publicada p o r p r i m e r a vez en 1945, interpreta la palabra nirbana como lo fro, interpretacin contra 166

la que se pueden esgrimir ciertas objeciones, pero que tiene sin duda la ventaja de mostrar que la palabra p a l i nirbana, igual que la palabra inglesa cool (fro), puede ser utilizada como nombre y como adjetivo. En el caso del nirbana, el sentido nominal es p r i mario, por lo que se puede decir que fundamentalmente significa la frialdad; pero es obvio que tal interpretacin no proporciona una explicacin suficiente, p o r lo que resulta necesario proseguir nuestra investigacin.

El ideal budista: el hombre que es nibbuta

En el p r i m i t i v o texto budista al que nos estamos refiriendo, las alusiones al nirbana se ven superadas p o r otra acepcin de la palabra que describe al hombre ideal: nibbuta. Tal palabra se aplica en ciertas ocasiones al mismo Buda, y en otras, al hombre a quien B u d a considera como el tipo ideal de humanidad, el muni o sabio. Tal hombre es nibbuta, es decir, el que ha alcanzado la frialdad. E s ste, el muni,le dice B u d a al brahmn Bharadvaja, el nico digno de oblacin. Despus de or estas palabras, el brahmn Bharadvaja procedi a ofrecer al B u d a la oblacin b r a h m n i c a del pastel sagrado. El B u d a r e h u s la oblacin, replicando que la forma de gozar de un B u d a no consiste en cantar himnos, como hacen los brahmanes. A quin le ser entonces ofrecida la oblacin?, pregunt perplejo Bharadvaja. Y entonces el B u d a describi de nuevo al digno destinatario de la oblacin, al hombre ideal, el impertrrito, el de lmpida mente, el liberado de toda lujur i a , el que e s t vaco de toda indolencia, el gua de aquellos de ardiente naturaleza, maestro de la vida y de la m u e r t e , etc. El es quien ha de ser venerado y adorado, y al hacerle la oblacin, el oferente encon167

t r a r l a bendicin. Perogrit B h a r a d v a j a q u otro sino t, oh B u d a , es el m s digno recipiendario de todo el universo como oblacin? As termina el Sutta, y ya es fcil hacer una adecuada inferencia: el B u d a es el tipo de hombre ideal, el muni, el hombre nibbuta; pero no ha de venerrsele como individuo, sino simplemente como arquetipo del hombre ideal. T a l p r i n c i p i o nos conduce a un punto cuya importancia debemos resaltar muy especialmente: la gran cantidad de referencias que este p r i m i t i v o texto proporciona sobre el hombre nibbuta, sugiere que era este tema el que constitua el ncleo prctico del p r i m i t i v o budismo. La idea abstracta de nirbana aparece como secundaria con respecto a la nocin del hombre ideal, el hombre nibbuta. Pero cuando el trm i n o nirbana se separa del concepto del hombre ideal, lo m s probable es que nos encontremos con ciertas dificultades para comprender el significado del t r m i n o . Como veremos un poco m s adelante, nirbana tiene un significado trascendental, pero prestar demasiada atencin a dicho trmino puede cond u c i r a error, al igual que considerarlo como punto de partida para su c o m p r e n s i n . Un hombre es nibbuta cuando ha logrado el estado f i n a l de santidad, cuando se han extinguido los ardores de su avaricia, su aversin y su ilusin, lo cual no significa simplemente la extincin de la vida o la aniquilacin, sino que el hombre nibbuta ha de continuar viviendo para proclamar p o r el mundo la verdad, como, p o r ejemplo, lo hizo el B u d a desde su ilum i n a c i n hasta c u m p l i r los ochenta a o s . La diferencia entre la entrada en el estado de frialdad en esta vida y el estado final que se sigue a la disolucin del cuerpo, recibe su e x p r e s i n f o r m a l en la distincin que la literatura Abhidhamma elabora entre kilesa nirbana, la extincin de las impurezas morales, y khanda nirbana, la extincin de los constituyentes de la existencia emprica. 168

El

nirbana

como

trascendente

Llegamos ahora a un punto importante: las referencias al nirbana en el Sutta Nipata se hacen en trminos que expresan muy claramente que se trata de un estado trascendental. A veces se le denomina simplemente el m s all paramam . T a m b i n se dice que aquellos que saben que el nirbana es un estado trascendentalla isla de non plus ultra estn, por este saber, s u m a m e n t e fros abhinibuta. Donde nada existe, donde no hay codicia, existe la isla del no m s all, el nirbana, donde no se dan la decadencia ni la muerte; esto es lo que os digo. En otro lugar del Sutta Nipata se describe al nirbana como amatam, es decir, caracterizado p o r la ausencia de la muerte; santim, tranquilidad o paz, y accutam, permanencia. Es decir, que se caracteriza p o r la ausencia de trnsito entre una y otra existencia. En relacin con el nirbana es fcil encontrar asertos similares, e incluso de superior significado, en otras obras budistas, desde los cinco Nikayas hasta compendios m s tardos, tales como Visudhimagga y Abhidhammattha-Sangaha. Lo que resulta significativo respecto a las citadas referencias del Sutta Nipata es la extensin que dedican al nirbana en esta vida como el objetivo presente y realizable del budista viviente (a la vez que a la condicin del ser nibbuta), en contraste con el p e q u e o nmero de alusiones al nirbana como estado trascendente. E l l o puede proporcionarnos un indicio de que la atencin del budismo p r i m i t i v o se centraba principalmente en la condicin del ser nibbuta, el hombre ideal, el hombre perfecto, y, secundariamente, en el carcter trascendental de la condicin en la que tal hombre penetraba. Este orden refleja el inters prctico que tanto caracteriza a la enseanza de B u d a . La naturaleza trascendental del nirbana no ha de ser rele169

gada a una posicin irrelevante, p o r el hecho de que se hable menos de ella; lo que ocurre es, simplemente, que el apaciguamiento de los fuegos del odio, de la codicia y de la ilusin son tareas m s importantes para la generalidad de los hombres, a quienes suele interesar m s el conocimiento de c m o llegar a nibbuta que la naturaleza m i s m a del nirbana. Volviendo ahora a la cuestin del posible carcter m s t i c o del budismo, son innegables las dificultades que existen al intentar precisar si es o no una religin m s t i c a . En realidad, el p r i m i t i v o pensamiento budista, tal como se contiene en el Sutta Nipata, no comienza postulando un absoluto trascendente con el que el individuo ha de buscar la comunin o la identidad, sino que arranca m s bien de la condicin e m p r i c a del hombre. Pero tampoco puede decirse que lo trascendente no tenga lugar en el pensamiento y en la vida religiosa budista, puesto que sobre la naturaleza positiva del nirbana se dice m s de lo que los escritores occidentales suelen reconocer. En las escrituras cannicas aparecen largas listas de eptetos atribuidos al nirbana, al que a menudo se le l l a m a suata, apranihita y animita, trminos todos ellos que hablan a favor de una afinidad de la vida budista con otras formas de misticismo. El objetivo budista, el nirbana, es suata o vaco, lo cual expresa el hecho de que el camino al nirbana implique la afirmacin de la no existencia del ser emprico; el nirbana e s t , p o r consiguiente, vaco de toda nocin del ego. El nirbana es t a m b i n apranihita, es decir, sin anhelo o apetencias, caracterizado p o r la conformidad. A s i m i s m o , es animita, es decir, sin imagen, no conceptual. No es un c o n c e p t o que pueda expresarse; no se puede decir: Oh, all hay un nirbanal No puede ser de otro modo, ya que p o r ser el objetivo de la vida budista, no es posible conocerlo hasta que se haya alcanzado. Que constituye el objetivo, resulta evidente en el anlisis del canon p a l i y en sus comentarios. Buddha170

F I G . 19.

Nirbana

de

Buda

(bronce

dorado

chino).

ghosa lo hace a n m s explcito en las primeras sentencias de su gran obra el Visuddhimagga: E l objetivo es la purificacin, y p o r purificacin se entiende nirbana. Lo que queda a n m s claro a lo largo de todo el resumen e interpretacin de Buddhaghosa sobre la enseanza budista, es que la purificacin a la que se refiere, y en la cual consiste el objetivo budista, viene a ser tambin una especie de cambio mor a l profundo y radical. Sobre todo, no debemos perder de vista que la tradicin del budismo mantiene una constante aspiracin a un ideal muy alto; por ello el hombre nibbuta no es fcil de encontrar; tales sujetos son extraos y dignos de muy alta estima.

La

dimensin social

de

la

doctrina

budista

Nos encontramos ya en condiciones de considerar un segundo punto relativo al misticismo budista: la cuestin de si la va budista se caracteriza como una renuncia al mundo, lo cual ya fundamentara un cierto tipo de misticismo verdadero. M a x Weber, por ejemplo, en el curso de su anlisis sociolgico de la religin i n d i a catalog el budismo como mstico y asocial. S e g n dicho autor, la salvacin en el budismo es u n a realizacin absolutamente personal de la autoconfianza individual (Weber, 1958; 213). T a l afirm a c i n indica el fracaso de Weber a la hora de expresar un j u i c i o adecuado sobre la doctrina del anatta, as como sobre la comprensin de la naturaleza de la va budista. S i n embargo, a p a r t i r de tal fracaso, comenta el budismo en el sentido de que el carcter asocial especfico de todo genuino misticismo est llevado a su punto m x i m o . No resulta, pues, sorprendente que encontrara la creacin de la comunidad de monjes budistas como una contradiccin de este principio, para la que haba que buscar alguna explicacin, quiz en el hecho de ser una obra de posteriores budistas. 172

El significado de la Sangha budista, la ordeno l i teralmente la a s a m b l e a d e monjes, ha merecido alguna atencin en los recientes estudios histricos y sociolgicos realizados sobre el p r i m i t i v o movimiento. En verdad existe una cierta contradiccin en el hecho de que apareciera una Sangha en la I n d i a del siglo vi a. J. C, pero tal contrasentido es slo con relacin a las religiones de salvacin indias ortodoxas, no con respecto a la doctrina budista ni a sus principios. La antigua tradicin india requera ciertamente soledad para msticos y ascetas; p o r ello no es de extraar que i m p r i m i e r a sus huellas en la p r i m i t i v a prctica budista. Pese a ello, el desarrollo positivo y caracterstico del budismo, por lo que se refiere a su dimensin social, dio lugar a la Sangha, institucin tanto m s significativa cuanto que se opona al resto de la antigua tradicin religiosa india. En el Mafia Parinirbana Sutta, que habla de los ltimos das de la vida de Buda, se establece una conexin directa entre las antiguas asambleas republicanas y la Sangha budista. En vsperas de su ataque a la repblica vajjia, el rey Ajatasattu pidi al B u d a que se pronunciara de alguna manera en relacin con el futuro de los vajji. El buda da la extraa respuesta de que los v a j j i continuaran reunindose regularmente en sus asambleas tribales si las comenzaban y terminaban con espritu de unanimidad, si observaban las antiguas tradiciones y veneraban a los ancianos; en tal espritu estaba la clave y la esperanza de su xito. A continuacin, aplica esta misma profeca a la Sangha budista. Si los monjes continan reunindose con regularidad en su asamblea, si la comienzan y terminan bajo un signo de unanimidad, si observan las tradiciones y honran a sus ancianos, la Sangha puede tener la esperanza de prosperar. De hecho, los v a j j i fueron derrotados por Ajatasattu; al unsono con la transmisin oral de estas palabras del Buda se conoci la suerte de las tribus: la repblica vajjia haba sido destruida. Puede parecer 173

curioso que el B u d a se pronunciara a favor de la parte derrotada, y m s curioso a n el que sus palabras p r o f t i c a s sobre la prosperidad de dicha repblica se repitieran de boca en boca. No han faltado quienes han querido ver en estas palabras, p o r las que B u d a aprobaba la forma republicana de gobierno, la afirmacin post eventu de que la Sangha budista iba a convertirse en el sustitutivo de la antigua estructura t r i b a l de la sociedad, destruida y reemplazada en la India del siglo vi a. J. C. por las monarq u a s a u t o c r t i c a s . En el contexto social, inseguro y calamitoso, que tal cambio engendr, la Sangha budista vino a ser el arca de salvacin para el individuo carente de sus antiguas amarras sociales, y sta fue la causa de que tantos hombres buscaran refugio en ella. E s t a es, por ejemplo, la opinin del marxista indio Debiprasad Chattopadhyaya en su libro Lokayata: A Study in Ancient Indian Materialism (1959), en el que sostiene que la Sangha budista proporcion, en medio de u n a situacin de malestar social, en una sociedad que estaba pasando p o r la prueba de una amarga lucha p o r el poder y una creciente estratificacin clasista, unos hombres cuya nica experiencia radicaba en una vida verdaderamente colectiva, lo cual, pese a basarse en una ilusines decir, en una religin, constitua para Chattopadhyaya el mejor remedio con el que se p o d a contar hasta que el marxismo hiciera su aparicin. Otro investigador sobre temas de la India antigua, Charles Drekmeier, en su l i b r o Kingship and Commur nity in Early India, examina la situacin desde un punto de vista muy parecido, aunque aplica al movimiento budista una explicacin freudiana. En las convulsionadas y desconcertantes circunstancias de la poca, la enseanza del B u d a sobre el nirbana y la v i d a de la Sangha budista p o d r a n interpretarse, en opinin de este autor, como la expresin de un deseo de evadirse de la azarosa situacin de una sociedad crecientemente individualista, en busca de re174

fugio en un estadio primigenio de seres indiferenciados, deseo en cierto modo semejante al del individuo que, cualquiera que sea su edad, no consigue adecuarse a la condicin individual de separacin y, p o r tanto, anhela inconscientemente regresar al seno materno, a la condicin que precedi a su estado de individuacin. No debemos tomar a la ligera ninguna de estas opiniones, que, tras una actitud enmascarada, puede que oculten otra explicacin. La m s c a r a puede estar representadaparticularmente en el caso de la explicacin freudianapor el error que supone el afirmar que, puesto que A es como B, A, es de hecho B; es decir, en la confusin de la semejanza con la identidad. Pero como la semejanza es importante, tales explicaciones pueden apuntar hacia otra, ligeramente diferente, que es la que vamos a desarrollar a continuacin.

El

significado

de la Sangha

budista

Como ya hemos visto, desde los inicios del movimiento budista, su ideal fue el hombre nibbuta, el muni, el que habra conseguido la frialdad en todas las ilusiones y deseos egostas, y en el que el anatta constitua una realidad manifiesta. Toda la enseanza y la prctica budistas tienen por finalidad conduc i r a los hombres hacia ese ideal. En los comienzos del budismo, una de las m s eficaces formas de conseguir lo que se pretenda, era hacerse miembro de la Sangha budista. Dado que la Sangha es de hecho una escuela de anatta, en la que se practica el ejercicio continuo para lograr el distanciamiento con respecto a la ilusin del ser emprico, la vida en el interior de dicha comunidad consiste en la renuncia a toda posesin privada o personal, a excepcin de lo que la propia regla admite como el mnimo de necesidades estrictas, que, por otra parte, est conti175

nuamente sujeto a la opinin y j u i c i o de la comunidad. As pues, la Sangha proporciona las condiciones p t i m a s para alcanzar el anatta y hace posible un tipo de existencia social nuevo y diferente, que de ninguna manera p o d a realizarse en la sociedad mundana, o por lo menos en la sociedad que empezaba a dibujarse cada vez m s claramente en la India septentrional del siglo vi a. J. C. Se trataba, pues, de un nuevo tipo de estructura social mucho m s perfecta que la vida colectiva, tal como se practicaba en el antiguo sistema t r i b a l , p o r cuanto la Sangha era la expresin de un p r i n c i p i o de dimensiones universales. En otras palabras, la Sangha budista difera de las antiguas sanghas tribales en que no era territor i a l , sino m s bien supraterritorial. El tipo de parentesco con el que quedaban ligados sus miembros era distinto, trascendente. A ello hace referencia el trmino gotrabhu que a p a r e c e r d e s p u s en los Nikayas y en la literatura budista posterior, con el significado de convertirse en uno del clan (se sobrentiende el c l a n de Buda). El que penetra en la Sangha entra, por consiguiente, en un nuevo gotra, en una estructura de clan. Buddhaghosa comenta que el trm i n o gotrabhu indica un c a m b i o de linaje, que consiste en el t r n s i t o del antiguo linaje, al que califica de e s f e r a s e n s u a l , al nuevo linaje de e s f e r a sutil, que puede interpretarse m s o menos como un linaje espiritual, o quiz mejor, como un linaje trascendental. T a l explicacin i m p l i c a una alta opinin sobre la naturaleza de la Sangha, de tal manera que no se puede considerar como un rasgo histricamente accidental el que el movimiento budista se desarrollara de tal suerte, sino que la Sangha es el medio adecuado para la realizacin del ideal budista, lo cual explica, por otra parte, que se vincule con el B u d a y con el dhamma, formando con ellos una preciosa t r a d a ; s t a es la razn de que el hombre busque refugio en el Buda, en el dhamma y en la Sangha.

176

LA S O F I S T I C A C I O N DE LA R E L I G I O N P R I M I T I V A

La

aparicin

del jainismo

Lo que conocemos por jainismo viene a ser, en cierto modo, similar al movimiento religioso inaugurado p o r el B u d a . En el embrollado panorama de la India septentrional durante el siglo vi a. J. C. surgieron m u l t i t u d de maestros religiosos, cada uno de los cuales pretenda presentar una visin m s satisfactoria de la verdad, como solucin a los problemas humanos, as como un medio de liberar a los hombres de sus desdichas, de mayor eficacia que el ofrecido por el brahmanismo ritualista contemporneo. Algunas de las doctrinas de tales sectas nos son conocidas mediante las referencias que aparecen en los Suttas budistas. En su mayor parte desaparecieron, pero el jainismo sobrevivi, y sus seguidores pretenden remontar su antigedad a una poca anterior a los siglos vi y v a. J. C, haciendo coincidir dicho sistema con la enseanza de las doctrinas de Vardhamana Mahavira (muerto el 468 ? a. J. C ) . Los modernos investigadores se inclinan a aceptar la posibilidad de que las doctrinas de Mahavira constituyeran el desarrollo de las de un maestro m s primitivo, Parsva. Como la mayora de los sistemas heterodoxoses decir, no b r a h m n i c o s d e la poca, se trataba fundamentalmente de un m t o d o de disciplina p s q u i c a cimentado en su propia doctrina metafsica. Su perspectiva esencial radicaba en que la totalidad del universo e s t animada por innumerables almas individuales, que no habitaban nicamente en los seres humanos, sino en todas las cosas vivientes, es decir, en los animales, en los insectos e incluso en las plantas. Podra expresarse diciendo que cada una de estas almas habitaba en un cuerpo material, pero sera m s preciso decir que el cuerpo constitua una prisin de la que el alma pugnaba por librarse. Tal perspectiva de la existencia, as como el mtodo de evasin del 177
TREVOR LING, 12.

alma enseado por Mahavira, son las caractersticas que hacen que esta doctrina difiera tanto del brahmanismo como del budismo.

Distincin

entre

jainismo

brahmanismo

El jainismo se distingue ntidamente tanto del brahmanismo como del budismo. Del primero se diferencia en su doctrina de ahimsa o de la no violencia. Puesto que todo ser viviente e s t habitado por un alma, es importante evitar la violencia, y sobre todo, no perpetrar la muerte en l, lo cual p r c t i c a m e n t e viene a significar la condenacin del sacrificio animal del sistema b r a h m n i c o . La razn de tal actitud no violenta hacia la vida animal tena un signo m s bien metafsico que sentimental. La evasin del alma, liberada del cuerpo, al reino en el que haba de v i v i r eternamente en bienaventuranza, constitua el objetivo del sistema jaim, que se lograba mediante la anulacin del karma. S e g n el punto de vista jain, el horma era una sustancia adherida al alma como resultado de cualquier actividad, pero m s especialmente de la crueldad o de la violencia; tal adherencia obnubilaba el alma y creaba en torno suyo un cuerpo slido y material a manera de costra, que poda romperse gradualmente hasta lograr su disolucin mediante la disciplina asctica, la meditacin y la abolicin de toda actividad daina. P o r esta razn los jaines eran, y lo han seguido siendo, vegetarianos en el sentido m s estricto; su tesis consiste en que el comer plantas en vez de animales, reduce el grado de posibilidad de actividades dainas. La misma conviccin ha incapacitado a los jaines para el ejercicio de las labores agrcolas, pues teman daar con el arado las p e q u e a s criaturas que viven sobre la tierra. Al estarles prohibida tal ocupacin, se convirtieron en comerciantes, y en pocas m s recientes, en mercaderes industriales. S i n embargo, el hecho de 178

rechazar el brahmanismo por la profesin de estas ideas, no quiere decir que los jaines no aceptaran la nocin de los dioses, en cuanto seres m s privilegiados que podan conceder gracias temporales; pero, en todo caso, se trataba m s de un compromiso con la religin popular india que de algo inherente a su visin doctrinal. Es fcil comprobar que la doctrina jain fue fundamentalmente atea, en el sentido de que no haba en ella lugar ni necesidad para el concepto de un creador divino y omnipotente. Su concesin al hinduismo no es en absoluto comparable a la llevada a cabo por el budismo, en su expresin mahaynica, especialmente en su forma tntrica.

Distincin

entre jainismo

budismo

E l m t o d o d e disciplina asctica era mucho m s austero entre los jaines que entre los budistas. No slo consista en la abstinencia, sino tambin en una automorticacin que inclua el nudismo, as como un deliberado castigo del cuerpo mediante su larga exposicin al calor o al fro. En los primeros momentos de su historia, durante el siglo iii a. J. C, se verific una escisin entre aquellos ascetas que i n sistan en la antigua prctica del nudismo y aquellos otros que vestan una simple prenda blanca. Los p r i meros, m s conservadores, llegaron a ser conocidos como los digambaras o los del atuendo espaciales decir, vestidos nicamente por el aire, mientras que los ltimos fueron llamados svetambaras o los del atuendo blanco. Pero los jaines no slo se distinguan de los budistas por su mayor austeridad, sino tambiny quiz sea sta la diferencia m s radicalpor su doctrina sobre el universo integrado por una infinidad de almas individuales y a u t n o m a s , cada una de las cuales haba de conseguir su salvacin individual. La opinin budista, por el contrario, rechazaba, como ya hemos visto, la idea de una enti179

dad i n d i v i d u a l permanente llamada alma. Por otra parte, la idea del jainismo sobre el karma, en cuanto que constitua una pelcula o nube depositada sobre el alma, que causaba su prisin corporal, era de tipo materialista. (Los jaines habran estado de acuerdo en denominarla c u e r p o slido, demasiado slido.) Para el budista, sin embargo, el karma es el sistema causal de relaciones morales mediante el cualpor decirlo de alguna maneralas acciones de una vida resuenan a lo largo de los a o s , a travs de otras vidas innumerables (que pueden no pertenecer al mismo individuo), hasta que su eco se extingue o es silenciado p o r un karma contrario.

Confucio
Confucio, en China, fue contemporneo de B u d a y M a h a v i r a en la India. Lo nico que justifica la inclusin de su nombre en una historia de la religin radica en que los occidentales han supuesto errneamente la existencia de cierta afinidad entre otras figuras religiosas y profticas del siglo vi a. J. C, en Israel, Persia y la Indiaque ya conocemos, y este personaje tan relevante en la historia cultural china. Incluso se ha llegado a suponer la existencia de una f o r m a de religin china que p o d r a ser denominada c o n f u c i a n i s m o y que incluira un culto de adoracin a Confucio. K o n g Fu-tseu (tal es la forma china de su nombre, de la que Confucio constituye una latinizacin llevada a cabo en China p o r los j e s u t a s ) fue un a r i s t c r a t a , un maestro, y durante una parte de su vida, un administrador pblico cuyas doctrinas eran primordialmente polticas y sociales, y nicamente religiosas en cuanto trataban de materias ticas. La veneracin rendida a Confucio no era tanto un culto religioso como un ejemplo especial de la reverencia que el pueblo chino profesaba a sus ancestros, como adecuado reconocimiento p o r lo que les 180

FIG. 20.

Confucio

(poca

Ming).

deban. As pues, el contexto m s propicio para una a p r o x i m a c i n a la vida y a las enseanzas de Confucio ser el que proporciona una historia del pensamiento poltico y filosfico. Si queremos expresarnos con propiedad, no se trata de un tema que entre en el m b i t o de una historia de las religiones, ya que ni siquiera est justificado i n c l u i r a Confucio entre aquellas figuras del siglo vi a. J. C. que pueden ser presentadas como p r o f e t a s en razn de su pretensin de estar transmitiendo a los hombres doctrinas que, de uno u otro modo, les haban sido reveladas. S i n embargo, ha habido quienes han reclamado para Confucio esta condicin de profeta (Rowley, 1956), pese a la dificultad que representa imaginarlo comp o r t n d o s e como los profetas hebreos, y a lo problem t i c a que resulta tal afirmacin.

Confucio y la religin popular de la antigua China

Confucio era un miembro de la clase rectora de la sociedad china. Su enseanza se caracteriz por la divisin de los hombres en dos clases: el h o m b r e s u p e r i o r y el h o m b r e inferior. A lo que en su origen no era m s que una distincin de clase social, Confucio le confiri un cierto contenido tico. El propsito de la poltica y las doctrinas confucianistas giraba primariamente en torno a los intereses de la clase dirigente. No obstante, las clases inferiores, a las que trascendi indirectamente la tica confucianista, apelaron a p r c t i c a s de un carcter m s popular que el que ostentaba la religin en s, asociadas con ciertas creencias sobre la naturaleza del universo en general y sobre el mundo espiritual en particular. Si en ocasiones Confucio se refiere a los dioses o al cielo como a una cuasi deidad, quiz fuera por congraciarse con los chinos y con las especiales circunstancias de su poca. El pueblo de China, como el de

182

F IG.

21.

Lao^Tse.

otras muchas regiones, practicaba una antigua forma de adoracin a los poderes de la naturaleza, actitud respecto a la cual Confucio se expresa de una manera evasiva. La aceptaba como parte del conjunto de cosas heredadas, as como p o r su aureola de antigedad. Pero no se ha de confundir tal actitud con la prctica china de la veneracin a los antepasados, que constituye un aspecto esencial i m p o r t a n t s i m o de la vida china familiar, tanto con respecto a la fam i l i a presente como a la ya desaparecida. El c a m i n o de los s a b i o s o el c a m i n o de los ancianos es igualmente venerado, y Confucio supo respetarlo muy especialmente (Shryock, 1932).

La religin popular en la antigua China: ancestros y espritus naturales

La religin de la antigua China se ha presentado a menudo como una combinacin del culto a las fuerzas divinizadas de la naturaleza con el culto a los espritus de los antepasados fallecidos. No obstante, algunos escritores modernos (Shryock, 1932) han puesto en tela de juicio que el culto a los antepasados fuera de hecho un fenmeno religioso. Hasta cierto punto, esta tendencia a separar la veneracin a los antepasados de los cultos naturales, puede considerarse como parte de una tendencia general, entre los sinlogos occidentales, a restar importancia a la religin en el seno de la sociedad china, aseverando que los chinos son por naturaleza arreligiosos (Yang, 1961; 4-6), de manera que cuando pueden ofrecer una interpretacin secular de las costumbres chinas, como en este caso, aprovechan la oportunidad para a a d i r m s pruebas sobre la no religiosidad de los chinos. Puede ser t a m b i n que los primeros investigadores estuvieran predispuestos a considerar la veneracin a los antepasados como una de las races de la religin china, en razn de la influencia ejer184

cida sobre ella por la teora, a la sazn popular, del evemerismo (del nombre del escritor griego Evmero, que mantena que los dioses no eran sino hroes muertos elevados a la condicin de seres sobrenaturales). En una poca en la que muchos estudiosos confiaban en que los orgenes de la religin haban de hallarse mediante la investigacin histrica, tal hiptesis constitua una teora atractiva, mediante la cual se poda explicar el origen de las creencias religiosas. T a m b i n puede suceder que los modernos sinlogos tengan parte de razn al rechazar la naturaleza religiosa del culto a los antepasados; en realidad, hoy en da existe menos predisposicin a encontrar en cualquier parte ejemplos que prueben la teora de E v m e r o . Pero la respuesta a la cuestin de si la veneracin a los antepasados en China ha de considerarse o no como un fenmeno religioso depender, en ltima instancia, del concepto que cada uno tenga sobre la esencia de la religin, y en funcin de tal concepto p o d r adjudicarse a un determinado fenmeno la categora de religioso o no religioso. Dejando aparte, por el momento, el culto a los antepasados, est claro que desde los tiempos m s remotos el pueblo chino se dedic a adorar a numerosos espritus de diversos tipos, de la tierra y del aire, y que los sacrificios que les ofrecan revistieron la mayor importancia, de lo cual se deduce que tales prcticas no fueron marginales en la antigua cultura china. Por lo que se refiere al destino del hombre, la m s antigua creencia china perceptible profesa que el hombre ha de regresar, en ltima instancia, a las tinieblas, de las que proviene. Tal fin se describa como la p u e r t a de la mujer o s c u r a , es decir, el orificio de alguna diosa tierra antigua e inmensa, de cuyo oscuro seno c s m i c o provenan todas las cosas y en el que entraran de nuevo al consumarse. La vida del hombre transcurra en los confines de esta amenazante oscuridad, y es en este contexto en el que de185

ben estudiarse las p r c t i c a s religiosas populares caractersticas de la antigua China, que se orientaban a aliviar su sufrimiento y a acrecentar su bienestar temporal durante el lapso de su existencia m o r t a l . Con la observancia de p r c t i c a s como el ofrecimiento de sacrificios a los dioses y espritus de la tierra y del aire, el pueblo de la antigua China se situaba al mismo nivel que muchos otros pueblos p r i mitivos de cualquier parte del mundo, aunque es significativamente tpica la forma en que se ejercan.

El culto estatal chino

El sistema de sacrificio al que se dedicaba el pueblo chino, ofrecido a los poderes espirituales locales de los que se crea que dependa su bienestar, estuvo sometido a un proceso gradual, que culmin en la asimilacin al sistema j e r r q u i c o del p r i m i t i v o feudalismo del p a s , que parece haberse desarrollado durante el comienzo del p e r o d o correspondiente a la dinasta Chou, hacia 1150 a. J. C. El sacrificio se vio incorporado gradualmente a un proceso por el que se crea preservar la vida del hombre. Con respecto a la nacin, el rey ofreca al cielo un gran sacrificio, el gran sacrificio por antonomasia; los ter r i t o r i o s subordinados ofrecan sus sacrificios por medio de oficiales de grados inferiores, hasta llegar a los sacrificios ofrecidos por el aldeano al espritu o deidad local. El sistema sacrificial t o m as una f o r m a que constitua, sobre todo, un reflejo, en el dominio de la religin, de la organizacin j e r r q u i c a del Estado. Posteriormente, Confucio glos tal sistema hasta el punto de que cualquiera que comprendiera el significado del gran sacrificio, p o s e a por ello mismo la clave para comprender todo el sistema c s m i c o ( W i l h e l m , 1929; 108). La p r i m i t i v a religin c h i n a se vio a s constreida a fluir por dos canales distintos: el culto sofisticado del Estado, por un 186

FIG.

22.

Encuentro

de Confucio y Lao-Tse

(poca Han).

lado, y, por el otro, una m u l t i t u d de cultos a las deidades aldeanas locales, de las que se imploraban beneficios temporales e inmediatos. Por lo que se refiere al culto del Estado, la consecuencia fue que la prctica y la creencia religiosa se difuminaran en una tica secularizada y en una teora estatal; y en cuanto a los cultos locales, stos se vieron efectivamente desprovistos de cualquier inters m s amplio e inhibidos para entrar en contacto con cualquier idea religiosa universalista. La nica profesin de fe universalista en tal sistema era la idea del cielo, pero solamente el rey ayudado por los ministros de Estado gozaba de la prerrogativa de dicha profesin. Para los que pertenecan al p r i m i t i v o nivel de los cultos locales, la religin popular careca de atractivo cuando se trataba de las mentes m s reflexivas de los perodos posteriores, y as tendi a caer en descrdito. Se dio, sin embargo, una notable excepcin en el sistema religioso conocido como taosmo, a cuyo estudio nos dedicaremos de inmediato.

Desarrollo taosta de la primitiva religin china

La m s cercana aproximacin china a un concepto religioso de c a r c t e r universalista fue la representada por el Tao. El sistema de creencias conocido como t a o s m o no aflor sino gradualmente, pese a haber contado con ciertos exponentes muy conocidos, como Lao-Tsu (Lao-tse), p r i m i t i v o contemporneo de Confucio. El t a o s m o coexisti a duras penas con el culto estatal, que se vio reducido al sistema tico de Confucio. El concepto de Tao consista esencialmente en un desarrollo natural de la antigua idea de la oscur i d a d primigenia, de la que emergieron todas las cosas vivientes. En el libro clsico del Taof el Tao-teching, se dice: E x i s t a una cosa viviente, mezcla de todas las potencialidades, pero perfecta en s misma, 188

antes que los cielos y la tierra se formaran. E r a tranquila y vaca... y puede ser considerada como la madre del universo. No conozco su nombre exacto, pero, de tener que expresarla en caracteres escritos, optara por la palabra Tao, la va. Se consideraba al Tao como un ser indiferenciado y, por lo mismo, eternamente en reposo. Dado que el pueblo de la antigua China careca de una doctrina que considerara la vida tras la muerte del cuerpo, el nico tipo de inmortalidad que poda ambicionar era la prolongacin indefinida de la vida fsica. T a l situacin no se diferenciaba de la que hemos encontrado en la religin hebrea durante el perodo anterior al exilio, en el que la ddiva apetecida era la prolongacin de los das. En el caso de China, la b s q u e d a de la inmortalidad fsica lleg a ser uno de los principales intereses e, incluso, obsesiones de la religin taosta. Puesto que Tao era el origen de todos los seres, constitua en s mismo la esencia de la vida; era la vida por excelencia; no estaba sujeto a la corrupcin, pues ni creca ni decaa, sino que permaneca eternamente l mismo. Para un ser humano, la consecucin de la inmortalidad, la prolongacin indefinida de su existencia, requera necesariamente, segn se crea, la transformacin fsica en un cuerpo sutil, incorruptible, no sujeto ni a las incidencias de la enfermedad ni a la decrepitud. Para desarrollar tal cuerpo, uno haba de identificarse con Tao lo m s posible, e incluso llegar a estar unido con l, para lo cual se requera el alejamiento de todas las actividades normales. H a b a que permanecer quieto y vaco en s mismo de todo deseo. Estas fueron las ideas caractersticamente taostas desarrolladas por los maestros Lao-Tse, Lieh-tse y Chuang-tse. E s t claro que tales doctrinas, a diferencia de las enseanzas tico-polticas de Confucio, descendieron hasta las clases m s bajas de la sociedad china y que lograron atraerse las mentalidades m s avanzadas y educadas. Las doctrinas del t a o s m o se convirtieron, de hecho, en la 189

base de un movimiento religioso popular de amplia difusin. Es importante reparar en dos aspectos del taosmo que contenan las causas potenciales de su degradacin posterior y la razn de la hostilidad que hubo de afrontar. Su predominante inters con respecto a la consecucin de la inmortalidad fsica, condujo a una preocupacin por la alquimia, a la b s q u e d a del elixir de la vida y a varios tipos de crudos rituales y prcticas de tipo cuasi mgico. El otro aspecto del Tao que sirvi de base a su declive fue su quietismo, el otro requisito esencial para la consecucin de la inmortalidad. T a l quietismo alentaba una actitud absolutamente negativa con respecto a los asuntos del Estadoincluso en el caso de algunos emperadores que se hicieron taostasy, desde luego, hacia todos los asuntos temporales; en otras palabras, la inercia social y el letargo eran virtudes necesarias. P o r tales motivos, L i a n g Ch'i-ch'ao, moderno escritor chino, ha observado que el t a o s m o es la nica religin indgena de C h i n a . . . pero i n c l u i r l o en una historia china de la religin constituye en verdad una gran humillacin... las actividades (de los taostas) no han beneficiado en absoluto a la nacin. Peor an, a lo largo de los siglos han descarriado al pueblo en repetidas ocasiones mediante su magia pagana, a la vez que han perturbado la p a z (Yang, 1961; 5).

La

religin

del

antiguo

Japn

La religin del J a p n , anterior a la llegada del budismo, muestra algunos caracteres similares a los de la antigua China, as como algunas diferencias importantes. El pueblo del J a p n , al comienzo de la historia conocida del p a s , era una mezcla tnica de tres grupos principales: los indgenas ain y dos oleadas de inmigrantes, una del oeste, integrada por hombres m s avanzados que los ain, de comple190

xin m s alta y rasgos m s acusados; y otra de individuos chatos y vigorosos, procedentes del sur, posiblemente de Malaca. Al parecer, los aborgenes y los inmigrantes se integraron sin grandes dificultades, hasta formar una comunidad nacional con un escaso sentido del antagonismo racial, pero con una amplia variedad de p r c t i c a s folclricas y creencias procedentes de diversas fuentes. El distintivo comn a este grupo tnico parece haber sido su c a r c t e r perspicaz y su sentido de la s i m p a t a hacia el medio ambiente. Se ha dicho que los japoneses sienten su mayor placer en contacto con las cosas naturales; y es precisamente la sensibilidad y el amor hacia la naturaleza la nota m s destacada del Shinto, que es como se denomina la religin indgena, m s que la especulacin abstracta o el artificio. E s t a naturalidad se traduce en la creencia en los poderes de la naturaleza a los que los japoneses llaman Kami, una palab r a cuya etimologa se discute, pero que se supone entroncada con algn tipo de s e r e s s u p e r i o r e s o poderes supremos. P o r lo general, el pueblo japons consideraba a los Kami como seres benficos; en la religin nacional se manifiesta cierto miedo hacia los poderes sobrenaturales. La diosa solar Amateras era entre las divinidades Kami una de las m s veneradas; el sol como estimulante de la vida y el desarrollo se consideraba como beneficioso. El rasgo m s caracterstico del Shinto es el dualismo entre lo que pertenece a la vida y la salud, la limpieza y la fertilidad, y lo que constituye su contraste, es decir, la muerte, la enfermedad, la polucin y la ester i l i d a d . El dominio del sol y de la luz contrasta con el dominio de la oscuridad, que engendra la decrepitud y la muerte. Tal contraste, percibido hondamente por los japoneses, alent la floracin de los intereses principales de su antigua religin: la p r o m o c i n de la fertilidad y la limpieza de la polucin. Se consideraba la creacin como el resultado de la unin sexual de dos seres, nacidos por generacin e s p o n t n e a : Iza191

nagi, el masculino, e Izanami, el femenino. La conviccin de que el mundo mismo, considerado como fundamentalmente bueno, era el producto de su fecundidad, e s t de acuerdo con la tnica general de las ideas del Shinto. La mitologa reflejaba asimismo ideas similares. Uno de los antiguos mitos narra c m o la diosa solar A m a t e r a s , h i j a de Izanagi e Izan a m i , fue ofendida por el comportamiento dscolo y violento de su hermana Susnooel viento brusco del final del veranoy, para eludirlo, se retir a una cueva, privando as al mundo de la luz. Pasado algn tiempo, una gran m u l t i t u d de Kami se reunieron junto a la cueva para incitarla a salir de nuevo. A l guien de la m u l t i t u d , una diosa, comenz entonces a bailar y, en el xtasis de la danza, se d e s p o j de todos sus vestidos. La risotada y los vtores con que fue acogida tal accin, oblig a A m a t e r a s a echar una ojeada para ver lo que suceda, circunstancia que aprovecharon dos de los Kami para tender una mar o m a tras ella y evitar que se retirara de nuevo a la caverna. Se ha sugerido que este mito viene a ser la expresin de ideas asociadas con un culto a la fertilidad, y quiz recitado en la ejecucin de dicho r i tual. La retirada del sol en el otoo, a impulsos del fiero viento del t a r d o verano, conduce al invierno; la r e s t a u r a c i n de la luz y del calor durante la primavera se asociaba con danzas rituales, cuyo matiz podra ahora considerarse como obsceno, pero caracterizado t a m b i n p o r la alegra y el regocijo que produca el retorno de la primavera, as como la aparicin de la diosa solar, que regresaba de su escondrijo. Los principales ritos del Shinto eran ciertamente los referentes a la limpieza de la polucin, cualquiera que fuese su causa. Los factores m s tpicos que determinaban la polucin eran el contacto con los muertos, o con excrementos, o por enfermedad, menstruacin, etc. Es decir, que se trataba de una impureza externa y biolgica, y en raras ocasiones, si es que en alguna, era de tipo interno o m o r a l . Es fcil apre192

F IG. 23.

Las posiciones de las manos indican los seis gestos budistas (de izquierda a derecha y de arriba abajo): meditacin, iluminacin, argumentacin, adoracin, proteccin-caridad y predicacin.

TREVOR L1NG, 13.

ciarlo en el hecho de que una herida causaba la polucin simplemente porque la sangre flua, y no se tena para nada en cuenta al culpable o causante de la m i s m a , sino solamente el hecho de que la sangre hab a fluido, cualquiera que fuera la causa. El aspecto m o r a l no tena nada que ver con el asunto.

El

desarrollo

del Shinto

estatal

La cuestin de si sobre este sistema de primitivos ritos de fertilidad y t a b s se d e j sentir o no, durante este estadio de su desarrollo, la influencia del confucianismo p r i m e r o (aproximadamente desde el 400 d. J. C.) y del budismo d e s p u s (aproximadamente desde el 550 d. J. C ) , es una materia puramente especulativa; pero, si se tiene en cuenta la naturaleza del Shinto y el conservadurismo que ha mostrado hasta la actualidad, es muy poco probable que en el seno del m i s m o se diera un desarrollo radicalmente nuevo. U n a direccin en la que, no obstante, puede decirse que el Shinto se movi, fue la que condujo a la veneracin del emperador del J a p n , y de los pasados emperadores, como Kami. Es s t a una tendencia n t i m a m e n t e cercana al culto del Estado, sobre todo en el sentido de que los emperadores que se han visto distinguidos p o r una veneracin especial, son aquellos bajo cuyo mandato la vida nacional se vio m s esplendorosamente engrandecida ( H o l t o m , 1938; 175). El matiz de culto nacional que toma el Shinto ya se perciba en la ceremonia de la G r a n Purificacin, un r i t u a l en el que se requera que toda la nacin tomara parte dos veces al ao para l i m p i a r plenariamente la vida y el territorio nacional de toda corrupcin. T a l ceremonia se desarroll por lo menos durante el siglo v i n d. J. C, y puede que haya que retrotraer su celebracin a un momento anterior. Al considerar la evolucin del Shinto, nos hemos visto obligados a saltarnos unos trece siglos; resulta 194

significativo el hecho de que, en conjunto, el desarrol l o de tal sistema durante el p e r o d o antiguo fuera singularmente p e q u e o : no hay en l ningn movimiento proftico, ni filosfico ni teolgico, comparable ni siquiera con la aparicin de la escuela Tao en China o con el nacimiento de las ideas jaines en la India. Tanto su doctrina como su p r c t i c a permanecieron esencialmente inalteradas a lo largo de un perodo muy largo; e incluso tras la presencia, durante catorce siglos, del budismo en el J a p n , los m t o d o s utilizados en el r i t u a l de la G r a n Purificacin siguen siendo en la actualidad virtualmente los mismos que con anterioridad al advenimiento del budismo ( H o l tom, 1938; 30).

RESUMEN Y COMENTARIO

Suele prestarse muchas veces atencin al hecho de que el perodo que comienza en el siglo v i n y concluye en el vi a. J. C, es particularmente rico en personalidades religiosas c a r i s m t i c a s . Durante el mismo aparecen en Israel los profetas Amos, Oseas, M i queas, I s a a s y J e r e m a s , por nombrar slo los m s sobresalientes; en Persia aparece Zara tus tra y en la India el B u d a y Mahavira. Ya adujimos las razones p o r las que Confucio no p o d a gozar de tal consideracin, pero, por otro lado, se p o d r a argir la inclusin de los pensadores y maestros primitivos de la doctrina taosta, Lao-tse, Lieh-tse y Chuang-tsu. S i n embargo, estos ltimos, junto con Mahavira, el maestro del jainismo, tampoco son promulgadores de doctrinas radicalmente nuevas, sino m s bien los i m p u l sores del desarrollo de elementos tericos ya recibidos en una forma m s p r i m i t i v a . En el caso de los profetas hebreos, una de sus ideas m s radicales y desafiantes era la del universalismo de Yahvh, pero no en el sentido de un dios territorial y, p o r supuesto, sin obligacin alguna de preservar la inviolabili195

dad del territorio de Israel, de la ciudad real de Jerusalem y ni siquiera de su Templo. As venan a caer p o r tierra, en cierto modo, las concepciones que, bajo la influencia de las instituciones m o n r q u i c a s , se h a b a n incorporado al p r i m i t i v o yahvismo del perodo del xodo. P o r lo que respecta a Zaratustra, la nueva doctrina, de la que al parecer se consideraba responsable, giraba en torno a dos principios espirituales singulares del bien y del m a l que subyacan al universo y a la situacin humana, pero no se trataba de una incipiente masa de espritus de c a r c t e r inseguro e indeterminado como en el caso de la p r i m i t i v a mitologa daeva-ahura. En cuanto a B u d a , la novedad m s notable de la doctrina de que era portador, consista en el desafo del individualismo esencialmente a u t n o m o del karma y de la teora de la reencarnacin; su doctrina sobre el anatta era precisamente que el i n d i v i d u o a u t n o m o no representaba la realidad l t i m a y eterna, que haba de encontrarse m s bien en el estado en el que penetra el hombre perfecto, y al que los budistas denominaban nirbana. Todos estos individuos se caracterizaban como profetas por el hecho de dirigirse a sus coetneos, proclamando ante ellos, en forma un tanto compulsiva, estas ideas radicalmente nuevas. En todo caso, se trataba siempre de la concepcin de un poder o de un ser superior a ellos mismos, que les impela a compartir con otros hombres su nueva visin, incluso en ocasiones en las que lo m s seguro, o m s fcil, o m s lgico hubiera sido permanecer callados. En el caso de B u d a no se suele a veces tener en cuenta este aspecto. No existe ninguna razn lgica por la que el hombre iluminado o d e s p i e r t o desee despertar a otros, sino que lo lgico sera esperar a que se despertaran a su debido tiempo. Pero existe una insistente tradicin, representada de diversos modos, p o r la cual el B u d a obraba bajo la c o m p u l s i n de proclamar el dhamma, que por su m i s m a naturaleza
196

era el que, en ltima instancia, le impulsaba a manifestarse como su voz o su representante histrico. Otro punto importante de este perodo, al que tambin debemos atender, es que la ruptura proftica no se verific de manera inevitable en todas las sociedades. En algunas tradiciones, como el jainismo y el taosmo, sera mejor hablar de una sofisticacin gradual de ciertos rasgos religiosos m s primitivos; en otras, como el Shinto, parece darse una absoluta carencia, no slo de una estricta ruptura proftica, sino incluso de cualquier cosa que se aproxime a una sofisticacin de las prcticas e ideas religiosas p r i m i t i vas. Cul es la causa de tal disparidad? Por qu la ruptura proftica se produjo en un lugar y no en otro? No entra en nuestros p r o p s i t o s explicar tales preguntas. Las cosas sucedieron as, pero en un captulo posterior veremos que la ruptura proftica no permanece confinada en el rea en la cual se produce, sino que se transfiere a otros lugares, lo que no deja de ser un hecho importante a tener en cuenta en cualquier consideracin sobre el desarrollo histrico de la religin.

197

3 ESCRIBAS, MONJES Y SACERDOTES

EL JUDAISMO DESDE EL EXILIO HASTA LA CAIDA DE JERUSALEM

(587 a. J. C-70 d. J. C.)

Perspectiva

histrica

As como la primitiva y singular confederacin de culto yahvista de Israel se haba visto reemplazada por la religin monrquica, cuyos centros eran los templos reales de Jerusalem y S a m a r a , y que tena tantos rasgos comunes con la religin de las cercanas monarquas orientales, sta se vio reemplazada, por lo que se refiere a J u d , el reino meridional, por una naciente forma de religin conocida a partir de entonces como judaismo. En 587 a. J. C. el reino de J u d lleg a su fin; su capital, Jerusalem, fue totalmente destruida y la regin se convirti en una provincia babilnica. Durante m s de cuatrocientos aos, Jerusalem haba estado gobernada por la dinasta de David, hasta que en 587 a. J. C. este captulo finaliz y J u d p a s sucesivamente por el dominio de babilonios, persas, griegos, romanos, rabes, turcos y, finalmente, en la primera guerra mundial, casi dos m i l quinientos aos despus, se convirti en un territorio bajo el mando britnico. El perodo que ahora nos interesa cubre los seis siglos y medio de gobierno babilnico (586-539), persa (539-333), griego (333-63) y romano (63 a. J. C.-70 d. J. C ) , perodo durante el 199

cual surgen los cimientos de la religin denominada judaismo. El desarrollo religioso que tiene lugar durante tan amplio p e r o d o se puede resumir en la Esc r i t u r a , el sabbath y la sinagoga, junto a otras particularidades que se verifican en el m b i t o de la teologa, singularmente la evolucin del dualismo, la creencia en los ngeles, la doctrina de la resurreccin y las ideas de tipo apocalptico en relacin con el futuro. Es importante recordar que hacia la mi t a d del siglo vi a. J. C. el pueblo de J u d , los j u d o s , ya haba comenzado a difundirse y establecerse fuera de los confines de su territorio nacional: existan numerosos ncleos en Egipto; los j u d o s dirigentes y sus familias que haban sido deportados a Babilonia se haban establecido all y vivan sin grandes dificultades, y haba, p o r otra parte, algunos j u d o s , campesinos en su mayora, que p e r m a n e c a n en J u d . Las comunidades babilnicas y egipcias d e s e m p e a r o n los papeles m s importantes en el desarrollo del judaismo.

La

evolucin

religiosa durante el exilio

Con respecto a la situacin de los j u d o s deportados a Babilonia, no deja de ser significativo el hecho de que se les permitiera llevar consigo sus Escrituras Sagradas, cuya extensin, a comienzos del siglo vi a. J. C, no se conoce con certidumbre. U n a cierta c o m p r e n s i n de la probable naturaleza de la coleccin de escrituras, tal como existan en esa poca, requiere necesariamente retroceder al perodo anterior al exilio. La elaboracin de la narrativa histrica religiosa de los hebreos se verific a lo largo del perodo anter i o r al exilio. En p r i m e r lugar, las tradiciones relacionadas con Israel se reunieron bajo una forma oral, comenzado posteriormente a ser transcritas. El mo200

tivo fundamental del ensamblaje de dichas tradiciones puede observarse a p a r t i r de lo que constituye, quiz, la forma m s p r i m i t i v a de narrativa h i s t r i c a hebrea, la profesin de fe del Deuteronomio 26, 5-9, que consiste en una solemne recapitulacin de los grandes acontecimientos que integran la fe religiosa del grupo de tribus denominado Israel. El objeto de tales narraciones no era historiogrfico, es decir, que su fin no era asegurar a la posteridad la recapitulacin sobre ciertos hechos, sino que responda m s bien a un p r o p s i t o inmediato religioso o teolgico: el mantenimiento de la fe y el fortalecimiento de la lealtad a Yahvh. La narrativa que se encuentra en el Antiguo Testamento es, en cierto sentido, numinosa cualitativamente, es decir, que provoca o se pretende que provoque un miedo imponente, un estremecimiento de horror, o de orgullo, o de humilde gratitud. Se ha observado con frecuencia que las narraciones de la B i b l i a no son al estilo de las informaciones de actualidad que aparecen en los diarios, si bien muchos lectores modernos las consideran todava en tal sentido. La diferencia entre la mera crnica y la narracin histrica teida de teologa se reconoce implcitamente en la frmula que aparece de cuando en cuando en la historia teolgica que se encuentra en el L i b r o de los Reyes: E l resto de los hechos de J o s (por ejemplo), no aparecen escritos en el l i b r o de las Crnicas de los reyes de I s r a e l ? E l resto de los hechos de Amasias (por ejemplo), n o aparecen escritos en el libro de las Crnicas de los reyes de J u d ? En otras palabras, si el lector quiere informacin histrica, las crnicas al uso se la d a r n ; en la narrativa histrica religiosa lo que se lee es una interpretacin teolgica, un tratamiento de la H i s t o r i a desde un cierto punto de vista y con un determinado p r o p s i t o . En la poca del exilio, la narrativa teolgica, que constituye una parte sustancial del Antiguo Testa201

ment, desde el l i b r o del Gnesis hasta los Libros de los Reyes, ya h a b a comenzado a tomar forma y a ser transcrita. No es nada preciso el estadio alcanzado por la f o r m a c i n literaria del Antiguo Testamento en la p o c a del exilio; los estratos m s antiguos identificados en estas Escrituras p o r los investigadores muestran casi con toda seguridad que ya existan en esa poca, mientras que considerados como productos literarios posteriores tendran su existencia nicamente en la tradicin oral. Lo que es absolutamente cierto, es que aquellos j u d o s deportados del reino de J u d y exiliados en B a b i l o n i a pudieron llevar consigo algunas Escrituras Sagradas, y que mientras dur su exilio, ciertas tradiciones orales fueron transcritas y a a d i d a s a la literatura ya existente, con lo que el concepto de E s c r i t u r a cobraba mayor importancia. La razn radicaba en que el declive de los santuarios locales del yahvismo, a expensas del santuario central y real de Jerusalem, haba concentrado, durante el p e r o d o anterior al exilio, en un solo lugar toda la v i d a del culto. Cuando dicho lugar fue destruido, en 586 a. J. C, y los j u d o s se alejaron de sus inmediaciones, el nico objeto vinculante y central que les q u e d fueron las Escrituras Sagradas. Se buscaron entonces ocasiones especiales para su lectura, de las cuales la m s importante era la del spt i m o da de la semana sabbath , que originariamente, excepto en B a b i l o n i a , h a b a sido un da tab m s que una fecha propicia para las p r c t i c a s devotas. En t a l da se celebraban asambleas en las que se lean y exponan las Escrituras, se recitaban plegarias y posiblemente se cantaban algunos salmos. En el transcurso del tiempo, las circunstancias permitieron a los exiliados j u d o s construir edificios destinados a tales devociones, a los que se les dio el nombre de c a s a s de reunin beth ha-keneseth; posteriormente fueron conocidos p o r sinagogas, que es la forma griega equivalente. Asimismo, se des202

arroll una institucin similar entre los j u d o s de Egipto, donde las sinagogas se mencionan ya en el siglo III a . J . C.

El

renacimiento de

la

tradicin

sacerdotal

En 538 a. J. C. el imperio babilnico fue conquistado por C i r o , rey de Persia. Tal acontecimiento tuvo varios efectos sobre la religin juda. En p r i m e r lugar, la indulgente poltica del gobernador persa hizo posible el envo de una expedicin a Jerusalem, con el fin de iniciar la reconstruccin de lo que haba sido destruido en 566. Se levant un altar en el lugar del Templo y se restableci el culto sacrificial. Aunque se llev a cabo un intento de reconstruir el Templo, abortado por las condiciones de la ruinosa ciudad, fue en el ao 520, bajo la influencia de Ageo y Zacaras, cuando comenz el trabajo que culminara en su dedicacin en el ao 515. Pero el renacimiento de la tradicin sacerdotal haba comenzado algunos aos antes, posiblemente incluso en el perodo inmediatamente anterior a la victoria de Ciro, que ya se prevea como una posibilidad inminente. El estrato de las Escrituras del Antiguo Testamento que se caracteriza como predominantemente s a c e r d o t a l en su perspectiva y en sus preferencias, fue probablemente transcrito durante este perodo, aunque luego se ampliara en cierta medida a lo largo de los aos siguientes. En este estrato hay que situar, p o r ejemplo, el p r i m e r captulo del Gnesis, con su relato sobre la creacin del mundo, que incorpora detalles de carcter m s m e s o p o t m i c o que palestino, y que conduce a la santificacin del da sabbath como el da del descanso (Gnesis 2, 2-3). Sobre la diferencia entre dicha versin s a c e r d o t a l de la creacin y la otra m s antigua, de caractersticas predominantemente cananeas, que se encuentra en Gnesis 2, 4 y sgs., el lector debe consultar la literatura 203

especializada. A este respecto, S. G. F. B r a n d o n (1963) ha llevado a cabo un estudio particularmente cuidadoso y til, y C. R. N o r t h (1951) ha realizado un valioso resumen del trabajo de investigacin centrado en la identificacin de los diversos estratos de la narrativa del Antiguo Testamento.

La de

creciente importancia ta Torah y de los escribas

A la par que renaca la tradicin sacerdotal con motivo de la reconstruccin del Templo de Jerusalem, se dio tambin una enftica importancia al conjuntoi de las Escrituras consideradas como normativas de la religin y de la vida j u d a , y en particular al cuerpo de la Ley, o Torah, contenido en las mismas, lo que m a r c a el comienzo de otro de los grandes rasgos caractersticos del judaismo. En relacin con esta tendencia hay que mencionar a Nehemas, que lleg a Jerusalem desde B a b i l o n i a hacia el ao 445 a. J. C. con el permiso y los recursos aportados por el gobernador persa Artajerjesprobablemente Artajerjes Ipara reconstruir las murallas de dicha ciudad y organizar la vida de la comunidad j u d a que se instalaba de nuevo en ella. De Babilonia lleg tambin otro lder, Esdras, un escriba que prosigui el trabajo de organizacin de N e h e m a s y, en particular, estableci la Torah como la norma por la que haba de gobernarse la vida de la comunidad j u d a . A part i r de este momento el escriba, como persona familiarizada con la Ley y capaz de imponerla e interpretarla, se convierte en un funcionario religioso del judaismo, que va cobrando cada vez mayor importancia profesional. La restauracin del culto en Jerusal e m y su consiguiente engrandecimiento, dio lugar a un aumento del prestigio de los sacerdotes; al unsono, tanto en Jerusalem como en el territorio circun204

FIG. 24.

La

Torah.

dante de Judea, la Ley y sus intrpretes venan a const i t u i r el otro rasgo importante del judaismo poster i o r al exilio.

La aparicin de las ideas dualistas

Resulta fcil comprender que durante este perodo, a la vista del sesgo que iban tomando los acontecimientos, los j u d o s estuvieran generalmente en buena disposicin hacia Persia y hacia todo lo persa. E l l o constituy el segundo efecto importante de la derrota del i m p e r i o b a b i l n i c o por los persas. Pese a su orgullo p o r su propia tradicin, los j u d o s aceptaron, consciente o inconscientemente, gran parte de lo que adquirieron, y todava adquiriran, de la religin persa, lo cual se hizo patente en la literatura j u d a del perodo posterior al exilio. Muchas de estas ideas, como la del milenio, la resurreccin de la carne, el juicio final y la t r a n s f o r m a c i n ltima de la tierra, no se impusieron hasta un momento ligeramente m s tardo, y otras d e s p u s de que los j u d o s haban pasado ya p o r experiencias verdaderamente m s amargas. Pero ya en el perodo persa de la historia j u d a , comienza a manifestarse una tendencia hacia la modificacin del m o n o t e s m o hebreo en los trminos del dualismo persa. El proceso de desarrollo del pensamiento que puede observarse en este caso, presta peso a la opinin de que el dualismo tpicamente persa proceda, probablemente, de una forma de creencia anterior, m s rgidamente monotesta. Es posible concebir el universo como la obra de un ser superior, omnipotente, por cuyo imperio existe y que continuamente dirige el proceso de las cosas. No obstante, si en tal concepcin se introduce la idea de una v i r t u d m o r a l aplicada a dicho ser, se plantea una situacin tensa: C m o pueden explicarse las aparentes injusticias de la vida, los inmerecidos sufrimientos que el hombre padece, si el que gobierna todas 206

las cosas, aquel que puede hacer lo que le plazca, est considerado como moralmente bueno? Es s t e el problema que subyace en el libro de Job, pese a ser un l i b r o que p o r lo general se consideraequivocadamente, por ciertocomo un producto del perodo posterior al exilio. Todos los ingredientes del problema que propone, estaban presentes en el p e r o d o anterior al exilio, cuando las dos formas de creencias en Yahvh, como un ser moralmente bueno y misericordioso que cuida de su pueblo Israel, y como un rey omnipotente, ya se haban yuxtapuesto en el curso del desarrollo del pensamiento hebreo bajo la m o n a r q u a . El problema al que daban lugar estos dos conceptos es difcil de solucionar, y hasta podra decirse que imposible. Ciertamente, el libro de Job no parece que aporte ninguna solucin lgica a esta disyuntiva, sino que m s bien insina que la respuesta e s t fuera del m b i t o de la lgica, en la experiencia existencial de lo sagrado tal como l la vivi (Job 38-41 y especialmente 42, 1-6). Otra manera de afrontar dicho problema, es la que representa el dualismo persa. Cuanto m s grande es el nfasis sobre la bondad y misericordia de Dios, tal como se encuentra, por ejemplo, en el gran profeta del perodo del exilio conocido por lo general como Deutero-Isaas ( I s a a s 40-54), m s grande es la dificultad de justificar la actual experiencia humana del sufrimiento y del mal, y mayor la tendencia a encontrar su origen en cualquier lugar, excepto en la voluntad directa de Dios. En este punto, la participacin de un poder espiritual hostil puede propiciar una ptima solucin a las dificultades teolgicas, y a ello apuntaba el pensamiento persa. Sin embargo, tales ideas no cristalizaron totalmente en el dualismo de las fuerzas espirituales, buenas y malas, hasta el perodo de mandato griego, o por lo menos, no encontraron expresin literaria hasta que dicho periodo estuvo avanzado. 207

El gobierno

griego y

la

resistencia juda

En la ltima m i t a d del siglo iv a. J. C, las tropas m a c e d n i c a s de Alejandro Magno reemplazaron al gobierno persa en la mayor parte del Oriente Cercano, en Persia, e incluso en lugares tan lejanos como el valle del Indo y el Punjab en la India. Se ha dicho de Alejandro que s a c al mundo civilizado de una senda y lo situ en otra; con l se inici una nueva poca; nada podra ser como a n t e s (Cambridge Ancient History, vol. V I , p g . 436). Ciertamente as fue para los j u d o s , quienes resultaron de tal manera expuestos a la cultura y civilizacin griegas, que muchos de ellos llegaron a creer seriamente amenazada la existencia m i s m a del judaismo como una forma de vida y de creencia. S i n embargo, no se percibi toda la fuerza de la helenizacin hasta la poca de los selecidas, una de las tres dinastas helenistas que sucedieron al imperio de Alejandro, y especialmente durante el reinado de Antoco I V , conocido tambin p o r el ttulo de E p f a n e s , que viene a significar m a n i f e s t a c i n (de Dios). E d w y n Bevan caracteriz la estructura de la com u n i d a d j u d a durante el perodo de gobierno griego p o r el dominio de una aristocracia hereditaria y de familias sacerdotales, en la que el Sumo Sacerdote era el jefe oficial j u d o (Bevan, 1904; 6). No obstante, dentro del contexto de la comunidad j u d a y ajeno totalmente a la dominacin poltica griega exista otro poder en el judaismo, superior incluso al de los sacerdotes, el poder de la Ley, bajo cuyo m b i t o los sacerdotes mantenan una posicin altamente privilegiada y gozaban de una cuantiosa fuente de riqueza material proveniente de las ofrendas que el pueblo se vea obligado a realizar en nombre de la misma. T e m e al S e o r y honra al sacerdote, se lee en una de las escrituras j u d a s de este perodo, el l i b r o del Eclesistico 7, 31. 208

FIG. 25.

Monedas con las efigies de Alejandro Magno (parte superior) y de Antoco IV Epfanes (parte inferior).

T E E V O R LXNG, 14.

El pietismo judo de la antigua escuela: Ben Sir

S i n embargo, a d e m s de la sacerdotal, exista otro tipo de influencia caracterstica j u d a en este perodo, la del sabio, cuya actitud hacia la v i d a se contiene en la literatura sapiencial j u d a , de la que el l i b r o de los Proverbios constituye un ejemplo temprano. T a l hombre era B e n S i r , autor del Eclesistico, un sabio o escriba, rico en la piedad tradicional de los barbas-grises de Jerusalem. Para l, la conducta de acuerdo con la ley de Dios acarreaba su propia recompensa en esta vida, ya que de hecho no exista otra. En relacin con la muerte deca: Que no se turbe vuestro corazn por su partida, dejadles marchar y recordad el fin ltimo. No olvidis que no existe m s esperanza... considerad su muerte como vuestra suerte, su ayer como vuestro hoy. Cuando los muertos descansan, dejad que descansen tambin vuestros pensamientos sobre ellos y que os conforte la partida de sus a l m a s . T a l era el consejo del sabio, que mantena que el hombre ha de aprovechar al m x i m o su vida presente, la nica vida que posee, a s e g u r n d o s e la a p r o b a c i n de Dios. El hombre piadoso es siempre recompensado p o r Dios en esta vida, mientras que el i m p o es siempre castigado; cualquier otra opinin se basa en falaces apariencias, asegura B e n S i r . La gran ventaja que tiene el hombre piadoso cuando muere, radica en el buen nombre que deja: C u i d a o s del hombre, pues es lo que permanece, m s duradero que millones de tesoros u r e o s . Las cosas buenas de la vida lo son s l o para una cuenta de das, pero la bondad del hombre lo es para das incontables. T a l opinin sobre la vida haba de ser pronto destruida p o r las inauditas persecuciones que los j u d o s h a b r a n de sufrir bajo el dominio de Antoco E p f a n e s .

210

La profanacin del Templo y la revuelta de los Macbeos

En el a o 175 a. J. C, cuando Antoco IV E p f a n e s se hizo con la porcin selecida del imperio helenstico, las familias a r i s t o c r t i c a s de Jerusalem ya comenzaban a verse divididas en v i r t u d de la cultura helenista. E x i s t a un poderoso partido helenizante que buscaba la forma de adaptar la vida j u d a a la cultura griega y hacer de Jerusalem una nueva A n tioqua. Es imporatnte observar que el helenismo con el que los j u d o s se pusieron en contacto durante esa poca, no era el helenismo clsico de Alejandra, el de Grecia y de Platn, sino el helenismo adulterado, m s voluptuoso y sensual, de Antioqua, capital del imperio sirio selecida. Algunos aristcratas j u d o s de Jerusalem estaban preparados para aceptar la nueva cultura, pero contaban con la oposicin de otros miembros de la clase sacerdotal, as como con la de la secta o partido conocido por los jasidim, los b o n d a d o s o s o p i a d o s o s , los cuales, por su fidelidad a la ley de Yahvh y a las tradiciones religiosas del judaismo, consideraban las actividades helenizantes de algunos miembros de la aristocracia con afliccin y horror. E n t r e las familias sacerdotales, la situacin se convirti en fuente de intrigas y de lucha p o r el poder, y en 169 a. J. C, cuando Antoco Epfanes se encontraba de c a m p a a en Egipto, una de estas facciones aprovech la oportunidad para rebelarse e intentar hacerse con el poder poltico en Jerusalem. Antoco regres y t r a t salvajemente a aquellos que haban sido responsables de la rebelin en Jerusalem. Su afn de represin le llev incluso a entrar a la fuerza en el santuario del Templo y a apropiarse de sus riquezas en vasos de oro, y p o r si an fuera poco, se decidi a terminar por completo con la impertinente y extravagante religin j u d a . Construy una fortaleza sobre la colina opuesta al Temploel A k r a y mantuvo una guarnicin en 211

ella para controlar el r e a . En 167 a. J. C, el Templo se vio dedicado por Antoco al servicio de Zeus, cuya imagen se coloc en el santuario, sacrificndose a dicho dios, en el altar del templo, cerdos y otros animales que segn la ley j u d a eran impuros. Se prohibi la circuncisin y otras p r c t i c a s j u d a s , y la observancia del sabbath j u d o fue castigada con la muerte. En Jerusalem se estableci un gimnasio en el que, de acuerdo con la costumbre griega, los atletas realizaban desnudos los ejercicios, lo que constitua una grave ofensa a los j u d o s . La resistencia del pueblo j u d o hacia tales p r c t i c a s fue al comienzo pasiva, pero m s tarde se convirti en fiera y celosamente activa. Cualquier xito en el intento de imponer el helenismo de Antioqua a los j u d o s , haba de confinarse a Jerusalem y a aquellas personas pertenecientes a las clases altas, para las que constitua una ventaja en el sentido de preservar la paz. En la c a m p i a de Judea era m s difcil llevar a la prctica esta helenizacin, por la resistencia opuesta por los j u d o s que vivan fuera de la ciudad, y que t o m la forma de una slida lealtad a la Torah, llevada hasta el extremo de negarse a su p r o p i a defensa en el da sabbath, arrostrando la muerte p o r su observancia. Todo ello constitua un serio desafo al pietismo de viejo cuo representado por B e n S i r . Los j u d o s sufran por su fidelidad a Yahvh, y en muchos casos su actitud slo les conduca a una muerte sbita y violenta a manos de sus perseguidores helnicos. E d w y n Bevan describe su amarga perplejidad: R e c u r d e s e que la muerte no significaba en su manera de pensar una puerta que conduca a la vida, sino a las tinieblas que Dios, en el caso de sus fieles servidores, detena hasta que cumplan la medida de sus das. Y ahora, c m o sonaba la antigua y confortadora doctrina sobre el final feliz de los piadosos, a los que eran llevados al tormento?... Para los fieles p a r e c e r a que la tierra se haba abierto bajo sus pies 212

y que ante sus ojos slo se extenda un precipicio de tinieblas (Bevan, 1904; 84). Es casi unnime la opinin de que el libro de Daniel se refiere a esta situacin. En nombre del gran hroe de la antigedad que haba resistido todos los intentos de los gobernadores gentiles para hacerle abandonar su fe en Yahvh, el mensaje contempor n e o invitaba a los j u d o s a seguir el ejemplo de Daniel. Adems, una gran parte del contenido del l i b r o se refera al destino inevitable, ordenado por Dios, de las vicisitudes de los hombres que, a travs de todos los sufrimientos presentes, les conducira al advenimiento del reino de los santos, cuando, gracias a una figura representativa descrita como el Hijo del Hombre, los santos gobernaran para siempre. N o cejis, pues; sed fieles, incluso hasta la m u e r t e : tai era el mensaje de Daniel a los j u d o s del siglo II a. J. C. Pero an hay m s : estamos ante el p r i m e r libro de la literatura j u d a en que se encuentra la doctrina que representa la restauracin de la fe en la vida eterna: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el h o r r o r eterno. Los doctos brillarn como el fulgor del firmamento, y los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad (Daniel 12, 2-3). Tales ideas, que quiz les llegaban a los j u d o s desde Persia, a travs de la enseanza religiosa del profeta del Irn, eran aceptadas, en una p o c a de persecucin e infortunio, como un verdadero discernimiento del destino humano y como una autntica revelacin. No obstante, comenz a manifestarse un m s enrgico espritu de resistencia bajo la influencia de la familia Hashmon, perteneciente a la clase sacerdotal, y que no haba sucumbido a la tendencia helenizante. De los cinco hermanos de esta familia el m s destacado fue Judas, a quien se dio el nombre adicional de Macabeo, que significa martillo. Dichos herma213

nos se convirtieron en lderes de una revuelta que t o m la forma de guerra de guerrillas a lo largo de la campia, y cuyo xito i n i c i a l p r o p i c i el que un creciente n m e r o de j u d o s campesinos se decidieran en su favor. O t r o posible factor del fortalecimiento de la resistencia j u d a fuera de la capital, podra radicar en esta p o c a en las sinagogas, que representaban centros locales de celo religioso. As pues, el apoyo prestado a los Macabeos pudo tener dos orgenes, y dimanar, p o r una parte, de aquellos j u d o s cuyo inters se centraba en la libertad religiosa, elem e n t representado en el judaismo por los jasidim, los p i a d o s o s ; y, p o r otra, pudo tambin provenir de aquellos cuyo inters p r i m a r i o era la independencia poltica. En el curso de su lucha, los Macabeos se vieron favorecidos p o r acontecimientos externos: el comandante griego hubo de retirarse a Antioqua, lo que hizo posible el retorno del Templo a manos j u d a s . En diciembre de 165 a. J. C, fue restituido a sus antiguos cultos mediante una ceremonia de purificacin y rededicacin Hanukkah que todava se celebra p o r los j u d o s en diciembre, como un festival de l u c e s . Salta, p o r tanto, a la vista que el intento de helenizar Judea p o r la fuerza, produjo una violenta reaccin por parte de la m a y o r a de los j u d o s contra lo que para ellos constitua una v i l forma de paganismo. S i n embargo, fue en otros lugares, sobre todo en Egipto, donde el helenismo tuvo una m s positiva influencia sobre el judaismo. Judas Macabeo m u r i en la primavera de 160 a. J. C. D e s p u s de su muerte, sus hermanos J o n a t n y S i m n ostentaron el liderazgo. Como observa E. Bevan, resulta difcil apreciar en la actualidad lo que Judas consigui. Sus hermanos, que le sucedieron, perseguan en realidad una poltica plenamente terrenal, y quiz p o r ello sus limitaciones se reflejaron sobre Judas, pero resulta asimismo significativo que el judaismo no incluya el l i b r o de los Macabeos en su canon sagrado. 214

Fariseos

saduceos

Las ideas contenidas en el l i b r o de Daniel fueron desde entonces aceptadas p o r algunos como un rasgo esencial de la fe de los j u d o s en Dios, mientras que otros, m s conservadores, las rechazaron. E n t r e los primeros aparece como m s notable la secta de los fariseos, mencionada por p r i m e r a vez durante la p o c a de Juan H i r c a n o , hijo y sucesor de S i m n Macabeo. Los fariseos aparecen en conflicto con este Sumo Sacerdote y dirigente civil de Jerusalem (134-104 a, J. C ) , como defensores de una ley no escrita, como hombres que aceptaban la tradicin de los p a d r e s . E n t r e los que rechazaban las nuevas ideas, los m s representativos eran los saduceos, partido de los a r i s t c r a t a s de la clase alta sacerdotal y tradicionalistas. En general, los fariseos se situaban en la tradicin de los jasidim, los p i a d o s o s . Su nombre indica que se s e p a r a b a n , si bien no e s t claro de q u ; posiblemente de los sacerdotes, o de la impureza, o de toda secularizacin contempornea, o de las tendencias helenizantes. Los fariseos, como los jasidim, pretendan v i v i r escrupulosamente de acuerdo c o n la Ley, pero bajo la gua adicional de un cuerpo acumulado de tradicin oral. E r a n slo una minora en el conjunto del pueblo j u d o , pero su piedad parece que les hizo acreedores a una gran reverencia p o r parte del pueblo. Cronbach (1963) observa que los fariseos tuvier o n una mala prensa entre los cristianos, lo cual puede explicarse en cierta medida en v i r t u d de que algunos autores de las Escrituras del Nuevo Testamento eran fariseos que h a b a n roto con la secta, y desde entonces la consideraban con un disgusto violentamente crtico, como ocurre en la actualidad con el ex comunista, el ex catlico o el ex j u d o , que se convierten en los crticos m s acerados del sistema al que acaban de renunciar. Los ideales y la p r c t i c a de los fariseos no fueron en modo alguno los que apare215

cen representados en el Nuevo Testamento, sino que se caracterizaron m s bien, en el perodo p r i m i t i v o , por su paciencia y sinceridad, por una forma de v i v i r puritana y a s c t i c a y por un inters por la vida del pueblo sencillo, todo ello en sorprendente contraste con los saduceos. Su apertura a las ideas avanzadas y su disposicin hacia el progreso y desarrollo de la tradicin del pensamiento religioso favorecieron, como ya hemos observado, su aceptacin de la doct r i n a originariamente persa, de la resurreccin y el juicio final. Fueron asimismo los mantenedores de la creencia en los ngeles, c a r a c t e r s t i c a del judaismo posterior, que puede estar relacionada con la creciente tendencia a considerar a Dios como un ser mayesttico, remoto y absolutamente inaccesible, que emplea, por tanto, intermediarios para comunicarse con los hombres. Los saduceos, rehuyendo lo que para ellos no pasaba de entusiasmo y extremismo religiosocomo ocurre con frecuencia entre las clases socialmente superiores, continuaron confiando en la moralidad antigua y convencional de B e n S i r , muy acorde con el gusto de hombres a quienes la vida trataba de nuevo con mucha generosidad. Cuando c e s la persecucin griega, las familias sacerdotales recuperaron su antigua posicin de prestigio e influencia y, por un tiempo, llegaron a constituir virtualmente el liderazgo de Jerusalem. Fue durante el reinado de uno de sus miembros, que llevaba el nombre griego de Alejandro, cuando los fariseos consiguieron tal poder entre el pueblo que, al tiempo de m o r i r , dicho gobernante a c o n s e j a su reina y sucesora S a l o m que los admitiera en una importante esfera de influencia en los asuntos de Judea. As lo hizo en efecto, de manera que los fariseos se convirtieron en un partido que participaba en el poder poltico, que m s tarde fueron reacios a abandonar. Es en esta situacinen la que los fariseos y los saduceos no son slo facciones 216

religiosas opuestas, sino tambin partidos polticos rivalesen la que se sitan los antecedentes de la aparicin del cristianismo.

El gobierno romano y las ideas apocalpticas judas

En los primeros aos del siglo i a. J. C, a p a r e c i sobre el horizonte j u d o un nuevo poder europeo, el de R o m a . Las rivalidades e intrigas que caracterizar o n al gobierno de los sacerdotes, forzaron a las familias saduceas a acudir a R o m a en busca de auxilio. En 63 a. J. C, Pompeyo ocup Jerusalem, y desde entonces Judea p a s a ser una provincia del imperio romano, gobernada en sus comienzos por reyes locales nombrados p o r Romael m s notable de los cuales fue Herodes el Grandey posteriormente por procuradores asignados desde Roma, hasta que la revuelta j u d a del ao 66 de la era cristiana culmin en la destruccin de Jerusalem cuatro aos m s tarde. Como los griegos, sus predecesores europeos, los romanos se sintieron inclinados a despreciar a los judos p o r su fanatismo religioso y p o r sus curiosas costumbres, y la respuesta de los j u d o s se expres en muy variados grados de aversin y desdn hacia sus dominadores paganos. La situacin condujo a la aparicin de un n m e r o de facciones j u d a s extremistas, que venan a a a d i r s e a los tres grupos importantes ya existentes, mencionados por el historiador j u d o Josefo: fariseos, saduceos y esenios. El l t i m o grupo parece haber estado integrado por pietistas religiosos no conformistas, posiblemente del mismo tipo, si no idnticos, a la secta Qumran, sobre los cuales se sabe bastante a p a r t i r del descubrimiento de los rollos de pergamino del M a r Muerto en 1947 (Burrows, 1956). Las facciones extremistas, sin embargo, como los zelotes, los galileos y otros, eran activistas polticos que, en la tradicin de los Macabeos, bus217

caban oportunidades para desembarazarse del gobierno extranjero. La literatura religiosa j u d a del gnero conocido como apocalptico, alcanza su m x i m a importancia durante este p e r o d o , el siglo i a. J. C. En esta p o c a los j u d o s consideraban las Sagradas Escrituras como integradas p o r la Torahla Ley, o los primeros cinco libros, atribuidos a Moissy los Profetas. Los Profetas incluan como p r i m e r o s p r o f e t a s aquellos l i bros que h a b a n llegado a ser considerados como narraciones h i s t r i c a s , a las cuales se aadan las E s c r i t u r a s que abarcaban colecciones de salmos, proverbios, libros didcticos como el de Job y otros ejemplos de literatura sapiencial. Se consideraba que la literatura proftica se completaba y cerraba con M a l a q u a s . De a q u que la E s c r i t u r a d e revelacinsignificado de la palabra griega apocalips i s q u e ahora se p r o d u c a mediante visionarios y hombres de c a r c t e r singular que pretendan escribir bajo inspiracin, encontrara aceptacin en tanto en cuanto los autores de tales Escrituras crean actuar como los portavoces de los grandes hroes de la antigedad, a quienes, por tanto, se atribuan sus obras. El p r i m e r ejemplo de este gnero literario se encuentra en el l i b r o de Daniel, que en su forma actual data de mediados del siglo n a. J. C, en el que ya observamos el comienzo de una literatura que se caracteriza por visiones profticas del futuro atribuidas a algunas grandes figuras del pasado de Israel, como Daniel, Esdras y E n o c h , pero que de hecho consistan en una descripcin de lo que, en el siglo II o i a. J. C, era historia reciente, con una narracin que se prolongaba hasta el futuro inmediato, con el f i n de mostrar c m o en la consumacin final seran destruidas las fuerzas del m a l , prevaleciendo las fuerzas del bien. U n a caracterstica muy marcada de dicha literatura es un dualismo al estilo del persa, as como tambin el nfasis sobre la idea de algn acontecimiento extramundano o sobrenatural que inaugu218

rara la salvacin de los fieles y la c o n s u m a c i n de la historia humana. En conexin con tales ideas escatalgicas se desarrollaron, en la literatura apocalptica, las doctrinas de las huestes combativas del bien y de los espritus infernales, bajo el mando de princesas espirituales del m a l , que fueron conocidas por varios nombres: Azazel, Mastema, Beliar y otras. Ya en el p r i m i t i v o pensamiento hebreo exista, a d e m s de la doctrina de Yahvh como ordenador supremo, un cuerpo de creencias populares en variados y fortuitos espritus infernales. La diabologa de la literatura apocalptica se distingue por su desarrollo hacia un concepto unitario de lo diablico, que alcanza su climax en el Satn del Nuevo Testamento, a la vez que presenta tambin otra nota importante, en cuanto que proporciona una manera de explicar la naturaleza del m a l en la vida humana, sin necesidad de a t r i b u i r l o a Dios, y sin que, por otro lado, tenga que imputarse al individuo como castigo de una accin pecaminosa anterior. La opinin de la literatura apocalptica a este respecto tiene en cuenta el hecho de que el m a l puede sobrevenir a un hombre sin que s t e sea personalmente responsable, y que sus acometidas pueden ser debidas a una fuerza exterior colectiva del mallas huestes demonacas, que es en s m i s m a una consecuencia de la pecadora existencia humana, pues el origen de tales poderes infernales e s t , segn la concepcin j u d a apocalptica, en la c a d a de la humanidad, que fue posterior a la aparicin de la vida humana en el universo (Ling, 1961; 10 y sgs.). Si bien los rasgos b s i co s de este dualismo m o r a l se derivaban de la religin zorostrica, es significativo que su vigoroso desarrollo en el pensamiento judo no comienza hasta los siglos ii y i a. J. C. El choque de fuerzas blicasgriegas, j u d a s , romanas en la esfera poltica y terrenal, sugiri a la mente religiosa un conflicto m s fundamental entre aquellos seres que se describen en los rollos de pergamino

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del M a r Muerto como los H i j o s de la Luz y los Hijos de las Tinieblas, entre el espritu de la verdad y el espritu del error. Las realidades polticas contemp o r n e a s trajeron a la vida las doctrinas iranes de forma tan vivida e impresionante, que el dualismo iran hizo valer sus m r i t o s , imponindose como una idea que haba llegado a su madurez. Otro concepto que se desarroll durante este perodo, y que constituye tambin una nota predominante en la literatura apocalptica, es el de Mesas, que se deriva en parte del concepto iran de salvador escatolgico y, en parte, de la esperanza que los j u dos tenan puesta en un rey davdico ideal. A veces se refieren a l como a un grande y prodigioso monarca que ha de venir; otras lo llaman el S e o r Mes a s (Ringgren, 1966; 337). En cualquier caso, se hablaba de un salvador universal, el H i j o del H o m breen arameo bar enasa, que literalmente significa un m i e m b r o de la raza humana. S i n embargo, se trata de un ser de naturaleza sobrehumana, preexistente a la creacin y que trasciende la existencia del hombre ( M o w i n c k e l , 1956; 427 y sgs.). Los diversos elementos tericos que se encuentran en la literatura apocalptica consiguieron una amplia difusin entre los j u d o s a finales del siglo i a. J. C, cuya pauta total resume as A. O. N o c k : E l fin p r x i m o del actual orden del mundo, en el que triunfaba el paganismo y se afliga al pueblo escogido, sera anunciado con determinados signos. Por una parte, Dios enviara a ciertos predecesores: M o i s s y Elias r e g r e s a r a n ; p o r otra parte, las fuerzas del m a l se intensificaran, como ocurri en realidad, y en su creciente r i t m o , llegaran al extremo de una segunda profanacin del santo lugar de Jerusalem, comparable con aquella otra cuyo responsable haba sido Antoco E p f a n e s . Entonces, en la que p o d r a parecer la hora m s tenebrosa, aparecera el Ungido de Dios para capitanear a su pueblo y d i r i g i r l o en 220

esa lucha desesperada que haba de concluir con la victoria (Nock, 1946; 36 y sg.). T a l era el precedente que haba sentado el pensamiento j u d o al comienzo de la era cristiana, y que ser reconocido por cualquier lector del Nuevo Testamento. A p a r t i r del contexto del gobierno romano y de la literatura apocalptica juda, consideraremos posteriormente la aparicin del movimiento cristiano.

BUDISMO P R I M I T I V O

(500 a. J. C.-70 d. J. C.)

La Sangha> budista tras la muerte de Buda

Durante los cinco siglos que siguieron a la muerte de Buda, el budismo fue desarrollando la mayora de los rasgos caractersticos por los que es conocido en la actualidad. Esos siglos fueron tambin, como acabamos de observar, el perodo durante el cual el judaismo elabor sus propias normas, de modo que la evolucin de ambos sistemas viene a ser contempornea. La India, como Palestina, tuvo un encuentro con la civilizacin griega de Alejandro Magno, con la diferencia de que, en la India, tal encuentro fue superficial y de escasa importancia, si se compara con los efectos que el helenismo produjo en Palestina. Los cinco primeros siglos de la historia budista, a p a r t i r de la muerte de Buda, suelen dividirse convencionalmente en dos etapas mediante el reinado del emperador indio Asoka y el Consejo budista celebrado durante su gobierno en Pataliputra (Patna), aproximadamente en el ao 250 a. J. C. El reinado de Asoka constituye tambin, en ciertos aspectos y como veremos en seguida, un importante perodo de transicin en el desarrollo del budismo. Si nos remontamos a la situacin de la India septentrional inmediatamente posterior al 483 a. J. C, se pueden discernir 221

tres factores principales que afectan a la historia de la religin india. El p r i m e r o es el creciente p o d e r o y extensin del reino de Magadha, que en el momento de la muerte del rey Ajatasattu, en 461 a. J. C, se haba convertido en el m s grande y poderoso entre los de reciente aparicin en la llanura del Ganges. El hierro se obtena con facilidad de las minas situadas en las inmediaciones de Rajgir; el control del extremo oriental del valle del Ganges haca posible el desarrollo del comercio m a r t i m o con las r e a s del este; el paulatino agotamiento forestal del llano del Ganges provea de tierras para la agricultura; a lo cual haba que aadir, o quiz sealar como su causa, el crecimiento del poder m i l i t a r de Magadha, de tal suerte que tras la breve incursinpues no p a s de estode Alejandro Magno en el Punjab, el rey de Magadha, Chandragupta (321-297 a. J. C ) , fundador de la d i n a s t a M a u r y a , pudo trasladarse al noroeste desp u s de derrotar a las fuerzas griegas y aprovechar la situacin para incorporar an m s amplios territorios al control de Magadha. En la poca en que Asoka sucedi a su abuelo Chandragupta en el gobierno del imperio de Magadha, en 272 a. J. C, se form la m s extensa unidad poltica conocida en la India, que lleg a c u b r i r todo el r e a del subcontinente hacia el sur del paso de K h y b e r , con la excepcin de la extremidad peninsular al sur del ro K r i s h n a , as como del r e a nororiental conocida en la actualidad como Assan. El segundo factor importante fue la gradual difusin de la comunidad budistala Sanghaa travs del territorio, siempre en expansin, del imperio de Magadha. Al m i s m o r i t m o que la unidad poltica haba ido ampliando las fronteras de un territorio relativamente p e q u e o en la porcin oriental del valle del Ganges, en su expansin hacia el oeste y hacia el sur, lo iba haciendo t a m b i n la comunidad religiosa de Buda. La m i s m a situacin social que i m p u l s el xito inicial de la religin de Budala transicin de 222

una sociedad tribal a una mo n a r q u a co n t i n u operando en favor del budismo p o r dondequiera que el Estado de Magadha iba estableciendo su podero, i n cluso en territorios anteriormente tribales. El tercer factor que durante este perodo e j e r c i un positivo influjo en la historia de la religin india, fue la respuesta que los brahmanes dieron a la situacin recin descrita en la India septentrional, cuyos detalles analizaremos en la p r x i m a seccin. A h o r a slo nos interesa observar que, mientras el budismo aumentaba su prestigio y segua teniendo la iniciativa, hasta la p o c a de Asoka, los brahmanes aprendieron r p i d a m e n t e a adaptarse a las nuevas circunstancias y a encontrar nuevas formas de confirmar y mantener su posicin de privilegio. En un sentido amplio, la patria del brahmanismo se situaba al oeste, en los tramos superiores del valle del Ganges, mientras que los dominios del budismo estaban enclavados en el este, en la mitad inferior del valle de dicho ro. El oeste segua siendo la fortaleza de la enseanza brahmnica, y especialmente del idioma snscrito sacerdotal, mientras que el este era el centro de la filosofa no b r a h m n i c a y de las formas vernculas o dialectales del snscrito. Los siglos que estamos considerando constituyeron un perodo de osmosis gradual entre ambas culturas, cuyo resultado fue la incorporacin por el brahmanismo de ideas y p r c t i c a s originariamente budistas, y en el caso del budismo, el desarrollo de una forma posterior de sanscritizacin semibrahmnica, que vino a ser conocida como el Mahayana.

La

rutinizacin

de la religin

budista

Durante los primeros siglos, el budismo fue en esencia sinnimo de la comunidad de monjes que i n tegraban la Sangha. No se sinti una preocupacin por nombrar un sucesor de Buda, ni se b u s c , ni de

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hecho se necesitaba, aunque s hubo un gran respeto hacia los antiguos, como Sariputta y Moggallana. El B u d a h a b a sido el prototipo y maestro del dhamma, que era lo nico eterno, a lo que la comunidad de monjes deba fidelidad. El mismo B u d a suele representarse encomendando a los monjes, poco antes de su muerte, que hagan del dhamma su gua en el momento de su partida. A d e m s del dhamma, contenido en los discursos del B u d a cuidadosamente conservados por los monjes en su tradicin oral, exista tambin un cuerpo de normas para el gobierno de la vida de la Sangha, que se haban ido elaborando durante la vida del B u d a , y que pasaron a ser denominados Vinaya o disciplina. As pues, en el p r i m i t i v o budismo, el Dhamma-Vinaya, la doctrina y la disciplina, p r o p o r c i o n la base para la vida religiosa de la comunidad, junto, naturalmente, con las insustituibles p r c t i c a s de la meditacin. Es posible que en la actualidad no sea fcil desc u b r i r exactamente cul era la forma de la enseanza de B u d a y de la disciplina m o n s t i c a en el momento de su muerte; indudablemente, la tradicin debe haber sufrido la incorporacin de ciertas aadiduras y modificaciones en el curso de su transmisin, pero no hay que ser demasiado escpticos. La f o r m a m s antigua de tradicin es la constituida por el canon p a l i , que contiene las sagradas escrituras del budismo theravadino. En general, los theravadinos y los sthaviras, escuela a partir de la cual se desarrolla la de los primeros, se caracterizaban por su estricta adhesin al espritu de la tradicin, que guardaban con suma devocin. A d e m s , el budismo no se fundamenta exclusiva y enteramente en la veracidad histrica de todos los relatos sobre el B u d a , como tampoco la religin cristiana se apoya sobre la veracidad de todos los relatos en relacin con J e s s . Sus aspectos esenciales son: a) la repeticin de los temas generales es tan frecuente y variada en el canon p a l i que no puede caber duda alguna al respecto, y b) el 224

hecho de que existi un hombre, modelo de su propia enseanza, que, en v i r t u d de su ejemplo, persuadi a otros a realizar p o r s mismos el experimento budista, puntos ambos sobre los que no hay p o r q u dudar. En cuanto al Vinaya, parece ser que alcanz muy pronto un estadio en el que resultaba impo poner en tela de j u i c i o o c r i t i c a r sus detalles, ya que era venerado como una tradicin cuasi sagrada. Durante la vida del B u d a , las reglas de conducta de la comunidad parecen haber ido surgiendo, con bastante flex i b i l i d a d , conforme iban apareciendo las necesidades; es posible que tal flexibilidad se prolongara durante cierto tiempo d e s p u s de su muerte, pero no t a r d en completarse la codificacin de las reglas, y desde ese momento, cualquier desviacin de las mismas empez a ser considerada como una seria ruptura con la moralidad budista. Suele haber un acuerdo universal sobre el hecho de que en esta codificacin final, que constituye el Vinaya propiamente dicho, se incluy un conjunto de reglas m o n s t i c a s muy antiguo conocido como el Pattimokkhaen snscrito, Pratimoksa. Son unas doscienta cincuentael nmero exacto vara en las diferentes recensiones, y al parecer se recitaban desde los primeros tiempos en las reuniones que los monjes celebraban todos los novilunios y plenilunios. Las reglas estn ordenadas en funcin de su gravedad: en el p r i m e r grupo aparecen aquellas cuya transgresin da lugar a la expulsin permanente de la Sangha; el grupo siguiente es el constituido por aquellas cuya desobediencia provoca nicamente una expulsin temporal, y as sucesivamente, hasta llegar a las reglas menores de la etiqueta. El p r i m e r ejemplo importante que conocemos de ruptura seria con las reglas del Vinaya data de unos cien a o s d e s p u s del parinirbana del B u d a , y dio lugar a la convocatoria de lo que se conoce comnmente como el segundo concilio budista, el concilio

TREVOR LING, 15.

225

de Vesali. ( E l p r i m e r concilio se haba celebrado inmediatamente d e s p u s del parinirbana del Buda en Rajgir, para dar forma definitiva a la doctrina y a la disciplina; acudieron quinientos monjes y fue presidido p o r Mahakassapa.) De acuerdo con el resumen que del segundo concilio aparece en el Cultavaggcseccin narrativa del Vinaya a a d i d a posteriormente, acudieron a l setecientos monjes, que se reunieron para considerar diez puntos con respecto a los cuales los monjes del territorio V a j j i estaban de acuerdo en que constituan una transgresin de las reglas del Vinaya. Un anciano monje llamado Yasa convoc dicho concilio invitando a los monjes del p a s occidental, del p a s meridional y del p a s oriental. Vesari, lugar donde se celebr el concilio, perteneca al territorio V a j j i . Tras una prolongada e infructuosa discusin sobre los diez delitos de transgresin, a c a b p o r encomendarse el asunto a un comit integrado p o r cuatro monjes del p a s oriental y cuatro del occidental. El comit diagnostic que la conducta de los monjes del V a j j i era ilcita en todos los puntos, y esta opinin fue ratificada por toda la asamblea del concilio. El partido derrotado no a c e p t la decisin y parece que convoc otro concilio p o r su cuenta. Sea o no autntica la historia de este otro concilio del V a j j i , lo que s es claro es que en aquella p o c a se estaba dando en ciertos lugares una tendencia hacia la atenuacin de las reglas m o n s t i c a s a favor de un tipo de vida budista m s s e c u l a r . Aquellos que siguieron esta tendencia se autodenominaron el p a r t i d o de la G r a n Sangha (Mahasanghika). A p a r t i r de entonces, los ortodoxos fueron conocidos, para distinguirlos de este nuevo partido, como l o s a n t i g u o s (sthaviras). En el triple esquema de la vida budistamoralidad, meditacin y sabiduralos sthaviras m s conservadores empezar o n a poner un gran nfasis sobre la moralidadse referan a la que expresaban las reglas Vinaya, a la que consideraban como un requisito previo de la vida 226

m o n s t i c a . El partido de la G r a n Sangha, en cambio, apoyado en su mayor parte p o r los budistas seculares, tomaba m s a la ligera la moralidad monstica y haca hincapi sobre la meditacin. En la actitud de este partido radica, en parte, el origen de los dos giros posteriores del budismo mahaynico: en p r i m e r lugar, la gran importancia dada a la especulacin filosfica, como resultado de la reiterada insistencia sobre la p r i o r i d a d de la meditacin; y en segundo lugar, la introduccin de cultos indgenas, como la adoracin de las diosas-madres, en funcin de la tendencia popularizante de la G r a n Sangha, que haca grandes concesiones a las necesidades religiosas del discpulo secular.

El

desarrollo

del

Abhidhamma

Llegados a este punto, es necesario que nos enfrentemos con un aspecto del pensamiento budista que puede parecer al lector occidental excesivamente tedioso, y hasta es posible que desvinculado de lo que suele considerarse como el m b i t o de lo religioso. El asunto pertenece tanto a la filosofa como a la religin, segn la acepcin que se da normalmente a ambas materias en occidente; en la India, sin embargo, la distincin entre ellas ha sido siempre mucho menos ntida. Como consecuencia, no debemos perder de vista que casi todas las ideas filosficas indias apuntan hacia lo que en occidente se denominara objetivo religioso o espiritual, es decir, a la superacin de los males reales de la existencia emprica y a la entrada en el summum bonum, cualquiera que sea la forma de concebirlo. Todo ello resulta absolutamente cierto en el anlisis sistemtico de la existencia conocido en el budismo como Abhidhamma, y ha constituido durante dos m i l a o s la base de su vida m o n s t i c a , primero en la India y, posteriormente, en Ceiln y A s i a meridional. 227

Por los aos de la muerte del Buda, la forma caracterstica en que se expresaba la doctrina budista era la del sutta, que consista en un dilogo o discurso por lo general entre el B u d a y un interlocutor, o discpulo, o un representante de alguna escuela terica r i v a l . A lo largo de cada discurso, discurre de ordinario un hilo o tema b s i c o del que el sutta toma su nombreen snscrito, sutra; en pali, sutta; c o m p r e s e con el trmino castellano s u t u r a * La forma dialogada gozaba de un gran atractivo popular, de manera que podemos decir que en los Sutta tenemos una especie de v a d e m c u m del pensamiento budista, utilizable para sus fines apologticos y explicativos. En ellos vemos c m o el Buda, en cierta ocasin y en determinado lugar, se puso a conversar con tal o cual persona, y lo que en esta conversacin se dijo, en relacin casi siempre con alguna idea o materia en particular. El ttulo del sutta indica el tema de la conversacin (por ejemplo, el Sammana-phata sutta, sobre los frutos de la vida asctica = Sammana-phala), o bien el nombre del interlocutor del B u d a (como en el Kutadanta sutta, conversacin con un brahmn llamado Kutadanta). Despojados de estos detalles circunstanciales, tpicos y personales, y considerados en su conjunto, los suttas constituyen un esquema de pensamiento analtico, susceptible de proyectarse en una forma m s estrictamente e s q u e m t i c a . El punto esencial en el que la enseanza del B u d a difiere de la de otras escuelas de pensamiento indio es su negacin de un seratmanindividual, permanente e inmutable. A tal conclusin se llegaba a travs del anlisis de sus cinco factores de composicin o khandas, a saber: la forma exterior, los sentimientos, las percepciones, los impulsos y la conciencia. Este ltimo es el m s importante y propicio para un anlisis segn sus varios f a c t o r e s constituyentes. Tales factores pueden ser enumerados, de acuerdo con su naturaleza, en grupos de edificantes, no edificantes o neu228

trales. En cada uno de estos grupos pueden darse muchos e s t a d o s de conciencia, que el p r i m i t i v o pensamiento budista considera como los fundamentos de este tipo de anlisis, en el que los dhammas resultan ser los factores fundamentalmente reales de la existencia. La enumeracin de los diversos tipos de factores, con vistas a la catequesis y la instruccin, es un rasgo que aparece muy pronto en el curso de la historia budista, y tales enumeraciones catequsticas, o resmenes de los factores fundamentalmente reales, se encuentran ya en parte de la literatura de los Sutta, como, por ejemplo, el Sangiti sutta, de la coleccin de largos discursosel Digha Nikaya. El nombre sangiti indica que es para c a n t a r l o en conjunto, es decir, por un grupo de monjes o discpulos aprendices de la va budista. Otra denominacin para designar tales resmenes catequsticos es la de maika, palabra p a l i emparentada con matiz, que hace referencia al m o l d e en el que se vaca el pensamiento y la enseanza budista. La literatura Abhidhamma se f o r m a partir de la coleccin de este material matriz y de su posterior clasificacin y esquematizacin. Se trata de un proceso que parece haber tenido lugar a lo largo de los primeros dos o tres siglos de la historia budista. A pesar de que la literatura sagrada de los budistas se reconoce por lo general como triple en su ordenacin e l Vinaya-Pitaka, el Sutta-Pitaka y el AbhidhammaPitaka, no fue as en su forma m s p r i m i t i v a . El Vinaya no es otra cosa que el cuerpo de reglas que gobiernan la vida de los monjes en la Sangha. La coleccin Sutta es, como ya hemos visto, el cuerpo de doctrina del Buda. En el perodo primitivo, el budismo estaba contenido nicamente en el Vinaya y en los Suttao dhamma, es decir, la doctrina. As o c u r r a que el trmino Dhamma-Vinaya, referido a estos dos aspectos importantes de la vida budista, se usaba desde los tiempos primitivos, al igual que los Sutta. La adicin de un tercer Pitaka como coleccin 229

de literatura, el Abhidhamma, no se verific probablemente hasta d e s p u s de la escisin entre los analistasvidhajya-vadinsy los panrealistas sarvastivadins, que se produjo hacia el 300 a. J. C. y de la que nos ocuparemos p r x i m a m e n t e . As parece deducirse del hecho de que cada una de estas dos escuelas tenga su p r o p i o Abhidhamma-Pitaka y que difieran ligeramente el uno del otro en los libros que incluyen, mientras que sus Vinaya-Pitaka y SuttaPitaka son los mismos. Pero, aunque la forma actual de la tercera coleccin de textos budistas, los libros Abhidhamma, no se compusiera hasta aproximadamente el sig'o II a. J. C, la p r o d u c c i n de este tipo de material, en forma de esquemas analticos, es anterior a esa poca, y probablemente se elabor poco d e s p u s de la muerte de B u d a . U n a vez compuestos los Matikao listas, se dio a p a r t i r de los mismos el desarrollo de esta va analtica de pensamiento que el B u d a haba iniciado y que los monjes retocaban y sofisticaban hasta el m x i m o . El Abhidhamma puede considerarse como el dhamma o doctrina fundamental, es decir, como la esencia de la enseanza del B u d a , despojada de la f o r m a m s popular bajo la que aparece en los Sutta. O quiz pueda entenderse como el estudio de la realidad fundamental, en cuanto consistente en los dhammas o factores p s q u i c o s bajo cuyo prisma, como ya hemos visto, analizaba el pensamiento budista toda existencia. En cualquier caso, ste es el contenido del Abhidhamma, cuyo i m p e c a b l e anlisis de las concepciones d e sentido c o m n aguz las facultades crticas de los monjes budistas a lo largo de los siglos v y iv a. J. C. Junto a su m t o d o analtico existe, sin embargo, un segundo aspecto en el Abhidhamma: la reordenacin de los dhammasen los que se h a b a analizado la existenciasegn unas nuevas pautas, que vienen a ser, en cierto sentido, un perfeccionamiento de las antiguas, en cuanto m s edificantes y m s adecuadas 230

para conducir hacia el objetivo fundamental del nirbana. Pero ante todo es necesario investigar el sistema de correlacin al que pertenece cualquier dhammamomento de la conciencia o acontecimiento mental. Como observa Nyanaponika, el anlisis perfecto implica un conocimiento de la relacin (1949; 4). Ningn acontecimiento mental surge solo, sino integrado en una estructura de factores intern o s y externos, de los cuales u n o s m s fuertes o m s dbilesactan sobre la conciencia desde el exterior. No cabe esperar que el lector que se inicia en el Abhidhamma budista domine sus principios inmediatamente; lo importante es reconocer que su mtodo no se detiene cuando ha analizado la existencia humana hasta un n m e r o de t o m o s a u t n o m o s mentales y fsicos, sino que implica asimismo la perspectiva de estos t o m o s en su relacin respectiva: su relacin real y presente y sus relaciones potenciales, mejoradas y m s edificantes, ya que el objetivo del mtodo budista no es un plido atomism o fundamental, sino una conciencia perfecta m s amplia y m s profunda, situada m s all del constreimiento y corrupcin de la existencia individual ordinaria.

Los

personalistas

(Pudgala-vadins)

Con respecto a la psicologa humana, el Abhidhamma constitua el tipo de aproximacin reflexiva, analtica y relacional que el B u d a haba enseado a utilizar a sus discpulos. El objetivo de este mtodo era la iluminacin ltima y el nirbana; el efecto inmediato entre aquellos que lo utilizaban, era minar la nocin comn de un ser individual que transmigraba sucesivamente de una existencia a otra mediante el renacimiento. Pero se trataba de una nocin profundamente enraizadacomo todava lo esten el pensamiento indio, y haba algunos, incluso entre los bu231

distas, para los que la negacin de la realidad de cualquier tipo de entidad que pasara de una a otra existencia, resultaba demasiado difcil de aceptar. De aqu que, en la medida en que el anlisis Abhidhamma se llevaba a la p r c t i c a con un rigor cada vez mayor, se p r o d u j o una reaccin, hacia el final del siglo iv a. J. C, unos doscientos aos d e s p u s del parinirbana del B u d a , que t o m la forma de una escuela terica conocida como Pudgala-vadin, en cuanto que aseveraba vadin la existencia de la personapudgalacomo una entidad real. En la antigua India se tena la conviccin de que la justicia en las cuestiones humanas nicamente era posible, si exista un atman permanente e inmutable que transmigraba y reciba su recompensa o castigo en cada una de sus sucesivas existencias. De manera que, si se proyectaba la duda sobre esta opcin de un atman inmutable y permanente, es obvio que el concepto de justicia d e s a p a r e c a . T a l conclusin resultaba inaceptable, puesto que i m p l i c a b a a la vez la desaparicin de los motivos para actuar rectamente y, con ello, el caos*. De ah que, bajo la fuerte presin de la idea del renacimiento y del karma, surgiera entre los budistas el intento de afirmar la existencia de alg que persistiera, aunque no fuera el atman. As, mantenan que la p e r s o n a o pudgala era la entidad constante, y en su apoyo, a c u d a n al empleo que el mismo B u d a haba hecho de dicha palabra en un sentido positivo. La aparicin de tal punto de vista, incluso entre los primeros budistas, es de inters en cuanto indica lo intensa que era la creencia popular en el renacimiento y en el karma, especialmente en la regin de B i h a r , m s dravidizada, y en Bengala occidental, donde floreci el budismo p r i m i t i v o . S i n embargo, la mayora de los monjes budistas rechazaron esta opinin como contraria al Buda-dhamma. Se a d m i t a que en ocasiones el B u d a h a b a utilizado el trmino pudgala, pero lo haba hecho cuando haba que hacer concesiones al sentido c o m n de aquellos que no perciban 232

la verdad de la doctrina del anatta. Lo que h a b a n hecho los personalistas era nicamente situar en la puerta trasera la m i s m a nocinde atmanque hab a sido rechazada del frontispicio. Su perspectiva j a m s prevaleci p o r completo entre los budistas de la India. S i n embargo, unos novecientos aos desp u s , cuando Hsuan-tsang, peregrino chino, visit la India en el siglo v i l d. J. C, calcul que de un cuarto de milln de monjes budistas existentes en el p a s , la cuarta parte pertenecan a la escuela de pensamiento personalista.

Los

panreatistas

(Sarvastivadins)

Unos ciento cincuenta a o s d e s p u s que aparecier a , l a escisin personalista, se produjo entre los sthaviras la segunda discrepancia importante, a los trescientos cuarenta aos, aproximadamente, de la muerte de Buda. Se centraba en la r e a l i d a d , o dicho de otra manera, en los acontecimientos pasados. El desarrollo del anlisis del Abhidhamma segua su curso riguroso entre los monjes sthaviras. De acuerdo con el pensamiento budista, dukkhamalanatta y anicca eran tres s i g n o s de existencia. Todo es instantneo, transitorio, es decir, anicca. El presente, una vez que se hace pasado, carece de realidad, pues perece. N a d a surge del pasado; el ser instantneo, caduco, constituye la naturaleza de la realidad. Pero todo momento surge del momento precedente; de ah que exista una continuidad m o r a l , en cuanto que cada uno e s t determinado por su antecedente. As era como el sector de monjes disidentes del Abhidhamma interpretaba la nocin de anicca; su confianza radicaba en los Suttaen snscrito, Sutray en la doctrina del B u d a que se interpretaba en dichas escrituras sin la ayuda del anlisis del Abhidhamma, por lo que fueron llamados sautrantikasaquellos para los que los Sutta eran el anta o fin, o palabra definitiva. 233

P o r otro lado, aquellos que se adheran al m t o d o analtico del Abhidhamma se inclinaban hacia una opinin diferente, especialmente quienes afirmaban la realidad de los tres tipos de dhammas: pasado, presente y futuro. En su opinin, una vez que un dhamma ocurra, no pasaba a la irrealidad, sino que continuaba teniendo una existencia real y produca efectos reales. De forma similar, los acontecimientos d h m m i c o s que todava eran futuro, no dejaban de ser reales; de ah que dicha escuela de pensamiento fuera denominada panrealista.

Monjes, seglares y prcticas devotas

El lector occidental puede encontrar difcil de comprender que las abstracciones que acabamos de exponer, pudieran seguir gozando del beneplcito de los monjes budistas un siglo tras otro, al tiempo que se incrementaba el n m e r o de stos. La respuesta radica en el hecho de que tales abstracciones no constituan la totalidad de la vida budista, ni siquiera para los propios monjes. H a b a que contar tambin con aquellos otros aspectoslos lugares y p r c t i c a s de religinque hacan de ellas una fe religiosa. La prctica religiosa caracterstica de los monjes budistas es la meditacin, a la cual se aaden ciertos ejercicios devotos, por lo general en honor de B u d a y del dhamma, cuyo origen se retrotrae a un perodo muy cercano de la historia budista. El lugar religioso car a c t e r s t i c o de todos los budistas es la pagoda o altar, cuyo origen hay que buscar en lo que en la antigua India se conoca p o r stupa. Originariamente se trataba de una construccin funeraria, que en la prim i t i v a p o c a budista se convirti, de una forma convencional, en una amplia y slida construccin semiesfrica de piedra o ladrillo, en cuyo interior se guardaba una reliquia sagrada de a l g n tipo. T a l construccin sagrada o stupa se destinaba a ser un lugar 234

de actividad devota, en t o m o a la reliquia venerada en ella. La construccin de tales altares no era labor de los monjes budistas, sino de los seglares que posean los recursos econmicos necesarios, y cuyo trabajo era considerado de gran mrito, consideracin que an conserva en los p a s e s budistas del sudeste asitico. A lo largo de la historia budista, se ha venido observando, por lo general, el principio de que han de ser los monjes quienes provean de las sagradas reliquias necesarias y los seglares quienes construyan la pagoda; pero todos, monjes y seglares, utilizarn p o r igual la pagoda como un lugar apropiado para los ejercicios devotos y para la prctica de la meditacin. En realidad, la pagoda es un objeto devoto m s primitivo y caracterstico que el Buda-Rupa, o representacin estilizada del B u d a en piedra o metal (llamada a veces con poca exactitud en occidente una estatua de B u d a ) . En los siglos primitivos, no exista representacin alguna, plstica o pictrica, del B u d a , y la prctica de construir tales Buda-Rupas comienza en la India noroccidentalGandharay es un reflejo de la influencia griega en el perodo inmediato a la visita de Alejandro en 327-325 a. J. C. Antes de tales fechas, el B u d a era representado iconogrficamente mediante un rbol-2?o, con un espacio desocupado a sus pies. Pero, desde el principio, en la pagoda se ofrecan flores, fuego e incienso en honor del B u d a y su enseanza, y fueron tales prcticas devotas las que se ditundieron durante el perodo que ahora contemplamos, entre la muerte del B u d a y el reino del emperador Asoka.

El

budismo y el

emperador Asoka

El repudio budista del egotismo dio lugar a la aparicin de la Sangha, la comunidad de nuevo cuo en la que los hombres podan realizar la doctrina del anatta. P o r otra parte, y de una manera m s difusa,
235

el budismo fue penetrando gradualmente en la estructura de la sociedad Magadha como u n a filosofa social, ya que los discursos del B u d a contenidos en los Sutta, como K o s a m b i ha observado, s e d i r i gan a toda la sociedad c o n t e m p o r n e a y no a unos pocos iniciados y a d e p t o s (1965; 130). La poltica de ndole social que se contena en los Sutta abogaba p o r un inteligente empleo de los recursos del Estado en beneficio de todos sus ciudadanos. Como un historiador i n d i o ha observado recientemente, el budismo de los primeros siglos en la India era u n movimiento social e intelectual a tan variados niveles, que influa en muchos aspectos de la sociedad. Es lgico, por tanto, que cualquier estadista digno de tal nombre estuviera de acuerdo con l (Thapar, 1966; 85). Este fue el caso del emperador Asoka. Su gobierno del i m p e r i o Magadha, desde 270 hasta 232 a. J. C, aproximadamente, se distingui p o r su intento de poner en p r c t i c a los principios sociales del budismo. El m i s m o se hizo budista unos ocho aos desp u s de su llegada al trono, y se c o n s a g r a c u m p l i r con los deberes de un piadoso seglar, como la construccin de stupasy que llev a cabo en varios lugares sagrados importantes. Pero, pese a su condicin de budista, no se vali de su autoridad para perseguir y ni siquiera para p r o h i b i r otras sectas religiosas, sino que hizo cuantiosos donativos en apoyo de los brahmanes y de otros grupos religiosos, y de sus respectivas instituciones. Su poltica, as como sus empresas, han llegado a conocimiento de los historiadores modernos p o r las inscripciones descubiertas en muchas partes de la India, y generalmente se coincide en reconocer que su labor en pro del bienestar de sus subditos fue m u y estimable. U n a p e q u e a parte de sus edictos se diriga a los miembros de la Sangha budista, pero la m a y o r a estaban dirigidos a todos sus subditos. En uno de ellos dice: T o d o s mis esfuerzos estn orientados a enjugar la deuda que tengo contrada con todas las criaturas vivientes. E r a 236

 s t e un inspirado ideal de la m o n a r q u a , sorprendentemente nuevo y completamente extrao al m s antiguo gobierno de Magadha, en el que el rey simbolizaba el poder absoluto del Estadocomenta K o s a m b i . La filosofa social que se expresa en las religiones (budismo y jainismo) del siglo iv en Magadha, penetra finalmente con Asoka en los mecanismos del E s t a d o (1965; 159). En los edictos dirigidos a la Sangha, se echa de ver que algunos de sus miembros comenzaban a sentirse necesitados de consejo, en relacin con su forma de vida y con el comportamiento adecuado a los monjes budistas. Hasta cierto punto, tal necesidad se deba, sin duda, a la r p i d a expansin de la Sangha y a la privilegiada posicin que ostentaba en la sociedad Magadha, que a su vez propiciaba el ingreso en la comunidad de hombres cuyos motivos para entrar en ella no siempre eran demasiado elevados, tendencia que las actitudes menos estrictas del partido de la G r a n Sangha no contribuan a mejorar. Durante el reinado de Asoka se celebr el tercer concilio budista en la capital imperial, Pataliputra Patna. En aquella poca, la figura rectora entre los sthaviras era un anciano monje, de nombre Moggalipputa Tissa, por el que Asoka senta sin duda un profundo respeto; fue a l a quien, bajo el patrocinio de Asoka, correspondi refutar en el concilio las doctrinas de los sarvastivadins o panrealistas. El inters de Asoka por la observancia estricta del Vinaya, que se puede inferir de su edicto a los monjes sobre las cuestiones relacionadas con su vida y su conducta, constituye posiblemente otro aspecto de su apoyo general a los sthaviras en su lucha contra los sarvastivadins. Estos ltimos, al darse cuenta de que, en el r e a de Pataliputra, no estaban en una situacin demasiado favorable, marcharon hacia el oeste, establecindose primero en M a t h u r a , sobre el ro Jumna, e hicieron de K a s h m i r y Gandhara sus eventuales plazas fuertes. 237

Otro resultado del tercer concilio fue el acuerdo oficial que tomaron los monjes all reunidos sobre el contenido de las escrituras del canon p a l i o Ti-pitaka, que es como p a s a llamarse. Ti-pitaka significa t r e s c a n a s t a s o tres colecciones, es decir, el Vinaya pitaka, el Sutapitaka y el Abhidhamma-pitaka

Actividad misionera de los en el reinado de Asoka

budistas

Otro resultado del concilio de Pataliputra fue tambin la decisin de enviar monjes budistas como m i sioneros a varios territorios vecinos del imperio Magadha. De los diversos destinos mencionados en las crnicas p a l i , el m s autorizado es el de L a n k a o Ceiln. M a h i n d a , h i j o de Asoka, fue el jefe de la misin, y al parecer l y sus c o m p a e r o s budistas tuvieron un xito notable. El rey de Ceiln, Devananpiya Tissa (Tissa = querido por los dioses), aparece representado como un personaje a quien el budismo atrajo de manera inmediata y contundente; muchos de sus subditos le siguieron, y al cabo de no mucho tiempo, se h a b a establecido la Sangha en la isla de L a n k a , de manera que sus miembros eran no slo los monjes misioneros del reino Magadha, sino t a m b i n naturales de la isla. A p a r t i r de ese momento, el budismo ha tenido en Ceiln u n a tradicin ininterrumpida, hasta el punto de que en la actualidad es el pas budista de m s prolongada historia. Las crnicas budistas registran que otras misiones semejantes fuer o n enviadas a K a s h m i r y Gandhara y a las regiones del H i m a l a y a , as como a la India occidental, a la India m e r i d i o n a l y a un p a s descrito como SuvannaB h u m i , t i e r r a del o r o ; a veces se piensa que con este nombre se referan a B i r m a n i a , pero parece m s probable que se tratara de Malaya y Sumatra. Los propios edictos de Asoka mencionan asimismo los esfuerzos encaminados a difundir el dhamma en los 238

territorios vecinos, especialmente en las r e a s dominadas por el gobierno griego, que se hallaban situadas al noroeste de la frontera de Asoka. Aunque en estos dominios, que eran griegos p o r esa poca, el budismo haya prevalecido muy poco, no es en modo alguno imposible que las influencias budistas encontraran en ellos su camino hacia el mundo mediterrneo, constituyendo un posible factor del desarrollo de establecimientos m o n s t i c o s como los de los therapeutas en Egipto, p a s en el que tuvo su origen el monacato cristiano. E l prestigio adquirido p o r e l budismo e n e l reino indogriego del noroeste de la India, parece confirmarse p o r el inters en las ideas budistas mostrado p o r Menadro, un griego de Alejandra que fue gobernador de dicha zona en el siglo ii a. J. C. La forma i n d i a de su nombre es M i l i n d a , y en la obra theravadina escrita en pali, titulada Las cuestiones de MilindaMilinda Panhase indica el vivo inters que este rey tena p o r la doctrina budista. El l i b r o se presenta bajo la forma de una discusin entre el rey y un inteligente monje, Nagasena, acerca de aquellas cuestiones que hubieran surgido en la mente de un no budista, simpatizante y despierto, al tener un conocimiento i n i c i a l de la doctrina del B u d a y la v i d a de la Sangha.

La

brahmanizacin de la Sangha

budista

O t r a importante consecuencia de la benigna a t m s fera que disfrutaba la Sangha budista en el imperio M a u r y a , ya ha sido mencionada de paso: la Sangha se hizo materialmente p r s p e r a , tanto por los donativos de Asoka como por aquellos otros de los ciudadanos acomodados que siguieron su ejemplo. E l l o significa a su vez que la vida en la Sangha resultaba c m o d a , fcil y atrayente para un n m e r o cada vez mayor de candidatos que acudan a ella movidos p o r

239

razones no m u y honrosas. O t r o resultado del creciente respeto que h a b a ido g r a n j e n d o s e la orden bu*dista, fue el mayor n m e r o de miembros de las clases altas que comenzaban a formar parte de ella. C o n m s p r e c i s i n d i r a m o s que h a b a comenzado a atraer a un mayor n m e r o de hombres de buena educacin, procedentes de familias b r a h m n i c a s . Estos nuevos componentes trajeron consigo gran parte de su aprendizaje tradicional b r a h m n i c o y de sus formas de pensamiento, que v e n d r n a explicar en parte algunos de los desarrollos filosficos que tuvieron lugar en el i n t e r i o r del budismo aproximadamente durante el siglo i a. J. C, y en los que, en gran parte, iba a tener su origen el sistema m a h a y n i c o . A d e m s , al difundirse hacia la India meridional, el budismo penetraba en una de las r e a s en las que estaba m s vigente el culto a las deidades femeninas, a las diosas-madres, lo cual i b a a tener importantes consecuencias para la futura evolucin de la religin budista en la India.

Las

primeras

fases

del

Mahayana

Hemos visto que una de las principales diferencias entre los sthaviras y los mahasanghikas, era que los primeros defendan una interpretacin de las reglas del Vinaya estrictamente literal, y que concedan una gran importancia a la necesidad de la vida m o n s t i c a para la consecucin del objetivo budista. Para los mahasanghikas, p o r el contrario, tena una importanc i a relativamente menor; para ellos, la Sangha constitua la gran comunidad o a s a m b l e a de monjes y seglares; de ah su nombre de partido de la G r a n Sangha. En el transcurso del tiempo, fueron adoptando una actitud marcadamente crtica hacia el conservadurismo y la ortodoxia de los sthaviras en razn de su literalismo y dogmatismo general, aparte de su actitud hacia las reglas del Vinaya. Se les acu240

s de ser demasiado dogmticos con respecto al ideal budista. Los sthaviras defendan que el nico tipo de perfeccin budista era el de arhat, trmino p o r el que se referan al monje budista que haba alcanzado la santidad mediante la m s estricta adhesin a la ley tomada al pie de la letra. Ya hemos visto que, en el perodo primitivo, el hombre nibbuta, el hombre de mente nirbana, era el tipo ideal de humanidad, tanto para los monjes como para el resto de la sociedad y de la cultura en la que se estableci la Sangha. El uso del trmino arhatliteralmente digno en el p r i m i t i v o budismo, constituye una evidencia de este hecho; utilizado en los primeros textos en un sentido amplio, significa que el hombre nibbuta era d i g n o de respeto y, como ya hemos observado, incluso de oblacin. En su sentido m s formal o tcnico, viene a significar algo parecido a vuestra excelencia o s u seora. Junto al convencionalismo del trmino se daba tambin, sin duda, el convencionalismo de la idea misma, y algunos de aquellos que p r e t e n d a n ser arhat, lo m s probable es que no merecan tal ttulo. La adulteracin del significado religioso constituye con frecuencia el resultado de un literalismo riguroso en la interpretacin de las sagradas escrituras, una vez que los principios esenciales de la tradicin religiosa han tomado la forma escrita. Y este parece haber sido el caso del budismo en el momento histrico que estamos contemplando. As pues, los mahasinghikas trataron de revitalizar la idea original del hombre nibbuta mediante la presentacin de un nuevo trmino que reemplazara al devaluado concepto del arhat. Pero precisamente dieron una nueva acepcin a un trmino que ya haba sido utilizado para describir el estadio que precede inmediatamente a la consecucin de la condicin de buda: el trmino bodhisattva o el posedo por el bodhiiluminacin, aquel que est a punto de pe-

TREVOR LINO, 16.

241

netrar en la existencia humana final que le llevar a ser un buda. T a l nocin i m p l i c a la posibilidad, no siempre entendida por completo por los no budistas, de que haban existido y existirn muchos budas, que han aparecido o debern aparecer cada uno en un determinado perodo de la historia del mundo, en el que se haga especialmente necesario volver a proclamar el dhamma eterno. Dicho punto de vista abre la posibilidad de que, incluso ahora, estn existiendo bodhisattvas, cada uno de los cuales a p a r e c e r en algn p e r o d o futuro como el buda destinado al mismo. Fue este trmino y esta nocin lo que los mahasanghikas adoptaron y desarrollaron: en su perspectiva, el objetivo del budismo viviente era la aparicin del bodhisattva, aquel que posee, en todos sus aspectos, las cualidades del hombre nibbuta. S i n embargo, tambin se h a b a introducido una importante idea nueva, la de que el bodhisattva como tal, y en beneficio de sus seguidores, poda prolongar su existencia indefinidamente. El desarrollo del ideal bodhisattva, en los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana, a c e n t a no solo la relativa bancarrota espiritual que afliga a los sthaviras durante esa poca, sino tambin la realizacin por el pueblo ordinario de los valores humanos comunes al hombre ideal, al nibbuta histrico y real; sus beneficios para la humanidad son tales, que la generalidad de los hombres llegaron a la conviccin de que tal ser poda permanecer en este mundo entre los humanos, para continuar dispensndoles sus favores espirituales. En otras palabras, el desarrollo del concepto de bodhisattva revela el deseo de los hombres de una prolongacin indefinida de la presencia del hombre santo. As pues, fue este ideal el que entonces comenz a sustituir la devaluada moneda denominada arhat. En la medida en que el desarrollo de dicho ideal tuvo lugar en aquellas r e a s de la India convertidas al budismo recientemente, origin una importante tendencia nueva: la 242

conviccin de que las dotes espirituales del bodhisattva eran de tal naturaleza que diferan su entrada en el nirbana en bien de sus seguidores, t o m la f o r m a de una existencia sobrenatural, por la que el bodhisattva era algo m s que un hombre mortal. En realidad, el concepto de bodhisattva tena sus races en el budismo p r i m i t i v o , en la nocin del hombre ideal, del santo, del nibbuta, pero tambin evolucion hacia una dimensin totalmente nueva y hasta entonces desconocida, debida sobre todo a las influencias no budistas de la India: la dimensin de lo sobrenatur a l , de lo cuasi divino. El otro punto fundamental en el que los sthaviras eran criticados por su literalismo, era el anlisis de la existencia humana en sus dhammas constituyentes. Al parecer, los sthaviras crean en la existencia real y objetiva de dichos dhammas, como si se tratara de los t o m o s radicalmente ontolgicos de la existencia. Las escuelas de los mahasanghikas mantenan que ese anlisis en dhammas, era en p r i m e r l u gar la demostracin de un mtodo; detenerse en los dhammas significaba detenerse en un punto puramente arbitrario del anlisis, y no p o r razones vlidas. El proceso analtico deba continuar indefinidamente: los dhammas no p o d a n ni siquiera proporcionar un ltimo lugar de reposo, sino que el anlisis deba proseguir implacablemente, hasta conducir a una perspectiva de todas las entidades sustantivas como suya, es decir, huecas. La citada lnea de pensamiento se convirti en la base de al doctrina suyiata en la forma m a h a y n i c a del budismo. Pero antes de continuar con la historia del budismo, nos vemos obligados a considerar el carcter de la evolucin por la que estaba pasando el brahmanismo.

243

LA REORIENTACION DEL B R A H M A N I S M O

(500 a. J. C.-70 d. J . C.)

La India no budista desde el comienzo del imperio Magadha

En esta seccin nos dedicaremos a los aspectos no budistas de la situacin religiosa en la India durante los cinco siglos que preceden a la aparicin del cristianismo. Si bien la descripcin del tema en estos trminos parece ser m s bien negativa, hay que tener en cuenta que realmente no existe otra va m s satisfactoria para referirse al complejo de factores con que nos hemos de enfrentar. L a situacin religiosa no budista puede considerarse una expresin que signifique, en un sentido amplio, el hinduismo, pero este ltimo es un trmino que no puede aplicarse con propiedad a la religin india durante este p e r o d o . En p r i m e r lugar, porque hind era el trmino utilizado por los r a b e s musulmanes del siglo v m para denominar a aquellos que vivan m s all del valle del S i n d o del Indo y, p o r tanto, constituye desde ese punto de vista un trmino anacrnico; y en segundo lugar, porque lo que posteriormente se identifica como h i n d u i s m o todava no exista, sino que estaba en proceso de desarrollo. Tampoco p r o c e d e r a denominar simplemente b r a h m a n i s m o a las religiones no budistas de la India, puesto que no slo nos interesan las ideas e instituciones religiosas controladas p o r los brahmanes, sino t a m b i n toda la extensa gama de cultos a b o r g e n e s que, en esta poca, tenan varios puntos de contacto con el brahmanismo.

Las grandes en la India

pequeas

tradiciones

La situacin durante estos siglos constituye ua ejemplo adecuado de lo que el a n t r o p l o g o Robert 244

Redfield ha descrito como la interaccin de las grand e s y p e q u e a s tradiciones (1956). Por tradicin g r a n d e se entiende una culturacon frecuencia asociada ntimamente a una religindifundida sobre un r e a amplia, por lo general sintetizada en alguna forma literaria y cuyos representantes o delegados tpicos constituyen una clase especial ilustrada, reconocible en todo el rea, como la de los sacerdotes o monjes. La tradicin p e q u e a es de origen local y se centra en una extensin limitada; es una tradicin por lo general menos literaria, y si tiene algn representante especial, ste ser un nombre cuya autoridad o status slo se reconocer en, su propia aldea o localidad. E n t r e estas dos tradiciones, la grande y la pequea, es probable que se d algn tipo de interaccin, que puede tomar la forma de universalizacin de los elementos de muchas tradiciones pequeas, hasta que llegan a constituir un nuevo elemento de la religin grande; o el proceso a la inversa, que se conoce como parro quializacin, cuando los elementos de la tradicin grande se aceptan dentro de una tradicin pequea, aunque descompuestos, modificados y adaptados para acoplarse a las necesidades y creencias locales. Durante el perodo Magadha, y en los siglos siguientes, en la religin india no budista, la tradicin g r a n d e estuvo representada p o r los brahmanes, su sabidura popular vdica y su prestigioso lenguaje, el snscrito. La tradicin p e q u e a era la de los diversos cultos aldeanos y locales, distintos de una regin a otra, incluso de una aldea a otra aldea, con sus propios sacerdotes locales, que p o r lo general no eran brahmanes.

Los

brahmanes,

en

desventaja

Durante el p r i m e r perodo de ascendiente budista, los sacerdotes brahmanes hubieron de encontrar nue245

vas formas de mantener su posicin y de afianzar su importancia e indispensabilidad. En principio, su clientela proceda principalmente de la clase ksariya, para la cual llevaban a cabo los sacrificios y rituales vdicos. A h o r a , a d e m s de la clase ksatriya, la clase mercantil representaba un nuevo y cada vez m s importante sector de la sociedad Magadha. La extensin del imperio Magadha, que cubra la mayor parte del subcontinente, significaba un gran incremento de las posibilidades de comercio, que continuaron incluso una vez que la dinasta M a u r y a lleg a su fin en el ao 185 a. J. C. y el imperio se d e r r u m b . En el noroeste, el r e a indogriega de Gandhara constitua el puente hacia Asia occidental y el mundo mediterrneo, que estaba vido de recib i r las especias del sudeste asitico y las sedas de China, de manera que los mercaderes indios integraban la gran clase media de Asia. Las inscripciones y la literatura de esa poca evidencian la prosperidad de que gozaba la comunidad de mercaderes en cualquier lugar de la India (Thapar, 1966; 109). El prestigio del budismo y del jainismo haban tenido el efecto de minar an m s la importancia del sistema sacrificial vdico, proceso que, como hemos visto, ya se haba iniciado hacia el siglo vi a. J. C. El B u d a aparece en los Sutta criticando directamente el sistema sacrificial, en razn de que implicaba la muerte innecesaria de animales y supona injustas privaciones para los trabajadores que se vean obligadosa menudo bajo pena de azotesa preparar los recintos destinados a los sacrificios, a la vez que representaba un superfluo despilfarro. Es mucho mejordice el Buda, replicando al brahmn Kutadantael sacrificio de dar limosna a los hombres santos, o incluso darla con regularidad a todos; es mejor an seguir la va budista, practicar los cinco preceptos morales, rechazar el yo y lograr la iluminacin. En este sentido, la difusin del budismo vendra a acarrear inevitablemente un declive an mayor de 246

los sacrificios vdicos. Asoka p r o c l a m en todos sus dominios la futilidad del sacrificio animal y el respeto debido a la vida de los animales. A p a r t i r de entonces, la prohibicin de comer carne que se iniciaba entre los budistas, comenz a difundirse gradualmente, hasta convertirse en un rasgo esencial de las sectas vaishnavitas y shaivitas del budismo. De esta manera, el prestigio del sacerdote brahmn se vio asaltado por dos frentes distintos: a) a p a r e c a una nueva clase mercantil que careca de la relacin religiosa tradicional que los ksatriya mantenan con los brahmanes que, o bien prosegua practicando los cultos localesque constituan el milieu religioso m s n o r m a l para las clases bajas de la sociedad, o bien daba su apoyo a las comunidades budistas y jaines; y b) el sacrificio vdico ya no sera realmente un servicio para el que esta nueva clase requerira el concurso de los brahmanes, y por tal motivo declinaba por doquier.

Los nuevos papeles del brahmn

Sin embargo, los brahmanes retuvieron su posicin de prestigio. E l l o se debi en no escasa medida a su propia adaptabilidad y determinacin. Si su oficio de administradores del ritual sacrificial se haba visto degradado, su papel de educadores pblicos y preservadores de la cultura y enseanza iba en aumento en esta poca, y supieron sacar de este hecho toda la ventaja posible. La tcnica brahmnica de memorizar los libros sagrados se haba convertido en un acierto intelectual de mucha altura y en la base de toda enseanza. Adems, el snscrito se haba establecido como idioma oficial de la India; los brahmanes, como Paniniprimera mitad del siglo II a. J. C., eran los grandes gramticos, y la enseanza del snscrito constitua para ellos un privilegio exclusivo. De esta manera, la importancia de los brahmanes prosi247

guio ejerciendo su imperio sobre las clases altas. Como miembros de una sociedad agraria y mercant i l , aprendieron nuevos modos de establecer su propia u t i l i d a d social. Las nuevas tribus y grupos sociales que venan i n s t a l n d o s e en los lmites del imper i o Magadha tenan sus propios cultos y ritos locales, y los brahmanes aprendieron r p i d a m e n t e a penetrar en esas tradiciones p e q u e a s para incorporarlas a la tradicin grande del brahmanismo, proporcionndoles nuevos rituales que eran presentados como superiores a los antiguos, y dando nombres s n s c r i t o s a los dioses aldeanos, de forma que se incrementara su dignidad y su status; al incrementarse la dignidad de sus dioses, los aldeanos sentiran mejorada su propia condicin. A cambio de tal mejora, respetaran en la debida medida a las insttiuciones b r a h m n i c a s y se m o s t r a r a n nominalmente deferentes hacia las escrituras sagradas vdicas. As se convirtieron los brahmanes en el elemento integrador de la sociedad india. Mientras que preservaban, en su papel de nuevos sacerdotes, las costumbres y mitologas tribales y locales, transmitan asimismo a las tribus locales los superiores valores del brahmanismo, ofreciendo a veces los mitos brahm n i c o s , fciles de asimilar, de las antiguas deidades tribales. Este proceso c a p a c i t a la sociedad i n d i a para la integracin de muchos, diversos e i n cluso discordantes elementos, con una m n i m a u t i l i zacin de la violencia (Kosambi, 1965; 172); y fue este proceso, m s que ningn otro factor, el que produjo el sistema de castas, tal como apareci en las pocas histricas.

El bhakti o la devocin popular hind

El tipo de devocin religiosa popular que floreci en la India durante los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana, y que recibi su convalida248

cin de los brahmanes, se conoce c o m n m e n t e como bhakti. Es sta una de las palabras del grupo entroncado con la raz snscrita bhaj, cuyo significado es el de adoracin o devocin. As, pues, bhakti puede significar lo adorable o la prctica de la devocin. Un bhakta es un devoto. El bhagavat es aquel al que se debe devocin, y se traduce a veces por s e o r o bendito. Bhagavata es lo que compite al bendit o ; se utiliza como denominacin general del sistema bhakti, y era el nombre de la secta en este perodo, p o r lo que a sus miembros se les podra denominar devocionalistas. El nombre bhagavat se usa con frecuencia en las escrituras cannicas pali del budismo como sinnimo del Buda, lo cual hace pensar en la posibilidad de que dicha palabra tuviera su origen en el budismo. Es difcil averiguar cundo comenz este culto devoto de adoracin a un dios; no as la relacin de sacrificio ritual. Un ejemplo temprano lo tenemos en el culto al dios Vasudeva, atestiguado en una declaracin hecha por el embajador griego selecida Megasthenes, que vivi en Pataliputra, la capital india, en la poca del p r i m e r emperador maurya Chandragupta. La dinasta de los Sungas sucedi a la de los Maurya, y su reinado se extendi desde el 183 hasta el 71 a. J. C. aproximadamente; un embajador griego ante uno de los reyes Sungas se vio tan a t r a d o , al parecer, por la religin india, que lleg a declararse a s mismo devoto de Vasudeva, en cuyo honor erigi una columna en Besnagar, cerca de Bhilsa, en la India central, que todava existe; en la inscripcin de dicha columna Heliodoro se describe a s mismo como bhagavata.

El culto de Visn
En el perodo que estamos estudiando exista la tendencia a aplicar nuevos nombres a los dioses que

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con diferentes denominaciones eran adorados en las distintas regiones, como Vasudevarecin mencionado, H a r i , Narayana y otros, que pasaron a ser conocidos a partir de entonces bajo el nombre de Visn. E r a ste un aspecto del proceso de universalizacin del que eran agentes los brahmanes. Como ya observamos, Visn era el nombre de un dios menor del Rig-Veda, con caractersticas de deidad solar. Ahora, siglos m s tarde, en el perodo inmediatamente anterior a la era cristiana, su prestigio haba aumentado tanto, merced a la influencia b r a h m n i c a , que estaba en trance de absorber a otras deidades regionales no arias. Su culto estaba destinado a cobrar una importancia cada vez mayor. H a c i a el final de la era precristiana apareci una trinidad de deidades b r a h m n i c a s : B r a h m a , que cre el mundo; Visn, que lo preserva y protege, y Siva, que destruye. T a l doctrina trinitaria tuvo, no obstante, un carcter fluctuante y efmero; la importancia de B r a h m a fue disminuyendo y las preferencias de los adoradores recayeron alternativamente sobre Siva y Visn.

El culto de Krisna
Por lo que se refiere a Visn, tuvo lugar, durante el perodo que estamos considerando, la importante novedad de la incorporacin a su culto de la figura de K r i s n a . Los griegos que invadieron la India septentrional en el siglo iv a. J. C, se encontraron con que era adorado un semidis al que identificaron con su Hrcules; se trataba claramente de K r i s n a , cuyo culto estaba a la sazn ampliamente difundido por el Punjab ( K o s a m b i , 1965; 117). K r i s n a estaba ntimamente relacionado con los pastores y era el protector del ganado. Posiblemente el origen del culto de K r i s n a radique en la veneracin de una figura histrica convertida en hroe legendario, y en torno a la
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FIG. 2 6 .

Krisna.

cual se d e s a r r o l l una abundante mitologa. S e g n comenta K o s a m b i , el h r o e es en esta mitologa: T o d o para todos los hombres y todo para la mayora de las mujeres: un nio divino y adorable, un travieso pastorcito; un amante de todas las pastoras del campo de los pastores, el m a r i d o de incontables diosas, promiscuamente v i r i l en todos los lechos; devoto, sin embargo, de (su esposa) Radha slo en una unin m s t i c a , y exponente al mismo tiempo de la renunciacin a s c t i c a . . . Toda la saga de K r i s n a constituye un ejemplo magnfico de lo que se le puede hacer tragar a un verdadero creyente, y es a la vez un cuadro perfecto del oportunismo idneo para los e n g a o s o s argumentos de la Gita (Kosamb i , 1965; 114 y sg.).

La doctrina

de los avataras

K r i s n a vino a ser considerado como una manifestacin del dios supremo Visn. En este caso, sin embargo, no se trataba del aludido proceso de redenominacin de un dios local, que desde entonces se llam a r a V i s n c o m o en el caso de Narayana, Vasudeva y otros dioses regionales, sino de considerar a K r i s n a como una manifestacin humana o avatara literalmente d e s c e n s o d e l dios supremo V i s n . Posiblemente la razn radique en que la tradicin de los orgenes humanos del hroe K r i s n a constitua todava un elemento legendario lo suficientemente poderoso como para requerir que se le considerara como un dios en forma humana. La doctrina de los avataras hace su aparicin en el vaishnavismo durante este p e r o d o . En el Bhagavad-Gita se alude a una reaparicin peridica del gran dios Visnes decir, el bhagavad o seoren un cuerpo terrestre, dondequiera que prevalezcan el m a l y la injusticia, para ordenar de nuevo las cosas con rectitud. D e s p u s se sistematizaron las creencias sobre estas diversas apa252

riciones de Visn, y se lleg a establecer que los avataras h a b a n sido nueve. Los tres primeros fueron manifestaciones del dios Visn, bajo la forma de seres animales que, de diversos modos, haban salvado al mundo del desastre; es posible que, histricamente, el origen de estos avataras se encuentre en los cultos de los animales sagrados. El cuarto avatara fue m i tad len y m i t a d hombre; el quinto fue un enano y el sexto un brahmn, Parasu-Rama, que, segn la leyenda, destruy a la clase ksatriya cuando el mundo estaba en peligro de ser dominado por ella. El s p t i m o y octavo avataras son los m s importantes en cuanto a popularidad, es decir, en cuanto a la extensin de la devocin que les rendan los vaishnavitas: eran estos Rama, o Rama-candra, y K r i s n a . R a m a es el hroe del Ramayana, la gran pica. Es interesante observar que, d e s p u s de K r i s n a , aparecen dos avataras m s . El noveno es el Buda, que parece haber sido incorporado al esquema vaishnavita como resultado de la tolerancia que indudablemente exista entre los adeptos de las dos tradiciones (en un perodo posterior la lnea de divisin no fue siempre m u y ntida) y posiblemente en reconocimiento, consciente o inconsciente, de lo que haba tomado el culto de Visn del budismo. El dcimo avatara es el K a l k i n , que ha de venir al final de esta era tenebrosa p a r a destruir el mal y hacer que de nuevo prevalezca l a bondad.

Factores de la aparicin de la mitologa bhakti

Es muy probable que la nocin de la reaparicin p e r i d i c a de alguien que encarnaba la verdad, derivara de la doctrina budista de la aparicin regular de un B u d a en todas las p o c a s . El c a r c t e r que cada uno de estos avataras posee, sobre todo el de salvador divino, quiz deba algo a la doctrina zorostrica 253

del Saoshyant o salvador, cuyo advenimiento significa la derrota de todas las fuerzas del m a l . La influencia de esta idea aparece m s claramente en el dcimo avatara. La doctrina de los avataras se desarroll en el norte de la India, r e a m s expuesta a la influencia persa en una poca en la que la religin zorostrica tena un gran predicamento en su pas de origen. S i n embargo, es posible que el vaishnavis mo recibiera estas creencias a travs del budismo, en su doctrina del advenimiento de Buda, o Maytreya que ha de aparecer al final de la era actual; y fueron las doctrinas z o r o s t r i c a s las que conformaron, posiblemente, la doctrina budista de Maytreya. La incongruencia de las creencias yuxtapuestas en la mitologa de K r i s n a era caracterstica de toda la gama de mitologas y cultos locales de la brahmanizacin, lo cual, hablando con m s propiedad, constituye un proceso de aculturacin recproca desarrollado en esa poca. K o s a m b i ha descrito dicho proceso con todo detalle (1965; 170), comentando que este conglomerado se verifica de manera indeclinable, por cuanto la reunin de todas las fbulas constituye una masa catica incoherente y carente de sentido. Desde el punto de vista de la sociologa, la cuestin puede significar la forma m s adecuada de desarrollo de una tradicin religiosa en una situacin social dada, en razn de un imperio poltico ampliamente extendido, que se basaba en una economa r u r a l o de aldea; o como lo describe K o s a m b i , en trminos econmicos, u n a sociedad marcadamente heterognea con un nivel de produccin relativamente p r i m i t i vo (1965; 115). Por otra parte, se daban sin duda otros factores, a d e m s de los econmicos y sociales, que mantenan la necesidad de tal s u p e r e s t r u c t u r a religiosa de creencias y mitos; si queremos expresarlo al nivel m s elemental y genrico, se trataba de una b s q u e d a insatisfecha de posibles sentidos para la especie humana, cargada de injusticias, fragilidades, penas y con su propia caducidad; una bs254

queda en la que parecen haberse embarcado todos los hombres de cualquier lugar, cuando se han solucionado las necesidades m s elementales de su existencia y han tenido un poco de tiempo para la reflexin. Es posible que la actividad econmica permaneciera a un nivel agrcola primitivo en lo que concierne a los aldeanos, pero aparentemente adecuado en trminos de produccin de alimentos; la India de los siglos inmediatamente anteriores al cristianismo estaba infinitamente mejor alimentada que la India de la actualidad. En realidad, y por lo que a la India concierne, algunos de sus perodos religiosos m s pujantes han sido perodos de estabilidad econmica, aun cuando fuesen p o c a s de desazn psicolgica o social. Queremos con ello decir que la religin india no est necesariamente asociada con la pobreza del p a s , como algunos occidentales tienden con tanta fac i l i d a d a pensar, ya que la espantosa pobreza actual de la India constituye un fenmeno relativamente moderno.

El desarrollo de la tica hind

Al comienzo del perodo cristiano, nuestro estudio descubre un estadio en la historia de la India en el que estaba a punto de aparecer en forma reconocible lo que en la actualidad se conoce como hinduismo. Su aparicin total se verificara unos cuantos siglos m s tarde, en la poca de la gran dinasta Gupta (320-650 d. J. C ) . No obstante, en el perodo que en estos momentos nos interesa, el desarrollo de cuestiones formalmente relativas a la recta conducta es un rasgo digno de mencin. Un cierto n m e r o de manuales b r a h m n i c o s dedicados a las cuestiones religiosas van apareciendo durante los siglos inmediatos al perodo cristiano. Son estos, en p r i m e r lugar, los Srauta-sutras y los Grhyarsutras, que consistan en explicaciones de la escritura sruta , reglas cere255

moniales y rituales religiosos d o m s t i c o s . Pero, entre el siglo iv y el ii a. J. C, aparece asimismo un tercer tipo de literatura sagrada secundaria llamado Dharma-sutras o discursos sobre la recta conducta. Hasta esta p o c a la literatura b r a h m n i c a no haba mostrado ningn inters especial por las cuestiones ticas; en los Upanisads, p o r ejemplo, se reconoca que la conducta i n m o r a l constitua un serio impedimento para la realizacin del brahmn. Cualquier cosa que propiciara la vida de meditacin era considerada como moralmente buena, y todo aquello que la impidiera, como malo; pero, aparte de estas consideraciones, no hubo ninguna enseanza positiva sobre la conducta tica, hasta el momento en que el budismo hizo su aparicin, con sus tajantes obligaciones morales para monjes y seglares. A p a r t i r de esta poca, el brahmanismo fue elaborando asimismo un sistema de tica m s f o r m a l , o mejor, unos sistemas ticos, ya que lo m s caracterstico de la posicin brahm n i c a es la idea de que para todo hombre existe un modo apropiado de conducta, de acuerdo con su situacin en la sociedadsu varna o clasey con el estadio que ha alcanzado de la vida. La nocin de los cuatro estadios de la vida o asramas aparece tambin en el brahmanismo durante este perodo, y son los de pupilo, cabeza de familia, asceta y el del desarraigado que busca n i c a m e n t e su unin con brahmn. As pues, cada dharma i n d i v i d u a l , o recto modo de conducta, tena u n a doble referencia, en cuanto que se adecuaba no slo a una clase varna, sino tambin, dentro de esa clase, a u n a edad determinada asrama. P o r consiguiente, es apropiado describirlo como un varna-asrama-dharma, que p o r lo general f o r m a una sola palabra: varnasramadharma. Puede resultar significativo el que este inters positivo de los brahmanes en las cuestiones relacionadas con la conducta, coincida con el prestigio del budismo y con el p e r o d o de su mayor atractivo popular como filos o f a social.
256

En resumen, la interpenetracin recproca de los modos de vida budista y b r a h m n i c o se encontraba ya muy avanzada al comienzo de la era cristiana, y los temas principales del budismo mahaynico y de lo que se conoce estrictamente como hinduismoespecialmente en su forma budistaeran ya evidentes en la poca en que el cristianismo tuvo posiblemente algn pequeo impacto en la India meridional. Se dice que el apstol T o m s hizo un viaje desde Palestina hacia oriente y arrib a la costa de Malabar, viajando desde all, a travs de la India, hasta algn lugar cercano a Madras. Su predicacin de una nueva religin tropez, segn la tradicin, con una violenta resistencia, que culmin en su martirio hacia el a o 68 d. J. C. El que un apstol cristiano llegara a la India durante este perodo no es imposible, pero nada en absoluto se conoce con certeza. Es dudoso que su predicacin encontrara tan violenta oposicin, y ahora debemos examinar cul fue el contenido de la misma.

LA APARICION DEL CRISTIANISMO

(Hasta el 70 d. J. C.)

Fuentes para el estudio de la vida de Jess

J e s s de Nazaret constituye la figura central del cristianismo. Los materiales para una vida de J e s s son, al decir de T. W. Manson, virtualmente inexistentes: N i siquiera un solo suceso puede fijarse cronolgicamente con certeza. La vida de J e s s d u r probablemente entre treinta y cuarenta aos, de los cuales veintiocho por lo menos nos son absolutamente desconocidos. La informacin que poseemos concierne en su mayor parte a la vida pblica de J e s s , es decir, al ltimo perodo de su existencia, cuya extensin es incierta, aunque probablemente no menor de

TREVOR LING, 17.

257

un ao ni mayor de tres. Pero ni siquiera existe material suficiente que exprese totalmente su ministerio (Manson, 1934; 323). La razn de tal escasez de informacin radica siempre de acuerdo a las observaciones de Mansonen que las fuentes principales de materiallos documentos del Nuevo Testamento y los Evangelios Apcrifosson p a r a d j i c a m e n t e fuentes cristianas. Al manejar los escritos neotestamentarios, el lector moderno ha de preguntarse: H a s t a q u punto son dignas de crdito las fuentes utilizadas p o r los evangelistas y los compiladores? S e ha visto afectado quiz incluso creadoel material, por las necesidades p r c t i c a s de la Iglesia p r i m i t i v a ? As pues, el valor histrico del material disponible es incierto. Por otra parte, los Evangelios Apcrifos consisten con mucha frecuencia en relatos extravagantes y grotescos que slo i n s p i r a n desconfianza.

El

testimonio

no cristiano

A d e m s de las citadas fuentes cristianas, existen otros dos tipos de materiales: en p r i m e r lugar, los relatos j u d o s , t a l m d i c o s y posteriores, en su mayor parte hostiles y tendenciosos, siendo de destacar que cuanto m s t a r d o s son, mayor es su hostilidad; en segundo lugar, referencias muy breves en las obras de los historiadores no cristianos Tcito y Josefo. Tcito (60-120 aproximadamente) explica el nombre de c r i s t i a n o s en sus Anales: S u fundador, llamado Cristo, fue condenado a muerte por el procurador Poncio Pilato, imperando Tiberio (Bettenson, 1963; 2). Es digno de mencin incidentalmente el que Suetonio, historiador latino del siglo II, al escribir sobre la persecucin de Nern, se refiera a los cristianos simplemente como a un conjunto de hombres pertenecientes a una supersticin nueva y malfica, sin mencionar a Cristo. En la obra del histo258

F I G . 27.

El bautismo de Jess de Nazaret, realizado por Juan el Bautista (arriba: principios del siglo IIcatacumbas de Roma; abajo: siglo VIcatacumbas de Roma).

riador j u d o Josefo, Antiquitates iudeorum, se incluye un pasaje en el que se expresa como sigue: P o r aquella p o c a a p a r e c i J e s s , hombre sabio, si es que se le puede llamar hombre. Fue autor de obras maravillosas, maestro para quienes reciben con gusto la verdad. A t r a j o a s muchos j u d o s y tambin muchos gentiles. Este era el Cristo. Habiendo sido denunciado p o r los primates del pueblo, Pilato lo conden al suplicio de la cruz; pero los que antes le haban amado le permanecieron fieles en el amor. Se les a p a r e c i resucitado al tercer da, como lo haban anunciado los divinos profetas que haban predicho de l s t a y otras m i l cosas maravillosas. De l tomaron su nombre los cristianos, cuya sociedad perdura hasta el da de hoy (Whiston, s. f.; 379). Se ha sugerido que este pasaje es una posterior interpolacin hecha en la obra p o r mano cristiana, si bien, como observa T. W. Manson, es fro, objetivo, paternalista y levemente despectivo. S i n embargo, e s t de acuerdo en que e s muy probable que dicho pasaje, tal como est ahora, no sea el que Josefo escribi, sino que su forma original fuera de hecho incluso m s fra y m s despectiva que el texto existente, y que las objeciones a la piedad cristiana hayan sido atenuadas o e x p u r g a d a s (Manson, 1943; 329). No obstante, existe un elemento comn en estas referencias no cristianas, que no por ser pequeo, deja de ser importante: ambas afirman que J e s s fue condenado a muerte.

Los

documentos

del

Nuevo

Testamento

Aparte de estas breves referencias, las fuentes principales de nuestro conocimiento de J e s s de Nazaret son los Evangelios cristianos, es decir, unos documentos de c a r c t e r misional escritos por cristianos en apoyo de su movimiento. El lector no familiarizado con los tecnicismos del estudio teolgico, y dis260

puesto a creer que los autores de los Evangelios eran hombres honestos que slo escribieron lo que tenan por verdadero, puede no encontrar razn para dudar de la integridad histrica de tales documentos. Sin embargo, la cuestin no es tan simple, a pesar de la indudable honestidad y sinceridad de los escritores evangelistas. No se trata slo de que sus testimonios no estn siempre de acuerdo con los hechos, sino m s bien de que la composicin de estas narraciones tuvo lugar varias d c a d a s d e s p u s de la muerte de J e s s y tras el desarrollo de importantes acontecimientos dentro de la sociedad cristiana, que afectan a la naturaleza del cristianismo. Cuando se escribieron los Evangelios, d e s p u s del ao 65, era inevitable que tales acontecimientos afectaran a la forma de presentacin de los hechos histricos. Lo que E d w y n Bevan escribi en 1932 sobre esta cuestin resulta todava convincente: Mientras poseemos documentos que testimonian el cristianismo de las iglesias gentiles sobre todo las cartas del mismo Pablocarecemos de otros que procedan de la p r i m i t i v a comunidad de Jerusalem, que no hayan pasado por un medio cristiano gentil (Bevan, 1932; 24). S i n embargo, como m s adelante veremos, esta carencia no implica que sea absolutamente imposible recuperar algo de lo que los discpulos m s primitivos entendan sobre la significacin de J e s s .

La evidencia de las cartas de San Pablo

La prueba m s antigua del carcter de la primitiva sociedad cristiana y de sus creencias se encuentra en las cartas de San Pablo, que tienen la ventaja, desde el punto de vista de la investigacin histrica, de que, si exceptuamos la carta a los Romanos, no son obras autoconscientemente literarias, al servicio de un objetivo misional, sino fragmentos de escritura espontnea surgidos a impulsos de las demandas a que 261

daban lugar las controversias internas. De tales caractersticas son sin duda las cartas paulinas a los Corintios, a los G l a t a s , a los Tesalonicenses y a los Filipenses. La carta a los Romanos tiene un p r o p s i t o m s conscientemente teolgico, pero incluso en ella se manifiesta latente la controversia. Las cartas a los Colosenses y Efesios pueden o no ser de San Pablo o reflejar su pensamiento; la carta a los Hebreos y las dirigidas a Timoteo y a Tito, que p o r un tiempo se atribuyeron a Pablo, son p o r lo general consideradas como no paulinas. De las pruebas aportadas por aquellos documentos cuya paternidad paulina es indudable se colige que, durante las cuatro primeras d c a d a s de la historia del movimiento cristiano, ste estuvo representado por dos corrientes importantes. U n a era la de Jerusalem, cuya comunidad estaba esencialmente integrada por los que durante la vida de J e s s de Nazaret haban sido sus discpulos. Se trataba de j u d o s por educacin, mentalidad y creencias, que dentro del contexto histrico de la vida y del culto tradicional j u d o se dedicaban a proclamar a sus seguidores la t r a n s f o r m a c i n de la situacin c o n t e m p o r n e a j u d a , que se haba operado a travs de la vida, la p r e d i c a c i n y la muerte de J e s s . La otra corriente estaba constituida por las comunidades del exterior de Palestina, principalmente gentiles p o r su composicin, formadas a consecuencia de las p r d i c a s y propaganda misionera llevadas a cabo por Pablo, que era a su vez un j u d o no palestino que, tras un p e r o d o i n i c i a l de hostilidad hacia los discpulos j u d o s de J e s s , h a b a experimentado una visin que le condujo a creer en l como en el Mesas.

Dos

tipos de

cristianismo primitivo

La diferencia entre las dos alas del movimientola comunidad de Jerusalem y las comunidades gentiles 262

FIG. 28.

Pablo de Tarso (San Pablo). (Fresco del ao 348, aproximadamente, de las catacumbas de Domitila.)

Cmo consideraba a Jess la comunidad de Jerusalem?

Puesto que la comunidad de Jerusalem discrepaba notablemente de Pablo en relacin al status de la Ley, lo m s probable sera que, en aquella poca, no compartiera el concepto de J e s s como salvador sobrenatural que haba vencido al poder demonaco, opinin que tambin proceda d e la revelacin. Cul era entonces su concepto de J e s s ? Lo que equivale a preguntar: Cul era su doctrina del Mesas? O dicho a n de otra manera, para utilizar la forma griega del ttulo en vez de la hebrea: Cul era su Cristologa? Algunos estudiosos opinan que se trata de una cuestin que j a m s p o d r resolverse, ya que es imposible perforar los estratos de interpretacin y representacin de J e s s , paulinos y helensticos, que ahora f o r m a n una delgada capa sobre todos los documentos del Nuevo Testamento, hasta alcanzar el concepto prepaulino, m s p r i m i t i v o , de J e s s , mantenido p o r los discpulos de Jerusalem. Tratar de desc u b r i r cules eran en realidad las ideas cristolgicas de los primeros discpulos, constituye una empresa cuya necedad slo se ve disculpada por el e m p e o de querer llegar a un estadio a n m s antiguo y tratar de descubrir algo sobre el mismo J e s s histrico. En ambos sentidos se h a n llevado a cabo nobles intentos. The Jess of History es el ttulo de un libro escrito por T. R. Glover, de Cambridge, en el que se pretende llegar m s all del J e s s de las p r d i c a s de la Iglesia, para alcanzar el J e s s histrico, real y humano. A la luz de la investigacin desarrollada posteriormente sobre el Nuevo Testamento, la obra de Glover y la actitud del protestantismo liberal que representa aparecen como m u y ingenuas y elementales. Del protestante liberal que considera haber descubierto al J e s s de la H i s t o r i a , puede decirse que slo ha visto su p r o p i a cara en el fondo de un profundo tintero. En 1934, R. H. Lightfoot concluy sus confe266

rencias en B a m p t o n con unas palabras que se hicier o n famosas. La forma del J e s s terrenal, vino a decir, permanece no menos oculta para la m a y o r a de nosotros que la del Cristo celestial, p u e s a pesar de todo el inestimable valor de los Evangelios, stos slo nos ofrecen poco m s que un susurro de su voz; breves indicios de su contorno (Lightfoot, 1934; 225). A partir de entonces, el inters se dirigi hacia la posibilidad de descubrir, si no al J e s s histrico, por lo menos lo que la comunidad m s p r i m i t i v a proclamaba sobre l A este respecto la obra importante fue The Apostolic Preaching and its Devetopment (1936), de C. H. Dodd, en la que sobre la base del anlisis de los sermones que aparecen en el libro de los Hechos de los Apstoles, es decir, de las prdicas de los primeros misioneros sobre la figura de J e s s , y sobre la base tambin de las epstolas del Nuevo Testamento, lleg a lo que l identific como el primitivo Kerygma literalmente lo que se predica, que constituye la pauta b s i c a de ideas sobre J e s s que subyace a toda la actividad misional de la p r i m i t i v a comunidad apostlica. Y esta pauta bsica, segn Dodd, era que J e s s representaba la realizacin de las profecas del Antiguo Testamento, y que los acontecimientos de su vida, muerte, resurreccin y ascensin a los cielos constituan una llamada a los hombres a su arrepentimiento, a que reconocieran a J e s s como Seor y Mesas y a que obtuvieran el perdn de sus pecados. Tal opinin no fue aceptada por el investigador y crtico formal M a r t i n Dibelius, que arga que los discursos que aparecen en los Hechos de los Apstoles, no constituyen una evidencia digna de confianza sobre la pauta o contenido de la prdica de los primeros apstoles, sino que representan el tipo de predicacin usual en la poca en que dicho l i b r o se compuso, hacia el final del siglo i. E r a n los tpicos sermones del a o 90 d. J. C. aproximadamente, puestos en boca de los apstoles que haban predicado unos cincuenta y cinco a o s antes, no existiendo pruebas de 267

que de hecho predicaran as sobre J e s s en los aos inmediatos a su muerte. En general, la investigacin alemana sobre el Nuevo Testamento ha tendido a desarrollar esta lnea de argumentacin, hasta llegar a la conclusin de que slo podemos conocer al Cristo proclamado por la Iglesia. Lo que la Iglesia predica es el acontecimiento cristiano y el significado que tiene para la vida del hombre moderno. A grandes rasgos, ste es el tipo de argumento existencialista luterano desarrollado por el colega de Dibelius, Rudolf B u l t m a n n . No obstante, los estudiosos del Nuevo Testamento no estn todos enteramente de acuerdo en dejar as las cosas y abandonar por completo la investigacin sobre el J e s s histrico. En Inglaterra, un grupo de investigadores ha reexaminado recientemente la posibilidad de esta indagacin en un volumen de ensayos titulado Vindications (Hanson, 1966). Otro investigador del Nuevo Testamento ha apuntado la posib i l i d a d de discernir ciertas ideas primitivas y genuinamente tempranas mantenidas por la iglesia de Jerusalem sobre J e s s , que se contienen en los discursos de los H e c h o s de los Apstoles y que no son las de la Iglesia en el ao 90 d. J. C. (J. A. T. Robinson, 1962; 139-53). En este caso, el argumento se basa en el discurso que se encuentra en Hechos 3, 12-26, que, segn Robinson, posee ciertos rasgos curiosos. Carecemos de espacio para penetrar en los tecnicismos de la argumentacin de Robinson; b s t e n o s con decir que ha logrado probar el hecho de que en la comunidad de discpulos de Jerusalem exista una Cristologa acusadamente p r i m i t i v a , cuya esencia puede resumirse en la proclama: sabemos quin ser el Mesas (el subrayado es m o ) . En esta perspectiva, J e s s era considerado como el profeta de Dios, que apareci entre los hombres con su buena nueva y con una llamada final al arrepentimiento, en preparacin para el ltimo acontecimiento escatol268

F I G . 29.

Plano del Templo de Jerusalem.

gico, situado en un futuro no demasiado distante con el que se inaugurara el gobierno mesinico de Dios que lo vindicara como el Cristo. En realidad, tal perspectiva estaba m s de acuerdo con las ideas mesinicas del Antiguo Testamento y de la literatura apocalptica, en relacin con la aparicin final del Mesas como Mesas. La posterior concepcin cristiana consiste en la afirmacin de que se ha de dar una segunda venida del Mesas, basada en la hiptesis de que el ministerio de J e s s constituy su primera venida como Mesas. E s t a nocin d e que el Cristo haba de venir no slo una vez, sino d o s , no tena, segn Robinson, precedente en el j u d a i s m o . De aqu que lo que encontramos en Hechos 3 tambin en Hechos 7es algo que puede describirse como la Cristologa original de la p r i m i t i v a comunidad de Jerusalem, la Cristologa del profeta, incluida en el l i bro de los Hechos como el fsil de una era p a s a d a .

Una

posible

solucin

Persiste, sin embargo, la cuestin de si es posible, incluso en la actualidad, descubrir algo de las realidades h i s t r i c a s originales que yacen bajo la poster i o r interpretacin teolgica de las mismas. Algunos investigadores cristianos asumen la opinin de que tal intento es innecesario e insustancial, puesto que es nicamente en la perspectiva de una m s amplia experiencia, y segn el desarrollo de la comunidad cristiana, como se llega a comprender adecuadamente dicha realidad. S e g n esta opinin, el cristiano moderno e s t m s cercano a una apreciacin apropiada de J e s s , de lo que lo estuvo la primera generacin de discpulos en Jerusalem. Por otro lado, existe la posibilidad de que el paso del tiempo haya tenido el efecto de oscurecer, tanto como de iluminar, las percepciones m s primitivas. El impacto de los grandes momentos de experiencia religiosa puede haberse 270

debilitado por las otras muchas fuerzashistricas, polticas, econmicas y socialesque intervienen para influir en los individuos y en las sociedades. Los telogos cristianos tradicionales parecen dar p o r cierto con demasiada frecuencia que la historia cristiana ha tenido lugar en un claro vaco, de manera que cuanto mayor sea la distancia que nos separa del J e s s histrico, m s amplia y completa ser la visin que de l obtendremos. T a l afirmacin significa negar la existencia de factores y fuerzas cuya intervencin puede anular, oscurecer o envolver en tinieblas la remota escena y, asimismo, rechazar el valor de la investigacin histrica. Como hemos visto, es evidente que hasta que Pabloel j u d o palestino, que careca de experiencia en relacin con los acontecimientos originales, dio comienzo a su actividad, los discpulos de J e s s de Nazaret se consideraban a s mismos como testigos de un gran profeta que haba trado a los hombres una revelacin de Dios, novsima y de suprema i m portancia. Al igual que los profetas hebreos de un perodo m s p r i m i t i v o , J e s s haba logrado tal estimacin por su enseanza, por su compromiso personal en las necesidades de los hombres y por la suerte que corri a manos de stos. Hay un elemento irreductible del material histrico que ha sobrevivido de manera m s acusada en los primitivos Evangelios sinpticos de Marcos ,Mateo y Lucas, que en el ltimo Evangelio de San Juan, en el que ha desaparecido en funcin de la teologa en desarrollo: el rechazo de la nocin de poder en el sentido en que se entiende comnmente, en especial por aquellos que ejercen el poder popular. Las enseanzas del profeta, segn las cuales la monarquao la realeza, o el gobierno realde Dios no es en absoluto una m o n a r q u a en el sentido en que se la considera generalmente, parecan resultar muy duras incluso para aquellos de su m s cercana intimidad. La m o n a r q u a haba corrompido el monotesmo de Israel, y Yahvh haba 271

pasado a ser un omnipotente rey oriental: tal era la idea de Dios que haba llegado a ser aceptada y que estaba latente en la actitud j u d a que, incluso en aquella poca, daba pie para pensar en una especie de sionismo. S i n embargo, la realidad de la que este profeta hablaba era la negacin m s clara y contundente de todos los criterios normales del poder. E r a una forma de enseanza cuya propia vindicacin ante sus seguidores se expresaba ntidamente en los sufrimientos y en la muerte violenta del profeta. Un nacimiento humilde, una educacin en una aldea particularmente despreciable (Juan 1, 46), la paciente aceptacin del sufrimiento y de la violencia y, finalmente, un quebrado cuerpo humano pendiente de un poste: he aqu un cuadro de la naturaleza divina muy diferente del que se representaba en su mente la mayor parte de los j u d o s de la poca. T a l idea de Dios constitua una subversin del concepto del ser divino como un todopoderoso al estilo del Oriente Cercano, que a pesar de todo ha persistido en la teologa occidental.

La fusin de los dos tipos de cristianismo primitivo

En su l i b r o The Fall of Jerusalem and the Christian Church, S. G. F. B r a n d o n muestra que hubo un perodo en el p r i m i t i v o desarrollo de la cristiandad en el que los dos tipos de pensamiento, el paulino y el de la iglesia de Jerusalem, existieron parejos. San Pablo, que no haba conocido al J e s s histrico, lleg, en v i r t u d de una experiencia visionaria, a creer que J e s s de Nazaret h a b a sido el mesinico Dios-Salvador en quien fueron vencidos los poderes demonacos, i n a u g u r n d o s e la era mesinica. Sobre la base de esta creencia fund comunidades de cristianos gentiles en varias ciudades del mundo mediterrneo 272

y ejerci sobre ellas una considerable autoridad personal. La prctica comunitaria m s importante era la Cena del S e o r , explicada p o r Pablo como una peridica celebracin de la muerte del S e o r hasta su manifestacin total en la p a r u s a , cuya verificacin se esperaba en cualquier momento. En la comunidad de discpulos de Jerusalem, el nfasis recaa sobre la figura del histrico J e s s de Nazaret, profeta de Dios ante el pueblo j u d o . Dicha comunidad se consideraba originalmente como una desafiante y renovada secta en el seno del judaismo, que recordaba a los j u d o s el verdadero y recto camino hacia Dios. Durante cierto tiempo, ambos movimientos existier o n a la par y en algn sentido intercambiaron mutuamente su influencia, pero a la vez eran conscientes de importantes diferencias y tensiones sobre la cuestin de si los gentiles deban o no ser admitidos al cristianismo, y tambin con respecto a la importancia de la Torah. La prisin de Pablo y su desaparicin de la escena significan el eclipse temporal de las comunidades paulinas cristiano-gentiles, de manera que hacia el 65 d. J. C, inmediatamente antes del estallido de la revuelta j u d a contra los romanos en Jerusalem, el futuro del naciente movimiento pareca descansar de manera irrevocable en las manos de los cristianos j u d o s (Brandon, 1957; 249). Segn B r a n d o n , la cada del Estado judo y la destruccin de Jerusalem tuvieron asimismo entre las comunidades cristianas el efecto de rehabilitar la reputacin de San Pablo y de vitalizar la influencia de su enseanza. As pues, despus del ao 70 d. J. C, el renacimiento del movimiento cristiano trajo consigo la fusin de la idea paulina del Dios-Salvador y la devocin a la persona histrica de J e s s que h a b a caracterizado a la iglesia de Jerusalem, fusin que encuent r a expresin en los Evangelios cannicos. A ello se debe la transformacin del movimiento cristiano primitivo, que sali de una vez y para siempre de su 273
TREVOR

L I N G , 18.

antiguo contexto del judaismo y c o m e n z a moverse s i n trabas en el mundo romano helenstico como un culto universalista al Dios-Salvador.

La

creciente

importancia de

Roma

Antes incluso de la c a d a de Jerusalem, en el a o 70 d. J. C, el movimiento cristiano ya tena adeptos en muchas de las mayores ciudades del mundo mediterrneo grecorromano: Antioqua, Cesrea, Alejandra, Corinto, Efeso, Filipos y R o m a . En todas ellas y en otras ciudades y urbes, se encontraban p e q u e o s grupos de cristianos, en su mayor parte miembros de las clases m s bajas de la sociedad, que se reunan en casas particulares para rezar, para ensear y disc u t i r y para participar en la Cena del Seor. Desde este momento, el cristianismo se perfila como una religin que ejerce su mayor atractivo sobre el pueblo de las r e a s urbanas. Especialmente en R o m a , la cap i t a l i m p e r i a l , exista, al parecer, una comunidad bastante numerosa o, si se quiere, un grupo de comunidades, asociadas con varios protectores, a juzgar por la lista de saludos que San Pablo a a d e al final de su carta a los cristianos de R o m a (Romanos 16, 3-16). Los cristianos llegaron a ser un grupo lo suficientemente numeroso como para que las autoridades romanas se percataran de su existencia. Parecan constit u i r una sociedad secreta que, al decir de Tcito, derivaba su nombre de un condenado a muerte que h a b a sido e j e c u t a d o a manos del procurador Poncio Pialto durante el reinado de Tiberio. Por su pasada experiencia, los romanos tenan h o r r o r a las sociedades religiosas secretas, de forma que los cristianos de R o m a vinieron a proporcionar al emperador Nern un propicio chivo expiatorio, p o r lo que en el 65 d. J. C. los a c u s de haber tratado de prender fuego a la ciudad, c a s t i g n d o l o s a ser embadurnados de brea y quemados p o r la noche en sus propios j a r d i n e s . No 274

Fig. 30.

Mosaico con el anagrama de Jesucristo

obstante, la persecucin de Nern no destruy la comunidad cristiana de R o m a , que tras la cada de Jerusalem en 70 d. J. C. comenz a cobrar una especial importancia con la desaparicin de la escena de la iglesia madre de Jerusalem, que hasta entonces haba sido siempre considerada, especialmente a raz de la prisin de San Pablo, como la nica fuente de autoridad. As pues, el centro de la fe de los cristianos fue entonces transferido a la ciudad imperial, lo que vendra a significar un cambio, de consecuencias fundamentales, para el ulterior desarrollo de la religin cristiana.
RESUMEN Y COMENTARIO

Al concluir el captulo II, se observ que la ruptura proftica, la recepcin por un individuo particular de unas percepciones nuevas relativas a la condicin y situacin humanas, no tenan un carcter universal, es decir, que histricamente haban tenido lugar en algunas sociedades, pero no en otras. A h o r a hemos de tomar en consideracin el factor complementario, es decir, el hecho de la difusin que hace posible la correccin del equilibrio conocimiento-percepcin entre una tradicin o sociedad y otra. Mediante la difusin de las ideas y de los nuevos descubrimientos, lo que originalmente era peculiar para una sociedad puede llegar a ser compartido por todas. U n a gran parte de la historia de la religin es, en realidad, la historia de la difusin de las ideas religiosas, m s all de la cultura en la que se originaron. El pensamiento j u d o , por ejemplo, en el perodo posterior al exilio en Babilonia (siglos iv-v a. J. C.) y anterior a la aparicin de la Iglesia cristiana, estuvo considerablemente influido, sobre todo durante el dom i n i o persa, por las ideas zorostricas. En general, como hemos visto, los j u d o s tenan sobradas razones para estar bien dispuestos hacia las cosas persas, puesto que el emperador C i r o haba permitido su 276

regreso de Babilonia, as como el comienzo de las obras de reconstruccin de su ciudad desolada y de su Templo. Tales facilidades les fueron otorgadas en una poca en la que la religin zorostrica estaba en su i n i c i a l vigor; el profeta de Persia haba conseguido que las mentes de los hombres pensaran en nuevas formas con relacin a las fuerzas espirituales que conformaban sus vidas. La vida humana se vea en el contexto de una lucha c s m i c a entre los poderes del bien y del mal. La vocacin del hombre consista en tomar parte en la lucha, resistiendo los poderes del m a l con la ayuda de los poderes del bien. E r a una lucha que haba de culminar con la victoria del bien en la consumacin de los siglos, cuando todo lo que era bueno, incluyendo la creacin fsica, la obra del Seor de la Sabidura y los cuerpos fsicos de los hombres, habra de ser restaurado y consolidado y los poderes del m a l vencidos para siempre. A partir de este momento, encontramos en el pensamiento judo, durante los siglos anteriores a la era cristiana la aparicin de las ideas de los ngeles y arcngeles, as como de los espritus de las tinieblas, juntamente con las ideas acerca de una consumacin y resurreccin final. No todos los j u d o s aceptaron estas nuevas ideas; algunos asintieron a la doctrina de la resurreccin fsica, mientras que otros, como los saduceos, la rechazaron. La literatura apocalptica juda se vea impregnada por la idea de la guerra entre los poderes espirituales, y p o r los grandes acontecimientos escatolgicos que haban de llevarla a su f i n . Tales concepciones se expresaban en trminos j u d o s , puesto que haban surgido en el contexto de sus ideas religiosas caractersticas, relativas a Dios y al hombre, pero, en gran parte, constituan una forma de pensamiento que, inicialmente, se haba desarrollado en Persia. La difusin de creencias religiosas, que cuenta con tantos otros ejemplos en la historia de la religin, 277

requiere la presencia de ciertas condiciones favorables, como una buena p r e d i s p o s i c i n hacia la cultura de la que provienen las nuevas ideas o, por lo menos, la ausencia de una antipata real hacia ella, a la vez que una situacin, en la c u l t u r a recipiendaria, que ofrezca un terreno propicio en el que puedan enraizar dichas ideas. U n a de las situaciones m s favorables se produce cuando se da un sentido de insuficiencia de las antiguas formas de pensamiento, o hay un fracaso de las estructuras morales o sexuales vigentes, condicin denominada p o r los socilogos a n o m a . Pero las nuevas ideas han de poseer tambin la suficiente solidez y coherencia, ya que a veces pueden darse las condiciones favorables sin que se presente ninguna doctrina nueva realmente satisfactoria, en cuyo caso no se produce desarrollo alguno. Cuando esto sucede se rinde, p o r lo menos en parte, un tributo a la dignidad de las ideas importadas. El hecho de que las nuevas ideas sean bien venidas y aceptadas, como en el caso de las ideas z o r o s t r i c a s en el judaismo, indica que poseen un poder de atraccin, que tiene vigencia m s all de los confines de su r e a de origen, y una solidez que se reconoce incluso en culturas e x t r a a s , en cuanto que proporcionan una manera de comprender la situacin humana que los hombres estiman como superior a sus p r i m i tivas formas de pensar. Se trata de un mecanismo aplicable al conocimiento humano en general. La aparicin de nuevos descubrimientos y su expansin y aceptacin en un r e a extensa constituye una gran parte de la historia de la civilizacin. As pues, en p r i n c i p i o , un r e a cultural determinada no suele tener razones suficientes para abrigar sospechas contra las formas de pensamiento hasta entonces e x t r a a s a ella, simplemente por el hecho de ser extraas. Si queremos confirmarlo con un ejemplo actual, p o d r a m o s decir que occidente no tiene mayor fundamento para sospechar de las ideas budistas, por el simple hecho de que son budistas, 278

que el que pueda tener contra las ideas semitas, griegas e incluso contra las de los cientficos modernos occidentales. Las formas de pensamiento budista no tienen por q u ser necesariamente conflictivas con las ideas occidentales, y de hecho son capaces de enriquecer en algunos aspectos el pensamiento occidental. Otro punto importante que hay que tener en cuenta en relacin con la difusin de doctrinas, es que tal expansin de las mismas i m p l i c a ya su diferenciacin. El hombre se hace consciente del contraste entre las formas de vida o entre las teoras sobre el destino humano. H a y en el judaismo un ejemplo que ilustra lo que acabamos de afirmar: el influjo de las ideas persas en el p e r o d o posterior al exilio trajo consigo una ntida diferenciacin entre aquellos que aceptaron la doctrina de la resurreccin, principalmente los fariseos y sus simpatizantes, y aquellos otros que la rechazaron, como los saduceos. En los tiempos modernos se difundi en occidente el conocimiento de las doctrinas budistas, de la m i s m a manera que en Asia calaron algunas ideas religiosas occidentales, con el resultado de que se ha producido una agudizacin de la diferencia entre la antigua doct r i n a de ion creador omnipotente, propia del Oriente Cercano, p o r un lado, y, por el otro, el agnosticismo en relacin con tal doctrina. Para los j u d o s y Ids musulmanes, y para muchos cristianos, especialmente de mentalidad m s agustiniana, parece que la vida humana se vera privada de todo significado ltimo, si careciera de la nocin fundamental de un ser omnipotente, que en el ejercicio de su autoridad dio la existencia al universo, dirigindolo y hacindose responsable de todo cuanto en l sucediera. P o r otra parte, para los budistas, parece que es precisamente la aceptacin de tal doctrina la que hace a la vida ininteligible y la p r i v a de sentido espiritual. En las escrituras budistas p a l i se utiliza el argumento basado en la presencia del m a l en el mundo; es un argu279

ment familiar a todo el mundo, aparte de su u t i l i zacin p o r los budistas: si Dios es realmente seor de todo el universo, p o r q u ha ordenado la desgracia del mundo? C o n q u p r o p s i t o lo ha creado lleno de injusticias, de fraude, de falsedad y de vanidad? E s que puede ser lcito que el creador de todas las cosas las haya ordenado injustamente, habindolo podido hacer con justicia? (Jayatilleke, 1963; 260 y sg., 410 y sg.). M s positivamente, la o b j e c i n desde el punto de vista budista radica en lo que puede denominarse d e t e r m i n i s m o testa, es decir, el t e s m o p o r el que se pretende aceptar incuestionablemente que todo lo que sucede en el mundo, sea bueno o malo, proviene de la voluntad de Dios. C a e en una ciudad el infortunio s i n que Yahvh lo haya c a u s a d o ? (Amos 3, 6). Al contrastar con el budismo esta perspectiva fundamentalmente j u d a c o r o l a r i o de la creencia en un Dios que es absolutamente omnipotente, modificada en la p o c a posterior al exilio por la influencia del dualismo zorostrico, pero reaparecida posteriormente, y en forma an m s vigorosa, en el cristianismo, nos encontramos con la objecin de que probablemente responda a la necesidad de s o f o c a r la libertad humana de investigar, de analizar, de escrutar, de ver m s all de este ojo desnudo, y as demorar la p e r c e p c i n (Piyadassi, 1964; 59). Los budistas critican esta forma de t e s m o que i m plica la no responsabilidad del hombre p o r sus actos, lo cual constituye para ellos una proposicin falsa, que lleva a rechazar cualquier forma de t e s m o que dependa de ella. He aqu, pues, algunos de los resultados inmediatos de la difusin de las doctrinas: la contrastacin crtica entre los diversos puntos de vista que entran en contacto recproco. Otro resultado importante es que no slo se produce la aceptacin de doctrinas nuevas, en la f o r m a que ya hemos observado, p o r lo que se refiere al judaismo posterior al exilio, sino que tambin se dan las condiciones para la aparicin 280

de percepciones completamente nuevas o, para u t i l i zar la antigua terminologa, una nueva ruptura proftica. Histricamente, podemos comprobar este hecho en la fe cristiana p r i m i t i v a . En la medida en que nos es posible reconstruir la creencia de la comunidad de Jerusalem, sta parece haber estado centrada en la concepcin de J e s s como el profeta en el que se vislumbraba al Mesas que haba de venir, es decir, en la expectacin de la consumacin de los siglos o del final de la historia humana. Tal creencia era distinta de la concepcin paulina del J e s s celestial, del Salvador divino del hombre. Hemos de recordar que para el pensamiento j u d o no significaba nada nuevo la idea de Dios como Salvador, ni la de los salvadores humanos que Dios suscita como instrumentos de sus designios. T a l era precisamente el mensaje de la religin de Israel: S u historia es la historia de los salvadores, es decir, de los rganos e instrumentos humanos de la salvacin divina... ( E . R. E., X I , 115). Lo que haba de nuevo en la doctrina paulina era el aserto de que J e s s , como Salvador, no era simplemente un agente humano, sino que l mismo era Dios. Para los cristianos, Dios ya no era un ser cuyos atributos eran descritos por videntes y profetas, sino que su conocimiento primario acerca de la naturaleza de Dios se derivaba de lo que saban de la victoria de este Maestro crucificado. En el mb i t o de la teologa se estableci una nueva posicin: la esencia del conocimiento humano de lo divino se derivaba de lo que los hombres conocan sobre J e s s . Esta es bsicamente la tesis formulada por el telogo moderno K a r l B a r t h , que arguye decididamente contra todo intento, como puede ser el de la Teologa N a t u r a l , de establecer un conocimiento humano de Dios por otras vas que no sean las del conocimiento de J e s s . La difusin de las ideas religiosas haba ocasionado una situacin de muy rico contenido en Palestina, en la poca de la aparicin de la comunidad cristiana. En ciertos aspectos, nada nuevo haba en la 281

religin cristianaes decir, nada cuyas races no pudieran encontrarse en alguna otra tradicin religiosa, puesto que las ideas del Mesas, del Salvador, de la resurreccin d e s p u s de la muerte, de la enseanza tica de J e s s , de un Dios infinitamente bueno, etc., se encontraban, sin ir m s lejos, en el propio judaismo, enriquecido en un grado no desdeable por la infusin de ideas de cualquier procedencia. S i n embargo, en otro sentido, exista una verdadera ruptura proftica, que fue la razn p r i m o r d i a l de la e x p a n s i n de la fe cristiana por el mundo mediterrneo. La conviccin de que en J e s s de Nazaret h a b a aparecido una humanidad totalmente nueva, se m a n t e n a con tal intensidad, que slo puede expresarse p o r la fe en su naturaleza divina. A d e m s , entre sus primeros discpulos, se aada la conviccin de que era este hombre la figura escatolgica, el Mesas, cuya futura venida inaugurara la restauracin de todas las cosas. E s t a aparicin futura del hombre en el que haban entrevisto al Mesas contrastara con el fugaz vislumbre que haban recibido durante su existencia terrena, l i m i t a d o a unas pocas personas y de una duracin temporal. Se tratara de una visin completa, universal y de naturaleza eterna. He aqu las convicciones que se fundieron en la fe de los primeros cristianos, en cuya opinin esto no constitua una nueva doctrina o conjunto de doctrinas, sino que el mismo Jess de Nazaret era el que constitua en s mismo l a ruptura proftica. Y por esta razn, mantenan que a su nombre s e haban de doblar todas las rodillas en el cielo, en la tierra y en los infiernos. Es importante observar la distincin entre esta fe y las formas m s primitivas de fe testa, en las que el concepto de deidad se derivaba en no escasa medida de los modos en que se ejerca el poder por los monarcas humanos, en v i r t u d de las razones histricas que ya conocemos. La concepcin cristiana de deidad se deriva, en cambio, del extrao tipo de po282

der ejercido por J e s s , crucificado y desvalido, y, sin embargo, vctima extraamente poderosa contra la violencia. Ambas concepciones de la divinidad no son en absoluto reconciliables, sin que ello quiera decir que no se hayan hecho intentos para reconciliarlas. Como veremos de inmediato, tales intentos se han llevado a cabo con frecuencia a lo largo de la historia del cristianismo europeo.

283

4
CREDOS Y ASENTIMIENTO

EL CRISTIANISMO: DB SECTA JUDIA A RELIGION ESTATAL ROMANA

(70-500 d. J. C.)

La base juda del concepto cristiano de escritura

Por la razn que ya apuntamos en la introduccin ( p g . 18), llegados a este punto, no nos dedicaremos a un estudio completo de la historia cristiana, pues la abundancia de material posibilita e incluso provee de un esquema total de investigacin. Ms bien, y de acuerdo con un p r o p s i t o m s limitado, nos centraremos simplemente en algurios de los hechos m s importantes de la historia cristiana que resulten especialmente apropiados para un estudio comparativo e histrico de la religin. Uno de los m s trascendentales en el perodo que estamos estudiando es el desarrollo de un cuerpo de literatura sagrada y el movimiento consiguiente hac i a un consensus general sobre q u libros haban de ser incluidos en el canon de la revelacin y cules no. Es importante, en p r i m e r lugar, observar que tal preocupacin era algo que la p r i m i t i v a sociedad cristiana haba heredado del judaismo. Para el judaismo, era de capital importancia el concepto de S a g r a d a E s c r i t u r a , as como su preocupacin por los L i b r o s de la Ley y su incesante estudio de los mismos, puesto que se consideraban como gua b s i c a para todos 285

los aspectos de la conducta y las relaciones humanas. T a l actitud hacia las Escrituras, peculiar en sus orgenes al judaismo, p a s luego al cristianismo y al islamismo. C om o observa Bethune-Baker, tanto para los cristianos como para los j u d o s , l a s palabras escritas ejercan una especie de fascinacin. Estaban investidas de una trascendencia y grandiosidad que no posea la palabra hablada y que le proporcionaba una significacin en s m i s m a s (Bethune-Baker, 1903; 49). La razn de esta actitud hacia ellas radicaba en la idea de que las Escrituras estaban divinamente inspiradas hasta en el ltimo pice o tilde, opinin que se v i o alentada por los escribas j u d o s a partir de Esdras. Filn de Alejandra, el filsofo griego de origen j u d o , lleg a afirmar que hasta los errores gramaticales de la Versin de los Setenta, traduccin griega de las escrituras j u d a s , eran de inspiracin divina, lo que equivale a decir que proporcionaban la base para una interpretacin alegrica desde el punto de vista religioso.

El

desarrollo

de

la

literatura

cristiana

Al p r i n c i p i o , los cristianos se adhirieron a la Ley y los Profetas j u d o s como forma definitiva de la E s c r i t u r a inspirada y trataron de d i r i m i r , apelando a ella, todas las cuestiones controvertidas en materia de fe y p r c t i c a s religiosas. Las tradiciones sobre Jes s eran juzgadas a la luz de la idea de que los acontecimientos de su vida sucedieron p a r a que se cumpliera lo que haban dicho los p r o f e t a s . . . . D e s p u s , en la medida en que comenz a acumularse literatura cristiana, se inici la prctica de venerar como texto sagrado los escritos cristianos. La m x i m a T o d a escritura es divinamente i n s p i r a d a (2 Timoteo 3, 16) utilizada por un cristiano p r i m i t i v o , significaba originariamente: T o d a escritura juda est inspirada por Dios. Es decir, que, p o r ejemplo, los escritos de 286

H o m e r o no lo estaban, aunque tambin estuvieran investidos para los griegos de la fascinacin de la inspiracin divina. Pero, finalmente, se aplic esta m x i m a a ciertas escrituras propias de los cristianos, si bien se tard algn tiempo en decidir a cules deba aplicarse. Las cartas de ciertos apstoles fueron las primeras en conseguir este status cannico: U n a carta cuyo autor era un maestro, o que proceda de una iglesia de gran autoridad tendra sin duda inters para la generalidad de los cristianos, y por ello sera copiada y circulara y se leera, mucho despus de haber sido escrita, en otras iglesias distintas de la que haba sido su primera destinataria (Bevan, 1932; 44). Adems del inters p r i m o r d i a l en el Cristo sobrenatural paulino, como Salvador que haba vencido las fuerzas demonacas del pecado y de la muerte, cuya misin haba que explicar a los creyentes cristianos destinatarios de las cartas a p o s t l i c a s a s como instruirles en la conducta a seguir, se daba tambin entre ellos un inters muy natural por el J e s s histrico, es decir, por aquel elemento al que haba contribuido especialmente la comunidad de Jerusalem. Tales preocupaciones comenzaron asimismo a verse reflejadas en la aparicin de una especie de literatura narrativa que, puesto que tena por objeto la manifestacin de la base histrica de la buena nueva, lleg a conocerse por el corto ttulo de B u e n a Nueva o Evangelio. Haba muchos evangelios, algunos de los cuales fueron al final relegados a la posicin de obras privadas o a p c r i f a s , mientras se acept la autoridad de otros, que fueron incluidos en las lecturas pblicas de las comunidades. Los Evangelios aceptados fueron cuatro, atribuidos a Marcos, Mateo, Lucas y Juan, respectivamente. Este ltimo, escrito hacia el final del primer siglo cristiano ( a o 95?) y con una perspectiva considerablemente diferente de la de los otros tres, no se acept sin algunas dudas. El proceso de sacralizacin de dichos
287

libros fue bastante lento. H u b o un estadio intermedio en el que se hizo necesario distinguir de alguna manera entre libros aceptados y no aceptados, para poder discernir entre las enseanzas autnticamente cristianas y las ideas de algunos maestros que, aun ostentando el nombre de cristianos, eran vistos p o r la m a y o r a como tergiversadores de la base histrica esencial de la fe cristiana. S o n precisamente las incidencias de este estadio las que vamos a estudiar a continuacin.

El

desafo del gnosticismo

Desde la p o c a del i m p e r i o persa de C i r o , p o r lo menos, y durante el imperio griego de Alejandro y sus sucesores, las ideas y p r c t i c a s religiosas de la India y de Persiaprincipalmente el hinduismo y el zoroastrismose extendieron hacia el oeste y se fusionaron con elementos griegos y minoicos, hasta f o r m a r un nuevo sincretismo religioso que se difundi por todo el mundo mediterrneo. Uno de los productos m s notables de este proceso es la gama de cultos y doctrinas conocida como gnosticismo. El tema b s i c o del gnosticismo era la evasin del mundo real y material, que se consideraba como fundamentalmente malo y creado p o r un demiurgo o dios inferior, para alcanzar u n a esfera en la que se crea situado el verdadero hogar de la chispa divina que animaba al hombre. El objeto, p o r tanto, de los diversos cultos g n s t i c o s era llegar a este reino espir i t u a l m s elevado, lo que, s e g n la creencia general, se lograba mediante el conocimiento gnosis de un salvador divino que p o d a llevar a cabo la liberacin del alma. T a l salvacin estaba dirigida al e s p r i t u del hombre, no a la carne o al cuerpo, que, segn los g n s t i c o s , era malo; de t a l manera que s l o liberndose de l, el hombre p o d a hallar la vida del espritu y regresar a su verdadero hogar. Pero no p o d a 288

liberarse p o r s mismo, sino que era necesaria la ven i d a de un salvador divino desde arriba, desde el reino del espritu puro, a travs de las emanaciones cada vez m s groseras que pululan entre el reino esp i r i t u a l y el mundo maligno; era necesario, en una palabra, un salvador que rescatara el alma del hombre y la hiciera regresar a su hogar. Por tanto, el requisito de mayor importancia para los hombres era el conocimiento de ese salvador. Para aquellos que pensaban en estos trminos, el Evangelio cristiano, especialmente segn era predicado por San Pablo, se les antojaba un sistema gnstico excelente. Los hombres equipados con tal mentalidad reconocan en la Soteriologa paulina la gnosis que haban estado buscando y se sentan poderosamente atrados hacia ella, y ello no slo por su figura salvadora central, el Cristo que haba vencido al pecado y a la muerte y a todos los stoicheia, o espritus elementales de este mundo, y que era capaz de garantizar la entrada del hombre en la vida eterna, sino tambin p o r su riguroso ascetismo, su insistencia en la mortificacin de la carne y su estmulo del celibato. As fue como se desarroll en siglo n cristiano lo que puede describirse como una versin gnstica de la creencia y la prctica del cristianismo. Hemos de aadir que la perspectiva gnstica que hemos descrito hasta ahora, es la m s comnmente aceptada para explicar las relaciones entre el gnosticismo y la p r i m i t i v a creencia cristiana, pero existe otra segn la cual el gnosticismo era en s mismo una hereja producida, por decirlo as, en el interior de la comunidad cristiana, en v i r t u d de una supervaloracin de ciertos elementos de la Cristologa paulina. En tal sentido, se ha llegado a sugerir que el desarrollo gnstico en el interior del cristianismo fue obra de apologistas ultracelosos, que quisieron a toda costa poner de relieve la fe cristiana a los 289
TREVOR LING, 19.

ojos de los hombres del mundo m e d i t e r r n e o del siglo II. Sea c u a l fuere la m s segura de estas perspectivas, es innegable el hecho de que en el siglo n se desarroll una versin gnstica de la creencia y la p r c t i c a cristianas, que fue condenada p o r los cristianos no gnsticos como una desviacin de la doct r i n a original. A este respecto, se utiliz por p r i m e r a vez en el cristianismo, para describir tal desviacin, la palabra h e r e j a , que u n a vez introducida iba a ser muy empleada durante un largo perodo de la historia cristiana, y a la que, incluso en la actualidad, se considera como un concepto relevante, necesario y muy til p o r parte de algunos crculos cristianos. Desde la p a n o r m i c a de un estudio moderno, la m s importante respuesta cristiana al desafo del gnosticismo quiz sea la de San Ireneo, obispo de L y o n (130-202 aproximadamente). S e g n su opinin, el hombre no vive en este m u n d o como un prisionero en un territorio extrao, que est gobernado por una deidad inferior o p o r un poder maligno del que ha de liberarse para regresar a su verdadero hogar, como afirmaban los gnsticos, sino que toda la historia de la existencia humana consiste en un proceso que avanza desde la inmadurez hacia la perfeccin, y p o r el que se explican las imperfecciones que se dan en la v i d a : E s t a m o s predispuestos a la v i r t u d por nuestra m i s m a naturaleza, no para ser p o s e d o s p o r ella desde nuestro nacimiento, sino para adquirirla. El hombre, dice Ireneo, n o es perfecto en su creacin, pero e s t adaptado para la recepcin de la virtud... ( H i c k , 1966; 222). Se ha observado recientemente que esta perspectiva de la situacin humana proporciona, dentro de la teologa cristiana, una alternativa muy importante a la concepcin agustiniana que tanto ha dominado el pensamiento del occidente cristiano. E n vez de la doctrina de que el hombre fue creado con una perfeccin limitada, que d e s p u s destruy incomprensiblemente, sumergin290

dose en el pecado y en la miseriahe a q u la doctrina de Agustn, Ireneo sugiere que el hombre fue creado como una criatura imperfecta e inmadura, que h a b a de experimentar un crecimiento y desarrollo m o r a l hasta llegar finalmente a la perfeccin a la que su Creador le tiene d e s t i n a d o ( H i c k , 1966; 220). Ireneo fue el p r i m e r telogo cristiano que elabor tal perspectiva de la naturaleza y del destino del hombre, que p o r varias razones se ha visto d e s p u s oscurecida en occidente p o r la de Agustn.

La

resistencia cristiana ante

el gnosticismo

En los escritos cristianos antiagnsticos del siglo II est muy claro que los lderes cristianos se vieron muy seriamente aguijoneados por la amenaza del despliegue de la nueva doctrina. Las comunidades locales de creyentes se vieron con mucha frecuencia expuestas a la infiltracin de la enseanza gnstica, hasta el punto de que algunos cristianos sucumbieron a la nueva tendencia y otros vieron en ella una seria tergiversacin de la tradicional. E n t r e estos ltimos y los cristianos gnsticos existan tres diferencias fundamentales. En p r i m e r lugar, los gnsticos confundan a Yahvh, el Dios de Israel, con el dios inferior creador del mundo fsico y maligno, y por esta razn el gnosticismo se identificaba p o r completo como fuertemente antijudaico. En segundo lugar, la idea cristiana de que el Salvador divino haba sufrido y muerto realmente, se vea rechazada por los gnsticos, para los que un ser divino no puede sufrir, y mucho menos la muerte. As pues, introdujeron la idea de que el J e s s de la tradicin cristiana no haba sido un ser humano real, sino nicamente de apariencia exterior humana, doctrina que lleg a ser conocida como d o c e t i s m o , del verbo griego dokein, que significa p a r e c e r . En consonancia con la idea anterior, los gnsticos afirmaban tam291

bien que el Salvador divino que moraba en el cuerpo de J e s s , haba regresado al cielo antes de la Pasin, de manera que slo se trataba de una muerte aparente, una ilusin destinada a b u r l a r los malignos poderes espirituales de este mundo. En tercer lugar, puesto que pensaban que la reproduccin sexual propiciaba la t r a n s m i s i n de la chispa divina amarrada en el hombre a otras prisiones corporales, su actitud hacia la vida marital, tal como la practicaban normalmente j u d o s y cristianos, era hostil: algunos intentaban prevenir la procreacin refugindose en el celibato, mientras que otros degradaban la relacin sexual mediante la puesta en p r c t i c a de normas anticonceptivas de bastante m a l gusto (Bevan, 1932; 69). Es importante sealar que la resistencia al gnosticismo en estos tres frentes, se apoyaba predominantemente en la doctrina que la comunidad cristiana deba en su mayor parte a los discpulos de Jerusalem. Al tratar de contener las subversivas influencias gnsticas, los cristianos vieron coronados sus esfuerzos p o r el xito en cuanto al nfasis sobre la idea j u d a de la bondad del mundo creado, sobre la verdadera humanidad y autntica muerte del J e s s histrico y sobre la ley m o r a l . Se puso de manifiesto que la liberacin que el hombre necesita no es la de su carne pecaminosa, sino la de su p r o p i o estado de desequilibrio m o r a l y su falta de a r m o n a con la vida de Dios, y que, p o r tanto, la salvacin no consiste en una liberacin del condicionante fsico de la vida corporal, sino en una transformacin de sta y en un dominio de las potencias. Se arga a d e m s contra los gnsticos que, segn la perspectiva cristiana, la vida de Dios no era algo distante y remoto con respecto a este m u n d o e m p r i c o y separado de l p o r incontables emanaciones; de ah la insistencia cristiana de que J e s s era un hombre real en el sentido m s completo, que h a b a demostrado la condicin de su vida divina en su p r o p i a y autntica muerte. Resulta significativo que la teologa de Rudolf Bult292

m a n n con su confianza en la idea de un acontecimiento cristiano existencial, no susceptible de verificacin histrica, haya sido considerada por algunos como una nueva forma de gnosticismo, encontrndose en el siglo xx en el m i s m o sendero que en el siglo I I , p o r su insistencia sobre la realidad del J e s s histrico y sobre aquellas cosas con l relacionadas que pueden ser conocidas partiendo del testimonio de testigos c o n t e m p o r n e o s .

La

importancia

de Orgenes

Uno de los grandes nombres de la lucha cristiana contra el gnosticismo, entre los muchos que se pueden mencionar, es el de Orgenes Adamantio, conocido en occidente simplemente como Orgenes. Nacido en Alejandra en 186 d. J. C. aproximadamente, m u r i unos setenta aos m s tarde, tras sufrir p r i sin y tortura. Ha sido descrito como el p r i m e r telogo que elabor una completa y metdica exposicin de toda la estructura intelectual de la fe cristian a (Pretsige, 1940; 60). Si el peligro del gnosticismo radica en su emocionalismo incontrolado, su oscurantismo y su desenfrenada especulacin, la respuesta adecuada era la sustentada por Orgenes: un nfasis equilibrado sobre los elementos racionales, histricos y experienciales del pensamiento y la prctica cristiana. Orgenes mantena que el poder racion a l de la mente humana era capaz de una genuina aprehensin de la verdad. Se ha dicho que la principal deuda contrada por la Iglesia con Orgenes es que a l se debe haber presentado el cristianismo como una fe racional en s misma. Pero haba tambin presupuestos cristianos que, de haber sido aceptados, la postura intelectual de Orgenes hubiera sido extremadamente difcil, ya que se enfrentaba con la tarea de reconciliar datos virtualmente irreconciliables. Tales datos eran: la nocin de un Dios Creador 293

absolutamente omnipotente; la idea de que ese Dios es uno e indivisiblemonotesmo; la tesis de que J e s s , verdadera persona humana, era tambin verdaderamente ese Dios; y, finalmente, el valor literal de las Sagradas Escrituras inspiradas, la B i b l i a . La exposicin de Orgenes era afortunada y coherente en su forma, pero estaba basada en una interpretacin modificadora de la verdad literal de la B i b l i a . En todo aquello que presentara dificultades histricas o fuera moralmente ofensivo, Orgenes echaba mano de una interpretacin alegrica. U n a gran parte de su Libro de la Revelacin, p o r ejemplo, e s t tratada de este modo. En su doctrina sobre Dios, Orgenes hace una distincin entre el Padre, que es Dios, no concebido, y el H i j o o Logos, que es un segundo Dios, la divina S a b i d u r a , subordinada a Dios. El Logos dio existencia a m u l t i t u d de almas, que posteriormente se adhirieron m s o menos ntimamente al autor de su ser; aquellas que lo hicieron menos ntimamente tendier o n a marchitarse y a desarrollar formas materiales en un universo fsico. S e g n Orgenes, tales almas podan elevarse o descender en dicha escala de una manera muy cercana a la nocin india de karma y renacimiento. Al m s alto nivel e s t n las almas etreas, ngeles y principados; d e s p u s vienen los hombres que poseen distintos grados de bondad; luego los animales; y al nivel m s bajo de la escala, los demonios y S a t n . No obstante, todos estos seres r e t o r n a r a n al final a un estado de comunicacin con el Logos. Para la inmensa m a y o r a de sus contemporneos, la exposicin de Orgenes era demasiado metafsica. Quiz resulte significativo el hecho de que los egipcios y siriosOrgenes m a r c h a C e s r e a a la edad de cuarenta y seis aos y m u r i en T i r o a los sesenta y nueveno respondieran favorablemente a lo que era en el fondo una orientacin hacia el pensamiento hind, sino que se obstinaban en creer en un dios al que consideraban como un ser celestial antropomr294

fico. Sobre todo, un f i l o s o s m o como el de Orgenes entraba en conflicto con muchas de las manifestaciones que sobre Dios aparecan en las Escrituras y que ellos tomaban en un sentido literal. E r a s e uno de los presupuestos cristianos que Orgenes estaba dispuesto a pasar p o r alto contra la opinin general, pero tal especulacin metafsica fue absolutamente rechazada, y p o r ello quiz la Iglesia catlica no ha elevado a Orgenes a los altares.

La

rutinizacin

de

la

religin

cristiana

La lucha cristiana contra el gnosticismo coincidi con el proceso de rutinizacin de la vida religiosa del cristianismo, y hasta cierto punto a y u d a acelerar dicho proceso. Nos estamos refiriendo al hecho observable en varios sistemas religiosos en los que, tras una nueva r u p t u r a de pensamiento y prctica religiosa, comienzan a sedimentarse unas formas aceptadas de organizacin, a s como de pautas de pensamiento. En el p e r o d o representado por las Escrituras del Nuevo Testamento, es decir, hasta la ltima d c a d a del siglo i, las comunidades cristianas constituyeron grupos locales ampliamente independientes, con plena conciencia de que formaban juntos una nica comunidad de creyentes, la ecclesia, al frente de la cual ejercan una especial autoridad aquellos apstoles que haban sido testigos de la aparicin de J e s s . C o n la desaparicin de la generacin apostlica, a la que vena a a a d i r s e la amenaza de la subversin introducida por el gnosticismo, surgi la necesidad de salvaguardar de alguna manera las esencias de la fe cristiana. As, en las cartas de Ignacio, obispo de Antioquamartirizado en R o m a en 115 d. J. C., se echa de ver un nuevo desarrollo de las comunidades cristianas que se vean urgidas a la lealtad hacia el liderazgo de sus p a s t o r e s u obisp o s locales y a reconocer su autoridad como medio 295

para mantenerse unidas contra la amenaza de la her e j a y la desintegracin. E n t r e las iglesias locales, Ignacio seal una en particular como poseedora de una autoridad especial, la iglesia de Roma, asociada especialmente con uno de los principales discpulos, San Pedro, que h a b a de ser considerado por los cristianos como el g u a r d i n de la verdadera fe. E l l o dio pie a que hacia finales del siglo n de la era cristiana San Ireneo, obispo de L y o n , considerara a la iglesia en R o m a como el puntal b s i c o de la fe histrica cristiana, que h a b a de servir de gua y de enseanza legtima en el conflicto con el gnosticismo. Es a p a r t i r de este momento cuando comienzan a aparecer los rudimentos de una estructura jerrquica: el presidente u o b i s p o de la comunidad local se perfila como autoridad en el seno de la misma, y hacia l ha de dirigirse la lealtad y la obediencia de sus miembros; y entre las comunidades se perfila tambin la gradual preeminencia de Roma, tras la cada de Jerusalem, como la fuente fundamental de la autoridad de la fe ortodoxa. Otro aspecto del proceso de rutinizacin era la b s q u e d a de un consentimiento universal sobre el canon de la escritura. H a c i a finales del siglo n de la era cristiana dicho canon estaba ya virtualmente establecido, y la m a y o r a de los libros del Nuevo Testamento, tal como existen en la actualidad, haban logrado un reconocimiento universal, si bien algunos, como las cartas de Juan, Judas, Hebreos y el Apocalipsis, se vean todava en la situacin de ser aceptados en unos lugares y rechazados en otros. As pues, el cristianismo estaba ya en camino de convertirse, como el judaismo, en una religin basada en un l i bro o, m s exactamente, en una coleccin de libros. Un segundo aspecto de su desarrollo era el de la rutinizacin de las p r c t i c a s religiosas. Se haban ordenado ciertas f r m u l a s para las ceremonias de culto m s importantes como el Bautismo y la Cena del Seor, a la que ya se llamaba en esta poca Euca296

rista. Un documento descubierto en 1875 en Constantinopla, conocido como la Didach, o doctrina de los doce apstoles,'explica en forma s i s t e m t i c a el procedimiento esencial para el rito del Bautismo y para la celebracin de la Eucarista, as como las actitudes correctas hacia los pastores o los maestros y d e m s miembros de la comunidad. H a c i a finales del siglo II, si no antes, la E u c a r i s t a se haba convertido indudablemente en el punto focal de la religin cristiana, en el rito especficamente cristiano que aglutinaba los diversos elementos de la vida y las creencias religiosas de los cristianos. La palabra E u c a r i s t a significa accin de gracias, y por ser ste el r i t o central del cristianismo, la religin de la p r i m i t i v a comunidad cristiana se caracteriza predominantemente como la religin de la accin de gracias en mltiples aspectos: gracias debidas a Dios por el hecho objetivo de la salvacin del hombre en v i r t u d de los acontecimientos de la vida y muerte de J e s s ; gracias por la nueva vida que J e s s haba venido a traer a la comunidad de sus discpulos; gracias que haban de demostrar en su vida p r c t i c a mediante su entrega al servicio de Dios, y por la aportacin de sus recursos econmicos en beneficio de los necesitados, los enfermos y los afligidos. L a sola palabra " E u c a r i s t a " describe adecuadamente el talante y las caractersticas de la vida cristiana... La Eucarista, ya como el momento culminante del culto, ya como el alimento vital del individuo, constituye la esencia del rgimen de vida y de conducta cristiana, as como el motivo autorizado de accin... En la celebracin eucarstica se expona el Evangelio, se explicaban los ideales y creencias cristianas y se daban exhortaciones e instrucciones. Pero con ello no se agotaba el contenido cristiano. S o c o r r e r a los necesitados, consolar a los afligidos, cuidar de los desvalidos y de los agraviados no eran ni mucho menos tareas accesorias del cristianismo, sino que tales actividades sociales constituan la materia no slo de 297

las acciones de la Iglesia, sino t a m b i n de su culto, durante el cual "presentes", "ofrendas" y "oblaciones" eran llevados hasta el m i s m o a l t a r (Gavin, 1932; 109 y sgs.). As pues, la Iglesia era esencialmente una comunidad, pero una comunidad en cuyo seno ya haban aparecido las primeras distinciones entre lo clerical y lo laico; al final del siglo II la E u c a r i s t a constitua un acto formal del culto que no p o d a tener lugar, como se desprende de las cartas de Ignacio, sin el o b i s p o (Stawley, 1947; 27). Se trataba de una comunidad que se distingua de otras comunidades humanas en que slo p o d a participar de ella, como deca San Justino, aquel que cree que sus enseanzas son verdaderas y que ha sido lavadoes decir, bautizadocon el b a o para la remisin de los pecados y p o r la regeneracin, y que con tales p r c t i c a s vive segn Cristo nos ensea (Gavin, 1932; 93). E r a una comunidad a la cual se empezaba a pertenecer s o me t i n do s e a ciertas formas externas o instituciones, principalmente el Credo, el rito del Bautismo y la disciplina eclesistica. Tales requisitos p r e s u p o n a n , en el seno de la Iglesia, el ejercicio de la autoridad, cuyos principios estn presentes en este p e r o d o en una f o r m a n i c a m e n t e embrionaria, pero a p a r t i r de ese e m b r i n iba a desarrollarse d e s p u s el sistema eclesistico constantiniano y el de la Iglesia medieval. As pues, edificadas sobre tal cimiento, las comunidades de cristianos diseminadas p o r varias regiones del mundo mediterrneo, iban a estar en condiciones no slo de resistir la desintegracin producto de una ideologa extraa, sino tambin de fortalecer su posicin, interna y externamente.

298

Controversias en relacin con la naturaleza de Cristo

U n o de los problemas que los cristianos tuvieron que resolver en su controversia con los gnsticos fue el de la naturaleza de J e s s , en cuanto humana, en cuanto divina o en cuanto humano-divina, y en este caso, el modo en que ambas se relacionaban en l. Si fue realmente hombre, segn los cristianos mantenan frente a las ideas docticas gnsticas, cul era entonces su relacin con Dios? C m o p o d a reconciliarse el aserto de su autntica humanidad con la tendencia cristiana a considerarlo a la vez como revelador de la naturaleza divina? Y c m o haban de interpretarse las referencias de los escritos del Nuevo Testamento, en las que J e s s aparece como el H i j o de Dios? Esas eran algunas de las cuestiones consideradas, p o r ejemplo, por Orgenes, y que han continuado preocupando a la Iglesia a p a r t i r del siglo iii, sin que se haya dado con respuestas totalmente satisfactorias. La controversia en este r e a del pensamiento cristiano lleg a hacerse a veces extremadamente mordaz, pero ha de tenerse en cuenta que la amargura que engendr entre los dirigentes y pastores cristianos se debi con frecuencia a causas subyacentes distintas de la disparidad teolgica; las disputas que se prolongaron durante siglos revestan rasgos de intriga diplomtica, de conflicto poltico y de pugna p o r el prestigio personal, en la misma medida que verdadero inters p o r la doctrina. El proceso de dichas controversias fue largo y complejo, y de tales caractersticas que no es posible resum i r l o . En la obra de G. L. Prestige Fathers and Heretics (1940), de fcil lectura, se combina una descripcin realista de los fenmenos polticos subyacentes c o n una clara evaluacin de los valores religiosos que se hallan en juego. No podemos, sin embargo, dejar de comentar dos aspectos de estas controversias cristolgicas. U n o es 299

el hecho de que la comunidad cristiana h e r e d una mezcla de datos teolgicos, que de ser aceptados como igualmente valiosos e indispensables, desafiaran probablemente cualquier presentacin lgica o sistemtica. Del judaismo heredaron los cristianos la idea de la verdad literal de las escrituras. El elemento especficamente cristiano radicaba en la conviccin de que J e s s era de origen divino y, como declaran las escrituras cristianas a p a r t i r de las epstolas paulinas, que era el H i j o de Dios. T a l conviccin, especficamente cristiana, era incompatible con las ideas m o n o t e s t a s de los j u d o s , hasta el punto de que judos y musulmanes rechazaron la idea de la divinidad de J e s s , en cuanto que p a r e c a i m p l i c a r la existencia separada de dos dioses. P o r otro lado, decir que el nico conocimiento de lo divino es aquel que procede de lo que vemos en J e s s de Nazaret, lleva consigo por lo menos una profunda modificacin de la idea, heredada del Oriente Cercano, de Dios como un monarca a r b i t r a r i o y todopoderoso. S i n embargo, la historia del pensamiento cristiano muestra c m o se han tratado de c o m b i n a r todas estas ideas, hasta el punto de que una de las grandes preocupaciones de la teologa occidental ha sido la Teodicea, cuyo objeto es justificar la forma en que Dios se revela al hombre. T a l d e m o s t r a c i n ha fracasado tantas veces cuantas se intent; sin embargo, se prosigue en el empeo, ya que la sagrada tradicin, que se detuvo en el perodo de la m o n a r q u a hebrea, parece afirmar este tipo de deidad omnipotente. Y quin puede desafiar algo contenido en las Escrituras? El hecho de que J e s s de Nazaret desafiara este concepto en particular fue lo que le hizo fracasar en el sentido de no conseguir un total reconocimiento, lo cual es quiz inevitable en el caso de aquellos para los que no constituye una autoridad en cuestiones religiosas, como los j u d o s y los musulmanes. Igualmente, para aquellos cristianos que no aceptan el hecho de que desafiara la concepcin de Dios tal como se contiene 300

en las Escrituras hebreas, el concepto de deidad omnipotente persiste, como persiste tambin para todos aquellos tipos de religin occidental en los que el problema se relaciona con creencias que explican la deidad en trminos de poder soberano, confundiendo a quienes mantienen esta opinin y repeliendo a muchos que, ante semejante creencia religiosa, prefieren el escepticismo. Hemos de aadir incidentalmente que un monotesmo del todo coherente, es decir, basado en el concepto oriental de Dios como soberano, se encuentra m s ntidamente que en cualquier religin occidental, en la tradicin que rechaza la realidad de la crucifixin de Cristo, principalmente el islamismo. En la ortodoxia islmica se percibe quiz la forma l t i m a de un m o n o t e s m o cuyas races se encuentran en la estructura del poder poltico centralizado de Egipto. La historia de la teologa islmica muestra, asimismo, que existe una implicacin inevitable en este tipo de creencias, que es la total y absoluta predestinacin por parte de la deidad soberana de todo lo que sucede en el mundo. Pero, pese a su coherencia, este tipo de m o n o t e s m o no deja lugar alguno para la libertad humana. El desafo al concepto de Dios como soberano que supone cualquiera de las expresiones que los cristianos aplican a J e s u c r i s t o E l Cordero sacrificado por los pecados del m u n d o , H e aqu la deidad, o simplemente J e s s es el seores algo a lo que quiz la teologa sistemtica tenga que dar un mayor relieve que el que ha recibido en el pasado. La antigua concepcin naturalista de un rey soberano ha venido a ser sustituida p o r lo que se quiere significar por el reinado de Cristo. El trmino rey, aplicado a Jesucristo, est muy lejos de corresponder al concepto de soberano. Pues en Jesucristo existe un reinado y existe un poder, pero no la absoluta omnipotencia que algunas veces la teologa s i s t e m t i c a pretendi 301

presentar como lo m s distintivo de la naturaleza de Dios. El segundo aspecto importante de las controversias cristolgicas, que no puede pasar inadvertido al estudiante de la historia de la religin, es el efecto depresivo que tales conflictos ejercieron sobre la religiosidad de la cristiandad. He aqu uno de los principales factores que, en el siglo v i l , predispusieron a grandes r e a s del mundo m e d i t e r r n e o nominaJmente cristianas, pero hastiadas de las aparentemente infinitas controversias y disputas de la teologa cristiana, a aceptar el islamismo que se perfilaba como una fe m s simple, m s ntegra y religiosamente m s vital. No cabe duda de que tal cambio se oper especialmente en Asia Menor, S i r i a y Egipto, donde las controversias teolgicas se vieron acomp a a d a s por d e s r d e n e s pblicos. Otra consecuencia teolgica fue la doctrina de la S a n t s i m a T r i n i d a d : Dios como Padre, como H i j o y como E s p r i t u Santo, que constituye un dogma para quienes, dentro del cristianismo, se adhieren a los c r e d o s emanados de los concilios, si bien la fe prctica de muchos cristianos, carentes de recursos teolgicos, se aproxima con mayor frecuencia a una visin binaria, es decir, a la aceptacin de Dios Padre y de J e s s como segunda persona de Dios, pero con un inters muy disminuido hacia el E s p r i t u Santo como tercera persona. S i n embargo, la naturaleza trinitaria del ser divino no constituye un fenmeno singular en la religin antigua. Los m s conocidos cultos paralelos son los de los dioses egipcios Isis, Serapis y el nio divino Horus, o la trinidad india compuesta p o r los dioses B r a h m a , Visn y Siva, que, al perder importancia B r a h m a , se convirti en el tro de Visn, Siva y Sakti, la deidad femenina. La doctrina budista mahaynica desarroll tambin una concepcin de los tres cuerpos del B u d a o Tricaya; y algunos llegan a considerar, asimismo, como paralelo la teora neoplatnica de Dios, la inte^
302

ligencia y el alma del mundo. No hay que olvidar que la doctrina de la T r i n i d a d es uno de los principales elementos en que se basa la crtica i s l m i c a de la teologa cristiana. Para los musulmanes, decir que la T r i n i d a d no constituye una doctrina de tres dioses, no pasa de ser un equvoco y entraa en s misma un movimiento hacia el politesmo. Los hindes, p o r otro lado, mucho m s dispuestos a afirmar la existencia del ser divino en formas diversas, y sin tener en cuenta que en la revelacin cristiana no hay fundamento para ello, preguntan: Si los cristianos estn dispuestos a aceptar que Dios puede existir en tres personas, p o r qu no en m s ? Para los cristianos, cuya doctrina del Dios trinitario era considerada como la verdad ltima, el islamismo deba rechazarse como hereja unitarista. Desde el punto de vista histrico, el movimiento o sistema de pensamiento conocido como unitarismo aparece como un rasgo de la Reforma protestante del siglo x v i en muchos p a s e s de Europa, si bien sus adeptos pretenden una antigedad que se retrotraera hasta una p o c a anterior a la de los c r e d o s conciliares. En el siglo x v i el unitarismo constituy una de las formas particulares adoptadas en la reaccin contra la dogmtica de la Iglesia y revisti un carcter primordialmente intelectual.

El

emperador

Constantino y

cristianismo

Durante los tres primeros siglos, la actitud de las autoridades imperiales romanas hacia el cristianismo vari desde la indiferencia hacia una supersticin innocua, o el desdn hacia las aparentes extravagancias de su doctrina, hasta la hostilidad activa y la persecucin cuando el movimiento se perfil como un peligro para el Estado. Bajo el gobierno del emperador Decio (249-58), por ejemplo, se utilizaron to303

dos los recursos posibles para atraer a los cristianos a la religin estatal. Algunos, lejos de ser conquistados, fueron torturados y muertos, mientras que otros opusieron una resistencia menor. Pero tales persecuciones pasaron pronto, y la Iglesia recuper r p i d a m e n t e los miembros que h a b a perdido. La ltima persecucin tuvo lugar en el reinado de Diocleciano; comenz en el 303 y d u r diez aos, hasta que en 313 el emperador Constantino concedi a los cristianos la absoluta libertad de culto p o r el E d i c t o de Miln. Constantino es una figura enigmtica en su relacin c o n el cristianismo. Proclamado emperador de las provincias occidentales del imperio romano en Y o r k en 306, otorg a los cristianos la igualdad de derechos religiosos en 313; en 324 sucedi a L i c i n i o como emperador de las provincias orientales, convirtindose, por tanto, en el nico rector de todo el mundo romano, en cuya parte oriental eran particularmente tensos los enfrentamientos entre los cristianos. Y puesto que los cristianos representaban una gran parte de la poblacin del Imperio, Constantino, deseoso de asegurar la paz en sus dominios, congreg un concilio de obispos procedentes de todos sus territorios, que se celebr en Nicea en 325, bajo la presidencia del propio emperador, al que asistieron en m a y o r a obispos procedentes de la parte oriental, frente a los escasos representantes del occidente latino. E l concilio logr estructurar u n c r e d o mediante el que se intentaba una a r m n i c a manifestacin de la creencia universal cristiana, asegurando as la paz y la concordia entre los cristianos del Imperio. Pero de hecho, como lo muestra la posterior historia de las controversias, el xito slo dur en realidad un corto perodo. La cuestin acerca de si Constantino m i s m o fue o no cristiano, es susceptible de varias respuestas. A grandes rasgos se pueden apuntar tres opiniones. La primera es que p a s por una genuina experiencia 304

de la conversin, que se pretende apoyar en la narracin de su visin de una cruz en el cielo. La cruz se convirti, de hecho, en el s m b o l o de la Iglesia del Imperio, pero existe la posibilidad de que estuviera asociada con el culto solar tanto como con el cristianismo, ya que el s m b o l o utilizado por los primeros cristianos h a b a sido el pez, dado que las letras de la palabra griega ichthuspezeran tambin las i n i ciales de la frase Iesous Christos Theou Uios Soter: Jesucristo, H i j o de Dios, Salvador. Por otra parte, el da que dedicaban al culto reciba tambin una denominacin pagana en honor del dios solsunday, en ingls, domingo; da del sol. En realidad, Constantino continu actuando como Sumo Pontfice de la religin pagana del Estado, y si bien recibi el Bautismo cristiano en su lecho de muerte, siguiendo la costumbre de otros cristianos que solan aplazarlo de forma que se redujeran las posibilidades de pecado posbautismal, tal hecho no constituye en s mismo una prueba decisiva. Una segunda opinin es que Constantino era un perspicaz estadista que percibi que el futuro estaba del lado de la religin cristiana, m s que del paganismo estatal de Roma, p o r lo que decidi conseguir el apoyo del creciente n m e r o de ciudadanos cristianos por medio del reconocimiento oficial del cristianismo. U n a tercera opinin es que Constantino continu siendo integralmente pagano en su corazn y un supersticioso que gozaba coleccionando cualquier nuevo tipo de talismanes religiosos (Baynes, 1939). E n t r e las importantes consecuencias del reconocimiento oficial romano del cristianismo se cuentan, a grandes rasgos, un notorio perfeccionamiento de la condicin m o r a l de la sociedad romana, por un lado, y por otro, un mayor grado de romanizacin de la cristiandad occidental, que a la sazn incorpor a su sistema no slo gran parte del ceremonial estatal, con la utilizacin de las vestiduras romanas en la liturgia, sino tambin una buena dosis del espritu
30S

de la organizacin romana, su estructura j e r r q u i c a y su gobierno mediante procedimientos y principios legales. Tuvo tambin el efecto de propiciar el desarrollo de la Iglesia cristiana en el r e a gobernada por R o m a , a s como el recurso a la fuerza, por parte de la Iglesia, para e l i m i n a r a los hombres de opiniones religiosas heterodoxas o herticas y el creciente realce del sacerdote cristiano, que lleg a alcanzar una posicin altamente privilegiada, que le distingua y distanciaba cada vez m s de sus correligionarios l a i c o s . El cristianismo se convirti as en una Iglesia estatal, cuyos ministros reciban su paga de los fondos oficialesque a veces provenan de los antiguos templos paganos, los obispos llegaron a ser importantes funcionarios del Estado y la autoridad del obispo de R o m a fue cada da en aumento. Finalmente, mientras que el Imperio haba tomado la denominacin de cristiano, sus habi'antes estaban muy lejos de serlo en ningn otro sentido, lo que en la historia ulterior ha afectado a la natura^za de la realidad e m p r i c a llamada cristianismo, especialmente a los ojos del mundo no cristiano. La historia del cristianismo en E u r o p a no es la de una s b i t a y d r s t i c a conversin de un gran n m e r o de pueblos nativos a la fe cristiana, sino que su comienzo fue m s provisional, y la historia completa consiste en un proceso gradual de cristianizacin de un territorio tras otro. En B r e t a a , por ejemp'o, durante el p e r o d o de dominio romano, no fueron escasos los cristianos que se asentaron en esta provincia como servidores del Imperio y soldados de R o m a y de las Galias, los cuales sin duda f o r m a r a n all una especie de aristocracia cristiana, de manera que incluso antes que Constantino lo hiciera religin oficial del Imperio, el cristianismo como tal ya habra alcanzado unos niveles de estima social. Pero la nueva religin no desplaz de manera radical las costumbres y creencias primitivas paganas, sino que s t a s debieron ser m s bien incorporadas y cristianizadas. 306

Muchos rasgos de la religin cristiana, tal como aparece en el curso de la historia europea, constituan adaptaciones de creencias y cultos primitivos. El politesmo pagano encontr una nueva expresin en la veneracin de los santos. Poseidn Neptuno, tutor de marinos y marineros, fue sustituido por San Nicols como santo patrn. El culto de la diosa Diana de Efeso tiene ciertas caractersticas que lo perfilan como algo similar al culto de la Virgen Mara, que fue honrada desde el principio en aquella ciudad como la madre de Dios. La idea de una diosa virgen madre no era en modo alguno extraa al mundo romano. Los caracteres tpicos del festival romano de la parentalia estn en cierta manera presentes en la fiesta de Todos los Santos, aunque en un da diferente del calendario. La saturnalia, fiesta de la promesa del retorno del sol, celebrada inmediatamente d e s p u s del da m s corto del ao, guarda tambin semejanza con la festividad cristiana del nacimiento de J e s s , luz del mundo. La fiesta primaveral del retorno de la vida, en B r e t a a posiblemente la fiesta de la diosa sajona Oestre, se asemeja a la celebracin de la resurreccin de Cristo en la Pascua, vinculada a Passover, fiesta primaveral de los j u d o s , que proporciona la ocasin autnticamente histrica para el recuerdo de la muerte de J e s s , aun cuando al principio la Iglesia p r i m i t i v a situ su celebracin en el p r i m e r da de la semana como Da del Seor, en c o n m e m o r a c i n de la resurreccin. De estas y de otras muchas formas, las c c s t u m b r : s locales de tipo religioso precristiano, nacionales o legionales, se absorbieron y llegaron a tener un arpccto cristiano. La contribucin de las creencias y pr cticas religiosas paganas de E u r o p a al carcter histrico actual y a la conformacin del cristianismo tien? una i m p o r t a n c a en la que no siempre se repara, y constituye, an en la actualidad, un fecundo campo de estudio.

307

El monotesmo y el pecado en San Agustn

U n o de los m s maduros frutos tempranos del cristianismo constantiniano fue San Agustn (354-430). Nacido en Tagaste, es el ltimo de los prestigiosos Padres de la Iglesia que p r o d u j o el norte de A f r i c a . Durante su juventud se sinti poderosamente a t r a d o por el sistema de creencias denominado maniquesmo, que debe su nombre a su fundador, Manes, nacido hacia 216 d. J. C. T a l sistema consista fundamentalmente en una perspectiva dualista del universo, segn la cual el mundo material era considerado como origen de todo m a l , en tanto que el bien h a b a que buscarlo nicamente en el m b i t o del espritu. El mundo material o fsico constitua el reino de Sar tanas; el mundo espiritual era el reino de Dios; y ambos reinos estaban eternamente en lucha recproca, tanto en el interior del hombre como en el universo exterior. En l t i m a instancia, las ideas del man i q u e s m o p o d r a n derivar del dualismo zorostrico, pero no en su totalidad, ya que su peculiar estimacin de la materia como intrnsecamente mala se compagina mejor con el conjunto de la doctrina gnstica que con el zoroastrismo. Agustn fue adepto al m a n i q u e s m o durante nueve a o s , y, al parecer, en su poca catlica q u e d alguna huella de sus antiguas creencias, especialmente su perspectiva de la naturaleza del cuerpo fsico como origen del m a l en contraposicin al alma. C o m o maestro de retrica, m a r c h a R o m a aproximadamente a la edad de veintinueve a o s . Pasado un tiempo, su inters por el maniquesmo m e n g u a favor del pensamiento neoplatnico, que le atrajo de f o r m a creciente, y que ulteriormente habra de aportar un elemento fundamental en la teologa agustiniana. En Miln se encontr con A m brosio, obispo de esta ciudad, quien ejerci sobre l una poderosa influencia en orden a su d r a m t i c a conversin. Agustn fue bautizado como cristiano en 387, con gran regocijo de su cristiana y piadosa madre, 308

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31.

Aurelio Agustn (San Agustn). (Detalle de un mural del siglo VI, San Juan de Letrn, Roma.)

regresando posteriormente al norte de A f r i c a , donde fue ordenado sacerdote de la dicesis de H i p o n a en 391. Cuatro a o s m s tarde sucedi al obispo de dicha ciudad, residiendo en ella durante la mayor parte de los treinta y cinco a o s posteriores de su vida. Los escritos de Agustn ejercieron un profundo y perdurable influjo sobre la cristiandad romana. Durante su vida tuvo lugar el colapso final del poder secular romano, y cuando R o m a fue saqueada en 410 p o r el rey visigodo A l a r i c o , y m s tarde, en 430, el norte de A f r i c a invadido p o r los v n d a l o s , se desplom totalmente el imperio poltico de R o m a . Pero el cristianismo h a b a sido la religin oficial del Imperio durante el tiempo suficiente para contagiarse en parte de su espritu autoritario. En el momento en que se p r o d u j o el derrumbamiento del i m p e r i o poltico, la Iglesia h a b a ganado ya posiciones de influencia en todas las provincias sobre las que R o m a h a b a gobernado, hasta el punto de que, como observa H. A. L. F i sher, el caos del Imperio constituy la oportunidad de la I g l e s i a . S e g n la concepcin agustiniana, la Iglesia constitua, en cierto sentido, una versin idealizada del imperio romano: la C i u d a d de Dios, enfrentada contra las fuerzas del m a l y la barbarie, pero destinada, en l t i m a instanciaa diferencia del imper i o romano, cuyo colapso se d e b a a la corrupcin interna, a t r i u n f a r sobre sus enemigos. No es improcedente preguntar quin ocupaba el lugar correspondiente al del emperador en esta concepcin de la Iglesia. S e g n Agustn, el gobierno de la Iglesia corresponda, naturalmente, a Dios, cuyo papel difcilmente hubiera podido ser concebido p o r l en otros trminos que en los de un emperador todopoderoso. Todas las otras consideraciones se vieron sacrificadas al principio de la s o b e r a n a de Dios, mantenida firmemente por Agustn. As la Iglesia vino a convertirse en un Estado autocrtico, y la idea que lo respaldaba era una de las m s importantes en el pensa310

miento agustiniano: el Estado secular fue considerado como auxiliar de la Iglesia. S e g n la opinin de Agustn, fuera de la Iglesia no h a b a salvacin y la fuerza fsica estaba justificada en la lucha contra los rebeldes, llamados herejes en el i d i o m a teolgico. La concepcin agustiniana m o n r q u i c a de Diospara la que en realidad encontr apoyo en las Escrituras, especialmente en las j u d a s , como ya hemos vistose completaba con una estimacin del hombre como un humilde subdito de este monarca celestial. U n a vez m s , como ocurri durante la elaboracin de la idea m o n r q u i c a de Dios en la p o c a de los reyes hebreos, volva a cargarse el acento sobre la nocin de la vileza y pecaminosidad del hombre, que p o r su c a d a original h a b a perdido totalmente el poder de hacer el bien, de forma que, sin la ayuda de Dios, todo lo que deseaba e hiciera sera malo. El hombre no es m s que una criatura humilde, e incluso r u i n , que slo merece el castigo p o r su debilidad. Dios es el soberano todopoderoso, con quien sus subditos s l o pueden relacionarse merced a la gracia que inmerecidamente les imparte. En el pensamiento de Agustn se identificaba m u y ntimamente la condicin pecadora del hombre con su naturaleza fsica, y en particular con su sensualidad y sexualidad, lo cual vino a reafirmar intensamente las tendencias cristianas occidentales a considerar la actividad sexual como una debilidad y el celibato como el gran ideal, en contraste c o n las actitudes j u d a s y cristianas ortodoxas orientales. La gracia de Dios, nico medio p o r el que el hombre logra la verdadera libertad, es decir, la liberacin de todo deseo pecaminoso, se otorga al ser humano por la propia s a b i d u r a de Dios, que la concede a unos y se la deniega a otros bajo la decisin nica de su voluntad. Es digno de mencin el hecho de que el tono teolgico extremadamente autoritario de Agustn provoc la reaccin de un monje b r i t n i c o llamado Pelagio, cuya historia debera insertarse en la del cristia311

nismo con m s detalles que los que podemos ofrecer en el presente l i b r o . Es indudable que Pelagio encontr personas que estaban de acuerdo con l en considerar la teologa agustiniana como sorprendente y, en l t i m a instancia, como poco convincente; y t a m b i n e s t claro que sus protestas fueron ahogadas con xito, s e g n la dialctica peculiar de Agustn (Bethune-Baker, 1903; 312-20). Tanto en sus doctrinas religiosas como en las cuestiones p r c t i c a s , Agustn era un producto del cristianismo constantiniano y lleg a perfilarse como la personalidad de influencia m s acusada y singular sobre la cristiandad occidental durante un m i l e n i o p o r lo menos.

Los

comienzos

del

monacato

cristiano

La mencin que hemos hecho del monje britnico Pelagio puede servir como seal de que, en la poca de Agustn, el monacato haba llegado a ser un rasgo bastante f a m i l i a r de la religin cristiana en E u r o p a , destinado a llegar a su m x i m o apogeo durante el p e r o d o medieval. Los comienzos del monacato cristiano se dan en Egipto durante el siglo n. El significado total de este hecho slo es comprensible, si a la vez consideramos otros dos factores. El p r i m e r o de ellos es que la forma de vida m o n s t i c a , p o r la que se quera significar el retiro del m u n d o y la p r c t i c a de la penitencia en el seno de u n a comunidad de ascetas, era e x t r a a al espritu, a los principios y al desarrollo p r i m i t i v o del cristianismo. Al final del siglo n i , Tertuliano se jactaba de que e n t r e nosotros no se dan gymnosofitas b r a h m n i c o s o indios, ni e r m i t a o s de los bosques o anacoretas... No abjuramos ni del foro, ni del mercado, ni de los b a o s , ni de los libros, ni de los talleres, ni de las posadas, ni de las damas, ni de la bolsa. Residimos con vosotros en el m u n d o . . . ( K i r k , 1931; 179). El otro factor a ser tenido en cuen312

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32.

La Ciudad de Dios (miniatura de un cdice del siglo XII de la Escuela de Canterbury, en la Biblioteca Laurencianaf de Florencia).

ta es el de que en E g i p t o existan comunidades ascticas mucho antes que los cristianos comenzaran a retirarse al desierto egipcio para dedicarse a la prctica de la penitencia. En otras palabras, el monacato de E g i p t o fue en su origen un fenmeno religioso no cristiano. La comunidad asctica, como observa F l i n ders Petrie (1909), fue e x t r a a a E g i p t o antes del siglo iv a. J. C. No obstante, comenzaron a establecerse comunidades en dicho p a s hacia el 340 a. J. C, que, p o r cierto, no p r o c e d a n de Palestina o Grecia. As pues, el citado autor llega a sugerir que este fen m e n o , de novsima apariencia en el E g i p t o del siglo iv a. J. C, pudo tener su origen en la India. E n Menfis se han hallado figuras de indios que datan c o n exactitud del 200 a. J. C, y t a m b i n probablemente las haya m s primitivas. E l p e r o d o m s prop i c i o para el influjo de las p r c t i c a s religiosas indias d e b i de ser el correspondiente al de la difusin del i m p e r i o persa entre el norte de A f r i c a y el noroeste de la India, es decir, entre el 500 y el 400 a. J. C. Por otra parte, los rasgos de la vida de las comunidades a s c t i c a s de Egipto se corresponden casi exactamente c o n los del ascetismo i n d i o : comunidad clibe, a d h e s i n regular de nuevos conversos, renuncia a la familia y a las posesiones, rechazo de la riqueza, abolicin del derramamiento de sangre, dieta vegetariana y observancia p e r i d i c a de un da sagrado; es decir, que p r c t i c a m e n t e tal modo de vida era el del ascetismo indio, planteado como un sistema tico, tal c o m o p r e d i c a r a m s tarde A s o k a . . . (Petrie, 1909; 83). Todos estos detalles no hacen sino resaltar la s i m i l i t u d con el monacato budista indio correspondiente al p r i m i t i v o p e r o d o entre la muerte de B u d a y el reino de Asoka. En los primeros aos del siglo i d. J. C. existan comunidades ascticas egipcias, conocidas como los therapeutas, en la regin de Alejandra, cuya tradicin parece haberse prolongado hasta la p o c a de la llegada del cristianismo, en el siglo iv (Petrie, 1909; 59-84). 314

Si hemos de creer a Tertuliano, durante los primeros tres siglos que siguieron a su nacimiento, la religin cristiana aparece como no m o n s t i c a . H a c i a finales del siglo ni el joven cristiano egipcio Antonio, contrastando la vida de los apstoles con la comodidad y superficialidad de la vida en el Egipto urbano, se retir al desierto cercano para v i v i r una vida de ascetismo. Si bien existe alguna duda en cuanto a los detalles de la vida de Antonio, es indudable que, a grandes rasgos, su historia es autntica y que por aquella p o c a existieron otros como l. En los primeros aos del siglo iv existan grupos ascticos cristianos que vivan la vida comn koinos bios del ascetismo y que eran llamados cenobitas. El verdadero fundador del cenobio, o vida m o n s t i c a organizada es, segn se asegura usualmente, un contemporneo de Antonio llamado Pacomio, muerto en 346, que instituy establecimientos monsticos en el alto Egipto. Se trataba de comunidades independientes vinculadas por la observancia de una regla c o m n de vida, no diferente a las reglas del Vinaya budista ( K i r k , 1931; 258). M s tarde, desde el desierto egipcio, se difundi la prctica hacia otras partes del mundo cristiano durante el siglo iv, al final del cual la vida m o n s t i c a se h a b a convertido en un rasgo del cristianismo desde la m s lejana regin del oriente hasta el punto m s remoto de occidente, pasando por el norte del imperio romano, incluida B r e t a a .

LA APARICION DEL HINDUISMO

(70-500 d. J. C.)

El sistema de castas y sus ulteriores ramificaciones

Al comienzo de la era cristiana vimos que las caractersticas del hinduismo, tal como es conocido en la poca moderna, haban comenzado a ser recono315

cibles. Uno de los m s importantes aspectos de la aculturacin r e c p r o c a que se h a b a verificado en los siglos anteriores a la era cristiana entre el brahmanismo y las culturas aldeanas locales, era el poster i o r desarrollo del sistema de castas. E x i s t a n varias razones para tal desarrollo. De u n a parte, estaba el desenvolvimiento de unos sistemas formalizados de tica para las clases sociales en particular, que vena a resaltar las diferencias ya existentes entre ellas. O t r a causa era la incorporacin a la estructura social hind de tribus y grupos anteriormente no brahmar nizados, como resultado de la empresa b r a h m n i c a ya descrita anteriormente. A ello contribua, p o r aadidura, la ya r i c a mitologa desarrollada por cada uno de estos grupos o tribus, con la consiguiente multiplicacin del n m e r o de jaticastas o subcastas, ya que cada grupo, con sus creencias y observancias especiales, quedaba incorporado al conjunto como una nueva subcasta. U n a u l t e r i o r razn del endurecimiento de las diferencias de castas era la cada da m s creciente prosperidad de los vaisya o castas mercantiles, que d e p a r a los brahmanes la oportunidad de defender m s denodadamente que nunca su posicin privilegiada y de insistir sobre su super i o r i d a d social. Es fcil advertir que en este conglomerado de causas apenas se percibe un factor religioso en el desarrollo y e l a b o r a c i n del sistema de castas, lo cual ha de tenerse presente a la h o r a de evaluar la naturaleza de dicho sistema. Exista, s i n embargo, un fundamento religioso general representado p o r la doctrina del karma y el renacimiento, en cuanto que proporcionaba u n a explicacin conveniente de p o r q u algunos hombres eran miembros de una casta superior, mientras que otros eran menos privilegiados, desigualdad producida p o r la obra colateral del karma bueno y malo de cada hon> bre. E x i s t a asimismo una correlacin econmica p o r lo que concierne a las castas inferiores: los int o c a b l e s , cuyo contacto se consideraba contaminan316

te para los hindes de las otras castas, constituan igualmente el sector m s deprimido e c o n m i c a m e n t e de la sociedad.

El desarrolla de la filosofa y de la literatura hindes

En los primeros a o s de la era cristiana se llev a cabo una clasificacin de las diversas escuelas de pensamiento religioso indio desde un punto de vista b r a h m n i c o . Las escuelas de pensamiento o filosofa de la salvacin conocidas hasta esa poca, se dividier o n en dos clases: aquellas que estaban afirmadas astika, es decir, las escuelas ortodoxas, y aquellas otras que no estaban afirmadas nastika , es decir, las escuelas heterodoxas, como la jain y la budista, y los carvakas o materialistas. Se deca que las escuelas ortodoxas eran seis en n m e r o , y se conocan colectivamente como las saddarsanaseiscientos puntos de vista. Estaban clasificadas en tres grupos de dos escuelas cada uno. El p r i m e r par estaba integrado p o r nyaya y vaisesika; nyaya profesa un sistema de lgica y su doctrina no puede catalogarse como un esquema de filosofas de la salvacin, p o r lo cual se defenda su inclusin entre las escuelas ortodoxas, en razn de que la claridad de pensamiento era necesaria para la iluminacin; vaisesika es una doctrina atomista similar, en ciertos aspectos, al Abhidhamma budista, segn la cual todo el universo material e s t compuesto de t o m o s de caracter s t i c a s especialesvisesas, que e s t n sujetos a las cuatro realidades inmateriales: el alma, la mente, el tiempo y el espacio. El segundo par de escuelas e s t formado p o r sankhya y yoga. Sankhya es probablemente la m s antigua de las seis, y se atribuye a un maestro mtico llamado K a p i l a , cuyo origen probablemente haya que buscar en la p o c a de B u d a . Es una filosofa atesta, que considera el universo como 317

derivado de una sustancia b s i c a dada, prakrti, y no de una actividad o directriz creadora divina, sino segn su propia naturaleza inmanente. Junto al prakrti est purusa, el alma, una entidad que existe en nmero infinito, independiente del prakrti, a s como el prakrti es independiente del purusa. S i n embargo, el alma tiende a implicarse en el proceso material del prakrti, y la salvacin consiste en ser consciente de su c a r c t e r separado e independiente del universo material. La escuela yoga de pensamiento, que e s t apareada con sankhya, ensea que el control y la disciplina del cuerpo capacita al alma purusa que normalmente fracasa en la tarea de distinguirse del m u n d o material prakrti para lograr tal distincin o para revelar su propia esencia. La p r i n c i p a l diferencia entre el sankhya y el yoga es que el p r i mero es atesta, mientras que el segundo no lo es, pues admite la existencia de un ser llamado Isvara Dios, en cuya c o n t e n t a c i n el alma encuentra su p r o p i a naturaleza verdadera, logrando as la liberacin moksa o salvacin. El tercer par de puntos de vista es el de mimamsa y vedanta. El mimamsa se basa en la opinin de que los Vedas son eternos y autoritarios y la salvacin comienza a partir de una observacin rigurosa de las reglas vdicas; en otras palabras, mimamsa constituye una forma filosfica del brahmanismo. De manera similar, el vedanta acepta la autoridad de los Vedas, como su nombre indica veda-anta = el fin o c o n s u m a c i n de los Vedas, y se basa particularmente en la enseanza de los Upanisads. La enseanza u p a n i s d i c a est resum i d a en los textos b s i c o s vedantas, los Brahma Sutras de Badarayana, que datan probablemente del siglo i de la era cristiana. La escuela vedanta es la que en la actualidad ejerce m s influencia y la que tiene mayor importancia de las seis, y constituye la base filosfica de todo el pensamiento hind moderno. Su filosofa b s i c a es la que ya describimos en relacin con los Upanisads. S i n embargo, la literatu318

FIG.

33.

Lectura pblica del BhagavadGita (en Rishikesh, Himalaya).

ra sagrada hind caractersticamente popularsi con ello queremos referirnos a la literatura conocida, directa o indirectamente, p o r las masas del pueblo no es la constituida p o r los antiguos libros vdicos y sus apndices, en la f o r m a de Upanisads, sino las dos grandes obras p i c a s religiosas, el Mahabharata y el Ramayana, que a su vez f o r m a n parte de los Puranas o crnicas de los tiempos antiguos. Existen t a m b i n los manuales de tica, los Dharma Sutras y Dharma Sastras. Al igual que el conjunto incipiente de mitologas que result del proceso de aculturacin r e c p r o c a entre la grande y la p e q u e a tradicin, esta literatura popular es el resultado del mismo proceso. Las dos grandes picas fueron originariamente sagas seculares que, adoptadas p o r los brahmanes, recibieron un nuevo estilo o, de una manera m s precisa, las hicieron servir como refuerzos literarios del punto de vista sacerdotal. Por ejemplo, en el Mahabharatala inmensamente larga saga versificada de alguno de los hroes del pasado indio se introdujo una p r o l i j a interpolacin que conocemos como el Bhagavad-Gita, la cancin del seor (Krisna).

El

Bhagavad-Gita

Este largo poema toma la forma de un dilogo entre el perplejo noble A r j u n a y K r i s n a , distinguido como su auriga. En la vspera de la batalla, A r j u n a se enfrenta con la posibilidad de c u m p l i r con su deber, e incluso matar a su propia familia, que se encuentra en el ejrcito enemigo, por lo que se inclina a retirarse de la contienda. K r i s n a aconseja a A r j u n a , y su consejo constituye la sustancia del libro, consistente en una amalgama de la casi totalidad de puntos de vista del hinduismo; su finalidad es inculcar que todo hombre ha de c u m p l i r con su deber de acuerdo con su clase y con su estadio de vida. R. N. Dandekar ha 320

observado que la tica del Gita difiere en dos sentidos del pensamiento u p a n i s d i c o vdico. En p r i m e r lugar, la actitud u p a n i s d i c a hacia la vida es fundamentalmente individualista, mientras que la del Gita es que el hombre tiene el deber de promover la lokasangraha, la estabilidad y solidaridad de la sociedad, reconociendo el necesario papel que todas las castas y oficios d e s e m p e a n en el seno del sistema social. En segundo lugar, mientras que la perspectiva upanisdica de la vida contempla el mundo fenomnico como irreal, la actitud del Gita trata de fomentar la aceptacin del mundo y el compromiso activo. No obstante, tal compromiso constituye un activismo impregnado de renunciacin: uno debe comprometerse en las acciones buenas, sin interesarse personalmente en recoger los frutos de su accin; sobre todo, cualquier accin ha de realizarse como un gesto de devocin hacia el seor, el dios personal, Visn.

La diversidad de opiniones del Bhagavad-Gita

Se ha dicho en ocasiones que el gran mrito del Gita radica en que, en vez de una discusin inacabable sobre los puntos divergentes entre los diversos sistemas de pensamiento, subraya sus puntos de concordancia entre ellos, pues las muchas doctrinas diferentes se enuncian como derivadas de una nica fuente divina. Indudablemente, sta es la razn, as como la cualidad de su estilo y su atractivo esttico, de que el Gita sea el libro devocional hind mejor conocido y m s altamente estimado. Por otro lado, existe una minora de indios modernos que defienden la opinin de que se trata de una obra supervalorada que intenta infructuosamente reconciliar muchos puntos de vista religiosos indios que son irreconciliables. En la poca moderna, B. G. T i l a k y M. K. Gandhi sacan del Gita conclusiones totalmente 321
TREVOR LING, 21.

diferentes respecto al proceso de accin del movimiento independentista indio. E n s u perplejidad, e incluso en su hermosa incongruencia, el Gita constituye una tpica expresin del hinduismo como un todo. En las incongruencias teolgicas de este largo poema, y en la abigarrada mezcolanza social del sistema de castas y sus deberes, vemos los dos rasgos m s importantes de aquella tolerante aculturacin, inspirada p o r los brahmanes, que i b a a conformar el hinduismo en el sentido en que es conocido en la actualidad.

El

Ramayana

El otro poema pico importante del hinduismo es el Ramayana. Tiene u n a extensin que viene a ser una cuarta parte de la del Mahabharata24.000 versos contra 100.000, pero ocupa un segundo lugar en cuanto a popularidad c o n respecto al Gita. P o r lo general, se suele estar de acuerdo en que su origen se remonta al m i s m o perodono antes del siglo ii a. J. C. ni d e s p u s del siglo ii d. J. C.. A diferencia del Mahabharata, se considera que pertenece a un nico autor, el poeta sabio V a l m i k i . El poema consiste en el relato del rey Rama avatara de Visny de su esposa Sita, la enemistad de Ravana, el rey d e m o n a c o , y las penas y tribulaciones que su hostilidad acarrea a R a m a y a su esposa. R a m a representa al gobernante ideal, virtuoso, bravo e ingenioso, y su esposa Sita es el ideal i n d i o de feminidad p o r su fidelidad, devocin y castidad. Las virtudes que el poema inculca son las de la ardiente piedad, el sufrimiento paciente de las adversidades y el recto cumplimiento del deber. El relato ha llegado a ser conocido entre los indios, muchos de los cuales son analfabetos, a travs de lecturas p b l i c a s frecuentes con o c a s i n de las grandes fiestas, as como mediante representaciones d r a m t i c a s . As, el Rama322

yana ha constituido uno de los m s importantes medios de comunicacin de la tica del hinduismo en un r e a social muy amplia. Los libros de leyes hindes
Los Dharma Sufras y los Grhya Sutras, ya mencionados, y sus posteriores ampliaciones realizadas en los dos primeros siglos de la era cristiana, conocidas como Dharma Sastras, contienen las enseanzas ticas m s prosaicas. E n t r e ellos, el m s notable e i m portante es el atribuido a M a n u , que se conoce como el Manava Dharma Sastra. M a n u es una figura legendaria, el p r i m e r hombre, el Adn hind, de quien se relata en el Mahabharata que, al comienzo de la sociedad humana, B r a h m a , el altsimo, le encarg del control de los problemas humanos, de d i r i g i r las relaciones entre los hombres y de cuidar de las leyes. El cdigo legal que se le atribuyetraducido al ingls en las series Sacred Books of the East, volumen X X V , The Laws of M a n u e x p r e s a los deberes de las diversas clases de la sociedad hind segn su composicin al comienzo de la era cristiana, con las penas, multas y castigos que han de recaer sobre aquellos que los i n f r i n j a n . Este cdigo legal haba de permanecer como n o r m a a lo largo de los siglos posteriores de la historia hind, tanto en su forma original como en la de sus ulteriores elaboraciones y comentarios (Brasham, 1954; 112 y sgs.). Es importante observar la distincin hecha por los brahmanes entre la literatura vdica hasta los Upanisads y esta literatura posterior integrada por los Puramas, las Epicas, los Sutras y los Sastras. La literatura vdica goza de una categora m s elevada y se clasifica como sruti o e s c u c h a d a , es decir, revelada directamente, mientras que la literatura p u r n i c a se describe como smrti o r e c o r d a d a , es decir, revelada nicamente en un sentido secundario. 323

La edad dorada del hinduismo

H a c i a el ao 320 de la era cristiana surge una nueva dinasta que restaura el antiguo esplendor de los dirigentes M a u r y a . La capital del imperio Magadha, PataliputraPatna, que haba decado hasta ser casi una aldea, se convirti de nuevo en la corte i m perial. Los nuevos dirigentes eran los reyes guptas, hindes por su religin y adeptos al culto de Visn. Los primeros reyes de la dinasta fueron los m s notables, en especial Chandragupta I y su sucesor, Samudragupta. H a c i a el final de los tres siglos que dur, su imperio se debilit, pero el perodo de gobierno gupta ha sido considerado p o r los historiadores modernos indios como la edad dorada del hinduismo. Lo fue de hecho en el sentido de que en este perodo alcanz la cultura hind su forma normativa en el norte de la India; no obstante, hay que recordar que el perodo m s p r s p e r o y vigoroso de la cultura hind en el Decn y en el sur de la India tuvo lugar algo m s tarde. Por entonces el vaishnavismo, o culto de Visn, h a b a llegado a c u b r i r una amplia gama de cultos originariamente separados o s e c t a s , como se las llamaba a veces: bhagavatas, p a c a r a t r i k a s ; adoradores de K r i s n a o de Vasudeva, de Rama, de Narayana o de Visn. H a y que recordar, sin embargo, que no constituan sectas en el sentido de divisiones del culto de Visn, sino que eran m s bien cultos originariamente a u t n o m o s e independientes, que a la sazn comenzaban a ser considerados como propios del dios nico Visn. La otra forma p r i n c i p a l de deidad adorada por los hindes era Siva.

El culto de Siva
Las c a r a c t e r s t i c a s de la deidad que en el hinduismo clsico se conoce como Siva parece que se en324

FIG. 34.

Templo de Siva en Bhuwaneswar

(siglo IX)

cuentran asociadas, como ya hemos visto, con las de una deidad de la civilizacin del valle del Indo. En el hinduismo clsico, tal como se encuentra en la poca de los reyes guptas, Siva incorpora cierto nmero de rasgos: es a veces considerado como un dios del amor y de la gracia, pero en su naturaleza hay un lado siniestro, que parece haber heredado del Indra vdico, el dios de la tormenta y la destruccin; Siva es t a m b i n el dios de la destruccin, cuyo mbito es el campo de batalla, el cementerio o el lugar de la c r e m a c i n . P o r esta razn aparece a veces representado con una guirnalda de crneos. Por ser el d e s t r u c t o r se le considera como el poder que destruir al mundo al final del klpala e r a hind, casi inconmensurablemente larga para los patrones accidentales. Pero t a m b i n e s t considerado como el gran asceta que mantiene al m u n d o en su existencia mediante su meditacin yguica. Tiene asimismo el c a r c t e r de dios de la fertilidad: es el seor de las bestias, el p a t r n de la procreacin, y durante el perodo gupta se le represent p o r medio del lingam, el s m b o l o de los r g a n o s de reproduccin masculinos.

Siva, Visn y sus consortes

El culto de Siva es m s pujante en Cachemira y la India meridionalAndhra Pradesh, Mysore, M a dras y Kerala; especialmente en la India meridional es adorado como el misericordioso, el nico benevolente que cuida de todas las vidas. He aqu otro ejemplo c l a r s i m o de la gran variedad de rasgos que el proceso b r a h m n i c o de aculturacin haba llegado a acumular, del que en este caso resulta u n a notable figura de la gran tradicin s n s c r i t a . H a c i a el p e r o d o gupta hace su aparicin otro de los caracteres tpicos del hinduismo, la asociacin de lo que en su origen eran diosas-madres con los dos 326

dioses principales, Visn y Siva, como sus consortes. En el caso de Visn se trata de la diosa S r i o L a k s m i , y en el de Siva, de SaktiShakti, personificacin femenina de la energa o del poder divino, conocida tambin bajo los nombres de Parvati, K a i y Durga. T a l asociacin indica la gran variedad de cultos a diosas que haban ido c o m p a g i n n d o s e con el culto de Siva.

El

brahmanismo y el Asia sudoriental

La tolerancia b r a h m n i c a de los cultos aldeanos o de las p e q u e a s tradiciones del norte de la India propici el triunfo de una forma de religin que, mientras a t e n d a a los Vedas y reconoca la importancia especial del brahmn, preservaba y daba continuidad a los antiguos cultos no b r a h m n i c o s de la India bajo denominaciones nuevas, aceptando la distribucin social de los grupos y de las tribus en el seno del gran sistema de castas presidido por la clase b r a h m n i c a . E l l o quiere decir que el desafo que representaba para el brahmanismo el budismo y, en menor medida, el jainismo, h a b a sido aceptado y superado. La constante presencia del brahmanismo como fuerza social y resistencia religiosa evitaron que la filosofa social budistay la filosofa religiosa que en ella subyacese convirtiera en una fuerza verdaderamente determinante en la sociedad india. El hinduismo, su estructura de castas y su mitologa i n d i a se establecieron firmemente; los brahmanes se hicieron importantes funcionarios estatales, que asesoraban a los reyes, administraban las leyes, transmitan los textos sagrados y controlaban la enseanza del snscrito, que era entonces el prestigioso idioma sacerdotal. El mecanismo por el que se logr este f i n a l , como ya vimos, fue el de un cuidadoso e inteligente proceso de aculturacin recproca. Las razones latentes en tal proceso son varias; de importan327

cia p r i m o r d i a l es la determinacin de los brahmanes de mantener su status; su actividad de tolerancia religiosa, que supo alejar de la filosofa b r a h m n i c a cualquier exclusivismo doctrinal rgido; y, finalmente, a nivel poltico, el hecho de que la aldea persisti como unidad fundamental de la sociedad india, con su c a r c t e r aislado y a u t n o m o , que K o s a m b i describe como la placidez de la vida a l d e a n a . Otro punto que debemos mencionar en relacin con la importancia alcanzada p o r los brahmanes, especialmente en las cortes de los reyes, es la brahmanizacin de varios p a s e s del Asia sudoriental durante este perodo. Es evidente la existencia de una influencia c u l t u r a l i n d i a muy profunda en B i r m a n i a , en Tailandia, en Camboya, en Java y en Sumatra, que se palpa en los m s variados aspectos: en la arquitectura hind de los impresionantes templos derruidos, que todava se encuentran en las selvas del Asia sudoriental, el de Angkor Wat, en Camboya, y el de Borobodur, en Java, por ejemplo; en los rasgos persistentes de la lingstica s n s c r i t a en los idiomas de estos p a s e s ; en la cosmologa medieval cuya clave era el rey y el palacio real como centros del cosmos, conviccin que todava se encuentra en las ideas religiosas populares. La forma en que se verific la influencia india sobre el A s i a sudoriental constituy en un tiempo una cuestin de controversia. H u b o una p o c a en la que se crey que tal influencia era el resultado de la exp a n s i n poltica india, es decir, del imperio erigido por los reyes hindes. Gracias a las investigaciones de ciertos estudiosos como J. C. van L e u r (1955) y Georges Coeds (1964, 1966), ha quedado suficientemente esclarecido el hecho de que la cultura india propagada en estos p a s e s del Asia sudoriental fue m s bien una cuestin de brahmanizacin, cuya iniciativa se debi a sus propios dirigentes. Los comerciantes de la India visitaban estos p a s e s con regular i d a d y la fama de la pintura india, y especialmente 328

FIG.

35.

Un

brahmn.

el prestigio de los rituales b r a h m n i c o s en relacin con la coronacin de los reyes, se difundieron gradualmente hacia oriente, con el resultado de que los dirigentes del A s i a sudoriental convocaron en sus cortes a los arquitectos y sacerdotes b r a h m n i c o s , cuya misin consista en dar a sus dinastas la prestigiosa legitimacin sacra de la que eran especialistas los brahmanes. As pues, lo que se i m p o r t de la India fue, segn Coeds: a) un concepto de realeza basado en los cultos hindes; b) una mitologa, tomada de las obras s n s c r i t a s , que legitimaba las genealogas de los reyes del Asia sudoriental; c) el uso del i d i o m a snscrito, y d) el uso de los libros de leyes hindes, los Dhamma Sastras, y particularmente el de M a n u . La importacin de la cultura hind a estas r e a s no se debi a una expansin poltica india o a una actividad popular misionera llevada a cabo por hindes, sino que fue una cuestin en la que se comprometieron los prncipes nativos y los sacerdotes indios. El p r o p s i t o de estos dirigentes, al obtener la legitimacin sacra hind, era conseguir una posicin m s poderosa y situarse a un m s alto nivel de superioridad sobre los otros dirigentes locales que no la haban obtenido y que, segn D. G. E. H a l l , quedaban dominados en u n estado de v a s a l l a j e ( H a l l , 1968; 19).

LA HINDUIZACION DEL BUDISMO

(70-600 d. J. C.)

El

desarrollo

del

Mahayana

La creciente ascendencia del brahmanismo durante los primeros siglos de la era cristiana se refleja as m i s m o indirectamente en ciertos progresos que tuvieron lugar entre los budistas durante dicho perodo, y que condujeron a la institucin de un sistema budista a u t n o m o , el Mahayana o G r a n Vehculo. 330

El nombre puede resultar engaoso, en cuanto que sugiere que fue s t a la forma dominante en la vida y en la doctrina budistas. De hecho, el G r a n Vehcul o , a s llamado p o r sus propios adeptos, permaneci como un partido m i n o r i t a r i o en la India budista por lo menos hasta el 500 d. J. C. El monje peregrino chino Hsuan-tsang, que visit la India hacia el 640 d. J. C, seala que, incluso entonces, la m i t a d por lo menos de los monjes budistas pertenecan a escuelas que no eran mahaynicas, y slo u n a quinta parte de ellos se reconocan como celosos mahayanistas. As pues, y p o r lo que respecta a la obediencia impuesta por el G r a n Vehculo, no parece que dicho partido estuviera en posicin de denominarse a s mismo grande, si nos atenemos a su extensin en las comunidades m o n s t i c a s , ni sus adeptos podan justificar en manera alguna el trmino despectivo Hinayana, o P e q u e o Vehculo, con que designaban a aquellos monjes seguidores de la doctrina tradicional y de las reglas m o n s t i c a s . La grandeza de los mahayanistas se basaba m s bien en otros aspectos.

En

qu

sentido

era

Grande

el

Mahayana?

Para contestar esta pregunta hemos de recordar en p r i m e r lugar que el Mahayana constitua la prolongacin del Mahasanghika o partido de la Gran Sangha, la faccin que se escindi del cuerpo p r i n c i p a l del budismo d e s p u s del concilio de Vesali, y que continu d e s p u s con su crtica del literalismo de la ortodoxia. Reclamaban la denominacin de Gran Vehculo, p o r cuanto su atractivo era potencialmente m s amplio y m s popular, es decir, que adoptaron una actitud que acentuaba menos la importancia de la disciplina y de la vida monstica. T a l actitud, no obstante, era slo relativa, puesto que tambin practicaban la vida monstica, pero el Mahayana permita 331

y aqu est la diferenciauna gran relajacin en la interpretacin de las reglas m o n s t i c a s . El Mahayana era tambin el G r a n Vehculo en el sentido de que sus doctrinas llegaron a ser mucho m s amplias que las de las escuelas tradicionales. Las dos regiones en las que el Mahayana se desarroll con m s fuerza fueron el noroeste y la zona mer i d i o n a l de la India. En la India noroccidental estuvo en ntimo contacto con las ideas persas zorostricas y con otras de origen an m s occidental, las de Grecia. Gandhara especialmente fue un rea de influencia griega, en la que el budismo a b s o r b i las doctrinas de la sophia o sabidura greco-asitica, junto con posibles elementos de m a n i q u e s m o y neoplatonismo (Dutt, 1962; 262). En la India meridional el pensamiento mahaynico recibi la poderosa influencia de los cultos a las diosas-madres.

El Mahayana y la gran

tradicin del hinduismo

S i n embargo, el factor m s importante, quiz, que contribuy a la aparicin de este g r a n budismo radicara en las disputas y debates que durante este perodo se llevaron a cabo entre brahmanes y budistas. Tales debates con los brahmanes no se restringieron a los budistas de la escuela mahaynica, pero eran ellos sin duda los que tenan la necesaria preparacin para mantener la discusin en trminos filosficos y los que estaban capacitados para hacer del snscri t o el instrumento de sus nuevas escrituras y comentarios, mientras que los theravadinos se aferraban al pali. Los mahayanistas adoptaron de muy buen grado el s n s c r i t o como lenguaje que daba prestigio a los discursos intelectuales en la India b r a h m n i c a . En su dilogo con los brahmanes aprendieron varias lecciones. Comenzaron, como ellos, a admitir nuevos dioses en el panten, subordinados a Buda, a quien los budistas situaban cada vez m s en un rango por 332

lo menos casi divino. M s tarde, los nuevos dioses, a los que se les incorporaron diosas, acabaron p o r identificarse con los bodhisattvas, una vez que la doctrina sobre dichos seres hubo adquirido un desarrollo total, y llegaron a ser considerados por los mahayanistas como seres celestiales. En el Mahayana, pese a constituir un movimiento minoritario, se desarroll durante los primeros cinco siglos del cristianismo un budismo cuya silueta era cada vez m s similar al brahmanismo y cada vez menos peculiarmente budista. El desenlace final de este proceso se alcanz en un perodo posterior, cuando el budismo en su forma tpica se debilit, y el brahmanismo triunf en casi toda la India.

Nagarjuna y

la

escuela

Madhyamika

Hemos visto que uno de los primeros desarrollos en el pensamiento budista, segn la direccin mahaynica, fue el de la idea de que incluso los dhammas considerados por los theravadinos como los indivisibles y ltimos elementos de que est compuesta toda la existenciacarecan, de hecho, de sustancia; que todas las cosas, incluso los dhammas, estn vacas de sustancia o sunya. Tal idea se encuentra por p r i m e r a vez en un texto mahaynico que fue traducido al chino al final del siglo n y cuyo origen puede, por tanto, considerarse que se remonta al siglo i d. J. C, en algn lugar de la India noroccidental. Aquellos que defendan vadin esta doctrina de la vacuidad de sustancia sunya incluso en los dhammas, eran llamados sunyavadinos. Otro nombre que suele asignarse a esta escuela de pensamiento es el de Madhyamika o escuela de la posicin m e d i a madya entronca con el trmino latino media. La posicin media a la que se referan no era la del perodo m s p r i m i t i v o del budismo, en el que la enseanza del B u d a era conocida como el camino inter-

333

m e d i o entre la automortificacin y la sensualidad, sino entre el absoluto realismo de los sarvastivadinos que defendan que todos los dhammas pasados, presentes y futuros eran reales, y el absoluto idealismo de la escuela Yogakarin. P o r lo general se considera que la escuela Madhyamika fue fundada p o r Nagarjuna en el siglo ii d. J. C. No deja de ser significativo que Nagarjuna fuese un brahmn del r e a central meridional i n d i a A n d h r a que h a b a abrazado el budismo. En realidad, la escuela de pensamiento que patrocin tena varias afinidades con la filosofa b r a h m n i c a , y si bien se desarroll en oposicin a ciertas filosofas b r a h m n i c a s ortodoxas Sankhya y Vaisesika, estaba m s cercana a estas escuelas que a la del p r i m i t i v o Abhidhamma del budismo p a l i . T. R. V. M u r t i (1955) ofrece un excelente resumen de la escuela Madhyamika, sobre la perspectiva de que su desarrollo puede describirse en trminos de una dialctica. La tesis original fue la doctrina de los Upanisads con su afirmacin del atma; la anttesis consista en la negacin de cualquier attaatmaconstante en el budismo primitivo, formalizado en el Abhidhamma; la sntesis se encuentra en el Madhyamika. S e g n M u r t i , fueron la insuficiencia e incongruencia del sistema Abhidhamma, especialmente el Sarvastivadin Abhidhamma, las que condujeron al desarrollo del Madhyamika. El inters esencial del Madhyamika se centra en la relacin entre el m u n d o e m p r i c o de los sentidos, conocido generalmente en el pensamiento budista como samsarala ronda continua de la existenciay la realidad trascendental del nirvana. S e g n el Madhyamika, el nirvana e s t presente en el samsara, pero los hombres no pueden reconocerlo y penetrarlo a causa de las construcciones falsas que erigen sobre el mundo. La s u p r e s i n de tales construccioneses decir, la negacin de la negaciny la consecucin del nirvana constituyen el objetivo religioso, desde el punto de vista budista Madhyamika. La forma de 334

lograrlo es llegando a la conviccin de la insustancial naturaleza de las cosas, lo cual requiere un largo proceso de enseanza de la meditacin.

Dos nuevos puntos de vista importantes en el Mahayana

A d e m s del anlisis metafsico de que era portador el budismo mahaynico, se caracterizaba igualmente p o r el relieve que conceda a dos nuevos e importantes aspectos. En p r i m e r lugar, el nfasis sobre la v i r t u d de la g r a n compasin mahakaruna hacia todos los seres vivientes, v i r t u d en la que se deban comprometer y cultivar todos los monjes y maestros budistas; y, en segundo lugar, la p r i m a c a en la doct r i n a de los tres cuerpos tri-kaya del B u d a . De acuerdo con esta doctrina, es posible distinguir tres aspectos diferentes de la naturaleza del B u d a , a saber: el dharma eternoel dharma-kaya; su manifestacin histrica en un B u d a , es decir, en una existencia humanael nirvana-kaya o cuerpo aparenc i a l ; y a d e m s de esta manifestacin en beneficio de los mortales, otra manifestacin a favor de aquellos que m o r a n en los cielos o de todo aquello que e s t investido de avanzada espiritualidad. Se trata, en este l t i m o caso, de un cuerpo refinado y refulgente conocido como cuerpo de la bienaventuranza sambhoga-kaya. E s t a doctrina indica lo que el budismo h a b a llegado a ser en algunas escuelas teolgicas, y constituye un ejemplo del tipo de actividad puramente especulativa que caracteriza con frecuencia a la teologa o a la tradicin. A veces estas dos doctrinas hacen pensar a los cristianos en una influencia de su pensamiento sobre el budismo, pero el concepto de karuna, o c o m p a s i n como v i r t u d , se encuentra en el budismo m s p r i m i tivo, en el budismo p a l i . P o r consiguiente, la doctrina de los t r e s c u e r p o s , si bien sugiere la idea de
335

la T r i n i d a d cristiana, tiene muy poco en c o m n con lo que que fue trabajosamente elaborado p o r los telogos cristianos en los primeros siglos, a no ser el elemento t r e s ; de hecho, las races del concepto del tri-kaya se encuentran en las formas m s p r i m i tivas del budismo (Conze, 1960; 36). En opinin de T. R. V. M u r t i , la combinacin de la metafsica especulativa de la escuela Madhyamika con el nfasis sobre la gran c o m p a s i n y la doctrina de los t r e s c u e r p o s fue la que produjo la base caractersticamente budista de la cultura de una gran parte de Asia.

La

escuela

Yogakara

La segunda de las dos principales escuelas filosficas del budismo mahaynico es la escuela Yogakara o vijana-vada. Es general la opinin de que fue fundada por Maitreyanatha en el siglo iii d. J. C, pero fue su discpulo Asanga quien en el siglo i v , junto con su hermano Vasubandhu, prosigui y desarroll el trabajo de su fundador, y as se convirtieron en los primeros maestros conocidos de esta escuela. El nombre yogakara apunta a una insistencia especial sobre la tcnica p r c t i c a de la meditacin y significa practicante de yoga como medio de conseguir la iluminacin. El nombre adicional vijana-vada fue utilizado por el segundo de los dos hermanos, Vasubandhu, para acentuar la opinin de esta escuela, segn la cual slo la conciencia vijana es real: nada tiene realidad en la va de los o b j e t o s externos, que slo son reales en el interior de la conciencia del sujeto. T a l opinin se opona directamente tanto a la escuela a b h i d m m i c a , para la que los dhammas eran externos y entidades reales, como a la escuela Madhyamika, para la cual sujeto y objeto son irreales, sin sustancia, sin sunya. As pues, este tipo de filosofa viene a ser una forma de idealismo, 336

F I G . 36.

Un yoga del siglo VIII.

en cuanto que slo las ideas son reales. El error fundamental, segn esta escuela, consiste en tomar una idea p o r un objeto real de existencia externa. La percepcin sensual ordinaria es ilusoria, pero el Yogakara ve lo que es y tal cual e s . Es decir, que de acuerdo con esta perspectiva, un hombre sumido en profunda meditacin e s t m s cerca de la verdad que aquel que se halla distrado por su inters hacia los o b j e t o s externos. Se ha observado que, mientras que la crtica Madhyamika de la posicin Abhidhamma se basaba en la lgica, llevando su m t o d o de anlisis hasta su conclusin lgica, la crtica vijanavada o Yogakara tena su fundamento en un cierto tipo de psicologa. Fue precisamente este desarrollo de la teora en el Mahayana, con su marcada insistencia sobre la necesidad de purificacin de la conciencia, el que condujo al desarrollo del posterior Vasrayana o budismo tantrico.

La difusin

del

budismo

en China

La expansin geogrfica de la Sangha budista se prolong a lo largo del perodo de los M a u r y a y aun d e s p u s . En el siglo ii a. J. C. ya estaba bien establecida en el reino indogriego de la Bactriana, en el noroeste de la India, y de all p a s sin dificultad al Asia central. Otro avance considerable tuvo lugar a p a r t i r del siglo ii de la era cristiana, y supuso el comienzo de la penetracin del budismo en China desde el Asia central. La circunstancia que favoreci esta penetracin i n i c i a l fue el floreciente comercio entre la India noroccidental, el Asia central y China. Los mercaderes tenan una gran libertad de movimientos entre este r e a cosmopolita y el norte de la India, a lo largo de las rutas mercantiles que llegaban hasta la China occidental. E s , sin embargo, digno de mencin el hecho de que de las varias tradiciones re338

ligiosas de la India al comienzo de la era cristiana, slo el budismo tuvo xito al establecerse en C h i n a . Fueron varios los factores que se combinaron para hacerlo posible a p a r t i r aproximadamente de la m i tad del siglo II d. J. C. En p r i m e r lugar, C h i n a estaba atravesando un perodo de desasosiego cultural o anoma, a merced de la decadencia de la dinasta H a n y de la consiguiente debilitacin de las estructuras sociales y de la antigua moral tradicional. E r a n muchos por entonces los que en China se encontraban buscando alguna forma de vida m s satisfactor i a que les capacitara para encontrar sentido y significado a la existencia humana. Y la religin budista supo afrontar esta necesidad en una lnea que ninguna otra religin india p o d a seguir, sobre todo porque no estaba enraizada en los cultos locales, como lo estaba el hinduismo b r a h m n i c o , sino que era m s flexible y socialmente m s adaptable. Adem s , los monjes budistas heredaban una tradicin misionera, y la obligacin de difundir el dhamma era esencial a todas las escuelas del budismo. He aqu la razn que, a lo largo de la historia del budismo, ha impelido con frecuencia a sus monjes a viajar m s all de los confines de su propio territorio, hacia donde surgiera una oportunidad misional, incluso aunque se hayan dado tambin p e r o d o s prolongados en que el espritu misionero se vio sumido en un franco receso. Pero el siglo n de la era cristiana y los siglos inmediatamente posteriores constituyer o n un perodo lleno de oportunidades, que habran de ser aprovechadas por los monjes budistas, que comenzaron a viajar a travs de las rutas montaosas que atravesaban el Asia central y penetraban en C h i n a ; al p r i n c i p i o como unos pocos pioneros, y luego, cuando el pueblo chino iba dando la bienvenida a esta nueva fe, y aprovechando las circunstancias favorables, en n m e r o m s creciente.

339

Establecimiento y desarrollo del budismo en hasta el 600 de la era cristiana

China

Aunque, como hemos visto, la difusin del budismo en C h i n a se vio favorecida p o r ciertas condiciones generales, su introduccin tuvo tambin que superar profundas dificultades. De todos los p a s e s cercanos a la I n d i a en los que se difundi, C h i n a descollaba p o r ostentar, antes de que se llevara a cabo la p e n e t r a c i n del budismo, una cultura antigua y bien arraigada, asi como una filosofa indgena y una religin nacional propias. Los eruditos confucianistas, que constituan el sector m s influyente de la sociedad, se inclinaban a m i r a r de soslayo a esta religin extraay b r b a r a , p o r tanto, ante los ojos de los chinos. Pero fue precisamente a causa de su car c t e r religioso por lo que el budismo atrajo a las masas chinas m s que a la educada clase de los gobernantes confucianistas, puesto que el confucianismo era, p o r su propia naturaleza, incapaz de lograr una investidura popularmente religiosa. Por otro lado, la p r o p i a religin popular china, el t a o s m o , c a r e c a de la base racional y filosfica que caracterizaba al b u d i s m o y le prestaba su mayor prestigio. O t r o factor a favor del budismo era el nivel de mor a l i d a d que inculcaba, del que daban ejemplo sus monjes misioneros indios. El proceso p o r el cual logr aceptacin el budismo en China, llegando con el tiempo a ser considerado casi como u n a religin indgena, se prolong durante muchos siglos, pero el p r i m e r pasomuy importante, p o r ciertofue la traduccin al chino de numerosos textos budistas, procedentes de diversas escuelas, pero predominantemente de la escuela m a h a y n i c a . En este sentido, fue muy notable la obra de K u m a r a j i v a (344-413) durante los primeros a o s del siglo v. H i j o de un i n d i o , K u m a r a j i v a fue en un p r i n c i p i o un sarvastivadino que a c e p t posteriormente las doctrinas de Nagarjuna. Se le considera como 340

traductor al chino de unas cien obras budistas, tarea en la cual se comprometieron tambin otros monjes indios durante los primeros siglos. H a c i a finales del siglo iv de la era cristiana, los chinos estaban autorizados por sus gobernantes para convertirse en monjes budistas y el budismo haba llegado a ser una religin genuinamente china. Durante el siglo i v , comenzaron a desarrollarse cultos budistas chinos populares, como el del Camino de la Pureza, del que trataremos en secciones posteriores.

La

influencia

budista

mahaynica

en

Ceiln

Durante ios siglos n, ni y iv de la era cristiana, el budismo atraves en Ceiln por un perodo turbulento y confuso. Sus reyes, los monjes y el pueblo constituan los tres factores de la situacin, y la historia religiosa de esta poca es la de las a m a a d a s alianzas entre ellos. Por lo que concierne a los monjes, existan dos facciones: los del Gran Monasterio Maha-viharay sus rivales del monasterio Abhayagiri. Los primeros eran, como hemos visto, aunque a grandes rasgos, ortodoxos theravadinos, mientras que los ltimos tendan a seguir la forma mahaynica de budismo, que durante estos tres siglos prosigui su penetracin en Ceiln desde la India. Los sucesivos reyes de Ceiln favorecieron a uno o a otro de estos dos centros m o n s t i c o s y, en algn caso, a ambos. En el siglo n de la era cristiana era el monasterio Abhayagiri el que reciba un especial apoyo real, lo que le llev a un considerable engrandecimiento. S i n embargo, en la primera parte del siglo n parece haberse introducido una forma de enseanza que se proclamaba budista y que se conoca en Ceiln como vaitulya. No e s t claro en qu consista dicha enseanza, que al parecer tena algunas semejanzas con el brahmanismo indio y cuyos textos sagrados estaban probablemente escritos en snscrito (Rahu341

l a , 1956; 89). El t r m i n o vaitulya o vettulla se usa todava en Ceiln para designar las tendencias contrarias a aceptar otras creencias y significa literalmente d i s e n s i n . As pues, es m u y probable que se tratara de alguna forma de doctrina m a h a y n i c a recin surgida en la India, posiblemente la de Nagarjuna. V o h a r i k a Tissa, a la sazn rey de Ceiln, aval con su autoridad real la s u p r e s i n de los vaitulya. H a c i a finales del siglo iii y comienzos del i v , los expositores del vaitulya comenzaron a hacer valer sus puntos de vista en Ceiln. El rey orden una investigacin, los textos vaitulya fueron quemados y sesenta monjes que defendan esta doctrina fueron condenados a destierro. Sabedor de estos acontecimientos, lleg a Ceiln un monje i n d i o llamado Sanghamitra, con la intencin de ganar el apoyo del rey para el budismo m a h a y n i c o ; sus conocimientos le impresionaron y fue favorablemente recibido. H i z o del monasterio Abhayagiri su centro y lleg a ser tut o r del p r n c i p e Mahasena. Cuando ste lleg a rey, la influencia de Sanghamitra sobre su antiguo pupilo le c a p a c i t para persuadirle de que prohibiera las limosnas dadas p o r la gente a los monjes del G r a n Monasterio, en cuya conversin a las ideas mahayanistas h a b a fracasado. De esta manera, los monjes se vieron forzados a abandonar el G r a n Monasterio y a refugiarse en un r e a algo distante de Anarudhapura, la capital, en la que los laicos p o d a n desdear el mandato real y continuar apoyando a los theravadinos. E l G r a n Monasterio estuvo desierto durante un perodo de nueve a o s , en el transcurso del cual fue expoliado p o r el rey en beneficio del monasterio Abhayagiri. S i n embargo, el apoyo popular a los monjes theravadinos era tan grande y el resentimiento ante la accin del rey tan enconado, que el monarca se vio finalmente obligado a a d m i t i r que h a b a actuado e r r n e a m e n t e , prometiendo restaurar el G r a n Monasterio y autorizando el regreso de sus monjes. Brot entonces la reaccin contra Sanghamitra, que fue 342

Fig

37.

Budas de Ceiln.

asesinado por un carpintero, a instigacin de la reina. Un anciano monje, que haba recibido honores del rey, fue despojado de sus ttulos y expulsado de la orden p o r uno de sus ministros. Que tales cosas pudieran realizarse, viene a ser una prueba del peso de la opinin pblica contra la poltica religiosa del rey. El hijo de Mahasena, que le sucedi en el trono durante el siglo iv de la era cristiana, hizo considerables esfuerzos por enmendar la accin de su padre y estableci por decreto lo que haba de ser una gran fiesta anual y procesin en honor de Mahinda, el monje misionero que haba introducido el budismo theravadino en Ceiln (Rahula, 1956; 96). La leccin que sacaron de estos acontecimientos los monjes del Gran Monasterio fue que, si el Theravada haba de mantenerse firme contra las posteriores infiltraciones del budismo mahaynico procedentes de la India, era necesario un desarrollo positivo d e la e d u c a c i n y doctrina de su sistema. E l vehculo para la enseanza de las doctrinas mahaynicas era el snscrito, un idioma cuyo prestigio internacional era superior al del pali, el idioma de los textos theravadinos, motivo por el cual en Ceiln haba comenzado a utilizarse el cingals para los objetivos de la enseanza, pues el uso del pali haba decado. Como observa Nyanamoli, los centros theravadinos de enseanza en el continenteen la Indiaestaban asim i s m o m u y interesados y anhelantes de prestar su ayuda en la tarea de volver a las fuentes del pali (Nyanamoli, 1964; X I V ) . Fue en esta poca, en la primera parte del siglo v de la era cristiana y en tal situacin, cuando el gran Budhaghosa lleg a Ceiln desde la India para embarcarse en su obra monumental de erudicin budista pali.

344

La obra

de Budhaghosa

El nombre de Budhaghosa es muy conocido por su gran compendio del pensamiento y la p r c t i c a budista theravadina titulado Visuddhimagga, L a r u t a de la purificacin. No es tanto un tratado teolgico cuanto un manual de espiritualidad theravadina, basado por completo en el Tipitaka pali y, como l mismo manifiesta, en la enseanza de los habitantes del G r a n Monasterio (Visuddhimagga, I, 1, 4). Es una obra de gran extensin, que totaliza ochocientas treinta y ocho p g i n a s en su traduccin inglesa, realizada por B h i k k h u Nyanamoli (1964). E l material e s t ordenado en tres secciones principalesmoralidad, meditacin y sabidura, dedicndose el grueso de la obra a las dos ltimas materias. Por razn de sus principios y m t o d o s , pertenece a grandes rasgos al tipo Abhidhamma de literatura, si bien, desde luego, no est incluido entre los libros cannicos de esta escuela, y en algunos aspectos va m s all del Abhidhamma Pitaka. En cierto sentido, es la summa del budismo theravadino, y representa para el canon budista pali Tipitaka lo que la obra de Sankara para los Upanisads. En realidad, en el m b i t o del budismo theravadino el nombre de Budhaghosa se tiene en tanta estima como los de T o m s de Aquino y Sankara en las comunidades catlica e hind, respectivamente. B a s t a r , por tanto, una r p i d a mirada sobre el contenido del Visuddhimagga para saber en qu consistieron y consisten los intereses primordiales del Theravada. La obra se divide en veintitrs captulos, de los cuales los dos primeros se dedican a la moralidad como base indispensable de la santidad. Los veintiuno restantes que forman el grueso de la obra se dividen, con bastante imparcialidad, en once captulos dedicados a la meditacin, del 3 al 13, y diez a la sabidura, del 14 al 23. Los once captulos sobre la meditacin comienzan con una amplia descripcin 345

del proceso y m t o d o de la m i s m a . Tras algunas observaciones generales introductorias sobre la mater i a , se comienzan a tratar las cuestiones preliminares: impedimentos de la meditacin, temas de meditacin, la adecuacin del tema de la meditacin al temperamento del que medita, la necesidad de la rectitud de intencin y una actitud de buena voluntad. Lo que se dice acerca de esa buena voluntad quiz resulte sorprendente para aquellos que consideran el ideal m o n s t i c o theravadino como algo e g o s t a : C u a n d o un monje inicie un tema de meditacin, d e s a r r o l l a r en p r i m e r lugar una amorosa bondad hacia la comunidad de monjes en el seno de los confineses decir, aproximadamente "hacia los que pertenecen al distrito de su monasterio", que se l i m i t a r al p r i n c i p i o a "todos los monjes de su monasterio", con el deseo de que "sean felices y libres de aflicc i n " . D e s p u s lo d e s a r r o l l a r hacia todas las deidades de los confines. Luego hacia toda la gente importante de la aldea que proporciona sus limosnas; desp u s hacia todos los seres humanos que hay en ella y a todos los seres vivientes que dependan de seres h u m a n o s (Visuddhimagga, I I I , 58). Se dan instrucciones detalladas sobre el m t o d o de la concentracin, sobre los estadios del progresivo enfrascamiento, etc. Los dos ltimos captulos de esta parte recuerdan al monje los beneficios espirituales de la meditacin. De los diez c a p t u l o s sobre la sabidura, hay cuatro dedicados a las verdades que constituyen la sabidura espiritual, y en cuatro posterioresdel 18 al 21 estas verdades se conectan con l a experiencia individual del que medita. El captulo 22 describe el estadio en el que el nirbana comienza a verse p o r primera vez, sea cual fuere la distancia a que se encuentre, y que hasta entonces slo ha sido conocida intelectualmente, es decir, de o d a s . Finalmente, el captulo 23 explica los beneficios de la s a b i d u r a espi346

ritual, de los cuales el fundamental es la consecucin del nirbana. As pues, el Visuddhimagga es una explicacin de la vida budista y, por tanto, esencialmente un manual de la meditacin. El pensamiento y la p r c t i c a budista theravadinos encuentran en el desarrollo temtico de esta gran obra materia m s que suficiente para ocupar su atencin, sin sentir otra necesidad de ulterior especulacin, anlisis lgico o investigacin metafsica. Puesto que sus objetivos superan lo que constituye el ideal de la inmensa mayora de los mortales, el theravadino mantiene que es m s apropiado acometer la empresa espiritual que se propone en este libro, que comprometerse en cualquier teorizacin m s sutil. A d e m s de su obra original, el Visuddhimagga, Budhaghosa e l a b o r numerosos comentarios sobre ios libros cannicos pali. Sus obras se conservaron m s completamente en B i r m a n i a que en Ceiln, y de all se transmitieron a Camboya y Tailandia. En B i r mania se valora hasta tal punto la obra de Budhaghosa, que se le tiene por un hombre de origen birmano. Las crnicas histricas pali de Ceiln dicen que proviene de Magadha, la patria del propio Buda, pero hay mayores probabilidades de que fuera oriundo de algn lugar de la India meridional, quiz de la regin costera oriental de Andhra (Dutt, 1962; 255 y sgs.).

RESUMEN Y COMENTARIO

El perodo que acabamos de estudiar es aquel en el que dos de los m s importantes sistemas religiosos del mundo, el cristianismo y el hinduismo, alcanzan un importante estadio de su desarrollo. Ambos haban logrado un apogeo en sus respectivas r e a s y ambos elaboraron entonces los rasgos normativos que haban de ser su constante caracterstica a travs del perodo medieval y en los comienzos de la 347

 p o c a moderna. Ambos recibieron el apoyo del poder i m p e r i a l secular en los primeros aos del siglo i v : el cristianismo, bajo el emperador Constantino a partir del 313; el hinduismo, bajo el mandato de los emperadores Gupta a p a r t i r del 320. La favorable posicin a que llegaron ambas religiones implicaron en ambos casos algo m s que una tutela: se trat m s bien de algo a s como un avasallamiento de las creencias y p r c t i c a s religiosas p o r parte de las normas y pautas del poder poltico, lo cual es m s notorio en el caso del cristianismo, en el que el emperador lleg a presidir un concilio de obispos y dirigentes eclesisticos, a quienes urgi a formular credos que pusieran fin a la disensin y a la divisin en el seno del Imperio. Y m s sutil en el caso del hinduismo, donde propici el realce del valor de los libros legales hindes y de esa obra de supremo compromiso religioso que es el Bhagavad-Gita, en la que cualquiera puede encontrar a p r o b a c i n para sus opiniones y por la que todos los buenos hindes se sienten impulsados a luchar por el Estado como si de un deber sagrado se tratara. En la India y en el A s i a sudoriental, los emperadores y los sacerdotes brahmanes se comprometieron a un apoyo recproco y a una recproca convalidacin de sus status y tareas; en el mundo mediterrneo y en E u r o p a , el poder poltico, ya se tratara del emperador o del rey, se convirti en el rector de la cristiandad, mientras que el obispo vena a ser un funcionario estatal, y cada uno tomaba para su sistema algo de ese consorcio mutuo que compartan. P o r lo que respecta al cristianismo, ello quiere dec i r que a c e p t una actitud aquiescente con ciertas proposiciones como s t a : es cristiano el que cree como verdaderas las cosas que e n s e a m o s , y como los habitantes de los nuevos territorios eran enrolados por sus reyes en la grey cristiana, se p r e s u m a que a c e p t a r a n como verdadero todo aquello que ens e a b a n quienes los bautizaban en su nueva fe. As el cristianismo, en el curso de su rutinizacin, lleg 348

an m s lejos en el sentido de dar un lugar p r i o r i tario a ciertas autoridades externas, proceso que ya se h a b a iniciado p o r la categora especial dada por la Iglesia al canon de las Sagradas Escrituras. En teora, la Iglesia cristiana se adhera asimismo al E s p r i t u Santo como autoridad internamente experimentada, pero durante prolongados perodos de su historia la apelacin a esta autoridad interna ha tenido menos vigencia y se ha visto con desaire. La adhesin se ha centrado m s firmemente en la autoridad extema: la B i b l i a , el Credo o el Obispo, o las tres cosas a la vez. La opinin ortodoxa ha defendido siempre que el testimonio interno del E s p r i t u Santo no puede estar en conflicto con las autoridades externas, que son los cauces a travs de los cuales Dios habla a los hombres. Aquellos que no estn de acuerdo con tal opinin, por considerar que viene a dest r u i r las condiciones bajo las cuales el E s p r i t u Santo puede operar, se han de contentar c o n la aceptacin de su heterodoxia, desde el punto de vista de la Iglesia institucional, y en los tiempos medievales eran menos afortunados que en la actualidad. En el caso del hinduismo, el asentimiento se logr de una manera algo m s sutil y con menor ostentacin en el uso de la fuerza persuasiva, pues la conformidad requerida no se refera tanto a los niveles de la fe como a la esfera de la conducta social. Tan slo se p e d a al hind que ajustara su comportamiento a las exigencias de su casta y de la costumbre. Si no cometa ninguna transgresin en este sentido, sino que c u m p l a con los deberes y rituales que como hind se le exigan, se le permita cualquier especulacin intelectual, en el caso de que se sintiera con n i m o s . En tal sentido, hemos podido comprobar el desarrollo del budismo precisamente en el perodo del apogeo hind. La naturaleza esencial del budismo, en tanto que constituye una filosofa social y una disciplina religiosa, no pudo realizarse por lo que se refiere a su filosofa, puesto que la doctrina 349

budista de la sociedad era incompatible con un sistema de castas que los brahmanes h a b a n conseguido establecer. Por ello el budismo se vio obligado a retroceder hasta las lneas accesorias, y cada vez m s interesantes, de la especulacin intelectual de su variedad mahaynica. H u b o p e r o d o s y lugares en los que se dieron excepciones a esta tendencia general, pero de ordinario fue el consorcio del brahmn y del rey el que d o m i n cada vez m s la escena medieval en la India. Y fue en v i r t u d de esta alianza, una vez establecida, como en p r i n c i p i o q u e d sellado el destino del budismo en la mayor parte de la India.

350

TABLA CRONOLOGICA

Antes de J. C.
H a m m u r a b i , rey de Babilonia. Las tribus arias invaden la In1500 (aprox.). dia noroccidental. Exodo de las tribus hebreas de 1230 (aprox.). Egipto bajo el mando de M o i ss. Perodo de asentamiento hebreo 1200-1025. en Canan y anfictiona de Israel. 1000 (aprox.). Composicin de los himnos RigVeda tardos (cosmcgnico ). 1025. Comienzo de la m o n a r q u a hebrea: S a l . 1006. Comienzo del reinado de David. 960. Comienzo del reinado de Salomn. 922. F i n del reinado de S a l o m n . Divisin del reino hebreo. 900-700. Composicin de los Brahmanas. Comienzo de la actividad prof750 (aprox.). tica de Amos, Oseas e I s a a s . Cada de S a m a r a y fin del reino 721. septentrional de Israel. Composicin de los primeros 700-500. Upanisads. 1700.
351

588. 587.

563 (?). 551 (?). 541. 538.

520. 515. 483 (?). 479 (?). 468 (?). 445. 400 (aprox.). 383. 331.

327-325. 270 (aprox.). 250.

232. 175.

Comienzo de la actividad p r o f tica de Zaratustra. C a d a de Jerusalem y fin del reino meridional de J u d : exilio de los caudillos a Babilonia. Nacimiento de Buda. Nacimiento de Confucio. Muerte de Zaratustra. Ciro se apodera de Babilonia. Comienza el p e r o d o persa en el Oriente P r x i m o . Los j u d o s inician el regreso a Jerusalem. D a r o autoriza el regreso de m s judos. Comienza la r e c o n s t r u c c i n del templo de Jerusalem. Muerte de Buda. Muerte de Confucio. Muerte de Mahavira, fundador del movimiento j a i n . Comienza la r e c o n s t r u c c i n de las murallas de Jerusalem. Actividad ezra en J u d . Concilio budista en Vesali. Alejandro conquista Palestina. Se inicia el p e r o d o de domin a c i n griega. Alejandro, en la India noroceidental. Comienza en la India el reinado del emperador Asoka. Concilio budista en Patna bajo Asoka. Comienza en A l e j a n d r a la trad u c c i n al griego del Pentateuco hebreo. F i n del reinado de Asoka. Comienza el reinado de A n t o co IV ( E p f a n e s ) .

168.

167. 165. 155-130. 63.

50 (aprox.).

Antoco IV persigue a los j u d o s y profana el Templo de Jerusalem. Revuelta dirigida por Judas Macaneo. Purificacin y rededicacin del Templo de Jerusalem. Menandro, rey indogriego de la India noroccidental (Melinda). Pompeyo se apodera de Jerusalem. Se inicia el perodo de dominacin romana. Comienza el comercio romano con la India meridional.

Epoca de J. C.
Nacimiento de J e s s de Nazaret. C r u c i f i x i n de J e s s de Nazaret. Comienzo del desarrollo de la comunidad cristiana. 65. P e r s e c u c i n de los cristianos en Roma bajo N e r n . (?). M i s i n del a p s t o l T o m s en la India. 70. C a d a y d e s t r u c c i n de Jerusalem por los romanos. 115. Martirio en Roma de San Ignacio, obispo de A n t i o q u a . 150 (aprox.). Monjes y misioneros budistas penetran en la India. 180 (aprox.). San Ireneo, obispo de Lyon. Escritos contra el gnosticismo. 186 (aprox.). Nacimiento de O r g e n e s , t e l o g o y f i l s o f o cristiano. 216. Nacimiento de Manes, fundador del m a n i q u e s m o . 271. Muerte de O r g e n e s . 33 (?).

313.

320. 325. 346. 354. 387. 395. 410. 430. 520. 550 (aprox.) 570. 593-621.

El emperador Constantino concede a los cristianos la igualdad de derechos. Comienza en la India la dinasta Gupta. Concilio de Nicea, bajo la presidencia de Constantino. Muerte de Pacomio, fundador de los asentamientos monsticos cristianos en Egipto. Nacimiento de San Agustn. Bautismo de Agustn. Agustn es nombrado obispo de Hipona. Saqueo de Roma por el rey visigodo Alarico. Los vndalos invaden el norte de Africa. Muerte de Agustn. Llega a China Bodhidharma, fundador tradicional de la escuela Ch'an. El budismo se introduce en el Japn. Nacimiento de Mahoma, el profeta. Shotoko, dirigente budista del Japn.

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OTROS TITULOS DE LA COLECCION

O
TEORIA DE LA EVOLUCION John Maynard Smh

O
E L O R I G E N D E L A VIDA Christian Lourier Junto a una rigurosa e x p o s i c i n de las principales t e o r a s sobre el origen de la vida, Christian L o u r i e r uno de los m s destacados valores jvenes de la ciencia francesa presenta una p a n o r m i c a de los m t o d o s utilizados en la i n v e s t i g a c i n , a s como de sus posibles tendencias en el futuro. A partir de las formulaciones de Oparin, que la e x p e r i m e n t a c i n posterior Calvin en 1951 y sobre todo S. L. M i 11er desde 1953 ha confirmado en gran parte, el autor describe el estado actual de los conocimientos b i o l g i c o s , los cuales han venido a replantear, en t r m i n o s nuevos, una pregunta capital: q u es la vida?

E n este a n l i s i s del proceso evolutivo, basado en la v a r i a c i n , s e l e c c i n y herencia observables en animales y plantas actualmente vivientes, John Maynard Smith uno de los hombres de ciencia m s destacados en la actualidadhace l a a p o r t a c i n acaso m s importante realizada por un bilogo para ayudar a comprender c m o es el mundo y en r a z n de q u ha llegado a ser a s . La c u e s t i n del origen de las especies y las diferentes tesis derivadas de su estudio desde el problema de la a d a p t a c i n y la s e l e c c i n natural hasta una primera fijacin de los derroteros del proceso de e v o l u c i n se complementa con un contraste entre los cambios evolutivos y los histricos.

O
LOS VASCOS J. Caro Baroja E n su tercera e d i c i n , este estudio sigue constituyendo el m s valioso a n l i s i s de conjunto, desde un punto de vista a n t r o p o l gico e h i s t r i c o , sobre el pueblo vasco. El gran a n t r o p l o g o e historiador Caro Baroja examina diac r n i c a y s i n c r n i c a m e n t e las formas de p o b l a c i n , tanto en su g n e s i s como en su desenvolvimiento moderno, a s como los aspectos a g r c o l a , pastoril, n u t i c o , comercial e industrial, para pasar d e s p u s a un examen de la estructura social, la mentalidad, el mundo m t i c o y ritual, Jas artes p l s t i c a s , la m s i c a , la p o e s a , la danza y el teatro de los vascos.
1

HISTORIA D E L A R T E E N ESPAA Valeriano Bozal Un panorama s i s t e m t i c o de las artes p l s t i c a s pintura, escultura, arquitectura en E s p a a , desde sus comienzos p r e h i s t r i c o s hasta los movimientos m s recientes (realismo, informalismo, arte a n a l t i c o ) , donde se abarcan, a d e m s , las principales manifestaciones del arte popular. En esta Historia, ilustrada con m s de 200 reproducciones cuidadosamente seleccionadas, Valeriano Bozal logra integrar en una e v o l u c i n coherente las expresiones a r t s t i cas en r e l a c i n con la sociedad en que se han desarrollado, proporcionando una i n f o r m a c i n solvente tanto para el lector medio que desea iniciarse en estas cuestiones como para el estudiante que necesita s i m u l t n e a m e n t e un libro de s n t e s i s y de consulta. ptas.) son especiales; los

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