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La libert degli antichi e la libert dei moderni

Le distinzioni suggerite da Socrate e da Kant sembrano dimostrare che possibile costruire la vita teoretica su diritti collettivi e non individuali senza cadere nel totalitarismo. Tuttavia, il tentativo di riproporre libert collettive potrebbe andare incontro ad una obiezione di natura storica. Come si pu pretendere di ricostruire una libert degli antichi in un mondo dominato dalla libert dei moderni? La divulgazione della distinzione fra la libert degli antichi e la libert dei moderni risale allo scrittore liberale francese Benjamin Constant, che la espose nella celebre conferenza parigina del 1819, La libert degli antichi paragonata a quella dei moderni . Le tesi principali di questa conferenza, che ha luogo in epoca di Restaurazione, sono le seguenti:
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la libert degli antichi autonomia politica collettiva; quella dei moderni libert privata individuale; l'errore fondamentale della Rivoluzione francese fu la pretesa di realizzare la libert degli antichi in una situazione ove era attuabile solo quella dei moderni.
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Secondo Constant, una delle differenze pi importanti fra la politica antica e la politica moderna, il carattere rappresentativo dei nostri governi, che era del tutto assente nelle poleis greche, democratiche o aristocratiche che fossero, e negli altri regimi dell'antichit. Essendo il potere politico gestito senza mediazioni, la libert degli antichi consisteva nell'esercitare collettivamente, ma direttamente, molte funzioni della sovranit. Questa libert collettiva era compatibile con l'asservimento completo dell'individuo all'autorit dell'insieme, che si manifestava con istituti come l'ostracismo ateniese e il controllo censorio della vita privata spartana per opera degli efori. Gli antichi erano macchine di cui la legge regolava le molle e faceva scattare i congegni.
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Di contro, oggi - dice Constant - per libert s'intende il diritto di essere sottoposto soltanto alla legge, di non essere arrestato, n tenuto in carcere, n condannato a morte, n maltrattato per la volont arbitraria di uno o pi individui, il diritto di esprimere la propria opinione, di scegliere il proprio lavoro e di esercitarlo, di disporre ed usare della propria propriet, di associarsi con chi si preferisce, di esercitare la propria influenza sull'amministrazione del governo. In breve, la nostra libert il pacifico godimento dell'indipendenza privata. Solo ad Atene, secondo Constant, ci sono tracce di questa libert privata: Atene, infatti, era una citt di commercianti. E interesse del commercio la libert dall'interferenza del potere pubblico, che ostacola i traffici con pastoie autoritarie, in nome di fini diversi dal guadagno e dalla soddisfazione dei desideri individuali. Lo scrittore francese arriva a dire, identificando evidentemente la libert delle donne con la loro libera accessibilit sessuale, che gli Ateniesi erano tolleranti con le loro mogli in materia di adulterio - quando, a voler credere ad Aristotele (Politica, II.9, 1269b), una simile tolleranza aveva luogo nell'aristocratica Sparta e non certo nella democratica Atene, ove la dipendenza delle donne era totale. Non necessariamente la libert della sfera privata comporta anche la libert di coloro che in questa sfera vivono, soprattutto se si tratta di donne e di bambini.
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Secondo Constant, l'autodeterminazione politica continua ad avere un grande valore, perch un mezzo essenziale per conoscere e migliorare noi stessi tramite la discussione pubblica; ma la libert degli antichi non pi praticabile per quattro motivi fondamentali: 1. maggiore l'estensione dello stato, minore l'importanza politica del singolo cittadino: questo rende poco proponibile il sacrificio della libert privata alla partecipazione politica.

2. l'abolizione della schiavit ha eliminato il tempo libero da dedicare alla politica: oggi tutti devono lavorare. 3. il commercio, che pervade capillarmente la vita delle nazioni, non lascia, come la guerra, intervalli d'inattivit: gli individui preferiscono dedicarsi alle speculazioni (economiche) piuttosto che alla discussione politica.

4. il commercio ispira un amore intenso per la libert individuale di soddisfare i propri


desideri, che mal si concilia con la sophrosyne (dominio di s) richiesta al cittadino antico.
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Molto probabilmente, pi di un Greco antico avrebbe visto la libert dei moderni, nel suo tipo ideale, come una libert degli idioti, cio, etimologicamente, dei privati o degli scemi. Le cose che hanno veramente un valore sono quelle compiute gratuitamente e liberamente: solo i poveri e gli schiavi sono legati dalla necessit al lavoro. E solo un idiota pu vivere in questo modo per propria volont, senza esserne costretto dalla violenza o dalla fame. In particolare, la democrazia ateniese del V secolo attribuiva un grande valore all'attivit politica, a giudicare da quanto Tucidide mette in bocca a Pericle, che commemora i caduti della guerra del Peloponneso: Siamo i soli a considerare chi non partecipa [agli affari pubblici] non gi senza preoccupazioni (aprgmon) ma inetto (achrios). (II, 40,2) Inoltre, un Greco avrebbe probabilmente messo in dubbio che le mere libert civili siano davvero al sicuro in un regime con una partecipazione politica limitata, ritualizzata, elitistica: un potere nei confronti del quale sono passivo, definisce anche le mie libert private a suo arbitrio. Lo stesso Constant era, d'altra parte, consapevole che la libert politica comunque indispensabile, in quanto garanzia delle libert individuali.
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L'efficacia della distinzione di Constant stata messa in discussione da Norberto Bobbio, nella prospettiva della storia delle idee. La storia della formazione dello stato costituzionale moderno dimostra che la richiesta della libert politica andata di pari passo con la rivendicazione delle libert civili, anche se il conseguimento delle seconde spesso precede la conquista della prima: n Locke n Kant separano il principio della protezione delle libert civili da quello della partecipazione del popolo alla formazione delle leggi. Non dunque corretto - neppure storicamente - distinguere la libert dell'individuo, in quanto privato, dalla libert collettiva di chi partecipa ad una comunit che si autodetermina. A difesa di Constant, si potrebbe sostenere che la sua distinzione non trova il suo miglior fondamento nelle idee e nella storia delle idee, bens nella sociologia. La libert dei moderni, in un mondo dominato cos profondamente dalle esigenze del commercio, non , n pu essere, la libert nella sua interezza, ma , per cos dire, la libert di cui dobbiamo accontentarci, perch rimasta l'unica possibile. L'argomento pi forte a favore del primato della libert dei moderni, in questa prospettiva, si pu ritrovare in un celebre passo di Max Weber:
[...] Il motivo ascetico fondamentale dello stile di vita borghese [] che il limitarsi al lavoro professionale colla rinuncia alla universalit faustiana, che questa limitazione comporta, sia nel mondo moderno il presupposto di ogni azione degna di stima, che azione dunque e rinuncia si condizionano inevitabilmente a vicenda. Per [Goethe] questo riconoscimento significava rinuncia ed un addio a un tempo di piena e bella umanit, che non si rinnover pi, nel corso della nostra civilt, come nellantichit non si rinnov il fiorire di Atene. Il Puritano volle essere un professionista; noi dobbiamo esserlo. Perch in quanto l'ascesi fu portata dalla celle dei monaci nella vita professionale e cominci a dominare nella moralit laica, essa cooper per la sua parte alla costruzione di quel potente ordinamento economico moderno, legato ai presupposti tecnici ed economici della produzione meccanica che oggi determina con strapotente costrizione, e forse continuer a determinare finch non sia stato consumato l'ultimo quintale di carbon fossile, lo stile di vita di ogni individuo, che nasce da questo ingranaggio, e non soltanto di chi prende parte all'attivit puramente economica. Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via, secondo la concezione del Baxter, la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli eletti. Ma il destino fece del mantello una gabbia d'acciaio. Mentre l'ascesi imprendeva a trasformare il

mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre pi grande nella storia. Oggi lo spirito dell'ascesi sparito, chiss se per sempre, da questa gabbia.
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La libert dei moderni dunque la libert del mercato e dei privati nel mercato - la libert, cio, di muoversi entro i limiti di una gabbia che altri, in un passato ormai remoto, hanno scelto e definito, e nella quale ormai ci troviamo rinchiusi. Il prezzo di questa semilibert la limitazione della partecipazione politica e la rinuncia all'autonomia del tempo libero. Tuttavia, se vero che i presupposti del primato della libert dei moderni sono soltanto sociologici nemmeno Constant nega l'interdipendenza ideale fra le libert private e la libert pubblica -, allora un mutamento o una differente comprensione delle condizioni sociali potrebbe ripristinare il corretto rapporto di interdipendenza fra libert personali e libert collettive. La distinzione di Constant, in altre parole, valida soltanto provvisoriamente, nella misura in cui riusciamo a riconoscerci nella vocazione e professione (Beruf) del borghese. Nelle comunit di conoscenza, l'interdipendenza fra le libert personali e collettive indispensabile ed evidente: la libert individuale di Socrate - la sua possibilit di produrre e di condividere informazione - non potrebbe sussistere senza la libert collettiva del pubblico di accedere e di interagire con quanto egli dice e diffonde. Viceversa, non potrebbe esserci autodeterminazione della comunit di conoscenza se non fosse riconosciuta e garantita la libert individuale di produrre e di condividere informazione. L'esperienza di queste comunit, che prima della diffusione della rete stata marginale, potrebbe diventare sociologicamente importante. Oggi, infatti, si potrebbero mettere in dubbio gli aspetti dell'argomentazione dello scrittore francese connessi alla pervasivit del lavoro e del commercio. Come ha sostenuto Jeremy Rifkin, il mondo del lavoro di massa e della conseguente scarsezza di tempo libero sta mutando in una maniera tale, almeno nei paesi sviluppati, da riproporre, sia pure in altri termini, la questione del senso dell'esistenza umana al di l della professione e dell'economia.
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Fin dai suoi albori, la civilt umana si strutturata in gran parte intorno al concetto di lavoro. Dai cacciatori-raccoglitori paleolitici agli agricoltori del Neolitico, all'artigiano medievale, all'addetto alla catena di montaggio dell'et contemporanea, il lavoro stato una parte integrante della vita quotidiana. Oggi, per la prima volta, il lavoro umano viene sistematicamente eliminato dal processo di produzione; entro il prossimo secolo, il lavoro di massa nell'economia di mercato verr probabilmente cancellato in quasi tutte le nazioni industrializzate del mondo. Una nuova generazione di sofisticati computer e di tecnologie informatiche viene introdotta in un ampia gamma di attivit lavorative: macchine intelligenti stanno sostituendo gli esseri umani in infinite mansioni, costringendo milioni di operai e impiegati a fare la coda negli uffici di collocamento o, peggio ancora, in quelli della pubblica assistenza.
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Inoltre, la circostanza stessa che nelle societ industriali avanzate la conoscenza sia diventata merce e mezzo di produzione, fa s che molte pi persone vengano a contatto con i valori e le procedure della vita teoretica. Capire se essa possa davvero venir parcellizzata e privatizzata una questione vitale, se non per la libert dei moderni, per quella dei contemporanei. Ci troviamo infatti dinanzi ad una libert collettiva metapolitica, che, a differenza della libert degli antichi, non consiste nel partecipare direttamente alle decisioni dello Stato bens nel prender parte direttamente a una sfera pubblica diversa da quella politica, e intrinsecamente non coercitiva.
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Trad. it. dall'originale francese di G. Zanfarino-Bonacci, in A. Zanfarino (a cura di), Antologia degli scritti politici, Bologna, il Mulino, 1962, pp. 36-38.
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Ibidem, pp. pp. 37-40 trad. it. Ibidem, pp. 55-56 trad. it. Ibidem, pp. 39-40 trad. it.

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Ibidem, pp. 43-44 trad. it. Ibidem, pp. 42-43 trad. it.

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M. Finley, Democracy Ancient and Modern , 1972 (trad. it. La democrazia degli antichi e dei moderni , Milano, Mondadori, 1992).
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Norberto Bobbio, Eguaglianza e libert, Torino, Einaudi, 1995, pp. 60- 62. Negli anni '50 del secolo scorso lo stesso Bobbio (Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1974, pp. 160-194 e 269-82) aveva posto la libert in quanto facolt come concetto complementare, e non concorrente, alla libert in quanto potere: non avrebbe infatti senso dare un permesso a qualcosa che non si autodetermina, esattamente come non si potrebbe parlare di autodeterminazione per qualcuno cui permesso essere solo in un certo modo.
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M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus , pp. 203- 204 in Gesammelte Aufstze zur Religiophilosophie, I, Tbingen, Mohr, 1978, trad. it. di P. Burresi, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, Sansoni, 1977, pp. 304-305.
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J. Rifkin, The End of Work, New York, Tarcher/Putnam, 1995 (trad. it. di P. Canton, La fine del lavoro, Milano, Baldini & Castoldi, 1997).
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Ibidem, p. 23 (trad. it.). Su questo vedi S. De Luca, Benjamin Constant teorico della modernit politica.

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