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Verosmilmente los 100 captulos del Mtodo y canon, uno de los escritos
ms importantes, si bien es cierto que no de los ms originales del hesi
casmo tardo-bizantino, estn dirigidos a los monjes del mismo monaste
rio. Finalmente, parece que entre sus muros inici su propio iter monsti
co el ltimo representante del hesicasmo bizantino, el arzobispo de
Tesalnica Simen (t 1429).
Sin duda, el elemento ms caracterstico del hesicasmo tardo-bizanti
no -y seguramente tambin aquel sobre el cual ms se sostienen los auto
res espirituales de los siglos XIII-XIV- est constituido por la tcnica psi
cofisica de oracin. Estos mtodos, que presentan interesantes analogas
con prcticas similares conocidas en los ambientes musulmn e hind'0,
x Cf A. Rigo, Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota.
9 Sobre el monasterio de los Xanthopoulos, cf D. Balfour, Politiw.Histoncal Works
pgs. 281-ss.
10 Toda la cuestin merece una reconsideracin y un estudio ms detenido; cf M.
Eliade, El yoga; G. C. Anawati y L. Gardet, Mystique musulmane; A. Rigo, Le origini de
lIe tecniche psicofisiche d' orazione del Cristianesimo bizantino.
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aparecan tambin en la poca como algo nuevo o por lo menos desco
nocido.
As, por ejemplo, el autor del Mtodo de la santa oracin y atencin ad
verta que esta actividad no se da en muchos. Tambin se tiene la mis
ma impresin en el tratado de Nicforo: sus interlocutores afirmaban, de
hecho, haber conocido dicha prctica en su escrito. Cuando Gregario el
Sinata lleg al Athos (1310 ca.) consigui encontrar en toda la Santa
Montaa tan slo a tres monjes iniciados recientemente en la tcnica que
l haba aprendido en Creta con el anciano monje Arsenio.
El texto aparentemente ms antiguo (segunda mitad del siglo XIII) de
dicado a tales prcticas es el Mtodo atribuido a Simen el Nuevo Telogo.
El pasaje propiamente ms tcnico, que ocupa una mnima parte del tex
to, dice as: De esta manera, sentado en una celda tranquila, en un rincn
apartado, haz lo que te digo: cierra la puerta y eleva tu mente por encima
de todo objeto vano y temporal. Entonces apoya tu barba sobre el pecho.
La particular postura de la cabeza se acompaaba en primer lugar de una
retencin de la respiracin indudablemente favorecida por la compresin
de la trquea con el mentn: Comprime la inspiracin que pasa por la na
riz de modo que respires con dificultad. A tal disciplina de la respiracin
se una una prctica de visualizacin interior que era descrita con estas pa
labras: Girando el ojo corporal junto con toda la mente hacia el centro del
vientre, es decir, en el ombligo [... ] explora mentalmente el interior de las
vsceras para encontrar el lugar del corazn, en donde residen todas las po
tencias del alma. Al comienzo hallars tinieblas y una dureza invencible,
pero despus, perseverando y practicando esta obra noche y da, encontra
rs, oh maravilla! una felicidad infinita. En efecto, cuando la mente en
cuentra el lugar del corazn, ve inmediatamente lo que nunca antes habra
credo, ve en efecto el aire que est en el centro del corazn y se ve a s
misma toda iluminada y llena de discernimiento. A partir de entonces,
cuando un pensamiento se eleva, antes de que se realice y tome forma, lo
expulsa y lo aniquila por medio de la invocacin de Jesucristo".
Esta tcnica, ridiculizada por Barlaam, que llamaba a sus practicantes
onfalopsquicos, es decir, personas que tienen el alma en el ombligo,
y sobre la que tambin ironizaba Demetrio Cidn, cuando escriba que
los hesicastas extraen tergias del ombligo12, tena un sentido y un sig
11 Cf infra, pg. 48.
" G. Mercati, Notizie, pg. 348.
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nificado bien preciso. El ombligo, segn el annimo -que segua una an
tiqusima concepcin, ya atestiguada en el Timeo y comn en la cultura
mdica bizantina"-, era la sede de la concupiscencia. La transmutacin
que se opera con este mtodo, el enderezamiento de las potencias del
alma, no es entendida como aniquilamiento de una parte determinada,
sino como una transformacin de las diversas componentes psquicas. De
ah la necesidad de un descenso a la zona umbilical, para posteriormente
volver a subir al (,lugar del corazn. El mismo Gregorio Palams recuer
da que (<las abominables pasiones se deben al mal uso de las potencias del
alma. [... ] Pero si se usan en modo apropiado [... ] Con el apetito concu
piscible se abrazar la caridad y con el apetito irascible se amar la perse
verancia. No es pues quien da muerte a la parte pasional de su alma quien
camina y se dirige hacia Dios, sino aquel que la ha sometidol4.
El segundo escrito dedicado a la tcnica de la oracin que recordamos
aqu es obra del monje Nicforo. La seccin consagrada al mtodo est
precedida de una serie de observaciones de tipo fisiolgico basadas en la
antigua concepcin mdica, segn la cual la respiracin pulmonar tiene
una funcin refrigerante sobre el calor del corazn
L
'. A diferencia del
annimo, Nicforo no recomienda retardar ni mucho menos retener la
respiracin: Recoge tu mente, introdcela en la nariz: es la va por la cual
la respiracin desciende al corazn. Empjala, furzala a descender al co
razn junto al aire inspirado. Cuando penetre all, lo que suceder no ser
precisamente ausencia de alegra. Sino que, as como un hombre que re
torna a casa no retiene su alegra al ver a los hijos y a la mujer, del mismo
modo la mente, cuando se halla completamente unida al alma, est col
mada de un placer y de una alegra inefables. [... ] Debes saber tambin
que cuando la mente se encuentra all, no debe callar o estar ociosa, sino
tener el "Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m" como activi
dad y meditacin continua y sin descanso!6.
La idea clave que subyace a estas indicaciones es que normalmente el
hombre es presa de las cosas exteriores, de las vanas cosas terrenales, 01
1J Entre otros, por ejemplo, el m o ~ e Melecio, De natura Itominis, PG 64, 1217C. Va
se tambin cuanto escribe sobre el ombligo Gregorio el Sinata, Pltilokalia IV, pg. 55
(cap. 122).
14 Tr. !l, 2, 19.
IS Cf. A. Rigo, "Le tecniche, pgs. 106-ss.
vidado de Dios y tambin (,descentrado respecto al propio centro, el co
raZn. El mtodo propuesto tiene como fm ('retornar a s, mirando re
conducir la mente al corazn haciendo que abandone los ('circuitos exte
riores. Tras haber descrito esta tcnica, Nicforo expone otra para
aquellos que no consigan con la primera alcanzar el objeto deseado, con
sistente en la simple repeticin de la frmula de oracin.
Estos opsculos, como los de Gregorio el Sinata y los captulos dedi
cados a las tcnicas de los Xanthopoulos, se proponan ofrecer las instruc
ciones necesarias para la reconversin de las potencias psquicas y para al
canzar la dimensin ms ntima del ser: el corazn. Se situaban as en la
lnea de una mstica del corazn17 que caracteriza gran parte de la espi
ritualidad cristiano-oriental.
Un motivo comn es la necesidad proclamada de hacer descender la
mente al corazn, en donde las potencias del alma se reconvierten. Al
gunos autores hacan referencia a esta transformacin en otros trminos,
insistiendo sobre el estado en el cual la mente debe hallarse durante la
oracin. Esta lectura, de ascendencia evagriana, puede advertirse de
modo particular en los captulos de Gregorio el Sinata: con la oracin la
mente se libera de formas inmateriales de luz, queda privada de fantasa,
estable, sin color, imagen, ni figura, etc.
Los autores hesicastas se referan slo a los efectos inmediatos de la
tcnica, o mejor dicho, a los fenmenos psicofisicos concomitantes. Gre
gorio el Sinata escriba: Son stas las seales del inicio para quienes la
buscan de verdad. [... ] En algunos se ve como una luz que surge, en otros
una exultacin tremebunda, en otros incluso alegra. [... ] En otros inclu
so un susto, que con frecuencia los Padres han llamado sobresalto, poten
cia del Espritu y movimiento del corazn vivo. Se le llama tambin vi
bracin y suspiro inefable del Espritu IR. En el siguiente captulo
replicaba estas informaciones: En otros se verifica un terremoto o susto
de las vsceras totalmente inmaterial y esencial, que los Padres han llama
do sobresalto1". Tales indicaciones son confirmadas por algunos textos
Conectados a la controversia palamtica. Hemos recordado antes cmo
Barlaam hablaba de las vibraciones que se verifican en torno al ombligo.
Gregario Akndinos sealaba en una carta suya dirigida a Barlaam cmo
17 Cf. A. Guillaumont, "Cor et cordis affectus.
" Noticia exacta en 1() captulos, 4, ef infra, pg. 79.
16 Cf. infra, pgs. 60-61.
'" Pltilokalia IV, pg. 87,11. 31-s.
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este ltimo se haba burlado de la agitacin de las vsceras y la turba
cin'".
Estas agitaciones interiores estaban acompaadas de una alegra inefa
ble, de la cual hablaban el Mtodo, Nicforo y Gregario el Sinata, as
como de manifestaciones de calor, perceptibles a nivel corpreo. Grega
rio el Sinata, tras haber sealado el calor del corazn producido por la
oracim, retomando a Marcos el monje, distingua un triple calor de la
operacin [que] arde en los hombres, uno de la gracia, otro del error, o
del pecado, el tercero derivado del exceso de sangre. [... ] La obra de la
gracia es la potencia del fuego en el Espritu que acta en el corazn con
alegra, fortifica, calienta y purifica el alma. [... ] La obra del error es el
fuego del pecado que calienta el alma con el placer'l. A Barlaam, que en
el curso de la polmica haba hablado de inefable dulzura y calor expe
rimentado por los hesicastas durante la oracin, Palams responda con un
pasaje que merece ser expuesto aqu: As en la oracin continua, cuando
aparece el fuego inteligible, cuando se enciende la lmpara inteligible [... ]
tambin el cuerpo extraamente se hace ligero y se calienta. [... ] Sosten
go que el calor de Cristo durante la oracin (cf. Lc 22, 44) indica el calor
sensible comunicado al cuerpo por la sola oracin continua a Dios22.
El annimo autor del Mtodo mostraba cmo el fin de la tcnica es
que la mente se vea a s misma toda iluminada, expresin que volvemos a
encontrar en muchos otros escritos de la poca. La luz de la mente se aso
ciaba a diversas teofanas. As, por ejemplo, Nicforo daba comienzo a su
escrito: Vosotros, que deseis ardientemente obtener la grandiosa y divi
na manifestacin de luz de nuestro Salvador Jesucristo, vosotros que que
ris recibir sensiblemente en el corazn el fuego supracelestiaP'. Grega
rio el Sinata, por su parte, asimilaba la luminosidad de la mente a la luz
de la transfiguracin'4, que ya antes de las controversias teolgicas haba
sido objeto de los intereses de algunos autores hesicastas (Teolepto y el
mismo Gregario el Sinata). Pero de algunos pasajes de Gregario el Sina
ta parece desprenderse que la contemplacin de la luz no habra sido algo
meramente intelectual, sino accesible a los mismos sentidos corporales.
,,, A. C. Hero, Letters of Gregory Akindynos, nr. 9, n. 53-s.
" Noticia exacta en 10 captulos, 8, cf. infra, pg. 81.
" Tr. 1, 3, 32.
23 Tratado de gran utilidad sobre la custodia del corazn, cf. infra, pg. 51,
24 Cf. D. Balfour, Saint Gregory the Sinai'te, pg. 32, n. 179-s.
26
En efecto, escriba: Casi igual a los ngeles e incorpreo, como inco
rruptible, llega a ser aquel que purifICa la mente por medio de las lgrimas
y en quien resucita, desde ahora, el alma en el Espritu, haciendo que la
carne en la razn [... ] sea de un resplandor luminoso y flamgero, divina
mente bello. Si, por tanto, hay una incorruptibilidad de los cuerpos sta
es la extincin de sus errores y de su materialidad'5. Tal impresin se
puede recoger tambin de otra centuria: Segn los telogos, la sabidura
movida por el Espritu es la potencia de la oracin mental, pura y angeli
cal cuya seal, en la oracin, es la mente completamente liberada de for
mas, no vindose ni a s misma ni cualquier otra cosa materialmente,
siendo a menudo cubiertos los sentidos por aquella luz'('. Estas lneas no
pueden dejar de recordarnos, adems de muchos pasajes de las Tradas de
Gregario Palams, la descripcin hecha por Simen de Tesalnica de Ca
lixto e Ignacio Xanthopoulos, los cuales aparecan flamgeros: Se ha vis
to cmo resplandecan en el rostro como Esteban, porque la gracia se di
funda no slo en el corazn, sino tambin en sus rostros. Por eso
aparecan como el gran Moiss, segn testimonio de quienes le vieron: su
figura resplandeca como el so127.
Queda por sealar en qu manera se puede advertir, en los textos he
sicastas, la preocupacin por distinguir estos fotismos de las alucinaciones
demonacas. Mientras Gregario el Sinata sostena que (de los efectos
puedes comprender si la luz que brilla en tu alma es Dios o Satans28,
puede tambin encontrarse un tipo de diferencia objetiva entre los dos
tipos diversos de fenmenos luminosos. Los fotismos de proveniencia di
vina son caracterizados como fuego de alegra, luz perfumada, soplo
sutil y pacfico de luz. Esta luz es inmaterial, sin forma ni figura, mien
tras que la primera caracterstica de la ilusin diablica es que los demo
nios dan vida a formas e imgenes, cambiando de vestidura y semblanza.
Veamos finalmente algunas palabras sobre la oracin propiamente di
cha, es decir, sobre la invocacin incesante del Nombre de Jess. Esta for
ma de plegaria, la Oracin de Jess
29
, conoci en aquel tiempo una enor
2S Philokalia IV, pg. 38 (cap. 45).
" Philokalia IV, pg. 52 (cap. 116).
27 Sobre la oracin 295, cf. infra, pg. 187.
28 Philokalia IV, pg. 88, n. 12-13.
29 Sobre la Oracin de Jess, cf. 1. Hausherr, Noms du ehri.'t; P. Adnes, <1sus (Priere a)>>;
A. Rigo, La Preghiera di Gesll.
27
31
32
34
c0
30
cribe en
me difusin y popularidad. Por un lado se le atribua un origen apostli
, por el otro la capacidad de vencer todas las herejas, al ser una snte
3
sis de la fe ortodoxa !. Las formulaciones utilizadas proceden de una larg
tradicin. Si en alguna obra se prescribe simplemente la repeticin de
Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, en otras se divide e
dos partes y se establece una especie de jerarqua de frmulas de oracin
Gregorio el Sinata se mueve en primer lugar por una motivacin de or
den prctico cuando, tras haber prescrito la recitacin de Seor Jesucris
to, ten piedad de m, aade: Despus, a causa de la angustia, de la fatiga
y quizs del fastidio derivado de la continuidad [... ] llevando tu mente
hacia la segunda mitad, di: "Hijo de Dios, ten piedad de m"32. Calixto e
Ignacio dividen la oracin de otro modo: una primera parte contiene los
nombres y ttulos de Jess, y una segunda es la peticin de misericordia:
La oracin [... ] mediante el "Seor Jesucristo, Hijo de Dios" dirige de
manera inmaterial e inefable toda la mente hacia el Seor Jesucristo men
cionado. Mediante el "ten piedad de m", la mente retorna y se mueve
hacia s misma, como si no soportara orar por ella3.,. A continuacin aa
den palabras muy interesantes: Cuando se haya progresado en el amor,
gracias a la experiencia, se dirigir totalmente hacia el "Seor Jesucristo",
al tener la certeza evidente de la segunda parte. Todo se explica mejor
todava en las centurias siguientes en donde Calixto e Ignacio escriben
que la primera parte es de origen apostlico, mientras que la segunda fue
aadida por los Padres, para aquellos que todava son nios en la virtud,
es decir, los principiantes y los imperfectos. Los avanzados y los perfectos
en Cristo pueden limitarse a la primera, es decir, "Seor Jesucristo, Hijo
de Dios", y, a veces, incluso a la sola repeticin del Nombre de JessJ4,
Esta diversidad de oraciones, segn el estado espiritual del orante, se des
un modo sin duda ms eficaz en un opsculo, editado como
obra slo de Calixto, pero que en los manuscritos encontramos a conti
nuacin de las Centurias, bajo el nombre de Calixto e Ignacio. En l se lee
que, cuando en el corazn se pone en movimiento la santa operacin, la
mente clama slo: "Jess mo". No puede, en efecto, decir todo: "Seor
Jo C[ Calixto e Ignacio XanthopouIos, Mtodo y canon 50, c[ irifra, pgs. 180-181.
C[ el texto editado por R. E. Sinkewicz, "An Early Byzantine Cornrnentary.
Sobre la hesiqua y los dos modos de oracin 2, c[ irifra, pg. 82.
J3 Mtodo y canon 48, c[ irifra, pg. 177.
Mtodo y canon 50, c[ irifra, pgs. 180-181.
28
Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m", a causa de la rpida apertura
del corazn, sino slo: "Jess mo"J5.
La prctica de la tcnica de oracin, para la cual se utilizan indiferen
temente trminos tradicionales como sobriedad, atencin, hesiqua,
etc., se entenda a menudo como theoria opuesta radicalmente a la prakti
k. La dialctica theoria-praktik a menudo se entiende en trminos dese
quilibrados, totalmente a favor de la primera, en los textos hesicastas, si
bien es cierto que ms tarde, en la prctica concreta, gran parte del tiem
po se dedicaba propiamente a los esfuerzos de la praktik: ayuno, vigilia,
salmodia, lectura, metanas, etc.
Podemos reconstruir la actividad cotidiana del monje hesicasta gracias
a las indicaciones contenidas en los captulos de Gregorio el Sinata y en
los de Calixto e Ignacio Xanthopoulos (caps. 25-37). Gregorio, tras haber
recordado que el hesicasta debe poseer [oo.] estas tres {sic] obras gratas a
Dios: la salmodia, la oracin, la lectura y un trabajo manua1;r" alternaba
las diversas actividades segn el ritmo de las horas: Desde el alba fijarse
en la memoria de Dios mediante la oracin y la hesiqua del corazn y
orar con perseverancia, en la 1 hora. Despus, II hora: leer, III hora: sal
modiar, IV hora: orar, V hora: leer, VI hora: salmodiar, VII hora: orar, VIII
hora: leer, IX hora: salmodiar, X hora: comer, XI hora: dormir, si es nece
sario, XII hora: salmodiar las vsperasJ7.
A este rgimen diurno sigue la descripcin del nocturno que se dis
tingua, para Gregorio, segn los grados de la vida espiritual: La vigilia
nocturna es de tres tipos: para los principiantes, para los proficientes y
para los perfectos. El primero es: dormir la mitad de la noche y la otra
mitad quedar en vela (del anochecer a medianoche o de medianoche al
alba). El segundo, en cambio: al anochecer estar en vela durante una o
dos horas, despus dormir cuatro horas, levantarse para el orthros, luego
salmodiar y orar seis horas hasta el alba. Despus salmodiar la primera
hora y sentarse en hesiqua, como te he dicho. Luego, seguir el orden de
las prcticas establecidas durante las horas, o guardar la oracin incesante.
[... ] El tercero: velar y estar vigilante toda la noche"'8. De todo ello pare
.E Sobre los efectos de la oracin de la mente y del corazn, c[ irifra, pgs. 184-185.
3(, Philokalia IV, pgs. 47-48 (cap. 99).
.11 Philokalia IV, pgs. 47-48 (cap. 99).
" Philokalia IV, pg. 48 (cap. 101).
29
ce evidente cmo la prctica de la tcnica de oracin se inserta en aque
lla tradicional del oficio monstico de las horas.
Otras obras ascticas medan la vida del hesicasta, en primer lugar la de
las postraciones (metanas). Los Xanthopoulos fijaban en trescientos el
nmero de metanas al da. En los textos monsticos ms antiguos co
mnmente se indicaba la cifra de doscientos.
Gran parte de la jornada del monje hesicasta se dedicaba a la lectura:
ante todo la lectura-recitacin del salterio. El archimandrita Doroteo de
la lavra de Pecersk, que estuvo en el Athos en los aos veinte del siglo
XIII, explicaba que los hesicastas de las kellia athonitas lean la mitad del
Salterio cada da
3
". En el typikon de San Sava para los hesicastas del kellion
de Kareai (1195 ca.) est escrito, sin embargo, que se debe leer cada da
todo el Salterio40.
Se lean, obviamente, tambin otros libros en los que detendremos
ahora brevemente nuestra atencin. En primer lugar hay que sealar el
gran peso y valor atribuido a tal actividad y a los libros mismos. As, jun
to a la Escritura, las obras de los Padres estn presentes por todas partes,
incluso en los hesicasterios, en donde se copian una y otra vez con esme
ro. El mismo Gregario el Sinata, como un ilustre contemporneo suyo,
Germano Maroules, se dedicaba a la actividad de copista de manuscritos.
A los libros de las enseanzas de los Padres se les aplicaba tambin un rol
de primera importancia en la vida espiritual: Gregario el Sinata es ins
truido por Arsenio a partir de un libro sagrado. Pero cules eran las
lecturas espirituales y cundo tenan lugar? Nuestras fuentes siguen sien
do Gregario el Sinata y los Xanthopoulos. El primero escribe: Dice
Clmaco: "Eres un trabajador, ten pues lecturas prcticas. Esta actividad,
en efecto, hace superfluas las otras". Lee siempre los escritos sobre la hesi
qua y la oracin como si fueran la Escala, san Isaac, san Mximo, el Nuevo
Telogo, su discpulo Stethatos, Esiquio, Filoteo el Sinata y otros pareci
dos41. La lectura tiene que ser, aade Gregario, no en voz alta y compla
cindose en una adecuada pronunciacin y diccin, sino solo, en silencio,
con atencin, es decir, meditando cuanto se lee. Los autores aconsejados
por Gregario son sustancialmente los mismos que el autor del Mtodo y
Nicforo. La seleccin poda ser ms o menos personalizada; as, por
.W A. E. Tachiaos, Le lllonachisme serbe, pg. 85.
4<1 Ph. Meyer, Die Haupturkunden, pg. 186.
<1 Sobre la hesiqua y los dos modos de oracin 11, cf infra, pg. 88.
30
ejemplo, un cierto abba Isaas de finales del siglo XIV recomendaba hacer
la lectura de la Escritura y de sus escritos de direccin espiritual mental
mente y en la hesiqua. Los Xanthopoulos, aun cuando no aaden nada
nuevo, nos permiten conocer los tiempos de las diversas lecturas. stos
escriban que por la maana se haga la lectura del Salterio, del Apstol y
del Evangelio, mientras que por la tarde, tras la comida, durante una hora,
sentado, lee suficientemente los escritos npticos de los Padres42.
Gregario el Sinata y los Xanthopoulos daban tambin indicaciones
detalladas acerca de las comidas y la dieta de los monjes hesicastas. Los se
gundos se distinguan por la prolijidad de sus descripciones y tambin por
una mayor moderacin en el rgimen asctico. Gregario hablaba de una
nica comida al da (monophaghia) a la hora nona: Una libra (319 gr.) de
pan es suficiente para todo el que practique la hesiqua; beber dos medidas
de vino no diluido y tres de agua. Del resto de alimentos comer no lo que
la naturaleza exige con deseo, sino cuanto concede la providencia43.
Las centurias de Calixto e Ignacio Xanthopoulos retoman casi literal
mente las indicaciones del typikon palestino de san Saba que, justamente
en la baja Edad Media bizantina, gozaba en los ambientes monsticos de
una popularidad creciente, acompaada de un deseo renovado de vida es
piritual ms austera, que se traduca tambin en un rgimen alimenticio
ms severo. La dieta prescrita era propia de los ambientes eremticos. As
san Cristodulo (1091) haba prescrito a los hesicastas alimentarse, durante
cinco das a la semana, una nica vez al da, a la hora nona, de alimentos
secos (xerophaghiar\ y en el siglo XIV el abba Isaas haba hablado de una
nica comida al da
45
. De forma repetida Atanasia 1 haba recomendado a
los monjes una nica comida al da y la xerophaghia
4
".
Clmaco haba codificado tres tipos diversos de vida monstica: vivir
en el anacoretismo y en la soledad, practicar la hesiqua con uno o mxi
mo dos compaeros, o estar en los cenobios en la obediencia'? A los he
" Mtodo y canon 37, cf infia, pg. 173.
'3 Philokalia IV, pg. 48 (cap. 102).
'" Cf F. Miklosich e 1. Mller, Acta et diplomatagraeca Medii Ael'i VI, Viena 1890, pg. 76.
" Cf J. Gouillard, Une eompilation spirituelle, pg. 87 .
<r, Testamento espiritual, cf illfra, pgs. 74-75, y V. Laurent, Les re,t,estes, 1651, 1749, 1756,
1762.
"' Escala, gr. 1, PG SS, 641B.
31
sicastas de poca bizantina les eran conocidas las dos primeras formas re
cordadas por el autor de la Escala. Por lo que podemos observar, el ceno
bitismo se menciona una nica vez en las obras de los autores de! hesicas
mo de los siglos XIII-XIV. Lapidariamente, Gregario e! Sinata haba
afirmado que la obra de la hesiqua es diferente de la del cenobio". A
este adagio totalmente obvio en su austeridad, podemos aadir sin em- ,
bargo las noticias ms detalladas procedentes de los escritos hagiogrficos.
Gregario e! Sinata comenz su iter monstico en un cenobio sobre e! Si
na, en donde estuvo tres aos. Lo mismo hacen, entre otros, Gregario
Palams, Mximo el Kausokalyba y Romylos. El comienzo de la vida
monstica era frecuentemente en un monasterio cenobtico, en donde se
viva en la obediencia, dedicndose a las prcticas ascticas que, segn
Gregario e! Sinata, eran propias de la praktik. La inspiracin de fondo
estaba en plena conformidad con la tradicin monstica oriental que, casi
con unanimidad, no atribua al cenobio un valor autnomo, sino que lo
consideraba slo una preparacin para la vida hesicasta. En este sentido
sonaba ya e! canon 41 de! Concilio en Trullo (692) que fijaba en tres aos
la duracin de este perodo preparatorio.
En la historia de! hesicasmo athonita del siglo XIV se pueden tambin
encontrar interacciones conflictivas entre monjes cenobitas y hesicastas.
Ante todo, los intentos de Gregario e! Sinata de mostrarse como maes
tro de la sobriedad y de oracin, no slo de los monjes anacoretas sino
tambin de cenobitas, suscitaron speras reacciones por parte de estos l
timos. El caso de Nifn es muy instructivo al particular. Igualmente Gre
gario Palams, habiendo llegado a ser igmeno de Esphigmenou, intent
proponer la vida hesicasta a un gran monasterio, pero no lo consigui,
como tampoco aos antes Job en un proyecto anlogo emprendido en
Lavra.
Las otras dos formas de vida monstica expuestas por Clmaco, una'
que podramos definir como semi-eremtica y la otra eremtica, eran en
cambio tpicas de los hesicastas. De modo particular hay suficiente infor
macin sobre la primera: la vida en la skiti.
En la skiti
49
, constituida por una pequea cantidad de cabaas, viva un
grupito de monjes sometidos a un maestro. As, por ejemplo, las skitai
athonitas: de Glossia, con Gregario Drimys, maestro de Palams, de Ma
4H Philokalia IV, pg. H2, n. 33-34.
4'1 Sobre la skiti cf. P. de Meester, De monachico statu, pgs, 299-308.
32
gula con Gregario el Sinata, y aquella que estaba sobre e! monte de Ve
rria con Gregario Palams. La cantidad de monjes que vivan all no tena
que ser muy grande; as, en la skiti de Verria junto a Palams haba otros
diez monjes, el nmero perfecto y ms completo5", aada Filoteo Kok
kinos. Tambin Calixto, cuando haca la lista de los discpulos athonitas
de Gregario e! Sinata, contaba los nombres de una decena de monjes.
por algunas fuentes se sabe que durante cinco das a la semana los hesicas
tas vivan aislados, cada uno en su cabaa. As, en la Vida de Romylos
leemos que cada uno coma y salmodiaba solo y por cuenta propia, ex
cepto algunos das, como es costumbre de los monjes", y en e! Encomio
de Gregario Palams que l permaneca aislado durante cinco das').
Acerca de la vida propiamente eremtica tenemos sin duda menos in
formaciones. El mismo Gregario Palams transcurri un cierto tiempo
en el eremitorio de San Saba, vecino de Lavra. Las Vidas de Mximo el
Kausokalyba y de Nifn nos ofrecen interesantes datos sobre la difusin
del eremitismo en el Athos en el siglo XIV, pero pocos detalles sobre su
organizacin.
Desde haca siglos la tradicin haba fijado un rgimen semanal bien
preciso para los monjes hesicastas. Deban vivir en soledad durante cinco
das a la semana, mientras el sbado y el domingo se acercaban al monas
terio del que dependan para tomar parte en las celebraciones litrgicas.
Estas ltimas no tienen ciertamente un gran peso en los textos del hesi
casmo tardobizantino: slo los Xanthopoulos dedican dos centurias (caps.
91-92) a la comunin y Gregario el Sinata hace slo un par de aproxi
maciones a la liturgia
52
. Concluir de este silencio un indicio de indiferen
cia, o incluso de oposicin de los hesicastas frente a formas tradicionales
de culto nos parece un poco atrevido. No se habla de la liturgia porque se
presupone, no por hostilidad o indiferencia hacia ella. En efecto, algunos
textos nos confirman inequvocamente la persistencia de los antiguos
modelos. Gregorio Palams en la skiti de Verria, tras haber transcurrido
cinco das en la hesiqua, el sbado y e! domingo tomaba parte en la ce!e
bracin eucarstica y conversaba con los hermanos. Igual conducta de vida
sigui Gregorio poco tiempo despus cn el dcsicrto athonita de San Saba.
JUnto a estos testimonios claros y explcitos podemos hallar algunas indi
," Ed. de D. G. Tsamis, Tesalnica 1985, pg. 454.
.il F. Halkin, Un ennite des Balkans, pg. 134.
" C( ahora A. Rigo, 11 monaco, la Chiesa e la liturgia.
33
caciones a esta rutina tambin en las Vidas de Germano y de Nifn. La
misma presencia de libros litrgicos en la biblioteca del eremitorio del
Prodromos confirma lo que hemos dicho.
Sera un error, finalmente, no mencionar otra caracterstica de la vida
de los monjes hesicastas de la poca. No hay que pensar que sus vivencias
biogrficas se limitan al paso de un monasterio cenobtico a las skitai o a
los eremitorios. De hecho las fuentes hagiogrficas muestran con claridad
cmo muchos de ellos habran emprendido largos viajes que, a menudo,
dieron a sus vidas e! aspecto de una larga peregrinacin. Slo desde fuera
podemos distinguir entre lo que era, en un cierto sentido, e! iter comn
de los monjes, es decir, e! transferirse de un centro monstico a otro en e!
imperio, y los verdaderos viajes, propiamente de una bsqueda ms estre
cha de personajes. Al primer grupo pertenece sin duda Mximo e! Kau
sokalyba que cumpli e! itinerario monte Ganas-monte Papikion-monte
Athos. Gregorio Palams, por su parte, fUe de! Papikion al Athos, Tesal
nica, Verria y luego de nuevo al Athos. Parecidos son los viajes de un
Romylos y de un Teodosio. De otras caractersticas, sin embargo, son los
de Melesio Galesiotes, Gregario e! Sinata y Saba Tziskos de Vatopedi,
maestro de Filoteo Kokkinos. En los largos viajes de! primero encontra
mos como etapas principales e! Sina, Jerusaln, Siria, el monte Latros, e!
Galesio, Constantinopla y e! monte San Ausencio. Gregorio e! Sinata
haba hecho el recorrido: Chipre, Sina, Jerusaln, Creta, Athos, Tesal
nica, Quos, Lesbos, Constantinopla, Paroria, Athos y de nuevo Paroria.
Los lugares en donde toc Saba eran todava muchos ms: Athos, Tesal
nica, Lemnos, Lesbos, Quos, Patmos, Chipre, Jerusaln, valle de! Jordn,
Sina, Damasco, Antioqua, Constantinopla, etc. En e! interior de los
grupos respectivos se volvan a encontrar sustancialmente las mismas eta
pas. Si por un lado se puede destacar un cambio continuo entre los prin
cipales centros monsticos del imperio, por e! otro los largos viajes tocan
siempre lugares bien precisos: sobre todo Jerusaln, con e! Santo Sepulcro
y los otros lugares sagrados, visto como mitad de la peregrinacin, luego
los monasterios de! Sina, cuya fama permanece inalterable.
Cules eran los motivos que conducan a estos monjes a una vida
errante? Causas externas, entre las que recordamos las numerosas incur
siones de los piratas turcos, tuvieron sin dudad un gran peso: Gregorio e!
Sinata abandon e! Athos dos veces justo por esta razn. Pero los despla
zamientos incesantes se deban sobre todo a la bsqueda continua de un
34
lugar adecuado para practicar la hesiqua y e! anacoretismo: en Creta, Gre
gorio e! Sinata y su compaero Gerasimo quisieron encontrar un lugar
para la preciosa hesiqua53. Paroria era para Romylos e! lugar propicio
para e! eremitorio y el anacoretismo. Lleg all movido por amor al ana
coretismoS<. Palabras semejantes a stas us Filoteo Kokkinos en el Enco
mio de Gregario Palams
55
No menos importancia tena el deseo de esta
blecerse cerca de un maestro de elevada estatura espiritual. As, tanto
Romylos como Teodosio, sabiendo de Gregorio e! Sinata, abandonaron
sus monasterios y fueron hasta Paroria a su escuela.
Anteriormente hemos aclarado cmo e! hesicasmo bizantino, aun
siendo primariamente un movimiento monstico, no se haba encerrado
en crculos pequeos de monjes y eremitas. Este hecho tuvo una enorme
influencia sobre la iglesia de la poca, concretndose en una vigorosa ac
cin reformadora y vivificadora de la institucin eclesistica. Ya a finales
del siglo XIII y comienzos del XIV las figuras de Teolepto de Filadelfia y
de Atanasio I son emblemticas en este sentido. Con la victoria de! pala
mismo y los patriarcados de Isidoro Boucheir, Filoteo Kokkinos y Calix
to -que marcaron, entre otras cosas, la afirmacin de un estrecho control
monstico sobre e! patriarcado- esta obra prosigui ulteriormente, tradu
cindose tambin en una renovacin litrgica y sacramental, con reper
cusiones que fueron ms all de los mismos confines de! imperio, alcan
zando los pases eslavos meridionales y Rusia. El influjo hesicasta no
estuvo, sin embargo, limitado al mbito exclusivamente eclesistico y re
ligioso. Adems de haber sido sealadas las interacciones entre el hesicas
mo y el arte de la poca, hace tiempo que tambin se conocen las impli
caciones polticas y sociales de este movimiento espiritual.
Sin duda se ha exagerado frecuentemente al subrayar el estrecho
vnculo entre hesicasmo y la posicin de la aristocracia latifundista repre
sentada por Juan Cantacuceno, como tambin estara fuera de lugar ver
en el hesicasmo la ideologa de las clases feudales
56
, pero hay que recordar
'J Vida de Gregorio el Sinata, I. Pomjalowski (ed.), San Petersburgo 1894, pg. 7, rr.
28-ss.
S< Cf. F. Halkin, Un ermite des Balkans, pgs. 126, n. 32-ss., 130,11. 22-s.
" Cf. D. G. Tsamis (ed.), Tesalnica 1985, pg. 452.
sr, Es de particular importanca el anlisis de G. Weiss, Johannes Kantakuzenos, pgs.
125-ss.
35
las relaciones directas que tenan lugar entre muchos de los leaders hesicas
tas -frecuentemente de extraccin noble-, Cantacuceno y el resto de se
ores y soberanos del siglo XIV. El mismo Cantacuceno en una nota au
tobiogrfica recordaba con veneracin, viendo en ellos a sus padres
espirituales, a Atanasia 1, Hilarin de Didimotica y Gabriep7. Por otro
lado, los sentimientos filocantacucensticos, en el momento de la guerra
civil, de un Isidoro, de un Saba, de un Filoteo Kokkinos, de un Germa
no Maroules, etc., son conocidos. De las Vidas de Gregario el Sinata y
Mximo el Kausokalyba llegamos a saber cmo el primero, tras haber fre
cuentado a su tiempo la corte de Andrnico 11, hizo discpulos suyos,
mediante maravillosas enseanzas espirituales5", a Andrnico 111, Esteban
Dussan rey de Serbia y al zar blgaro Juan Alejandro Asen. Por su parte,
Mximo tuvo trato con los emperadores Andrnico 11, Juan Cantacuce
no y Juan Palelogo.
Sin embargo, al concluir estas breves anotaciones introductivas, se
puede decir que fue caracterstico de la naturaleza del hesicasmo tardobi
zantino no haberse limitado al mundo de los monjes, sino dirigirse tam
bin a los laicos, a cuantos vivan en el siglo. Y en esto no haca sino se
guir la enseanza de los Padres ms antiguos, los cuales haban puesto la
caridad en la cspide de las virtudes. Si se hua del mundo por amor a
Dios, haba que practicar tambin la otra parte del mandamiento, el amor
al prjimo. Esto se transparenta de una manera clara de los aos de ma
gisterio episcopal de Gregario Palams y de las enseanzas de Gregario el
Sinata. Es l quien prescribe a Mximo el Kausokalyba: Establcete en
un lugar para dar mayor fruto y, como asceta experimentado, sers de
ayuda a muchos. [ ] Haz partcipe al pueblo de Dios del talento y de la
simiente divina. [ ] El Seor, en efecto, no llam a los Apstoles para
enviarles a estar siempre en las montaas, sino junto a los hombres, de
modo que, gracias a la comunin en la santidad, los impos se hagan san
tos y se salven por medio de la santidad59. Consejo que Mximo recoge
r y adoptar celosamente hasta la muerte, como nos dice la Vida. Tam
bin fue el Sinata, en 1325 ca., quien envi al mundo a Isidoro Boucheir,
que haba venido al Athos para vivir junto a l, al decirle: No es en los
57 Cf J. Meyendorff, Introductiofl, pg. 34, n. 33; D. M. Nicol, Hilarion ofDidymo
teicholl, pgs. 191-ss.
'" Vida de Mximo el Kausokalyba, cf injra, pg. 109.
59 Vida de Mximo el Kausokalyba, cf infra, pg. IOH.
eremitorios y en esas montaas en donde quiero que te entretengas, que
rido mo, sino en el mundo y junto a quienes viven all, monjes y laicos,
para que mezclado con ellos seas ejemplo de la buena conducta de vida
segn Cristo y de las virtudes de toda especie6". Precisamente el caso de
Isidoro nos permite ver cmo en aquellos aos llegaron a conformarse ti
pos de fraternidades, crculos (lletareiai), no slo de monjes, sino tambin
de laicos, no slo de hombres, sino tambin de mujeres. Dos grupos de
este gnero estuvieron dirigidos por el mismo Isidoro, uno en Tesalnica
en los aos treinta y el otro en Constantinopla en los cuarenta. La predi
cacin a los seglares asuma a menudo formas caractersticas, basadas en la
consideracin de determinados pasajes neotestamentarios que invitan a la
penitencia y a la conversin. As Isidoro deca, hacindose eco de ciertas
pginas de Atanasia 1: "El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mu
jer vivan como si no la tuviesen. Los que compran, como si no poseye
sen. Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la apa
riencia de este mundo pasa" (ICor 7, 29-ss) [... ] huyamos de Sodoma y
Gomarra, entrad por la puerta estrecha: estrecha y angosta es en efecto la
puerta que conduce a la vida y pocos son quienes la encuentran (cf. Mt 7,
13_s.>61. Y Mximo el Kausokalyba se encontraba en la misma lnea
cuando en sus enseanzas a los laicos deca: Qu utilidad podis obte
ner de las cosas vanas y malvadas que se desvanecen antes que la muerte,
que os arruinan y os causan castigo? Mirad las tumbas de los hombres,
considerad la vanidad del mundo, la precariedad y la pobreza de la rique
za y de la gloria. [... ] Recordad las penas eternas [... ] el juez venidero.
[... ] Llorad antes del llanto que seguir a la sentencia. [... ] Apresuraos en
la penitencia [... ] para conseguir el perdn antes de morir62.
A.R.
l." Vida de Isidoro 22, D. G. Tsamis (ed.), Tesalnica 19H5, pg. 353, n. 33-37.
Id Vida de Isidoro 23, D. G. Tsamis (ed.), pg. 355, n. 31-ss.
l.' Vida de Mximo el Kausokalyba, cf in(ra, pg. 111.
36
37
Pseudo-Simen
(segunda mitad siglo XIII)
Versos de la santa y divina
oracin de nuestro santo Padre,
presbtero e igmeno del monasterio
de San Mamas de Xerokerkos,
Simen el Nuevo Telogo
Quien quiera ver esta luz
debe custodiar su corazn
de las pasiones carnales y de las suciedades intiles,
de todo juramento, de la ira y de la turbacin,
de la distraccin y del rencor
y no juzgar absolutamente a ningn hombre.
Su pensamiento y su nimo,
purificado de las suciedades de la carne,
ha de ser apacible, humilde, quieto,
expresivo, hijo de la paz,
continente en las comidas y en las bebidas,
y debe dedicarse firmemente a la oracin.
En todo esto ha de tener como inicio y fin,
el principio de todas las virtudes, la caridad.
Mtodo de la santa oracin y atencin
Tres son los tipos de la oracin y de la atencin por medio de los cua
les el alma se eleva o cae. Se eleva si los utiliza en el tiempo oportuno, cae
si los emplea en el momento equivocado y de modo irracional. La so
briedad (nepsis) y la oracin estn conectadas como el alma y el cuerpo: si
falta una, la otra siquiera subsiste. Se combinan de dos modos. Primero la
sobriedad se opone al pecado, anticipando la oracin como un explora
dor y una vanguardia. sta, despus, extermina y aniquila rpidamente los
43
."
que vive ~ n comunidad -lo cual p ~ s a a los anacoretas-, a causa de esto no
har ningun progreso en toda su VIda.
malos pensamientos encadenados por la custodia. La atencin, por s so
no puede conseguirlo. Las puertas de la vida y de la muerte son la aten
cin y la oracin. Si las purificamos por medio de la sobriedad, avanza
mas; si las descuidamos, con negligencia, nos volvemos malos. Ya qu
hemos dicho que la atencin y la oracin se dividen en tres partes, es ne
cesario exponer las propiedades de cada una de stas, con el fin de qu
quien quiera adquirir la vida y desee poner manos a la obra pueda si
duda escoger el mejor de estos tres estados y no, por ignorancia, el peor.
cerrndose el paso a la mejor parte.
Sobre la primera oracin
Las caractersticas de la primera oracin son las siguientes: cuando uno
se dedica a la oracin, eleva las manos y la mirada al cielo, junto con la.
mente; la mente forja pensamientos divinos e imagina bellezas celestiales,
las jerarquas de los ngeles, las moradas de los justos: en pocas palabras,
durante el tiempo de oracin recoge en su mente todo lo que ha odo de,
las Escrituras. Despierta su alma al amor divino, mirando asiduamente el
cielo, sus ojos vierten lgrimas, dulcemente arde, por decirlo as, y se ele
va en su corazn, cree que cuanto le sucede es una consolacin divina y
desea dedicarse siempre a esta ocupacin. stos son los signos del error,
porque el bien no es bien si no se practica bien. Si por tanto este hombre
practica la hesiqua sin tener relaciones con el exterior es imposible que no
se vuelva loco. Aunque no caiga en este mal, es imposible que llegue a
poseer las virtudes y la impasibilidad. Por esta atencin han sido engaa
dos los que ven en modo sensible luces, que perciben ciertos perfumes y
oyen voces y otros fenmenos similares. Los unos han llegado a estar
completamente posedos por los demonios y vagan de lugar en lugar y de
pas en pas; los otros, al no haber reconocido a aquel que se transforma
en ngel de luz y al permanecer en la soberbia, han sido engaados y han
quedado totalmente incorregibles hasta el final, porque no admiten nin
guna indicacin por parte de los hombres. Otros incluso se han suicida
do, empujados por aquel que los ha reducido a ruinas: algunos se han lan
zado desde lugares elevados, otros han usado la cuerda. Quin podr dar
cuenta de los muchos modos de engao del diablo? Es posible al hombre
sensato, de cuanto ha sido dicho, aprender qu provechos se derivan de la
primera atencin. Si todava hay alguno que no acaba de este modo, por
44
Sobre la segunda oracin
La segunda oracin es sta: la mente se recoge de los sentidos; custo
dindose de los sentidos exteriores y recogiendo todos los pensamientos
avanza, olvida las vanidades y, algunas veces, examina los pensamientos,
otras presta atencin a las splicas dirigidas a Dios con los labios, otras,
dominada ella misma por las pasiones, se violenta para volver a s misma.
Para quien combate de este modo no es posible alcanzar la paz y la vic
toria. Este individuo es semejante a un hombre que combate de noche,
el cual oye las voces de los enemigos y recibe sus golpes, pero a quien le
es imposible ver claramente quines son, de dnde vienen, cmo y por
qu combaten. Causa de este dao son las tinieblas de su mente. Quien
as combate no podr evitar ser destruido por los invasores espirituales y
soportar los esfuerzos, pero no tendr recompensa alguna. Sorprendido
por la vanagloria, se considera atento y, dominado y engaado por sta,
critica a los otros como inferiores a l, se eleva y se pone como pastor de
la grey, semejante a un ciego que quiera conducir a los ciegos. stas son
las caractersticas de la segunda oracin. De ellas es posible, para quien
ama las fatigas, aprender los inconvenientes. La segunda es superior a la
primera como una noche de luna llena es ms clara que una noche sin
estrellas y sin luz alguna.
Sobre la tercera oracin
Empezamos a hablar de la tercera oracin. Cosa extraa y dificil de
explicar, no slo dificil de comprender, sino tambin incluso increble
para quienes no la conocen: actividad que no se da en muchos. Pienso
que este gran bien ha desaparecido junto a la obediencia. La obediencia,
de hecho, libera a su amante del presente siglo malvado y lo priva de
preocupaciones y de pasiones, y lo hace ser constante y decidido en la va
escogida previamente, en caso de haber encontrado tambin un maestro
infalible. Qu objetos materiales, de hecho, podrn distraer a una mente
muerta, por medio de la obediencia, en relacin con cualquier debilidad
45
por el mundo y por el cuerpo? Qu preocupacin podr turbar a quien
ha remitido toda preocupacin del alma y del cuerpo a Dios y al propio
padre espiritual, y que ya no vive para s ni desea juicio de hombre? As
llegan a cortarse los lazos invisibles de las facultades en rebelda que, se
mejantes a cuerdas, arrastran la mente a las mil distracciones de los pensa
mientos; sta aparece libre y, guerreando con habilidad y escrutando los
pensamientos de los enemigos, los ahuyenta con pericia y, con un cora
zn puro, eleva las oraciones. Los que, por el contrario, no procedan as
sern destruidos sin ningn provecho.
El principio de la tercera oracin no consiste en comenzar a mirar a lo
alto o en levantar las manos y recoger los pensamientos invocando la ayu
da divina. stas son, como hemos dicho, las caractersticas del primer
error. Pero ni siquiera comienza con el segundo, en el cual la mente, pres
tando atencin a los sentidos exteriores, no distingue a los enemigos in
teriores. Este individuo, lo hemos dicho, es golpeado y no golpea, es he
rido y no lo sabe, es hecho prisionero y no puede rechazar a los agresores.
Continuamente stos le araan el dorso (cf. Sal 128, 3), o mejor el rostro,
y lo convierten en un vanidoso y en un presuntuoso. Si quieres dedicarte
a esta actividad generadora de luz y colmada de atractivos, comienza as.
Tras la exacta obediencia que este escrito ha tratado ms arriba, es ne
cesario que hagas cada cosa con conciencia; en efecto, fuera de la obe
diencia no hay conciencia pura. Debes ante todo conservar una concien
cia pura para con Dios, despus para con tu padre espiritual y, en tercer
lugar, para con los hombres y las cosas. Para con Dios debes conservar la
conciencia, no haciendo nada contrario a su servicio. Para con tu padre
espiritual, haciendo todo lo que te dice, segn su intencin, sin aadir
nada ni omitir nada. Para con los hombres debes conservar la conciencia
en modo de no hacer a otro lo que no desees para ti. En las cosas debes
guardarte del abuso en cada obra, alimento, bebida o vestido. En pocas
palabras: haz todo como si estuvieras delante de Dios y al abrigo de todo
reproche de la conciencia. Ya que hemos delimitado y definido la verda
dera atencin, si os place, hablaremos netamente y concisamente de sus
cualidades. He aqu la atencin y oracin verdaderas y sin error: la men
te, orando, custodia el corazn y retorna siempre a su interior y de su
profundidad hace surgir sus splicas hacia el Seor. Entonces la mente,
habiendo gustado cun bueno es el Seor (cf. Sal 33, 9), ya no ser ex
santemente estos lugares interiores, expulsa, golpendolos, los pem
mientas sembrados por el enemigo. Esta conducta parece dura y ard
para quienes la ignoran, y verdaderamente esta obra es sofocante y lab
riosa no slo para los no iniciados, sino tambin para quienes han tenil
la experiencia, pero todava no han gustado el placer y no lo han lleval
al fondo del corazn. Quienes, en cambio, han saboreado el placer y h
llevado la dulzura al paladar del corazn tambin ellos pueden gritar ju
to a Pablo: Quin nos separar de la caridad de Cristo?, etu> (Rm
35). De hecho nuestros santos Padres, habiendo odo al Seor decir: 1
vuestros corazones salen los malos pensamientos, asesinatos, adu1teri<
fornicaciones, robos, falsos testimonios y es esto lo que contamina
hombre (Mt 15, 19-20) Yhabiendo tambin [el Seor] invitado a puril
car el interior de la copa a fin de que tambin lo externo llegue a ser pu
(cf. Mt 23, 26), han abandonado la preocupacin de cualquier otra pr
rica de las virtudes para esforzarse en la custodia del corazn, sabien<
exactamente que mediante ella habran adquirido sin fatiga cualquier ot
prctica, mientras que fuera de sta la virtud no puede permanecer. Es
que algunos de los Padres han llamado hesiqua del corazn, otros atel
cin, otros custodia del corazn, otros sobriedad y contradiccin, otr4
aun examen de los pensamientos y custodia de la mente. Todos al uns<
no han trabajado la tierra de los propios corazones y gracias a ella han p<
dido alimentarse del man divino. A este propsito dice el Eclesiast
Algrate, mozo, en tu juventud, vete por donde te lleve el corazn y e:
pulsa la melancola de tu corazn (Qo 11,9); \(Si el espritu del que mal
da se levanta contra ti, no abandones tu puesto (Qo 10, 4). Diciem
puesto ha indicado el corazn, segn lo que dice el Seor: Porque d
corazn salen los pensamientos malos (Mt 15, 19), Yan: (\No estis i:
quietos (Lc 12, 29), Yde nuevo: Qu estrecha la entrada y qu angos
el camino que lleva a la vida! (Mt 7, 14), y: \\Bienaventurados los pobl
de espritu (Mt 5, 3), es decir, los que no poseen en s ningn razon
miento de este mundo. Dice el apstol Pedro: \\Sed sobrios y velad. Vm
tro adversario, el Diablo, ronda como len rugiente, buscando a qui
devoran (1P 5, 8). Y Pablo escribe a los Efesios cosas muy claras sobre
custodia del corazn: Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sa
gre, ete. (Ef 6, 12), cosas de las que han hablado nuestros divinos Padl
en sus obras sobre la custodia del corazn. Quien quiera se dirija a sus e
critos encontrar exactamente en las palabras utilizadas por m lo que h
pulsada de la estancia del corazn; de hecho dice junto al Apstol: Es
elaborado Marcos el Asceta, Juan Clmaco, Esiquio y Filoteo el Sina
bello para nosotros permanecer aqu (Lc 9, 33) e, inspeccionando ince
47
46
Isaas y Barsanufio y todo el libro de los Padres llamado Paraso'. Y por
qu digo todas estas palabras? Nadie puede, sin custodiar la mente, alcan
Zar la pureza de corazn y as hacerse digno de ver a Dios. Sin ella no hay
ni pobres de espritu, ni afligidos, ni hambre ni sed de justicia. Nadie sin
la sobriedad ser verdaderamente misericordioso, puro de corazn, paci
ficador, ni ser perseguido a causa de la justicia (cf. Mt 5, 3-10). En pocas
palabras, es imposible sin la sobriedad adquirir las virtudes inspiradas por
Dios. Por ello abrzala antes que nada para aprender de la experiencia
CUanto te digo que es desconocido a todos los hombres. Si tambin quie
res aprender el modo de la oracin, te lo expondr con la ayuda de Dios
y segn mis posibilidades. Antes que nada debes adquirir tres cosas y as te
dirigirs hacia lo que buscas: la ausencia de preocupaciones (arnerimnia)
por las cosas irracionales y las racionales, es decir, la muerte a todo; una
conciencia pura, custodindote de modo irreprensible respecto a tu con
ciencia, la libertad de toda pasin que te devolvera a este mundo y a tu
cuerpo.
De esta manera, sentado en una celda tranquila, en un rincn aparta
do, haz lo que te digo: cierra la puerta y eleva tu mente por encima de
todo objeto vano y temporal. Entonces, apoya la barba sobre el pecho, di
rige tu ojo corporal, junto a tu mente, al centro de tu vientre, es decir, al
ombligo. Comprime la inspiracin que pasa por la nariz, de modo que
respires con dificultad y explora mentalmente en el interior de las vsce
ras, para hallar el lugar del corazn en donde suelen mOrar todas las po
tencias del alma. Al comienzo hallars tinieblas y una dureza obstinada,
pero, perseverando en esta actividad da y noche, encontrars, oh mara
villa!, una felicidad infinita. En efecto, cuando la mente encuentra ellu
gar del corazn, ve inmediatamente lo que nunca antes habras credo: ve,
en efecto, el aire en el interior del corazn y a s misma toda luminosa y
llena de discernimiento; apenas despunta un pensamiento, antes de que se
complete y tome forma, lo expulsa y lo aniquila con la invocacin de Je
sucristo. Entonces, la mente, llena de resentimiento con los demonios
despierta la clera segn la naturaleza y golpea, expulsndolos, a los ene
migos espirituales. El resto lo aprenders con la ayuda de Dios, con la
custodia de la mente y manteniendo a Jess en el corazn; con razn se
ha dicho: Sintate en la celda y sta te lo ensear todo2.
Pregunta: Y por qu la primera y segunda custodias no pueden con
ducir al monje a la perfeccin?
48
Respuesta: Porque no proceden segn el orden. Juan Clmaco ha
coDlparado estas cosas a una escala, diciendo as: Los unos disminuyen las
pasiones, los otros se dan a la salmodia, dedicndole la mayor parte del
tiempo, otros se dedican a la oracin, otros incluso se [jan en la contem
placin de los abismos. Segn la figura de la escala -dice- hay que afron
tar la cuestin}). Entonces, aquellos que quieren subir una escala no van
de lo alto a lo bajo, sino de lo bajo a lo alto y primero suben el primer es
caln, despus el siguiente y poco a poco los otros. y as es posible ele
varse del suelo y subir al cielo. Si por tanto queremos llegar al hombre
perfecto de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4, 13), como los lactantes segn
los pasos de edad de los nios, empezamos a subir la escala establecida,
para alcanzar, avanzando lentamente, la grandeza del adulto y del anciano.
La primera edad del estado monstico es la disminucin de las pasiones,
propia de los principiantes. Segundo escaln y paso de edad es la asidui
dad en la salmodia que hace del ser espiritual adolescente un mozo. De
hecho, tras el sopor y la disminucin de las pasiones, la salmodia es dulce
a la lengua y es tenida en cuenta por Dios, porque no es posible cantar al
Seor en tierra extranjera, es decir con un corazn colmado de pasiones.
sta es la seal de los pro[cientes. Tercer escaln y paso de la edad de
mozo a la adulta, desde el punto de vista espiritual, es la asiduidad en la
oracin, propia de los adelantados. De hecho, la oracin di[ere de la sal
modia como un hombre adulto del mozo y del adolescente, segn el es
caln que ocupemos. A stos se aade un cuarto escaln y paso de edad
espiritual, el del anciano de cabellos blancos: es la mirada fija de la con
templacin, propia de los perfectos.
He ah que el camino ha terminado y se ha alcanzado la cima de la es
cala. Estando todo as dispuesto y ordenado por el Espritu, no es posible
al nio llegar a ser adulto y conseguir la condicin de anciano si no em
pieza, como hemos dicho, con el primer escaln y no llega, subiendo los
cuatro, a la perfeccin. Para quien quiera renacer espiritualmente, inicio
del avance hacia la luz es la disminucin de las pasiones, es decir la custo
dia del corazn. De hecho no es posible disminuir de otro modo las pa
siones. Despus de esto, en segundo lugar, viene la intensidad de la sal
modia. Amodorradas Ydisminuidas las pasiones gracias a la resistencia del
corazn a las mismas, el deseo de la unin con Dios inflama la mente.
Entonces, la mente llena de fuerza, expulsa, golpendolos, los pensa
mientos que soplan sobre la superftcie del corazn y de nuevo se aplica,
como es habitual, a la segunda atencin y oracin. Entonces se desenca
49
"
denan los espritus. A menudo los espritus de las pasiones agitan terrible- ,
mente el abismo del corazn. Se disuelven y aniquilan como cera median
te la invocacin del Seor Jesucristo. Expulsados de all, agitan la superfi
cie de la mente mediante los sentidos, pero muy pronto se experimentar
la paz, aun cuando es imposible evitarlos completamente sin combate. Esto
es propio slo del hombre perfecto, del completo anacoreta, incesante
mente dedicado a la atencin del corazn. A partir de aqu, quien haya
adquirido la atencin se elevar lentamente a la sabidura de los cabellos
blancos, es decir a la ascensin de la contemplacin, propia de los perfec
tos. Por tanto, quien practica convenientemente en el tiempo oportuno
todo esto, puede, tras la expulsin de las pasiones del corazn, aplicarse a
la salmodia y defenderse bien de los pensamientos despertados por los
sentidos y del trastorno de la superficie de la mente y, cuando hay necesi
dad, dirigir hacia el cielo el ojo corporal junto a aquel mental y orar ver
daderamente con pureza. Esto se consigue a intervalos y raramente, a
causa de quienes estn al acecho en el aire. De hecho slo se precisa esto:
que tengamos el corazn purificado por la custodia. Si la raz es santa)},
segn el Apstol, est claro que lo sern tambin las ramas (Rm 11, 16)
Y el fruto. Pero, independientemente de esto que hemos dicho, elevar el
ojo y la mente al cielo, queriendo representarse mentalmente imgenes,
es ver un vano reflejo de imgenes ms que la verdad, porque, siendo el
corazn impuro, la primera y segunda atenciones no hacen progresar. As
como para construir una casa no ponemos primero el techo y despus los
fundamentos -cosa imposible-, sino al contrario, primero los fundamen
tos, despus el edificio y sobre ste el techo, del mismo modo debes ra
zonar sobre estos hechos. Primero, en efecto, custodiando el corazn y
disminuyendo las pasiones, ponemos los fundamentos espirituales de la
casa; despus, rechazando con la segunda atencin la tempestad de los es
pritus malvados y poniendo fin rpidamente a su guerra, elevamos por
encima de los fundamentos los muros de la casa espiritual. Finalmente,
por medio de la perfecta inclinacin hacia Dios o por la anacoresis pone
mos sobre la casa el techo y as terminamos la casa espiritual en Cristo
nuestro Seor; a l sea la gloria por los siglos. Amn.
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Nicforo el Athonita
(segunda mitad del siglo XIII)
Tratado de gran utilidad
sobre la custodia del corazn
Vosotros que deseis ardientemente obtener la grandiosa y divina m
nifestacin de luz de nuestro Salvador Jesucristo, vosotros que queris r
cibir sensiblemente en el corazn el fuego supracelestial, vosotros que
esforzis por obtener en la experiencia y en el sentimiento el perdn'
Dios, vosotros que habis dejado todos los bienes del mundo (cf. Mt 1
44) para encontrar y aduearos del tesoro oculto en el campo de vuestr
corazones, vosotros que queris hasta ahora iluminar esplndidamente
lmparas de vuestra alma y habis renunciado a todas las cosas present
l
vosotros que queris conocer y experimentar en el conocimiento y en
experiencia el reino de los cielos, que est dentro de nosotros (cf. Lc :
21), venid, y os explicar la ciencia de la vida eterna, o mejor celestial
mejor todava el mtodo-, que introduce sin fatiga ni sudor en el po
de la impasibilidad a quien la practica. sta no tiene que temer ni la :
duccin ni el terror que vienen de los demonios. stos amenazan slc
quien es conducido por la desobediencia fuera de la vida que exponl
como sucedi antiguamente a Adn. ste, abandonado el manciamiel
de Dios, hizo amistad con la serpiente, se fi de ella y, empujado por e
se aliment del fruto engaoso. Se precipit miserablemente a s misJ
y a su posteridad en el abismo de la muerte, de las tinieblas y de la I
rrupcin.
As pues retornad; o para hablar ms exactamente: volvamos a no
tras mismos, hermanos, rechazando el consejo de la serpiente y todo
mercio con quien se arrastra por el suelo. No podemos, en efecto, ac
der de otro modo al perdn y a la familiaridad con Dios si no regresal
-o entramOS- en nosotros mismos, en la medida de lo posible. Qu (
extraordinarial: separarse de los vnculos con el mundo y de las v;
preocupaciones y aduearse indefectiblemente del reino de los c i ~
que est dentro de nosotros (cf. Lc 17,21), nuestra mente. Por esta ra
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confirmacin.
en efecto, la vida monstica ha sido llamada arte de las artes y ciencia d
las ciencias. Ella no procura las ventajas corruptibles de aqu abajo -el
modo que sepultemos nuestra mente en la oscuridad, disminuyendo 1
mejor parte-, pero nos anuncia bienes maravillosos e inefables, cosas qu
el ojo no vio, ni la oreja oy, ni jams entraron en el corazn del hombre
(1 Cor 2, 9). As nuestra batalla no es Contra sangre y carne, sino contr,
los principados y las potestades, contra los espritus del mal (Ef6, 12). Si,
por tanto, el siglo presente es tiniebla, huyamos de l, huyamos con el
pensamiento, huyamos con la mente, huyamos de l Con el espritu, de
modo que no haya nada en comn entre nosotros y el enemigo de Dios:
Quien pretenda tener amistad con l se hace enemigo de Dios (St 4, 4),
Yquin podr venir en ayuda de quien se ha hecho enemigo de Dios?
Por eso imitamos a nuestros Padres, buscamos, como han hecho ellos, el ..
tesoro escondido en nuestros corazones y, al descubrirlo, mantengmoslo
con fuerza, hacindolo fructificar y custodindolo. Hemos sido destina
dos a esto desde los orgenes. Si un nuevo Nicodemo quisiera poner ob
jeciones al respecto y dijese: Cmo se puede entrar en el corazn y all
obrar y vivir?, como el viejo pidi al Salvador: Cmo puede uno en
trar una segunda vez en el vientre de su madre y nacer de nuevo, siendo
viejo? Gn 3, 4), escuche pues lo que se le respondi: El espritu sopla
donde quiere Gn 3, 8). Y si, incrdulos, alimentamos tales dudas respec
to a las obras de la praktik, qu suceder con aquellas de la theoria? La
praktik es, en efecto, Sustento de la theoria. Puesto que es imposible Con
vencer a un tal incrdulo sin pruebas escritas, presentaremos ahora, para
utilidad de todos, las Vidas de los santos y sus escritos, de modo que, con
vencido por stos, rechace toda duda. Comenzaremos con nuestro Padre
Antonio el Grande, para continuar Con sus Sucesores. En la medida de
mis posibilidades hemos recogido las obras de estos alegndolas cama
De la Vida de nuestro santo Padre Antonio
Un da dos hermanos se pusieron en camino para encontrarse con
abba Antonio. De camino les falt el agua. Uno muri y al otro poco le
faltaba: yaca en el suelo esperando la muerte. Antonio, sentado sobre el
monte, llam a dos monjes que se encontraban all y les apremi dicien
do: Coged un jarro de agua y corred hacia el camino de Egipto. De dos
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que venan hacia aqu, uno ya ha muerto y el otro morir si no os apre
suris. Todo esto me ha sido revelado mientras oraba. Los monjes, lle
gndose hasta aquel lugar, encontraron al muerto y lo sepultaron, al otro
lo reanimaron con agua y lo condujeron hasta el anciano. La distancia era
de una jornada de camino'.
Si alguno se pregunta por qu el santo no dijo nada antes de que mu
riese uno de ellos, la pregunta no es sensata. No corresponda, en efecto,
a Antonio el decidir sobre la muerte, sino a Dios, que decidi dejar mo
rir a uno y revelar la suerte del otro. Cuanto hay de milagroso y propio en
Antonio est en el hecho de que, sentado en la montaa, tena el corazn
sobrio y por eso Dios le revel los sucesos lejanos. Considera que Anto
nio, gracias a la sobriedad del corazn, lleg a estar en posesin de la vi
sin divina y de una vista a distancia. De hecho, como dice Juan Clma
ca, Dios se manifiesta a la mente en el corazn, al comienzo como un
fuego que purifica a quien lo ama, despus como luz que hace resplande
cer la mente y la vuelve deiforme
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Que el discurso prosiga con sus suce
sores.
De la Vida de san Teodosio el Cenobiarca
El divino Teodosio fue tan herido por la flecha suave de la caridad y se
hizo t ~ n prisionero de sus vnculos, que lleg a practicar el divino y su
blime mandamiento: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22, 37). Esto fue posible, sola
mente, porque todas las potencias naturales de su alma estaban exclusiva
mente dirigidas hacia el amor del Creador, en lugar de estarlo hacia las
cosas presentes. Hablo de las actividades intelectuales del alma. l inspira
ba reverencia cuando consolaba, era la dulzura y la afabilidad en persona
cuando reprenda. Quin ha sido ms til a todos en sus relaciones con
los dems? Quin ha sido ms capaz de recoger los sentidos y de dirigir
los al interior de s mismo? Se mantuvo en absoluta paz tanto en el albo
roto del mundo como en la quietud del eremitorio. Quin ha sido ms
capaz de vivir tanto entre la gente como en la soledad?"
Te das cuenta cmo el gran Teodosio, recogiendo sus sentidos e in
troducindolos en s mismo, lleg a enfermar de amor por el Creador (cf.
Ct 2, S)?
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De la Vida de san Arsenio
El maravilloso Arsenio se haba puesto como regla no tratar nada por
escrito y no escribir tan siquiera una letra. No es que fuese incapaz; antes
bien le era ms fcil hablar elocuentemente que a los otros hablar simple
mente. La causa de este comportamiento resida en su hbito de silencio
y en su repugnancia por la ostentacin. Por eso tena gran cuidado, en la.,
iglesia o en las reuniones, de no mirar a nadie y al mismo tiempo no ser
visto por nadie. De esta manera, se mantena detrs de una columna o de
cualquier otro obstculo, escondindose y permaneciendo fuera de la vis
ta de los dems. Quera prestar atencin a s mismo, recoger dentro de s
la propia mente y as elevarse con facilidad hacia Dios. Este hombre divi
no, un ngel en la tierra, recoga la mente en su interior para elevarla gil
mente hacia Dios
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