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Il credere ragionevole:

l’esperienza religiosa contemporanea dei cattolici in Francia, Italia e Polonia

TRENTO - 26 ottobre 2006

IN CHE MONDO VIVONO?


Agnese Vardanega
Università di Teramo

DRAFT
Agnese Vardanega

Sommario

1. Introduzione: esperienza religiosa e costruzione del mondo............................................................2


1.1. Obiettivi e presupposti dell’analisi............................................................................................2
1.2. L’esperienza religiosa come esperienza sociale. ......................................................................2
2. Esperienza religiosa e esperienza della religione.............................................................................5
3. Esperienza religiosa come esperienza extra-ordinaria......................................................................8
4. La morte e il giudizio......................................................................................................................11
5. Le logiche dell’argomentazione: un abbozzo di tipologia..............................................................18
6. Conclusioni.....................................................................................................................................23

1. Introduzione: esperienza religiosa e costruzione del mondo

1.1. Obiettivi e presupposti dell’analisi

Obiettivo dell’analisi è stato quello di ricostruire gli “universi simbolici” degli intervistati,
nell’ipotesi di ricondurre le “buone ragioni” del credere a dimensioni di significato, entro le quali
esse assumessero un senso interpretabile sociologicamente1. In particolare, e dopo diversi tentativi,
ho deciso di dirigere l’analisi sull’esperienza religiosa degli intervistati, e sulle modalità attraverso
le quali essa si àncora al loro mondo di vita, dal punto di vista cognitivo. La religione può infatti
rappresentare uno dei dispositivi istituzionali più significativi fra quelli che consentono agli indivi-
dui di dare ordine e significato al loro mondo di vita [Berger e Luckmann, 19662; Geertz 19733].
Va però precisato che il tentativo di ricostruzione riguarda gli universi simbolici e le categorie
interpretative a cui gli intervistati hanno fatto e f f e t t i v a m e n t e riferimento per dare conto, descri-
vere, spiegare, giustificare, valutare oggetti e temi strettamente connessi alla loro esperienza diretta.
Non è dunque necessario presupporre universi simbolici ordinati e coerenti, o elaborati teoretica-
mente. Al contrario, l’esperienza vissuta viene spesso rappresentata in modo frammentario, ma è
proprio grazie a ciò che possiamo osservare il lavoro cognitivo del soggetto, le logiche argomentati-
ve e le categorie che utilizza: gli universi simbolici sono appunto quelli cui gli intervistati sembrano
attingere per dare conto della loro esperienza all’intervistatore, che per definizione non la condivi-
de. Ma possono essere altrettanto bene considerati come strumenti interpretativi utilizzati dal ricer-
catore per comprendere le logiche che sorreggono i discorsi analizzati.
La gran parte degli intervistati è cresciuta in un mondo in cui l’educazione religiosa – l’educa-
zione cattolica – occupa una posizione rilevante. La religione rappresenta in questo senso un siste-
ma istituzionale e culturale, cui gli intervistati hanno fatto tutti – chi più chi meno – diretto riferi-
mento. Cionondimeno, non risulta affatto pacifica l’individuazione di modalità appropriate di elabo-
razione della propria esperienza in rapporto alla religione-istituzione [Hervieu-Léger 19994], nean-
che per gli intervistati più praticanti e rigorosi. Parlerò in questo senso di “esperienza della religio-
ne” in quanto istituzione o sistema culturale, in senso volutamente durkheimiano, e di “esperienza
religiosa” con riferimento all’esperienza personale e diretta, la cui definizione risulta ben più pro-
blematica.

1.2. L’esperienza religiosa come esperienza sociale.

L’esperienza religiosa viene talora definita in rapporto al concetto di “sacro”, con un approc-
cio antropologico e culturalista5, talaltra invece, sulla scia di James, in rapporto ad una forma di ra-
dicale soggettività, ai sentimenti ed agli atti di individui “nella loro solitudine”, in quanto percepi-
scano di essere in relazione con il divino. Da una parte dunque i dispositivi simbolici utilizzati per

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integrare l’esperienza del trascendente personale e collettiva in un determinato sistema culturale ed


insieme nel mondo di vita del soggetto (cioè il sacro); dall’altra l’ineffabilità della pura soggettività.
Entrambe le definizioni comportano problemi non indifferenti per chi si trovi a lavorare con intervi-
ste narrative o biografiche. La categoria del “sacro”, ad esempio, è virtualmente assente dalle inter-
viste. Come possiamo dunque ricondurre le nostre testimonianze – così differenziate, e talora inter-
namente contraddittorie – ad una o più concezioni del “sacro”? Ma d’altra parte, come è possibile
accedere all’immediatezza del vissuto, ineffabile e dunque restìo per definizione a farsi cogliere in
una narrazione costruita attraverso categorie interpretative che sono per loro natura sociali?
L’analisi sociologica appare impossibile, persino paradossale.

Come in un labirinto, nel momento in cui non si vede una via di uscita, può valere la pena ri-
cominciare dall’inizio, cioè appunto dagli obiettivi dell’indagine e dai contenuti delle interviste rea-
lizzate (il materiale empirico). Il nostro obiettivo era come si è detto ricostruire le ragioni delle cre-
denze religiose, nell’ipotesi che gli intervistati siano non attori astratti in un sistema astratto, ma
soggetti protagonisti di scelte consapevoli, ed in particolare di una ricerca attiva di significato, o se
vogliamo di un processo attivo e consapevole di costruzione di senso, entro un sistema concreto – la
religione cattolica, con le sue istituzioni ed il suo patrimonio teologico e dottrinario – che si propo-
ne come tale alla loro esperienza e nei loro resoconti.
Tale ipotesi rivela una sua plausibilità sul piano empirico, sulla scorta dei risultati delle inda-
gini più recenti, riguardanti la religione e non solo, che mostrano da una parte il processo di fram-
mentazione e pluralizzazione di credenze, logiche di azione e processi di attribuzione di senso, e
dall’altro una certa convergenza intorno ad alcuni valori e ad alcune posizioni [cfr. su questo Bou-
don 20026], convergenza della quale risulta però difficile dare conto ricorrendo a variabili di caratte-
re strutturale. Nelle survey, il riscontro all’ipotesi della pluralizzazione dei mondi di vita e della
complessità sociale è rappresentato dalla differenziazione dei pattern di risposta degli intervistati,
differenziazione che si può tentare di “spiegare” mediante il ricorso all’analisi multivariata, e l’indi-
viduazione di variabili esplicative che diano conto di tale complessità. Questo approccio fa talora
perdere di vista il fatto che gli universi di discorso dei diversi gruppi non sono reciprocamente opa-
chi, ma interagiscono fra di loro. Le persone parlano, semplicemente. Conoscono i punti di vista di-
versi dai loro, cercano di capirli e di confrontarsi con essi. Non tenendo conto di questa diffusa abi-
tudine, e nell’impossibilità di individuare fattori esplicativi “hard”, si finisce con il rappresentare la
società contemporanea (postmoderna) come il regno dell’arbitrio e della preferenza irrazionale e
momentanea7, piuttosto che della soggettività e della scelta significativa. L’esistenza di gruppi rela-
tivamente omogenei di individui resterebbe dunque un mistero, o un puro caso, o l’esito di un’ade-
sione individuale a sistemi di credenze, su basi meramente soggettive, nel senso più riduttivo del
termine8, oppure al contrario subordinate ad un non meglio precisato desiderio di comunità. Ci tro-
viamo dunque di fronte, ancora una volta, all’impossibilità di una analisi sociologica. Se non è diffi-
cile riconoscere che con la modernità l’umanità abbia conosciuto una libertà precedentemente inim-
maginabile, è più difficile comprendere per quali misteriose ragioni nella contemporaneità – con li-
velli di istruzione mediamente più elevati, e problemi materiali meno pressanti – l’uomo avverta
l’impossibilità di attribuire un senso alla propria esistenza.
Nel progettare lo strumento di intervista, si è fortemente insistito affinché gli intervistatori e le
intervistatrici guidassero il più possibile gli intervistati a parlare delle proprie esperienze dirette,
evitando – sempre nei limiti delle umane possibilità – digressioni di carattere astratto e soprattutto
generico. Si è trattato di una scelta metodologica ben precisa: tentare di individuare, mediante l’ana-
lisi delle categorie e delle forme narrative ed argomentative utilizzate, le logiche sottostanti le narra-
zioni proposte dagli intervistati, e dunque le modalità di elaborazione e rappresentazione dell’espe-
rienza.
In una singola intervista possono dunque risultare compresenti diverse logiche argomentative,
anche contraddittorie tra di loro; è risultato dunque fondamentale per l’analisi il modo in cui il sog-
getto gestisce questa complessità, arrivando a scegliere il suo punto di vista [Dubet 19949]. Gli in-

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tervistati mostrano una netta consapevolezza dell’esistenza di uno o più punti di vista alternativi al
loro, e ricostruiscono il senso della propria esperienza contrattando, argomentando, scegliendo, talo-
ra ribadendo con forza una convinzione eccentrica. Tale attività di produzione di senso è ciò che
d’altra parte rende comunicabile il vissuto stesso, consentendo all’intervistatore di coglierne – per
così dire – i riflessi nel narrato dell’intervistato e nelle categorie che l’intervistato utilizza. Una sog-
gettività definita in questi termini (plurali) sembra poter essere adatta alla ricostruzione tipico-ideale
di logiche di adesione e credenza, che siano nello stesso tempo individuali e riferite all’altro in base
al senso [10], ed appunto per questo plurali.

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2. Esperienza religiosa e esperienza della religione

Passiamo adesso ad analizzare alcuni degli elementi emersi dall’analisi delle interviste.
Agli intervistati è stato chiesto di “parlare della loro esperienza religiosa, partendo da dove
volevano” (stimolo iniziale). Ognuno era dunque completamente libero di scegliere argomenti e
temi da affrontare nell’intervista, il che ci consente di partire dalle definizioni soggettive di espe-
rienza religiosa, per poter poi focalizzare l’attenzione sull’esperienza extra-ordinaria e sulle modali-
tà adottate di integrazione di tale esperienza nel vissuto quotidiano. Naturalmente, gli intervistati
non hanno quasi mai fornito definizioni in senso proprio, ma il tipo di narrazione prescelta, nonché i
temi e gli ambiti presi in considerazioni possono fornire importanti indicazioni in merito al senso da
loro attribuito all’espressione “esperienza religiosa” [11].

LUCIDO 2.

Categorie dell’analisi
Esperienza Concez. religione

religiosa della religione

esp. del trascendenza sistema culturale istituzione


limite ecclesiastica

 negata • inconsapevolezza  rifiuto  etica


 separata • consuetudine  critica  spirituale
 integrata • adesione  adesione  etica + spirituale
• innovazione / rielab.
• allontanamento

A tale scopo abbiamo distinto fra:


- esperienza della religione, in quanto “fatto sociale” (religione come sistema culturale, e reli-
gione come istituzione ecclesiastica)
- senso – o sentimento – del trascendente, in quanto rapporto personale con la trascendenza.
La grandissima parte degli intervistati (59 su 79, circa tre quarti), fanno riferimento esclusiva-
mente all’esperienza della religione come fenomeno sociale “esterno” – sia pure soggettivamente
vissuto ed interpretato; i restanti iniziano con il parlare anche, o soprattutto, della propria esperienza
religiosa personale e soggettiva. La religione come sistema culturale è rappresentata dall’educazio-
ne ricevuta in famiglia, e dai sacramenti, spesso quelli corrispondenti ai riti di passaggio (soprattutto
in Italia e in Polonia): la prima comunione in primo luogo. Minore il rilievo – parliamo sempre del-
le battute iniziali dell’intervista – dell’istituzione ecclesiastica come agenzia di socializzazione ed
educazione religiosa (la parrocchia, i gruppi religiosi, il catechismo). Non mi dilungo ulteriormente
su questo aspetto, del quale si tratterà più ampiamente in un’altra relazione, se non per sottolinearne

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il rilievo interpretativo. In particolare questi primi elementi mi consentono di proseguire nel mio di-
scorso, avendo mostrato come la religione rappresenti in effetti un sistema culturale vissuto e forte-
mente percepito come tale. Non dico dimostrato, ma mostrato. Ha approfondito questo punto la
dr.ssa Salvatore, in rapporto ai percorsi del credere. È però importante sottolineare che nella mia
analisi entrambi questi aspetti sono importanti per comprendere il senso dell’“esperienza religiosa”
vissuta.

L’esperienza religiosa
Istruzione1 Cluster2
TOT M-basso Alto Fedeli Conv. Sincr.
TOT risposte 17 8 9 7 5 5
spiritualità 9 5 4 4 1 4
professione di fede 3 1 2 1 2 0
key event 4 2 2 2 1 1
TOT interviste 78 46 30 34 32 12

Rispetto al mio discorso appaiono comunque più interessanti gli elementi che emergono negli
incipit in cui l’intervistato sceglie di partire da una esperienza religiosa personale, che ci consentono
di arrivare direttamente al cuore dell’analisi. Con riferimento all’esperienza religiosa personale, gli
intervistati fanno riferimento o al tipo di spiritualità cui loro si riconoscono – o alle loro scelte reli-
giose, appartenenza o identità (tipo “sono credente, ma non pratico”) – oppure infine ad un evento
della loro biografia che essi considerano cruciale per la loro religiosità. Da sottolineare il fatto che
dei soli 17 intervistati che rispondono in questi termini, ben 9 hanno un livello elevato di istruzione,
il che mostra come una riflessione in termini di religiosità personale sia naturalmente più diffusa fra
quanti hanno maggiori strumenti cognitivi. Delle 10 donne che definiscono l’esperienza religiosa in
termini “personali”, la metà fa riferimento anche all’istituzione, confermando il più netto orienta-
mento istituzionale delle donne .

Però credo che più o meno da vent’anni è più importante, soprattutto l’eucaristia. E’ la cosa più impor-
tante. Vado a messa praticamente tutti i giorni. E mi sembra che mi è d’aiuto nella vita. Ecco, mi aiuta.
E se non ci vado, mi manca qualcosa. Però non ci vado per andare. Lì è più facile la concentrazione.
Non me la può sostituire nessun tipo di preghiera, è difficile concentrarsi nella vita quotidiana, […]
con l’eucaristia è diverso, come anche con il culto alla misericordia divina, con la preghiera più corta
che ci sia, il “Gesù, confido in te”; è come offrire a Dio ogni giorno, con tutto quel che ci ha portato.
Ogni giorno. A volte si tratta di cose positive, altre volte uno è un po’ depresso e non sa come uscirne
[P00 U-FEH-D]

Questo è un esempio di risposta codificata come “spiritualità”. Si tratta di definizioni legate al


vissuto spirituale dell’intervistato, o che fanno riferimento ai percorsi esistenziali letti in chiave spi-
rituale, appunto. 8 su 9 sono intervistati “religiosi”, con un peso relativo maggiore fra i sincretici,
coloro che hanno cioè scelto di aderire anche ad altre credenze religiose. La scelta analitica effettua-
ta porta a dirigere piuttosto la nostra attenzione agli eventi chiave, e cioè a quegli incipit che offrono
immediatamente materiale biografico elaborato cognitivamente, allo scopo di passare subito ad illu-
strare le categorie di analisi che sono risultate centrali in questo studio.

1
Il livello di istruzione degli intervistati è stato aggregato in medio-basso e alto.
2
Tipologia elaborata allo scopo di selezionare gli intervistati: Fed = Fedeli, cattolici praticanti regolarmente; Con =
Convenzionali, cattolici non praticanti; Sinc = Sincretici, cattolici che hanno aderito in tutto o in parte ad altre religioni
o dottrine religiose.

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Bon, pas évident. Bon, est-ce que c’est une expérience ou est-ce que c’est un état ? euh… je vais vous
dire tout de suite que j’ai la foi, et que malgré les tribulations de la vie je l’ai encore [rires]. Euh… je
peux pas faire l’impasse de vous dire que nous avons vécu avec mon époux une, une expérience très
désagréable ces dernières années, l’année dernière parce que, une de nos filles, on a trois filles, un de
nos filles a voulu entrer dans une communauté religieuse. Et je vous en parle d’emblée, parce que ça
va, ça va teinter, ça va colorer toute ma … tout le reste [F21 R-FAM-D]

Questa intervistata parlerà a lungo di questa complessa e dolorosa esperienza, e del percorso
personale, che è stato un percorso anche spirituale, che tale vicenda ha rappresentato per lei. La let-
tura di questi eventi chiave – insieme ad altre cose – mi hanno consentito di analizzare la strategia
personale e cognitiva di lettura ed integrazione dell’esperienza stessa. Quale posto occupa la religio-
ne? e quale posto occupa il trascendente?

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3. Esperienza religiosa come esperienza extra-ordinaria

Ok, va bene, la mia esperienza è che nove anni fa io sono … sono andata per la prima volta a una, una
… a una riunione buddista, […] nel 1996 quando, si può dire non a caso, io mi sono trovata, finalmen-
te, a una di queste riunioni, […] poi mi sono affascinata a questa religione, da premettere che io sono
nata cattolica, come ti dicevo prima e per me ero anche molto credente … in Dio , cattolica e … nien-
te, finalmente sono arrivata a questa riunione e lì la cosa che mi piacque molto fu proprio ehm … l’e-
spressione di queste persone e mi sono trovata in questa riunione e la cosa che proprio poi mi ha fatto
totalmente cambiare, perché io vedevo in loro una serenità incredibile [I24 UB-FAM-H]
Gli intervistati che fanno riferimento ad un evento chiave o key event ci portano direttamente
al tema dell’esperienza straordinaria, eventualmente in quanto esperienza della trascendenza [Crespi
199712]. Non è difficile constatare come in queste citazioni l’esperienza religiosa sia rappresentata
come “straordinaria”, per una ragione o per l’altra: non si incontrano gruppi buddisti tutti i giorni;
non si ha una crisi adolescenziale in ogni momento; e così via. Si tratta di esperienze che costringo-
no i nostri intervistati a rivedere la propria vita, impegnandoli in un lavoro di rielaborazione delle
categorie sino a quel momento utilizzate per conoscere il mondo ed agire in esso.
Diverse sono le esperienze liminali, o momenti in cui gli intervistati fanno esperienza del li-
mite, che possiamo rinvenire nelle interviste:

L’esperienza del limite

• Esperienze critiche • Esperienze extra-


– morte, lutti ordinarie
– separazioni, divorzi – visioni, sogni, spiriti dei
– malattie proprie o altrui defunti
– assistenza a malati o – contatti con angeli e
moribondi apparizioni
– marginalità – miracoli e grazie
• Pellegrinaggi e viaggi – esperienze ludico-
estetiche

Nella nostra analisi, laddove tali esperienze siano collegate ad avvenimenti di svolta del per-
corso biografico, abbiamo utilizzato la categoria del key event. Se questo evento, poi, dà luogo ad
una lunga e faticosa fase di rielaborazione, abbiamo utilizzato la categoria del limen, ricollegando
esplicitamente il key-event – come sottocategoria dell’esperienza extraordinaria – all’esperienza del
limite, e questa alle fasi di transizione biografica. La fase liminale viene individuata in rapporto alla
narrazione dell’intervistato, e non in senso assoluto: così ad esempio un lutto, viene classificato
come limen solo se per l’intervistato ha rappresentato un vero e proprio stravolgimento esistenziale.
Diversamente, è stato classificato come “lutto”, con riferimento al tema della morte ed alle sue rap-
presentazioni, insieme alle rappresentazioni del post-mortem e dell’anima. Si tratta di un’altra sotto-
categoria dell’esperienza extraordinaria, il limen per eccellenza, se vogliamo. Infine, abbiamo l’ulti-
mo tema, rappresentato da quelle esperienze extraordinarie che possono porre all’intervistato – nei
termini di Berger [199213] – il “problema del giorno dopo” , in quanto strane, bizzarre, sovrannatu-
rali ecc.

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Posto che il termine “sacro” non compare mai nelle nostre interviste, ci si è in particolare
chiesto (a) in base a quali categorie l’esperienza extra-ordinaria – o dell’indeterminatezza – venga
organizzata ed integrata nell’ordinario; (b) con quali strategie essa venga al contrario espulsa, nega-
ta o separata. Ci chiederemo infine se e in che modo queste modalità di integrazione possano dare
luogo ad una rappresentazione religiosa del mondo, più o meno disincantata, ma comunque in rap-
porto esplicito al trascendente. Inutile nascondere che, in partenza, rispetto a questo tipo di espe-
rienza sono possibili due strategie, l’interpretazione religiosa ovvero la negazione o la rimozione/se-
parazione. Tornerò sulla differenza fra rimozione e negazione più avanti. Non abbiamo infatti nes-
sun caso di risposta magico-religiosa, se non in senso folklorico, qualche superstizione di importan-
za marginale. È importante precisare che il problema non è rappresentato tanto dalla finalità delle
eventuali strategie interpretative, quanto dalle loro modalità.
Per poter fare a meno – sia pure solo temporaneamente – della categoria del “sacro”, ho adot-
tato la definizione di extraordinarietà e di trascendenza di Berger [14]. La realtà ordinaria (esperienza
ordinaria, della vita quotidiana), e dunque l’immanenza, è una costruzione sociale che “appare og-
gettiva” al soggetto, definendo la sfera dell’assolutamente reale [Schutz 1971; Berger e Luckmann
196615]. Il carattere di costruzione sociale è cioè solitamente opaca agli occhi dell’attore; diversa-
mente, non sarebbe in grado di agire [Luhmann 196816 e Giddens 199017]. L’ordine della quotidiani-
tà, la sua significatività e talora persino la sua realtà, può essere messo in questione da diverse cir-
costanze, che ne evidenziano la precarietà e la contingenza, la possibilità – non solo puramente teo-
rica – che tutto sia sconvolto e possa improvvisamente trasformarsi in qualcos’altro: la morte in pri-
mis, ma anche la malattia, ed esperienze traumatiche come un divorzio, la perdita del lavoro, un
cambiamento improvviso di condizione sociale18.

Nei primi giorni in cui ho scoperto la malattia di papà c’è stata proprio un … l’abisso più totale, per-
ché la prima cosa che mi sono chiesto è: “È possibile che una famiglia di religiosi, io che vado sempre
in chiesa, mi deve capitare una cosa del genere?” […]
Dopo quello che mi è successo vivo alla giornata, nel senso che ora sto parlando con lei, sto vivendo il
fatto che sto parlando con lei, non penso domani cosa dovrò fare, tra un mese, tra un anno, perché
quello che penso è che oggi ci siamo e domani non ci siamo [I02 RB-MYM-D]

Tali circostanze – secondo Berger – sono porte aperte sulla trascendenza, sulla consapevolez-
za cioè che il modo di vivere di ciascuno di noi potrebbe essere altro da quello che è, sulla necessità
di “elaborare una semantica in grado di dar conto del fatto che non capiamo quello che non capia-
mo”, per usare i termini di Luhmann [198219].
Sono in realtà tanti i piccoli eventi che possono interrompere bruscamente la normalità, ed es-
sere vissuti con angoscia, talora interpretati, nelle tradizioni popolari, come presagi funesti [Di Nola
199520]. Eventi straordinari anche se non necessariamente sovrannaturali vengono sacralizzati,
come nel culto del cargo o dei crop circles. Ritualizzati infine i periodi liminali della vita, in cui un
membro della comunità si sta trasformando da bambino in adulto, da vivo in morto, o da morto in
immortale [Van Gennep 190921; Turner 196922]. Non di rado gli esseri liminali vengono considerati
“sacri”, canali verso il divino o verso il trascendente: le vestali ad esempio, ma anche i pazzi (come
indica l’espressione cabalistica “dare i numeri”23).
Numerose sarebbero le considerazioni da fare a proposito della diffusione dell’esperienza ex-
tra-ordinaria nelle diverse culture; prima fra tutte il fatto che essa mostra con straordinaria chiarezza
la capacità tutta umana di gestire la costruzione sociale come costruzione, in un gioco culturale va-
riegato ed affascinante di nascondimento ed epifania. Nessun essere umano è talmente socializzato
da non percepire la natura essenzialmente contingente della “struttura”; nessuna identificazione con
la comunità può mai essere così totale da resistere agli attacchi del sogno, dello straniero, dell’ado-
lescente, del bambino, del matto, del cielo, dell’allucinazione, della morte e dei suoi segni.

C’è però anche un altro insieme di temi che vorrei evidenziare. L’angoscia e la difesa ossessi-
va delle strutture e della quotidianità è infatti solo una delle due facce della medaglia, magari più

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frequentemente considerata dalla filosofia (ed anche dalla sociologia), ma che ai nostri intervistati
appare per la verità ben poco “naturale” o “familiare”. L’altra faccia è quella ludico-estetica [Hui-
zinga 194924; Turner 198625; Berger 199226]: il divertimento, il gioco, il riso, il senso dell’umorismo,
l’espressione artistica. Non solo l’“inciampo” quotidiano, la svista, la gaffe, sono occasione di riso;
ma il gioco, il divertimento e l’esperienza estetica portano l’uomo al di fuori e al di là dell’ordina-
rietà della vita quotidiana, distante dalle attività materiali e dai bisogni di quella sopravvivenza, di
cui la morte è il negativo, lo spauracchio ed insieme il termine inevitabile (il “vivere per la morte”
di Heidegger). Rappresentano il gioioso abbandono all’eternità, al naturale oblio della nostra morte.

I. Et sur le retour de l’avion, je tombe sur un petit bouquin dans l’avion, qui parlait de l’Inde, des reli-
gions indiennes, et du coup qui parlait aussi de la religion catholique. Et il y avait une grande
photo de la Piéta, une grande photo, et quand j’ai vu cette photo de la Piéta, je me suis mise à pleu-
rer. Et tout à coup je me suis dit, bah que là il y avait, il c’était passé quelque chose quoi. Pour
moi. […] je pense que c’est à ce moment-là qu’il a dû vraiment se passer quelque chose pour moi,
c’est peut-être à ce moment-là que j’ai compris que j’avais un désir de spiritualité.
R. En voyant la Piéta ?
I. En voyant la Piéta, ouais. [F24 U-FAM-H]

Nella dimensione ludico-estetica, emerge in alcuni dei nostri intervistati una vera e propria ri-
chiesta di “sacro”, in una forma suggestiva che non avremo però modo di approfondire in questa
sede, anche se richiameremo questo aspetto nelle conclusioni.

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4. La morte e il giudizio

A questo punto passerei direttamente al tema che rappresenta l’extra-ordinarietà e l’indetermi-


nabilità per eccellenza, quello della morte e soprattutto delle credenze sulla vita dopo la morte.
Vale la pena soffermarci su questo unico tema, per diverse ragioni. Prima di tutto, perché a
tutti gli intervistati è stato chiesto di parlarne, il che consente una analisi più estensiva; in secondo
luogo, perché proprio tali credenze consentono di individuare con chiarezza la relazione fra imma-
nenza e trascendenza, ed in particolare fra ethos e rappresentazione metafisica del mondo. Il nesso è
rappresentato dal tema del giudizio che attenderebbe tutti noi dopo la morte ed in base al quale ver-
rebbe deciso il destino successivo.

La morte e il giudizio
• Morte degli altri (29 casi) • Giudizio (26 casi)
– esperienza della perdita – di Dio
– riti di passaggio e culto dei – della Chiesa
defunti – senso di colpa
– rapporto personale con i • Salvezza (20 casi)
defunti / credenze negli spiriti
• Morte propria (20 casi) • Confessione (38 casi)
– pratica
– prepararsi alla morte
– esigenza
– le paure
– atteggiamento
• Post-mortem (75 casi)
• Il male (13 casi)
• Anima (29 casi) – cause e giustificazioni
• Resurrezione dei corpi (37 – come affrontarlo
casi)

È naturale pensare che chi creda in tale giudizio, regoli la sua condotta sulla terra in base ad
esso [Weber 1920-2127]; è un po’ più complicato capire come mai la condotta sia regolata in base al-
l’ethos istituzionale, quando il tema del giudizio è totalmente assente nei discorsi dei nostri intervi-
stati, come accade soprattutto in Italia, e fra i cattolici che possiamo definire più tiepidi, quelli che
praticano in maniera non regolare. Questo è ancora più strano se si considera che uno degli aspetti
più apprezzati della religione cattolica è proprio l’ethos. Una delle domande che ci si pone è:
“Come è possibile una giustizia senza giudizio?”

Né il fatto che mi confessi molto, quando capita lo faccio, però devo trovare la persona giusta per farlo
[…].
Ma, penso che ci dovrebbe essere un posto dove, nemmeno per essere premiati, dove vivere più sere-
namente perché se no tante cose non sarebbero giuste … sinceramente, se tu non speri in un mondo di-
verso, allora perché vivere, soffrire … chi è ricco, chi è povero, chi è così, non sarebbe giusto. Secon-
do me o c’è qualche altra cosa o è molto triste […]
Le fai perché sai che poi alla fine, anche se non ci pensi … perché non è che tutti i giorni ti poni il pro-
blema … ma però nel momento in cui telo poni dici, vabbè, può darsi che di là ci sia qualcosa di diver-
so [I26 RB-FEM-S]

Presento rapidamente i principali risultati descrittivi, riguardanti le categorie utilizzate per


analizzare questo tema.

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Fra i nostri intervistati, così come in molte altre ricerche su questi temi, osserviamo una eleva-
ta frammentazione delle credenze relative al post-mortem. Se consideriamo le risposte per grandi
categorie, possiamo evidenziare alcuni pattern che serviranno nella successiva analisi: non sussisto-
no differenze importanti fra uomini e donne, né fra intervistati urbani e rurali – se escludiamo dai
primi i sincretici. I convenzionali sono invece scettici: 11 che non sanno se credere o meno, ed altri
11 non credono in una vita dopo la morte.

La vita dopo la morte


Urbani3 Rurali
TOT F M Fedeli Convenz. Sincretici
ci crede 47 24 23 28 12 7 19 21
qualcosa 10 4 6 2 4 1 3 6
vita eterna 32 18 14 22 8 2 16 14
reincarnazione 6 2 4 1 - 5 - 1
non sa 15 9 6 3 11 1 5 9
non crede 15 5 10 1 11 3 7 5
TOT interv. 78 39 39 34 32 12 33 33

Vita eterna, ovvero:


• paradiso, purgatorio e inferno – 9 casi
• giudizio e/o ricompensa – 5 casi
• mistero – 5 casi
• resurrezione – 2 casi
• un mondo migliore – 2 casi
• effetti delle scelte effettuate in vita – 3 casi
(Francia)
• comunione dei santi – 3 casi (Francia)

Il giudizio
genere cluster stato4
F M Fed. Con Sinc F I P
di Dio 9 2 7 5 3 1 3 - 6
della Chiesa (rif.) 14 9 5 2 4 7 3 3 8
di un Dio “miseric.” 4 2 2 2 1 1 3 1 -
senso di colpa 3 1 2 - 1 2 3 - -

Tale frammentazione si evidenzia però maggiormente all’interno della categoria “vita eterna”,
e riguarda dunque in particolare i praticanti. Meriterebbe peraltro un approfondimento a sé il rilievo
delle simbologie e delle credenze “locali”, mostrate ad esempio dalle due ultime categorie, presenti
3
Gli intervistati sincretici sono stati intervistati solo nelle aree urbane. Il totale degli intervistati delle aree urbane è dato
dunque dal totale di queste due colonne
4
L’indagine è stata condotta in Francia, Italia e Polonia.

12
Agnese Vardanega

solo in Francia. In Polonia trovano una certa diffusione invece le credenze negli spiriti, che visitano
i vivi.
Osserviamo inoltre una netta individualizzazione del giudizio morale, che corrisponde non
solo all’oblìo del giudizio post-mortem (che si rileva nel basso numero di casi in cui il tema è pre-
sente), ma anche alla diffusa critica nei confronti del giudizio della Chiesa, eventualmente nella per-
sona dei sacerdoti e dei preti. Questo atteggiamento riguarda anche i Fedeli, come si osserva soprat-
tutto relativamente al tema della confessione. Naturalmente, i non praticanti non si confessano, o lo
fanno per seguire un precetto o un obbligo. I praticanti, invece, si confessano, ciascuno esprimendo
però esigenze e richieste del tutto differenziate: in particolare, oltre al bisogno di “liberarsi del pec-
cato”, emerge l’esigenza di approfondire temi spirituali e morali nel rapporto con il confessore.
Ultimo elemento riflessione è rappresentato infine dalla diffusa ignoranza e/o indifferenza sul-
la resurrezione dei corpi, che ha direttamente a che fare con il tema della salvezza, ma che rappre-
senta altresì una “cartina al tornasole” della tendenza degli intervistati ad accettare una visione “me-
tafisica” della realtà immanente, ed in particolare del corpo. Dei 37 intervistati che parlano della re-
surrezione dei corpi solo 4 affermano chiaramente di credervi, mentre 10, fra i quali 6 praticanti,
non sanno di cosa si tratta. Non per niente, il nostro intervistato – che si definisce appunto “carte-
sien”, razionalista – sottolinea il dubbio che sia materialmente impossibile (“dove ci mettiamo?”), e
dice di trovare più plausibile la reincarnazione: come se ci fosse un numero limitato di anime che si
incarnano e si reincarnano ciclicamente. Si tratta di una visione più compatibile con la rappresenta-
zione scientifica della materia: nulla si crea, e nulla si distrugge.

je me suis dit que, finalement l’idée de la résurrection, elle était pas mal, mais […] j’ai un esprit qui
des fois est très, très cartésien et je me suis dit, «si on ressuscite, où est-ce qu’on va ?» […] je me suis
dit que peut-être la réincarnation c’est pas bête comme idée. Et puis, puis après, euh … je me suis dit
en même temps euh, il y en a qui disent se réincarner en animal, je me vois mal terminer en renard
[…] pour moi c’est pas concevable que quand on meurt ça disparaisse […] enfin ça serait assez hor-
rible quoi, qu’on … qu’on devienne un esprit qui nous voit plus, qui n’entende plus et qui ne fasse
plus réfléchir, c’est pour ça que, moi ça m’arrangerait bien qu’on devienne des gens, qu’on puisse voir
un peu ce qui se passe dans le monde […] j’ai fait un peu un compromis entre plusieurs idées. Voilà.
[F02 R-MYM-D]

La morte e il giudizio
anima (corpo)
questo mondo
l’altro mondo

resurrezione

il male:
- il peccato
post-mortem salvezza
- la sofferenza
- l’ingiustizia

giudizio (ethos)

confessione

Questo è il modello di relazioni ipotizzato fra le diverse categorie interpretative adottate (mi si
perdoni la teologia estremamente semplificata). Le righe evidenziate rappresentano le relazioni os-
servabili fra queste categorie in tutti gli intervistati considerati globalmente. In realtà, dato che gli

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Agnese Vardanega

universi di discorso e le rappresentazioni del post-mortem sono molto differenziate, il modello serve
piuttosto ad interpretare tale differenziazione.
Come si vede, questo modello presuppone l’integrazione tra rappresentazione metafisica del
mondo ed ethos [Geertz 197328]; inutile ricordare che – nella religione cattolica – tale integrazione
si realizza nella funzione sacramentale della confessione (e prima ancora del Battesimo), ed in ge-
nerale in tutti i sacramenti. Il cristianesimo è una religione di salvezza, entro la quale il tema del
male e del peccato occupano un posto di rilievo.
Al di là del grado di adesione all’ortodossia cattolica, ho inteso rappresentare questo tipo di
integrazione fra trascendenza ed immanenza (qui si tratta dell’ethos), nell’idealtipo appunto del
“trascendente integrato”. Questi intervistati – che chiameremo appunto “religiosi” – vivono in un
mondo interpretato mediante categorie religiose, nel quale in particolare – facendo riferimento agli
indicatori adottati – gli avvenimenti extra-ordinari vengono letti come manifestazioni del divino,
della sua volontà, ma anche del suo favore (le molte grazie segnalate, nonché miracoli, apparizioni,
rivelazioni personali). Non è però detto che la religione abbia una predominanza cognitiva rispetto
agli altri universi discorso.

quando ero assessore che era molto faticoso, assessore all’istruzione e vice-sindaco, c’è stato un perio-
do che ero molto molto teso ed ero venuto a Milano in una parrocchia e mi sono andato a confessare e
ho manifestato questa mia difficoltà e mi diceva questo prete “e ne parli al suo assistente spirituale e
vedrà che le cose si rivolgeranno perché non è lei che fa tutto da solo” dico “mi sono reso conto che lo
Spirito Santo … lavora perchè se non ci fosse lui non so cosa farei io a fare tutte queste cose”, perchè
erano tante le cose. [I11 UA-MEM-D]

Tale integrazione si mostra in diversi aspetti dell’intervista: nel credere in una vita dopo la
morte, nel sentire la presenza del divino – di Dio, ma anche di figure numinose, come santi o angeli
– nella vita quotidiana; ma anche, per altri versi, nel desiderio e nell’intenzione di vivere la propria
fede il proprio rapporto con Dio, attraverso l’impegno sociale e politico, come anche in percorsi
contemplativi e meditativi – nei quali l’impegno principale è rappresentato dal tentativo di com-
prendere la volontà di Dio e/o di accettarla con fiducia nella salvezza.

ce jour-là je vais aller à [Parelle-Moniales], le, le, la cité du Sacré Cœur, je suis restée peut-être une
heure et demi devant le Saint Sacrement à prier, mais complètement abandonnée, je me suis abandon-
née, je me suis dit, « bah voilà, maintenant je ne peux plus rien, je m’abandonne, débrouilles-toi, fais
ce que tu veux, fais ta volonté », et là j’ai compris, […] j’ai dit au Seigneur « non mais tu m’en as tel-
lement balancé j’en ai un peu marre euh, hein euh, », de temps en temps je lui dis « j’en ai marre ».
Mais [silence] dans l’abandon [silence] j’ai senti que c’était l’abandon qu’on me demandait, et c’est ce
qu’il y a de plus difficile
[F21 R-FAM-D]

Per gli intervistati sincretici, che hanno volontariamente iniziato un percorso di ricerca spiri-
tuale in direzione di altre religioni o dottrine (il buddhismo, in primo luogo, ma anche l’induismo),
il modello va generalizzato, tenendo conto che la salvezza è rappresentata dal distacco dall’imma-
nenza, in un modo o nell’altro, e dunque viene indicata una via alla salvezza esclusivamente con-
templativa.
Altri intervistati, invece, segnalano una netta separazione fra le due sfere, non aderendo in
particolare alla rappresentazione metafisica del mondo.

R E che cosa è per lei credere? Cosa vuol dire?


I Aiutare il prossimo, aiutare chi è bisognoso, cioè per me, andare in chiesa non lo vedo qualcosa di
utile, cioè forse perché io sono pratico nella vita, non sono teorico, quindi preferisco più aiutare
praticamente che non teoricamente perché io, quando io vado in chiesa, aiuto teoricamente […]
cioè che io vado in chiesa, frequento, prego mattina, pomeriggio, sera, ma davanti a me non aiuto
nessuno, non ha senso per me la religione [I02 RB-MYM-D].

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Agnese Vardanega

… frequento perché va mia moglie […]


Credere o non credere, direi che per me è stato ed è tuttora un grosso dilemma, direi che fondamental-
mente … credo […] faccio fatica, quando penso con la mente scientifica, anche se poi a un certo mo-
mento sei costretto a fermarti perché più in là non riesci a andare; e allora è troppa forza portare il pen-
siero a qualcosa che è superiore a quello che noi conosciamo oggi. […]
Però direi che riesco abbastanza bene a scindere il fatto, diciamo, meramente scientifico dal … dal …
dal religioso, perché se uno avesse la mente chiusa leggendo i Vangeli e la Bibbia, ci riderebbe sopra,
su determinate cose
[I08 RA MAH D]

La trascendenza non viene negata esplicitamente, né sostituita con un’altra – come potrebbe
essere una filosofia, o una ideologia politica; viene semplicemente “accantonata”, separata dal mon-
do della vita quotidiana, che segue una sua propria logica. Spesso la religione diventa un sistema di
valori e di norme da seguire; o una pura consuetudine, come nel caso di questo intervistato, che mo-
stra peraltro come molti si pongano interrogativi di carattere spirituale o religioso, senza però af-
frontare mai direttamente il problema, e restando quindi come sospesi fra categoria diverse, oscil-
lando dall’una all’altra interpretazione della realtà. In questo caso si tratta della visione scientifica.
Caratteristiche di questo orientamento sono le risposte di quanti hanno dichiarato di non esse-
re interessati al tema della vita dopo la morte, o al tema della morte, di non averci mai pensato, di
non sapere cosa rispondere.

[Rires] je pense pas, je pense pas, ce que… euh, on verra, je me pose même pas euh, je me pose pas
cette question, on verra. C’est comme ça euh, ben s’il y a quelque chose il y a quelque chose, s’il y a
rien il y a rien, je, je… pfff. Quand, je pourrais penser éventuellement à la mort, plutôt qu’à l’après,
euh… la mort bah je la souhaite la plus rapide possible, et dans les meilleures conditions, c’est tout
hein, de pas devenir impotent et une charge pour la société, mais après bon. Alors l’après-mort j’y
pense pas, l’après-mort, aucune, vraiment… peut-être, il y a peut-être quelque chose j’en sais rien. Peu
m’importe …
F06 R-MAL-S

Corrisponde a questo atteggiamento la famosa “rimozione della morte” operata dalla cultura
occidentale nel passaggio alla modernità [Ariès 197529; Vovelle 198330; Baumann 199231]. Si evi-
denzia infatti una mancanza di categorie interpretative e di convenzioni sociali capaci appunto di in-
tegrare l’esperienza della morte degli altri, e la mancanza di riflessione di questi temi nella vita or-
dinaria, che rappresenta frequentemente il fulcro delle preoccupazioni di questi intervistati. Trovia-
mo in effetti una sorta di tabuizzazione di questo argomento nei soggetti “secolarizzati”, che segue
sì questo schema, ma non può certo dirsi “generalizzato” [Di Nola 1995 32]. In Francia, ad esempio,
si nota un maggiore pudore nel parlare dei propri lutti, rispetto all’Italia e alla Polonia, ma si parla
della propria morte nella stessa misura , se non addirittura un po’ di più.
Anche il tema delle paure è presente – sia pure raramente – soprattutto fra i soggetti religiosi
(7 casi, contro 2). La rimozione del resto funziona esattamente in questo modo: il tema viene “enu-
cleato” e rigorosamente separato dal resto. La negazione, invece, cui ho fatto riferimento quando ho
accennato al tema del ludico, è una strategia di difesa funzionale alla sopravvivenza fisica e psicolo-
gica, e riguarda direi naturalmente la morte propria e la possibile distruzione del nostro mondo [ 33]:
viviamo come se non dovessimo morire, come se le persone che ci sono vicine non dovessero mai
morire, come se nulla potesse mai sconvolgere la nostra vita quotidiana – ma sappiamo che invece è
possibile. È solo con l’avvicinarsi della vecchiaia che ci si comincia a preparare alla morte, talora
accomiatandosi consapevolmente dalla vita [Elias 198234]. O anche, con esercizi spirituali del tutto
particolari – come quelli di alcuni monaci – si riesce a prendere contatto con la propria morte come
realtà. La negazione è un meccanismo ancestrale di difesa da eventi indecifrabili, e dunque altamen-
te traumatici e disgreganti; è connesso all’istinto di sopravvivenza. Ma la morte degli altri, una volta
avvenuta, non può in alcun modo essere negata; può invece essere rimossa, come secondo alcuni
15
Agnese Vardanega

avviene nella cultura contemporanea; oppure può essere integrata in una concezione in qualche
modo sacralizzata35.
Prova ne sia questo caso. Per tutta la conversazione questa intervistata sostiene di non credere
nell’aldilà e di considerare la religione come un elemento della sua educazione, qualcosa che le è ri-
masto dentro in termini di valori e regole di condotta. Dava del suo rapporto con la religione un’in-
terpretazione talmente sociologica, che l’avevamo soprannominata “la durkheimiana”.

Mon métier c’est comptable. Ça résume beaucoup de choses. Quand vous êtes comptable vous êtes
très… très ordonné, très terre-à-terre, euh l’artistique dans la comptabilité ça n’existe pas trop non plus
[…] croire qu’il peut y avoir quelque chose après, c’est un petit peu bizarre non ? […] croire qu’il peut
y avoir quelque chose après, [silence] ça veut dire que vous croyez quelque chose. Je, je suis très cont-
roversée […] Et si, quand vous avez très mal, vous voulez vous rapprocher euh, raccrocher à quelque
chose […] à quelqu’un que vous avez aimé très fort, et qui n’est plus là donc vous vous dites que, que
finalement peut-être, ce serait bien s’il existait quelque chose après la mort.

Tornando a parlare per l’ennesima volta della morte del padre – il key event di questa narra-
zione –, nelle ultime battute dell’intervista, “scopre” però di aver sempre creduto nell’aldilà, e dun-
que in definitiva di credere.

I. [rires]. Mais moi ça m’a pas servi. J’ai pas pu m’y raccrocher. […] Non. Non je pense que c’était
trop de souffrance. Mais je crois, je crois que finalement au fond de moi, oui il y a peut-être l’enfer
et le paradis ouais.
R Vous le voyez euh, vous y pensez comme on vous l’a appris?
I. Bah jusqu’à aujourd’hui […] j’avoue que toutes les questions que, ce que vous me faites dire, non
j’ai pas pensé franchement [rires]. Je suis en train de me rendre compte que je vous dis toujours le
contraire de ce que je vous ai dit avant […]
R. […] c’est vraiment l’enfer et le paradis chrétiens ?
I. Oui, j’en ai pas connu d’autres [rires]. Oui certainement oui. [F19 R-FAL-S]

Questa intervistata è stata fatta rientrare comunque nel tipo del trascendente separato, nono-
stante dichiari di credere nell’inferno e nel paradiso. La classica eccezione che conferma (e chiari-
sce) la regola.
Abbiamo infine alcuni intervistati che negano decisamente la dimensione trascendente, affer-
mando una visione puramente biologica della morte, ed attribuendo cause e soluzioni del male al-
l’uomo. Questi sono più facilmente caratterizzabili come agnostici, o come materialisti.

Il posto del trascendente


Urbani Rurali
F M Fed. Con. Sinc
integrato 43 27 16 26 9 8 17 18
separato 22 6 16 5 17 - 9 13
negato 8 5 3 - 5 3 4 1
TOT interv. 73 38 35 33 31 11 30 32
nr 5 1 4 3 1 1 3 1

In questa prima analisi – che non è definitiva soprattutto per ciò che concerne appunto la tipo-
logia di cui stiamo parlando – possono essere ricondotti al tipo del trascendente integrato 43 intervi-
stati, dei quali 19 francesi, 13 italiani e 11 polacchi; al tipo del trascendente separato 22 intervistati,
al tipo del trascendente negato 8 intervistati. Cinque interviste non sono al momento classificabili,
per diverse ragioni, prime fra tutte la scarsa aderenza delle narrazioni al vissuto degli intervistati.

16
Agnese Vardanega

La modalità dell’integrazione appare caratteristica delle donne più che degli uomini, dei cat-
tolici praticanti da una parte e di quelli sincretici dall’altra. La modalità della separazione appare in-
vece tipica dei cattolici non praticanti (17 casi dei 22 totali), nonché degli uomini (16 casi). Può ri-
sultare sorprendente il fatto che sia più diffusa fra gli intervistati rurali, che fra quelli delle zone ur-
bane, in quanto parrebbe a prima vista tipica del modo “moderno” e “secolarizzato” di vivere la re-
ligione. In realtà, non è difficile comprendere come nelle zone rurali, l’adesione consuetudinaria sia
più diffusa, il controllo sociale della comunità e della parrocchia più rilevante, laddove nelle zone
urbane l’adesione consuetudinaria è oramai praticamente scomparsa (se escludiamo il caso della Po-
lonia).

17
Agnese Vardanega

5. Le logiche dell’argomentazione: un abbozzo di tipologia

La strategia religiosa di risposta alle situazioni di extra-ordinarietà è dunque caratterizzata dal


tentativo di costruire una rappresentazione dell’inconoscibile, che mantiene il suo tratto fondamen-
tale – l’indeterminatezza – ma viene determinato mediante forme simboliche appropriate e rituali
(sacralizzazione). La costruzione simbolica e dunque sociale è in grado di integrare l’esperienza del
limite, rinsaldando nello stesso momento le fondamenta del vivere quotidiano36: i rituali religiosi,
come l’arte sacra, riattualizzando l’esperienza religiosa e l’epifania originaria, costruiscono e rico-
struiscono il cosmo sacro collegando dimensione trascendente ed immanenza [Turner 198637].
L’alternativa è rappresentata – per gli appartenenti ad una religione, naturalmente – dalla se-
parazione cognitiva (se non esperenziale) fra le due sfere. L’esperienza del limite viene marginaliz-
zata, ridotta fin dove possibile alle categorie della quotidianità, e per il resto accantonata. La religio-
ne – come sistema culturale – finisce con il costituire una sfera a sé, entro la quale qualcuno, cioè
qualcun altro, si occupa della trascendenza, dei riti, del divino e dell’anima. Qualcuno che deve di-
mostrare di esserne degno, con un comportamento morale ineccepibile: una figura massimamente
sacralizzata dunque, sacerdotale in senso pagano, priva delle esigenze e delle debolezze dei comuni
esseri umani.

[…] lui poi pagava anche degli alimenti, perché aveva un figlio da qualche parte, come fa un uomo del
genere a trasmetterti la verità su Dio? Non credo, non credo a persone così. Sicuramente non credo,
che persone tipo i preti ci trasmettano direttamente le verità su Dio. Non ci credo assolutamente, anche
se alcuni sono veramente simpatici, ne conosco di sacerdoti carini, come il cugino di mio marito, che
ci ha sposato … sono simpatici, ma non credono a quello che dicono. Quello che dicono fa parte del
loro lavoro, come io eseguo il mio lavoro, loro eseguono il proprio, sono fatti così, no? [P16 UA-
FYM-S]

In questa frattura, nella critica alla chiesa post-conciliare, nell’aspro giudizio sui comporta-
menti immorali e sulle vere o presunte ricchezze dei preti da parte dei non praticanti, nella ricerca
insomma di qualcosa di totalmente altro che si possa “vedere e toccare”, possiamo rinvenire alcuni
tracce di una domanda implicita di sacro, che evidenzia i tratti di separazione funzionale tipici della
modernità. In pratica, i soggetti considerano i sacerdoti come professionisti dei sacramenti, e quindi
non vedono la necessità di una propria partecipazione al rito sacramentale. “Il sacerdote mi deve as-
solvere, è pagato per questo, non sono io che devo rientrare nella grazia di Dio. È il sacerdote che
deve mantenere la purezza di una vestale, e la povertà evangelica, non io. Io devo lavorare, devo
combattere con la vita di ogni giorno, con la debolezza della carne, e l’imperfezione del mondo.
Anzi, potrei anche dire, che – visto che si può permettere una vita lontana dal mondo – il sacerdote
la deve mantenere per me, al posto mio, affinché l’ordine sacro resti integro”.
L’ethos è dunque intatto, ma viene meno la partecipazione diretta ed individuale al rito e dun-
que alla costituzione del sacro. In questa prospettiva, non è dunque la mancata pratica religiosa, o la
distanza dall’istituzione ecclesiastica ad individuare la modalità caratteristica della secolarizzazio-
ne38, ma la perdita di senso del rito in quanto atto sacramentale, costitutivo – e non solo rappresenta-
tivo – di un mondo religiosamente interpretato. Il disincanto. Tale perdita di senso si fonderebbe in
questa mia lettura sulla separazione fra trascendenza ed immanenza.
Anche fra i sincretici, osserviamo una richiesta analoga: divinità immanente; controllo del
meccanismo di causa-effetto non per liberarsi dal ciclo delle reincarnazioni, ma per controllare e di-
rigere la propria vita. Si tratta di un atteggiamento di tipo quasi-magico, che possiamo osservare an-
che in alcune forme devozionali, o nel caso dell’intervistato deluso dalla non efficacia della pre-
ghiera sulla malattia del padre, purtroppo deceduto. Anche se il discorso appare fortemente centrato
sulla trascendenza, che in quanto tale fornisce un senso al mondo, siamo in realtà di fronte ad una
radicalizzazione della separazione fra trascendenza ed immanenza, che si trasforma nella dissolu-
zione di un polo di questa opposizione, nella dissoluzione cioè di un trascendente in grado di rap-
presentare il non conoscibile, fungendo da interlocutore, da “altro” rispetto al soggetto.

18
Agnese Vardanega

TRASCENDENZA

IO NOI
individualismo

IMMANENZA
materialismo

A questo punto, mi avvicino alla conclusione illustrando la tipologia – in forma ancora non
definitiva – delle logiche argomentative presenti nelle nostre interviste. Questo schema è stato co-
struito in rapporto agli obiettivi della mia analisi, e con riferimento alle logiche di rappresentazione
dell’esperienza religiosa dei nostri intervistati, e non certamente per rappresentare uno spazio di cre-
denze, che abbia un valore assoluto. Si tratta semplicemente del tentativo di ricondurre la pluralità
delle logiche evidenziate nelle nostre interviste, in uno spazio interpretativo idealtipico.
Iniziamo con i due assi principali, definiti dai costrutti teorici che hanno guidato la mia anali-
si. Il primo, è rappresentato dall’opposizione trascendenza / immanenza di cui abbiamo parlato sin
qui: la logica del materialismo può essere ben rappresentata su questa direttrice. Si tratta dell’oppo-
sizione su cui si fonderebbe idealtipicamente l’orientamento moderno in quanto “empirico”, sia
scientifico, sia materialistico in senso proprio. Spesso il razionalismo antireligioso utilizza questo
tipo di opposizione, ma nelle nostre interviste questo ha un rilievo molto marginale.
Il secondo asse è costituito dall’opposizione IO / NOI, sulla quale possiamo rappresentare la
logica individualista, l’opposizione individuo-società, o anche quella fra normatività sociale e sog-
gettività, come etero o autodirettività dei fini e delle scelte. Si tratta di una opposizione che occupa
un ruolo importante nei discorsi dei nostri intervistati, che si “individuano” rispetto alla famiglia, al-
l’istituzione ecclesiastica e alla religione come sistema culturale, o anche alla comunità locale,
eventualmente parrocchiale.
Passiamo a considerare le logiche di integrazione del trascendente. Sono tre: dove la centralità
tematica, cognitiva ed argomentativa, è data appunto al trascendente, abbiamo la logica che abbia-
mo chiamato della spiritualità; dove tale centralità è data piuttosto alla dimensione immanente, ab-
biamo la logica dell’impegno, caratteristica dei cattolici impegnati appunto nel sociale, nella vita
politica, nelle attività di catechesi. Queste due logiche risultano relativamente indipendenti rispetto
all’asse IO/NOI, anche se la prima è più spostata sul versante IO (come contemplazione, preghiera
individuale) mentre l’altra sul versante NOI, in particolare rispetto alla dimensione comunitaria.

19
Agnese Vardanega

TRASCENDENZA

spiritualità
tradizione

IO NOI

impegno

IMMANENZA

La logica “tradizionale”, tende infine a porre l’accento non solo sulla trascendenza, ma anche
sulla dimensione comunitaria, ed in particolare sull’appartenenza: l’integrazione della trascendenza
passa cioè attraverso l’appartenenza. Le pratiche devozionali e i riti svolgono tale funzione, che è
anche identitaria, rappresentando e rinforzando il legame del soggetto al gruppo, secondo la tipica
rappresentazione durkheimiana della religione. Se la semantica adottata è quella della trascendenza,
l’argomentazione risulta in definitiva fondata sull’immanenza: prego per ottenere una grazia; dimo-
stro portando “prove” materiali della sua efficacia. Per questa ragione, la linea risulta leggermente
spostata verso tale versante.

diceva “la prego di ricordarsi nelle sue preghiere mia figlia Annina perchè ha un determinato proble-
ma”, o qualcosa di simile. Anche io incontro persone che mi chiedono di pregare per qualcuno […] Io
poi mentre recito il rosario, una decina la dico nella sua intenzione. Semplicemente ci credo […]
Le darò un altro esempio di grande fede, ancora a proposito di questa mia vicina di casa. Lei ha un fi-
glio sordomuto e anche la nuora è sordomuta, mentre il loro figlio che è nato, parla e sente perfetta-
mente: la preghiera […]
un miracolo o forse un caso, ma non ci credo molto..

20
Agnese Vardanega

TRASCENDENZA

esplorazione

IO NOI

consuetudine

pragmatismo
IMMANENZA

Due infine le direttrici della separazione fra trascendenza ed immanenza: una definisce la lo-
gica pragmatica, fondata sulla quotidianità e sull’opposizione fra incombenze personali nella vita
quotidiana (dal lavoro, alla famiglia, al denaro) e esigenze di carattere spirituale, interpretate come
aspettative, obblighi, ecc. La centralità cognitiva è data all’immanenza, ed è ben rappresentata dal-
l’atteggiamento di San Tommaso, “se non tocco con mano, non credo”, o dalla domanda “a che ser-
ve?”. L’altra direttrice definisce opponendole le logiche di chi crede senza praticare (religione indi-
vidualizzata, o logica dell’esplorazione) e di chi pratica senza credere, o più frequentemente, senza
sapere bene in cosa crede (consuetudine).

Le logiche argomentative
TRASCENDENZA
(Fe/ Sin)
spiritualità
(Fe)
esplorazione tradizione
(Fe/ Sin)

IO NOI

(Fe/ Co)
consuetudine
(Co) impegno
pragmatismo (Fe)
IMMANENZA

21
Agnese Vardanega

A questo punto, si tratta di analizzare compatibilità ed incompatibilità fra queste diverse logi-
che, onde evidenziare la possibilità di ricondurre ad un senso decifrabile la frammentazione che si
osserva sul piano empirico.
Iniziamo dai cattolici praticanti, o Fedeli, come erano stati chiamati nella tipologia servita ad
individuare i nostri intervistati. Essi sono caratterizzati dall’integrazione del trascendente e dal rife-
rimento alla comunità, occupando così i primi tre quadranti del nostro schema. I non praticanti sono
invece caratterizzati dalla separazione del trascendente. Infine, i sincretici si caratterizzano sul qua-
drante definito dall’orientamento alla trascendenza e dall’individualismo. A questo punto, nel nostro
schema appaiono evidenti le specificità chiaramente riscontrabili nelle nostre interviste – ma anche
nel nostro “immaginario”, se vogliamo: i praticanti sono prevalentemente “tradizionali” e “impe-
gnati” – anche se questo non è tanto vero per i francesi; i sincretici sono “esplorativi” e “spirituali”;
i non praticanti sono pragmatici e consuetudinari.
La compresenza di alcune di queste logiche si configura come “non-incompatibilità” o “non-
contraddittorietà”, nel senso che a fronte della predominanza di un tipo di argomentazione, è possi-
bile riscontrare la presenza magari marginale di un’altra. Così ad esempio i cattolici impegnati pos-
sono mostrare forti elementi di consuetudine, legati in particolare alle modalità di adesione ed
appartenenza a gruppi e movimenti; ma anche elementi di carattere materialistico o pragmatico, le-
gati ad un netto orientamento verso l’azione pratica e l’immanenza. È anche il caso della logica del-
la consuetudine fra i pragmatici, che giustificano la pratica religiosa con il quieto vivere, con il desi-
derio di non venire meno alle aspettativi di familiari e parenti; o che dichiarano di aderire in genera-
le all’ethos cattolico.
Altre volte le logiche sono presenti in quanto servono all’intervistato per sottolineare la pro-
pria specificità, il proprio essere atipico, o eccezione che conferma la regola; talora addirittura in
quanto sua ricostruzione delle aspettative – vere o presunte – dell’intervistatore. Le logiche si fanno
qui “strutturanti” in senso per così dire “oggettivo”, come percezione di qualcosa che non appartie-
ne al soggetto, ma che riconosce e legittima.
Importante infine, soprattutto dal punto di vista metodologico, sottolineare le incompatibilità
potenziali, che consentono di controllare questo schema su altre interviste, ed eventualmente correg-
gerlo. Queste incompatibilità si evidenziano sulle diagonali dello schema. Se l’atteggiamento prag-
matico risulta non-incompatibile con la consuetudine, esso è decisamente opposto alla tradizione.
Anzi, proprio questa opposizione può aiutare a comprendere la distinzione fra consuetudine e tradi-
zione, in riferimento al significato simbolico determinante nell’orientamento tradizionale (il sacro in
quanto trascendenza espressa mediante simboli “locali”), e totalmente assente nella consuetudine.
La tradizione è densa di senso. Appunto in questo senso l’atteggiamento esplorativo è non-incompa-
tibile con la tradizione, ma decisamente opposto alla consuetudine. Abbiamo così cattolici credenti
e non praticanti, impegnati in una personale ricerca religiosa, che mantengono forti legami con pra-
tiche devozionali di tipo tradizionale.
Metterei infine in evidenza il fatto come tale schema possa servire per la costruzione di uno
strumento di rilevazione di tipo quantitativo, come un questionario, e dunque ad una sistematica ve-
rifica empirica. Intanto, potrà essere utilizzato per leggere i risultati di alcune ricerche precedente-
mente condotte su questo argomento, e per la corroborazione della lettura che qui ho proposto.

22
Agnese Vardanega

6. Conclusioni

Possiamo infine concludere tornando al tema della frammentazione delle credenze. Penso di
avere mostrato come tale frammentazione sia ricomponibile ed interpretabile mediante il metodo
dell’intendere razionale, ricostruendo le diverse logiche sottostanti, e le loro relazioni di compatibi-
lità, non-incompatibilità, incompatibilità. Resta però aperta la domanda se e in quale misura fattori
“strutturali” siano a determinare la prevalenza dell’una o dell’altra logica. Rispondere a tale doman-
da richiede a mio avviso una riflessione seria ed approfondita sulla definizione di tali fattori, in rap-
porto all’attuale crisi della modernità – o del modello sociologico della modernità.
La gran parte dei fattori strutturali classicamente utilizzati per dare conto dei valori, degli at-
teggiamenti e delle scelte degli attori sociali, sono rappresentati da variabili ecologiche in grado di
definire appartenenze e dunque logiche di interpretazione / azione: la classe, il genere, la distinzione
urbano / rurale, l’età o fase del corso di vita, lo stato civile ecc. Questa d’altronde la lettura che ne
dava lo stesso Durkheim già nel Suicidio: diversamente, l’ipotesi dell’anomia sarebbe letteralmente
priva di senso. Ma l’appartenenza è una dinamica, non un destino ineluttabile. Non lo è mai stata
neanche nella più tradizionale, omogenea, ristretta ed isolata comunità umana: non si hanno del re-
sto notizie di comunità umane rimaste veramente isolate; né di comunità veramente indifferenziate,
tutti uomini, tutte bambine, tutti belli, nessun leader ecc. Come abbiamo cercato di sottolineare at-
traverso il nostro schema, confrontandoci con un argomento che da questo punto di vista rappresen-
ta una sfida considerevole, tale dinamica può essere concettualizzata secondo la logica della diffe-
renza, à la Luhmann, per intenderci: la differenza cioè io / noi, dove il soggetto è tale in quanto è in
grado di rappresentarsi contemporaneamente come io e come noi, ciò che gli consente di affermare
appunto la propria soggettività in modi culturali diversi, di cui quello rappresentato dalla nozione di
individuo è oggi preponderante [Elias 198739].
A volte, le mie scelte mi differenziano in un certo modo; altre volte, in un modo diverso. A
volte mi definisco in rapporto ad un certo gruppo, altre volte rispetto ad un altro. Passo il tempo a
contrattare, a ridiscutere e a ridefinire il mio essere – appunto – individuo rispetto ai tanti “noi” cui
faccio riferimento. Più labile è la rappresentazione del noi, più difficile è raccordare la soggettività
ad un senso [Dahrendorff 197940], idea cui rimanda il concetto di anomia – concetto non “soggetti-
vo”, ma appunto strutturale. Ma non è detto che la molteplicità dei noi, implichi per definizione
un’indebolimento delle loro rappresentazioni, e dunque dell’autorappresentazione. Implica invece,
senz’altro, una pluralità di logiche di azione ed argomentazione, e dunque una complessificazione
delle scelte, delle appartenenze, delle identificazioni [Simmel 189041].
Il problema si pone seriamente, per la inveterata abitudine di considerare i fattori s t r u t t u -
r a n t i come fattori s t r u t t u r a l i , e dunque determinanti. Per sciogliere empiricamente tale proble-
ma, mi sembra possibile – di fronte ad un interlocutore, o progettando interviste – tentare di impo-
stare l’indagine in modo che sia possibile decidere se appartenenze ed identità siano indebolite per
un’irriducibile volontà delle persone di rendersi indisponibili alla relazionalità, di essere “ablativi
assoluti”, o se non sia invece possibile individuare fattori – forse gli stessi, forse diversi – che deter-
minano appartenenze, sempre più scelte, e sempre meno subite.
La mia impressione, quando mi trovo davanti ad un intervistato, ma anche nella vita di tutti i
giorni, è che le persone vogliano capire e farsi capire, parlare ed essere ascoltati, essere confortati
nelle loro scelte, sostenuti o anche corretti nelle loro interpretazioni. O r i e n t a r s i r e c i p r o c a -
m e n t e i n b a s e a l s e n s o . Mi sembra dunque altamente plausibile che tentino di trovare ele-
menti in comune, fattori di appartenenza anche solo estemporanei (“Hai frequentato questa
scuola?”; “Anche tu sei di questa squadra?”), o che li inventino tanto per stare insieme: il gioco
come attività priva di scopo e ricca di senso [Huizinga 1946 42]. L’impossibilità della sociologia, cui
facevo riferimento all’inizio di questo mio intervento, è dunque l’impossibilità di rispondere ad in-
terrogativi mal posti.

23
1
Boudon, ad esempio, per spiegare le “buone ragioni” per cui il furto è universalmente condannato, sostiene che «la sola
teoria che riesca a tenere insieme tutti fatti facilmente osservabili a proposito del furto è quella che consiste nell’ammettere
che l’attore sociale ha nella testa, non una massima la cui validità sarebbe apprezzabile, come dice Kant, per la sua capacità
di essere generalizzata, bensì una teoria dell’ordine sociale che egli considera sufficientemente convincente per aderirvi,
una conseguenza della quale è che il furto è male» (Boudon 1998-2000; tr. it. A lezione dai classici, Bologna, Il Mulino,
2001: p. 235). Analogamente, egli fa riferimento alla diffusione di una determinata concezione dell’individualismo e dei di-
ritti degli individui, per spiegare la diffusione di certi valori nei paesi occidentali (Boudon, 2002; tr. it. Declino della mora-
le? Declino dei valori?, Bologna, Il Mulino, 2003). Queste teorie implicite utilizzate dagli attori possono essere considerate
delle euristiche, insiemi di conoscenze organizzate che i soggetti sono in grado di applicare alle situazioni di vita ordinaria,
e che sono costruite e diffuse socialmente, ed ovviamente distribuite
2
P. Berger e Th. Luckmann, 1966; tr. it.: La realtà come costruzione sociale, Bologna, Il Mulino, 1969.
3
C. Geertz, 1973; tr. it. «La religione come sistema culturale», in C. Geertz, Interpretazione di culture, Bologna, Il Mulino,
1987.
4
Hervieu-Léger, 1999 ; tr. it. Il pellegrino e il convertito, La religione in movimento, Bologna, Il Mulino, 2003.
5
Ad es., recentemente, in S. Acquaviva e E. Pace, 1996, Sociologia delle religioni, Roma, Carocci
6
Boudon, 2002, cit.; si rimanda per la lettura di dati abbastanza recenti al sito della European Values Survey: http://www.jd-
survey.net/web/evs1.htm
7
Come ad esempio in Z. Baumann.
8
La resistenza dei dati ad una spiegazione “strutturale” non implica l’impossibilità di una comprensione sociologica della
capacità dei soggetti – degli esseri umani – di dare un senso coerente e condiviso alla propria esperienza personale e sociale,
nonché alla propria soggettività (ciò che chiamiamo identità); Touraine A., 1988, Il ritorno dell’attore, Roma, Editori Riuni-
ti; e 1992; tr. it.: Critica della modernità, Milano, Il Saggiatore, 1993.
9
F. Dubet, 1994, Sociologie de l’experience, Paris, Seuil. La prospettiva adottata da Dubet, è affine a quella espressa da
Touraine. Il problema può essere comunque posto in questi termini – a livello metodologico – laddove si intenda ricostruire
logiche di azione sociale a partire da narrazioni. Il tipo di logiche di azione ricostruite possono poi variare sensibilmente a
seconda della prospettiva intepretativa adottata.
10
Nel senso propriamente weberiano.
11
Sugli incipit, cfr. le considerazioni altrove svolte: A. Vardanega (a c. di), 2004, Crescere in provincia, Milano, Angeli
12
F. Crespi, 1997, L’esperienza religiosa nell’età postmoderna, Roma, Donzelli
13
P. Berger, 1992; tr. it.: Una gloria remota, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 129 e sgg..
14
P. Berger, 1967; tr. it. La sacra volta, Bologna, Il Mulino; e 1969; tr. it Il brusio degli angeli; 1992, cit.
15
A. Schutz, 1971, Collected Papers, The Hague, Nijhoff; P. Berger e Th. Luckmann, 1966, cit.
16
N. Luhmann, 1968/2001; tr. it.: La fiducia, Bologna, Il Mulino, 2002.
17
A. Giddens, 1990, Le conseguenze della modernità, Bologna, Il Mulino, 1994.
18
Interessante a questo riguardo una indagine sulle modalità di decostruzione e ricostruzione della condizione di normalità a
New York nei giorni che seguirono gli attentati dell’11 settembre: C. B. Abrams et al., 2004, «Contesting the New York
Community: From Liminality to the “New Normal” in the Wake of September 11», City and Community, 3:3.
19
N. Luhmann 1982; tr. it.: Funzione della religione, Brescia, Morcelliana
20
A. Di Nola, 1995, La nera signora, Roma, Newton & Compton.
21
A. Van Gennep, 1909; tr.it.: I riti di passaggio, Torino, Boringhieri, 1981.
22
V. Turner, 1969 cit.
23
Nei Tarocchi la carta del “Matto” è senza numero, una carta in più rispetto a quelle contrassegnate dalle 21 lettere dell’al-
fabeto ebraico. Rappresenta un viaggiatore con un cappello da giullare; il Matto o giullare, è un essere liminale che a corte è
l’unico autorizzato a prendere in giro il re; è dunque strumento di rivelazione della verità, nel linguaggio cabalistico dei Ta-
rocchi “dà i numeri”, i numeri “veri”, essendo la lettera mancante della rivelazione.
24
J. Huizinga, 1946; tr.it. Homo ludens, Torino, Einaudi, 1973/2002.
25
V. Turner, 1986; tr. it. Antropologia della performance, Bologna, Il Mulino, 1993.
26
P. Berger, 1992, cit.
27
M. Weber, 1920-21; tr. it. Sociologia della religione. I. Protestantesimo e spirito del capitalismo, Milano, Comunità,
2002.
28
C. Geertz, 1973, cit.
29
Ph. Ariés, 1975; tr. it. Storia della morte in occidente, Milano, Rizzoli, 1978.
30
M. Vovelle, 1983; tr.it. La morte e l’occidente, Bari, Laterza, 1988.
31
Z. Bauman, 1992; tr. it.: Il teatro dell’immortalità, Bologna, Il Mulino, 1995.
32
A. Di Nola, 1995, cit.
33
N. Luhmann, 1968, cit.
34
N. Elias, 1982/1985; tr. it.: La solitudine del morente, Bologna, Il Mulino, 1985.
35
Morin è fra i pochi a sostenere chiaramente che il culto dei defunti è indicativo dell’accettazione della morte biologica
come dato di fatto – e non un tentativo di negazione (1970/1976; tr.it.: L’uomo e la morte, Roma, Meltemi, 2002). Si tratta
tutt’alpiù di un modo per affermare collettivamente la negazione della propria morte, nel momento in cui si è costretti a
prendere atto della morte dell’altro.
36
La ritualizzazione riduce il senso di minaccia, rendendo dunque possibile la coesistenza di struttura e antistruttura, di aldi-
qua ed aldilà, fino a fino a far sì che essi si rinforzino reciprocamente in termini di rappresentazioni significative. Cfr. C.
Geertz 1973, cit.; V. Turner, 1986, cit.
37
V. Turner, 1986, cit.
38
J. Casanova, 1994; tr. it. Oltre la secolarizzazione, Bologna, Il Mulino, 2000.
39
N. Elias, 1987; tr.it.: La società degli individui, Bologna, Il Mulino, 1990
40
R. Dahrendorff, 1979; tr. it. La libertà che cambia, Bari, Laterza, 1994.
41
G. Simmel, 1890; tr. it.: La differenziazione sociale, Bari, Laterza, 1982
42
J. Huizinga, cit.