Revista Kairos 44 (Ene-Jun 2009) 1-140 - Kairos

NDICE
Presentacin 5
Dos espas secretos en Josu 2:
El xito de un fracaso 9
Milton Acosta
Cuando la respuesta al clamor no es
la liberacin: Anlisis de Jueces 6:7-10 33
Carlos R. Sosa
Comentario exegtico a 1 Corintios 14
(Segunda de dos partes) 57
Carlos Caldern
Sufrimiento y gracia: Eje misionolgico
narrativo y sus implicaciones
para la misin en Amrica Latina 79
George Reyes
Compasin cristiana comparada
con compasin aristotlica 105
Robert C. Roberts
Siguiendo sentado con Mara 117
Gerardo A. Alfaro
Reseas 127
Libros recibidos 139
COLABORAN EN ESTE NMERO
Milton Acosta
Corporacin Universitaria de la Costa, Lic. en Lenguas
Modernas; Wheaton College Graduate School, M.A. (Estudios
InterdisciplinariosTeologa, educacin); Trinity Evangelical
Divinity School, Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de
Antiguo Testamento y Teologa Bblica en el Seminario Bblico
de Colombia; editor de Antiguo Testamento del Comentario b-
blico contemporneo.
Carlos R. Sosa
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.Th.
(Biblia). Profesor de Teologa en el SETECA.
Carlos Caldern
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.Th.
(Estudios Bblicos). Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de
Adoracin, San Salvador, El Salvador.
George Reyes
Seminario Teolgico Centroamericano, Prof. en Teologa, Lic.
en Teologa, M.Th. (Estudios Bblicos); Programa Doctoral
Latinoamericano (PRODOLA), estudios doctorales (Teologa).
Profesor y editor en el Seminario Todas las Naciones, Ciudad
Jurez, Mxico.
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofa), M.A. (Filosofa); Yale
University, B.D., Ph.D. (Teologa Filosfca). Profesor Distinguido
de tica en Baylor University.
Gerardo A. Alfaro
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.A.
(Teologa); Universidad Francisco Marroqun (Estudios Sociales);
Dallas Theological Seminary, estudios de S.T.M. (Teologa), Ph.D.
(Teologa). Profesor de Teologa Sistemtica en el Southwestern
Baptist Theological Seminary.
PRESENTACIN
El humor es asunto serio, como podemos ver en el primer art-
culo de este nmero de Kairs. En l Milton Acosta nos ofrece un
anlisis del humor en Josu 2, primero descubriendo y explicando
ese humor a travs de una lectura minuciosa del captulo como
una unidad literaria, y luego mostrando cmo el humor en la na-
rrativa sirve de vehculo para comunicar conceptos importantes
acerca de Yahv y su obra entre los seres humanos. El Dr. Acosta
present este material en una de las Conferencias Bblicas que
dict en el SETECA en 2007. El tema de la serie fue el humor en
el Antiguo Testamento, y el autor actualmente est trabajando en
un libro sobre lo mismo.
En nuestro siguiente artculo Carlos Sosa contina su serie de
detallados estudios exegticos y literarios de los tres pasajes en
el libro de Jueces donde un mensajero de Yahv, o Yahv mis-
mo, confronta a su pueblo con sus pecados. La serie inici en el
nmero anterior con un anlisis de Jueces 2:1-5, donde el ngel
de Yahv reprendi a Israel por sus alianzas con los cananeos.
En el presente nmero el pasaje tratado es Jueces 6:7-10, y el
mensajero de Yahv es un profeta. Este es enviado para transmi-
tir la respuesta divina al clamor de Israel a raz de siete aos de
invasiones devastadoras de parte de los madianitas y sus aliados.
Dicha respuesta, lejos de ser la anhelada promesa de liberacin,
acusa a Israel de ser infel a su Dios y no ofrece ninguna esperanza
de que l los socorrer (aunque, en su misericordia y lealtad a su
pueblo, en realidad s lo har, como se descubre al seguir leyendo
6:11-8:32). En el anlisis de 6:7-10 el Lic. Sosa, as como en el
artculo anterior, muestra que la acusacin divina se plasma en
poesa con paralelismo entre las lneas (algo que generalmente
pasa desapercibido en los comentarios), especialmente en los vv.
8b-9. El tercer artculo de la serie, sobre 10:11-16, est programa-
do para el prximo nmero de Kairs. Otros ensayos por Carlos
Sosa se hallan en los nmeros 37, 39, 40, 41 de nuestra revista.
Nuestro tercer artculo tambin se concentra en la exgesis,
esta vez de un pasaje neotestamentario. En el nmero 43 Carlos
Caldern nos ofreci una exposicin de 1 Corintios 14:1-25 ba-
6 KAIRS No. 44 / enero - junio 2009
sada en el texto griego, y ahora l extiende ese trabajo hasta el
fnal de este captulo tan discutido en crculos evanglicos hoy.
Sea cual fuere nuestra postura sobre la prctica de los dones de
profeca y lenguas hoy, es imprescindible que partamos de una
comprensin de lo que el apstol Pablo escribi a la iglesia de
Corinto al respecto. Entre los varios artculos del Lic. Caldern
que han aparecido en Kairs durante el ltimo quinquenio, dos
guardan una relacin especial con la temtica de 1 Corintios 14:
su ensayo sobre qu eran las lenguas en el pensamiento de Pablo
en Kairs 41 y 42 y su investigacin en Kairs 34 sobre qu era
la llenura del Espritu Santo en Hechos.
Los escritos de George Reyes tambin han aparecido con cierta
frecuencia en las pginas de Kairs. En el dcimo aniversario de
su primer ensayo, ahora nos proporciona otro ms. Esta vez, ante
el creciente nfasis en muchos crculos evanglicos en el xito y
la prosperidad como seales de la vida y el ministerio que agradan
a Dios, el Lic. Reyes nos conduce por un repaso de las experien-
cias de varios de los protagonistas de las pginas de las Sagradas
Escrituras Jos, Elas, Jons, Juan Bautista, Jess, Pablo y Juan
de Patmos, destacando que su experiencia fue marcada por el su-
frimiento agudo, y tambin por la gracia divina que los fortaleca
en medio de ese sufrimiento. Concluye que es una falacia suponer
que el sufrimiento y las limitaciones econmicas sean siempre
evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes
de misin. En el prximo nmero esperamos publicar un artculo
por el mismo autor sobre la hermenutica contempornea.
En los ltimos cinco nmeros de Kairs hemos podido pu-
blicar sendos artculos de Robert Roberts. Los temas tratados, en
orden, han sido psicoterapia y ministerio cristiano, el perdn, las
emociones y la doctrina cristiana, las emociones y el carcter cris-
tiano y la gratitud. Todos estos artculos de alguna manera han
guardado relacin con la psicologa desde una perspectiva cris-
tiana. En el presente nmero esta serie llega a su conclusin con
un sexto artculo, sobre la compasin. Artistteles, en El arte de
la retrica, enunci lo que bien se podra considerar el anlisis
clsico de la compasin. El Dr. Roberts compara esa concepcin
con la compasin cristiana y observa que esta difere de aquella
7 Presentacin
en cuanto a cada uno de los tres componentes aristotlicos de la
compasin. Concluye que la compasin cristiana es de un tipo
distintivo.
El ltimo artculo de esta edicin de Kairs es una resea
extensa del libro de Valdir Steuernagel, Hacer teologa junto a
Mara. El reseador, Gerardo Alfaro, resume y evala concep-
tos clave de la obra sobre cmo debemos hacer teologa hoy en
Amrica Latina. El Dr. Alfaro se alegra por algunos de estos con-
ceptos y expresa preocupacin en cuanto a otros.
Al fnal de la revista se presenta la seccin acostumbrada de
reseas. Las primeras dos obras reseadas son comentarios en es-
paol por autores de origen latinoamericano sobre los Profetas
Menores y el libro de Hechos respectivamente. Siguen reseas de
cuatro libros sobre temas controvertidos, incluyendo el Jess his-
trico, la teologa latinoamericana, la teologa mujerista (basada
en las vivencias de las mujeres latinas en los Estados Unidos) y la
inmigracin de hispanos en los Estados Unidos. De estos cuatro
libros, los primeros dos estn en espaol (el primero de ellos tra-
ducido del ingls), el texto del tercero est mayormente en ingls
pero con resmenes en espaol, y el ltimo est en ingls, aunque
ya ha salido una versin en castellano tambin.
Gary Williams
Dos espas secretos en Josu 2:
El xito de un fracaso
*
Milton Acosta
Profesor de Antiguo Testamento y Teologa Bblica
Seminario Bblico de Colombia
Josu 2 es un buen ejemplo de un relato humorstico en la Biblia. El texto
destaca lo cmico en la actuacin y las palabras de los dos espas, los emisa-
rios del rey de Jeric, Rahab y, ltimamente, Yahv. El humor resulta siendo
un medio para comunicar conceptos teolgicos relevantes sobre Yahv como
dador de la victoria, la manifestacin de su poder en la ineptitud humana,
su bendicin para las naciones prometida a Abraham y la inclusin tnica
en su pueblo.
Palabras clave: Josu 2, espas, Rahab, Jeric, humor, irona, xito, fraca-
so
Joshua 2 is a good example of a humorous story in the Bible. The text high-
lights comical elements in the actions and words of the two spies, the king of
Jerichos emissaries, Rahab, and, ultimately, Yahweh. The humor functions
as a means of communicating signifcant theological concepts about Yahweh
as the giver of victory, the manifestation of his power in human ineptness,
his blessing for the nations promised to Abraham, and ethnic inclusiveness
in his people.
Key words: Joshua 2, spies, Rahab, Jericho, humor, irony, success, failure
INTRODUCCIN
La prctica de enviar espas a inspeccionar un territorio prxi-
mo a ser invadido es normal en las guerras, sean militares, econ-
micas o de cualquier otra ndole. Se espera que los espas no sean
descubiertos mientras realizan su misin. El xito est determina-
do por su capacidad de entrar, recorrer el territorio y salir sin ser
detectados. En Josu 2 sucede todo lo contrario: los dos espas
*
Este artculo forma parte de las Conferencias Bblicas del SETECA impar-
tidas por el Dr. Acosta en agosto de 2007.
son descubiertos el mismo instante en que llegan y tampoco rea-
lizan su misin porque permanecen escondidos. Sin embargo, su
misin es exitosa. Por qu? Zakovitch nos da la respuesta: En la
Biblia los propios recursos de los espas y el xito en su misin
no es garanta del xito en la batalla.
1
Hay una multiplicidad de temas que se desprenden de esta
historia. Uno de ellos es Rahab misma. De ella se discuten su
profesin, si se acost con los espas, si minti a los emisarios
del rey y su conversin al yahvismo. Algunos autores se concen-
tran en problemas de otra naturaleza: las relaciones de poder, las
relaciones hombre-mujer, las ideologas dominantes, los grupos
oprimidos, los editores imperialistas. Son temas que vale la pena
explorar,
2
pero se salen del propsito de esta investigacin. En
este momento nos interesa de Rahab su contribucin al humor en
la historia narrada en Josu 2.
3
Digamos solamente que la historia
se debe leer en el contexto de guerra. Una cosa es mentir para
salvar el pellejo, como hace Rahab, y otra mentir para esconder
pecados, como hace David en el caso de Betsab. En la Biblia el
uno es celebrado y el otro condenado.
4
1
Yair Zakovitch, Humor and Theology or the Successful Failure of Isra-
elite Intelligence: A Literary-Folkloric Approach to Joshua 2, in Text and Tradi-
tion: The Hebrew Bible and Folklore, ed. Susan Niditch (Atlanta: Scholars Press,
1990): 79.
2
La literatura es abundante. Puede consultarse algunos artculos recientes,
por ejemplo, Elie Assis, The Choice to Serve God and Assist his People: Rahab
and Yael, Biblica 85/1 (2004): 82-90; David M. Howard, Jr., Rahabs Faith: An
Exposition of Joshua 2:1-14, Review and Expositor 95 (1998): 276-77; Judith E.
McKinlay, Rahab: A Heroine? Biblical Interpretation 7 (1999): 44-57; Gary A.
Rendsburg, Unlikely Heroes: Women as Israel, Bible Review 19/1 (2003): 16-
23, 52-53; Peter Barnes, Was Rahabs Lie a Sin? Reformed Theological Review
54 (1995): 1-9.
3
El humor en este relato ha sido reconocido por varios biblistas. Vase,
por ejemplo, L. Daniel Hawk, Joshua (Berit Olam; Collegeville, Minnesota: The
Liturgical Press, 2000): 35-51.
4
De todas formas, las palabras de Rahab se constituyen en un acto de fe y
contienen el tema central de Josu, la conquista de la tierra. Para ms detalles,
vase Richard S. Hess, Studies in the Book of Joshua, Themelios 20/3 (1995):
13.
11 Dos espas secretos en Josu 2: El xito de un fracaso
Consideraciones histricas
La fecha de la composicin fnal del libro de Josu es asunto
de debate entre los especialistas. No es este el lugar tampoco para
analizar la arquitectura de la muralla de Jeric y la localizacin
de la vivienda de Rahab con respecto a ella. Nos limitaremos a
los datos que nos ofrece el texto y exploraremos los que nos sean
indispensables para entender el humor en el relato.
En Deuteronomio encontramos algunas descripciones de los
pueblos que Israel debe enfrentar: son numerosos, algunos gigan-
tes, y otros muy poderosos militarmente (7:1; 9:1-2; 11:23). Pero
de Israel se dice que es el ms pequeo de todos los pueblos
(7:7).
5
El Seor no lo escogi por nmeros, por sus posibilidades
de tener un ejrcito muy grande y poderoso, sino por amor (7:8).
Cronolgicamente, lo relatado en Josu 2 ocurre despus de
los preparativos generales para entrar a la tierra prometida (Josu
1) y antes del cruce del ro Jordn (Josu 3). De una manera indi-
recta muestra que Israel militarmente no tiene mucho en que con-
far. Esto es obvio si se considera que su ejrcito no es numeroso,
6

no tienen entrenamiento militar ni armas (eran fabricantes de la-
drillos, xodo 5); algunas de sus estrategias militares son poco
convencionales (dar vueltas alrededor de Jeric y gritar para que
caigan sus muros, Josu 6); la inteligencia militar no es la mejor
(se dejan engaar fcilmente de los gabaonitas, Josu 9); y el mis-
mo 2:9 dice que Dios es quien les da la victoria.
El trmino :.:, usado en Josu 2:1, normalmente signif-
ca espas. As Jos lo emplea al acusar a sus hermanos de ser
espas cuando ellos vienen a Egipto a buscar alimento (Gn.
42:9, 12, 30). Gracias a unos espas, David supo que Sal vena
5
Las traducciones del texto bblico en este artculo son del autor.
6
Vanse los estudios recientes sobre el tema, Colin J. Humphreys, The
Number of People in the Exodus from Egypt: Decoding Mathematically the Very
Large Numbers in Numbers I and XXVI, Vetus Testamentum 48/2 (1998): 196-
213; dem, The Numbers in the Exodus from Egypt: A Further Appraisal, Vetus
Testamentum 50/3 (2000): 323-28; Gary A. Rendsburg, An Additional Note to
Two Recent Articles on the Number of People in the Exodus from Egypt and the
Large Numbers in Numbers I and XXVI, Vetus Testamentum 51/3 (2001): 392-
96.
al acecho (1 S. 26:4). El vocablo tambin se usa en el sentido de
mensajeros secretos, personas que no van a averiguar algo, sino a
comunicar algo, pero a escondidas (2 S. 15:10).
7
Desde el advenimiento de los estudios literarios comparativos
del mito y del folclor,
8
la actitud general de los especialistas en
estudios bblicos ha sido atribuir poco valor histrico a los relatos
en que se reconocen caractersticas de la literatura y el folclor uni-
versales. En el caso del texto que nos ocupa, se observa en Rahab
las caractersticas del engaador que se sale con la suya gracias a
su astucia y a la ingenuidad de quienes la rodean.
9
En este sentido partimos de dos presuposiciones metodolgi-
cas en este artculo, a saber: 1) los textos bblicos son composi-
ciones literarias altamente estilizadas y elaboradas; y 2) en todos
los relatos, a menos que haya clara evidencia de lo contrario, hay
un esfuerzo por relatar hechos que en efecto ocurrieron. Al fn y
al cabo la gente astuta y la gente ingenua existen; hay hombres
cobardes y mujeres emprendedoras; si unos espas o fugitivos son
acogidos por una mujer probablemente es porque ella es quien
est en la casa; en la vida ocurren historias que, al contarse des-
pus, resultan altamente divertidas; el suspenso es una realidad de
la vida; hay historias que se parecen a otras, y en perodos largos
de tiempo lo extrao sera que todo fuera absolutamente nuevo y
7
Vase E. H. Merrill, ., New International Dictionary of Old Testament
Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1997) 3:1046-47.
8
Algunos de los estudios ms importantes para el Antiguo Testamento son
Dan Ben-Amos, Folklore in the Ancient Near East, Anchor Bible Dictionary,
ed. David Noel Friedman (Nueva York: Doubleday, 1992) 2:818-28; Frank Moore
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion
of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973); Hermann Gunkel, The
Folktale in the Old Testament, ed. David M. Gunn (Historic Texts and Interpret-
ers in Biblical Scholarship 5; Sheffeld: The Almond Press, 1987); Patricia G.
Kirkpatrick, The Old Testament and Folklore Study (Journal for the Study of the
Old Testament Supplement Series 62; Sheffeld: JSOT Press, 1988); Susan Nid-
itch, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco:
HarperCollins, 1987).
9
Rose Mary Sheldon, Spy Tales, Bible Review 19/5 (2003): 12-19, 41-42;
Richard D. Patterson, The Old Testament Use of an Archetype: The Trickster,
Journal of the Evangelical Theological Society 42/3 (septiembre 1999): 385-94.
13
ocurriera por primera y nica vez. En otras palabras, lo literario de
ninguna manera excluye, ni tiene por qu poner en duda, lo hist-
rico. Cada relato se debe examinar por sus propios mritos.
Consideraciones literarias
El libro de Josu ha sido clasifcado como un antiguo relato de
conquista.
10
Como tal, exhibe algunas caractersticas comunes a
otros relatos de este tipo del mundo del Antiguo Testamento. Tal
vez la diferencia fundamental es que Josu pareciera complacer-
se en contar las debilidades y los errores del ejrcito israelita.
Tales elementos son precisamente algunos de los componentes
humorsticos del texto y aseguran que no queda duda acerca de
dos cosas: Dios es quin da la victoria a Israel, e Israel es un
pueblo inclinado al mal.
11
El estudio de la Biblia en las ltimas dcadas se ha preocu-
pado ms por la lectura del texto en su forma fnal. Gracias a la
crtica cannica,
12
la crtica retrica
13
y la nueva crtica litera-
10
Vase el excelente estudio comparativo de relatos de este tipo del Medio
Oriente antiguo en K. Lawson Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study
in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Journal for the Study of the
Old Testament Supplement Series 98; Sheffeld: JSOT Press, 1990).
11
Aunque a Josu normalmente se le ve como un lder ejemplar, aparente-
mente no es del todo sin falta: La historia de Rahab es un ejemplo de desobedi-
encia de parte de Josu, al enviar los espas, y de parte de los espas al hacer un
pacto con Rahab (Hess, Studies: 12). Pero, obviamente otros autores no lo ven
de esa forma. Segn Hawk, Joshua: 51, esta es una forma irnica como Rahab,
no los espas, le da a Josu el reporte y la seguridad de la promesa divina que
seala el comienzo de la campaa para tomarse Canan. Hawk, 51.
12
Expuesta y defendida principalmente por Childs. Vanse, especialmente,
Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadelfa:
Fortress Press, 1979); dem, Old Testament Theology in Canonical Context, ed.
rstica (Filadelfa: Fortress Press, 1986); dem, Biblical Theology of the Old and
New Testaments: Theological Refections on the Christian Bible (Filadelfa: For-
tress Press, 1993).
13
Entre muchas obras, se puede consultar David M. Howard, Jr., Rhetori-
cal Criticism in Old Testament Studies, Bulletin for Biblical Research 4 (1994):
87-104; Roland Meynet, Rhetorical Analysis: An Introduction to Biblical Rheto-
ric (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 256; Sheffeld:
Sheffeld Academic Press, 1998); Stanley Porter y Thomas H. Olbricht, eds., The
Rhetorical Analysis of Scripture: Essays from the 1995 London Conference (Jour-
Dos espas secretos en Josu 2: El xito de un fracaso
ria,
14
principalmente, los biblistas de todas las orientaciones teo-
lgicas se han interesado en entender el mensaje del texto tal y
como est.
15
La base hermenutica sobre la cual se trabaja es ms
o menos la siguiente: el texto bblico en su forma fnal es un texto
literario altamente elaborado, caracterizado por el uso de diversos
procedimientos o estrategias literarias para la comunicacin de un
mensaje. Se busca entender la relacin entre la forma y el conte-
nido, y entre las partes y el todo.
Segn Hawk, el captulo 2 es el texto ms ricamente tejido
nal of the Study of the New Testament Supplement Series 146; Sheffeld: Shef-
feld Academic Press, 1997); Martin Warner, ed., The Bible as Rhetoric: Stud-
ies in Biblical Persuasion and Credibility (Londres y Nueva York: Routledge,
1990).
14
La literatura es excesivamente abundante. Damos una pequea muestra de
algunas obras importantes: Luis Alonso Schkel, Hermenutica a la luz del len-
guaje y la literatura, en Hermenutica, ed. Jos Domnguez Caparrs (Madrid:
Arco/Libros, 1997): 183-203; Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (Nueva
York: Basic Books, 1985); Robert Alter y Frank Kermode, The Literary Guide to
the Bible (Cambridge: Harvard University Press, 1987); Simon Bar-Efrat, Narra-
tive Art in the Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Se-
ries 70; Sheffeld: Almond Press, 1989); David A. Dorsey, The Literary Structure
of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker
Books, 1999); J. Cheryl Exum y David J. A. Clines, eds., New Literary Criticism
and the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 143; Sheffeld: JSOT Press, 1993); Juan Flors, ed., Los gneros literarios
de la Sagrada Escritura (Salamanca: Pontifcia Universidad Eclesistica, 1957);
Jan Fokkelman, Reading Biblical Narrative: A Practical Guide (Leyden: Deo
Publishing, 1999); Armando Levoratti, Los gneros literarios (1[a] parte), Tra-
duccin de la Biblia 7/1 (1997): 3-21; dem, Los gneros literarios (2[a] parte),
Traduccin de la Biblia 7/2 (1997): 3-12; dem, Los gneros literarios (3[a]
parte), Traduccin de la Biblia 8/1 (1998): 3-21; Tremper Longman, Literary
Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpreta-
tion 3; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987); Daniel Marguerat e
Yvan Bourquin, Cmo leer los relatos bblicos: Iniciacin al anlisis narrativo
(Santander, Espaa: Editorial Sal Terrae, 2000); Vctor Morla Asencio, La Biblia
por fuera y por dentro: Literatura y exgesis (Estella [Navarra], Espaa: Edito-
rial Verbo Divino, 2003); Salvador Muoz Iglesias, Los gneros literarios y la
interpretacin de la Biblia (Madrid: Casa de la Biblia, 1968); Meir Sternberger,
The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Rea-
ding (Bloomington: Indiana University Press, 1985); Jos Pedro Tosaus Abada,
La Biblia como literatura (Estella [Navarra], Espaa: Editorial Verbo Divino,
1996).
15
Para un artculo breve pero muy til sobre el libro de Josu como una
unidad literaria, vase Hess, Studies.
15
en todo el libro de Josu.
16
Se compone de dilogos y breve infor-
macin. Lo que ms tiempo real ocup fueron los viajes de ida y
vuelta de los espas, pero de eso poco se cuenta. El relato se centra
en lo que sucede en Jeric en casa de Rahab y principalmente en
lo que ella dice.
Josu 2 se lee normalmente como la historia de Rahab, la pros-
tituta
17
que escondi a los espas pero que, gracias a su conoci-
miento de Yahv, por lo que haba odo, logr hacer una negocia-
cin con los espas, parte en su casa, y la otra parte cuando los es-
pas estaban colgados de una cuerda recibiendo las instrucciones
de la mujer de cmo salvar sus propias vidas.
EXPOSICIN DE JOSU 2
Estructura literaria del captulo
Los comentaristas han propuesto diversas estructuras literarias
para Josu 2. La que se despliega a continuacin muestra sen-
cillamente cmo se cuenta la historia intercalando dilogo con
narracin de acciones.
18
Narrador: Josu enva los espas (1).
Dilogo 1: Rahab con los emisarios del rey en la puerta de la
casa (2-5).
Narrador: Rahab sube al techo de la casa (6-8).
Dilogo 2: Rahab con los espas en el techo (9-14).
Narrador: Rahab descuelga a los espas por la ventana de la
casa (15).
Dilogo 3: Rahab en la ventana con los espas afuera (16-21).
16
Hawk, Joshua: 35.
17
La mayora de los autores sostienen que si el texto dice que Rahab era
prostituta, en efecto lo era. Kitchen, sin embargo, afrma que probablemente ella
no era prostituta, sino simplemente la administradora de una especie de hos-
pedaje. Cp. K. A. Kitchen, The Old Testament in Its Context 3: From Joshua
to Solomon, Theological Students Fellowship Bulletin 61 (1971): 10. Zako-
vitch, Humor and Theology: 82, citando autoridades rabnicas, dice que no
hay diferencia entre una prostituta y la encargada de una posada: las dos se dan a
s mismas a cualquiera y a todos.
18
Un modelo parecido con la misma secuencia narrador-dilogo se puede
constatar tambin en Josu 7.
Narrador: Los espas regresan a Josu con un informe favora-
ble (22-24).
Las referencias a Josu al principio cuando enva a los espas
y al fnal cuando estos le traen el informe de la misin forman una
inclusin que enmarca la historia. No cabe duda que este relato es
una historia de espas, con un principio y un fnal. Sin embargo,
el personaje central de la historia es Rahab, no ellos! Ntese que
ella tiene nombre, mientras que no sabemos cmo los espas se
llaman. Miremos ahora los detalles humorsticos de esta historia.
Narrador: Josu enva los espas (v. 1).
La introduccin a esta historia la encontramos obviamente en
el v. 1: Envi Josu, hijo de Nun, desde Sitim dos hombres a
espiar secretamente; les dijo: vayan, miren la tierra y a Jeric.
Fueron y entraron a la casa de una mujer prostituta cuyo nombre
era Rahab y se hospedaron all.
La primera parte de la introduccin la comisin y el envo
de los espas (v. 1a) es totalmente normal; la segunda (v. 1b)
lo es menos. Cmo es que los espas en cumplimiento de una
misin de observar una tierra y una ciudad se meten en casa de
una prostituta? Este versculo es chocante por varias razones. Hay
un contacto de israelitas con una persona que es mujer, cananea y
prostituta. La pregunta normal debe ser, qu es esto? esto para
dnde va? No debemos permitir que nuestra familiaridad con la
Biblia nos prive de sorprendernos y de disfrutar las sutilezas del
relato.
Mucho se ha especulado con esto de la llegada a casa de Rahab.
En especial, se ha comentado el uso del verbo s: entrar aqu,
pues cuando se usa de la entrada de un hombre a una mujer, se re-
fere a relaciones sexuales. Algunos entonces sugieren que eso fue
lo que sucedi aqu.
19
Pero hay otra alternativa: que simplemente
llegaron al sitio ms apropiado para obtener informacin de una
ciudad antes de atacarla.
19
Vase, por ejemplo, Hawk, Joshua: 40. Cp. Richard D. Nelson, Joshua:
A Commentary (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1997): 43.
17
De hecho, la sintaxis de la oracin no sugiere que los hom-
bres hayan tenido relaciones sexuales con Rahab. Entre el verbo
entrar y mujer prostituta hay un sustantivo -: la casa de.
Como Hess explica,
El texto cuidadosamente evita la implicacin de una relacin sexual en-
tre los espas y su anftriona. Hay una expresin comn para entrar en
edifcios de toda especie (cp. Jue. 9:5; 2 S. 12:20; 2 R. 19:1). No implica
relacin sexual con una prostituta. Si la intencin hubiera sido insinuar
relaciones sexuales, no habra una palabra intermedia, la casa de, como
ocurre cuando Sansn entr a pasar la noche con ella (Jue. 16:1).
20
Si no entraron a casa de una prostituta para hacer lo que nor-
malmente all se hace, entonces, qu los atrajo al lugar? Segn
Hess, la casa de Rahab probablemente no era tanto un prostbu-
lo, sino una especie de albergue u hostal donde se pasaba la no-
che. Existe evidencia del uso de tales posadas por parte de las
caravanas y los mensajeros reales entre los siglos XIV y XII a.
C.
21
Es decir, nada tiene de extrao que este haya sido tambin el
caso. Semejante sitio sera ideal para obtener informacin y para
descansar despus de una larga travesa (unos 25 km. de Sitim a
Jeric cuesta arriba en terreno escarpado y a pie).
Dilogo 1: Espas secretos? (vv. 2-5)
Los siguientes cuatro versculos dan cuenta de la conversacin
de Rahab con los emisarios del rey de Jeric. Estos agentes saben
a qu han venido los espas. Por eso, el tema de la conversacin
es su ubicacin. Como hemos mencionado, observaremos aqu los
componentes humorsticos. El primero de ellos tiene que ver con
cmo esta misin deba llevarse a cabo: secretamente. Los espas
apenas han llegado a la casa de Rahab y ya el rey est enterado de
su presencia. Segn los versculos 2-3, l sabe que los espas estn
o estuvieron en casa de Rahab, sabe quines son (israelitas) y sabe
a qu han venido (a espiar la tierra). Lo sabe todo!
20
Richard Hess, Joshua: An Introduction and Commentary (Tyndale Old
Testament Commentaries 6; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996):
83. Lo mismo dice Zakovitch, Humor and Theology: 82-83.
21
Cp. Hess, Joshua: 83-84, y la bibliografa citada all.
A estos espas algo les ha salido trgicamente mal y sus vidas
ahora estn en peligro. La clave del humor en estos tres primeros
versculos est en la palabra secretamente (v. 1).
22
Josu los ha
enviado secretamente, pero el secreto no ha durado absolutamente
nada. Un espa digno de tal ttulo no debe dejarse descubrir tan
fcilmente.
El segundo detalle humorstico es que los espas, en vez de
estar llevando a cabo la misin descrita por Josu (y por los mis-
mos emisarios del rey de Jeric!), estn escondidos. Y no estn
escondidos porque ellos mismos hayan sido capaces siquiera de
esconderse, sino porque Rahab los ha agarrado (-) y los ha
escondido (.es-) (v. 4a). Hasta el momento lo nico que estos
espas han hecho bien en cuanto a su misin es llegar a Jeric.
Hay otros detalles cmicos en este corto dilogo que vale la
pena observar. Los enviados del rey tienen la informacin correc-
ta: los hombres vinieron a casa de Rahab, razn por la cual le so-
licitan a ella que los saque (v. 3). Rahab contesta que s vinieron,
que no saba quines eran, que ya se han ido, pero que no sabe
dnde (vv. 4-5). Parte es verdad y parte no; mejor dicho, la mayor
parte no es verdad. Sin embargo, los emisarios del rey simple-
mente toman la palabra de la mujer, con todo y su profesin, y le
creen todo (v. 7). El relato adquiere un poco de suspenso cuando
llegan a la casa, pero dura muy poco porque ellos tampoco hacen
su trabajo; no se toman la molestia de hacer lo ms elemental,
revisar la casa de Rahab. Claro, suponen que este es un sitio de
estada breve,
23
como argumenta Kitchen.
24
Encima de todo, ella
es quien les da las instrucciones para perseguirlos! Vyanse de
prisa y los alcanzarn (v. 5b). Pero ella los haba escondido en el
techo (v. 6a). Con estas ltimas palabras del narrador, Rahab deja
22
La palabra traducida como secretamente (:) aparece solo aqu en la
Biblia Hebrea. Otras palabras de la misma raz igualmente dan la idea de guardar
silencio (cp. Jue. 18:19; 2 S. 13:20). Vase John N. Oswalt, :, New Inter-
national Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. VanGemeren:
2:297-98. Tambin se puede traducir como sigilosamente; vase Luis Alonso
Schkel, et al., Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid: Editorial Trotta,
1994), 282-83.
23
Nelson, Joshua: 49.
24
Kitchen, The Old Testament in Its Context: 10.
19
de ser enemiga y se convierte en protagonista de la historia.
25
El efecto de todo esto es aadirle a la estatura de autoridad que
Rahab ya tiene. Lo que ella dice, se hace. No solamente los espas
enviados por Josu hacen mal su trabajo, sino tambin los emisa-
rios enviados por el rey de Jeric. El centro de la historia es ahora
Rahab, por causa de todos los hombres del relato que no saben lo
que estn haciendo.
Los agentes del rey, por no ser tontos (pensar que los espas
estn escondidos en vez de hacer su trabajo), terminan siendo los
tontos (porque los espas de hecho estn escondidos y no estn ha-
ciendo su trabajo). Los espas tienen xito gracias a que los hom-
bres del rey piensan que si aquellos llegan a un sitio como la casa
de Rahab, no es para quedarse ah. En otras palabras, los espas no
se hallan, precisamente porque no han hecho bien su trabajo. Los
agentes del rey saben bien a qu han venido los espas; lo que no
saben es que no han podido hacer nada.
La forma cmo Rahab engaa a los perseguidores de los espas introduce
otra categora de picarda donde el engao se hace para asegurar la se-
guridad o el bienestar de una persona. Aqu se podra mencionar el caso
de Abraham cuando hace pasar a Sara por su hermana en dos ocasiones
(Gn. 12:10-13; 20:1-18) y el engao similar de Isaac cuando el hambre
lo oblig a l y a Rebeca a buscar refugio entre los flisteos (Gn. 26:7).
Posteriormente David busc asilo entre los flisteos. En una ocasin, con
el fn de salvar su vida enga al rey y a sus siervos, hacindolos creer
que estaba loco (1 S. 21:10-15). Un caso de engao por causa del bien-
estar o provecho personal se puede ver en la forma cmo Tamar hizo
que Jud creyera que ella era una prostituta a fn de obtener lo que por
derecho era suyo (Gn. 38:13-30; cp. Jubileos 41:23-26).
26
El engao y la picarda no se usan solamente para la obtencin
de benefcios personales, como se observa en la novela picaresca
espaola de los siglos XVI y XVII, sino tambin en las estrategias
militares. El conocimiento del personaje del pcaro y su funcin
en la literatura puede ser til, y en algunos casos crucial para la
comprensin de personajes como Rahab y su mentira.
27
25
Hawk, Joshua: 42.
26
Patterson, The Old Testament Use of an Archetype: 388.
27
Ibid., 393.
Narrador: Rahab sube al techo de la casa (vv. 6-8).
El v. 6 complementa el v. 4 aadiendo dnde Rahab haba es-
condido a los espas: en el techo de su casa entre manojos de lino.
El verbo usado es :z enterrar. Los famantes espas han venido
a e , lit. excavar (vv. 2, 3), pero estn enterrados (v. 6). As
es cmo estn llevando a cabo su misin. El humor aqu es evi-
dente.
28
Luego el v. 7 relata que los otros hombres que andan en
una misin especializada, los del rey, se han ido a perseguir, por
el camino del ro Jordn, a los espas que estn escondidos en el
techo de la casa de Rahab.
As, el texto junta a todos estos hombres en los vv. 6-7 y nos
invita a rernos de ellos. Los agentes de seguridad de Jeric co-
rren a toda prisa detrs de unos hombres que no se han movido
de la casa donde llegaron. Los agentes los tuvieron cerca, y los
espas seguramente los escucharon, pero han salido y persiguen a
unos espas que, en vez de espiar, estn escondidos entre manojos
de lino en el techo de la casa de una prostituta. Todo es obra de
Rahab, la prostituta.
El v. 8 simplemente sita a los dos espas y a Rahab en el techo
de la casa y en la noche. Se supone todo ya oscuro y tranquilo, sin
agentes de seguridad y sin ms interrupciones.
Dilogo 2: Rahab con los espas en el techo (vv. 9-14)
Las palabras iniciales de la mujer (vv. 9-11) forman un
quiasmo:
29
A Yahv les ha dado la tierra (9a).
B Gran temor ha cado sobre nosotros (9b).
C Todos los que viven en este pas se derriten de miedo por
ustedes (9b).
D Hemos odo de las grandes obras de Yahv (10).
C Nuestros corazones se derriten (11a).
B Hay terror en Jeric (11a).
A Yahv es Dios en el cielo y en la tierra (11b).
28
Nelson, Joshua: 49.
29
Otro modelo parecido puede consultarse en Hess, Joshua: 90.
21
En estos versculos no hay dilogo todava, sino un monlo-
go. Rahab les da a los espas un discurso de teologa, y ellos se
limitan a escuchar esta gran declaracin de fe. Como han notado
varios autores, este es uno de los discursos ininterrumpidos ms
largos que haya pronunciado una mujer en la Biblia. Sorprende
que Rahab sepa tanto y que lo sepa tan bien, pero con lo que dice
confrma la presencia de Yahv en Israel.
30
Aparentemente no hay nada de humor en estas palabras tan
ortodoxas, pero s resulta irnico que en este captulo la teologa
yahvista deuteronmica salga de la boca de una cananea prostituta
llamada Rahab, y no de los hombres espas israelitas sin nombre.
Ahora se entiende por qu la mujer ha hecho todo lo narrado
en los vv. 3-6, y hay base para entender la propuesta que ensegui-
da les hace a los espas (vv. 12-13). Pide que la traten con mise-
ricordia (hesed), as como ella los ha tratado a ellos (v. 12; cp.
Rut 1:8). Esto supone que ella reconoce que a Jeric le suceder
lo que le ha sucedido a Egipto y a los amorreos mencionados en
el v. 10.
Cuando los espas por fn hablan, no es de su propia iniciativa,
sino en respuesta a la propuesta de Rahab, a la cual contestan que
s, pero con una condicin que tal vez revela que todava estn
nerviosos: si no le dices a nadie de nuestro asunto (v. 14). Es
posible que este sea otro elemento de humor, porque el asunto
de ellos, que seguramente era espiar la tierra, realmente no lo han
hecho. Es ya la tercera vez que aparece el tema de la misin de los
espas, y, segn el relato, esta no ha pasado del techo de una casa.
Por otro lado, el asunto es cuestin que el rey de todas maneras
ya sabe. Adems, una vez marchados los espas, de nada servira
que ella los delatara. Si no los ha delatado cuando los tiene en sus
manos, qu objeto tiene pedirle que no lo haga despus?
Lo que Rahab propone es en esencia un tratado de reciproci-
dad. A los espas no les queda ms que aceptar para as salvar sus
vidas. El compromiso que han adquirido no es pequeo. Se trata
de un pacto con una mujer cananea de profesin ya conocida.
30
Hawk, Joshua: 45.
.
Narrador: Rahab descuelga a los espas (v. 15).
El v. 15 pone el escenario para el siguiente dilogo: los espas
colgados de una cuerda desde la ventana de la casa hablan con la
mujer. No es del todo realista, pero narrativamente es posible que
los espas desciendan por la muralla mientras conversan con la
mujer en la ventana.
Dilogo 3: Rahab negocia con los espas (vv. 16-21).
31
Ahora Rahab les da instrucciones de cmo escapar vyanse,
escndanse, y luego vyanse (v. 16), pero ellos, ya fuera de su
dominio, le responden con nuevas condiciones, exigiendo que ella
haga ms de lo que ya ha hecho. Si ella no sigue ciertas instruccio-
nes, ellos sern libres de toda responsabilidad por su vida y por la
de su familia (vv. 17-19). Luego repiten la condicin de que ella
no diga nada a nadie (v. 20). Ella responde aceptando las condi-
ciones, ellos se van, y ella ata el cordn escarlata en la ventana (v.
21). Por fn, los espas dicen algo que la mujer luego hace. Entre
la ventana y la tierra, hay una renegociacin del tratado.
Como bien lo ha observado Nelson, la mujer controla los dos
primeros dilogos, y los hombres el ltimo.
32
Sin embargo, termi-
nan acatando nuevamente lo que ella les ha mandado, incluyendo
el destino y el tiempo: se esconden en las montaas por tres das
(cp. v. 22 con v. 16). Salen de un escondite para meterse en otro
sin realizar la misin a la que Josu los mand.
Lo que a Rahab le toca hacer evoca el relato de la pascua. Ella
ser salvada si cumple con las instrucciones, tal y como sucedi
con el pueblo de Israel cuando sali de Egipto (xodo 12). Los es-
pas tambin cumplirn con su palabra ms adelante (Jos. 6:23).
31
Han pensado algunos autores que como el v. 22 es continuacin de la ac-
cin indicada en el v. 16, entonces los vv. 17-21 fueron aadidos despus. Vase,
p. ej., Zakovitch, Humor and Theology: 92-93. Por otro camino, el del retraso
en el relato, se puede argumentar lo contrario y preservar as la unidad del relato.
Si el argumento de Zakovitch fuera cierto, todas las historias que se escriben en el
mundo, reales o fcticias, quedaran reducidas a nada. Hawk, Joshua: 48, propone
un quiasmo para los vv. 17b-20, pero no es del todo convincente.
32
Nelson, Joshua: 40.
23
Hay tambin paralelos con la escapada de David en 1 Samuel
19:11-18. David sale por la ventana por sugerencia de una mu-
jer (Mikal); los emisarios del rey vienen a buscarlo para matarlo;
Mikal dice que est enfermo, pero ha puesto un terafn con un
tejido de pelo de cabra en su cama; cuando le preguntan por qu
ha engaado a su padre dejando escapar al enemigo, ella dice que
David la haba amenazado de muerte, lo cual no es cierto. As,
David es salvado por la astucia de una mujer y al fnal va donde
Samuel y le cuenta lo sucedido.
Narrador: Los espas regresan a Josu
con un informe favorable (vv. 22-24).
Tres personas tienen poder en esta historia: Josu, el rey de
Jeric y Rahab. Son los tres personajes que envan o mandan
a otros a hacer algo. Josu enva los dos espas a reconocer la
tierra (v. 1), el rey enva rdenes a Rahab para que entregue a los
espas (v. 3), y Rahab enva a los espas de vuelta (v. 21; el verbo
traducido despidi es el mismo que se ha vertido en envi en
los vv. 1 y 3). En ltimas, toda la accin recae sobre los espas,
pero ellos mismos aparentemente no deciden mucho. Por cierto,
lo poco que deciden es fundamental (v. 14), pero si no lo hacen,
sus vidas corren peligro. Tanto los espas como los agentes de
seguridad siguen las instrucciones de la mujer, con el resultado de
que los espas escapan (vv. 22-23) y los agentes no los encuentran.
La nica persona que da rdenes que se obedecen en esta historia
es Rahab. A ella le obedecen los espas de Josu y los agentes del
rey de Jeric, mientras que los espas no obedecen a Josu, ni los
agentes al rey.
33
Al regresar donde Josu los espas le contaron todo lo que les
haba pasado (v. 23) y le dijeron: Ciertamente Yahv ha entrega-
do en nuestras manos toda la tierra; y tambin todos los habitantes
de la tierra se derriten (de miedo) delante de nosotros (v. 24).
Esta es probablemente la parte ms cmica de toda la historia. El
fracaso de los espas ha sido su xito. En ninguna parte del relato
hay un registro de que cumplieron la misin de observar la tierra.
33
K. L. Younger, Notas de Clase, Advanced Hebrew Exegesis (Deerfeld,
Illinois: Trinity Evangelical Divinity School, 2001).
Simplemente repiten lo que la mujer les manifest, y a medias.
En otras palabras, quien le da a Josu un informe favorable y la
seguridad de la promesa divina que seala el comienzo de la cam-
paa para tomarse Canan es Rahab, no los espas.
34
En ningn
momento vieron ellos la tierra y mucho menos temblar a nadie
de miedo. Sin embargo hablan como si hubieran llevado a cabo
su misin. Qu es todo lo que cuentan? Lo ms importante es la
verdad teolgica por encima de la verdad militar: los cananeos
tiemblan porque Yahv le ha entregado la tierra a Israel.
35
TEOLOGA Y HUMOR
Yahv, dador de la victoria
Cuando hablamos de la teologa de un texto, nos preguntamos
por el mensaje que comunica en relacin con el libro del cual
forma parte. Adems, como nuestra responsabilidad insoslayable
es hacer teologa de toda la Biblia, tambin nos preocupamos por
el lugar teolgico que ocupa el texto en relacin con la totalidad
del canon.
Antes de expresar nuestra opinin, es bueno considerar lo que
dice por lo menos otro autor. Dado que el texto no dice que los
espas hayan hecho el trabajo de observar la tierra y Jeric, Hess,
basado en el uso de :.: en 2 Samuel 15:10, sostiene que la mi-
sin de los espas no era averiguar nada, sino informar a la mu-
jer cmo escapar de la inminente destruccin de Jeric.
36
Como
hemos visto, esta alternativa no es imposible desde el punto de
vista puramente lxico. Y si Hess tiene razn, entonces no habr
mucho humor del que hablar en este relato. Sin embargo, la histo-
ria relatada en Josu 2 no da lugar a esta propuesta, puesto que en
realidad los enviados israelitas solo hablan de cmo Rahab puede
salvarse en respuesta a las acciones y palabras de ella.
Sostenemos, entonces, que la misin de los espas es la de ob-
servar la tierra y Jeric (2:1) para luego informar lo visto a quien
los envi (2:23-24). Siendo esta una historia militar (de espas
34
Hawk, Joshua: 51.
35
Cp. Zakovitch, Humor and Theology: 95.
36
Hess, Joshua: 82.
25
infltrados en territorio enemigo), queremos saber qu benefcio
se obtiene para los propsitos de la conquista. Si la misin de los
espas (observar toda la tierra sin ser detectados) se lleva a cabo
satisfactoriamente, y de vuelta reportan y sugieren estrategias de
ataque, entonces diremos que Israel se encuentra en una posicin
militarmente favorable para atacar.
Sin embargo, lo que sucede a favor de la incursin de Israel en
territorio cananeo no tiene nada que ver con lo que han hecho los
espas ni con lo que hace Israel en contra de sus enemigos. Ms
bien, tiene todo que ver con lo que ha hecho Yahv. nicamente
a esto se refere Rahab (vv. 9-11) y por eso es precisamente que
los habitantes de Jeric estn llenos de miedo. Lo que ha sucedi-
do en el captulo es para Israel un descrdito militar, pero Rahab
afrma los propsitos que Dios tiene para con Israel y en el libro
de Josu.
Este relato humorstico en este lugar del canon sirve para re-
cordar lo que Israel y todo el pueblo de Dios tienden a olvidar
con demasiada frecuencia, que quien da la victoria en todo es
Yahv.
37
Los espas constataron las palabras de Deuteronomio,
que los enemigos de Israel se acobardaran por causa de Yahv
(Dt. 2:25; 11:25). Pero eso lo constataron sin haber hecho nada,
pues su misin no pas del techo de la casa de una prostituta, don-
de lo nico que hicieron fue esconderse y seguir las instrucciones
de la mujer.
Las pistas que nos proporciona el texto son sufcientes para
estar seguros que el mensaje de este texto viene de manera humo-
rstica. Los espas secretos son descubiertos inmediatamente. La
misin la realizan escondidos entre manojos de lino en el techo de
la casa de una prostituta de nombre Rahab.
Manifestacin del poder de Dios en la ineptitud humana
Un caso similar al de los espas, aunque acompaado de pa-
labras desafantes, es el de David frente a Goliat (1 S. 17:32-54).
El mismo Goliat se ofende por la forma cmo David viene a ha-
cerle frente (v. 43), y David se present as porque fue incapaz
37
Verdad confrmada en muchos otros textos; cp. Salmos 20, 27, 29, 33, 40,
98, 112, 147.
de caminar con la armadura de Sal (v. 39). En este relato David
declara que no es por la espada ni por la lanza que Yahv salva (v.
47). Es como si dijera que las armas y las estrategias son lo menos
importante; las victorias las da Dios. Por esa conviccin teolgica
es que Israel se permite ponerse en situaciones ridculas a la vista
de otros. Y las historias son contadas para que el pueblo recuerde
que quien seorea sobre la historia no son los poderosos ejrcitos
de este mundo, sino Dios.
La historia de Josu 2 es, pues, una prueba de lo que afrma
Deuteronomio 9:1-6; las promesas de Dios se cumplen a pesar de
la ineptitud de dos espas que reciben de una cananea una clase
de teologa y otra de sagacidad. La mujer afrma inequvocamente
quin es Yahv y qu se propone y logra una excepcin a la regla
de no hacer pactos con cananeos gracias a la nica condicin b-
blica para tal excepcin: la fe. Tenemos, entonces, en Josu 2 la
historia de un fracaso exitoso. Los que no saben de espionaje lo-
gran cumplir su misin gracias a la astucia de una mujer cananea
que parece conocer de Yahv ms que los mismos espas. Para sal-
var sus vidas, la mujer debe traicionar a su propio rey, y los israe-
litas para salvarse deben pactar con una mujer que est en la lista
de los prohibidos (Dt. 7:2). As, el propsito de Josu al enviar a
los espas s se cumple, pero de una manera poco ortodoxa.
Rahab como fgura teolgica
Dada la innegable centralidad de Rahab en este captulo, hay
lugar para varias observaciones. En primer lugar, este captulo no
slo da una perspectiva de los cananeos, as como el captulo 1
lo hace de Israel, sino que tambin Rahab corresponde a Josu
como la persona fel entre su pueblo, la cual es escogida para con-
ducirlos a la salvacin, o por lo menos para ofrecerla a quienes
estn interesados.
38

De este modo, en Rahab se empieza a cumplir la promesa dada
a Abraham de bendecir a las naciones de la tierra. Y esto sucede
en una historia que, curiosamente, aparece en uno de los libros
38
Hess, Joshua: 80.
27
ms nacionalistas de toda la Biblia!
39
Esta mujer cananea llega a
formar parte del pueblo de Dios. Y no es una mujer cualquiera,
sino una prostituta. El texto no hace el ms mnimo esfuerzo por
ocultar su identidad y no necesita hacerlo porque ella tiene una
visin del futuro que Dios est creando, un futuro que ella puede
deducir de la situacin presente
40
(cp. Is. 56:3-7).
Pero todava queda una irona en la escogencia de Rahab como
ejemplo. No se trata aqu de la apertura de la comunidad a los de
afuera, sino del triunfo de la misericordia a tal extremo que alguien
de afuera una gentil prostituta exhibe el carcter misericordioso
(2:12), como lo hace el samaritano en la parbola de Jess (Lc.
10:30-37). El tipo de buena obra que Cristo ha venido a iniciar
trastoca todas nuestras expectativas sociales: al hambriento ha sa-
ciado y al rico ha devuelto con las manos vacas (Lc. 1:53).
41
Inclusin tnica en el pueblo de Dios
El primer prrafo del Nuevo Testamento menciona a Rahab.
La genealoga en Mateo 1 establece la legitimidad de Jess como
Mesas judo por ser parte del linaje de David y de Abraham.
42

Pero para hacerlo, Mateo incluye personajes cuyo pedigr y ge-
nealoga no son tan legtimos.
43
Y no lo son, no porque no lo
sean, sino porque con frecuencia los cristianos pretendemos ser
ms bblicos que la misma Biblia y creamos leyendas que no
se ajustan al texto sagrado. En la genealoga de Jess aparecen
cinco mujeres: Tamar, Rahab, Rut, Betsab y Mara.
44
De todas
39
Ibid., 96-97.
40
Nelson, Joshua: 47.
41
William Dyrness, Mercy Triumphs over Justice: James 2:13 and the
Theology of Faith and Works, Themelios 6/3 (1983): 14.
42
Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey
(Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1997): 199.
43
Una explicacin bastante detallada de esta genealoga puede leerse en
Christopher J. H. Wright, Conociendo a Jess a travs del Antiguo Testamento
(Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996).
44
Matriarcas ms dignas hubo en la genealoga de Jess, pero Mateo las
excluy. Ejemplos de inclusin de varones de otros pueblos en la historia de Is-
rael hay muchos. Un caso prominente en Josu, por ejemplo, es Caleb, el quenita
(14:6-14; 15:13-19). Siempre fue el quenita, pero disfrut de privilegios en
Israel porque crey la palabra de Dios.
hubo sospechas, justifcadas o no, por algn tipo de irregularidad
marital.
45
Adems, las cuatro primeras no son de origen israelita/
judo. Sin embargo, todas gozaron de la bendicin de Dios y todas
son dignas de pertenecer a la genealoga del Mesas.
46
As que, si
de porcentajes tnicos se trataba, Jess hubiera tenido que hablar
de ancestros moabitas, hititas y cananeos.
Hutchison aduce que el nfasis no est en las mujeres en s,
sino en las cuatro conocidas historias del Antiguo Testamento que
ellas encarnan.
47
S, pero esto es precisamente lo que le resulta
problemtico al purista tnico.
48
Entonces, por qu estas mujeres
se mencionan en la genealoga? Las cuatro representan la teologa
bblica de la inclusin de todos los pueblos, tema resaltado en
el Nuevo Testamento. En trminos bblicos, no se pertenece al
pueblo de Dios por la etnia, sino por la fe en Dios, la cual en in-
contables ocasiones el mismo pueblo de Dios no tiene. La etnia
no importa, el pasado tampoco; quines son los padres y cules
fueron las circunstancias de la concepcin de un individuo son
indiferentes para Dios. Si el Mesas puede venir de tal genealoga,
tambin puede ser el redentor de toda clase de personas, aun de
45
R. T. France, The Gospel according to Matthew: An Introduction and
Commentary (Tyndale New Testament Commentary; Leicester, Inglaterra: Inter-
Varsity Press, 1985): 74.
46
A Tamar, por ejemplo, se le declara justa porque expone la maldad de un
hombre aparentemente ejemplar en Israel (Gnesis 38, esp. v. 26). Ella desafa
la estructura social patriarcal, pero no debemos olvidar que hay hombres tam-
bin en la historia de la preservacin del texto bblico. Es decir, los hombres han
aprobado la crtica que la mujer hace a la sociedad y a ellos mismos. Este es un
aspecto olvidado en estudios que intentan defender la posicin de la mujer en
la sociedad. Esta defensa es admirable, pero no es necesario recurrir a anlisis
parciales y parcializados, como se hace tanto en la literatura especializada como
en la popular. Vase, por ejemplo, Yairah Amit, The Shunammite, the Shulamite
and the Professor between Midrash and Midrash, Journal for the Study of the
Old Testament 93 (2001): 77-91; Barbara Kantrowitz y Anne Underwood, The
Bibles Lost Stories: Fueling Faith and Igniting Debate, A New Generation of
Scholars Is Altering Our Beliefs about the Role of Women in the Scriptures,
Newsweek (8 diciembre 2003): 48-56.
47
John C. Hutchison, Women, Gentiles, and the Messianic Mission in
Matthews Genealogy, Bibliotheca Sacra 158/630 (abril-junio 2001): 152.
48
Lo cual deja sin fundamento bblico a quienes usan el purismo tnico para
justifcar, por ejemplo, acciones deplorables contra los palestinos.
29
los que tengan un pasado cuestionable.
49
Esto es parte funda-
mental de la agenda teolgica de los evangelistas.
En conclusin, en la historia de la salvacin se participa por la
fe y por la gracia, no por lo glamoroso de la cuna. As como los
propsitos de Dios en Josu 2 no se logran por inteligencia militar
de punta, la base sobre la cual se construye la identidad del pueblo
de Dios en la Biblia tampoco es por etnia, ni geografa, ni lengua,
sino teolgica, fundamentada en la fe en Dios.
En Josu, tanto Rahab como los gabaonitas (captulo 9) llegan
a incorporarse al pueblo de Dios simplemente porque reconocen
quin es Dios y qu hace. Todo lo dems que estas personas sean
o hayan sido es secundario. En ambos casos se vale de la astucia
propia y de la inexperiencia de los israelitas para lograr el objeti-
vo: integrarse al pueblo de Dios.
Como bien lo ha sugerido Hawk, la historia de Rahab debe
leerse junto con la de los gabaonitas y el relato de Acn (Josu 7).
Entre estas historias hay coincidencias tanto temticas como lite-
rarias. Son historias de inclusin y exclusin basadas en la astucia
que explota tal vez la inexperiencia.
50

Se viola la norma de hacer tratados con los cananeos?
Coincidimos con Hawk que en estos relatos se da una ex-
tensin de las fronteras ms all del infexible idealismo de
Deuteronomio?
51
Hawk mismo observa que Rahab y los gabaoni-
tas reconocen la supremaca de Yahv. No permite Deuteronomio
incluir en el pueblo del pacto a tales personas? La exclusin de
Acn muestra que pertenecer al pueblo de Dios es ms que asunto
de etnia.
Deuteronomio 7:2-3 s prohbe explcitamente dos cosas que
ocurren a partir de Josu 2: pactos con cananeos y relaciones con
sus mujeres. Pero tambin el versculo siguiente en Deuteronomio
expone las razones: Porque ellos apartarn a tus hijos de seguir-
me para servir a otros dioses; entonces la ira del Seor se encen-
der contra ti, y l pronto te destruir. Eso no es lo que ocurre
en Josu 2. Todo lo contrario, Rahab es quien mejor declara en el
49
Blomberg, Jesus and the Gospels: 199.
50
Vanse los detalles en Hawk, Joshua: 25-33.
51
Ibid., 31.
captulo quin es Yahv y cules son sus obras. Como contraste,
el texto bblico al rey Salomn s lo condena porque hizo las dos
cosas que Deuteronomio prohbe, y con los resultados previstos
tambin en Deuteronomio (1 Reyes 11; Neh. 13:26).
CONCLUSIN
Empecemos con un asunto que no resolveremos aqu y que
requiere ms refexin: Tena necesidad Josu de enviar espas?
Varios autores concluyen que no y se basan en la confesin de
parte de Rahab del temor de los cananeos (vv. 9-11) y en el hecho
de que lo nico que hicieron los espas fue repetir lo que Rahab
les haba dicho (v. 24), cosa que Josu ya debera saber de sobra.
Si esto es cierto, entonces aade otro elemento ms al humor:
Josu enva espas para recorrer la tierra y lo nico que obtiene
son las palabras de una mujer, prostituta, cananea, quien le dice lo
que Dios mismo ya le ha dicho. Pero tampoco queremos agregar
nuestro nombre a la lista de quienes opinan Josu fue un mal lder
y por eso es que en Jueces encontramos la gran debacle de Israel.
Ahora formulemos algunas conclusiones un poco ms segu-
ras.
El autor bblico ha tomado los hechos ocurridos y se sienta a
componer su historia. Utiliza los elementos culturales y lingsti-
cos y nos cuenta dos cosas: cmo Dios lleva a cabo sus planes y
cmo lleg Rahab a ser parte del pueblo de Israel. El resultado es
una historia inolvidable de fe contada con humor.
Para que el humor de esta historia pueda funcionar es impres-
cindible que tanto el autor como los lectores y escuchas estn dis-
puestos a aceptar que son un pueblo dbil. La debilidad en la his-
toria radica en que Israel se ha embarcado en una misin militar
para la cual no est preparado. Por consiguiente, y como el mismo
libro de Josu lo declara, Israel sin la intervencin de Yahv est
perdido. En la medida en que Israel reconozca este dato funda-
mental ser un pueblo que puede glorifcar a Dios por sus obras al
tiempo que se re de s mismo.
Aunque la historia se cuente de manera humorstica, el mensa-
je que comunica es tan serio que para Israel representa la diferen-
cia entre ser y no ser pueblo de Dios. Por qu? Porque a Israel no
31
se le debe olvidar que Yahv lo escogi por dbil, no por fuerte.
Cuando Israel confa en carros y caballos, es decir en ejrcitos,
es decir en poder humano, est perdido. Basta leer el libro de los
Reyes para constatarlo.
La historia que se cuenta del pueblo de Dios siempre debe
incluir ms de un desatino. Si al pueblo de Dios las cosas le sa-
len bien porque son los ms inteligentes, dominan los medios de
comunicacin, son los ms poderosos y tienen los mejores lde-
res, entonces ese pueblo ha de preguntarse qu necesidad tiene
de Dios. La historia del pueblo de Dios es de muchas maneras
historia de la obra de Dios a pesar de nosotros.
El humor en la historia de los espas es un vehculo excelen-
te para la comunicacin de verdades bblicas y teolgicas funda-
mentales. Dios es poderoso para cumplir sus promesas a pesar de
nuestras imperfecciones. (a) La astucia salv a la Rahab que crey
en Yahv porque hubo dos espas ineptos. (b) Los dos espas del
pueblo de Dios tienen xito en su fracaso profesional: Dios igual
los usa. Pero los usa no slo para la ocasin, sino para demostrar
que l es capaz de obrar en medio de la incapacidad e impotencia
humanas. Esa es una leccin para todos. (c) Esta historia fue se-
leccionada para aparecer al comienzo de los relatos de los hechos
salvfcos de Dios para Israel, con el fn de que todo israelita sepa
que no hay sabidura ni herosmo aparte de Dios.
52
Algunos autores contemporneos
53
ven una falsa dicotoma
entre historicidad y belleza literaria. Nos parece, como lo han di-
cho los tericos del humor hasta la saciedad, que la vida est llena
de situaciones cmicas. Por qu habran de estar ausentes en la
Biblia?
52
Zakovitch, Humor and Theology: 96.
53
Vase, por ejemplo, Roger Syrn, The Forsaken First-Born: A Study of a
Recurrent Motif in the Patriarchal Narratives (Journal for the Study of the Old
Testament Supplement Series 133; Sheffeld: Sheffeld Academic Press, 1993):
42-49. A propsito, el apellido de este autor se podra usar artsticamente si uno
escribiera una historia (especialmente en ingls) donde participara una ambulan-
cia. Pero el clsico ejemplo de la negacin de la posibilidad de contar la historia
artsticamente es Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic
Books, 1981): 24-25. Este autor llama a la historia bblica fccin historizada o
historia fccionalizada. Una aplicacin de esta forma de pensar a Josu 2 puede
verse en Zakovitch, Humor and Theology.
Por ltimo, nos preguntamos qu predicadores y telogos
necesitamos para Amrica Latina. Necesitamos predicadores y
telogos apasionados por la literatura sin sentir que esto les da
licencia para quitarle a la Biblia su cualidad de Palabra inspirada
por Dios. Y necesitamos predicadores y telogos que puedan ver
la belleza, el arte y el humor en la Biblia sin sentir que estn auto-
rizados para perderle la reverencia.
33
Cuando la respuesta al clamor no es
la liberacin: Anlisis de Jueces 6:7-10
Carlos R. Sosa
Profesor de Teologa
Seminario Teolgico Centroamericano
Jueces 6:7-10 consiste en un discurso proftico (vv. 8b-10) precedido por
una introduccin narrativa (vv. 7-8a). El discurso tambin tiene dos par-
tes: prlogo histrico (vv. 8b-10a) y una escueta acusacin de infdelidad (v.
10b). La mayor parte del prlogo histrico (vv. 8b-9) es poesa, arreglada
en tres dsticos con paralelismo entre las lneas. La percopa emplea una
variedad de tcnicas literarias para comunicar su mensaje bsico: que es
incorrecto suponer que el clamor siempre trae liberacin divina.
Palabras clave: Jueces 6, clamor, profeta, prlogo histrico, paralelismo
Judges 6:7-10 consists of a prophetic discourse (vv. 8b-10) preceded by a na-
rrative introduction (vv. 7-8a). The discourse also has two parts: historical
prologue (vv. 8b-10a) and a pithy accusation of unfaithfulness (10b). Most of
the historical prologue (vv. 8b-9) is poetry, arranged in three couplets with
parallelism between the lines. The pericope employs a variety of literary
techniques to communicate its basic message: that it is incorrect to suppose
that the cry to God for liberation always brings deliverance
Key words: Judges 6, cry, prophet, historical prologue, parallelism
INTRODUCCIN
En Jueces 3-5 encontramos una constante: cuando Israel cla-
ma pidiendo liberacin de la opresin de algn pueblo pagano,
Yahv accede enviando, precisamente, liberacin. Sin embargo,
en Jueces 6, cuando Israel clama, lo que Yahv enva no es un
liberador o una liberadora, sino un profeta con un mensaje de re-
prensin para el pueblo desobediente. Dicha reprimenda, por ser
profeca, presenta peculiaridades poticas que pretendemos ana-
lizar aqu.
TRADUCCIN
7
Y sucedi que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahv
por causa de Madin
8
Yahv envi a un hombre profeta a los hijos
de Israel, quien les dijo: As ha dicho Yahv, Dios de Israel:
Yo os hice subir de Egipto,
y os saqu de casa de esclavos,

9
y os libr de la mano de Egipto,
y de la mano de todos vuestros opresores,
y los expuls de delante de vosotros,
y os di su tierra,
10
y os dije: Yo soy Yahv vuestro Dios.
No temeris a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitis.
Pero no escuchasteis mi voz.
PROBLEMA TEXTUAL
Algunos estudiosos sugieren eliminar 6:7-10 del texto de
Jueces, esgrimiendo varios argumentos. Otros preferen dejar el
texto tal y como est preservado en el TM, buscando una aprecia-
cin sincrnica de la forma cannica del texto.
Bsicamente, cuatro son los argumentos para apoyar la eli-
minacin de 6:7-10 del texto de Jueces. El primero de ellos es
la doble referencia al clamor de Israel en vv. 6 y 7. Las palabras
s sc.: .: y sucedi que cuando los hijos de
Israel clamaron a Yahv (v. 7a) estn ausentes en los LXX, la
versin Siraca y la Vulgata. Segundo, 6:7-10 puede ser eliminado
sin por ello perder el hilo de pensamiento, ya que existe una co-
nexin lgica entre 6:1-6 y 6:11. Tercero, los rasgos estilsticos de
la percopa contrastan con el estilo literario del resto del captulo
6. Cuarto, la percopa 6:7-10 no aparece en el manuscrito 4QJue
a
,
donde el texto contina de 6:6 a 6:11.
1
Por otro lado, algunos sugieren considerar la percopa como
parte de la forma cannica del texto. Para ello esgrimen varios
1
Julio Trebolle Barrera, Historia del texto de los Libros Histricos e histo-
ria de la Redaccin Deuteronomstica (Jueces 2,10-3,6), en Salvacin en la pa-
labra: Targum Derash Berith, ed. Domingo Muoz Len (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1986): 246.
35
argumentos que, a la vez, responden a las explicaciones dadas por
la postura anterior.
Barry Webb ha observado la relacin literaria entre v. 6 y v. 7
como un quiasmo (ABBA) cuyo centro (BB) enfatiza el clamor de
Israel hacia Yahv.
2
La conexin entre A y A es Madin.
A : .e:
B s sc.: .
B s sc.: .:
A : -s .
A por causa de Madin.
B Y los hijos de Israel clamaron a Yahv.
B Y sucedi que cuando los hijos de Israel clamaron a Yahv
A por causa de Madin
La doble referencia al clamor de Israel produce la impresin
de que los israelitas continuaron clamando por causa de Madin
porque Yahv no respondi de inmediato.
3
Incluso despus del
segundo clamor de Israel, Yahv no enva un liberador sino a un
profeta para confrontar a su pueblo. En la literatura deuteronomis-
ta
4
la repeticin es uno de los recursos literarios ms utilizados
2
Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Journal
for the Study of the Old Testament Supplement Series 46; Sheffeld: JSOT Press,
1987): 145. Una estructura similar la ha observado Lillian R. Klein, The Triumph
of Irony in the Book of Judges (Journal for the Study of the Old Testament Sup-
plement Series 68, Bible and Literature Series 14; Sheffeld: The Almond Press,
1989): 49-50.
3
Wolfgang Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: A Theological Reading of
the Gideon-Abimelech Narrative (Journal for the Study of the Old Testament Sup-
plement Series 329; Sheffeld: Sheffeld Academic Press, 2001): 61. La repeticin
es una tcnica literaria bastante comn en el Antiguo Testamento; vase Robert
Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York: Basic Books, 1981): 88-113.
En esta misma percopa (6:7-10) se repite en tres ocasiones, aunque con ciertas
diferencias, la liberacin de Egipto (v. 9). Vase la exposicin infra.
4
Los estudiosos desde Martin Noth utilizan esta designacin para referirse
al conjunto de los libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes. Martin Noth, The
Deuteronomistic History (Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 15; Sheffeld: JSOT Press, 1981). Aqu se utiliza literatura deuterono-
mista para englobar todas estas obras sin aceptar todos los corolarios de esta
teora.
Cuando la respuesta al clamor no es la liberacin: Anlisis de Jueces 6:7-10
para dar nfasis a algunos trminos o conceptos.
5
Sin embargo, hay que tomar en cuenta que: 1) el quiasmo sera
ms evidente si la frase de la lnea A fuera parte de la oracin de
la lnea B, y 2) la conjuncin : cuando (lnea B) claramente
indica que las dos oraciones de las lneas B y B no hablan de
dos clamores de Israel, sino que se tratan del clamor en el mis-
mo tiempo. A la luz de estas observaciones, sera mejor pensar
que la repeticin del clamor sirve para retardar la revelacin de la
respuesta de Yahv, as contribuyendo al suspenso para el lector.
Esto ayuda al lector a identifcarse con el suspenso que los israeli-
tas sentan, su ansiedad de que Yahv les respondiera.
Adems, es probable que la diferencia entre el TM y las ver-
siones obedece a un error transcripcional de haplografa por ho-
moioteleuton en el Vorlage de las versiones, ya que las cuatro
ltimas palabras del v. 6 son iguales a las cuatro ltimas palabras
de la parte omitida del v. 7. El editor de BHS pregunta si en el TM
no habr un error transcripcional de duplicacin, pero esta opcin
es difcil, pues la duplicacin no sera una ditografa exacta.
La diferencia estilstica entre 6:7-10 y el resto del libro (dis-
curso directo de Yahv a Israel a travs de un profeta, recuerdo
histrico de las obras de Yahv a favor de Israel, acusacin directa
de desobediencia) puede deberse a que el redactor fnal de Jueces
ech mano de diversos gneros literarios para componer el escri-
to. En este caso el gnero ms adecuado era el de pleito pactal,
porque Yahv confronta a Israel sobre la base del pacto. As las
cosas, las diferencias estilsticas que aparecen en 6:7-10 tambin
se hallan en 2:1-5
6
y 10:11-16, por lo que ya no se puede afrmar
categricamente que 6:7-10 presenta diferencias estilsticas con
el resto de Jueces.
En cuanto a la relacin entre el clamor (v. 6) y el pasaje bajo
estudio (vv. 7-10), debe notarse que el profeta en esta narrativa
aparece precisamente en el mismo punto en el que Dbora apare-
ce en 4:4, inmediatamente despus de la mencin del clamor de
5
Luis Alonso Schkel, Arte narrativa en Josu-Jueces-Samuel-Reyes,
Estudios Bblicos 48/2 (1990): 166.
6
Cp. Carlos R. Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces 2:1-5, Kairs
43 (julio-diciembre 2008): 9-38.
37
Israel, y se le identifca como s:. :s hombre profeta (v. 8),
expresin rara
7
pero paralela a s:. :s mujer profetisa, usada
para describir a Dbora en 4:4. Como Dbora, el profeta en 6:7-10
representa la respuesta divina al clamor de Israel.
8
As que la pe-
rcopa no est de ms, sino que cumple con una funcin literaria
importante en el captulo 6.
Aunque 6:7a no aparece en los LXX, la Siraca y la Vulgata,
la percopa 6:7b-10 puede considerarse parte del texto cannico,
porque s se halla en el TM y en todas las versiones. Quiz 6:7-10
no se encuentra en 4QJue
a
porque se perdi en una poca tempra-
na de la transmisin del texto que resulta en la leccin atestiguada
en 4QJue
a
.
9
Otra opcin, acaso ms verosmil que la anterior, es
que en el tiempo de Qumrn haba dos formas de Jueces, as como
haba dos formas de Jeremas,
10
una ms larga y la otra ms breve,
y que 4QJue
a
es evidencia de la forma ms breve, mientras que el
TM y las versiones preservan la forma ms larga.
Se ha notado que una apreciacin sincrnica deja ver que
Jueces 6:7-10 aparece en la forma fnal de Jueces y encaja bastan-
te bien dentro del desarrollo del captulo 6.
11
Por lo tanto, aqu se
tomar este pasaje como parte de la estructura integral del libro
de Jueces.
7
De hecho, es una hapax legomenon. La informacin estadstica de las
hapax legomenon en Jueces y en el resto del Antiguo Testamento se puede mirar
en Frederick E. Greenspahn, The Number and Distribution of Hapax Legomena
in Biblical Hebrew, Vetus Testamentum 30/1 (enero 1980): 8-19.
8
Daniel I. Block, Judges, Ruth (New American Commentary 6; Nashville:
Broadman & Holman Publishers, 2002): 254.
9
Robert G. Boling, Judges: Introduction, Translation and Commentary
(Anchor Bible 6A; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1975):
125.
10
Por ejemplo, 2Q13 (2QJer), relacionado con el TM, y 4Q70 (4QJer
a
), rela-
cionado con los LXX. Vase Florentino Garca Martnez, Textos de Qumrn, 5a.
ed. (Madrid: Editorial Trotta, 2000): 487, 491.
11
Bernon Lee, Fragmentation of Reader Focus in the Preamble to Battle in
Judges 6:17:14, Journal for the Study of the Old Testament 97 (marzo 2002):
65-86, especialmente pgs. 72-73. Una explicacin sumaria de las lecturas dia-
crnicas y sincrnicas de Jueces 6 y 7 puede verse en A. Graeme Auld, Gideon:
Hacking at the Heart of the Old Testament, Vetus Testamentum 39/3 (1989):
259-63.
ESTRUCTURA GENERAL
En este pasaje es posible apreciar dos secciones: el discurso
proftico (vv. 8b-10) precedido por una introduccin narrativa
(vv. 7-8a). El discurso proftico tambin tiene dos partes, la pri-
mera considerablemente ms amplia que la segunda: prlogo his-
trico (vv. 8b-10a) y acusacin de infdelidad (v. 10b). A su vez
el prlogo histrico hace memoria de dos cosas: la misericordia
histrica de Yahv (vv. 8b-9) y la entrega de un mandamiento es-
pecfco (v. 10a).
El prlogo histrico est arreglado con varias oraciones co-
rrespondientes. Especfcamente, se pueden apreciar tres dsticos
con paralelismo gramatical y semntico en los vv. 8b-9 y con ver-
sos de cuatro o tres acentos.
12
EL CLAMOR DE ISRAEL (V. 7)
Jueces 6:8-10 est precedido por la explicacin de los sucesos
que llevaron a Yahv a enviar su profeta. En 6:1 se menciona que
el pueblo hizo lo malo ante los ojos de Yahv. Particularmente
este pecado tena que ver con la adoracin a otros dioses (cp. Dt.
4:25; 9:18; Jue. 2:11, 10:6), una fagrante violacin al pacto (Dt.
17:2-3; Jue. 3:7). Ante esta infdelidad, Yahv fue fel al pacto
al enviar castigo, porque estaba estipulado en la alianza que la
consecuencia de la desobediencia sera la maldicin (Dt. 30:17-
18; Jue. 2:15). De modo que Yahv cumpla con el pacto cuando
entreg a Israel en manos de los madianitas durante siete aos
(6:1).
El castigo de Yahv movi a Israel al clamor (vv. 6-7). No se
sabe si este clamor inclua o no una confesin de arrepentimien-
to, una renovacin de votos en cuanto al pacto o una promesa a
12
Alonso Schkel, especialista en potica hebrea, observa que El discurso
[vv. 8b-10] est en versos de cuatro o tres acentos. Luis Alonso Schkel, Josu
y Jueces (Los Libros Sagrados 3; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973): 166.
Adems de los vv. 8b-9b, tal vez la ltima oracin del v. 10 tambin encaja dentro
de esta mtrica, pero no el discurso que abarca la mayor parte del v. 10. Aqu se
ha optado por no analizar el v. 10 como un paralelismo, dada la extensin de la
segunda oracin: No temeris a los dioses de los amorreos en cuya tierra habi-
tis.
39
Yahv para motivarlo a prestar atencin a los gritos de socorro. El
v. 7 solamente menciona escuetamente un grito desesperado ante
la angustiosa situacin.
13
La frase -s . por causa de deja ver
que la opresin enviada por Yahv estaba cumpliendo su propsi-
to al incitar a Israel a volverse a su Dios. Al parecer, no haba otra
forma para que Israel reconociera su pecado y clamara a Yahv
sino a travs de la opresin de pueblos extranjeros.
INTRODUCCIN AL DISCURSO
PROFTICO (V. 8A)
El lector de Jueces ya se ha acostumbrado a encontrar despus
de la apostasa (Israel), la opresin (Yahv) y el clamor (Israel),
la intervencin liberadora de Yahv (cp. 2:11-19; 3:7-9; 3:12-15;
4:1-24), pero en el captulo 6 el ciclo se interrumpe.
14
Esta vez
la intervencin de Yahv despus del clamor no es a travs del
envo de un liberador, sino de un profeta que trae mensaje de re-
prensin.
15
Este funciona como un intrprete que extrae el sentido
teolgico de la historia que estaba viviendo el pueblo.
16
A diferencia de 2:1-5, este pasaje no indica en dnde se realiz
la confrontacin.
17
Lo qu s especifca es quin envi el mensaje
13
K. Lawson Younger, Jr., Judges and Ruth (New International Version Ap-
plication Commentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2002): 169;
Leon Wood, Distressing Days of the Judges (Grand Rapids: Zondervan Publish-
ing House, 1975): 204; Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62. Esta idea est
apoyada por muchos otros estudiosos citados en Bluedorn, Yahweh Versus Baal-
ism: 62, n. 15.
14
L. Juliana M. Claassens, The Character of God in Judges 6-8: The Gide-
on Narrative as Theological and Moral Resource, Horizons in Biblical Theol-
ogy 23/1 (junio 2001): 56; Webb, The Book of the Judges: 145; J. Paul Tanner,
The Gideon Narrative as the Focal Point of Judges, Bibliotheca Sacra 149/594
(abril-junio 1992): 153-54.
15
El paralelo entre 6:7-10 y la liberacin anterior puede verse en Gary
Williams, Jueces, en Josu, Jueces y Rut, ed. Daniel Carro et al. (Comentario
Bblico Mundo Hispano 4; El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2001): 235-
36.
16
Georges Auzou, La fuerza del Espritu: Estudio del Libro de los Jueces
(Actualidad Bblica 6; Madrid: Ediciones FAX, 1968): 224-25.
17
Wood opina que el profeta pudo ejercer una especie de ministerio itin-
erante, viajando de ciudad en ciudad para confrontar a todas las tribus de Israel
(Wood, Distressing Days: 203), pero esta posibilidad carece de evidencia textual.
(Yahv) y a quienes se dirige (a los hijos de Israel).
El nombre por excelencia del Dios del pacto es Yahv. Es el
nombre divino ms comn para referirse al Dios de Israel. As,
el profeta aqu lo llama Yahv Dios de Israel (v. 8) y Yahv
vuestro Dios (v. 10).
La frase hijos de Israel se utiliza con mucha frecuencia en
Jueces (cp. 1:1; 2:4; 3:7; 4:1; 6:7, 8; 8:34; 11:27; 13:1; 19:30;
20:26; 21:24). Tambin es frecuente encontrar solamente Israel.
Seguramente en los vv. 7-8 la frase hijos de Israel no tiene nin-
gn signifcado especial, sino que es sencillamente una designa-
cin comn para el pueblo del pacto.
La mencin del profeta prepara al lector para toparse con una
confrontacin divina basada en el pacto, aun cuando su identif-
cacin sea enigmtica porque no se dice ni su nombre ni el lu-
gar donde profetiz ni su fliacin tribal. El profeta acta en el
Antiguo Testamento como mediador entre Yahv y las personas
(Gn. 20:7; Ex. 7:1).
18
El mediador por excelencia entre Israel y
Yahv fue Moiss (Nm. 12:7-8; Dt. 34:10). Luego estaban los
profetas que reciban mensaje divino a travs de visiones y sue-
os (Nm. 12:6). Tras la muerte de Moiss y Josu los voceros de
Yahv debieron ser los profetas (Dt. 18:14-22).
19
Generalmente,
los profetas verdaderos se presentan como defensores del pacto
20

Vase George Bush, Notes on Judges (Minneapolis: James & Klock Publishing,
1976): 82.
18
Cp. T. L. Fenton, Deuteronomistic Advocacy of the n`B'a: 1 Samuel ix 9
and Questions of Israelite Prophecy, Vetus Testamentum 47/1 (enero 1997): 23-
42; H. Th. Obbink, The Forms of Prophetism, Hebrew Union College Annual
14 (1939): 23-28. Para otra perspectiva de la funcin del profeta a la luz de la
relacin etimolgica entre el hebreo n`B'a y otras races antiguas, vase Daniel
E. Fleming, The Etymological Origins of the Hebrew n`B'a: The One Who In-
vokes God, Catholic Biblical Quarterly 55/2 (abril 1993): 217-24. Una expli-
cacin de la naturaleza del n`B'a como mensajero de los dioses en la literatura
cananea se puede mirar en W. McKane, Prophecy and the Prophetic Literature,
en Tradition and Interpretation: Essays by Members of the Society for Old Testa-
ment Study, ed. G. W. Anderson (Oxford: Clarendon Press, 1979): 163-87. Segn
John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del con-
texto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento (El Paso, Texas: Editorial Mundo
Hispano, 2004): 273, los profetas del antiguo Cercano Oriente a menudo tenan
mensajes que incluan admoniciones con respecto a quin deba recibir culto y
cmo.
19
Claassens, The Character of God: 56.
20
Walton et al., Comentario del contexto cultural: 273; Leon J. Wood, Los
41
y se diferencian de los falsos profetas porque llaman al pueblo al
arrepentimiento.
21
La ltima profetisa o profeta que Israel haba
conocido debi de ser Dbora (Jue. 4:4), aunque la forma en que
ella y el profeta aqu se mencionan deja abierta la posibilidad de
que Israel conoca a otros profetas en esa poca.
Al igual que en el relato de Dbora (4:3), el mensaje del pro-
feta en 6:8-10 est precedido por la referencia al clamor de Israel.
Por razn de este paralelo, la aparicin de un hombre profeta
quiz prepara a Israel para recibir una respuesta de Dios y posi-
blemente tambin despertaba cierta expectativa de que el profeta
liderara una liberacin al igual que lo hizo Dbora.
22
Como el
discurso del profeta empieza recordando la liberacin histrica
de Yahv (vv. 8b-9), tal vez Israel pensaba que ese mismo actuar
divino se manifestara en su presente situacin. Pero esta esperan-
za se derrumba cuando al fnal del v. 10 el profeta pronuncia la
acusacin de infdelidad.
23
El verbo : envi se utiliza, entre otras cosas, para sea-
lar el envo de mensajeros (9:31; 11:12, 14).
24
La palabra de los
mensajeros representaba la de aquellos que los enviaban (11:17,
19). Esta idea se ve aqu tambin: el profeta enviado por Yahv
habla en nombre de Yahv y en primera persona singular, repi-
tiendo el discurso de Yahv.
25
Una traduccin literal del verbo
profetas de Israel: Un estudio de los profetas, escritores o no, como personas
(Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1996): 143-46.
21
R. W. L. Moberly, Prophecy and Discernment (Cambridge Studies in
Christian Doctrine 14; Cambridge: Cambridge University Press, 2006): 110-29.
22
Cp. Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam: Studies in Hebrew Narra-
tive & Poetry; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 102; Young-
er, Judges and Ruth: 169; James S. Ackerman, Prophecy and Warfare in Early
Israel: A Study of the Deborah-Barak Story, Bulletin of the American Schools of
Oriental Research 220 (diciembre 1975): 5-13.
23
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 62.
24
Franciscus Zorell, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti
(Roma: Pontifcium Institutum Biblicum, 1954): 847-49.
25
Como es sabido existi en la antigedad una costumbre muy extendida,
en virtud de la cual el mensajero portador de algn encargo transmita su mensaje
hablando en primera persona, que en realidad era la del que le haba dado el en-
cargo; de tal modo que su propio yo se dilua, y se expresaba como si su seor
hablase a travs de l al receptor del mensaje. Gerhard von Rad, Teologa de
las tradiciones profticas de Israel, tomo 2 de Teologa del Antiguo Testamento
(Biblioteca de Estudios Bblicos 12; Salamanca: Ediciones Sgueme, 2000): 56.
:s y dijo se presta a confusin, pues el sujeto del verbo no es
Yahv, sino el profeta. De modo que es mejor traducir como casi
todas las versiones, quien dijo.
El profeta introduce su mensaje con :s: as ha dicho
Yahv.
26
Esta expresin tiene la forma de la tpica frmula de
mensajero, as dice N, que se utilizaba para introducir un men-
saje transmitido por un subalterno.
27
Con la frmula, el remitente
frma como propias sus palabras y autoriza al emisario a pronun-
ciarlas como palabras de su seor.
28
En este caso, la expresin in-
dica que el profeta es el vocero autorizado de Yahv (cp. 11:15)
29

y, hasta aqu en el Antiguo Testamento, se ha utilizado para intro-
ducir mensajes de Yahv a Faran por medio de Moiss (Ex. 4:22;
5:1; 7:17, 26; 8:16; 9:1, 13; 10:3; 11:4; 32:27; Jos. 7:13; 24:2), la
revelacin de la presencia de un anatema en Israel (Jos. 7:13) y
un relato de la fdelidad histrica de Yahv (24:2). En ese sentido,
el uso de la frase en 6:8 es una novedad para Israel, porque por
primera vez introduce una confrontacin basada en el pacto. Sin
embargo, se ha usado bastante para introducir confrontaciones.
30
PRLOGO HISTRICO (VV. 8B-10A)
El recordatorio histrico que el profeta hace de la fdelidad de
Yahv es sumamente extenso si se compara con la acusacin de
infdelidad (v. 10b). Esto provoca que la acusacin de infdelidad
tenga ms impacto. Yahv recuerda detalladamente su fdelidad
al pacto, pero el comportamiento de Israel ante tal misericordia
se puede describir en una oracin escueta: no escuchasteis mi
voz.
26
Esta frmula es utilizada particularmente en la literatura proftica del An-
tiguo Testamento, cp. Otto Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento (Ma-
drid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:161. Para un estudio de la expresin en la
literatura proftica, vase Santiago Bretn, Vocacin y misin: Formulario pro-
ftico (Analecta Biblica, Investigationes Scientifcae in Res Biblicas 111; Roma:
Editrice Pontifcio Instituto Bblico, 1987): 70-94.
27
En donde N es el nombre de la persona que enva al mensajero.
28
Bretn, Vocacin y misin: 91. Cp. Claus Westermann, Genesis 37-50: A
Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986): 146.
29
Block, Judges, Ruth: 255.
30
Una lista de los pasajes en donde aparece la frmula de mensajero en el
Antiguo Testamento puede verse en Bretn, Vocacin y misin: 70-73.
43
El profeta trae a colacin siete acontecimientos misericordio-
sos de Yahv a favor de Israel,
31
as sealando que la misericor-
dia divina ha sido completa. Cita tres actos divinos relacionados
con la liberacin de Egipto (vv. 8b-9a),
32
la donacin de la tierra
prometida, tambin en tres actos (v. 9b), y la entrega de un man-
damiento especfco (v. 10a). Este ltimo constituye una accin
misericordiosa de Yahv porque funcionaba como elemento pre-
ventivo para que Israel no cayera en la adoracin a otros dioses.
33

Misericordia histrica de Yahv (vv. 8b-9)
Debe notarse que el prlogo est confeccionado de forma po-
tica, puesto que presenta tres dsticos con paralelismo gramatical
y semntico. El primer dstico (v. 8b) se puede visualizar as:
A :s:: ::-s -. :.s
B ::. -:: ::-s sss
A Yo hice subir a vosotros de Egipto,
B y saqu a vosotros de casa de esclavos.
Su ritmo acentual es 4+4. El paralelismo gramatical y semn-
tico es evidente.
34
Ambas lneas tienen un verbo en pasado (Qatal
en la lnea A y Wayyiqtol en la lnea B), el signo del objeto directo
con sufjo pronominal de segunda persona plural y una estruc-
tura sustantiva precedida por la preposicin : de. El sonido
31
Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Biblical Interpreta-
tion Series 38; Leiden: E. J. Brill, 1999): 44, observa que estas siete fdelidades
de Yahv contrastan con los siete ciclos de fracaso de Israel a lo largo del libro
de Jueces: Otoniel (3:7), Aod (3:12), Dbora y Barac (4:1), Geden (6:1), Tola
(8:33-35), Jeft (10:6), Sansn (13:1).
32
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, analiza las tres lneas sobre la lib-
eracin de Egipto como un trstico, y hace algo similar con las tres lneas sobre
donacin de la tierra prometida. Aqu, por el contrario, creemos que es ms con-
veniente analizar las seis lneas como tres dsticos.
33
A esta misma conclusin llega Block, Judges, Ruth: 255.
34
Judah J. Slotki, Judges: Introduction and Commentary, en Joshua and
Judges: Hebrew Text & English Translation with Introductions and Commentary,
ed. A. Cohen (Soncino Books of the Bible; Londres: The Soncino Press, 1973):
206.
dominante del paralelismo es m, aunque tambin hay repeticin
de la alef. La observacin de estas aliteraciones permite apreciar
la belleza literaria del mensaje proftico y tambin ayuda a que el
lector ponga atencin a Israel (a vosotros) y Egipto.
35

La repeticin de ::-s a vosotros le da cierto nfasis.
36
El
profeta acenta que fueron los israelitas, no otros pueblos, los pri-
vilegiados de la accin salvfca de Yahv. Si se toma en cuenta
el pronombre enftico yo en la lnea A,
37
puede decirse que hay
un marcado contraste entre las dos partes del pacto: Yahv (yo)
que cumpli a Israel (vosotros). El uso enftico de ambos pro-
nombres resalta que el mensaje del profeta es una confrontacin
directa entre Yahv y el pueblo de Israel sobre la base del pacto,
e indica que la accin salvfca ms grande que Israel ha experi-
mentado fue efectuada por Yahv, no por ningn pueblo ni mucho
menos gracias a algn dios.
38

Los dos verbos paralelos son signifcativos. -. hice su-
bir (lnea A) se emplea con frecuencia para sealar la accin de
Dios de conducir a su pueblo hacia la tierra prometida (Gn. 50:24;
Jue. 2:1; 6:13). Expresa un movimiento de abajo hacia arriba (Ex.
2:23; 19:3),
39
en este caso metafricamente: hice subir a un es-
tado de vida mejor (x. 3:8, 17). Egipto es el lugar ms bajo
porque representa esclavitud. En contraste, la tierra prometida es
el lugar ms alto, pues es la tierra donde fuye leche y miel y
donde Israel ya no es esclavo de ningn pueblo, sino solamente al
servicio de Yahv.
El verbo en la lnea B, sss y saqu, tambin expresa la
accin salvfca de Yahv a favor de su pueblo. Israel experimen-
t la misericordia de Yahv cuando ste lo sac de la esclavitud
en Egipto y lo subi a la tierra prometida. Este es el primer
35
Cp. Luis Alonso Schkel, Vetus Testamentum Supplement 7 (1959): 155-
56, citado en The Hebrew Bible in Literary Criticism, ed. Alex Preminger y Ed-
ward L. Greenstein (A Library of Literary Criticism; Nueva York: Ungar Publish-
ing Company, 1986): 225-26.
36
Se repite una tercera vez en la primera lnea del siguiente dstico.
37
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 64; Claassens, The Character of
God: 57.
38
Ntese que el pronombre yo se repite en el v. 10.
39
Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1972): 748-50.
45
acto salvfco que el profeta le recuerda a Israel (cp. Lv. 11:45;
Dt. 20:1; Jos. 24:17; 1 S. 10:18; 12:6; 2 R. 17:7; Am. 2:10; 3:1;
9:7). Como bien seala Alonso Schkel, el recuerdo del xodo...
es argumento o agravante en la requisitoria o rib (Jue. 2:1; 1 S.
12:8).
40
La lnea B concluye con ::. -:: de casa de esclavos,
una frase de dos palabras paralela a una sola palabra en la lnea
A (:s:: de Egipto).
41
A la vez, esta lnea comienza con una
palabra (:.s yo) que no tiene paralelo en la lnea B, si bien se
sobreentiende all por elipsis. Por lo general, la combinacin de
fenmenos de este tipo se denomina compensacin. La elipsis
de :.s en la lnea B da espacio al autor para compensar, agre-
gando una palabra en otra parte. l aprovecha esa oportunidad
aqu para formar el clmax del dstico, haciendo explcita la situa-
cin negativa de la cual Yahv sac a Israel. Lo hace donde ms
comnmente se encuentra el clmax, al fnal de la ltima lnea de
la unidad (en este caso, al fnal de la lnea B del dstico). Egipto
(lnea A) era para Israel casa de esclavos (lnea B), pero Yahv
obr a favor de su pueblo y los sac de all.
40
Luis Alonso Schkel, Salvacin y liberacin: Apuntes de soteriologa del
Antiguo Testamento (Roma: Cuadernos Bblicos, 1980): 14. En esa misma pgi-
na Alonso Schkel enumera otros contextos en donde el recuerdo del xodo es
actualizado por los escritos bblicos, incluyendo, entre otros: 1) la alianza (Jos.
24:6), 2) el credo (Dt. 26:8), 3) la motivacin de parnesis (Dt. 5:15), 4) la litera-
tura potica (Sal. 77, 78, 105), 5) la splica (1 R. 8:53) y 6) las denuncias prof-
ticas (Jr. 7:22). Cp. Ronald Hendel, The Exodus in Biblical Memory, Journal
of Biblical Literature 120/4 (2001): 601-22; y Juan Miguel Vicente Valtuea,
Ex 20, 1-17: La experiencia del xodo en el Declogo, Estudios Franciscanos
97/415 (enero-abril 1996): 93-119.
41
En la lnea A el texto de unos pocos manuscritos hebreos medievales, dos
cdices de los LXX (B y C) y la versin Siraca corresponde a :s: s: de la
tierra de Egipto, en vez de sencillamente :s:: de Egipto. Si la lectura origi-
nal fue de la tierra de Egipto, un escriba podra haber omitido la tierra debido
a la infuencia de pasajes que tienen de Egipto (cp. 2:1). De manera similar, si la
lectura original fue la que presenta el TM, se puede suponer que la tierra es un
agregado del copista por la infuencia de otros textos que tienen la expresin de
la tierra de Egipto) (Lv. 11:45; Dt. 20:1; Jos. 24:17). Adems, con la leccin ms
larga el ritmo acentual sera 5+4 en vez de 4+4. Este ritmo es mucho ms comn
que aquel en la literatura potica del AT, y las lneas de 5 acentos son bastante me-
nos comunes que las de 4. Ambas soluciones son posibles, pero como la lectura
del TM es la ms corta, se la tomar como la original en esta investigacin.
As que, el profeta refresca la memoria de Israel para que se
den cuenta de que Yahv ha sido misericordioso con ellos. Fue l
quien les procur la libertad de su opresor ms grande. Ante esta
confrontacin Israel no poda hacer otra cosa que asentir a las
palabras del profeta. Pero el prlogo histrico no termina aqu.
El siguiente dstico (v. 9a) muestra otras dos acciones histricas
misericordiosas a favor de su pueblo.
A :s: : ::-s ss
B ::s: :

A Y libr a vosotros de la mano de Egipto,
B y de la mano de todos vuestros opresores.
El ritmo acentual es 4+2.
42
Claramente hay paralelismo gra-
matical. La frase preposicional de la mano de aparece en ambas
lneas. El ltimo elemento de la lnea A es el sustantivo Egipto
y el ltimo de la lnea B es la estructura constructa en funcin
sustantival todos vuestros opresores.
El paralelismo semntico tambin es evidente. De la mano
de se repite en ambas lneas, y Egipto, un pueblo opresor del
que fue librado Israel, es paralelo a todos vuestros opresores. El
pasaje no explica a qu liberaciones especfcas se refere la lnea
B,
43
pero han de incluir, al menos, la liberacin de la opresin na-
rrada en 3:7-11, de los moabitas (3:12-30), de los flisteos (3:31)
y de los cananeos (caps. 4-5).
42
Algunos asignan dos acentos a las unidades de cinco slabas, especial-
mente cuando el ritmo que resulta de solo contar los acentos reales aparece ex-
trao (4+2 no es muy comn en la Biblia, si bien se da) y diferente del patrn que
prevalece en el contexto. Siguiendo esta pauta, el ritmo aqu bien podra ser 4+3.
Para ms explicacin de estos conceptos, vase Gary Roye Williams, Parallelism
in the Hodayot from Qumran (tesis de Ph.D., Dropsie College, Filadelfa, Pensil-
vania, 1991): 8-9, 26-28, 36-37; Wilfred G. E. Watson, Problems and Solutions
in Hebrew Verse: A Survey of Recent Work, Vetus Testamentum 43/3 (1993):
372-84; y los dos artculos de William L. Holladay, Hebrew Verse Structure
Revisited (I): Which Words Count? y Hebrew Verse Structure Revisited (II):
Cojoint Cola, and Further Suggestions, Journal of Biblical Literature 118/1 y
118/3 (1999): 19-32 y 401-16, respectivamente. En cuanto al valor semntico de
la mtrica, vase Luis Alonso Schkel, El ritmo hebreo como factor expresivo,
Revista Bblica 107-108 (1963): 24-28.
43
Bush, Notes on Judges: 82.
47
Si se toma la frase y de la mano de todos vuestros opresores
como una lnea independiente, es posible pensar que la elipsis
constituye un artifcio literario por parte del profeta para hacer
refexionar a Israel.
44
Es claro que, segn la lnea anterior, Yahv
libr a Israel de su opresor egipcio. Pero actualmente Israel es-
taba bajo el yugo de los madianitas (6:1), los amalecitas y otros
pueblos del oriente (6:3),
45
y no estaba seguro de ser librado de
ellos. As que el profeta omite el verbo en la presente lnea, y el
pueblo y el lector se encuentran, por un breve momento, en duda.
Se refere el profeta a las liberaciones anteriores? En tal caso el
verbo a suplir sera el mismo de la lnea anterior, libr. O, se
refere el profeta a una potencial liberacin actual? En tal caso el
verbo a suplir sera librar. La lnea, entonces, podra ser inter-
pretada como parte del prlogo histrico (primera opcin) o como
una promesa de liberacin de la opresin actual (segunda opcin).
Pero esta efmera duda provocada por la elipsis se dilucida en
las lneas siguientes, en donde es claro que el profeta aun est en
el prlogo histrico, recordando a Israel la fdelidad de Yahv.
46

Adems, toda esta anomala (el supuesto suspense provocado por
la elipsis) desaparece cuando se reconoce que las primeras siete
palabras del v. 9 forman un dstico.
El primer dstico se refere dos veces al principal opresor de
Israel (Egipto y casa de esclavos), y la lnea A de este segun-
do dstico lo hace por tercera vez (mano de Egipto). Dada la
similitud entre las tres lneas se puede pensar que una de ellas era
sufciente para recordar a Israel el xodo, pero la triple mencin
de este acontecimiento servira para recalcar su importancia.
47
44
No sera raro encontrar aqu una elipsis porque este artifcio se encuentra
en otras partes del libro de Jueces (11:36, v. g.) y en otros lugares en el Antiguo
Testamento. Vase Jean Louis Ska, De quelques ellipses dans les rcits bib-
liques, Biblica 76/1 (1995): 61-71. La explicacin de la elipsis de Jue. 11:36
aparece en la pg. 68.
45
:.: hijos del oriente ha de referirse a las tribus nmadas del desi-
erto. John L. McKenzie, El mundo de los Jueces (Bilbao: Editorial Mensajero,
1972): 175.
46
El verbo oprimir se utiliza en Jue. 1:34; 4:3 en relacin con los
amorreos y cananeos, y vuelve a aparecer en 10:12 para describir la opresin de
los sidonios, amalecitas y maonitas.
47
El [nmero tres]... adquiere especial valor como parte de la estructura de
El verbo ss libr en el presente dstico recalca la accin
salvfca de Yahv a favor de Israel. Los rescat de la mano
de Egipto, de su capacidad opresora. Egipto, caracterizado como
casa de esclavos en la lnea B del dstico anterior, ahora es de-
signado como opresor, por su paralelismo con todos vuestros
opresores en la lnea B de la actual estructura. Si Yahv haba
librado a Israel de sus opresores, era absurdo que se sometieran a
los dioses de esos pueblos.
Este dstico funciona como una bisagra. Su lnea A resume
el dstico anterior, y su lnea B introduce el dstico siguiente. Al
leer las primeras cuatro palabras del v. 9 el lector piensa, por un
momento, que forman la lnea C de un trstico (Yo os hice subir
de Egipto, os saqu de casa de esclavos, y os libr de la mano
de Egipto), pero cuando pasa a leer las siguientes tres palabras,
se da cuenta que ms bien las primeras siete palabras forman un
dstico. Esto no anula el paralelismo entre la lnea A de este ds-
tico y las dos lneas del dstico anterior. Ms bien, por un lado la
lnea A subraya una vez ms lo dicho en el dstico anterior, pero
an ms importante es su paralelismo con y de la mano de todos
vuestros opresores.
El recordatorio histrico no concluye con el acontecimiento
salvfco en Egipto. El profeta recuerda a Israel que Yahv ha se-
guido fel al librarlos constantemente de todos sus opresores para
entregarles la tierra prometida. El tercer dstico (v. 9b) trata estas
ideas con paralelismo gramatical y semntico.

A ::.e: :-s :.s
B :: :ss-s .-s
A Y expuls a ellos de delante de vosotros,
B y di su tierra a vosotros.
48
redaccin. Su papel puede ser diverso: de nfasis, insistencia, cumplimiento...y
aun de semejanza. Luciano Jaramillo Crdenas, El mensaje de los nmeros den-
tro y fuera de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 2004): 66. En las pgs. 66-67
el autor proporciona varios ejemplos en donde la triple repeticin de un evento
comunica un sentido particular para el lector. Para otros usos de los nmeros en
el Antiguo Testamento, vase John J. Davis, Biblical Numerology (Grand Rapids:
Baker Book House, 1971): 93-149; y L. Alonso Schkel, Interpretacin literaria
de textos bblicos, tomo 2 de Hermenutica de la Palabra (Academia Cristiana;
Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987): 257-69.
48
Para observar el paralelismo gramatical, se ha alterado el orden de las
49
De nuevo, el paralelismo gramatical es claro. Ambos verbos
son Wayyiqtol (:.s, .-s). En la segunda columna est el mar-
cador de objeto directo (-s) y el sufjo de tercera persona mascu-
lino plural. Finalmente, en la tercera columna las dos lneas tienen
una preposicin y el sufjo de segunda persona masculino plural.
El ritmo acentual es 3+3, el sonido dominante es m, y cada lnea
comienza con wa.
A diferencia de los dos dsticos anteriores, y del paralelismo
gramatical en el presente dstico, el paralelismo semntico aqu
tiene que entenderse como paralelismo entre lneas completas. Se
las podra ver como dos acciones que pertenecen a una misma
categora: acciones divinas a favor de Israel al darles la tierra de
sus opresores. Hasta se puede concluir que las dos oraciones se
referen esencialmente a la misma accin, como dos lados de la
misma moneda.
La relacin entre :.s
49
expuls y .-s
50
di puede ser
expresada como una secuencia subordinada: Yahv expuls a los
opresores de Israel para dar la tierra a su pueblo (NVI, NBE).
Esta traduccin expresa bien la relacin entre la expulsin de los
opresores de Israel y la donacin de la tierra, pero tiene la desven-
taja de ocultar el paralelismo. Como estas dos oraciones se en-
cuentran despus de dos dsticos con paralelismo entre las lneas,
cada oracin tiene solo y exactamente tres acentos, y claramente
hay paralelismo gramatical entre las lneas, el lector est inclinado
a ver paralelismo semntico entre ellas tambin. De modo que
sera mejor traducir la ltima lnea del v. 9 as: y os di su tierra
palabras en la lnea B (:: :ss-s en lugar del original :ss-s :: ).
49
Pocos manuscritos hebreos medievales y la Biblia rabnica (basada en
manuscritos hebreos medievales tardos), en lugar de :.s , tienen la vocaliza-
cin :.s. El cambio de vocal bajo la es signifcativo. Con la pataj, la forma es
Weyiqtol y expulsar (tiempo futuro), cosa que no tiene sentido aqu. Cuando
una se une a un verbo que inicia con s para representar la forma Wayyiqtol la
vocalizacin debe ser , como sucede con ss y .-s en el v. 9; cp. tambin.
J. Alberto Soggin, Judges: A Commentary, 2a. ed. (Londres: SCM Press, 1987):
110; E. Kautzsch, Gesenius Hebrew Grammar (Oxford: Clarendon Press, 1985):
49.2. De manera que debi ser un error inadvertido de algn masoreta.
50
En cuanto a la morfologa de este verbo, cp. Bruce K. Waltke y M.
OConnor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1990): 34.5.3.
(RV60, RV95, RVA, B-C, N-C).
51
La estructura muestra un movimiento progresivo.
52
Yahv ex-
puls a las naciones opresoras de delante de Israel (lnea A). :-s
a ellos y el sufjo pronominal de :ss su tierra (lnea B) se
referen a todos vuestros opresores (lnea B del dstico anterior).
Una vez expulsados de la tierra, Yahv entreg a Israel la tierra de
esos pueblos (lnea B del actual paralelismo). Su fdelidad al pacto
no se puede cuestionar.
Las ltimas tres lneas (y de la mano de todos vuestros opre-
sores, y los expuls de delante de vosotros, y os di su tierra)
hablan de triunfos sobre los opresores de Canan. Sin embargo,
Yahv no haba dado a Israel la tierra de todos los opresores men-
cionados hasta aqu en Jueces. Quiz esto se deba a que Israel
fue desobediente al no expulsar a todos los moradores de Canan
como lo haba ordenado Yahv (Jue. 1:1-2:5).
Una mirada en conjunto al prlogo histrico del pleito pactal
devela que todos los verbos estn en primera persona singular.
53

Yahv es el autor exclusivo de los bienes que Israel ha experi-
mentado en su peregrinaje histrico. Tambin se nota que su mi-
sericordia a favor de su pueblo se manifesta no solamente en la
liberacin de la opresin, sino tambin en el cumplimiento de la
promesa de la tierra (x. 6:8; Jue. 2:1).
Entrega de un mandamiento especfco (v. 10a)
En los vv. 8b-9 qued claro que Yahv ha sido misericordioso
con su pueblo al librarlo de la opresin egipcia y de los opresores
de Canan, y al entregarle la tierra de estos. Ahora el prlogo his-
trico agrega otro acto misericordioso de Yahv: un mandamiento
51
BL y NBJ no traducen la conjuncin.
52
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: 63, piensa que esta estructura debe
extenderse hasta el v. 10a, pero la coincidencia semntica entre el paralelismo
propuesto aqu y el mandamiento divino en el v. 10a es tenue.
53
Es tpico del discurso proftico exponer el mensaje divino en primera per-
sona, como que si Dios mismo estuviese hablando a Israel (Block, Judges, Ruth:
255). Cuando el mensaje se introduce con la frmula de mensajero, casi siempre
se expone en primera persona, lo cual es lgico (cp. los ejemplos a nivel humano
en Gn. 32:3-5; Jue. 11:12).
51
especfco. Fue un acto misericordioso porque funcionaba como
un elemento preventivo. Al acatar la prohibicin de temer a los
dioses amorreos, Israel podra conquistar con facilidad toda la tie-
rra de Canan. El mandamiento se da en dos momentos: uno posi-
tivo (Yo soy Yahv vuestro Dios) y otro negativo (no temeris
a los dioses de los amorreos).
54
La de :s y dije puede entenderse como una conjuncin
de secuencia cronolgica que une el primer verbo del v. 10 con
el ltimo verbo del v. 9, di).
55
De ser as, se debe interpretar
que Yahv dio el mandamiento a Israel despus de expulsar a sus
opresores y otorgarles la tierra. Esta postura se fortalece si se su-
pone que a vosotros se refere a los israelitas que escuchan la
confrontacin proftica. Adems, la prohibicin termina con en
cuya tierra habitis, lo cual implica que Yahv se la dio (no por
primera vez, claro) despus de entregarles la tierra. La frase a vo-
sotros se refere a los israelitas que actualmente escuchan, pero
tambin al pueblo de Israel como una unidad que, como en 2:1-3,
trasciende a la generacin actual.
La oracin ::s .s yo soy Yahv vuestro Dios tiene
importantes resonancias histricas. No es un mandamiento, sino
una afrmacin categrica que Israel debe aceptar y vivir. Incluso
precedi a la liberacin de Egipto (Ex. 6:6-7). Posteriormente los
actos histrico-salvfcos de Yahv a favor de Israel dejan ver que
l es su Dios y ellos su pueblo exclusivo (x. 16:12; Lv. 20:24;
25:38, 55; Nm. 15:41; Dt. 29:6 [heb. 29:5]). Por lo tanto, Israel
deba ser santo, apartado para Yahv (Lv. 11:44; 19:2-4, 10, 31,
34, 36; 20:7). Yahv trataba a Israel como su pueblo (vv. 8b-9);
por lo tanto Israel debe tratar a Yahv como su Dios (v. 10). O,
visto de otra manera, Yo soy Yahv vuestro Dios puede ser el
resumen y la conclusin de los vv. 8b-9; por lo tanto Israel debe
ser fel a l. El nfasis del pasaje recae en la identidad de Yahv
como liberador de Israel en contraposicin con los dioses paganos
y sus pueblos opresores.
56
54
Lee, Fragmentation of Reader Focus: 72-73.
55
La NVI no traduce la conjuncin: Tambin los libr del poder de todos
sus opresores, a quienes expuls de la presencia de ustedes para entregarles su
tierra. Les dije: Yo soy el Seor su Dios....
56
Claassens, The Character of God: 57.
El encabezado de Jueces 6:10 indudablemente es una frase
caracterstica del pacto (cp. Ez. 20:5). De hecho, evoca el prem-
bulo de los antiguos pactos de vasallaje, donde el rey soberano se
identifcaba a s mismo. As que el v. 10 no se refere solamente a
un mandamiento que Israel quebrant, sino que indica que Israel
ha sido infel al pacto en su fundamento central: la relacin exclu-
siva entre Yahv e Israel.
57
En cierta manera, el profeta expone un
resumen del pacto en este versculo.
58
La afrmacin de la exclusividad de Yahv como Dios de
Israel se complementa con la siguiente oracin del v. 10: no te-
meris a los dioses de los amorreos.
59
Evidentemente el trmino
amorreos se usa aqu como una designacin para los habitantes
de Canan en general (Gn. 48:22; Jos. 24:15).
60
Quiz el uso de
amorreos aqu en lugar de cananeos se explica por el paralelo
con Josu 24:15, en donde se usa amorreos tambin.
El verbo temeris hace referencia al miedo de Israel ante
los dioses amorreos por el mal que les pudiesen provocar, el cual
los llevara a seguir los mandatos y prcticas paganas. Tambin
temer a un dios signifca creer que el dios bendecir a quienes
lo agradan (cp. el signifcado de temor de Dios en Neh. 5:15,
19). Israel adoraba a los dioses de los amorreos para evitar que les
hicieran mal, pero tambin para que les fueran favorables.
Evidentemente temer a otros dioses sera un acto de traicin
a Yahv, puesto que l es el nico a quien Israel debe temer y,
por tanto, obedecer (Dt. 5:29; 6:2, 13, 24; 8:6; 10:12-13, 20; 13:4
57
Lee, Fragmentation of Reader Focus: 72-73; Arthur E. Cundall, Judg-
es. An Introduction and Commentary, en Judges-Ruth, ed. D. J. Wiseman (The
Tyndale Old Testament Commentaries; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity
Press, 1973): 103-04.
58
Williams, Jueces: 236.
59
Al igual que en el declogo, la prohibicin aqu se construye con s +
Yiqtol. Cp. John Zhu-En Wee, Hebrew Syntax in the Organization of Laws and
Its Adaptation in the Septuagint, Biblica 85 (2004): 521-44.
60
A. R. Millard, Amorreos, en Nuevo diccionario bblico, ed. J. D. Doug-
las y N. Hiller (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1991): 52; Soggin, Judges: A
Commentary: 110; C. F. Keil y F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old
Testament: Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publish-
ing Company, 1968): 330.
53
[heb. 13:5]; 17:19; 28:58-59; 31:12-13; Jos. 24:14).
61
Es claro que
existe una estrecha relacin entre temer y obedecer. Israel, enton-
ces, tena prohibido seguir las prcticas y mandatos de los dioses
amorreos, ya que tena un nico Dios a quien rendir obediencia.
Cualquier indicio de obediencia a los otros dioses era una fagran-
te infdelidad a Yahv.
Las dos oraciones del v. 10a tcnicamente no forman un pa-
ralelismo, si bien hay cierta correspondencia semntica por el
contraste entre vuestro elohim y los elohim de los amorreos.
Adems, hay un contraste evidente entre la implicacin de la pri-
mera oracin (debis ser feles a m, vuestro Dios) y lo dicho ex-
plcitamente en la siguiente oracin (no temeris a los dioses de
los amorreos).
ACUSACIN DE INFIDELIDAD (V. 10B)
Segn la contundente acusacin del profeta al fnal del v. 10
contundente debido a su brevedad despus de la larga oracin
anterior y el largo prlogo histrico, Israel no obedeci el man-
dato divino.
Mi voz en este contexto se refere al mandamiento en el v.
10, dado despus de la conquista (quiz en Josu 23-24).
62
La
de s debe entenderse en su funcin adversativa, pero o sin
embargo. No escuchar la voz de Yahv signifca no obedecer sus
61
H. P. Sthli, s yr Temer, Diccionario teolgico manual del Antiguo
Testamento, ed. E. Jenni y C. Westermann (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978)
1:1062. Cp. tambin H. F. Fuhs, s , Theological Dictionary of the Old Testa-
ment, ed. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1990) 6:290-315. En cuanto a la teologa del
temor de Dios en el Antiguo Testamento, vase Horst Dietrich Preuss, El camino
de Israel con Yahv, tomo 2 de Teologa del Antiguo Testamento (Bilbao: Descle
de Brouwer, 1999): 263-71. Para una explicacin de la relacin entre el temor
de Dios y la teologa de la alianza en el Antiguo Testamento, vase Walter C.
Kaiser, hijo, Hacia una teologa del Antiguo Testamento (Miami: Editorial Vida,
2000): 212-16; Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School
(Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 214-81. Tambin vase el antiguo
pero todava til artculo de Bernard Bamberger, Fear and Love of God in the
Old Testament, Hebrew Union College Annual 6 (1929): 39-54.
62
Block, Judges, Ruth: 256, agrega la voz de Dios dada por medio de su
mensajero en 2:1-5. Sin embargo, en ese pasaje no hay una alusin clara a la
prohibicin de temer a los dioses cananeos.
mandamientos dados con antelacin.
63
La , entonces, marca el
contraste con el mandamiento de Yahv, pero tambin con todo lo
que Yahv hizo para cumplir con el pacto (vv. 8b-9).
Por el antecedente de 2:1-5 el lector espera un castigo divi-
no y una respuesta de Israel al mensaje de Yahv. Pero lo que
sigue toma al lector por sorpresa,
64
porque a partir del versculo
siguiente empieza el llamado de Geden, el liberador de Israel,
sin que el pueblo haya dado evidencias de arrepentimiento.
65
Por
misericordia Dios levanta un liberador y rescata a su pueblo de la
opresin. Con todo, s se implica una conversin del pueblo ms
adelante en 6:32-35, cuando siguen al lder que tiene fama de estar
en pleito contra Baal y de ser llamado por Yahv.
66
Pero Jueces
6:7-10 queda como la segunda llamada de atencin para Israel (la
primera sera 2:1-5) que muestra una precaucin para aquellos
que pensaban que se puede establecer una conexin directa entre
clamor y liberacin (cp. Ex. 2:233:12).
67
Tambin la larga demo-
ra en la realizacin de la liberacin en los captulos 6-7 hace ver
que la conexin no es segura.
Finalmente, debe observarse el contraste entre la primera y la
ltima oracin de v. 10, entre y os dije y pero no escuchasteis
mi voz. El pecado bsico de Israel fue la desobediencia.
CONCLUSIN
La estructura de Jueces 6:7-10 se compone de tres elementos
63
James D. Martin, The Book of Judges (The Cambridge Bible Commen-
tary; Cambridge: Cambridge University Press, 1975): 81.
64
Esta misma impresin experimenta Block, Judges, Ruth: 256.
65
Klein, The Triumph of Irony: 51.
66
Moshe Garsiel, Homiletic Name-Derivations as a Literary Device in the
Gideon Narrative: Judges vi-viii, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 302-17; Isa-
belle De Castelbajac, Le cycle de Gdon ou la condamnation du refus de la
royaut, Vetus Testamentum 57 (2007): 145-61. Vase tambin J. A. Emerton,
Gideon and Jerubbaal, Journal of Theological Studies 27/2 (octubre 1976):
289-312. Tambin, si se lee el relato de Geden como una historia representativa
de todo Israel, se puede pensar que Israel venci el temor a los dioses cuando
Geden como representante de la nacin atenta contra Baal y Aser en 6:25-
26.
67
Robert H. OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges (Supplements to
Vetus Testamentum 63; Leiden: E. J. Brill, 1996): 171.
55
bsicos. El primero es la informacin de trasfondo, que incluye la
mencin del clamor de Israel (v. 7) y la introduccin al discurso
proftico (v. 8a). El elemento ms extenso es el prlogo histrico,
en donde Yahv recuerda a Israel su misericordia histrica (vv.
8b-9) y la entrega de un mandamiento especfco (v. 10a). La parte
ms escueta de la estructura es la ltima, la acusacin de infde-
lidad (v. 10b).
La primera parte del prlogo histrico (vv. 8b-9) es poesa.
Consiste en tres dsticos con paralelismo gramatical y semntico
y ritmo acentual de 4+4, 4+2 y 3+3, respectivamente. El segundo
dstico constituye una bisagra entre el primero, que habla de la
liberacin de Egipto, y el tercero, que se refere a la liberacin de
Israel de sus opresores para entregarles la tierra prometida.
El mensaje bsico de la percopa parece ser que no es correcto
establecer una conexin directa entre clamor y liberacin. El lec-
tor de Jueces est acostumbrado a encontrar despus de la apos-
tasa, la opresin y el clamor, la intervencin liberadora de Yahv
(2:11-19; 3:7-9; 3:12-15; 4:1-24). Pero en el captulo 6 el ciclo se
interrumpe cuando Yahv enva a su profeta con un mensaje de
reprensin para el pueblo que clama. As que 6:7-10, como 2:1-5,
queda como una llamada de atencin para aquellos que pensaran
que el clamor trae siempre la liberacin divina.
Adems, esta aproximacin exegtica a Jueces 6:7-10 ha des-
tacado algunos artifcios literarios. Se emplean series de tres y sie-
te. El prlogo histrico cita siete intervenciones misericordiosas
de Yahv a favor de Israel para mostrar su completa fdelidad. La
liberacin de Egipto se menciona tres veces seguidas para darle
nfasis. Tambin se utilizan dos artifcios sicolgicos que crean
expectativa de liberacin (la introduccin de un s:. :s hombre
profeta en el v. 8) y un efmero suspense (por la elipsis en el se-
gundo dstico del prlogo histrico, en el v. 9).
El contenido de la percopa muestra varios elementos peculia-
res. El encargado de llevar el mensaje divino es un profeta. No se
especifca en dnde el profeta confront a Israel. El prlogo hist-
rico recuerda la salida de Egipto en tres oraciones seguidas. Con
excepcin de Egipto, no se especifca qu pueblos haban oprimi-
do a Israel. Se hace mencin de todo el proceso que culmin en
la donacin de la tierra (liberacin de los opresores, expulsin de
los pueblos paganos y donacin de la tierra). En el mandamiento
especfco al fnal del prlogo histrico se seala a los amorreos
como pueblo representativo de las naciones paganas de Canan.
57
Comentario exegtico a 1 Corintios 14
(Segunda de dos partes)
Carlos Caldern
Pastor de Iglesia Cristiana Comunidad de Adoracin
San Salvador, El Salvador
1 Corintios 14 ha llamado la atencin por las controversias que el ejercicio
de algunos dones espirituales ha suscitado desde el primer siglo hasta la
actualidad. El artculo ofrece un comentario exegtico de este captulo, don-
de Pablo regula el uso de las lenguas y la profeca en el culto. Pone nfasis
especial en el desarrollo del argumento del captulo y en el anlisis de las
controversias en su interpretacin, a la vez que destaca algunos principios
relevantes para el culto hoy. Esta segunda parte del artculo expone 14:26-
40, donde Pablo da directrices para corregir problemas de decoro y desor-
den en la prctica de los dones de lenguas y profeca y en la participacin
verbal de las mujeres en el culto.
Palabras clave: profeca, lenguas, mujeres, silencio, decentemente, orden,
1 Corintios 14
1 Corinthians 14 has provoked interest due to the controversies that the exer-
cise of some spiritual gifts has produced from the frst century until the pre-
sent day. The article offers an exegetical commentary on this chapter, where
Paul regulates the use of tongues and prophecy in public worship. It places
special emphasis on the development of the chapters argument and on the
analysis of controversies in its interpretation, while at the same time pointing
out some important principles for worship today. This second part of the ar-
ticle expounds 14:26-40, where Paul gives directives to correct problems of
propriety and order in the practice of the gifts of tongues and prophecy and
in the verbal participation of the women in the worship meetings.
Key words: prophecy, tongues, women, silent, decently, order, 1 Corinthians
14
TRADUCCIN DE 14:26-40
26. Entonces, hermanos, cuando os reuns cada uno tiene
salmo, enseanza, revelacin, lengua o interpretacin todo sea
hecho para edifcacin. 27. Si alguno habla en lengua, sean dos, o
a lo sumo tres, por turnos, y que uno interprete. 28. Pero si no hay
intrprete, que guarde silencio en la iglesia y hable para s mismo
y para Dios. 29. Por su parte los profetas, que hablen dos o tres,
y los dems evalen. 30. Pero si algo es revelado a otro que est
sentado, guarde silencio el primero. 31. Porque podis profetizar
todos, uno por uno, para que todos aprendan y todos sean anima-
dos. 32. Y los espritus de los profetas estn sujetos a los profe-
tas. 33. Porque Dios no es (un Dios) de confusin, sino de paz.
Como en todas las iglesias de los santos, 34. las mujeres guarden
silencio en las iglesias, porque no les es permitido hablar, sino
que estn sujetas, como tambin dice la Ley. 35. Pero si desean
aprender algo, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es
vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia. 36. O, acaso ha salido
de vosotros la palabra de Dios? O solo a vosotros ha llegado?
37. Si alguno se considera profeta o espiritual, reconozca que lo
que os escribo es mandamiento del Seor. 38. Pero si alguno no
lo reconoce, tampoco es reconocido. 39. As que, hermanos mos,
procurad profetizar y no impidis el hablar en lenguas, 40. pero
todo sea hecho decentemente y con orden.
BOSqUEJO EXEGTICO DE 14:26-40
II. En el culto pblico se debe perseguir la edifcacin median-
te una ordenada decencia, de acuerdo a los parmetros divinos
(14:26-40).
A. Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el
culto (14:26-33a).
1. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para edif-
car a la comunidad (14:26).
2. Solo debern participar tres glosolalos como mximo y por
turnos, siempre y cuando haya intrprete (14:27-28).
3. Solo deben participar de dos a tres profetas y por turnos, y
los dems deben evaluar las profecas emitidas (14:29-31).
4. Los profetas de Corinto pueden ejercer dominio sobre el
ejercicio de su don evitando la confusin y propiciando la paz de
acuerdo al carcter de Dios (14:32-33a).
B. Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de
las mujeres en el culto segn la ley y el ejemplo de las dems
59 Comentario exegtico a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
iglesias (14:33b-36).
1. Tal como se practica en todas las iglesias, las mujeres deben
guardar silencio en el culto para no faltar al principio escritural de
sumisin al marido (14:33b-34).
2. Ellas deben reservar sus preguntas para hacerlas a sus ma-
ridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el culto
(14:35).
3. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los emiso-
res ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios (14:36).
C. Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados
por Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autori-
dad divina de lo que l les escribe (14:37-38).
1. Quien se considere profeta o espiritual deber reconocer la
autoridad divina de lo que Pablo escribe (14:37).
2. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo est
escribiendo, no ser reconocido por Dios (14:38).
D. Pablo resume su enseanza diciendo que tanto la profeca
como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se
practiquen con decencia y orden (14:39-40).
1. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no deben
impedir las lenguas (14:39)
2. Todo lo deben hacer con decencia y orden (14:40).
EXPOSICIN DE 14:26-40
En el culto pblico se debe perseguir la edifcacin median-
te una ordenada decencia, de acuerdo a los parmetros divinos
(14:26-40).
En la presente seccin, Pablo va a seguir corrigiendo la acti-
vidad cltica de los corintios en su aspecto ms prctico, luego
de haber tratado la parte ms terica (principios y prioridades)
en los vv. 1-25.
1
Por el contenido de la misma, parece que tanto
el don de lenguas como el de la profeca se ejercan de manera
1
Archibald Robertson y Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Com-
mentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (International Critical
Commentary; Edimburgo: T. & T. Clark, 1975): 327. Vase la exposicin exeg-
tica de los vv. 1-25 en Carlos Caldern, Comentario exegtico a 1 Corintios 14
(Primera de dos partes), Kairs 43 (julio-diciembre 2008): 39-77.
desordenada en el culto corintio (vv. 26-33a), y que la forma en
que las mujeres participaban en el culto tambin necesitaba de
correccin (vv. 33b-36).
14:26-33a
Pablo da instrucciones tocantes al uso de los carismas en el
culto.
14:26. Todo ejercicio de dones en el culto tiene que ser para
edifcar a la comunidad.
Pablo inicia esta nueva etapa de su discusin con un Ti ou=n
evsti n*qu pues hay?, ya empleado en el v. 15.
2
Esto indica que
lo que va a decir tiene como base probablemente todo lo que ha
argumentado en los vv. 1-25. La lgica puede ser que, por causa
de la naturaleza limitada del don de lenguas para la edifcacin
de la comunidad y el testimonio evangelstico, en contraste con
la profeca (vv. 1-25), deben ser tomadas consideraciones de ca-
rcter prctico tocante a la ejecucin de estos y todo otro carisma
en la asamblea (vv. 26-40). Como en los vv. 6, 20 y 39, Pablo usa
la expresin avdel f oi ,hermanos cuando va a decir algo delicado
acerca del actuar de los corintios.
3

Una primera difcultad es el signifcado de o[tan con el presente
subjuntivo sune,rchsqey su relacin con el resto del versculo.
Thiselton argumenta que la frase habla de accin repetida (cuan-
tas veces os reuns) y que su funcin iterativa no se relaciona con
las clusulas e[kastoj e;cei cada uno tiene, sino con el axioma
pa,nta pro.j oi vkodomh.n gi ne,sqwtodo sea hecho para edifcacin.
4

Las clusulas e[kastoj e;cei representaran los posibles escenarios
(supongamos que cada uno tiene) y, a la vez, expresaran indi-
2
Cp. Caldern, 1 Corintios 14 (Primera de dos partes): 61.
3
Simon J. Kistemaker, Comentario al Nuevo Testamento: 1 Corintios
(Grand Rapids: Libros Desafo, 1998): 552.
4
Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commen-
tary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary; Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 1133. Cp. Daniel
Steffen, Trabajo prctico 1 Corintios 14:1-25 (Apuntes de Exgesis de 1 Corin-
tios, Seminario Teolgico Centroamericano, Guatemala, 2003) sobre el signif-
cado iterativo de sune,rchsqe.
61
rectamente el deseo de Pablo de que as debera de ser.
5
No es probable que e[kastoj cada uno signifque que cada in-
dividuo tuviera acceso a toda una gama de actividades sobrena-
turales, como parece sugerir Fee.
6
Es mejor entenderlo en el sen-
tido de uno tiene este y otro tiene aquel (cp. el uso de e[kastoj
en 1:12), lo cual es confrmado por el hipottico ei ;tegl w,ssh| ti j
l al ei /si alguno habla en lengua en el siguiente versculo.
7
Se discute si e;cei tiene se refere a traer a la reunin algo ya
previamente procesado o escogido, o a una presentacin espont-
nea del momento.
8
Fee se inclina por la segunda postura, aunque
reconoce que su argumento (que los ltimo tres carismas son es-
pontneos y, por lo tanto, es probable que los dos primeros tam-
bin lo sean) no es seguro.
9
Parece ms segura y prudente la posi-
cin de Thiselton, que algunas de las manifestaciones enumeradas
en el v. 26 pueden ser preparadas (como la enseanza) en tanto
que otras (como, lenguas) pueden ser de carcter espontneo.
Es esencial permitir una distincin en traduccin y signifcado entre
aquellos dones que no pueden ser otra cosa que espontneos (v. g., len-
guas), aquellos que probablemente requieren refexin bblica sostenida
(v. g., enseanza) y aquellos que resisten exclusin de cualquiera de las
dos categoras (discurso proftico, algo revelado).
10

Es difcil decidir si el yal mo,j salmo fue espontneo, o ele-
gido y preparado de antemano. El texto simplemente no lo espe-
cifca.
11
Thiselton trae a la discusin la fuerte posibilidad (re-
chazada, segn l, por Fee) de que cimentados en la tradicin
5
Thiselton, The First Epistle: 1133.
6
Gordon Fee, Primera Epstola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Cre-
acin, 1994): 669, 781.
7
Hanz Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Filadelfa: Fortress Press,
1975): 244; Thiselton, The First Epistle: 1134. Cp. Frederic Louis Godet, Com-
mentary on First Corinthians (Kregel Classic Commentary Series; Grand Rapids:
Kregel Publications, 1977): 726: cada uno no tiene todo, pero cada uno debe o
al menos podra tener algo.
8
9
Fee, Primera Epstola: 782.
10
11
Ibid., 1134. En la cita anterior Thiselton no lo ubica en ninguno de sus
ejemplos.
Comentario exegtico a 1 Corintios 14 (Segunda de dos partes)
bblica, los himnos ms tempranos probablemente provinieron de
los salmos del A.T..
12
Fee est abierto a las dos posibilidades: se
ofrecan a Dios himnos espontneos de alabanza, aunque algunos
pueden haber sido conocidos de antemano.
13
Si Pablo se refere a
lo mismo que en el v. 15 (yal w/tw/|pneu,mati cantar con el esp-
ritu) y si nuestra interpretacin es correcta de que esa expresin
se trata de un cantar en lenguas,
14
el salmo sera una expresin
espontnea. Se tiene, entonces, que aceptar ambas opciones como
posibles de haberse dado.
15
Lo seguro es que haba un don de
componer y/o entonar salmos.
16
El otro tem difcil es avpoka,l uyi n revelacin. La palabra
podra referirse a una revelacin recibida en el culto o a algo re-
velado por Dios mediante una experiencia o una refexin bblica
previa al culto (cp. G. 1:12, 16).
17
En el v. 6 Pablo separ re-
velacin de lenguas para ubicarla al lado de conocimiento,
profeca y doctrina, as indicando que se presentaba en una
manera entendible y que traa benefcio a la comunidad reunida.
18

Con respecto a di dach,n enseanza, vase el comentario al v. 6
en la primera parte de este artculo.
19
Dos cosas importantes a sealar son que el v. 26 no debe en-
tenderse como representativo de un orden de culto del primer si-
12
Ibid., 1135.
13
Fee, Primera Epstola: 760. El autor se basa absolutamente en el lenguaje
usado en Col. 3:16 y Ef. 5:19. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians
(Nueva York: Harper & Row Publishers, 1968): 327, cree que se trata de un canto
espontneo.
14
Caldern, 1 Corintios 14 (Primera de dos partes): 61-63.
15
Godet, Commentary: 726, n. 1, cita a Heinrici a propsito de un paralelo
interesante que este cita de Filn: Despusotro sube y canta un himno dirigido
a Dios, ya sea uno recientemente compuesto por l mismo, o uno de los antiguos
himnos hechos por los poetas de otros das.
16
Gary Williams, Exposicin de 1 Corintios (Apuntes de Exgesis de 1
Corintios, Seminario Teolgico Centroamericano, Guatemala, 1997): 71.
17
Thiselton, The First Epistle: 1135-36.
18
Kistemaker, Comentario: 552. Para ms detalles tocantes al posible sig-
nifcado, vase el comentario al v. 6 en Caldern, 1 Corintios 14 (Primera de dos
partes): 52-53. Es inevitable preguntarse si habra alguna relacin entre reve-
lacin y profeca. En el v. 6 se mencionan los dos rubros. Para Godet, Com-
mentary: 727, revelacin sera el contenido de una profeca.
19
Caldern, 1 Corintios 14 (Primera de dos partes): 54.
63
glo (en la manera que parece sugerir Godet)
20
y que la lista no
puede considerarse exhaustiva.
21
Debe s destacarse que el ver-
sculo proporciona una idea sobre cmo era el culto en aquellas
comunidades, o al menos en la de Corinto: muy dinmico, con la
participacin de muchos, algo que se debera buscar hoy en da.
22
La ltima oracin del versculo repite el axioma que ha im-
puesto el tono de todo el captulo: todo debe ser hecho con la meta
de edifcar a la congregacin (cp. vv. 3, 5, 12). Si el amor no se
refeja en el culto mediante la bsqueda intencional del benefcio
de los congregantes, el culto est faltando gravemente a su pro-
psito.
14:27-28. Solo debern participar tres glosolalos como mxi-
mo y por turnos, siempre y cuando haya intrprete.
Son tres las directrices que da el apstol en el v. 27 tocante
a lo que pareciera ser el principal problema tratado en el captu-
lo: el uso del don de lenguas en la iglesia. La primera indicacin
puntual es: Si alguno habla en lengua, sean dos, o a lo sumo
tres.
23
El ei ;teinicial sugiere que Pablo va a regular una serie de
asuntos, siendo las lenguas el primero. Sin embargo, cuando trata
el siguiente rubro (la profeca), ya no lo usa.
24
La preposicin kata,
indica que toda la expresin glosollica en una reunin debera
ser distribuida entre dos o a lo sumo tres lengua hablantes (uso
distributivo).
25
El adjetivo pl ei /ston es un verdadero superlativo y
signifca a lo ms o a lo sumo.
26

20
Godet, Commentary: 727-28.
21
Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epstola: 782; Kistemak-
er, Comentario: 552.
22
Williams, Exposicin de 1 Corintios: 71. J. D. G. Dunn, The Theology
of Paul the Apostle (Edimburgo/Grand Rapids: T. & T. Clark y Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1988): 583, argumenta que este ver-
sculo provee la descripcin de un culto tpico.
23
Fee, Primera Epstola: 783, advierte que: no se puede estar seguro de si
esto signifca en un culto determinado o antes de que haya una interpretacin.
La expresin a lo sumo inclina la balanza hacia lo primero.
24
Conzelmann, 1 Corinthians: 244; Fee, Primera Epstola: 782-83, n. 15.
25
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, 3a. ed. (Chicago y
Londres: University of Chicago Press, 2000): 512.
26
C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge:
Cambridge University Press, 1963): 98.
La segunda directriz es que quienes hablan en lengua en el
culto deben hacerlo avna.me,roj por turnos.
27
Esto da evidencia
de que en Corinto varios glosolalos emitan simultneamente sus
declaraciones. Tambin muestra que el hablar en lenguas, en la
vista de Pablo, era algo muy diferente de lo practicado en los cul-
tos paganos extticos. No se trata de una especie de posesin ni
nada por el estilo, sino que el glosolalo tiene pleno control de s
mismo.
28
La tercera pauta de Pablo es que alguien debe interpretar lo
emitido por el glosolalo. Se discute si ei -j uno se refere a al-
guien ms en la asamblea,
29
o a alguno de los glosolalos que se
acaban de expresar (cp. vv. 5, 13).
30
Lo que s parece seguro es
que Pablo trata de delimitar tambin el nmero de intrpretes por
culto.
31
En el v. 28 agrega con relacin a esta tercer pauta que si no
hay intrprete, el glosolalo debe permanecer callado en la asam-
blea y ejercer su don para s mismo y para Dios.
32
Esta declaracin
refuerza una vez ms que el glosolalo est en pleno control de sus
facultades en el momento de ejercer el carisma.
14:29-31. Solo deben participar de dos a tres profetas por tur-
nos, y los dems deben evaluar las profecas emitidas.
Las instrucciones en el v. 29 son muy parecidas a las que Pablo
ha dado con respecto al ejercicio de las lenguas. Son autorizados
27
Segn Roberto Hanna, Ayuda gramatical para el estudio del Nuevo Testa-
mento griego (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1988): 457, esta es la mejor tra-
duccin de la expresin, ya que la mayor preocupacin de Pablo en este contexto
es que debe haber orden en la asamblea. Cp. Bauer, A Greek-English Lexicon:
57.
28
Fee, Primera Epstola: 783. Esto se contrasta, por ejemplo, con el xta-
sis, delirio y frenetismo que acompaaba al culto mistrico de Dionisio, cuya
indiscutible presencia en Corinto pudo haber ejercido una fuerte infuencia para
la iglesia. Cp. Carlos Caldern, Los cultos de misterios y su infuencia en el
cristianismo, Kairs 40 (enero-junio 2007): 64-65.
29
Fee, Primera Epstola: 784, aunque Fee no descarta la segunda posibili-
dad.
30
Thiselton, The First Epistle: 1135-36.
31
Williams, Exposicin de 1 Corintios: 71.
32
El pronombre refexivo e`autw/|para s mismo funciona como un dativo
de ventaja; cp. Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the
New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk
(Chicago: University of Chicago, 1961) 188.
65
para hablar dos o tres profetas, aunque en este caso Pablo no se
muestra tan radical al omitir el adjetivo pl ei /ston.
33
La pregunta
a responder a continuacin es a quines se refere oi `a;l l oi los
otros, los dems que deben evaluar las profecas. Evidentemente
estn en contraste con los dos o tres que comunicaran el mensaje
proftico.
34
Entonces, las opciones son: (1) los otros profetas pre-
sentes en la asamblea;
35
(2) los que tienen el don de discernimien-
to de espritus;
36
y (3) el resto de la congregacin en general.
37

Esta ltima postura es la ms probable porque: (1) en 12:10 la
habilidad para distinguir entre espritus se da a otros, distintos de
los profetas;
38
(2) si Pablo quisiera decir el resto (de los profe-
tas), el griego probablemente habra sido oi `l oi poi ,;
39
(3) sera di-
fcil creer que lderes como maestros, no se diga apstoles, fueran
excluidos de esta responsabilidad para que fuera exclusiva de un
grupo lite de profetas;
40
y (4) en pasajes como 1 Tesalonicenses
5:21 y 1 Juan 4:1-6 parece que la iglesia completa est involucra-
da en evaluaciones de profecas.
41
El verbo di akri ne,twsan debe
ser traducido mejor como evalen, disciernan, examinen o
33
Conzelmann, 1 Corinthians: 245, n. 45, comenta con respecto a esta
omisin: Indica esto que Pablo est aqu ms dispuesto a hacer concesiones
en direccin de un nmero ms grande porque el valor para la edifcacin es ms
alto? Cp. Thiselton, The First Epistle: 1140.
34
Bauer, A Greek-English Lexicon: 46-47; Thiselton, The First Epistle:
1140.
35
Gerhard Friedrich, prof h,thj , Theological Dictionary of the New Testa-
ment, ed. Gerhard Friedrich y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing House, 1968 ) 6:851; Williams, Exposicin de 1 Corin-
tios: 71. F. W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians
(New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1953): 338, agrega que son los profetas que
han recibido el don de discernimiento de espritus.
36
Thiselton, The First Epistle: 1140. Aunque Thiselton se alinea ms bien
con la tercera opcin.
37
Barrett, The First Epistle: 328; F. F. Bruce, 1 & 2 Corinthians (The New
Century Bible Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1971): 134; D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposi-
tion of 1 Corinthians 1214 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987): 120.
38
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134.
39
Carson, Showing the Spirit: 120; Godet, Commentary: 731.
40
Carson, Showing the Spirit: 120; Thiselton, The First Epistle: 1141.
41
Barrett, The First Epistle: 328.
distingan, en lugar de juzguen (RV60).
42
Thiselton opta por
la idea de diferenciar o distinguir entre, lo cual implica la
distincin entre la profeca verdadera y la falsa.
43
En el v. 30, Pablo agrega una nueva pauta ante una posibilidad
que l introduce con un eva.n de,pero si.
44
Prev la posibilidad de
que mientras uno estuviera profetizando, algo fuera revelado a
otro profeta sentado en medio de la comunidad adorante. (De la
referencia al otro que est sentado es posible deducir que quien
profetizaba lo haca de pie.) En este caso, el primero debe callarse.
El imperativo si ga,twen tiempo presente implica comenzar y
continuar guardando silencio.
45
Como en el caso de las lenguas,
el que profetizaba estaba en completo control de sus facultades;
poda callar a voluntad. No hay nada de una posesin por parte del
Espritu que anulara este control. Esto se aclara an ms en el v.
32. El propsito de Pablo en defnitiva era el mantenimiento del
orden durante la reunin. Dos profetas no deben hablar simult-
neamente.
46

Algunos tratan de relacionar el don de profeca con la capaci-
dad de predicar, pero el v. 30 aclara que involucraba recibir reve-
laciones
47
y, a veces por lo menos, espontneamente en la reunin
misma.
El ga,r porque del v. 31 puede ser explicativo o causal, pero
en todo caso introduce una justifcacin de lo que Pablo acaba de
decir.
48
La misma se expresa en trminos de que podis profeti-
zar todos, uno por uno.
49
La interrogante es a quines se refere
pa,ntej todos. Las posibilidades son todos los profetas
50
o toda
42
Steffen, Trabajo prctico 1 Corintios 14:1-25: 196.
43
44
Kistemaker, Comentario: 558: eva,n introduce la prtasis de una oracin
condicional que indica probabilidad.
45
Steffen, Trabajo prctico 1 Corintios 14:26-40: 132.
46
Godet, Commentary: 732.
47
Williams, Exposicin de 1 Corintios: 71. Cp. Max Turner, Spiritual
Gifts Then and Now, Vox Evangelica 15 (1985): 13-14; y Charles H. Talbert,
Reading Corinthians: A Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Co-
rinthians (Nueva York: Crossroad Publishing Company, 1987): 89.
48
49
Segn Moule, An Idiom Book: 59-60, la preposicin kata, tiene un uso
distributivo aqu y kaq e[na debe traducirse uno por uno.
50
Williams, Exposicin de 1 Corintios: 71.
67
la comunidad potencialmente.
51
Parece ms probable la segunda
propuesta por varias razones. (1) En 12:31; 14:1, 5, 12 y 39, Pablo
expresa el ideal de que la comunidad procure ejercer de manera
preferente este don en lugar de las lenguas. (2) Desde el inicio del
captulo 14, cuando Pablo usa la segunda persona plural se dirige
a toda la comunidad. Esto no implica que el apstol asegurara
aqu que todos los cristianos profetizaran, sino ms bien que to-
dos potencialmente podan hacerlo.
52
(3) En 11:4 profetizar pare-
ce ser un ejercicio tan comn como orar.
53
El nfasis, por seguro, no est en la palabra todos, sino en
uno por uno.
54
Lo que Pablo intenta es que en la reunin haya
completo entendimiento. La ltima frase del v. 31 defne el pro-
psito (i [na) de esta mltiple y compartida participacin: para
que todos aprendan y todos sean animados. La edifcacin de los
hermanos es el propsito a cumplir en el culto comunitario y es
el tema que Pablo ha expresado de varias maneras a lo largo del
captulo.
14:32-33a. Los profetas pueden ejercer dominio sobre la
prctica de su don, evitando la confusin y propiciando la paz de
acuerdo al carcter de Dios.
En consonancia con las indicaciones que acaba de dar, Pablo
agrega y los espritus de los profetas estn sujetos a los profe-
tas (v. 32). La difcultad aqu es la interpretacin de pneu,mata
prof htw/n espritus de profetas. Las posibilidades son: (1) el
espritu humano de los profetas; (2) el Espritu proftico en
virtud del cual los profetas hablan;
55
y, lo ms probable, (3) los
dones de profeca ejercidos por los profetas y manifestados en
51
Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134.
52
Barrett, The First Epistle: 329. Cp. Turner, Spiritual Gifts Then and
Now: 15: todos pueden buscar la profeca (1 Co. 14:1, 5, 39) porque ninguno
se excluye a priori, pero Dios no quiere en efecto distribuir ningn don a todos
(1 Co. 12:14-30).
53
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 134. Bruce sigue observando: y esto, por parte
de hombre y mujer por igual, as de real y penetrante fue el sentido de la presencia
y poder del Espritu en las reuniones de la iglesia.
54
Conzelmann, 1 Corinthians: 245.
55
sus declaraciones profticas.
56
La evidencia sera especialmente
que Pablo ha usado en el v. 12 la palabra espritus en plural
y sin artculo para referirse a los dones espirituales y probable-
mente con especial referencia a los de profeca y lenguas.
57
El v.
32, entonces, deja a la profeca fuera de toda equiparacin con
los cultos paganos donde la profetisa quedaba presa del espritu
que la posea. Como lo dice Fee, no hay aqu arrebato, no hay
prdida de dominio propio, el que habla no es presa del frenes, ni
est balbuceando.
58
Ningn profeta deba monopolizar el culto
aduciendo estar bajo una inspiracin espiritual. Los profetas po-
dan hablar o refrenarse de hablar a voluntad.
En el v. 33a Pablo concluye con la razn teolgica para
sus instrucciones: porque Dios no es uno que produce confu-
sin, sino paz (ouvga,r evsti n avkatastasi ,aj o`qeo.j avl l a.ei vrh,nhj ).
avkatastasi ,aj y ei vrh,nhj aqu son genitivos de producto.
59
Esta
conclusin permite sospechar que en Corinto no solo los gloso-
lalos sino tambin los profetas estaban siendo causa de desorden
y confusin en el culto, pues varios profetas hablaban al mismo
tiempo. No es difcil imaginarse el ruidoso y confuso estrpito
producido. Para Pablo esto era inaceptable. Cualquier cosa que se
haga en la liturgia que produzca confusin, que no edifque a la
audiencia, que pueda interpretarse como falto de orden, es contra
la naturaleza misma del Dios al que se ofrece el culto.
14:33b-36
Pablo da instrucciones tocantes a la conducta apropiada de las
mujeres en el culto segn la ley y el ejemplo de las dems igle-
sias.
Hemos optado por considerar el v. 33b como la introduccin
56
Kistemaker, Comentario: 557; David K. Lowery, 1 Corintios, en El
conocimiento bblico: Un comentario expositivo, Nuevo Testamento, ed. John F.
Walvoord et al. (Puebla: Ediciones Las Amricas, 1996) 3:58; Williams, Ex-
posicin de 1 Corintios: 72.
57
Caldern, 1 Corintios 14 (Primera de dos partes): 58-59; Bruce, 1 & 2
Corinthians: 134-35.
58
59
Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical
Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1996): 172.
69
a la seccin tocante a las mujeres y no como la conclusin de la
seccin precedente, siguiendo especialmente a Carson y a Kiste-
maker, por las siguientes razones:
Si 33b se liga a lo que precede, es difcil ver cul es la lnea de pensa-
miento: la oracin porque Dios no es un Dios de desorden sino de paz,
como en todas las congregaciones de los santos es o bien trivial (claro
que Dios ser el mismo Dios donde quiera!) o bien sin sentido (exac-
tamente qu est siendo comparado [w`j ]? Dios y las congregaciones
de los santos? El pacfco orden de Dios con lo que est en todas las
congregaciones de los santos?).
60
En segundo lugar, aunque la repeticin de evn tai /j evkkl hsi ,ai j
en las iglesias en los vv. 33b, 34a no es estilsticamente ele-
gante, la expresin se usa con diferentes matices, con referencia
primero a las iglesias en general y luego a los cultos de la iglesia
de Corinto.
61
La tercera razn para tomar 14:33b como la intro-
duccin a la seccin siguiente es que el v. 33a es una afrmacin
completa y parece incongruente aadirle la segunda parte.
62
Con
todo, escoger la otra opcin no afecta signifcativamente la inter-
pretacin de los vv. 34-36.
63
Tambin se debe comentar el problema textual en los vv. 34-
35. A pesar de los argumentos de Fee de que estos versculos no
son de Pablo, sino una glosa,
64
esta postura no es del todo defniti-
va, especialmente por las siguientes observaciones. (1) Todos los
manuscritos griegos contienen los dos versculos, aunque algunos
los tienen despus del v. 40.
65
(2) La variante textual en la cual Fee
60
Carson, Showing the Spirit: 122.
61
Bruce, 1 & 2 Corinthians: 135; Kistemaker, Comentario: 558-59. Thisel-
ton, The First Epistle: 1147, aunque no da sus evidencias, tambin opta por esta
estructura. De igual manera, Ben Witherington III, Confict & Community in
Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 Corinthians (Grand Rapids: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1995): 277: Ms probablemente (el v.
33b) va con lo que sigue: en los vv. 34ss Pablo est repitiendo lo que fue una
regla general en sus congregaciones o en todas las tempranas congregaciones
cristianas.
62
Kistemaker, Comentario: 558.
63
Carson, Showing the Spirit: 122. Considrense las evidencias que apoyan
la otra postura, segn Fee, Primera Epstola: 789-90.
64
Fee, Primera Epstola: 791-96.
65
Kistemaker, Comentario: 559. D, E, F, G, 88* y Ambrosiaster (toda la
tradicin occidental) los desplazan hasta despus del v. 40, en tanto que el muy
afnca su postura depende de una sola tradicin de manuscritos.
66

(3) Un desplazamiento de los dos versculos, ya fuera intencional
o no intencional, cabe dentro de las posibilidades. Podra deberse,
por ejemplo, a errores en el copiado (v. g. haplografa) y su co-
rreccin, a un intento de mejorar el texto o a intereses ideolgicos
por parte de un corrector.
67
(4) Es probable que estos versculos
hayan sido desplazados por escribas que asumieron que tratan del
orden del hogar y no del orden en el culto, escribas que trabajaban
en un tiempo cuando las iglesias tenan edifcios separados de las
casas privadas.
68
(5) El texto no es lo sufcientemente similar
a 1 Timoteo 2:11s. para justifcar el argumento de que [los dos
versculos] fueron basados en una edicin de ese texto de parte de
un escriba.
69
(6) La estructura del pasaje tiene lgica. Pablo est
dando directrices en cuanto a la conducta apropiada para el culto
pblico. Primero, regula el proceder de los glosolalos (vv. 27-28),
luego el de los profetas (29-33a) y fnalmente el de las mujeres
(33b-35).
70

Ahora bien, la interpretacin de este pasaje, sea considerado
autnticamente paulino o no, ha sido muy difcultosa. Qu sig-
temprano p
46
, , A, B, 33, la Vulgata, la Antigua Siriaca y la mayora de los otros
MSS los leen despus del v. 33. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1148.
66
A. C. Wire, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis: Fortress
Press, 1990): 149, citada por Thiselton, The First Epistle: 1148, aclara que E es
una copia directa de D, y que F y G son tan similares el uno al otro que es amplia-
mente reconocido que copiaron el mismo texto editado. En la prctica solo D y
G quedan como testigos, y ellos a su vez casi seguramente provienen de un solo
arquetipo comn.
67
Thiselton, The First Epistle: 1148-49. Thiselton cita la siguiente afr-
macin de Wire: no es cientfco excluir a priori la posibilidad de una decisin
ideolgica de un traductor o escriba de desplazar u omitir un pasaje que silencia
a la mujer, sugiriendo el perodo del montanismo y Tertuliano como un posible
trasfondo para tales cambios. Cp. tambin Bruce M. Metzger, A Textual Commen-
tary on the Greek New Testament (Londres: United Bible Society, 1971): 565: en
el cdice Fuldense [los dos versculos] fueron insertados por Victor de Capua en
el margen despus del v. 33, sin embargo, sin removerlos de su lugar ms abajo.
Tales cambios de parte de los escribas representan intentos de encontrar una ubi-
cacin ms apropiada en el contexto para las directrices de Pablo concernientes a
las mujeres.
68
Witherington, Confict & Community: 288.
69
Ibid.
70
Cp. Kistemaker, Comentario: 559.
71
nifca esta prohibicin de que las mujeres hablen en las reuniones
de las iglesias? Aqu seguimos el punto de vista defendido por
Kistemaker, Carson, Thiselton y Witherington. Estos autores con-
cuerdan, en trminos generales, en que el problema era que haba
mujeres que estaban evaluando los mensajes de los profetas, quiz
mediante preguntas inquisitorias, lo cual violaba el orden estable-
cido por Dios de sumisin por parte de la mujer al varn, y que
aqu es esa actividad la que el apstol prohiba.
71
La prohibicin
no se aplicaba a las mujeres que profetizaban (11:5) en tanto no
atentaban contra el principio de sumisin al varn.
14:33b-34. Tal como se practica en todas las iglesias, en el
culto las mujeres deben guardar silencio para no faltar al principio
escritural de sumisin al marido.
La normativa que Pablo da aqu corresponde a la prctica de
todas las iglesias, pero se estaba violando en Corinto. El imperati-
vo presente si ga,twsan guarden silencio es de norma o costum-
bre, pero la prohibicin de que las mujeres hablen en el culto no
puede ser de carcter absoluto. De ser as, Pablo estara contradi-
ciendo lo que l mismo ha dicho en 11:5.
72
La prohibicin debe
entenderse en el apropiado contexto. Pablo ha estado requiriendo
que la iglesia pese cuidadosamente las profecas (v. 29b), pero a
la mujer no le es permitido participar en tal evaluacin. Es en esa
conexin que les prohbe hablar.
73
Da como razn para la prohi-
bicin el principio de la sumisin por parte de la mujer como
tambin la ley dice. Es probable que estaba pensando en Gnesis
2:18-24, donde el hombre es el primero en ser creado, y luego la
mujer como ayuda idnea para l. Quiz Pablo deduce de este
relato el principio de la sujecin por parte de la mujer.
74

71
Carson, Showing the Spirit: 129-131; Kistemaker, Comentario: 559-61;
Thiselton, The First Epistle: 1156-58; Witherington, Confict & Community: 287;
y especialmente dem, Women in the Earliest Churches (Cambridge: Cambridge
University, 1988): 102, citado por Thiselton, The First Epistle: 1158.
72
73
Carson, Showing the Spirit: 129
74
Kistemaker, Comentario: 560. Kistemaker nota que Pablo ya ha aludido
en dos ocasiones en esta epstola al relato de la creacin de Gnesis 2, primero en
6:16 y luego en 11:8-9. Cp. Carson, Showing the Spirit: 129: Pablo entiende de
este orden de la creacin, que la mujer debe estar sujeta al hombre, o a lo menos
14:35. Las mujeres deben reservar sus preguntas para hacerlas
a sus maridos en casa, porque es indecoroso que las hagan en el
culto (14:35).
El versculo muestra que el problema tena que ver con mu-
jeres casadas. En el momento de evaluar las profecas algunas de
ellas estaban haciendo preguntas, quiz inapropiadas, y el culto
se estaba interrumpiendo.
75
La directriz de Pablo es que guarden
las preguntas para hacerlas a sus maridos en casa. Al fnal hace la
aclaracin porque es vergonzoso a la mujer hablar en la iglesia.
El contraste entre evn oi ;kw|en casa y evn evkkl hsi ,a|en la iglesia
es deliberado y pertinente.
76
Al interrogar a su marido pblica-
mente acerca de verdades espirituales, la esposa correra el riesgo
de deshonrarlo ante la congregacin.
77

14:36. Pablo advierte a los corintios que ellos no son ni los
emisores ni los receptores exclusivos de la palabra de Dios.
La conjuncin h;o al inicio de las dos preguntas retricas
del v. 36 indica que ellas deben ser relacionadas con el segmento
anterior.
78
Witherington observa que fue una tcnica retrica co-
mn fnalizar una discusin con preguntas retricas, y ya hemos
visto a Pablo hacerlo en 12:29-30.
79
Luego agrega que aqu Pablo
estara anticipando una protesta de los lectores a su dictamen en
los vv. 33b-35.
80
Adems, las preguntas se conectan con el inicio
de este prrafo sobre la conducta de las mujeres por medio del
contraste entre mo,nouj , lit. solos, aqu y pa,sai j todas en el v.
que la esposa debe estar sujeta al marido. En el contexto de la evaluacin de las
profecas de los corintios tal sumisin no sera preservada si las esposas partici-
paran. Cp. tambin Thiselton, The First Epistle: 1158.
75
Witherington, Confict & Community: 287. Witherington nota aqu la po-
sibilidad de que ellas: 1) fueran profetisas y as autorizadas para pesar lo dicho,
y 2) asuman que los profetas o profetisas cristianos funcionaban de manera muy
parecida al orculo en Delfos, quien slo profetizaba en respuesta a preguntas,
incluyendo preguntas acerca de asuntos puramente personales.
76
77
Ibid., 561.
78
Ibid., 563. Cp. Carson, Showing the Spirit: 130.
79
Witherington, Confict & Community: 288.
80
Ibid.
73
33b.
81
Sin embargo, el uso de mo,nouj (masculino plural) en lugar
de mo,naj (femenino) indica que el versculo se dirige no solo a las
mujeres, sino a toda la iglesia en general.
82
Las dos preguntas im-
plican que los corintios se consideraban a s mismos como emiso-
res exclusivos y autoritativos de la palabra de Dios (v. 36a) y a la
vez receptores nicos de ella (v. 36b) y, por lo tanto, no obligados
a seguir las instrucciones del apstol, ni a estar en relacin anlo-
ga con la prctica de todas las iglesias.
83
Por supuesto la respuesta
obvia a las dos preguntas es un rotundo no.
14:37-38
Pablo advierte a los corintios, bajo pena de ser ignorados por
Dios, que ser profeta o espiritual implica reconocer la autoridad
divina de lo que l les escribe.
14:37. Quien se considere profeta o espiritual deber recono-
cer la autoridad divina de lo que Pablo les escribe.
La clusula condicional de primera clase (Ei ;ti j dokei /) da
por sentado que, en efecto, algunos corintios se consideraban pro-
fetas y espirituales. El punto de Pablo es lgico: si los destina-
tarios son personas dominadas por el Espritu, como en efecto
algunos crean, por lgica deban reconocer la inspiracin divina
de las directrices que Pablo, como apstol del Seor, est dando.
84

El pronombre relativo a[es plural (lit. las cosas que), por lo que
es muy probable que Pablo tenga en mente no solo la instruccin
sobre el silencio de las mujeres sino todo lo que ha dicho en esta
epstola.
85

81
82
Carson, Showing the Spirit: 130, n. 56; Thiselton, The First Epistle:
1161.
83
84
Kistemaker, Comentario: 564. Cp. Thiselton, The First Epistle: 1164:
uno no puede desechar una declaracin apostlica como no siendo del Espritu
de Cristo (a quin el apostolado por su misma naturaleza apunta) y afrmar simul-
tneamente ser del Espritu (pneumati ko,j ) sin exponerse a una autocontradiccin
delante de Dios. Cp. Blass y Debrunner, A Greek Grammar: 162 (7): kuri ,ou
del Seor es un genitivo de origen.
85
Carson, Showing the Spirit: 131.
14:38. Quien no reconozca la autoridad divina de lo que Pablo
est escribiendo no ser reconocido por Dios.
Pablo advierte de manera contundente que si alguno no re-
conoce (que lo que Pablo escribe viene de Dios), tampoco es re-
conocido (por Dios).
86
Como dice Williams, avgnoei /tai (no es
reconocido) es un ejemplo del uso de la voz pasiva para hablar
de una accin divina.
87
La pregunta es qu signifcara que Dios
va a ignorar o no reconocer a la persona. Lo ms probable es que
se trata del juicio fnal (cp. Mt. 10:33; 2 Ti. 2:12).
88
Un punto im-
portante de observar aqu es que si bien Pablo consideraba que los
profetas reciban revelacin divina (v. 30), no por eso concluye
que su autoridad es absoluta. Ms bien l sostiene que la palabra
proftica debe acordar en cada punto con el depsito apostlico,
o debe ser rechazada.
89

14:39-40
Pablo resume su enseanza diciendo que tanto la profeca
como las lenguas tienen su lugar en el culto, siempre y cuando se
practiquen con decencia y orden.
14:39. Los corintios deben esforzarse por profetizar y no de-
ben impedir las lenguas.
Pablo introduce su resumen del captulo con un w[steas
que y, como ha notado Conzelmann, hace que el lector vuel-
va al v. 1 mediante la inclusin formada por la repeticin del
imperativo zhl ou/teusado en relacin con la profeca.
90
Las dos
rdenes del v. 39 dejan ver una vez ms la preferencia de Pablo
86
Bauer, A Greek-English Lexicon: 13.
87
Williams, Exposicin de 1 Corintios: 72. La preferencia por la lectura
avgnoei /tai (indicativo) en lugar de avgnoei ,tw(imperativo) obedece a que varios
importantes representantes de los textos alejandrino, occidental y palestino apo-
yan el indicativo; cp. Metzger, A Textual Commentary: 566. Fee, Primera Epsto-
la: 808, n. 2, opta por esta lectura por ser la ms difcil.
88
Fee, Primera Epstola: 806; Kistemaker, Comentario: 564; Conzelmann,
1 Corinthians: 246. Conzelmann trae a colacin 8:3, donde Pablo usa el verbo
e;gnwstai , lit. ha sido conocido y lo opuesto de avgnoei /tai , en el sentido de ha
sido escogido.
89
Carson, Showing the Spirit: 132-33.
90
Conzelmann, 1 Corinthians: 246-47.
75
por la profeca sobre las lenguas. Los corintios deben buscar con
ahnco (zhl ou/te) profetizar. Este imperativo en tiempo presente
tiene el signifcado de comenzar y continuar la accin, pues ellos
no estaban buscando preferentemente la profeca. En cuanto a
las lenguas, Pablo se expresa de manera diferente: no deben pro-
hibirlas.
91
El tiempo presente del imperativo kwl u,eteno implica
cesacin de la actividad, como si los corintios estaban prohi-
biendo las lenguas, pues eso no concuerda con lo que se nota
en todo el captulo. Ms bien el tiempo presente se usa aqu
para expresar un precepto general; realmente no hace ningn
comentario sobre si la accin est sucediendo o no.
92

14:40. Todo lo deben hacer con decencia y orden.
Fee observa atinadamente que el v. 39 resume los vv. 1-25, en
tanto que el v. 40 resume los vv. 26-33.
93
En el caso de considerar
los vv. 34-35 como genuinos, ellos tambin se deben incluir en el
resumen del v. 40. El pa,nta todo se debe referir a todo lo que
sucede en la asamblea reunida para la adoracin, pero la conjun-
cin de,pero califca la referencia especfca a los dos rubros del
v. 39.
94
Pablo da su directriz fnal tocante al culto comunitario por
medio del adverbio euvschmo,nwj y la frase adverbial kata.ta,xi n.
Bauer sugiere decentemente, adecuadamente o apropiada-
mente para euvschmo,nwj .
95
Pablo tendra en mente la reverencia
y dignidad apropiada para dirigirse a Dios y que proviene de l,
como tambin la dimensin evangelstica (cp. vv. 23-25).
96
El cul-
to debe llevarse a cabo como es apropiado o adecuado al Ser que
91
Carson, Showing the Spirit: 134. Cp. Williams, Exposicin de 1 Corin-
tios: 73: No se debe buscar el don de hablar en lenguas. Barrett, The First
Epistle, 334, nota que esta aceptacin de lenguas y preferencia por el cultivo de
la profeca es acorde con el argumento del captulo como un todo.
92
Wallace, Greek Grammar: 724-25; cp. Steffen, Trabajo prctico 1 Corin-
tios 14:26-40: 133. Cp. tambin Hanna, Ayuda gramatical: 457: signifca:
no desaprueben el hablar el lenguas. Despus de las palabras que acabo de escri-
birles, ustedes podran inclinarse a hacer eso.
93
94
95
Bauer, A Greek-English Lexicon: 327; cp. Thiselton, The First Epistle:
1167, quien traduce fttingly, adecuadamente o apropiadamente.
96
se adora y a la gente a que se quiere dar testimonio. La frase kata.
ta,xi n evoca el carcter de Dios descrito en el v. 33 y sera lo opues-
to a avkatastasi ,a desorden. El nombre abstracto ta,xi n por s
se usa para denotar sucesin fjada u orden, en tanto que la frase
preposicional kata.ta,xi n signifca en una manera ordenada.
97

Sin duda, estas directrices de Pablo, como se ha hecho evidente
en varias secciones del captulo, manifestan el problema que pa-
deca la iglesia de Corinto cuando se reuna para adorar.
CONCLUSIN
1 Corintios 14 ha dado a conocer aspectos muy interesantes
del culto comunitario en las primeras iglesias, especialmente las
paulinas. Entre otras cosas se pueden advertir los problemas de
los cuales adoleca la iglesia en el culto. Pablo aboga una y otra
vez por la edifcacin de la iglesia como principio rector de todo
lo que se hace en la asamblea. Es en este sentido que l demuestra
de diferentes maneras a los corintios su inmadurez al sobrevalorar
el don de lenguas. Este, aunque autntico y con apreciables bene-
fcios para el hablante, es totalmente inapropiado para la edifca-
cin de los dems cuando no se acompaa de la interpretacin. De
igual manera resulta contraproducente para el testimonio evange-
lstico. La gran limitante de este don para propiciar la edifcacin
de la iglesia radica en su ininteligibilidad. Algo muy distinto su-
cede con la profeca. Siendo este don de carcter inteligible, es
sumamente til para la edifcacin y para dar testimonio a los no
creyentes que lleguen al culto cristiano.
En la segunda parte del captulo (vv. 26-40), Pablo se dedica
a dar indicaciones prcticas en cuanto al uso de aquellos dos do-
nes. Muestra de entrada que el culto primitivo se caracteriz por
ser muy participativo, o al menos esa era la idea que Pablo tena
en mente cuando hablaba del culto. Los diferentes dones podan
ser ejercidos por los presentes. Ahora bien, para que el requerido
principio de la edifcacin fuera cumplido era necesario que la
participacin de cada uno se diera en forma decorosa y ordenada,
de acuerdo con el carcter del Dios que se adoraba. Por lo vis-
97
Bauer, A Greek-English Lexicon: 803.
77
to, los corintios estaban faltando en mucho a estos parmetros.
Tanto las lenguas como las profecas se daban de tal manera que
resultaban en una confusin inapropiada que no corresponda en
absoluto al culto ofrecido a un Dios de paz. Por otro lado, algunas
mujeres estaban faltando al principio de la sumisin a sus esposos
al participar en la evaluacin de las profecas que estos emitan
en el culto.
Pablo termina animando a practicar las lenguas y en especial
la profeca en el culto, siempre y cuando se haga con decencia y
ordenadamente (vv. 39-40). En ninguna manera se opone a estos
dones de tan espontnea naturaleza. Esa naturaleza espontnea no
implicaba una prdida de control de las facultades del que ejerca
cualquiera de estos dones. En este sentido, el Espritu trabajaba
de la mano con el espritu humano para que todo redundara en la
edifcacin. Por consiguiente, cuando estos dones se ejercieran
tomando en cuenta las pautas enunciadas por el apstol, se podra
asegurar de que la concurrencia sera benefciada. De igual ma-
nera se podra estar seguro de que no se ocasionaran reacciones
negativas en los visitantes.
Pablo hace evidente en este captulo que la espontaneidad ca-
rismtica en ninguna manera era irreconciliable con el orden y el
decoro que deba prevalecer en el culto. Esta armona entre los
dos era posible siempre y cuando se tuviera claro que lo que se
busca es la edifcacin de los oyentes. Para ello la inteligibilidad
de todo lo que sucede en la asamblea es requisito ineludible.
Sufrimiento y gracia: Eje misionolgico
narrativo y sus implicaciones
para la misin en Amrica Latina
George Reyes
Profesor y editor, Seminario Todas las Naciones
Ciudad Jurez, Mxico
Una lectura misionolgica y literaria de las narrativas sobre Jos, Elas,
Jons, Juan Bautista, Jess y Juan de Patmos revela que ser agente de mi-
sin implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en el dolor
la gracia de Dios que consuela y redirige la misin. Esa doble cara de la
misin de Dios es tambin un eje temtico misionolgico con implicaciones
para la misin en Amrica Latina y desde ella, incluyendo: a) que el sufri-
miento es un elemento esencial de la misin, y b) que es errneo considerar
el sufrimiento y las limitaciones materiales como evidencia inequvoca de
que algo anda mal en la vida cristiana.
Palabras clave: sufrimiento, gracia, misin, misionologa, narrativa, pros-
peridad
A missiological and literary reading of the narratives concerning Joseph,
Elijah, Jonah, John the Baptist, Jesus, and John of Patmos reveals that being
a mission agent implies, on the one hand, suffering and, on the other, expe-
riencing in the pain Gods grace that comforts and reorients the mission.
This double aspect of Gods mission is also a major missiological theme with
implications for the mission in and from Latin America, including a) that
suffering is an essential element of the mission and b) that it is erroneous to
take suffering and material limitations as unmistakable evidence of spiritual
problems.
Key words: suffering, grace, mission, missiology, narrative, prosperity
INTRODUCCIN
Como elemento que es parte y parcela de la misin y la mi-
sionologa latinoamericana,
1
el sufrimiento sigue siendo poco
1
Por misionologa entiendo la refexin tanto terica, sistemtica, multidis-
ciplinaria es decir, desde la perspectiva de las Escrituras, la teologa, la historia
enfatizado. No debiera ser as, ya que, al igual que la gracia de
Dios, se fundamenta en las Escrituras, las que, adems, nos en-
sean que fue esencial en la vida y misin de Jess de Nazaret,
nuestro Seor y modelo por excelencia.
En este ensayo, me propongo destacar brevemente el papel
central que, en la teologa narrativa de la misin, juegan el sufri-
miento y la gracia de Dios. Espero que, de algn modo, esto nos
permita ver cmo ambos elementos no solo redirigen a la misin,
sino que tambin constituyen su doble cara y un eje misionolgi-
co que atraviesa de principio a fn el texto narrativo bblico. Me
propongo destacar tambin algunas implicaciones para la misin
en Amrica Latina y desde ella. A fn de lograr este cometido,
procurar leer brevemente las narrativas seleccionadas en clave
hermenutica tanto misionolgica como literaria histricamente
informada. Para esta lectura ltima, las razones son las siguien-
tes.
La narrativa bblica y la Biblia en general son de excepcional
calidad literaria;
2
de ah que su teologa de la misin sea comu-
nicada con gran maestra artstico-literaria.
3
Por eso, aun cuan-
y las ciencias sociales como crtica de la teologa trinitaria de la misin y de
la prctica misionera de la iglesia en el contexto contemporneo, incluyendo el
latinoamericano.
2
George Reyes, La historicidad del texto y el papel del texto en la in-
terpretacin potica, Kairs 29 (julio-diciembre 2001): 41-75; Hans De Wit,
En la dispersin el texto es patria (San Jos, Costa Rica: Universidad Bblica
Latinoamericana, 2002). As, la narrativa bblica y la Biblia en general no queda-
ran reducidas a literatura pragmtica (utilitaria, no imaginativa) ni a literatura
pura (imaginativa, no pragmtica), aunque hay que reconocer que esta ltima
no siempre es totalmente imaginativa, sentimental ni ajena, por lo tanto, a su rea-
lidad contextual, ni sin propsito o grado de objetividad como tradicionalmente
se ha pensado, especialmente de la potica.
3
Es decir, a travs de un conjunto de estrategias tcnicamente denominado
potica narrativa, que incluye estructuras retricas, personajes y personifca-
cin, punto de vista, irona y uso artstico del lenguaje, de los juegos de ideas,
licencias, tonos, imgenes, sintaxis, perspectivas narrativas y mucho ms; vanse
Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffeld: The
Almond Press, 1983); George Reyes, Potica del texto narrativo, Kairs 30
(enero-junio 2002): 33-56; Tremper Longman III, Biblical Narrative, en A
Complete Literary Guide to the Bible, ed. Leland Ryken y Tremper Longman III
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993): 69-79. Esto confrma que el
texto narrativo es arte representacional histrico-teolgico y que sus autores/re-
81 Sufrimiento y gracia: Eje misionolgico narrativo
do grandes difcultades median en el proceso interpretativo en
general,
4
valdra la pena tener presente el siguiente principio her-
menutico: a la hora de leer el texto narrativo, es necesario poner
atencin en su modo artstico de comunicacin potica para ser
guiado a aquello que nos quiere comunicar teologa de la misin,
en nuestro caso.
5
La primera parte del ensayo hace una lectura de seis agentes
bblicos de misin, quienes, en sus respectivos contextos cultu-
rales y trabajo misionero, experimentaron en carne propia tanto
dactores/editores reportan los eventos como artistas narradores poco objetivos y
no como historiadores puros o modernos, especialmente aquellos cuya visin
de la historia encaja con la tradicin epistemolgico-emprica; esta es la razn
por qu estos historiadores procuran documentar sus obras y narrar los hechos o
procesos histricos en lenguaje directo, con propsito exclusivo de informar lo
que realmente aconteci y con neutralidad absoluta, como si esta fuese posible,
es decir, como si hubiese modo de separar, mecnica y totalmente, los hechos
de la interpretacin de los mismos; vase una perspectiva al respecto, pero que
afrma la historicidad y veracidad de los eventos narrados en el texto sagrado,
en Reyes, La historicidad del texto; Leland Ryken y Tremper Longman III,
Introduction, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 15-39. Ya
que el gnero narrativo bblico no es historia en ese sentido moderno, hemos de
estar conscientes de su naturaleza y de la necesidad de echar mano del principio
hermenutico literario que menciono a continuacin, a fn de leerlo ms adecua-
damente.
4
Por ejemplo, la imposibilidad de recibir del texto un relato neutral y de
que el lector sea total y unilateralmente objetivo, ya que toda lectura del texto
se ve infuida por lo que G. H. Gadamer llama historia efcaz, es decir, por
esas perspectivas, cosmovisiones e intereses o agendas del lector, el visitante del
texto; ver Verdade e mtodo (Petrpolis, Brasil: Vozes, 1999): 436-58. En este
sentido, nos guste o no, la tarea hermenutica es una tarea poltica de poder, o
una analgicamente objetiva y subjetiva o, si se quiere, analgico-poltica; vase
George Reyes, Hermenutica del poder: Foucault, Calvino, contexto y texto,
Anmnesis 36 (julio-diciembre 2008): 125-165; dem, Verdad y racionalidad
hermenutica analgica: Bsqueda e implicaciones, por publicarse en Kairs.
Con esta perspectiva analgica de la hermenutica, no estara por dems subra-
yar, se corrigen y evitan las hermenuticas, incluso bblicas, altamente subjetivas
de sesgo nihilistas (reaccin del lector y otras) y las pretendidamente objetivas de
sesgo cientifcistas (histrico-gramatical-literal y otras) como las que prevalecen
en la actualidad y entre las que se debate la tarea hermenutica contempornea.
5
George Reyes, De la interpretacin a la contextualizacin del gnero
narrativo bblico: Un ensayo en hermenutica flosfca literaria, en Teologa
evanglica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio A.
Nez, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2004): 83-104.
el sufrimiento como la gracia de Dios, aunque cada uno de un
modo diferente.
6
La segunda destaca algunas implicaciones para
la misin en Latinoamrica y la misin desde ella.
7
Y la ltima es
la conclusin general a modo de resumen.
TEOLOGA NARRATIVA DE LA MISIN
En el transcurso de la historia, incluyendo la registrada en la
Biblia, el sufrimiento y la gracia de Dios han transformado el co-
razn y la visin y han redirigido a la misin. Tal fue la experien-
cia de los siguientes agentes bblicos.
8

Jos (Gnesis 37-50)
Este bloque narrativo est insertado en la segunda seccin ma-
yor del libro (caps. 12-50), que narra la historia patriarcal y el
origen de la historia de la redencin. Constituye lo que hoy se de-
nomina Narrativas de Jos, en las cuales el personaje principal
es precisamente Jos.
9
6
Esto es porque, como veremos, el papel que juegan el sufrimiento y la gra-
cia de Dios en la vida y misin en estos agentes no necesariamente es el mismo
en todos y cada uno de ellos.
7
As, procurar incluir los cuatro horizontes fundamentales de una mision-
ologa cristocntrica: a) el fundamento bblico, b) la refexin de la iglesia que
provee los lentes para la lectura del texto, c) la experiencia y el trasfondo personal
del agente de misin y d) el contexto socio-cultural, econmico y poltico donde
y desde el cual la iglesia lleva a cabo su misin.
8
Sin olvidar que, como se podra argumentar, fue la experiencia tambin de
muchos cristianos como los denominados Padres del desierto, entre los siglos 3
y 15 d. C; cp. R. Barbosa de Sousa, Por sobre todo cuida tu corazn: Ensayos so-
bre espiritualidad cristiana (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2005): 113-70. Una
diferencia fundamental, sin embargo, entre estos agentes y algunos de los bblicos
es que, adems de que su sufrimiento y misin no fueron la que el texto sagrado
prescribe, ellos voluntariamente provocaron su desierto, alejndose precisamente
a las regiones desrticas y remotas de Egipto, Palestina y Siria, como una actitud
o postura delante de Dios, o para un encuentro renovado con l.
9
Y en las cuales el narrador, al igual que en las restantes narrativas, va a
relatar los eventos desde un punto de vista tanto espacial y temporal (situndose,
cual ser omnipresente, en el espacio y tiempo de cada episodio) como ideolgico
(evaluando los eventos, aprobando y desaprobndolos). Ya que de esta narra-
tiva (y de las restantes) subrayar solamente aquello que se ajusta a nuestros
propsitos, no discutir, por ejemplo, esos puntos de vista as como tampoco el
83
Jacob prefera a Jos ms que a sus otros hijos (37:3). Segn
nos cuenta el narrador (37:4, 11), es lo que, en primera instancia,
10

instiga la envidia y el odio de sus hermanos a tal grado que no de-
sean ni siquiera saludarlo (v. 4) y traman un plan para matarlo (vv.
18-20). Rubn, sin embargo, vacilando ante el complot, sugiere
lanzarlo mejor a la cisterna (vv. 21-24).
11
Posteriormente, Jud
propone que sea vendido a los ismaelitas o madianitas (vv. 26-36).
Segn nos informa omniscientemente el narrador, los hermanos
pretendan que los sueos de Jos fracasaran (v. 20b).
El sufrimiento de Jos recrudece en la casa de Potifar, fun-
cionario del Faran, quien lo habra de comprar (Gn. 39:1; cp.
37:28). Cuando la esposa del funcionario fracasa en todos sus in-
tentos de seduccin, acusa a Jos de acoso sexual (39:7-18), y
Potifar, indignado, lo aprisiona (vv. 19-20).
La gracia de Dios se hace nuevamente presente en este injus-
to suceso, pues valindose del mismo, Dios encaminar a Jos
a una exitosa misin poltico-administrativa transcultural (caps.
problema aparente planteado por la crtica de las fuentes en relacin con los tr-
minos ismaelitas y madianitas ni su propuesta de solucin, discutidos en mi
ensayo La interpretacin potica y los acercamientos histrico crticos, Kairs
25 (julio-diciembre 1999): 53-78.
10
En el v. 8, se nos cuenta que Jos es aborrecido an ms por sus hermanos
cuando se enteran de sus sueos (vv. 5-7) y, segn el original hebreo, comienzan
a llamarlo con un epteto que denota irona y burla: el soador de sueos ste
(v. 19). Por su parte, Jacob lo habra de reprochar (v.10). Si bien el narrador nos
cuenta que el odio de los hermanos comienza cuando ellos se dan cuenta de la
preferencia de la que era objeto Jos por parte de su padre (porque lo haba
tenido en su vejez, v. 3a), valdra la pena observar que es posible que el mismo
se deba tambin a que Jos sola informar a su padre de la mala fama de ellos (v.
2c). La versin que usar en este artculo ser la Nueva Versin Internacional,
salvo cuando indico de otra manera.
11
De cualquier modo, es evidente que Rubn pretende incorporar parte del
plan original sealado en el v. 20; sin embargo, tambin es posible pensar que l
quera librarlo en realidad de ese malvolo plan, ya que probablemente saba o,
por menos, sospechaba que la cisterna estaba vaca. De ser as, no son nicamente
el narrador y el lector quienes saben de algo que, por primera vez en el relato,
hace palpable la gracia y el favor de Yahv sobre Jos: que la cisterna estaba real-
mente vaca. La vaciedad de la cisterna es enfatizada por el paralelismo sinnimo
y el quiasmo gramatical en el v. 24b:
La cisterna [estaba] vaca
(sujeto) (predicado)
no haba en ella agua (RVR)
(predicado) (sujeto)
Sufrimiento y gracia: Eje misionolgico narrativo
40-41). Gracias a esta misin, irnicamente y en justicia potica,
Jos habra de preservar la vida de la nacin y de su disfuncional
familia, la que se vera obligada a rendirle honores y pedirle ayuda
(caps. 42-50; cp. 37:8, 10, 20b). No en vano, omniscientemente,
y de principio a fn, el narrador subraya que Yahv estaba con
Jos (39:2-6, 20b-23). Y Jos lo interpreta y declara as a sus her-
manos, cuando se da a conocer a ellos y los perdona y libera de
culpa. Es que, para Jos no fueron simplemente sus hermanos ni,
mucho menos, el destino ciego ni la mala suerte los que le ha-
bran de permitir pasar por esa dura experiencia; quien se lo per-
miti, segn entiende l, fue Yahv, a fn tanto de reencaminarlo
a semejante misin como de que pueda salvar a su familia de la
hambruna y asegurarle as descendencia sobre la tierra (45:5-11).
Se podra argumentar mucho ms sobre el sufrimiento de Jos
y cmo la gracia de Dios fue su amparo durante el mismo, pero
el resumen anterior sera sufciente para ayudarnos a ver no solo
cmo este siervo habra de sufrir durante su vida y misin
12
y
cmo Dios lo habra de proteger en esa dura experiencia, sino
tambin cmo l la habra de enfrentar
13
y cmo Dios la habra de
usar para redirigirlo a esa misin transcultural exitosa.
Elas (1 Reyes 19)
El ciclo de Elas (1 R. 17:122:40) est organizado por epi-
sodios sobre la misin de este profeta que el autor/narrador desea
subrayar.
14
Lo presenta experimentando situaciones adversas y se-
ala a la vez la gracia de Dios en las mismas. El episodio narrado
12
Misin implcita ya en los sueos de Jos, los cuales sus hermanos pre-
tenden hacer fracasar al darse cuenta de lo que les esperaba (v. 8; cp. v.10b) y sin
saber que a la postre seran ellos los ms benefciados. En este sentido, se podra
argumentar, el sufrimiento de Jos empieza desde temprano en su vida.
13
Sobre cmo la enfrentaba, vase la nota 35.
14
Elas habra de ministrar durante el reinado de Acab, rey de Israel. En el
bloque narrativo de este profeta del siglo IX (1 R. 17:119:18), contrariamente
a las narrativas reales (cp. 1 R. 14:1916:34), el tiempo y el estricto orden
cronolgico no cuentan, pues el propsito del narrador es presentar a Elas como
la fgura clave en las fuerzas poltico-religiosas de las que se ha valido Dios en
determinados momentos de la historia de su pueblo; G. Michael Hagan, First
and Second Kings, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 183.
85
en el captulo 19 es ilustrativo.
Las sombras del desierto empiezan a caer sobre Elas, despus
que profetiza sequa sobre la nacin infel (17:1) razn por la
cual Acab, rey de Israel, lo habra de perseguir (18:1-15). Estas
sombras se acrecientan despus que enfrenta al rey y extermina
a los profetas de Baal (18:16-40; cp. 16:29-33),
15
y alcanzan su
clmax cuando Jezabel se entera de esta hazaa. Indignada, ella
le habra de enviar una sentencia de muerte sellada con juramento
(19:1-2).
Acompaado de su criado, Elas huye hasta Beerseba (19:3),
para luego continuar solitariamente su marcha todo un da por
el desierto (v. 4a). Es aqu donde lo verbal cede paso a lo visual,
y la debilidad a la fortaleza. La cmara del narrador enfoca una
escena en la que se ve a un Elas caminando cabizbaja y deprimi-
damente en soledad total; las brumas del abandono lo envuelven
sico-emocionalmente, y el cansancio fsico acenta su temor, su
cierre de horizontes y su deseo de morir (v. 4b).
16
Acto seguido,
la cmara lo muestra usando una estrategia que pareciera refe-
jar otra tendencia humana universal: quedarse dormido, como un
nio berrinchudo y temeroso, debajo de la sombra de un arbusto
(v.5a). Despus de una gran victoria (18:20-40), esta es toda una
escena de irona y hasta de humor fno!
La segunda escena (vv. 5b-9a), anticipando la siguiente, per-
mite ver en accin la gracia de Yahv por medio de su ngel. Este
personaje, en discurso directo, anima a Elas a levantarse y a ali-
mentarse (v. 5b), arguyendo posteriormente por qu deba hacerlo:
15
La deslealtad a Yahv se empeora con Omri, Acab y el matrimonio de ste
con Jezabel, hija del rey de los sidonios (16:31). Esta princesa no solo induce al
rey y al pueblo al culto fenicio, sino que tambin asesina a los profetas de Yahv
(18:13). As, se puede ver que el narrador enfoca a Elas con el fn mencionado en
la nota anterior.
16
El lector del texto no puede percibir ni experimentar a cabalidad la pro-
fundidad de la aficcin y sensacin de fracaso de este siervo, ni tampoco de su
temor y, ms an, de su clera (Estoy harto!, v. 4b) contra Jezabel y sus cir-
cunstancias adversas; pero es de suponer que habr sido tal que l llega hasta el
punto de pedirle a Yahv la muerte. Por eso, ese pedido al igual que el de Moiss
y Job (Nm. 11:15; Job 6:8-9 no habra respondido simplemente a una rabieta
infantil (como parece que fue en realidad el de Jons, que veremos ms adelante)
ni nicamente al hecho de que su mensaje no haya producido arrepentimiento.
por el largo viaje que le espera (v.7b).
17
As, se habra de marchar
a Horeb, donde pasara la noche en una cueva (vv. 8-9).
En la tercera escena (vv. 9b-18), la cmara del narrador permi-
te ver de nuevo la gracia de Yahv en accin:
A Qu haces aqu, Elas? le pregunt (v.9b).
B Me consume mi amor por ti, Seor Dios... Yo soy el nico que
ha quedado con vida, y ahora quieren matarme a m tambin!
(v.10).
C El Seor le orden: Sal y presntate ante m... Pero el Seor...
estaba en un suave murmullo... Se cubri el rostro... se puso
a la entrada de la cueva (vv. 11-13a).
A Oy una voz que le dijo: Qu haces aqu Elas? (v. 13b).
B Me consume mi amor por ti, Seor Dios... Yo soy el nico que
ha quedado con vida, y ahora quieren matarme a m tambin!
(v.14)
C El Seor le dijo: Regresa... Unge a Jazael... a Jeh... a Eli-
seo... Yo preservar a siete mil israelitas que... (vv. 15-18).
Muchas han sido las interpretaciones de esta escena, y mucho
se podra decir sobre ella. Pero, con base a la estructura desple-
gada, me gustara apenas subrayar que las colas C y C estn en
posicin de clmax, y es all donde subyace el nfasis del narra-
dor: el consuelo y proteccin que Elas recibe de Yahv tanto con
su presencia en ese suave murmullo como con su promesa de
preservar un remanente fel al pacto y, ms an, con la nueva mi-
sin que le asigna. Elas, por cierto, ungir solamente a Eliseo
(vv. 19-21; cp. 2 R. 8:7-15; 9:1-13), pero es de suponer que queda
consolado y convencido (al igual que el lector) del perfl no solo
17
En cada acto de la escena (vv. 5b-6 y 7-9a), los verbos (comi y bebi, y
volvi a acostarse; se levant, y comi y bebi viaj) suceden en tal secuen-
cia que subrayaran tanto la obediente rapidez con la cual Elas debi haber hecho
tales cosas como, de algn modo, esa otra tendencia humana universal cuando
uno est bajo presin, esto es, la ansiedad por la cual l habra hecho tales cosas
con esa rapidez. Todo esto puede ser percibido en su conjunto en la siguiente
estructura artstica:
A Un ngel lo toc y le dijo: Levntate, y come (v. 5b).
B Elas mir...y vio... (v.6a)
C y volvi a acostarse (v.6b)
A El ngel regres y, tocndolo, le dijo: Levntate y come... (v.7).
B Elas se levant, y comi y bebi. Una vez fortalecido... (v.8a)
C viaj... a Horeb. All pas la noche en una cueva (vs.8b-9).
87
fel, sino tambin bondadoso y misericordioso de Yahv; no fue
su gracia la razn por la cual l no habra de permitir la destruc-
cin total de su pueblo as como de responder al dolor de su siervo
y, despus de consolarlo y restaurarlo, de redirigirlo a una misin
importante, pese a todo su accionar?
Jons (Jons 4)
En episodios bien estructurados e interrelacionados, el autor
del libro cuenta la experiencia dolorosa y la gracia de Yahv en la
misin de este profeta.
18
El episodio del captulo 4,
19
compuesto
por dos escenas, es ilustrativo.
Contrario a lo que esperaba Jons, los ninivitas se arrepienten
y Yahv suspende su juicio contra ellos (3:10). Desde su punto de
vista ideolgico, y en discurso directo, el narrador nos informa
que fue el gran amor de Dios sobre este pueblo lo que indign
a Jons (4:1-2). Es que este se haba negado a su misin porque
conoca de antemano ese amor de Yahv a favor aun de aquellos
que, como los ninivitas, no eran parte de su pueblo. A la luz de su
arrogante nacionalismo, se puede ver que la exaltacin que Jons
hace de este amor no es ms que una frmula de acusacin (4:2), y
18
La historicidad y veracidad de los eventos de este relato han sido cues-
tionadas; vase, por ejemplo, Luis Heriberto Rivas, Los libros y la historia de
la Biblia: Introduccin a las Sagradas Escrituras (Buenos Aires: San Benito,
2001): 97. Sin embargo, un aspecto de la naturaleza intrnseca del gnero narra-
tivo bblico en general es el impulso referencial histrico que, junto al teolgico
y al literario-artstico, anima a este gnero. Si bien la presencia de este impulso
podra ser ms pronunciada en algunos pasajes que en otros, es innegable que
est presente en la mayora de las narrativas, incluso en aquellas como Jons que
parecen y suele considerrselas legendarias.
19
Ntese que al fnal del captulo 3, la historia pareciera haber llegado a
su conclusin, pues las dos tensiones introducidas en 1:1-3 estaran resueltas:
1) el profeta rebelde que huye es detenido, restaurado y cumple posterior y exi-
tosamente su misin, y 2) Nnive es salvada del castigo divino, puesto que re-
acciona favorablemente al mensaje de Jons. Sin embargo, en 2:8 se ve a un
Jons altamente prejuiciado contra los gentiles, pese a que fue ya disciplinado
y socorrido por Yahv (caps. 1-2); de ah que, como propone Gary Williams en
Apuntes sobre Jons (Apuntes de Antiguo Testamento III, Seminario Teolgico
Centroamericano, Guatemala, 2005): 9, es posible que sea este prejuicio el que
haya impulsado la narracin del episodio del captulo 4, donde tambin la stira
pareciera llegar a su ms alto nivel.
que su indignacin, frustracin y deseo de morir (4:3) no podran
ser sino profundos y verdaderos.
20
Quiere morir porque Yahv no
destruye a Nnive!
En la siguiente escena (vv. 4-11), Yahv sale al encuentro de
Jons. El narrador nos lo relata desde su punto de vista y y en una
estructura paralela. Este modo de narracin permite apreciar el
modo peculiar cmo Yahv alivia a su siervo y contribuye a re-
saltar el perfl infantil de Jons y el pedaggico, amoroso y hasta
humorstico de Yahv:
A Tienes razn de enojarte tanto? le respondi el Seor (v. 4).
B Jons sali y acamp al oeste de la ciudad. All hizo una enramada
y se sent bajo su sombra para ver qu iba a suceder a la ciudad
(v. 5).
C Para aliviarlo..., Dios dispuso una planta... Jons se alegr
muchsimo... Pero... Dios dispuso que un gusano la hiriera, y...
se marchit... Prefero morir que seguir viviendo! (vv. 6-8)
A Pero Dios le dijo a Jons: Tienes razn de enfurecerte tanto por la
planta? (v. 9a)
B Claro que la tengo! le respondi. Me muero de rabia! (v.
9b)
C T te compadeces de una planta... Y de Nnive, no habra
yo de compadecerme? (vv. 10-11)
De nuevo, el clmax de esta estructura yace en C y C. As se
subraya el mtodo por medio del cual Yahv intenta aliviar a su
recalcitrante siervo (v. 6), quien aparentemente no responde a la
20
Como seala Williams (en Apuntes: 10), es posible que ese deseo de
morir no sea ms que una simple petulancia o, mejor, berrinche o rabieta infantil,
si se recuerda lo que Jons haba dicho antes cuando Yahv estuvo a punto de qui-
tarle la vida (ver 2:2, 7) y que l construye una enramada para evitar morir con los
rayos del sol (4:5). Con todo, al igual que en el caso de Elas, no se podra afrmar
tajantemente que sea una simple rabieta; si se recuerda, como ya he argumentado,
que el lector es incapaz de entender a cabalidad no solo el sufrimiento de los per-
sonajes bblicos (y el de aquellos fuera del mundo del texto), sino tambin, agre-
go, el mundo y mensaje del texto. Lo que s es posible afrmar categricamente,
y con Williams (en Apuntes: 10, 11), es que Jons revela en 4:2 (y en 1:9) un
conficto profundo entre su teologa y sus actitudes, con su exacerbado naciona-
lismo, el mismo que puede ser la razn ms factible por la cual despreciaba a los
ninivitas y no quera que Yahv los perdonara; vanse otras posibles razones en
Williams, Apuntes: 9.
89
pregunta del v. 5.
21
El mal humor de Jons habra de desaparecer
slo por un momento.
22
Con el propsito pedaggico de inducirle compasin por los
ninivitas, Yahv lo interroga por segunda vez (v. 9a). Aunque
Jons vuelve a responderle obstinadamente (v. 9b), el propsito f-
nal del narrador es alcanzado; lo es porque concluye su relato con
una ltima pregunta de Yahv, que espera una respuesta afrma-
tiva y que subraya la universalidad de su proyecto redentor y, de
nuevo, la incongruencia entre la teologa de Jons y sus actitudes
(vv. 10-11).
23
La respuesta del profeta no pareciera interesarle al
narrador, sino lanzarnos un mensaje pastoral y misionolgico: por
un lado, no debemos reaccionar como Jons en situaciones misio-
neras semejantes y, por el otro, ni aun las actitudes nacionalistas,
rebeldes o infantiles de los agentes de misin pueden obstaculizar
el amor redentor de Yahv por todos los pueblos.
Por eso, al narrador tambin pareciera interesarle mostrar al
lector a nivel no slo micro (unidad narrativa) sino tambin ma-
cro narrativo (obra en general) algo decisivo en el sufrimiento,
21
Lo que explicara este aparente silencio de Jons es la tcnica de narracin
paralela (cp. 1:5, 16-17); cp. Justo Gonzlez C., Jons: Introduccin y comenta-
rio (Comentario Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2000): 113-
14.
22
Pues, aunque bajo la sombra de la planta (creada milagrosa y benevo-
lentemente por Yahv, v. 6a, cp. 1:17) podr esperar los cuarenta das hasta que
Yahv destruya a Nnive, vuelve a encolerizarse cuando experimenta, adems
de un viento oriental abrasador, el sol que le hiere la cabeza porque, como sabe
nicamente el lector, Yahv haba hecho secar la planta. Por qu lo hizo Yahv?
Intua Jons que fue l quien hizo tal cosa y tambin por eso se encoleriz ri-
dculamente? Con un buen sentido de humor, Yahv pareciera querer afigir a su
siervo e intentar as que recapacitara; pero Jons persiste en su rabieta y desea
nuevamente la muerte porque las cosas no le salieron cmo l quera.
23
Es que la interrogante de Yahv permite al lector percibir que, pese a su
confesin de que Yahv es el creador del mar y la tierra (1:9), Jons sigue hasta
el fnal obstinado en su nacionalismo exacerbado a tal punto que es capaz de
compadecerse de una planta pero no de los ninivitas. Contrariamente al narra-
dor quien a lo largo de la obra muestra hacia los gentiles paganos una actitud
positiva y favorable, los sigue despreciando y sigue negndose a que tambin,
como parte de la creacin divina y como seres que no distinguen su derecha de
su izquierda seres en la ignorancia al no haber recibido como Israel una re-
velacin especial, sean objetos de la gracia y la salvacin de Yahv; Williams,
Apuntes: 11-12.
consuelo y misin de Jons: el perfl soberano y, ms an, bon-
dadoso, compasivo y misionero de Yahv. Es que el enigma de
nuestra micro y macro narrativa pareciera ser no que Jons haya
sido constantemente perdonado, consolado y redirigido a la mi-
sin, sino que, pese a su rebelda y rabietas infantiles, haya sido,
a fn de cuentas, un agente de misin grandemente usado por
Yahv.
24
Juan Bautista (Lucas 3)
La experiencia de esta fgura misionolgica, que se mueve en-
tre la lnea de continuidad y discontinuidad entre los Testamentos,
es la de un profeta antiguotestamentario.
25
Al preparar el camino
al Mesas y al anunciar su cercana, llama a los judos a cambiar
radicalmente de mentalidad y a practicar justicia y solidaridad,
como si fuesen gentiles y estuviesen bajo juicio divino. Pero es-
tando en el punto ms alto de su misin habra de experimentar
incluso la muerte.
Lucas 3:1-20, en la parte introductoria de la trama general de
la obra, est estructurado en dos escenas, cuyos eventos se rela-
tan desde el punto de vista ideolgico del narrador y en discurso
directo. La primera (vv. 1-6) nos sita en el contexto histrico
cronolgico del Bautista, y la segunda (vv. 7-20) nos informa de
su mensaje y de las reacciones al mismo.
Estas reacciones fueron de inquietud (vv. 10, 12, 14) y ex-
pectativa o asombro (v. 15), pero tambin de violencia (vv. 19-
20). Despus de resumir la misin del Bautista (v.18), en un salto
cronolgico el narrador nos informa que, al ser reprendido por su
pecado de incesto y por todas las otras maldades que haba co-
24
Habra que recordar que, gracias a este agente, los marineros conocieron
a Yahv (1:9-10, 16) y los ninivitas (incluyendo su rey y sus animales, 3:6-10;
4:11) fnalmente fueron objeto de su gracia y salvacin. As, pues, pese a todo, se
ve que Yahv no lo descalifc ni lo apart de la misin. Sublime e insondable
gracia de Yahv!
25
El Bautista es como una cmara que enfoca, por un lado, hacia el Antiguo
y, por el otro, hacia el Nuevo Testamento. Al enfocar hacia el Nuevo Testamento,
lo hace especialmente sobre la persona y misin de Jess de Nazaret, el punto
crucial de la historia humana. Por eso, aunque viene con un estilo, apariencia y
mensaje semejante al de un profeta antiguotestamentario, va a diferir de ellos en
muchas cosas.
91
metido (v. 19), Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, lleg hasta
el colmo de encerrar a Juan en la crcel (v. 20). Posteriormente,
por boca del mismo, el lector se entera que haba ordenado cortar-
le la cabeza (9:9; cp. Mr. 6:17-29).
Aunque su misin termina prematura y abruptamente, el lector
percibe que el Bautista la cumple a cabalidad. Adems de preparar
el camino al Mesas y de participar en sus padecimientos, le pasa a
l su manto de profeta (Jn. 3:22-26). Ahora bien, si Juan cumpli
a cabalidad su misin contra todo sufrimiento, es de suponer que,
conforme a sus propsitos benevolentes-soberanos, Dios y su gra-
cia permanecieron a su lado fortalecindolo, avalndole su misin
y mensaje y abrindole paso dentro de una audiencia peculiar que
necesitaba de esa misin y mensaje.
Jess de Nazaret (Lucas 4)
En Lucas, la narrativa de 4:14-30 seala el inicio tanto del
ministerio de Jess como del conficto que siempre l habra de
enfrentar con los lderes religiosos. Despus de rechazar en el de-
sierto las tentaciones satnicas (4:1-13), Jess regresa a Galilea,
su tierra, en el poder del Espritu (vv. 14, 18) para iniciar desde all
su misin (v. 15). Es sbado cuando, en la sinagoga de Nazaret,
lee dos pasajes de Isaas (61:1-2; 58:6) y declara que l los cumple
(vv. 16-21), con lo cual proclama la nueva era de liberacin inte-
gral (el ya del reino) en trminos de Jubileo mesinico.
26

La reaccin de la audiencia a su discurso fue positiva y a la
vez escptica (v. 22). Seguidamente, anticipando omnisciente-
mente el pedido de seales por parte de la misma, Jess le refere
un proverbio popular que habra de denunciar su escepticismo y
celo regional (vv. 23-24). As, adems de hacerle ver que el amor
redentor de Dios se extiende a otros pueblos (los gentiles), Jess
desafa a esta audiencia a deponer su nacionalismo egosta que le
impide compartir con otros pueblos perifricos ese amor de Dios
y el privilegio de ser tambin sus agentes (vv. 25-27). Esto explica
26
Vase mi ensayo Un ejercicio de hermenutica y contextualizacin basa-
do en una lectura de Lucas 14:16-30: Paradigma de misin, Vox Scripturae 5/2
(septiembre 1995): 163-77.
la transformacin de la reaccin anterior en indignacin e intento
de asesinarlo (vv. 28-29).
Jess escapa y se marcha a Capernam (vv. 30-31) para, en
Lucas, jams volver a Nazaret. All sigue ministrando integral-
mente, y quieren retenerlo (vv. 31-42), pero, entendiendo el pro-
psito por el cual ha sido enviado, l arguye que le es preciso
anunciar tambin a los dems pueblos las buenas nuevas del rei-
no de Dios (v. 43; cp. 2:32).
As, pues, en un nivel del texto, el narrador nos hace ver la
presin del sistema pecaminoso que pesa sobre Jess desde el ini-
cio de su misin. No obstante, Jess la cumple a cabalidad como
Siervo Sufriente y como profeta, siempre asido de la gracia y vo-
luntad de su Padre y del poder del Espritu que lo habra de re-
sucitar.
27
Es as, pues, cmo el sufrimiento y la gracia de Dios se
constituyen en elementos esenciales tanto en su vida como en su
misin.
28
Por un lado, el sufrimiento lo capacita para seguir siendo
solidario con los que sufren y para advertir a sus seguidores que el
camino de ellos estara siempre marcado, no por el xito, sino por
el sufrimiento y aun por el fracaso y, pese a ello, por la fdelidad
radical (Mt. 10:24-25; 16:24). Por el otro, la gracia de su Padre lo
capacita para enfrentar con poder y autoridad ese sistema pecami-
noso y llevar as a cabo obediente, humilde (en pobreza total) y
victoriosamente su misin redentora (Lc.4:18; Mt. 26:36-44; cp.
Heb. 5:7-10).
29
27
Jess tuvo conciencia de que su mesiazgo deba cumplirlo primeramente
como Siervo Sufriente, no como lo esperaban sus compatriotas. Por eso, en el
desierto habra de rechazar las tentaciones satnicas, que no eran sino mtodos
para establecer el reino sin pasar por el sufrimiento y la tragedia de la cruz. Tam-
bin por eso estuvo dispuesto a asumir el lado de los humildes en contraposicin
a los detentores del poder poltico, econmico y religioso de su tiempo; C. Ren
Padilla, Discipulado y misin: Compromiso con el reino de Dios (Buenos Aires:
Ediciones Kairs, 1997): 61-62.
28
Aunque he hecho uso aqu de apenas una sola narrativa y un solo evento
para subrayar el sufrimiento de Jess, es claro que el mismo est ms ampliamen-
te subrayado en los Evangelios y en el Nuevo Testamento en general. Por ejem-
plo, Hebreos habla no solo de su sufrimiento y su perfeccin mediante el mismo,
sino tambin, por ese mismo hecho y despus de resucitar y atravesar los cielos,
de su capacidad como sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec de
ponerse en el zapato de quien ahora sufre (2:10-18; 4:15-16; 12:3).
29
Por esa victoria peculiar suya tendramos que recordar siempre que la ni-
ca que a sus seguidores se nos promete es aquella que se alcanza por el camino de
93
Juan de Patmos (Ap. 1:9).
Costas y Stam opinan que Apocalipsis comunica su mundo
literario y su mensaje por medio tanto de una estructura simtrica,
imgenes, smbolos y pintura surrealista como de una celebracin
lrica de la fe e interpretacin de la misin de Dios en una difcil
encrucijada histrica.
30
Segn estos autores, la obra es produc-
to de una experiencia sinfnica de adoracin y de una misin
proftica.
31
Dentro del cudruplo prlogo de su obra, Juan nos da un resu-
men de su dura experiencia que, por orden del Seor de seores,
deba poner por escrito. Cuando en el da del Seor recibi la
visin del Cristo resucitado (1:10), l se encontraba prisionero en
la isla de Patmos por causa de la palabra de Dios [su mensaje
proftico] y el testimonio (marturi ,a) de Jess [su compromiso
cristiano] (1:9).
32
En otras palabras, fue sentenciado por causa
la cruz, por la gracia de Dios (Jn. 12:24-26); Padilla, Discipulado y misin: 63.
30
Orlando Costas, The Integrity of Mission: The Inner Life and Outreach of
the Church (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1979): 84-85; Juan Stam,
Apocalipsis (Comentario Bblico Hispanoamericano; Buenos Aires: Ediciones
Kairs, 2003) 2:32-34. La encrucijada histrica es el Imperio romano de los das
de Domiciano (95-96 d. C.), cuyo culto era para el apstol Juan (contra Stam,
quien niega esta identidad) una blasfemia. Por esta y otras razones, habra de ani-
mar a los cristianos a una resistencia total. De ah que Apocalipsis que, segn
estos autores, no puede ser considerado nicamente como una ventana del futuro
ni un bosquejo de las etapas histricas de la humanidad ha de ser ledo en clave
misionolgica y de adoracin y culto, puesto que, aunque el trmino misin no
aparece en l y no hay un mandato directo a evangelizar, subyace en el mismo
una misin peculiar, que es la proftica de denuncia y la de animar a los lectores
en medio de esa encrucijada histrica.
31
Es que, si el contexto en que Juan recibi sus revelaciones y la crisis a la
que responda fueron polticos, l habra no solo de estar consciente de la cruda
realidad de su contexto y preocupado por ella, sino tambin, como bien arguye
Stam (Apocalipsis 2:63), de denunciarla profticamente, lo que explica su exilio.
Por eso, como ya dije, su obra no debiera ser considerada unilateral y excesiva-
mente como una ventana del futuro ni leda nicamente en clave hermenutica
escatolgica, mucho menos sensacionalista.
32
Siguiendo el testimonio de Tcito y de la tradicin, Stam (en ibid., 65)
arguye que los romanos solan deportar a sus enemigos polticos a las islas del
mar Egeo, condenndolos a trabajos forzados. Stam, adems, opina en la misma
pgina que la frase testimonio de Jess probablemente sugiere tambin la idea
de su misin proftica, incluida su proclama, junto a otros cris-
tianos, del seoro de Cristo frente a la pretensin seorial del em-
perador Domiciano.
33
Es fcil imaginar, por lo tanto, cmo debi
haberse sentido en tales circunstancias.
Una voz como de trompeta rompi probablemente su silen-
cio (1:10). Por medio de un cuadro majestuoso (1:12-16), el
Resucitado se hace presente para hablarle a l y a las congregacio-
nes (caps. 1-3).
34
Ante la postracin de Juan, el Resucitado le da
una palabra animadora No tengas miedo (1:17) y una nueva
misin Escribe, pues, lo que has visto (1:19). En una segunda
visin (caps. 4-5), el Seor le permite ver el cielo y participar
en un megaculto que habra de transformar su llanto en canto
(5:8-14).
Estos captulos no solo describen con singular belleza escenas
de adoracin al Creador sentado en su trono y al Cordero que ha
vencido, sino que tambin celebran el control soberano del trino
Dios sobre la muerte y la historia humana. Por eso Juan y sus con-
gregaciones no deban temer. No es casualidad, entonces, que, en
contraposicin al sistema imperial, al fnal de su obra (caps. 21-
22) pinte un cuadro de una nueva realidad donde Dios ser todo y
en todos y se realizar a perfeccin el reino de Dios y su justicia.
Conclusin
Segn la teologa narrativa de la misin, Dios lleva a cabo
su misin en cada situacin histrica y cultural a travs de los
tiempos y por medio de agentes humanos, quienes atravesaron
por circunstancias adversas que, aunque distintas en cada contex-
to y caso,
35
amenazaron su participacin en esa misin. Si bien
de martirio tanto de Jess como de Juan (cp. Ap. 6:9), aunque marturi ,a testimo-
nio no posea an ese sentido tcnico.
33
Ibid.
34
Estas iglesias se hallaban ahora a muchos kilmetros de distancia. Con
ellas Juan comparta, adems del sufrimiento, el ser perseverante tenaz en unin
con Jess (sufrir, reinar y perseverar con l). Por eso, el sufrimiento que expe-
rimentaban sus iglesias no era sino apenas una cara de su situacin, pero an as
necesitaban de la gracia de Dios. Es con el propsito de llenar esa necesidad que
Juan escribe su obra.
35
Por cierto, tambin fueron distintos los modos cmo los agentes reaccio-
naron ante el sufrimiento. Si bien el narrador lo podra estar silenciando, Jos,
95
la manifestacin de la gracia de Dios y su efecto en cada uno de
estos agentes sera distinta, fue en esas circunstancias adversas y
de dolor que ella los sustent y liber, pero tambin los redirigi
a la misin. Esta es la doble cara de la misin de Dios y es ste
su perfl soberano, bondadoso y compasivo, desprendido de esa
doble cara.
Ya que tambin hoy la iglesia est convocada a participar en
la misin redentora de Dios, y ya que ella tiene esa misma gracia
a su disposicin, cules seran algunas implicaciones de la teolo-
ga anterior para su misin e incluso para su misionologa? Es lo
que a continuacin se procurar defnir.
IMPLICACIONES DE LA TEOLOGA
NARRATIVA DE LA MISIN
La narracin de los hechos de Dios en la vida y misin de
su pueblo antiguo es tambin revelacin de su voluntad para su
pueblo de todos los tiempos. Por eso, aunque las narrativas nos
ensean esa voluntad indirectamente y son producto de otra poca
diferente a la nuestra, ellas siguen formando nuestra conciencia,
visin y misin;
36
de ah que su intencin no pueda ser simple-
mente describir lo sucedido ni solo deleitar estticamente. Por lo
tanto, pese a ser una tarea nada fcil, es necesario subrayar ahora
algunas implicaciones para el horizonte misionero de la iglesia, la
nueva y actual receptora de esa voluntad.
La teologa de la cruz en la misin:
El poder y la victoria en la debilidad
Con el sufrimiento, salen a luz los valores que suelen re-
posar silenciosa y ocultamente en los rincones ms hermticos
del corazn. Pero es precisamente cuando el agente de misin
por ejemplo, no reacciona como Elas o Jons ni, mucho menos, pide como ellos
a Yahv la muerte. Lo que el lector percibe de este siervo es un perfl de plena
confanza y dependencia en Yahv. Lo mismo quizs podra decirse del Bautista,
Jess de Nazaret y Juan de Patmos.
36
Esto no solo porque son Palabra de Dios, sino tambin porque presentan
un mundo, cuya visin de la realidad trasciende las limitaciones histricas de
su propio contexto original para iluminar el del presente. Este aspecto literario
permite al lector verse refejado en los textos y ser a la vez interpelado por ellos.
experimenta tambin la gracia y liberacin de Dios y un reenvo
a la misin.
Con ciertas variaciones, como ya se explic, esto fue lo que,
en su respectivo contexto cultural y particular llamado, vivi cada
uno de los anteriores agentes de misin. El sufrimiento revel su
propio yo y sus propias defciencias, incluso su falta de fe en el
amparo de Dios (Elas) y su nacionalismo convertido en orgullo
y discriminacin (Jons). Al mismo tiempo, en esta dura expe-
riencia la gracia de Dios los confort, lo que hace posible pensar
que esta habra sido razn por la cual, pese a sus defciencias hu-
manas, habran de ser sus agentes hasta el martirio (el Bautista) o
la cruz (Jess de Nazaret). Este es, entonces, un legado tambin
insoslayable para la misin hoy.
Padilla
37
arguye que hoy una de las tendencias en Latinoamrica
es resistirse a ver el sufrimiento como parte y parcela de la misin.
Desde unas dcadas atrs, contina l, nos hemos acostumbrado
a vivir en tolerancia religiosa, haciendo que cueste poco o nada
confesar la fe. Adems, la iglesia, prosigue Padilla, ha tendido a
acomodarse a la sociedad a fn de evadir el sufrimiento. En mi
opinin, esto ltimo se debe a la proliferacin de ciertas noveda-
des teo-ideolgicas que, por pretender colocarse por encima de las
Escrituras, del Seor y su cruz, no estn haciendo sino sacralizar
el consumismo, promover una relacin mercantil con Dios y ofer-
tar en el mercado religioso contemporneo una gracia barata
grotesca.
38

Me refero a novedades que, al menos en su versin original,
y al igual que muchas ideas tocante a la teologa, la misin, la
liturgia y el gobierno de la iglesia, vienen en muchos casos del
norte del continente (especialmente de su costa occidental) y que
defnen y aseguran la bendicin de Dios a partir de aquello que se
recibe (dinero, poder, imagen, salud y otras cosas por el estilo),
37
En Discipulado y misin: 61.
38
Todo ello porque el xito personal e institucional, el crecimiento num-
rico y la magnolatra, o sea culto a lo grande grandes y lujosos templos,
grandes congregaciones, grandes presupuestos, grandes proyectos, grandes pre-
dicadores, grandes cantantes, grandes conciertos, grandes ministerios, etc. pa-
recieran ser las metas supremas de su misin; cp. George Reyes, El desafo de
la tendencia posdenominacional, Signos de Vida 36 (junio 2005): 4-8; Stam,
Apocalipsis, 2a. ed. (Comentario Bblico Iberoamericano; Buenos Aires: Edicio-
nes Kairs, 2006) 1:148-49.
97
ya sea por diezmar, ejercitar la fe o poseer el estatus de hijos del
Rey. A estas novedades, frecuentemente generalizadoras y re-
duccionistas en su hermenutica,
39
el sufrimiento, el sacrifcio y la
autonegacin en la misin les son valores extraos e incongruen-
tes, ya que estn preocupadas ms por la promocin personal (ha-
cerse un nombre) y el bienestar personal que por la fdelidad al
evangelio y la solidaridad con los que sufren. Quizs uno de los
mayores peligros que ellas representan es terminar algn da, por
un lado, exigiendo caprichosamente a Dios bendiciones
40
y, por
39
Como generalizadoras, tienden a perder el equilibrio bblico y a pasar por
alto los diversos factores que inciden en la situacin socioeconmica y poltica
de los creyentes. Como reduccionistas tienden a algunas cosas; una de ellas es
pensar que la naturaleza del texto narrativo es nica, directa y totalmente pres-
criptiva; otra es pasar por alto los textos bblicos que hablan de la pobreza que,
en sus propsitos soberanos e insondables, Dios permiti (en el caso de Jess de
Nazaret y Pablo, por ejemplo) y permite hoy en la vida y misin de sus agentes
contemporneos; y otra es ver la pobreza de los creyentes de todos los tiempos,
incluyendo el actual, como consecuencia tanto de incredulidad a las promesas de
Dios como de la indolencia, el pecado no confesado, la vagancia o de todo ello en
combinacin; vase Emilio A. Nez, El evangelio de la prosperidad, Apuntes
Pastorales 4/11 (1994): 33-35. Estas novedades pierden de vista, entonces, que
hay otras causas poderosas que sumergen en la pobreza y en el fracaso inclu-
so al agente de misin, entre las que se encuentran la injusticia, la explotacin
(mano de obra barata) y la corrupcin descaradas. Vase una crtica desde el
punto de vista hermenutico en mi ensayo El paradigma neoapostlico en Am-
rica Latina: Un dilogo hermenutico <http://www.lupaprotestante.com/index.
php?option=com_content&task=view&id=292>.
40
En realidad, este peligro es ya un hecho cuando uno oye a sus lderes ins-
tar a reclamar (lase exigir) a Dios esas bendiciones o promesas mayormente
materiales. Confeso que es a lo que podramos estar tentados quienes luchamos
por depender del Dios trino y vivir digna y esperanzadoramente en el da a da
de la misin en este subcontinente; confeso tambin creer que Dios puede hacer
con nosotros lo mismo benevolente que hizo a favor de sus agentes del pasado, o
incluso enriquecernos. Pero el error est, al menos, en dos puntos: a) empearse
en exigir a Dios como si l estuviese en la obligacin de estar a la orden hasta
de nuestros caprichos, conciencia de clase o actitudes del xito, y b) creer que
la vala y el xito de un agente de misin est en la fama que pueda alcanzar, el
nmero de miembros de su iglesia o el tamao del presupuesto que reciba l o que
maneje su congregacin. Es posible que sea esto lo que interese de estas noveda-
des y mueva a congregar (reclutar) a grandes multitudes, especialmente ricas y
famosas (de la farndula, por ejemplo); sin embargo, estas multitudes pocas veces
se tornan discpulas y feles al grupo y, sobre todo, a Dios y a su misin, mucho
ms cuando no ven hechas realidad sus exigencias, su xito o su estatus.
el otro, lo que sera peor, produciendo iglesias sin cruz ni Cristo.
Ciertamente no desear el sufrimiento y luchar siempre por el
xito y el bienestar es de humanos.
41
Pero la teologa narrativa
de la misin nos plantea una perspectiva diferente que puede re-
sultar absurda o hasta determinista, fatalista o conformista a las
novedades anteriores que acrticamente rinden culto tanto a la
efciencia, al xito y al poder como a la imagen personal, insti-
tucional o grupal, especialmente frente a la alta sociedad. Este
modelo trastorna todo esta cultolatra e imagenlatra, pues lo
que es determinismo, fatalismo o conformismo para ellas es, dira
la teologa paulina de la cruz, el poder y la sabidura de Dios (1
Co. 1:23-24). De ah que Pablo, quien, a pesar de su fe y entrega
total a la misin encomendada, sufri lo indecible en ella, pue-
da estar plenamente autorizado para decir, por un lado: Hasta el
momento pasamos hambre, tenemos sed, nos falta ropa, se nos
maltrata, no tenemos dnde vivir... nos matamos trabajando... se
nos considera la escoria de la tierra, la basura del mundo... (1
Co. 4:11-13), y, por el otro: Ahora me alegro en medio de mis
sufrimientos..., y voy completando en m mismo lo que falta de
las aficciones de Cristo (Col. 1:24; cp. 2 Co. 1:8-11; 6:3-13;
11:1612:10). Fue Pablo un determinista, fatalista o conformista
pasivo que intent ocultar su fracaso con base a convicciones pia-
dosas? No lo creo!
41
Mucho ms en este subcontinente, donde el sufrimiento y la desesperanza
ms parecieran ser consecuencias de la espiral de pobreza, violencia, discrimina-
cin casi en todo y por todo, incluyendo el estado civil, corrupcin, enrique-
cimiento ilcito, explotacin, desempleo, engao, crtica destructiva y descalifca-
dora, injusticia e individualismo, incluso en los contextos cristianos protestantes.
De ah que sea posible ver que la lucha por las oportunidades mejores de vida
es aqu como una competencia entre diversas fuerzas salvajes, al fnal de la cual
resulta vencedora la que es mayor y ms infuyente, audaz o astuta. Nadie que
conozca el contexto, por ejemplo, ecuatoriano podra negar que todo lo anterior
ha sido la razn principal del xodo masivo en bsqueda, contra toda esperanza
y a como d lugar, de un mejor futuro fuera del pas y de los crculos que se lo
niegan; nadie que conozca este contexto puede negar que tambin esta es la razn
del por qu el pueblo est exigiendo que el nuevo rgimen, que en 2007 asumi el
mando, cumpla sus promesas de reestructurar todas las instancias estatales y de
promover dentro de las mismas la justicia, la solidaridad y la moral, a fn de traer
de vuelta, especialmente a los ms necesitados, esa patria y vida secuestradas por
los grupos de poder que han venido decidiendo los destinos de la nacin segn la
propia conveniencia.
99
La teologa de la cruz y de la misin nos ensea que tanto
el discipulado como la misin estarn marcados por una entrega
sacrifcada a los dems y por el mismo sufrimiento que fue parte
y parcela del mesiazgo de Jess de Nazaret, el Seor de la iglesia.
Siendo as, y ya que, como se vio, el sufrimiento, la escasez y la
muerte llegaron incluso a los que lucharon por ser feles al Seor
y a su misin,
42
el agente contemporneo no ha de esperar algo
diferente. Por eso, no ha de sorprenderse que en su carrera misio-
nera tenga que caminar por el desierto y bajo lo claroscuro, fro y
solitario de sus sombras.
Si el agente de misin nunca sufriese, podra correr el riesgo
de olvidar que la cruz tambin representa el costo de la fdelidad
al llamado de Dios a participar en la realizacin de su prop-
sito redentor.
43
Si viviese dependiente de la seguridad que ofre-
ce una cuenta bancaria, tarjeta de crdito o un salario digno,
quizs nunca podra entender lo que signifca aquello que hace
diariamente hoy una gran mayora. Me refero a esa lucha por
sobrevivir y por obtener aquello que las palabras solidaridad
y gracia pudieran signifcar en una sociedad individualista y
mercantil como la globalizada actual; una sociedad donde difcil-
mente se tiende la mano, donde nada es gratuito,
44
y donde, por
42
Uno podra ir ms all de los agentes bblicos de misin referidos aqu y
argir que tambin Pablo, como se vio, y ms an todos aquellos mencionados en
Hebreos 11:35-38, fueron feles al Seor y a su misin; sin embargo, sufrieron lo
indecible y murieron de la manera ms inaudita y cruel.
43
C. Ren Padilla, Introduccin: Una eclesiologa para la misin integral,
en La iglesia local como agente de transformacin, ed. C. Ren Padilla y Tet-
sunao Yamamori (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2003): 32-33. Pero, como ya
dije en la nota 41, en Amrica Latina el sufrimiento ms parece ser hoy conse-
cuencia del orden social invertido que resultado de la fe y del testimonio. El su-
frimiento, y esto es innegable, en algunos casos puede ser consecuencia tambin
de la propia fragilidad humana, presa fcil del pecado e indolencia personal.
44
Vase Elsa Tamez, Pensamientos sobre la gracia desde un continente
empobrecido, Signos de Vida 37 (septiembre 2005): 2-7. Una de las paradojas
y ambivalencias del proceso actual de globalizacin mediado, controlado y legi-
timado por el discurso capitalista neoliberal y sus verdades es que al tiempo
que unifca al mundo lo distancia cada vez ms sin misericordia. Esta paradoja
y ambivalencia amenazan el equilibrio entre actores nacionales e internacionales
y algunos valores bblicos fundamentales como la solidaridad, el respeto a la
vida y la dignidad humana y su promocin. Es que quienes ms se benefcian
de este proceso son los individuos y pases ricos que, al ser detentores del poder
ser adems una sociedad del logro, se divide a los individuos
incluyendo a los propios agentes de misin en exitosos y
fracasados. Por ejemplo, de no haber sufrido, Jos habra sido
quizs incapaz incluso de solidarizarse con sus hermanos en las
circunstancias adversas que ellos atravesaban; Jess de Nazaret,
por su parte, no habra podido ser ese sumo sacerdote solidario
redentor (Heb. 4:14-16).
Quienes han experimentado en carne propia el sufrimiento, la
carencia, la injusticia y la inseguridad estn mejor capacitados
para muchas cosas. Lo estn, por ejemplo, para ponerse en el
zapato del otro, es decir, para entender sus difcultades, angustias
o tristezas diarias y para luchar a la vez por constituirse ellos mis-
mos en abanderados y practicadores de la solidaridad y la justicia
y, as, en un refejo de la nueva vida y de la gracia de Dios.
45
Quien
sufre aprende, adems, algo nada fcil en la carrera ministerial y
de la vida: relacionarse con Dios de un modo menos utilitario y
egosta y, frente a las mltiples necesidades y ms altos sueos,
depender realmente de l y dar pasos de fe en confanza, quietud
y solaz. De nuevo, los ejemplos especialmente de Jos y de Jess
vienen al caso.
No obstante, la misma teologa narrativa de la misin nos hace
ver que, en las situaciones ms crticas de la misin, rodea siem-
pre al agente fel la gracia de Dios, aunque muchas veces esta
opere en silencio o no como uno quisiera. Es por esta gracia que,
como en otrora, Dios es capaz de aliviar nuestro dolor con el suyo
y redirigirnos en su misin, aun siendo apenas sus colaboradores
en lo que l ha hecho y sigue haciendo segn sus propsitos re-
dentores.
econmico, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las
polticas fnancieras para benefcio propio. En este sentido, el proceso actual de
globalizacin proyecta ms sombras que luces y hace todo lo contrario a lo que
pareciera con sus discursos y verdades. Estas sombras son: promocin, man-
tencin y legitimacin de la indiferencia social, de la exclusin, de la pobreza, de
la diferenciacin econmica y social y de la muerte de la mayora de los indivi-
duos y pases dbiles.
45
Para el agente de transformacin y autenticidad, el sufrimiento rompe las
imgenes falsas que pudiera tener de s mismo y de Dios, su reino y misin, y
le proporciona lo contrario, una conciencia ms real de s mismo y de la misin.
As lo libera de criticar, culpar, descalifcar, discriminar o, en su defecto, bajar la
autoestima fcilmente de aquel que sufre, ya sea por el propsito de Dios o por el
pecado del otro, incluso del estructural.
101
De ah que, entendiendo que est llamado a seguir a Cristo en
su va crucis, el agente de misin deba llevar a cabo su tarea afe-
rrado a un recurso sin parangn: la gracia de Dios y el poder que
levant a Cristo de entre los muertos. Ante la muerte de cada da
ha de ser perseverante, vivir dignamente y proyectarse sin temor
aun frente a sus ms poderosos adversarios (Fil. 1:27-28). Es en
realidad un desafo a vivir como resucitados, es decir, a expe-
rimentar la vida plena dentro de un orden social invertido que lo
penetra todo,
46
aun cuando quizs tenga que or cual Pablo en sus
adentros: Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona
en la debilidad (2 Co. 12:9).
Es obvio que esta verdad no ha de llevar al agente contempo-
rneo a ningn conformismo pasivo, olvidndose de que cuenta
precisamente con el recurso anterior, y sin discernir entre el su-
frimiento que es por causa de su identifcacin con Cristo y el
que es por la desobediencia personal, por el pecado del otro o por
el estructural. Por eso, al tiempo que se atreve a dar pasos de fe
aferrado a ese recurso, ha de luchar contra el sufrimiento y sus
diferentes causas, ya que, al igual que la pobreza, este y sus causas
no son virtudes, sino males vencidos de los cuales Dios tambin
se duele y puede liberar. No fue lo que hicieron el Bautista, Jess
de Nazaret y Juan de Patmos frente al sistema pecaminoso que
enfrentaron en su misin? No debiramos hacer igual?
Ni los agentes ni la iglesia, por lo tanto, han de evadir ni ne-
gar la legitimidad del sufrimiento en la vida y la misin. No han
de seguir sus propios evangelios ni perder su esencia, su misin
y sabor. Tampoco han de permitir que el servicio en la misin
sea percibido por los nuevos agentes contemporneos como algo
romntico, saturado por la ideologa occidental cristiana de clase
media o alta.
47
Habra que recordar siempre que el xito en la
46
Elsa Tamez, El desafo de vivir como resucitados, Signos de Vida 31
(marzo 2004): 3-7
47
Entre las nuevas generaciones, esta pareciera ser la tendencia, reforzada
frecuentemente ya sea por el estilo de vida nada sencillo de unos cuantos agen-
tes extranjeros misionando en suelo nacional, o por el testimonio de ciertos
telepastores que afrman tener xito en su ministerio porque, segn ellos,
Dios est aumentando su membresa, posesiones, salarios, viajes, lujos, estatus o
imagen. De no orientarse bblicamente estas nuevas generaciones, podran tener
dolorosas frustraciones a lo largo de su vida y misin. Habra que preguntarse
misin no se mide sino con base a la fdelidad a la cruz y al llama-
do irrevocable de Dios. Pero esto no es todo.
Si hay algo que resalta en la misin sobre todo de Juan
Bautista, Jess de Nazaret y Juan de Patmos es la fdelidad radical
a su vocacin. Con base a ella, los respectivos narradores, adems
de desafarnos a una entrega de nuestras vidas hasta las ltimas
consecuencias, nos convencen de algo insoslayable en la misin
actual y subyacente en el mensaje tanto de los agentes anterio-
res como de algunos de los contemporneos (Bonhoeffer, entre
otros). Este algo es la contra-imaginacin, que no es otra cosa
que el sueo y la lucha por una realidad diferente, contraria a la
actual que se acomoda de tal modo al estado de cosas que acaba
legitimndolo.
Frente a la incapacidad del proyecto utpico liberacionista la-
tinoamericano de proveer y promover una visin alterna, y frente
a la circulacin actual de otros evangelios que pretenden hacer del
mensaje del reino una oferta barata, egosta y cmplice, me gus-
tara resaltar nuevamente el legado del Bautista, Jess de Nazaret
y Juan de Patmos. Es que este legado, al tiempo que nos hace ver
que es imposible acomodarse al sistema pecaminoso y escapar
as temerosamente de la misin proftica, nos anima a algunas
cosas; entre ellas estn denunciar con valenta ese sistema, pese
al sufrimiento y quizs hasta de la muerte que esa denuncia pueda
implicar. Pero en medio de esa tarea hemos de recordar la gracia,
bondad y misericordia de Dios, pues sin ellas sera imposible tan-
to esa denuncia como ese sueo por una realidad diferente y por
una vida de mayor esperanza.
Eje misionolgico narrativo
El estudio de los seis agentes revel, en primera instancia, que
la misin de Dios tiene doble cara. Ser agente de misin implica,
por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en medio del dolor
la gracia de Dios. Pero hay algo ms.
Si el sufrimiento y la gracia atraviesan de principio a fn las
hasta qu punto el frecuente abandono prematuro de la tierra de misin por parte
de agentes contemporneos no se debe tambin a este modo romntico y mercan-
til de concebir la participacin en la misin de Dios.
103
Escrituras, y si son visibles en todos sus contextos y a travs de
todos los tiempos, es posible afrmar, entonces, algo fundamental
en la misin y la misionologa: que esa doble cara de la misin de
Dios es un evidente eje temtico misionolgico, parte y parcela
del texto bblico y del proyecto misionero redentor de Dios (cp.
Gn. 45:8-11).
48
De esa cuenta, sobre la misin en s y sobre el agente, la igle-
sia, la misionologa y las agencias misioneras contemporneas pe-
san otros desafos. Estos incluyen ensear que, hasta que llegue el
da fnal, una de las marcas de la iglesia, lejos de ser el centro,
la cumbre o el trono, es el margen, el valle o la cruz;
49
redescubrir
la naturaleza humana en su lectura misionolgica de la Biblia; y
tener mayor cuidado cmo leen esa Biblia, a fn de evitar impo-
nerle ingenuamente las propias perspectivas culturales y de otra
ndole.
50
Las nuevas generaciones tendran, entonces, una visin ms
profunda y, sobre todo, realista de la misin y mayor discerni-
miento para ensayar una pastoral con empata, presencia y crtica
juiciosa. As, adems, podran corregir las perspectivas que con-
sideran, por ejemplo, al sufrimiento y las limitaciones materiales
como evidencias contundentes de incredulidad tocante a las pro-
mesas de Dios, de indolencia o de que algo anda mal en la vida
personal.

CONCLUSIN
Por medio de una breve lectura literaria de las narrativas, la
primera parte de este ensayo procur iluminar la doble cara de la
48
Carlos Van Engen, en Perspectivas bblicas de la missio Dei y el papel
del pueblo de Dios (Apuntes de Perspectivas Bblicas de la Missio Dei, Pro-
grama Doctoral Latinoamericano, Universidad Evanglica de las Amricas, San
Jos, Costa Rica, 2006): 55, propone ver la Biblia como una tela, cuyos hilos son
los diversos contextos donde Dios lleva a cabo su misin y los diversos ejes que
corren a lo largo de ella y a travs de los tiempos. Todos juntos constituyen los
hilos de la misin de Dios.
49
Justo Gonzlez, La historia tiene tambin su historia (Buenos Aires: Edi-
ciones Kairs, 2001): 112-17.
50
Para evitar en alguna medida tal cosa, vase una propuesta a propsito de
la tendencia neoapostlica y desde un punto de vista flosfco-analgico en mi
ensayo El paradigma neoapostlico.
misin de Dios. La segunda desglos algunas implicaciones de
esa teologa para la misin y la misionologa en Amrica Latina
y desde ella. Esta doble cara es: ser agente de misin implica, por
un lado, sufrir y, por el otro, experimentar la gracia de Dios que
consuela y redirige a la misin.
Una implicacin de todo lo anterior es, en suma, que el agente
de misin no ha de extraarse ni acobardarse frente al sufrimiento.
La razn es porque entiende que, debido a su identifcacin con
Cristo y su cruz, su poder y genuino xito en la misin yacen en
su debilidad y en su fdelidad radical a su vocacin y a esa cruz. Y
otra, no menos importante, es que el sufrimiento y la gracia cons-
tituyen tambin un eje temtico misionolgico y, como tal, parte y
parcela del texto y del proyecto misionero redentor de Dios.
Este eje coloca sobre nosotros otros desafos: una tarea do-
cente orientadora a favor de las nuevas generaciones tocante a
la teologa bblica de la misin, para la cual ha de usarse en la
lectura del texto una hermenutica responsable. De este modo se
podra, en suma, corregir ciertas perspectivas en torno a la misin,
al sufrimiento y a las limitaciones materiales o fsicas, a fn de
evitar lecturas errneas como la de suponer que stas son siempre
evidencias de que algo anda mal en la vida personal de los agentes
de misin.
105
Compasin cristiana comparada
con compasin aristotlica
*
Robert C. Roberts
Profesor de tica
Baylor University
Aristteles analiza la compasin en trminos de tres proposiciones. Su an-
lisis concuerda con una concepcin de esta emocin ampliamente difundida
en el mundo antiguo y hasta el presente. Sin embargo, confrontar la compa-
sin cristiana con las tres proposiciones aristotlicas revela que desva de
cada una de ellas en menor o mayor grado. Resulta, entonces, siendo un tipo
distintivo de compasin.
Palabras clave: compasin, Aristteles, sufrimiento, merecimiento, hijo pr-
digo, comn, Madre Teresa
Aristotle analyzes compassion in terms of three propositions. His analysis
harmonizes with a conception of this emotion widespread in the ancient
world and down to present times. However, a comparison of Christian com-
passion with the three Aristotelian propositions reveals that it deviates from
each of them to a greater or lesser degree. It turns out, then, to be a distinc-
tive type of compassion.
Key words: compassion, Aristotle, suffering, desert, prodigal son, common-
ality, Mother Theresa
INTRODUCCIN
Este ensayo explorar el concepto cristiano de la compasin.
Partiremos del anlisis de la compasin por Aristteles en El arte
de la retrica como punto de comparacin. Martha Nussbaum
argumenta que su concepcin es la misma que se halla en los
*
Este artculo es una traduccin y ligera adaptacin, por el autor mismo, de
algunas partes de Robert C. Roberts, Compassion as an Emotion and Virtue,
en Mitleid, ed. Ingolf Dalferth y Andreas Hunziker (Religion in Philosophy and
Theology 28; Tubinga: Mohr Siebeck, 2007): 135-59. Se publica aqu con per-
miso de la casa editorial.
trgicos griegos.
1
Entonces, la llamaremos la concepcin trgica
de la compasin, si bien casi el mismo concepto se halla en la
Europa moderna y en otras partes.
Aristteles incluye todo un anlisis lgico de la compasin en
una sola oracin: Que la compasin sea, entonces, un dolor oca-
sionado por la impresin de un mal destructivo o doloroso, que
parece estar cerca, que sucede a alguien que no lo merece, y que
uno ha de pensar que le podra suceder a l mismo o a algn ser
querido (Retrica, 1385b14-18).
2
En trminos de mi concepto de
las emociones como percepciones interesadas,
3
la compasin aris-
totlica sera una impresin dolorosa de que una situacin tiene los
siguientes rasgos: 1) la persona por quien siento la compasin est
sufriendo alguna desgracia destructiva o dolorosa, 2) esta persona
no merece su sufrimiento, y 3) su sufrimiento es de una ndole a la
cual somos vulnerables tambin yo y mis seres queridos.
En este artculo consideraremos si hay una forma distintiva de
compasin cristiana, y si la hay, cmo es. A continuacin compa-
raremos las tres partes del anlisis aristotlico de la compasin
con la tradicin cristiana para mostrar que el cristianismo tiene un
tipo distinto de compasin.
LA PROPOSICIN DEL MAL
Segn Aristteles, al sentir la compasin, percibimos al objeto
de la compasin como sufriendo algn mal destructivo o doloroso.
El mal no puede ser trivial, y l especifca que ser destructivo o
doloroso (o las dos cosas). Los cristianos aceptarn la proposicin
del mal en la lgica de la compasin, pero pueden tener una con-
cepcin distintiva del mal que implica alguna diferencia en las
normas de la compasin. Nussbaum ha notado que el concepto es-
1
Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001): 304-17.
2
Aristotle, Art of Rhetoric, trad. John Henry Freese (Loeb Classical Li-
brary; Cambridge y Londres: Harvard University Press, 1926).
3
Cp. Robert C. Roberts, Las emociones y la doctrina cristiana, Kairs
41 (julio-diciembre 2007): 125-26; dem, Spiritual Emotions: A Psychology of
Christian Virtues (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2007): 11-12; dem, Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003).
107
La compasin cristiana comparada con la compasin aristotlica
toico del mal infuye radicalmente en el concepto de la compasin
tan radicalmente que los estoicos consideran la compasin como
un gran error moral.
4
Segn ellos, el nico mal que puede suceder
a un ser humano es la carencia de la virtud, y la virtud consiste en
apata hacia aquellos acontecimientos que la mayora de personas
considera males. La compasin expresa inters en estos males;
es decir, expresa un deseo de evitarlos o vencerlos. Sin embargo,
segn el estoicismo no son males. Por lo tanto, la compasin es
una especie de vicio, de juicio falso. El caso de los estoicos mues-
tra que no hay consenso universal acerca de la compasin, y que,
entonces, el anlisis de Aristteles es discutible.
El cristianismo tambin tiene una concepcin peculiar del mal,
pero esta difere de la estoica. La mayor parte de lo que Aristteles
llamara males el dolor fsico, las discapacidades, la pobreza,
la enfermedad, la ansiedad intensa, la depresin, la prdida de
seres queridos, la privacin de oportunidades educativas, la res-
triccin severa de la libertad poltica, etc. son males tambin en
el pensamiento cristiano. Por eso, los cristianos tpicamente han
establecido escuelas, hospitales, orfanatos, despensas de comida
para los pobres y albergues para los necesitados, y han trabajado
por la seguridad comunitaria y la distribucin justa de los bienes
de este mundo. El estoicismo no provee mucha motivacin para
esta suerte de accin. Pero adems de tales males seglares, los
cristianos consideran el pecado y el rompimiento de la comunin
con Dios como los males primarios de la vida humana. As Sren
Kierkegaard, hablando por la tradicin cristiana, puede decir:
Realmente no hay nada en todo el mundo que pueda compen-
sar a una persona el dao que infigira a su alma si renunciara al
pensamiento de Dios.
5
De modo que, un cristiano puede sentir
compasin por alguien que est sano, prspero, rodeado de familia
y de amigos, realizado en su trabajo, acadmicamente preparado y
en el pleno goce de la libertad poltica, si ha renunciado a pensar
en Dios. Si el cristiano est viendo con ojos cristianos, percibe
que esa persona est sufriendo un mal enorme. De esta compasin
vienen los esfuerzos misioneros encaminados a la conversin y el
4
Nussbaum, Upheavals of Thought: 356-58.
5
Soren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, trad. y ed. Howard
V. Hong y Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1992): 235.
crecimiento espiritual que a menudo se asocian con la promocin
de las instituciones y actividades ya mencionadas.
Concluyo que la proposicin del mal en la lgica de la com-
pasin abre espacio para una versin distintamente cristiana de
esta emocin. Esta diferencia no quita que la compasin cristiana
y la compasin trgica tengan bastante en comn, pues las dos
estn de acuerdo a propsito de muchos de los males que evocan
la compasin.
LA PROPOSICIN DEL NO MERECIMIENTO
El segundo elemento en el anlisis aristotlico es que el su-
jeto considera que el que sufre no merece el sufrimiento. Si, en
cambio, cree que este ha provocado el sufrimiento por su propia
accin y as merece el sufrimiento, su emocin no ser la com-
pasin. La razn parece ser que la compasin, segn el anlisis
de Aristteles, es una especie de dolor que resulta del deseo por
el bienestar de la vctima junto con la percepcin de que no le va
bien. El dolor es una frustracin de ese deseo. Pero si segn la
percepcin del sujeto el que sufre merece su sufrimiento, entonces
aquel ve el sufrimiento como apropiado, y no siente ninguna frus-
tracin. La idea sera que una percepcin del sufrimiento como
merecido es parecida a un deseo de que el que sufre sufra, o por
lo menos una anuencia de que sufra; y esto es incompatible con
la particular clase de dolor que es la compasin, segn el anlisis
de Aristteles.
Nussbaum seala cun amplio es el consenso de que la condi-
cin de no merecimiento es parte integral de la lgica de la compa-
sin, y cita el libro Misery and Company de Candace Clark
6
como
evidencia de lo mismo con respecto a la compasin norteame-
ricana contempornea.
7
Pero Nussbaum cree que la proposicin
de no merecimiento es un juicio de no merecimiento; es decir, el
sujeto no solamente percibe a la vctima como no merecedora de
su sufrimiento, sino juzga (cree) que no lo merece.
8
Si suponemos
6
Candace Clark, Misery and Company (Chicago: University of Chicago
Press, 1997).
7
Nussbaum, Upheavals of Thought: 301.
8
Ibid., 19-88.
109
que la compasin es un juicio, la tradicin cristiana rechazar la
proposicin del no merecimiento.
Un ejemplo paradigmtico de la compasin en el Nuevo
Testamento se halla en la parbola del hijo prdigo. El hijo menor
pide a su padre darle ahora la parte de los bienes que le correspon-
de (lo cual es ya una ofensa contra el padre), y una vez entregada,
se marcha a un pas lejano donde desperdicia todo viviendo per-
didamente. Queda sin dinero, miserable y hambriento. Es dema-
siado claro que sus sufrimientos resultan de sus propias acciones.
Regresa a su padre, con la esperanza de que lo contrate como uno
de sus jornaleros si confesa que es indigno de ser su hijo:
Y levantndose, fue a su padre. Y cuando todava estaba lejos, su padre
lo vio y sinti compasin por l, y corri, se ech sobre su cuello y lo
bes. Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y ante ti; ya no
soy digno de ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos:
Pronto, traed la mejor ropa y vestidlo, y poned un anillo en su mano y
sandalias en sus pies; y traed el becerro engordado, matadlo, y comamos
y regocijmonos; porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la
vida; estaba perdido y ha sido hallado. Y comenzaron a regocijarse (Lc.
15:20-24 LBLA).
Sin duda el padre sabe que su hijo ha sido responsable de su
sufrimiento, y si no pudiera deducirlo por su cuenta, el hijo se lo
dice: He pecado contra el cielo y ante ti; ya no soy digno. Si
un juicio es una creencia episdica, entonces el padre juzga, al
momento de sentir la compasin, que el hijo merece su sufrimien-
to. De modo que, este ejemplo es una clara negacin en la tradi-
cin cristiana de que un juicio de no merecimiento sea esencial
para la compasin.
Sin embargo, no constituye una negacin tan simple del an-
lisis aristotlico de la compasin si entendemos la emocin no
como juicio, sino como percepcin interesada. En esta compren-
sin de las emociones, estas son una especie de ver aspectos. Uno
no tiene que estar viendo en todos los aspectos en que est juz-
gando, ni estar juzgando en todos los aspectos en que est vien-
do.
9
As, el padre podra estar juzgando que el hijo es culpable de
su sufrimiento (es decir, asintiendo a la proposicin que el hijo
articula en el momento de llegar a la casa) mientras lo ve como
9
Aqu hablamos de un ver interesado, es decir, emocin.
necesitado y digno de ayuda, como el hijo amado que estaba per-
dido y se ha hallado.
El fenmeno de ver de una manera mientras se juzga de otra
se manifesta tambin en el perdn. De hecho, la combinacin es
esencial para el perdn (no lo es para la compasin). Cuando uno
perdona emocionalmente, juzga que el perdonado es culpable de
una ofensa contra uno mismo (de otro modo hace falta una con-
dicin esencial para el perdn), pero al mismo tiempo no puede
estar enojado con l por la ofensa; es decir, no puede estarlo vien-
do como merecedor del castigo
10
y as estar queriendo que sufra
el castigo, pues ver al ofensor de esta manera excluye el estado
mental del perdn. Ms bien, para perdonar es necesario ver al
ofensor en trminos benevolentes.
11
En la tradicin cristiana, la compasin y el perdn estn estre-
chamente relacionados: a menudo la compasin es un motivo del
perdn, y el perdn abre paso a la compasin. Esta ltima rela-
cin es especialmente importante, debido a la contrariedad entre
el enojo y la compasin. El compasivo puede estar juzgando que
el que sufre es culpable de alguna ofensa contra l, pero el enojo
con la vctima se opone fuertemente a la compasin, porque en el
enojo se quiere que el ofensor sufra, mientras que en la compasin
se quiere que la vctima no sufra.
Entonces, la compasin cristiana no requiere un juicio de no
merecimiento; pero esto no la distingue de la compasin trgica,
porque la compasin trgica tampoco requiere un juicio de no me-
recimiento. Pero si entendemos las proposiciones del anlisis aris-
totlico como referencias a percepciones interesadas, entonces la
compasin trgica s requiere una percepcin de no merecimien-
to. Y aqu s la compasin cristiana y la compasin trgica se se-
paran. El padre percibe al hijo prdigo en trminos benevolentes
como al hijo amado que estaba perdido y ahora se ha hallado y
necesita ayuda, pero no hay nada de no merecimiento en su per-
10
Ver a alguien como merecedor del castigo se refere al deseo de castigo
que es caracterstico del enojo.
11
Para ms explicacin de esta perspectiva sobre el perdn, vase Robert
C. Roberts, Forgivingness, American Philosophical Quarterly 32 (1995): 289-
306, reimpreso en Personal Virtues, ed. Cliff Williams (Londres: Palgrave Mac-
millan, 2005): 222-52; dem, El perdn en la psicologa cristiana, Kairs 40
(enero-junio 2007): 97-108.
111
cepcin del hijo. De hecho, como la parbola es tambin un caso
paradigmtico del perdn, se requiere que el padre juzgue a su
hijo como culpable. Si bien un juicio de culpabilidad puede com-
binarse con una percepcin de no merecimiento, sera un estado
mental irracional anlogo al del fbico que sabe que el objeto de
su miedo no es peligroso pero sigue temindolo; y no pienso que
queramos achacar tal estado mental al padre de la parbola.
La asociacin del perdn con la compasin en la parbola y
en la tradicin cristiana tal vez explica la desviacin cristiana de
la compasin trgica, la cual se halla mucho ms difundida tanto
en el mundo antiguo como en el moderno si aceptamos las evi-
dencias descubiertas por Candace Clark. El perdn es central a
las enseanzas cristianas. El evangelio mismo es la historia del
perdn compasivo de la raza humana por Dios. Todos han pecado
y estn destituidos de la gloria de Dios; todos necesitan el perdn
que Dios ofrece en Jesucristo. El mundo no se divide entre los
que perdonan y los perdonados; cada uno que perdona necesita
perdn. La idea de que la compasin cristiana deriva su carc-
ter distintivo de la narrativa del evangelio, y en particular de su
asociacin con el perdn, parece razonable, y si es cierta, ilustra
como la presencia de una virtud (el perdn en este caso) en una
perspectiva moral puede infuir en el carcter o la lgica de otras
virtudes en esa perspectiva (por ejemplo, la compasin).
En todo caso, la compasin cristiana difere de la compasin
trgica en que no requiere una proposicin de no merecimiento.
Esta es una desviacin ms fundamental de la compasin trgica
que la primera que hemos notado el concepto variante del mal
en el cristianismo ya que esa diferencia no entraa un rechazo
completo de una de las proposiciones fundamentales para la com-
pasin trgica.
LA PROPOSICIN DE LA NATURALEzA COMN
La tercera proposicin en el anlisis aristotlico de la com-
pasin expresa una relacin entre la persona que experimenta la
emocin y aquel que sufre. Si expresamos la proposicin en la pri-
mera persona plural (la manera ms apropiada de hacerlo), dice:
El que sufre y yo tenemos una vulnerabilidad comn. Esta idea
se ilustra perfectamente en una escena del cuento de Len Tolstoi,
La Muerte de Ivn Ilich. Uno de los aspectos ms horribles del
proceso de morir, como lo experimentaba Ivn Ilich, era que su
familia y sus amigos lo hacan sentir tan solitario. Ellos estaban en
la lozana de la salud y del placer, ocupados en la diversin social
y la actividad vigorosa. l, en su miseria asquerosa, su debilidad
y angustia, era un extrao para ellos. Solo una persona, un mucha-
cho sirviente, tena una actitud diferente:
[Ivn Ilich] vea que nadie se compadeca de l, porque nadie quera
siquiera comprender su situacin. Gerasim era el nico que la reconoca
y le tena compasin. Entonces, solamente con l Ivn Ilich se senta
cmodo. Se senta consolado cuando Gerasim le sostena las piernas (a
veces toda la noche) y se negaba a acostarse, diciendo: No se preocupe,
Ivn Ilich, dormir bastante despus, o cuando de repente le tuteaba,
exclamando: Si no estuvieras enfermo sera distinto, pero como s lo
ests, qu ms da un poco de ajetreo? Slo Gerasim no menta; todo
mostraba que solamente l entenda la realidad del caso y no pensaba
que fuera necesario disfrazarla, sino sencillamente tena compasin de su
seor dbil y demacrado. Una vez cuando Ivn Ilich lo despeda, inclu-
so lleg a decirle directamente: Todos nosotros moriremos. Entonces,
por qu no habra de hacer algo por usted? expresando as que no
consideraba que su trabajo fuera oneroso, porque lo haca por uno que
se estaba muriendo y esperaba que alguien le hiciera lo mismo cuando
su tiempo viniera.
12
La falta de compasin de parte de los miembros de la familia
se debe en parte a que no ven cunto tienen en comn con el mo-
ribundo. Puesto que Gerasim reconoce ms claramente su propia
condicin de mortal y potencial sufridor, puede ver a Ivn Ilich
como prjimo, como uno que comparte la misma naturaleza que
l. As, la comprensin que Gerasim tiene de su propia persona
coadyuva a que vea al otro con ojos de compasin. Los miembros
de la familia sufren un defecto epistmico que es al mismo tiempo
un defecto de la voluntad: no quieren admitir que son como Ivn
Ilich y, por lo tanto, no ven (claramente). Gerasim ve claramente
12
Traduccin de Leo Tolstoy, The Death of Ivan Ilych and Other Stories
(Nueva York: New American Library, 1960): 138, cotejada con Len Tolstoi,La
muerte de Ivn Ilich <http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/
OtrosAutoresdelaLiteraturaUniversal/Tolstoi/lamuertedeivanilich.asp>.
113
porque es bastante reconciliado a su mortalidad y su vulnerabili-
dad.
Hay una proposicin de la naturaleza comn en la lgica de
la compasin cristiana? Para contestar esta pregunta, considere-
mos un paradigma de la compasin cristiana, la Madre Teresa de
Calcuta. Ella y sus hermanas rezaban la siguiente oracin diaria-
mente en su Casa de los Agonizantes en Calcuta:
Jess Mi Paciente
Querido Seor, que yo te vea hoy y cada da en la persona de tus enfermos,
y mientras los cuido, te atienda a ti.
Aunque te ocultes detrs del disfraz feo de los irritables, los quisquillosos,
los irrazonables, que yo te reconozca no obstante, y diga:
Jess, mi paciente, qu dulce es servirte!
Seor, dame esta fe que ve, y entonces mi trabajo no ser nunca montono.
Me regocijar siempre en complacer los antojos y satisfacer los deseos de
todos los pobres que sufren.
Oh queridos enfermos, qu doblemente carsimos son ustedes para m,
cuando personifcan a Cristo! y qu privilegio mo es poder cuidarlos!
Dulcsimo Seor, hazme apreciar la dignidad de mi alta vocacin y sus
mltiples responsabilidades. Nunca me permitas deshonrarla por ceder a la
frialdad, la malquerencia o la impaciencia.
Y, oh Dios, mientras eres Jess, mi paciente, dgnate ser para m tambin un
Jess paciente, aguantando mis faltas, mirando solamente mi intencin, que
es de amarte y servirte en la persona de cada uno de tus enfermos.
Seor, aumenta mi fe, bendice mis esfuerzos y mi trabajo, ahora y para
siempre. Amn.
13
Las concepciones cognitivas de la emocin tienen la ventaja, a
diferencia de las explicaciones basadas en la biologa,
14
de permi-
tirnos ver cmo las cosmovisiones y narrativas particulares pue-
den incidir en la orientacin emocional de la gente. Esta oracin
de la Madre Teresa ilustra el punto poderosamente.
La compasin de la Madre Teresa es mucho ms compleja, en
cuanto a la proposicin de la naturaleza comn, que la de Gerasim.
El comportamiento de ella hacia los enfermos comportamiento
de ayuda, de enfermera no difere mucho del comportamiento
13
Traduccin de la versin hallada en Malcolm Muggeridge, Something
Beautiful for God (Londres: William Collins Sons and Company, 1971): 74-75.
14
Sobre las varias propuestas para explicar qu son las emociones, cp. Ro-
berts, Las emociones y la doctrina cristiana: 120-21; dem, Spiritual Emotions:
8.
de Gerasim, pero hay bastante diferencia en su compasin como
emocin, es decir, en su percepcin interesada del enfermo.
Mientras que Gerasim ve a un ser humano vulnerable como l, la
Madre Teresa ve en cada uno de sus enfermos a Jess, quien por
su sufrimiento compasivo redimi al mundo. En su compasin
ella no se fja en lo que tiene en comn con el enfermo, como
lo hace Gerasim, sino en lo que el enfermo tiene en comn con
Cristo como sufridor y lo que ella tiene en comn con Cristo como
servidor. En el evangelio Cristo sufre y a la vez ministra a los que
sufren, y su ministerio consiste, en gran parte, en identifcarse con
ellos. La Madre Teresa ve lo comn entre el sufrimiento de sus
enfermos y el sufrimiento de Cristo y se ve a s misma como co-
ministra con Cristo.
Otra diferencia que la narrativa evanglica hace en la forma de
su compasin es el tono de gozo y placer que la oracin expresa.
Aristteles destaca el dolor de la compasin de hecho, la defne
como una clase de dolor. Para la Madre Teresa la compasin tiene,
sin duda, un elemento de incomodidad, pues la mueve a aliviar
el sufrimiento. Sin embargo, al subrayar su servicio a Jess y la
semejanza entre l y sus pacientes, su oracin se caracteriza por
trminos de cario: qu dulce es servirte, qu doblemente caros
son los pacientes, qu gozo y privilegio es servirlos. Sus actos de
compasin para los que sufren son actos de amor a Jess, quien
ama a los que sufren, y satisfacen su deseo de servir a ellos y a
l.
La oracin expresa no solamente el gozo agradecido de estar
integrada en la empresa de Cristo, sino tambin cierta ansiedad
de ser adecuada a esa vocacin. La hermosura del enfermo puede
estar en riesgo, porque l est disfrazado como irritable, quis-
quilloso o irrazonable y, podramos aadir, asqueroso. De modo
que, la compasin cristiana requiere una fe que ve, que penetra
el disfraz y ve a Cristo y al amado de Cristo que se ocultan detrs
de ese exterior repulsivo. Hemos visto que Gerasim poda ver as-
pectos de Ivn Ilich que eran invisibles para su familia, y que lo
poda hacer porque comprenda que l tambin era vulnerable y
mortal. Algo anlogo sucede con la Madre Teresa: ver la hermo-
sura en los que sufren es una disciplina espiritual, y esta disciplina
tiene algo que ver con su experiencia de s misma.
115
La compasin es una emocin, y las emociones no son so-
lamente juicios por ejemplo, el juicio que la persona que sufre
se parece a m en varios aspectos relevantes. Las emociones son
percepciones, y si una percepcin tiene un elemento refexivo,
como lo tiene la compasin cristiana, uno necesita tener una im-
presin de s mismo como existiendo de una manera particular. La
espiritualidad cristiana engendra una disposicin de percepcin
inmediata de uno mismo como una criatura individual de un Dios
benigno, como miembro de una especie amado por Dios, como
pecador por quien Cristo se entreg a una muerte ensangrentada
y dolorosa, y como igual a todos los otros pecadores ante Dios.
Para que esta autocomprensin afecte la vida emocional de una
persona, tiene que infuir profundamente en las disposiciones a
las percepciones; no basta que sea solamente asunto de creencia
o juicio.
La Madre Teresa ruega por la habilidad de penetrar la ilusin
de que el enfermo no sea hermoso. Y por su manera de vivir hace
lo que pueda para desvanecer la ilusin de que ella y el desdicha-
do enfermo son disimilares. As como Cristo, Teresa se inserta
entre el pueblo, hacindose, en lo posible, semejante a ellos en su
manera de vestirse, comer y trabajar. La gente insiste increble-
mente en distinciones de rango, y est yo ansioso porque otros son
de mayor rango que yo (intelectualmente, digamos, o socialmen-
te), o alegre porque supero en rango a muchos otros, este inters
y esta manera de verme en trminos de rango en comparacin
con otros son obstculos a la compasin, con su proposicin de
la naturaleza comn. El cristianismo ensea que tales diferencias
de rango no tienen que ver con nuestra esencia; no son la historia
ms profunda o verdadera de los seres humanos. Y los santos han
sabido que la impresin que uno tiene de s mismo como de co-
mn naturaleza con los pobres y los que sufren se cultiva por toda
una manera de vivir, en la cual esta esencia comn se expresa.
Entonces, con respecto a la proposicin de la naturaleza co-
mn, la compasin cristiana se desva de un modo signifcativo de
la compasin trgica. La proposicin de la naturaleza comn, en
los casos ms maduros de la compasin cristiana, es menos asunto
de nuestra vulnerabilidad comn que de nuestro estado comn
delante de Dios. Lo que el cristiano ve que tiene en comn con la
persona que sufre se deriva del evangelio. Esa persona y yo somos
igualmente amados por Dios. El evangelio dice que Cristo se ha
identifcado con nosotros y ha sufrido por nuestros pecados, de
tal manera que cada persona que sufre puede personifcar a Cristo
para nosotros. Al amar y servir al que sufre, amamos y servimos
tambin a Cristo. En la compasin ms perfectamente cristiana,
este lazo comn con Cristo se experimenta como un aspecto de
la emocin.
CONCLUSIN
Hemos visto que la compasin es una percepcin interesada
que tiene por objeto a una persona que sufre. Depende de que el
compasivo desee que esa persona no sufra. En este sentido, es una
emocin incmoda, que motiva al compasivo a buscar aliviar el
sufrimiento. Esto es caracterstico de toda especie de compasin.
Pero hemos visto tambin que otros aspectos de la creencia de
una persona infuyen en la estructura de la emocin, de modo que
puede haber diferencias entre la compasin trgica y la cristia-
na. En particular, ya que la concepcin cristiana del mal incluye
el pecado, el cristiano puede compadecerse de uno que peca, aun
cuando no tenga otro sufrimiento. Como resultado de la creencia
en la compasin prdiga de Dios, la compasin ms caracterstica-
mente cristiana, a diferencia de la compasin trgica, no requiere
la condicin de no merecimiento. Por ltimo, mientras que en la
compasin trgica el compasivo percibe que tiene en comn con
el objeto de su compasin una vulnerabilidad al mismo sufrimien-
to, la compasin cristiana percibe a Cristo en la persona que sufre,
y el compasivo se percibe a s mismo como servidor de Cristo.
117
Siguiendo sentado con Mara
Valdir Steuernagel, Hacer teologa junto a Mara (Coleccin FTL
26; Buenos Aires: Editorial Kairs, 2006), 86 pgs.
Palabras clave: Mara, teologa, Magnifcat, Lucas 1, obediencia
Key words: Mary, theology, Magnifcat, Luke 1, obedience
DE REGRESO CON EL LIBRO
Me encuentro viajando de regreso a casa despus de una se-
mana en donde he enseado un modulo sobre Grandes Telogos
a un grupo de estudiantes de maestra. Qu buena oportunidad
pienso para m mismo para leer el libro que uno de mis colegas
en el seminario de Guatemala me habra regalado en ese mismo
viaje. Adems, siempre he estado interesado en leer sobre Mara,
la madre de Jess. Como otros, pienso que los evanglicos hemos
descuidado lo que las Escrituras nos dicen sobre ella, para evitar
lo que percibimos como extremismos un extremismo catlico ro-
manos. Adems son menos de 100 pginas, justo el nmero de
pginas para leerlas en un solo sentn.
Pues bien, leo. Se trata de una verdadera joya, repite Samuel
Escobar en el prefacio. Su claridad y simpleza han sido bien pen-
sadas. El autor est capacitado para ocupar las herramientas de la
alta crtica bblica, pero aqu prefere no usarlas.
Aparte de la introduccin y de los textos utilizados, se trata de
otros once cortos captulos ordenados ms o menos cronolgica-
mente en estilo narrativo. De acuerdo con el autor, el trabajo es
el resultado de conferencias dadas originalmente en una facultad
teolgica de Brasil y luego repetidas en otra de Europa.
Steuernagel presenta su opsculo como una especie de mani-
festo en contra de una teologa acadmica, cerebral, que no llega
a las personas como Mara y Jos. No se trata de perder el rigor
acadmico, sino de ir ms all de l, nos dice. Debemos some-
ter nuestro producto teolgico al mismo rigor al que queremos
someter a la teologa y asegurarnos de que ella est cumpliendo
con su vocacin (pg. 12). Perfecto! Subrayo, mientras sigo
leyendo. Debemos convertirnos de esa rida teologa que aban-
don el corazn y la pasin misionera.
Al iniciar su relato, nos dice el escritor que el trabajo com-
parte mucho de su autobiografa. Sorprendentemente, observo,
esa autobiografa comienza con una cita bibliogrfca en la que se
defne lo que es teologa. La cita es sacada de un texto al que muy
pocos creyentes en Latinoamrica tendran acceso, y al que muy
pocos tambin asentiran, creo yo. Lo que el telogo hace esen-
cialmente es examinar, con toda honestidad posible, las esquinas
y recovecos de su propia experiencia (pg. 15). Mi corazn me
da un salto, en donde he ledo de esto? No creo haberlo hecho en
ninguna de mis lecturas del Nuevo Testamento Habr pasado por
alto algn pasaje determinante en la vida Mara? Quiz. Me apre-
suro a terminar el captulo. Juntamente con el autor me encuentro
afrmando la necesidad de hacer teologa en humilde oracin, en
meditacin y contextualmente, y de paso recuerdo que en mi cla-
se de Grandes Telogos hemos estudiado a Martn Lutero, para
quien la teologa se haca en esos mismos contextos.
Pero, ya es hora de Mara.
A MARA
Son ocho los pasajes que se aslan en el captulo 1, de los cua-
les, nos dice el captulo 2, no se hace exgesis detallada. Se tra-
baja con ellos tal como los relatan los evangelistas. Pero tampoco
se quiere hacer ninguna ingesis (pg. 31). Hago una nota en el
margen: Esta palabra debo buscarla en un lxico o diccionario
teolgico. Se sigue un estilo narrativo y fexible.
El primer texto abordado es el del Magnifcat en Lucas 1. Pero
no se aborda sino hasta dejar establecido que la teologa es cosa
de un segundo momento. Lo primero es la revelacin, es la encar-
nacin de Jess. Esto es as para que no se nos suban los humos,
diramos en Guatemala y El Salvador, creyendo que Dios puede
ser objeto de nuestro conocimiento cientfco. Para que la teolo-
ga tenga el sabor de las cosas de Dios debe nacer del encuentro
119
(pg. 34). Un momento, me disgusta reconocerlo, pero no puedo
evitarlo, porque en lugar del rostro de Mara, me parece reconocer
el rostro de otro telogo cuyo texto bien encuadernado, quiz de
unas mil pginas, acabo de estudiar con mis estudiantes la semana
pasada. S, fue otro telogo que tambin luch contra la pretendida
objetividad de la teologa liberal del siglo XIX. Interesantemente
ese telogo adems se opuso a aquellos que defniran la teologa
esencialmente como expresin lgica de nuestra experiencia.
No, no es que yo niegue que Dios encuentre a Mara y que a
la luz de este encuentro ella, guiada por el Espritu divino, llegue
a expresar su magnifco cntico. Es que no entiendo claramente
cmo esta experiencia que Mara identifca como nica sirva de
paradigma para describir tambin mi pobre hacer teolgico. Yo lo
veo como cuestin de humildad, de la que ya hemos hablado. La
experiencia interna de Mara al recibir la noticia de la encarnacin
no puede ser paradigma para m hacer teolgico, principalmente
porque ese encuentro es nico y es divinamente soberano. Ah, y
esto no es querer ser neutro, es estar comprometido con ese even-
to nico. La teologa de Mara, tal como aparece en la Escritura,
que ya sea de paso es la nica teologa de Mara de la que debe-
ramos hablar, porque cualquier otra no est a nuestra disposicin,
cualquier otra es imaginacin y corre el riesgo de convertirse en
idolatra pues pretende suplantar a Dios, antes de ser paradigma
debe ser contenido de mi teologa. Y est teologa antecede a mi
encuentro con Dios, con el Dios encarnado. Esa teologa no puede
ser segundo momento.
Divagu un poco, mientras segua leyendo a Steuernagel,
ahora en el captulo 4. Nos dice nuestro autor que Mara ofrece
el vientre a Dios y que en eso hay un smbolo. Se debe hacer
teologa del conocimiento y del vientre. No podra yo estar en
mayor acuerdo con eso. De hecho, los ms grandes maestros de
la teologa tambin lo estaran. Ms bien, diran que a la luz de la
revelacin tal respuesta no es opcional, es obligatoria. No es vir-
tud humana, es requerimiento divino. Y es que en mi lectura del
encuentro entre el ngel de Dios y Mara, lo que resulta evidente
es que el ngel no llega a pedir permiso. Ms bien llega a informar
de lo que a Mara se le ofrece: el privilegio de ser la madre del
Mesas, del Dios encarnado. Sin querer para nada desvalorar la
obediencia ejemplar y costossima de Mara, me pregunto, qu
ms se puede hacer ante el llamado soberano de Dios?
Por otro lado, debo confesar tambin que al voltear una y otra
vez las dos pginas de este captulo encuentro las frases ms di-
fciles de entender en Steuernagel. No se qu quiere exactamente
decir con frases como: una vocacin siempre asume los trazos de
la gravidez de la obediencia, o que la teologa de Mara es vivida
en el marco del discipulado que no busca el camino de la cesrea
(pg. 38-39). No s cuntas de nuestras Maras en Latinoamrica
entenderan este lenguaje.
SEGUIR A MARA
Lo que el autor hace en el siguiente apartado aclara todava
ms lo que l entiende por hacer teologa junto a Mara. Nos dice
que durante la visita de Mara a Elizabeth:
Mara y Elizabeth conviven durante tres meses fortalecindose mutua-
mente en el discernimiento de esta manera tan extraa que tiene Dios
de escribir su historia. Zacaras es un testimonio mudo de estas mujeres
parlanchinas que no paran de contar sus historias y de hacer preguntas
enigmticas. De rer y de llorar. De bailar y de asustarse. Zacaras por su
lado, sacude la cabeza y sale de su casa buscando un poco de aire fresco
en otros lugares (pg. 42).
Y all est La teologa se hace as, dice Steuernagel. Debe
hacerse en la comunin de los elegidos, compartiendo angustias,
agonas y vocacin. Sobre esto, sigue la exhortacin a recuperar
la teologa cautiva en los libros voluminosos bien encuadernados.
Qu ha hecho el autor, me pregunto? De dnde vienen los di-
logos y monlogos que omos repetir a Mara en estas lneas? En
uno de ellos, por ejemplo, la Mara de Valdir, refunfua que al-
gunos hagan de la teologa una cosa de ofcina No puede dudarse
que en algunos tramos la imaginacin narrativa del autor parece
ir mucho ms all de lo que un par de mujeres judas podran
haber hecho en aquel tiempo. Ni siquiera vienen del pueblo de
Dios contemporneo que goza su vocacin al narrar la historia de
121
Jess para muchos de ellos quiz tales dilogos seran irrelevan-
tes. Ms bien, algunos de estos claros anacronismos son recursos
literarios que provienen de un telogo bien educado en cmo co-
municar teologa narrativa. Y esto en s no tiene nada de malo.
Lo que s me preocupa y pausa mi lectura es que esta metodo-
loga de contar una historia bblica suplementndola con la ima-
ginacin del cuentista no es cosa nueva. Tampoco es cosa nueva
que sea esa imaginacin la que termine proveyendo lo decisivo y
determinante de la interpretacin. Cuando los personajes se suel-
tan del contexto narrativo bblico, lo que queda es darle unidad
con la imaginacin informada o no del narrador. Esto termina en
la utilizacin del personaje bblico para proyectar aquellas ideas
que el intrprete necesita enfatizar, cambiar o confrmar. Albert
Schweitzer, en una de esas obras producidas en la ofcina, nos
prest un servicio indiscutible al desenmascarar los proyectos del
liberalismo teolgico de antao que as se comportaba.
Sobre el Magnifcat, Steuernagel hace bien al recuperar lo
potico de la teologa (Captulo 6). No cabe duda de que si la
teologa se entiende solo como anlisis abstracto algo maravilloso
se ha pasado por alto. No debe ser solo eso, pero tampoco puede
ser menos. Si algo tiene el Magnifcat de Mara es que es refexin
crtica. Es todo menos canto irrefexivo. La poesa, por supuesto,
como cualquier poeta podra confrmarnos, requiere refexin y
mucho ms. Los grandes telogos de la historia de la iglesia han
sabido valorar lo potico y lo musical de la teologa, desde las
confesiones de Agustn al canto de la noche oscura del alma de
Juan de la Cruz, desde el Castillo fuerte de Martn Lutero has-
ta los hermanos Wesley y el Mozart de Karl Barth. El canto de
Mara es y ha sido modelo de seria teologizacin. S, y por qu
no pensar que esta mujer fue capaz de darnos el canto que aparece
en Lucas? Ha sido a la alta crtica a la que le ha parecido una exa-
geracin creer que Mara pudiera hacerlo, y nos han dicho que ha
sido la creacin progresiva y lenta de la comunidad cristiana. Para
aquellos que aceptamos la obediencia de Mara ante la encarna-
cin, la composicin del canto no es nada comparativamente.
Pero nuestro autor tiene razn. Algunas teologas se han con-
vertido en verbo abstracto, pesado y aburrido. Han surgido de lo
que un telogo contemporneo ha llamado preguntas fotantes,
sin relacin directa con la realidad. Pero la mayor parte de la teo-
loga cristiana no es as. Ella es ms bien respuesta al enemigo de
la genuina prctica creyente. La verdadera teologa cristiana tran-
sita el camino de la teologa patrstica que, como W. Pannenberg
explica, resulta de una necesidad de contextualizar, universalizan-
do el mensaje del evangelio. En otras palabras, la formulacin
doctrinal clsica, la de los grandes concilios por ejemplo, no fue
una traicin o un abandono del evangelio o la narracin bblica,
tal como los liberales al estilo Adolf Harnack crean. La regla de
fe de los Padres apostlicos y ms tarde los credos conciliares
eran defniciones que protegan las narrativas bblicas de las ima-
ginaciones gnsticas, por ejemplo.
Que yo no hable alemn o latn, as como tampoco podra haber
hablado el arameo de la Mara bblica o el griego de los apstoles
Juan y Pablo, no me debera excluir ni hacerme sentir excluido
de hacer teologa porque, como Samuel Escobar ha observado en
uno de sus recientes escritos, la bendicin de la revelacin bblica
es que es claramente traducible.
Alabamos a Dios porque si bien han existido aquellos que
quieren reducir la teologa a una lite, siempre han sido ms
aquellos que viviendo su compromiso con la Palabra de manera
distinta a la ma, por su consagracin al estudio y a la refexin,
pasando largos tiempos en sus torres, me han ayudado a enten-
der mejor la Palabra, traducindola como Lutero, o explicndola
como Calvino. No soy yo quin para cuestionar su compromi-
so. No creo que Mara, la madre de Jess, lo hubiera cuestionado
tampoco.
Cmo me hubiera encantado acompaar a Mara en su mis-
mo aprendizaje, porque s, como Steuernagel nos recuerda, en
su humildad hay mucho que aprender (pg. 48)! Pero es precisa-
mente esa humildad la que la capacita no solo para vivir su fe en
obediencia radical, sino tambin para vivir en gozosa armona en
medio de los ms profundos telogos cristianos, y sin falsas dico-
tomas. Como si no fuera sufciente tener como hijo a la Palabra
encarnada! Como si no fuera sufciente ser madre adoptiva del
insondable escritor del Evangelio de Juan (Jn. 19:26)! Esta Mara
123
que est a gusto con los telogos, esta s sabe.
TERMINANDO LA LECTURA
Sigo leyendo hasta el fnal. Los captulos 7 a 13 continan la
narrativa en los mismos trminos y metodologa. Mara, y no solo
ella sino tambin algunas de sus circunstancias, Jess mismo, etc.,
iluminan ciertas reas que desde nuestro contexto latinoamerica-
no la teologa debera enfatizar.
Al terminar el libro, he encontrado en l varias cosas que qui-
siera destacar. La primera es que su estilo narrativo es ya en s
una herramienta excelente para comunicar teologa. De esto, el
mismo texto bblico testimonia. La Escritura en su mayor parte
es una gran narracin que nos invita no solo a entenderla sino
a personifcarla, a seguirla. Es que la narracin, a diferencia del
anlisis, tiene el poder de cautivarnos y mantenernos interesados
en la ilacin, la trama y el desenlace de nuestra historia. Tan lejos
estuvieron del ideal comunicativo aquellas teologas que desde la
ilustracin eclipsaron esa antigua narrativa para remplazarla ni-
camente con proposiciones, correctas si se quiere, pero aisladas!
Por otro lado, debemos recordar que la teologa de ofcina no
siempre ha sido eso. La gran tradicin teolgica est saturada de
obras que comunicaron y comunican ocupando la narrativa, entre
otros recursos. Lo que no es vlido, sin embargo, es promover,
aunque sea indirectamente, que nuestra teologa narrativa se asle
del anlisis serio. Ni la Escritura ni la tradicin teolgica hace eso.
Ambos recursos comunicativos estn presentes en la Escritura,
apoyndose y clarifcndose mutuamente. Identifcar a la teologa
acadmica como fra y sin compromiso solo porque no comparte
la claridad y atractivo de una narracin, es abrazar el libro de los
Hechos y darle las espaldas a Romanos o a Hebreos. Adems, de-
bemos reconocer que el hecho que podamos recuperar lo narrativo
de la teologa hoy se debe en gran parte al esfuerzo de estudiosos
de ofcina. La crtica narrativa forma parte de los ltimos eslabo-
nes de la cadena de crticas de la exgesis acadmica europea y
norteamericana de los siglos XX y XXI.
Esta lectura me invita a tener cuidado con el contenido de
la narracin que presento y sobre el que baso mi exhortacin.
Huimos de los extremos del fundamentalismo radical que asla
los textos de su localizacin dentro de la especfca narrativa b-
blica y luego los ocupa para afrmar posiciones predeterminadas.
A la vez debemos huir de cierto tipo de liberalismo que tambin
asla los textos, pero adems los inserta en otra ilacin y narrativa
reconstruida, algunas veces segn slidas convenciones histri-
cas, y otras segn pura imaginacin. En ambos casos, sin embar-
go, el autor frecuentemente termina enfatizando como esencial
aquello que la narrativa bblica no menciona ni enfatiza. Tengo
la conviccin sacada de la misma Escritura qu slo el contenido
de esta tiene la energa y el espritu sufcientes para que mi tica
y teologa, individual y comunitaria, cambien para bien. Esto es
lo que creo, lo que la otra Mara entendi y as se sent. Toda otra
narrativa es solo parte de las cosas que pueden ser buenas, pero
insufcientes. Yo quiero sentarme tambin, pero sentarme es tan
difcil. Quiz signifque escuchar por horas a un telogo, o quiz
leerlo.
Finalmente, no puedo terminar esta refexin sin advertir so-
bre algo que esta lectura no menciona. Para la fe evanglica hoy
lo ms difcil en crculos acadmicos no es el luchar contra una
teologa cientfca y neutra. En algunos casos, alguien dira que
eso es del pasado. Hoy lo ms difcil es convencer a la academia
de que cierta objetividad es posible. Parece ser que lo que ms
se busca hoy es que cada uno cuente su propia historia. Al fn
de cuentas, el lenguaje teolgico parece ser slo un juego de re-
glas intracomunitarias sin referencia alguna a la realidad per se.
En muchos centros de educacin teolgica, lo mtico no es que
Mara refexione y nos cuente su historia. Ms bien, lo mtico es
que podamos confar que lo que Mara dijo en la Escritura tenga
relevancia universal.
Mientras medito en estas cosas, me doy cuenta que mi viaje ha
terminado. Cierro el libro con satisfaccin. Lo disfrut, no princi-
palmente porque compart todo lo que encontr en l, sino porque
me hizo recordar y confrmar algunas nociones que se han venido
afrmando en mi conciencia creyente desde hace bastante tiempo.
La narracin bblica tal como est estructurada en los textos de la
125 Siguiendo sentado con Mara
relevacin divina debe ser prioritaria para nuestra teologa, tanto
en trminos de contenido como metodolgicos. En la medida en
que Steuernagel se acerca a esa narracin, su libro brilla como
verdadera joya. En la medida en que se aparta de la misma el libro
necesita pulirse.
Gerardo A. Alfaro
Reseas
Biblia
Alejandro F. Botta, Los doce Profetas Menores (Conozca su Biblia;
Minneapolis: Augsburg Fortress, 2006), 160 pgs.
La serie Conozca su Biblia es un proyecto conjunto de la Asociacin
para la Educacin Teolgica Hispana (AETH), la editorial Augsburg Fortress
y la Divisin de Ministerios Congregacionales de la Iglesia Evanglica
Luterana (ELCA). El editor general de la serie es Justo L. Gonzlez, amplia-
mente conocido en Amrica Latina y con quien tuve ocasin de conversar
el ao pasado cuando l y su esposa Catherine estuvieron en el SETECA.
Segn l me coment, la serie es un esfuerzo por producir herramientas que
puedan facilitar la lectura, el estudio y la comprensin de las Escrituras. Las
personas invitadas a escribir en la serie se caracterizan por ser creyentes que
pertenecen a la comunidad latina y que, a la vez, tienen amplia experiencia
pastoral y docente.
El escrito es un comentario (sin notas al calce) de los doce libros que en
la tradicin cristiana se denominan Profetas Menores y en la rabnica, Los
Doce. La estructura que se sigue en el comentario a cada libro proftico es
la misma: informacin acerca del autor o autores y su contexto, estructura del
libro, anlisis de pasajes clave y breve visin de conjunto. En cada apartado
el autor deja ver un amplio conocimiento del texto y de fuentes rabnicas que
ayudan a iluminarlo.
A lo largo del comentario el autor indica sus opciones crticas en cuanto
al texto. Aqu y all hallamos frases como tal versculo es un aadido edito-
rial posterior. Uno esperara que este tipo de conjeturas se manejara de ma-
nera menos categrica, sobre todo considerando que muchos de los lectores
del libro no dispondrn de todas las herramientas de estudio necesarias para
informarse sobre los problemas crticos del texto.
Botta se ha esforzado por hacer ingeniosas aplicaciones del texto para la
realidad social del mundo de hoy. Con todo, a veces la aplicacin es un tanto
precipitada y poco se dice de las diferencias que se deben tomar en cuenta
en cuanto a la designacin pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y en
la actualidad. Puesto que no se da mucho espacio para desarrollar las aplica-
ciones, a veces estas solamente quedan como interrogantes que, se supone,
debe responder el lector.
Hubiese valido la pena una consideracin un poco ms detallada de
ciertos pasajes de Joel y Zacaras que tienen gran importancia en el Nuevo
Testamento. Algo similar se puede decir del tema del diezmo y las ofren-
das en Malaquas, pues de seguro muchos lectores hispanoparlantes tendrn
inters en informarse acerca de este asunto, pero el comentario es escueto
al respecto.
El libro concluye con tres apartados, iniciando con un eplogo que pro-
porciona un poco ms de informacin sobre tres temas teolgicos: el pueblo
de Dios, la esperanza en la justicia divina y la fdelidad en la prctica de la
justicia. Luego aparece una bibliografa bastante breve con fuentes exclusi-
vamente en espaol. Adems de libros relevantes, se citan artculos de tres
revistas que circulan en Amrica Latina: Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana, Revista Bblica y Estudios Bblicos. Evidentemente, ha-
cen falta otras revistas en espaol que tambin tienen artculos signifcativos
sobre los tpicos tratados en el libro. El ltimo apartado consiste en explica-
ciones breves de personas y obras de la tradicin juda que han sido citadas
a lo largo del libro.
Dejando de lado ciertos errores tipogrfcos (pgs. 13, 19, 21, 31, 57,
106, 135), la edicin del libro es muy buena. De seguro que el mismo cumple
con los propsitos de la serie Conozca su Biblia. Aquellos que se dedican
al ministerio docente y pastoral en la iglesia local encontrarn valiosa ayuda
en este comentario.
Carlos R. Sosa
Justo Gonzlez, Hechos de los Apstoles (Comentario Bblico Iberoameri-
cano; Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2000), 444 pgs.
Estudiante de teologa, profesor, pastor y predicador: tenga esta obra
bien al alcance de la mano, ya para consultarlo cuando estudie Hechos, ya
para leerlo de corrido cuando necesite inspiracin para la misin. Las ano-
taciones exegticas (histricas y lingsticas) aportadas en su justa medida,
su estilo sencillo y ameno y sus aplicaciones al contexto eclesial y social
latinoamericano hacen del libro una fuente recomendable para los obreros
cristianos de nuestro medio.
Como la mayora de los comentaristas, Gonzlez comienza con los asun-
tos introductorios y pasa luego a la exgesis y al comentario. Siguiendo la
tradicin, y reconociendo honestamente la falta de certeza histrica, asume
la autora de Lucas. Sostiene que la obra fue escrita hacia 80 d. C. con el
propsito de fortalecer y dirigir a los cristianos del mundo grecorromano,
quienes por aquella poca necesitaban ayuda para mantenerse frmes frente
a los confictos que cada vez ms la iglesia tena con Roma, con los judos
y con la cultura circundante. Hechos tendra el objetivo de mostrarles qu
hacer, qu actitud adoptar y por qu tener nimo en relacin con el cristia-
nismo. En cuanto al texto griego de Hechos, el profesor de origen cubano se
inclina, como muchos otros estudiosos, por el texto egipcio, antes que por el
occidental, dando en breve las razones para ello.
129
El cuerpo central del comentario se divide en ocho partes principales:
la Introduccin, El Pentecosts, La iglesia en Jerusaln, Nuevos
horizontes, La misin se defne, La misin a Europa, En derre-
dor de feso, y Cautiverio de Pablo. Como es caracterstico de la serie
Comentario Bblico Iberoamericano, se intercalan a lo largo de todo el libro
aplicaciones para el contexto de Latinoamrica. Tales aplicaciones resultan
del todo oportunas, en especial para los pastores y los maestros, puesto que
arrojan luz en cuanto a cmo un texto histrico como Hechos puede ser til
a la iglesia de aqu y ahora.
As como el reino de Dios es el centro del mensaje de Jess en el tercer
Evangelio, as tambin es el mensaje de los apstoles en Hechos. El reino no
es de carcter meramente espiritual, sino la consumacin de la voluntad de
Dios para toda la creacin, fsica y espiritual (pg. 44). Si bien su aspecto
material y poltico tendr su plena manifestacin en el futuro, el reino en
realidad ya ha sido inaugurado, como se hace patente en la persona y la obra
de Jess y en los poderes del Espritu Santo. Los discpulos son llamados a
ser los testigos de ese reino, a proclamarlo y vivirlo, no solamente en Israel,
sino tambin hasta lo ltimo de la tierra, con lo cual se hace evidente que el
reino trasciende las fronteras israelitas para incluir tambin a los gentiles de
todas las naciones. Aunque el plan de hacer extensivo el reino de Dios se
bosqueja ya en Hechos 1:8, el resto del libro deja ver que los discpulos lo
irn descubriendo en el camino.
El libro de Hechos es la continuacin de la obra de Jess, pero ahora
en la persona del Espritu Santo obrando a travs de los discpulos. Es el
testimonio de cmo l Espritu prolonga, conduce y dinamiza la misin de
Jess. La venida del Espritu en Pentecosts cumple las profecas de Joel y
hace evidente que el reino se ha inaugurado, que ya corren los ltimos das
y que debe invocarse el nombre del Seor para ser salvo. El fenmeno de las
lenguas en Pentecosts no es exactamente el mismo de la glosolalia discutida
en 1 Corintios, pues all las lenguas no son inteligibles a quienes las escuchan
y requieren quien las interprete, mientras que aqu el fenmeno mismo de
hablar en lenguas tiene el propsito de comunicar el mensaje, y no hay nece-
sidad de traductores (pg. 66). Teniendo en cuenta los relatos de Samaria, de
Cornelio y de feso, Gonzlez advierte: El Espritu es completamente libre
de manifestarse y derramarse all donde lo desea, ya sea antes del bautismo o
despus, ya en el bautismo mismo o tras la imposicin de manos. Entonces,
hay que tener cuidado de no emplear cualquiera de [estos] relatos como
norma rgida a la cual el Espritu ha de ajustarse, o como principio absoluto
y esencial de la prctica eclesistica de hoy (pg. 177).
Por el carcter mismo de Hechos, el comentario est lleno de alusiones
a la misin, su naturaleza, su mensaje y sus contratiempos, al igual que a la
vida y al quehacer de la iglesia primitiva, todo lo cual es aprovechado por
Gonzlez como una oportunidad para aleccionar cordial y pertinentemente a
la iglesia hispana de hoy. Tal vez sta repito sea una de las caractersticas
Reseas
que hacen a la obra en cuestin tan til, signifcativa y amena. Quien ya ha
haya ledo alguna otra obra del autor comprobar nuevamente que su pen-
samiento se encuadra en el de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, en
especial respecto del reino y la misin.
Diego Brizzio
Teologa
Michael Wilkins y J. P. Moreland, eds., Jess bajo sospecha: Una respuesta
a los ataques contra el Jess histrico (Coleccin Teolgica Contempornea
4; Barcelona: Editorial CLIE, 2003), 319 pgs.
Este libro es una defensa contra los ataques que vienen del Seminario
de Jess contra la persona de Jesucristo. Este grupo de investigadores dicen
representar la opinin general de la crtica moderna por lo que al Jess his-
trico se refere y luchan para que sus conclusiones lleguen al pblico. Ellos
niegan la deidad de Cristo, ponen en duda la veracidad de los Evangelios y
afrman que los milagros narrados en la Biblia, especialmente la resurreccin
de Cristo, son invenciones.
En 1 Timoteo, Pablo hace una defensa contra los falsos maestros.
Utilizando el lenguaje de los doctores de la ley, hace un contraste entre la
hereja y la sana doctrina (1:4, 8, 10). Tambin presenta las cualidades de
un apstol legtimo, contrastndolas con las de un falso maestro (1:5-6). Este
modelo se observa en esta obra. Usa el lenguaje del Seminario de Jess para
mostrar sus incoherencias, especialmente los prejuicios flosfcos y teolgi-
cos con los que se acercan al estudio del Jess histrico, y luego hace una de-
fensa justifcada y razonada de la enseanza bblica. Tambin presenta algo
sobre la vida de los eruditos de este grupo, que hace dudar sobre la seriedad
cientfca de sus escritos. Su base flosfca es el naturalismo; cuando se acer-
can con esta base, sin considerar los dems sistemas flosfcos y teolgicos,
dejan de ser cientfcos.
En el captulo 1, C. Blomberg repasa las evidencias de la autenticidad e
historicidad de los textos cannicos como base para sustentar la fe cristiana.
Muestra que es falso que el Seminario de Jess represente la opinin de la
mayora de los expertos. La razn de este libro, dice Blomberg, est en que
mucha gente desconoce la investigacin bblica y cuando escucha a estos
crticos, piensa que la fe cristiana ha sido derrotada.
En el captulo 2 S. McKnight presenta tres aproximaciones actuales a la
fgura de Jess. La bsqueda del Jess histrico ha demostrado que es fcil
caer en retratos particulares de Jess que se forman a partir de la experiencia
del estudioso. Pero no todo es negativo en esta bsqueda, pues ha trado
benefcios como el redescubrimiento del elemento judo del carpintero de
Nazaret. Para responder quin es Jess, no se necesita los presupuestos del
131
estudioso, sino confar en lo que Jess dijo de s mismo y de sus acciones.
En el captulo 3 D. Bock defende la autenticidad de los dichos de Jess
en el Nuevo Testamento. Para ello contrasta la prctica historiogrfca en la
antigedad con la metodologa moderna. Los eventos en los Evangelios se
han ordenado de acuerdo a intencionalidad teolgica y no de manera crono-
lgica como se hace generalmente hoy.
En el captulo 4 C. Evans critica la metodologa y las presuposiciones de
la evaluacin que hace el Seminario de Jess sobre los hechos de Jess, para
luego demostrar la autenticidad de estos hechos que aparecen en el Nuevo
Testamento.
En el captulo 5 G. Habermas analiza el signifcado de los milagros en
aquel contexto social y cultural, en el que haba otras historias sobre mila-
gros, realizados por magos, hombres santos judos y hombres divinos hele-
nistas. Demuestra que los escpticos que rechazan los milagros se basan en
presupuestos flosfcos ms que en datos histricos, evidenciando la subje-
tividad de su anlisis.
En el captulo 6 W. L. Craig presenta una defensa de la resurreccin
de Jess. El captulo es una joya. Craig apela al contexto histrico para de-
mostrar que los discpulos de Jess no pudieron crear una leyenda sobre la
resurreccin, y a pruebas literarias para argumentar que el relato de la pasin
no contiene adornos teolgicos ni apologticos.
En el captulo 7 D. Geivett explica que el concepto que se tiene de Dios
determina las conclusiones a las que se llegar acerca de Jesucristo. La bs-
queda del Jess histrico debe nacer de ese deseo de encontrarle un sentido
a la existencia humana. Slo el acercamiento cientfco no es sufciente; se
necesita el ejercicio de la fe para encontrar a Jess. Para Geivett, la teologa
es una disciplina prioritariamente pastoral. Su estudio es una invitacin a
conocer al Jess de los Evangelios y su poder transformador.
Por ltimo, en el captulo 8 E. Yamauchi examina el testimonio acerca de
Jesucristo en las fuentes extrabblicas. Muestra cmo el uso irresponsable de
ellas puede resultar en enseanzas tan novelescas y pintorescas que resaltan
el fnal vergonzoso al que llegan enseanzas basadas en prejuicios.
Teniendo en mente que es el contexto el que determina la agenda teol-
gica, se ve que el Seminario de Jess ha dado la oportunidad para hacer una
defensa de la integridad de los testimonios bblicos. Jesucristo es la nica
solucin verdadera y satisfactoria a todos los dilemas de la persona moderna.
Por el contrario, el Seminario de Jess trae con sus enseanzas un efecto
destructor. Este libro es recomendado a los escpticos para que crean, a los
pastores para tener un modelo de cmo presentar defensa de la fe, a los es-
tudiantes para que aprendan cmo dialogar con otros, pero especialmente a
todo aquel que quiera tener un compromiso mayor con Jesucristo.
Edwin Concul
Reseas
Rubem Alves, Dogmatismo y tolerancia, trad. Jess Royo Snchez (Bilbao,
Espaa: Ediciones Mensajero, 2007), 187 pgs.
Treinta y siete aos pasaron desde la publicacin de Religin: Opio o
instrumento de liberacin? de Rubem Alves hasta la aparicin en espaol
del libro que ahora tenemos entre manos. En aquel entonces, Jos Mguez
Bonino salud ese escrito como una verdadera teologa latinoamericana. Y
no poda ser para menos, ya que Alves form parte del movimiento Iglesia y
Sociedad en Amrica Latina (ISAL), una corriente liberacionista interconfe-
sional organizada que surgi en el seno del protestantismo.
Los aos 60, 70 y 80 del siglo pasado fueron testigos de un amplio debate
acerca de la teologa de la liberacin. Por un lado, varios pensadores libera-
cionistas atacaban a los sectores conservadores del cristianismo latinoameri-
cano, acusndolos de tener poca apertura para cambios a nivel de ortodoxia
y, ms an, de ortopraxis. No faltaron aquellos crticos que tachaban a los
sectores evanglicos de ser dogmticos en sus posturas y de mostrar poca
tolerancia con las nuevas ideas teolgicas que se iban desarrollando en este
continente. Por otro lado, los sectores conservadores sostuvieron que la teo-
loga de la liberacin era, entre otras cosas, ideas marxistas disfrazadas con
lenguaje teolgico y fraseologa bblica. Con el paso del tiempo, estas crti-
cas extremas, poco exactas y destructivas fueron menguando para dar paso a
un dilogo y consideracin ms serena de la postura contraria.
Curiosamente, en aquel entonces no se le achac a la teologa de la li-
beracin el hecho de ser ella misma dogmtica e intolerante. Los telogos
liberacionistas por lo general se preciaban de ostentar una apertura ecum-
nica sin igual. Estaban dispuestos a considerar e incluso acoger dentro de su
pensamiento ideas forneas del amplio y variopinto campo de las ciencias
sociales, pero descalifcaban sin ms a aquellos pensadores o comunidades
cristianas que haban surgido en relacin estrecha con el movimiento misio-
nero norteamericano. As que la apertura ecumnica y la liberalidad en el
trato interconfesional que proclamaba la teologa de la liberacin tenan sus
lmites.
Ahora, varias dcadas despus, aparece un libro salido de la pluma de
quien fuera identifcado con la teologa de la liberacin bajo el sugerente
epgrafe Dogmatismo y tolerancia, como haciendo eco de aquellas contro-
versias de antao pero, a la vez, considerando las implicaciones de dicha
discusin para la situacin religiosa actual. De entrada, la forma del escrito
presenta sus peculiaridades. El prlogo y la seccin que le siguen son dos
piezas literarias en donde encontramos poesa y un cuento casi en forma de
parbola. Tomando la analoga de pjaros y jaulas, el autor trata de expresar
que muchas veces el dogmatismo tiene sus races en el miedo al pensamiento
libre, o por lo menos as interpreto yo la analoga. El resto del libro es una
combinacin de memorias histricas, refexin crtica y algunas propuestas
ante la realidad del protestantismo actual.
133
En el primer captulo encontramos una confesin personal del autor. l
todava se considera protestante, pero aclara que su protestantismo es una
nostalgia y una esperanza: nostalgia porque el protestantismo de hoy no es
igual que el de ayer, esperanza porque el protestantismo de maana puede re-
cuperar lo mejor del de ayer. El captulo siguiente presenta toda una defensa
del pensamiento libre. El autor considera que llevar una vida cristiana sobre
la base de las normas religiosas es como jugar ajedrez; las reglas ya estn da-
das y no hay espacio para inventores que echan a volar su imaginacin sino
para funcionarios que hacen funcionar (la redundancia aqu es intencional) el
juego. Esta idea, aunque atractiva, merece una consideracin ms detenida.
Sera imposible jugar y disfrutar del ajedrez si mi oponente sigue sus pro-
pias reglas. Quiz l pueda crear nuevas maniobras, nuevas piezas, agregar
ms cuadros al tablero o, por qu no?, cambiar los cuadros por crculos
o tringulos. Pero para m lo que mi oponente hara carecera de sentido y
no podramos disfrutar de un buen juego de ajedrez ya no sera juego de
ajedrez! Ahora bien, se puede argumentar que el pensamiento libre es capaz
de crear un nuevo juego. Por supuesto. No obstante, este nuevo juego nacido
de la libertad requiere de ciertas normas para ser comprendido y compartido
con otros.
Quiz por este tinte de individualismo que se percibe en ese captulo el
siguiente se titula Institucin y comunidad. All el autor parte de una tesis:
La teologa proclama que en ella todo gira en torno a la doctrina de Dios y
a su obra salvfca. Yo afrmo que sta no es de ningn modo la realidad. La
doctrina de Dios es para la teologa como los adornos, las columnas, los mu-
rales y las esculturas son para la catedral. Son partes integrantes del edifcio
sin ser lo que lo sustenta. Para defender su tesis Alves argumenta, con razn
me parece, que detrs de todo discurso de Dios, se esconde un sujeto. Por lo
tanto contina aceptar el discurso ofcial religioso equivale a homologar
el discurso del sujeto que tiene la ltima palabra dentro de esa ofcialidad,
de modo que el resultado no puede ser una teologa creativa y libre sino una
repeticin sin ms. Esto no implica partir de cero para hacer teologa sino
partir de la herencia que se ha recibido (y he aqu el sentido histrico de co-
munidad) y avanzar en el proceso teolgico para dar respuestas certeras a los
nuevos retos que se plantean en la hora actual y que, por razones obvias, no
se plantearon en otras situaciones histricas que nos antecedieron.
Los dems captulos tienen que ver ms directamente con el protestantis-
mo en general (4 al 7) y latinoamericano en particular (8 al 10). Nos recuerda
el autor que el protestantismo actual ha sufrido una diversifcacin tan im-
presionante que en las ltimas dcadas se hace muy difcil trazar los rasgos
distintivos del protestantismo en general. Tal parece que cada protestantismo
presenta un rostro distinto que, a fn de cuentas, es una mscara. Si se puede
rescatar un mnimo comn que pueda identifcar a lo verdaderamente protes-
tante dice Alves, tendramos que acoger el principio protestante de Paul
Tillich: El principio protestante, expresin derivada de la protesta de los
Reseas
protestantes contra las decisiones de una mayora catlica, contiene la pro-
testa divina y humana contra cualquier pretensin absoluta de una realidad
relativa, aun cuando esta pretensin est ligada a una Iglesia protestante. El
principio protestante es juez de toda realidad cultural y religiosa, incluso de
la religin y la cultura que se llaman protestantes. As las cosas, el protes-
tantismo no puede defnirse nica y exclusivamente por va de comparacin
antagnica con el catolicismo romano. Es ms, en la era ecumnica en la que
estamos viviendo quiz el dilogo sea la mejor alternativa para enfrentar la
diversifcacin religiosa que se vive a nivel mundial, propone el autor.
Los captulos que tienen que ver con el protestantismo en Amrica Latina
en realidad no agregan datos novedosos en cuanto a la historia o la teologa.
En ellos se percibe el anlisis desapasionado por un protestante latinoame-
ricano que contempla con la serenidad que solo los aos pueden otorgar los
derroteros por los que ha transitado. Constituyen un llamado a recuperar el
sentido de comunidad dentro del protestantismo. Aqu se hace eco de las pa-
labras de dos reputados luteranos, Lutero y Bonhoeffer, quienes sostuvieron
que a Dios lo experimentamos en la comunin con los hermanos en Cristo.
As que la lectura de este opsculo de seguro estimular las mentes y
corazones de aquellos que ven con nostalgia las pocas de antao del pro-
testantismo latinoamericano y, a la vez, claman por un despertar en la hora
actual. Tambin ser de utilidad para aquellos que quieren pensar en serio
acerca de la unidad visible de la iglesia en Amrica Latina. Si no se busca
esta unidad podemos llegar a imaginar que al fnal de los tiempos Cristo ven-
dr por su Iglesia (ntese el nmero singular del sustantivo) y se congregarn
ante l una plyade de denominaciones, grupos para-eclesisticos y congre-
gaciones independientes. Entonces, nuestro Seor preguntar: Y ustedes
quines son?. Y para tristeza nuestra tendremos que vernos unos a otros
y al contemplar las mltiples divisiones de la iglesia solamente podremos
responder anticipa Alves entre veras y bromas: Nos llamamos Legin,
porque somos muchas.
Carlos R. Sosa
Ada Mara Issasi-Daz, En la lucha In the Struggle (Minneapolis: Fortress
Press, 2004), 252 pgs.
Este libro est catalogado por la Biblioteca del Congreso de los Estados
Unidos como una teologa hispana de la liberacin femenina. Es un texto en
ingls con captulos resumidos en espaol, por lo que ser accesible para la
lectura de personas de ambos idiomas, y desde ya es una gran labor el que se
haya escrito de esta forma.
La autora del libro, de origen cubana y races catlicas, es profesora de
tica y Teologa en la Universidad de Drew en Nueva Jersey. Su teologa sur-
ge del conocimiento de y comunicacin con la mujer hispana/latina que vive
135 Reseas
en los Estados Unidos. Ella se autocalifca como teloga mujerista. Hace
teologa mujerista porque cree que la religin es el elemento integral de la
cultura hispana y que dicha teologa es la mejor forma en que ella puede
contribuir con la lucha por la liberacin de las latinas en los Estados Unidos,
quienes son oprimidas, marginadas y pobres. Ella misma dice ser objeto de
una doble discriminacin en los Estados Unidos: en las ofcinas y tiendas,
por ser hispana, y entre organizaciones y grupos latinos, por ser mujer. Como
teloga mujerista se mueve entre el mundo acadmico y el de la comunidad
latina. Lo que desea lograr en el mbito acadmico y teolgico es que se
entienda y se tome muy en cuenta la fe y la praxis religiosa de las hispanas.
Es una teloga activista que est comprometida con la lucha por la justicia y
paz y su experiencia en el trabajo con los pobres la ha convencido de que sin
liberacin no existen tales cosas. Es necesario mencionar estos datos porque,
como la autora afrma, quin es, de dnde proviene y a dnde quiere dirigirse
es lo que moldea el contenido y mtodo de su trabajo teolgico.
El libro ha sido desarrollado en siete captulos. El primero trata sobre
la etnicidad hispana y medio social local en la teologa mujerista. La autora
habla de un proceso dinmico de autoidentifcacin, conformado por tres
elementos: el mestizaje, la sobrevivencia y la realidad socioeconmica. El
entendimiento de esta experiencia diaria se convierte en la fuente de su teo-
loga. En el captulo dos se examinan los elementos que forman parte de las
esperanzas y expectativas de las latinas, arraigadas en sus realidades diarias.
Estas son la religiosidad popular, el uso del idioma espaol y el proyecto
histrico, los cuales son sostenidos por la esperanza de ver frutos en este
mundo. El tercer captulo da a conocer los mtodos que usa esta teologa
mujerista y las teoras que los sostienen. Parte de la metodologa es incluir
las voces de las mujeres latinas. La autora incluye a nueve de ellas en el
captulo cuatro. El captulo quinto enfatiza el rol que juega la conciencia en
el desarrollo de la agencia moral de las hispanas. Lo esencial de la praxis
liberadora en esta teologa mujerista es ampliamente expuesta en el sexto
captulo, y el ltimo captulo analiza los desafos que el mestizaje presenta a
las mujeres hispanas, siendo que este es un elemento principal en su realidad
tnica, racial y cultural.
Esta teologa mujerista insiste en que hay una unidad intrnseca entre lo
que tradicionalmente se llama teologa sistemtica o dogmtica y la teologa
moral o la tica, razn por la cual en su quehacer teolgico las entrelaza.
Afrma que la experiencia cotidiana de las latinas es la fuente de esta teologa
mujerista y su tarea principal actual es el desarrollo de las mujeres hispanas
como agentes morales. Para esta teologa, toda tica es tica social, debido a
la importancia que tiene la comunidad en nuestra cultura.
La autora trata en todo momento, aun en su estilo de escribir y en su
vocabulario, de no perder su identidad como mujer latina, y as poder comu-
nicarse e identifcarse con su audiencia. Se esfuerza por plasmar vivencias
verdicas de mujeres latinas en los Estados Unidos, incluyendo sus voces
para darlas a conocer al mundo teolgico y para dar ms valor a su teologa,
donde la interlocucin con su audiencia es muy importante en el desarrollo
de la misma. El valor de esta obra, aparte del informarse sobre una metodo-
loga diferente de hacer teologa y sobre lo que resulta de una aproximacin
basada en las ciencias sociales, es tambin el de llegar a conocer mejor la
realidad socioeconmica de la mujer hispana en los Estados Unidos. La obra
hace un gran aporte en dar a conocer datos estadsticos relevantes sobre esta
realidad. As provee un buen instrumento de orientacin para los que trabajan
con esta poblacin para poder ayudar a las hispanas en la bsqueda de su
identidad.
Es interesante notar la integracin de metodologas en la teologa de la
autora, incluyendo la etnogrfca, exegtica, crtica-literaria, crtica histrica,
de correlacin, de anlisis sociolgico y de psicologa, sobre todo de psico-
loga social y pastoral. Sin embargo, no importa qu mtodo use, siempre
emplea una hermenutica de liberacin, lo cual la lleva a criticar todo trabajo
teolgico que no considere a las mujeres hispanas/latinas y sus luchas dia-
rias. Como teologa de la liberacin, la teologa mujerista se basa en el con-
texto, lo cual da como resultado una construccin social. La liberacin, como
plenitud de vida, la considera de una forma holstica, abarcando lo espiritual,
personal, social y poltico. Esto es un reto para la teologa evanglica, el de
ver a la persona integral en su aplicacin del evangelio de Jesucristo.
Este trabajo est bien documentado, y provee una amplia bibliografa
para profundizar ms en los temas tratados.
Ana Mara Elorreaga de Campos
M. Daniel Carroll R., Christians at the Border: Immigration, the Church, and
the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 174 pgs.
El autor presenta este libro para la iglesia cristiana en Estados Unidos,
especialmente para la poblacin anglosajona, como un recurso para com-
prender la complejidad de la situacin de los hispanos inmigrantes. Enuncia
que los cristianos se encuentran ante una frontera fsica (entre Mxico y
Estados Unidos) y una bblica (conociendo o desconociendo lo que la Biblia
orienta sobre el tema), por lo que el libro ofrece elementos para tomar un
criterio ms elaborado acerca de la situacin del inmigrante.
Daniel Carroll, hijo de padre estadounidense y madre guatemalteca, cre-
ci con apego a ambas culturas. En 1982 se traslad junto con su esposa a
Guatemala, donde dio clases en el Seminario Teolgico Centroamericano
durante 15 aos. Despus regres a Estados Unidos para trabajar como
profesor de Antiguo Testamento en el Denver Seminary, pero manteniendo
un contacto cercano con Amrica Latina de varias maneras, incluso como
profesor adjunto del SETECA. En Denver se involucr con la comunidad
evanglica hispana, fundando y dirigiendo el Instituto para el Desarrollo y
137 Reseas
Adiestramiento de Lderes (IDEAL).
En el libro el autor est interesado en mostrar de qu manera la Biblia
puede orientar a los cristianos en los EE.UU. a entender su identidad y papel
en lo que se refere a la inmigracin de hispanos indocumentados. Aunque
no pretende dar una solucin a un tema tan complicado, trata de mostrar
algunos elementos para guiar el dilogo a travs de un resumen de la historia
de la inmigracin en EE.UU. y una perspectiva bblica. Aborda el tema desde
argumentos ideolgicos, disputas econmicas y sentimientos raciales.
El primer captulo, titulado Inmigracin hispana: Invasin o oportuni-
dad?, inicia con un breve trasfondo histrico de la inmigracin de hispanos
a los EE.UU., mostrando que la misma se ha dado desde el siglo XIX. Al
principio era bien recibida, particularmente por la necesidad de mano de obra
para industrias y agricultura. A partir de la dcada de los 50, se comenz
un control ms estricto. No obstante, el movimiento de inmigrantes no ha
cesado, mientras muchos latinoamericanos, frente a las guerras internas e
inestabilidad poltica y econmica en sus pases, han visto una oportunidad
de salir adelante trasladndose a EE.UU., lo cual se refeja en casi todos los
aspectos de la vida social, econmica y poltica de este pas. Esta seccin
del libro brinda un panorama claro para que los anglosajones comprendan
mejor el fenmeno de la inmigracin, logrando as el propsito que al inicio
mencion el autor.
Este captulo termina con una explicacin de La dimensin ignorada:
Fe cristiana e hispanos. Destaca que la fe cristiana es una pieza importante
de la identidad de los hispanos, lo que se aprecia con la gran cantidad de ellos
que asisten a las iglesias evanglicas y catlicas. Han surgido programas
para capacitar a lderes para estos grupos, y tambin asociaciones profesio-
nales para telogos hispanos, como la Academy of Catholic Theologians of
the United States (ACTHUS) y la Asociacin para la Educacin Teolgica
Hispana (AETH). Carroll concluye retomando la idea del ttulo Cristianos
en la frontera como algo literal y metafrico: literal, en el sentido de que
hispanos atraviesan una frontera entre Estados Unidos y Mxico; metaf-
rico, tratando de llevar al lector a conocer el material relevante en la Biblia
para comprender mejor el tema, que es lo que desarrolla en los siguientes
captulos.
La seccin bblica se desarrolla primero con dos captulos sobre el tema
de la inmigracin en el Antiguo Testamento. Carroll inicia comentando acer-
ca de la imagen de Dios en el hombre para sealar el valor de las personas.
Luego menciona la historia de los patriarcas en Gnesis, quienes tuvieron
que emigrar para buscar alimento, y despus la forma en que el pueblo de
Dios se trasladaba de un lugar a otro como extranjeros a travs del Antiguo
Testamento. Un tema importante en la historia de Israel es que el pueblo que
fue extranjero tiene que cuidar a quienes son extranjeros en medio de ellos.
De manera que el autor conecta de una manera adecuada las narraciones para
explicar el cuidado con que el pueblo de Dios debe tratar a los extranjeros.
Estos conceptos los ampla ms en el siguiente captulo sobre la ley del
Antiguo Testamento y el extranjero. Claramente a travs de textos bblicos
se presenta el trato especial que demanda la ley para los que vienen de fuera.
Concluye afrmando que la inmigracin es un tema cercano al corazn de
Dios e inseparable de la vida y misin del pueblo de Dios.
El captulo sobre el Nuevo Testamento parte de Jess en los Evangelios
y luego considera 1 Pedro. Jos y Mara tuvieron que huir a Egipto cuando
Jess era nio porque el rey Herodes quera matarlo y luego de un tiempo
regresaron a Nazareth. Carroll observa que Jess tuvo encuentros con ex-
tranjeros, y su enseanza mostr que no se les deba marginar, sino aceptar,
sean gentiles o samaritanos. Aunque los Evangelios no presentan enseanza
explcita sobre la inmigracin, las acciones y actitudes de Jess transcienden
la identidad cultural. 1 Pedro habla de los cristianos como peregrinos y ex-
tranjeros, quienes a pesar de estar lejos de su hogar deben mantener su buen
testimonio en otra cultura.
El ttulo del ltimo captulo A dnde vamos desde aqu? resulta
apropiado, pensando en que el autor pretende que el material presentado
promueva el dilogo sobre el tema. El fenmeno de la migracin es ms
complejo de lo que a simple vista se percibe. El libro muestra que se tiene
que tomar en cuenta la historia, la legislacin y la ideologa tradicional, entre
otras cosas, y en medio de ese panorama se encuentran los cristianos como
miembros de la sociedad que deben tomar en cuenta la enseanza bblica.
Finalmente, Carroll hace un nuevo comentario sobre el doble signifcado del
ttulo del libro, aludiendo a la frontera entre EE.UU y Mxico, incluyendo lo
sociopoltico y econmico, y a la frontera entre lo que la revelacin bblica
ofrece para comprender el tema y cmo responder a esa enseanza.
Fabin Cabezas
139
Libros recibidos
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apartado
2311, 01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos apare-
cern en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la revista.
La mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su resea
en un prximo nmero.
BAUCKHAM, RICHARD. Jesus and the God of Israel: God Crucifed and
Other Studies on the New Testaments Christology of Divine Identity.
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xii
+ 285 pgs.
BAYER, OSWALD. Martin Luthers Theology: A Contemporary
Interpretation. Trad. Thomas H. Trapp. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2008. xxiii + 374 pgs.
BOS, REIN. We Have Heard That God Is with You: Preaching the Old
Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2008. xv + 384 pgs.
FEE, GORDON D. Pablo, el Espritu y el pueblo de Dios. Biblioteca
Teolgica Vida 1. Miami: Editorial Vida, 2007. xxiv + 223 pgs.
GAVENTA, BEVERLY ROBERTS y RICHARD B. HAYS, eds. Seeking the
Identity of Jesus: A Pilgrimage. Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2008. xiv + 345 pgs.
GILES, TERRY y WILLIAM J. DOAN. Twice Used Songs: Performance
Criticism of the Songs of Ancient Israel. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 2009. xvii + 179 pgs.
GORMAN, MICHAEL J. Elements of Biblical Exegesis: A Basic Guide
for Students and Ministers. Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2009. xii + 286 pgs.
HOUSE, MARK, ed. Compact Greek-English Lexicon of the New Testament.
Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2008. 192 pgs.
KOESTER, CRAIG. The Word of Life: A Theology of Johns Gospel. Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xiv + 245
pgs.
MASON, STEVE. Josephus, Judea, and Christian Origins: Methods and
Categories. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2009.
xx + 444 pgs.
NEYREY, JEROME H. y ERIC STEWART, eds. The Social World of the
New Testament: Insights and Models. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 2008. xxiv + 295 pgs.
SIMMONS, WILLIAM A. Peoples of the New Testament World: An
Illustrated Guide. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
2008. 352 pgs.
STROBEL, LEE. El caso del Jess verdadero: Un periodista investiga los
ataques recientes contra la identidad de Cristo. Biblioteca Teolgica
Vida 3. Miami: Editorial Vida, 2008. vi + 306 pgs.
TUELL, STEVEN. Ezekiel. New International Biblical Commentary 15.
Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2009. xv + 368
pgs.

Revista Kairos 44 (Ene-Jun 2009) 1-140 - Kairos

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