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FENMENO DE LAS RELIGIONES SEGN X. ZUBIRI

JOS RAMN DAZ SNCHEZ-CID La historia de las religiones, qu duda cabe, es un hecho ingente de la historia humana. Zubiri es consciente de ello y as lo presenta 1. El tema de las religiones es abordable desde diferentes puntos de vista. Nuestro autor adopta una perspectiva estrictamente filosfica. Se trata del problema que plantea a la razn humana la existencia de una historia religiosa, es decir, el hecho de las religiones tomadas en su unidad y diversidad2. 1. El hecho religioso El hecho de las religiones es, antes que nada, hecho religioso. Zubiri se pregunta en primer lugar por el hecho mismo, o mejor, por lo religioso de este hecho. En qu consiste propiamente lo religioso? Una respuesta elemental dira que lo religioso es lo propio de las religiones, y que las religiones son esos hechos de la sociedad humana constituidos por unas instituciones, ritos, creencias, prcticas, etc., de carcter religioso. Tales elementos seran un momento del espritu objetivo que se impone a los individuos que forman parte de ese grupo social. Es la posicin teoretizada y tematizada por Durkheim3. Pero con esto Durkheim no ha dicho todava en qu consiste formalmente el carcter de tales hechos en cuanto momentos del espritu objetivo impuesto a los individuos de esa circunscripcin social, es decir, en qu consiste lo religioso. Si por un lado, precisa Zubiri frente a Durkheim, lo religioso no es slo social, sino tambin individual, por otro, lo institucional (instituciones, ritos, prcticas, organizacin) de la religin no es propiamente la religin, sino el cuerpo en el que la religin se encarna. Siendo la forma del espritu objetivo, la institucionalizacin no es la esencia misma de lo religioso4. Tampoco est la fuerza de lo religioso en la presin social que ejerce en el seno de las instituciones. Un hecho no es religioso por ejercer presin en su esfera, sino que ejerce presin porque es religioso. Lo religioso es previo a lo social. Durkheim reconoce esta secuencia y seala que lo que califica a lo religioso es lo sagrado. Una cosa sera religiosa por ser sagrada. Y qu es lo sagrado? Lo opuesto a lo profano, lo separado de lo profano. Segn esto, lo especfico del acto religioso estara en su intangibilidad o separacin de lo profano. Por eso, para Durkheim, la forma elemental de la vida religiosa es el tab, es decir, lo intocable para los profanos, para los que no pertenecen a ese mundo separado de lo sagrado5. Pero lo sagrado, aade Zubiri, no es slo lo intangible, sino tambin lo venerable. Adems, es intangible por ser sagrado, no sagrado por ser intangible. En fin, as entendido, lo sagrado es simplemente lo no-profano: un concepto de exclusin, negativo6.
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Cf. X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid 1993, 11. Cf. ibid., 11-12. 3 Cf. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris 1912. 4 Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 11. 5 As lo entiende tambin M. Elade (cf. Tratado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado, Madrid 32000, 83-84), destacando la ambivalencia (sagrado y maculado) de lo sagrado. 6 Cf. ibid., 17-19.

2 Hay, sin embargo, quienes han intentado una teorizacin positiva de lo sagrado. Es el caso de R. Otto7. Para l, lo sagrado, aun siendo un acto de sentimiento, es un valor objetivo. Lo sagrado es lo numinoso: aquello ante lo cual el hombre se siente anonadado; por tanto, algo que provoca un sentimiento de anonadamiento. Para ello, tiene que ser estremecedor mayesttico y al mismo tiempo enrgico-; pero tambin misterioso y fascinante: mysterium tremendum. Lo sagrado es lo maravilloso maravillando. Por ser maravilloso, resulta admirable al tiempo que estremecedor. Son los dos aspectos paradjicos del numen: que asusta y atrae a la vez. Finalmente, lo sagrado es tambn lo santo. Lo sagrado reposa, pues, sobre s mismo como algo augusto: misterio tremendo y fascinante. Por eso la religin en cuanto inmersin en lo sagrado no puede ser sino piedad, obediencia y sumisin ante este supremo valor8. El anlisis de R. Otto hizo fortuna. Su expresin ms esplndida es el libro de Mircea Elade que lleva por ttulo Tratado de historia de las religiones . Para ste, es religioso todo lo que posee el valor de lo sagrado. Objeto de la religin ser, por tanto, toda manifestacin de lo sagrado, toda hierofana. Pero las cosas sagradas suelen serlo porque han sido sacralizadas, es decir, trasladadas del mundo profano a ese otro mundo que llamamos sagrado. Si lo sagrado es lo profano sacralizado, cabe preguntarse: por qu se sacraliza lo profano, dado que todo lo profano es sacralizable? Elade, analizando la estructura de las hierofanas, dir que stas son siempre manifestacin de algo fuerte, eficaz, inslito, temido o frtil. Por eso las hierofanas son tambin y al mismo tiempo cratofanas. Lo que en ellas se manifiesta es un poder. Segn esto, lo profano es sacralizado cuando en esa concreta realidad mundana (objeto, mito, smbolo) se revela un poder que lo trasciende9. Zubiri analiza algunas hierofanas propuestas por Mircea Elade, como la de Yahweh a Moiss (Ex 3, 5-14), y se pregunta por qu tales hechos son hierofanas. Su respuesta inmediata es que lo son por ser manifestaciones de Dios, es decir, por ser teofanas10. Lo sagrado no es, pues, lo ltimo; lo ltimo es lo divino (qei=on). Lo sagrado es mysterium tremendum por ser divino; por tanto, consecuencia de lo religioso. La historia de las religiones, precisa Zubiri, no es una historia de los valores sagrados (Elade), sino una historia de las relaciones del hombre con Dios 11, luego una historia de los valores religiosos. Es verdad que los dioses son sagrados (Heidegger); pero lo son por ser dioses, esto es, por poseer propiedades divinas. Lo sagrado en cuanto valor es consecutivo, no constitutivo de la divinidad en cuanto tal. De aqu se desprende, para el filsofo espaol, que no hay ms relacin con Dios que la relacin religiosa; lo sagrado es slo una cualidad de esta relacin12. Ello significa que lo primario de la religin no es lo sagrado, sino lo religioso. Y lo religioso, antes que un acto sentimental, volitivo o intelectivo, es una actitud, y una actitud personal, es decir, propia de alguien dotado de inteligencia; pues es la inteligencia la que nos sita ante las cosas y ante nosotros mismos como realidades13. Slo porque es persona puede el hombre, que est entre las cosas, estar en la realidad: implantado entre las cosas, pero no como cosa, sino como persona (no
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Cf. R. Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalem, Breslau 1917 (Trad. espaola: Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios , Madrid 72001). 8 Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 21-22. 9 Cf. M. Elade, Tratado de Historia de las Religiones, 92-99. 10 Elade no dice algo muy distinto cuando afirma que las hierofanas son tales por ser cratofanas, es decir, manifestaciones de poder (cf. ibid., 92). 11 X. Zubiri, El problema filosfico, 26. 12 Cf. ibid., 27-28. 13 Cf. ibid., 30; Inteligencia sentiente, Madrid 1980.

3 solamente como algo de suyo, sino como algo suyo). Por ser persona, el hombre est entre las cosas no quiescentemente, sino en inquietud. Al ejecutar sus actos personales, el hombre va trazando el camino de su vida; y como vivir es en definitiva poseerse, el decurso entero de la vida no es sino el transcurso del efectivo poseerse del hombre a s mismo. Aqu la persona no se limita a ejecutarse, sino que se est realizando en cuanto tal; pues en toda accin hay un yo que hace, pero tambin un yo que se hace. El yo que hace (ejecutor) supone una realidad sustantiva (personeidad); pero semejante realidad se reactualiza y reafirma en esa misma accin. Es el Yo que haciendo (desde s mismo) se hace a s mismo. As es como el Yo va cobrando en sus actos una determinada figura o personalidad, se va realizando14. Es este aspecto de la vida inteligente lo que constituye formalmente la inquietud constante y constitutiva de la persona humana. As lo expresamos cuando decimos: Qu va a ser de m?. Lo que le tiene inquieto al hombre no son, por tanto, las cosas que le rodean, sino lo que va a ser de s mismo, su propia realidad, frente a la cual y desde la cual va cobrando larga y penosamente la figura de su ser15. Aqu hay, segn Zubiri, versin hacia lo que uno est haciendo con vistas al ser que va cobrando. Esta versin no es acto de la realidad sustantiva, sino actitud16. La religacin como primordium de toda religin El hombre vive y hace su ser desde la realidad17. Es esta misma realidad la que le impulsa a hacerlo, y en una determinada forma. La realidad se le presenta as como ltima, es decir, como fundamento de su propio vivir hacindose, como posibilitante de la configuracin de su ser sustantivo y como imponente, esto es, como la que le impone el deber de realizarse. Estos tres caracteres de la realidad definen la actitud radical del hombre que Zubiri llama religacin18 y que no es otra cosa que la experiencia bsica y elemental en que acontece la fundamentalidad de nuestro ser sustantivo. La realidad en la que estamos (mundo), en su triple dimensin de ultimidad, posibilitacin e imposicin, es algo que nos domina, un poder que se nos impone, el poder de lo real. A este poder Zubiri lo llama deidad. La deidad no es Dios, aunque puede ser su expresin; tampoco es el mundo, sino la condicin que las cosas reales tienen por el hecho de ser reales, la condicin dominante de la realidad. Pero como la realidad no es algo abstracto, sino que se modula en las cosas concretas, as tambin la deidad, que se expresa y modula en la historia de las religiones. stas no son, a juicio de nuestro filsofo, el enturbamiento o trastorno de la idea de la deidad, sino el lento y progresivo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su mente las complejas dimensiones que posee el poder de la deidad19. Entre estas dimensiones est la trascendencia, esa cualidad que expresamos con la imagen de lo alto (el Altsimo); pero tambin la vida vivificante que regula tiempos y ciclos, y la fontalidad respecto de todas las cosas, especialmente de los seres vivientes, y la fundamentalidad solidaria, al modo de un seno materno (Tierra Madre), y la garanta de futuro de la humanidad, y la intimidad ligada a un individuo, a una familia o a una tribu o nacin (el Dios de los padres o el Dios rey). La deidad se presenta tambin como poder dominante de los dos hechos polares de toda existencia: el
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Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 32-35; Sobre el hombre, Madrid 1986, 129 ss. Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 36. 16 Cf. ibid., 37. 17 Cf. ibid., 38. 18 Cf. ibid., 39-40. 19 Cf. ibid., 45.

4 nacimiento y la muerte (Venus, dioses de la muerte), y como poder dirigente de la colectividad humana (Yahweh, Dios de los ejrcitos), y como poder del destino (Moira), y como el que da unidad fsica y moral al cosmos (Di/kh). Es adems el poder que todo lo hace (el Hacedor) y en cuanto hacer sagrado sacrificio susbsistente (religin brahmnica), que todo lo llena porque es inmenso, que perdura ms all del tiempo (el Dios eterno de los hebreos), que concentra en s todas las virtudes morales. Tales son, segn Zubiri, los caracteres de la deidad que los hombres a lo largo de su historia se han esforzado por descubrir y han ido asignando a la divinidad o divinidades; pues en toda concepcin religiosa, ya sea politesta o monotesta, subyace la estructura de la deidad, es decir, del poder de lo real en su multiplicidad caracteriolgica (atributos), como trascendente, regulador, fuente, organizador, dominador, dirigente, ntimo, inmenso, eterno, destinante, unificante, etc.20 Luego la religacin como actitud humana es la actualizacin de la fundamentalidad de nuestro ser, esto es, de la poderosidad de lo real en tanto que deidad. Y como esta actitud subyace a toda actitud humana, todo acto personal, en la medida en que es un momento de configuracin de mi Yo, constituye en ltima instancia un momento de experiencia de la deidad. Esta experiencia forma parte, pues, de nuestro ser sustantivo. Por eso podemos decir que la religiosidad no es simplemente algo que se tiene o no se tiene, sino algo que pertenece constitutiva y formalmente a la estructura de la realidad personal del Yo sustantivo del hombre en cuanto tal 21. No siendo una religin positiva, la religacin es el primordium esquemtico de toda religin positiva. Y la religacin es experiencia de un poder ltimo, posibilitante e imponente. Por eso, en toda religin hay acatamiento de adoracin ante eso que reposa sobre s mismo (ltimo), posibilidades de realizacin emanadas de esa fuente de posibilidades que se convierte en destinataria de nuestras splicas y peticiones de ayuda, y un cdigo de conducta (moral religiosa) que se impone desde el acatamiento a ese poder que nos impulsa desde dentro. En la religacin est, pues, el primordium de los momentos esenciales de toda religin22. Y porque la deidad es un momento interno de las cosas, una dimensin de la realidad, la diferencia entre lo profano y lo religioso no es una diferencia de realidad, sino de dimensin. Lo religioso es lo profano en su dimensin religante o deidtica. No se trata, pues, de dos rdenes de objetos, ni de una disociacin entre lo sagrado y lo profano, sino de dos dimensiones la profana y la religiosa- de la misma realidad 23. Pero la articulacin entre las cosas reales y la deidad es un enigma, pues, aunque la deidad no se identifica con ninguna de las cosas reales, tampoco est fuera de ellas ni es ajena a ellas. La respuesta a este enigma que denuncia la realidad es justamente el camino de la historia de Dios en la historia de las religiones 24. Y es enigma no slo por ser algo oscuro, sino por reclamar esclarecimiento. La realidad refleja un poder que no acertamos a ver con exactitud, pero que est ah como carcter constitutivo de la misma realidad. Preguntarse por el fundamento de este carcter es ya preguntarse por

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Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 41-51. Ibid., 53. 22 Cf. ibid., 55-57. 23 Cf. ibid., 58-59. Tambin M. Elade habla de la doble dimensin sagrada y profana- de un mismo objeto como paradoja de las hierofanas (cf. Tratado de Historia de las Religiones , 99); para l, lo sagrado, siendo cualitativamente distinto de lo profano, puede manifestarse en cualquier forma o lugar del mundo profano (cf., ibid., 101). A pesar de la tendencia a definir lo sagrado por su oposicin a lo profano, lo cierto es que todo lo profano es sacralizable; ms an, ciertas experiencias religiosas superiores (msticas csmicas) tienden a hacer del universo entero algo sagrado (cf., ibid., 635-640). 24 Cf. ibid., 60.

5 fundamento de la realidad, y la respuesta a esta pregunta es justamente el problema de Dios25. El fundamento de la deidad Zubiri llama Dios o divinidad no a la deidad, sino al fundamento de la deidad. Puesto que la deidad en cuanto poder (ltimo, posibilitante e imponente) de la realidad est en la realidad, tambin ha de estarlo en una y otra forma su fundamento. Para nuestro filsofo, como la realidad resuena en nosotros en forma de deidad, as tambin su fundamento. Esta resonancia es la voz de la conciencia. En la voz de la conciencia no tenemos presente a Dios mismo, pero s la palpitacin y el latido de Dios 26. Esta voz, que nos remite al fundamento, es la que nos lanza a la bsqueda del mismo, sean cuales sean las cosas en que se apoye esta bsqueda que ha dado origen a las diferentes religiones27. La historia de las religiones es, por consiguiente, la historia del acceso del hombre a Dios; pero se puede acceder a Dios porque Dios es accesible. Dios es el fondo de toda realidad de una manera absolutamente estricta y fontanal. Por eso, aunque no se identifique con el mundo est en l como su fundamento; est en l, pero trascendindolo en forma de fondo, y de fondo personal puesto que la realidad misma es tambin personal. Pero el concepto de persona aplicado a Dios es analgico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a s misma; por eso tiene carcter personal, y por eso su presencia en la realidad es una presencia intelectiva y volente. De no ser as, no se poseera a s misma28. Pero el modo de estar presente Dios en la realidad depende de la ndole de la realidad en la que est presente. Dios no est presente del mismo modo en las esencias cerradas que en las esencias abiertas, en las cosas inanimadas que en el hombre. El hombre es persona; por eso, el modo de estar presente Dios en el hombre es personal o interpersonal (de persona a persona). Esta relacin interpersonal se va expresando en los caracteres personales en que el hombre consiste, esto es, en su inteligencia y en su voluntad. Y porque el hombre es inteligente, la presencia personal de Dios en el hombre es manifestacin a su inteligencia y, por tanto, revelacin. Dios est presente en el hombre revelndose. Zubiri entiende aqu por revelacin simple manifestacin. Es el carcter manifestante de la realidad divina en el fondo del espritu humano. Si ste es un carcter de la presencia de Dios en el hombre, hay que decir que Dios est siempre revelado a todo hombre, en todo momento de la historia y en todas las formas histricas. Ello obliga a concluir que Dios est siempre revelado, o de alguna manera manifiesto, en toda religin; ms an, Dios se hace perceptible a todo hombre en esa forma tan vaga, pero tan patente, que es la voz de la conciencia 29. Luego Dios no es slo accesible, sino que est real y efectivamente accedido por todo hombre con presencia interpersonal y manifestativa. No obstante, esta manifestacin divina puede acusar diferencias profundas, no slo porque acontece en un hombre sujeto a su circunstancia temporal (hijo de su tiempo), sino porque tal manifestacin es intrnsecamente histrica, dado que el que se manifiesta es Dios en cuanto realidad fundamental y fundante de la realidad humana que es intrnseca y formalmente histrica 30. Adems, no hay que descartar que Dios pueda tener diferentes inicitativas manifestantes, porque, aunque el que se manifiesta es
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Cf. ibid., 59-60. Cf. ibid., 65-66. 27 Cf. ibid., 67. 28 Cf. ibid., 69. 29 Cf. ibid., 72-73. 30 Cf. ibid., 73-74.

6 el mismo y nico Dios, no deja de ser libre en su manifestacin. Por algo es realidad personal31. Pero no basta con que Dios est manifiesto al hombre; es preciso que ste se entregue a esa realidad personal y absoluta que le est presente como fundamento. Tal entrega es la fe32. Y puesto que el T divino no es propiamente una realidad contrapuesta al yo humano, sino que forma con l una unidad tensional y dinmica, la entrega de ste a Aquel es tensin interna y dinmica. Por otro lado, la fe no puede limitarse a lo que el hombre da; pues en toda relacin interpersonal hay un movimiento recproco de dar y recibir. No se excluye, por tanto, que la realidad divina pueda excederse en su manifestacin ms all de lo que la inteligencia humana podra captar por s misma. Esto sera, para Zubiri, propiamente la revelacin: un exceso de Dios en su manifestacin. Pero, en cualquier caso, y a juicio de nuestro filsofo, la revelacin no sera nunca un dictado de verdades al odo de un espritu, sino la donacin de unas ideas y de una luz superior a la que le otorgara el movimiento de la propia inteligencia33. Esto, sin embargo, se da en el mbito de la religacin como experiencia religante. Luego toda revelacin, por trascendente y libre que sea, supone metafsica y teologalmente el hecho de la religacin34. Aqu Zubiri subraya otro aspecto esencial de la fe, que es su carcter optativo. La fe, en cuanto entrega a una realidad que excede el rea de lo que la pura inteligencia da, es opcin. El hombre opta entre las distintas ideas posibles de Dios; ms an, puede optar incluso por la idea a-tea de la autosuficiencia de la vida. Y como la entrega del hombre a Dios no es slo entrega intelectiva, sino entrega total del propio ser, la religacin adquiere la forma concreta de la religin 35. En la medida en que la entrega afecta a la totalidad del ser humano puede llamarse, segn Zubiri, religin. La religin es, por tanto, la plasmacin formal de la religacin, algo que acontece por la va de la entrega como acto (opcin) total del hombre. Sin religacin no habra religin, pues sta es la prolongacin natural de aqulla36. Pero en qu consiste esta plasmacin, se pregunta nuestro autor? A juicio de Durkheim, la religin es la plasmacin de unas tendencias en una institucin social; es, por tanto, un hecho social que est ah, con el que el hombre se encuentra cuando nace: algo que se le impone. Y la imposicin es presin: la presin real y efectiva que lo social ejerce sobre los individuos. La plamacin de la religacin en religin sera, pues, un fenmeno de socializacin. Segn Zubiri, en la tesis de Durkheim habra una hipertrofia de lo social; pero, adems, estara confundiendo la forma (institucin) de la religin con la religin misma, y la fuerza con que toda religin se impone a los individuos que la profesan con un simple hecho de presin social. Sin embargo, la fuerza de la religin no consiste en una presin de carcter social, sino en el poder (imponente) de la religacin37. 2. El cuerpo de la religin La religin en cuanto institucin entra en el dominio de esos hechos que desde Hegel se han llamado momentos del espritu objetivo (Zubiri prefiere hablar de espritu
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Cf. ibid., 76. Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 41988, 209-222. 33 X. Zubiri, El problema filosfico, 82-83; cf. Id., El problema teologal del hombre: Cristianismo , Madrid 1999, 69. 34 Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 83. 35 Cf. ibid., 83. 36 Cf. ibid., 86. 37 Cf. ibid., 91-92.

7 objetivado). Se dice objetivo para distinguirlo del espritu (subjetivo) de cada individuo. El espritu objetivo viene a ser esa estructura en la que nacemos inmersos. En razn de esa estructura cada individuo se encuentra afectado por los dems individuos humanos de su entorno y tiene un modo de ser, un modo de habrselas con las cosas, que le cualifica. Se trata de una habitudo (e(/cij) que no se identifica con el individuo, pero que tampoco est fuera de l. Es ese perfil histrico concreto que tienen determinados grupos humanos38. Tal es el espritu objetivo en el que se plasma la religacin, constituyendo un cuerpo que define y circunscribe objetivamente el mbito de la vida religiosa. En este sentido el espritu objetivado es formalmente cuerpo, cuerpo social39. Este cuerpo tiene su estructura. En primer lugar, toda religin tiene su concepto de la divinidad, es decir, su dios, que no se identifica sin ms con el Dios al que accede la pura inteleccin, pues posee muchos ms caracteres que ste: esos caracteres que el hombre va descubriendo y depositando en el dios al que se dirige desde la realidad concreta de su vida40. Tal es la teologa de la religin. Pero sta tiene tambin su mundologa o visin del mundo desde la divinidad. Semejante mundologa abarca una cosmologa o visin del origen de las cosas, y una eclesiologa o visin de la unidad de los hombres respecto de Dios. Finalmente, tiene su escatologa o mirada hacia el futuro de la vida humana. Tales momentos, para constituir estructura, han de tener una cierta estabilidad. Es la cosa estatuida en que el hombre nace: aquello que conforma su tradicin41. Segn esto, en toda religin hay una cosmogona que responde a la cuestin de cmo se ha formado y cmo se ha hecho el mundo. Y aqu entran en escena los dioses hacedores; porque la realidad suprema, aunque pueda serlo, no tiene por qu ser hacedora. Demiurgos pueden ser otros seres subordinados. Pero adems de hacedor, Dios suele presentarse tambin como dueo y seor del mundo (Baal) y, en consecuencia, como protector de un territorio o de un pueblo42. Toda religin tiene tambin una dimensin eclesial o comunitaria, no porque tenga que estar necesariamente organizada en una comunidad estructurada, sino porque los que creen en el mismo Dios tienen una fe compartida que les confiere una comn unidad. A ninguna religin dice Zubiri- le es esencial en manera alguna tener una comunidad, pero a la religin y a la fe le es esencial el ser o al menos el poder sercompartida. De ah que de una manera inicial y radical toda religin tenga una dimensin eclesial en el sentido que acabo de decir43. Parte integrante de la religin es ese conjunto de acciones ms o menos simblicas que realiza la comunidad frente a los dioses, es decir, su culto. Muchas religiones suelen tener un personal especializado (sacerdotes) para realizar estas funciones. En toda accin cultual cabe advertir tres dimensiones: a) la anamntica o de rememoracin de un suceso (origen del mundo) que se reactualiza en el ahora de la accin cultual; b) la comunicativa, por la que el hombre entra en comunicacin efectiva con el dios o los dioses que estn ah (ritos de fecundidad); y c) la oblativa, por la que el hombre se ofrece o se entrega confiadamente a los dioses en la promesa y garanta de que su mundo y su vida no acabarn aqu, sino que tendrn su continuacin ms all 44. El culto resume as los tres momentos del tiempo: el pasado como reactualizacin; el presente como comunicacin; y el futuro como garanta de lo porvenir.
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Cf. ibid., 95-97. Cf. ibid., 98. 40 Cf. ibid., 98-99. 41 Cf. ibid., 100. 42 Cf. ibid., 100-102. 43 Ibid., 104. 44 Cf. ibid., 104-106.

8 Pero la religin no es slo cosmogona y eclesiologa; es tambin escatologa. Todas las religiones han estimado que el esjaton del hombre es un ms all en otro mundo, algo que supone la idea de la supervivencia y de la inmortalidad. La frontera entre ambos mundos es la muerte. Ello obliga a tomar posicin ante este problema. Y las religiones lo hacen45. Tal es a grandes rasgos la estructura del cuerpo de la religin, cuerpo en el que cada uno nace y se encuentra instalado: algo estatutario y recibido46. A este carcter estatutario responde, segn Zubiri, el vocablo tradicin. Tradicin no es simplemente lo viejo, sino lo establecido desde siempre. Toda tradicin tiene un momento inicial o constituyente. A este momento corresponde la fundacin de la religin. Y aunque no toda religin tiene su fundador (Moiss, Jesucristo, Mahoma), s tiene su momento constituyente47. En segundo lugar, la tradicin est ah desde siempre; es siempre continuacin de algo inicial, y ya sea oral o escrita (religiones del libro), la tradicin es antes que nada una experiencia interna y vivida por los individuos de un grupo, una experiencia de fecundidad religiosa recibida y transmitida. Sobre ella se apoya tanto la tradicin oral como la escrita. Finalmente, la tradicin tiene tambin un momento progrediente, dado que se orienta a iluminar el futuro. Ello hace posible el surgir de la teologa como intento de desentraar la tradicin48. Pero la religin no es slo cuerpo o institucin; es tambin la vida religiosa que cada individuo lleva dentro de ese cuerpo social, el espritu con que se vive ese cuerpo religioso49. 3. La diversidad religiosa La historia nos dice que la religin reviste muchas formas y todas ellas de carcter histrico. El hecho de la diversidad de religiones es bien notorio. Los amuletos, figuras, pinturas rupestres , enterramientos, etc., de los hombres prehistricos dan idea de su creencia en la accin de poderes superiores y en la existencia de un ms all. Y ya en fase histrica nos encontramos con civilizaciones primitivas que vivan de la fe en un ser supremo. En las civilizaciones patriarcales se impondr el totemismo y el culto al Sol, y en las civilizaciones agrcolas y matriarcales, el animismo y el culto a la Luna. En las culturas secundarias florecern formas de fetichismo y de manismo, y en las terciarias, formas de monotesmo, politesmo y pantesmo50. A qu obedece tanta diversidad, se pregunta nuestro autor? Segn Zubiri, cada religin est inscrita en su situacin; y la diversidad de situaciones determina esta diversidad religiosa. Hay diferentes cuerpos sociales (urbanos, agrcolas, nmadas) y distintos tipos de vida. Ambos inciden en la conformacin de una religin; pero sern sobre todo estos ltimos los que marquen mejor el carcter de la religin. Al tipo de vida nmada, ya se d en los pueblos ural-altaicos, indoeuropeos o semitas primitivos, corresponde en el fondo una cierta unidad de religin. Y puesto que un mismo cuerpo social puede tener distintos tipos de vida, podr tener tambin distintas y sucesivas religiones. Esto quiere decir que toda religin es esencialmente religin de un pueblo, religin de alguien: nuestra religin. El ser de ese pueblo es lo que hace de esa religin diferente de otras. Ah radica la diferencia. Y en esto ninguna religin se diferencia de
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Cf. ibid., 106-107. Cf. ibid., 108. 47 Cf. ibid., 108-109. 48 Cf. ibid., 109-110. 49 Cf. ibid., 111. 50 Cf. ibid., 116-119.

9 las dems en la historia, ni siquiera la religin de Israel, que antes que religin universal es de Israel51. Pero lo que dintingue esencialmente a una religin de otra son los dioses que tiene, la divinidad en que cree52. Ya hemos dicho que toda religin tiene tres momentos: una teologa o concepcin de los dioses, una comunidad cultual y una escatologa. Pero la comunidad cultual es conmemoracin de ciertos actos de los dioses y comunicacin con ellos; y la escatologa mira al destino que los mismos dioses fijan al hombre. En cualquier caso, el cuerpo objetivo de la religin pende en esencia de los dioses a los que se halla referido. Luego la divinidad es, segn Zubiri, el elemento fundamental que da forma a una determinada religin y que hace de ella religin verdadera o no. La diversidad de las religiones se apoya, por consiguiente, en ltima instancia en la diversa concepcin de la divinidad que se tiene en ellas53. No obstante, esta concepcin surge en el seno de un pensar religioso, que es pensar de una determinada civilizacin, cuerpo social y tipo de vida54. Se trata de un pensar que est inmerso en una determinada situacin religiosa. Es desde esta situacin desde la que el hombre va perfilando su idea de Dios. Y pensar precisa nuestro filsofo- es, en primer trmino, considerar las posibilidades con que algo puede y debe ser entendido, tanto en s mismo como en funcin de la situacin en la que uno est inserto en la vida. Desde este punto de vista el pensar no es unvoco. No es lo mismo el pensar de los hombres prehistricos que el nuestro. Algunos han calificado a ste de lgico y a aquel de pre-lgico. Pero, a juicio de Zubiri, el pensar humano es siempre el mismo, aunque tenga una doble vertiente: la fantstica, que est en la base no slo de las mitologas, sino de todas las teologas elementales, y la raciocinante (lgica). Ahora bien, el pensar religioso trasciende estos modos de pensar; por eso puede adoptar diferentes formas sin reposar en ninguna de ellas55. Para nuestro autor, el pensar religioso es un pensar religacional, que consiste en transitar desde el poder de lo real trmino formal de la religacin- hacia su fundamento, la realidad absolutamente absoluta. Este pensar es transente, pero no arbitrario; es complejo, pero no azaroso. En este trnsito complejo del pensar religioso irn apareciendo a lo largo de la historia las distintas divinidades. Pero no es arbitrario, porque las diferentes dimensiones del poder de lo real forman en cierto modo un todo orgnico, tienen una estructura interna. As, el carcter de trascendentalidad de este poder se plasma en la idea de la divinidad como realidad suprema. Tal supremaca podr tener y tiene, de hecho, diferentes formas (regia, pastoral, demirgica, una, plural, etc.), en consonancia con la situacin concreta (cultura nmada o agrcola) en la que vive el creyente56. Por ser transente, el pensar religioso es direccional, es decir, dirigido a la realidad absolutamente absoluta o realidad fundante. No es extrao, por tanto, que en su camino hacia la divinidad el hombre emprenda o descubra rutas distintas. Histricamente, estas rutas han sido esencialmente tres: a) la del politesmo; b) la del pantesmo; c) la del monotesmo. El politesmo es la va de la dispersin, porque proyecta los distintos aspectos del poder de lo real sobre entidades reales (Tierra, Cielo, Sol, Luna, etc.) diferentes; sustantiviza, pues, la riqueza del poder de lo real en una pluralidad de dioses. Estos pueden tener diferente rango, y haber incluso entre ellos un ser supremo. Por ser
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Cf. ibid., 120-122. Cf. ibid., 124. 53 Cf. ibid., 124. 54 Cf. ibid., 125. 55 Cf. ibid., 129. 56 Cf. ibid., 133.

10 plasmacin de un todo orgnico, tales divinidades vienen a constituir un panten o sistema complejo en el que cada uno de los dioses refleja en alguna medida el todo divino. Es lo que sucede en la religin vdica57. El pantesmo piensa en el poder de lo real como el todo de la realidad. Es la va de la inmanencia, que tambin tiene formas muy diversas. Algunas, como el budismo, admiten la existencia de dioses, pero siempre sometidos a la Ley suprema del cosmos58. El monotesmo plasma el poder de lo real en una divinidad nica y suprema, adornada con mltiples atributos e incluso cualidades hipostasiadas. Es la va de la trascendencia. Pero el monotesmo tambin admite grados y formas. Uno es el monotesmo judo, otro el islmico y otro el cristiano. Nos encontramos, pues, con tres vas: la de la dispersin, la de la inmanencia y la de la trascendencia. Pero son equivalentes estas vas, de modo que d igual tomar una que otra? Si el camino hacia la supremaca responde Zubiri- va desde la realidad relativamente absoluta (el hombre) a la realidad absolutamente absoluta (Dios), parece que Dios no puede ser otra cosa que realidad una, personal y transcendente 59. Segn esto, ni politesmo ni pantesmo ofreceran concepciones plenarias de la divinidad. Pero, hechas estas eliminaciones, siempre queda un amplio margen para la idea del Dios nico. Es verdad que todos los monotesmos (islamista, israelita, cristiano) en cuanto monotesmos son iguales; sin embargo, hay matices que les hacen diferentes60. Para nuestro filsofo, la realidad absolutamente absoluta no puede ser sino una. Y en tanto que fundante, ha de tener una conexin esencial con este mundo, no en el sentido de formar parte de l o de ser su cualidad legal (pantesmo), sino en el de estar hacindole ser lo que es (natura naturans). Pero Dios, antes que fundamento (del mundo) es Dios; por eso no puede identificarse con el mundo. Dios y el mundo no son uno, pero tampoco son dos. Dios es transcendente, pero no allende el mundo, sino en el mundo, como su fundamento. Concluyendo, la diversidad de las ideas sobre Dios es en ltima instancia la diversidad de un hacia respecto de Dios. El hombre est lanzado a este hacia por la presencia de la misma divinidad en el fondo de su espritu; pero este Dios no es un dato interno de la conciencia, ni siquiera un objeto. Ello hace que el hacia de nuestro ir a Dios admita la posibilidad de mltiples vas, porque Dios mismo es una realidad en hacia y porque el hombre concepta la supremaca divina desde su concreta situacin -cuerpo social y tipo de vida-. A juicio de nuestro autor, no hay una idea primaria de Dios (religin originaria) que despus degenera en formas ms o menos desviadas (tesis de W. Schmidt); lo que hay es una realidad personal que se va perfilando en el seno del espritu humano y a travs de los modos de este espritu a lo largo de la historia. Se tratara ms bien de un fenmeno de difraccin. Siendo esta realidad personal una y la misma, est sin embargo y de hecho accedida por todas las vas, ya sean stas politestas, pantestas o monotestas. Ello significa que la misma realidad divina se estara difundiendo de forma difractada y que ninguna de las ideas de Dios sera absolutamente falsa, puesto que todas ellas, en difraccin, perteneceran al mismo fenmeno luminoso. Para Zubiri, las ideas politestas o pantestas de Dios son verdaderas en lo que afirman (asertive), no en lo que excluyen. Nuestro autor recurre, a modo de ejemplo, al politesta culto a la Luna. El que cree en la divinidad lunar puede pensar o en el dios que est en la Luna, o en el dios de la Luna o en el dios Luna, y al menos en alguna dimensin coincidir con la fe del monotesta que, porque piensa que
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Cf. ibid., 137-138. Cf. ibid., 139. 59 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 115-164. 60 Cf. X. Zubiri, El problema filosfico, 140-144.

11 Dios est en todas partes, debe pensar que est tambin en la Luna. El error del politesta no es decir que Dios est en la Luna, sino decir que Dios no est ms que en la Luna; por tanto, no en su asercin, sino en su exclusin. Por eso, solamente el monotesmo es verdadero exclusive. Tal es la multiplicidad inherente a la marcha del pensamiento religioso61. En medio de esta multiplicidad de vas hay que optar. Aqu inteviene la fe como actualidad de una va hacia la divinidad. Pero opcin no es eleccin. No todos conocen las diferentes vas de acceso a la divinidad, y no todo el que las conoce opta entre ellas. Seguramente ya ha optado antes de conocerlas. La opcin no es forzosamente el resultado de una bsqueda, la bsqueda de la verdad. El creyente es de ordinario alguien que se encuentra ya inserto en una tradicin religiosa, por la que opta porque la cree razonable, es decir, porque cree disponer de razones no slo de tipo intelectual, sino tambin afectivo, moral, comunitario, personal. Esta opcin es entrega, pero tambin conviccin; es entrega inquebrantable. Y lo es, piensa Zubiri, porque en toda religin se alcanza real y efectivamente a la divinidad. Pero la verdad religiosa ser siempre una verdad itinerante, esto es, una conformidad inadecuada en el puro hacia del misterio62. 4. El devenir histrico de las religiones Tambin las religiones nacen, se desarrollan y mueren. Sobre el nacimiento de las religiones en su singularidad y diversidad sabemos ms bien poco. Lo nico que se puede afirmar, dice Zubiri, apoyndose en los fundadores de religiones que conocemos, es que histricamente la fundacin de una religin es siempre y rigurosamente hablando una reforma. Cualquiera que sea la novedad de una religin, su orto nunca parte de cero. Siempre hay un antes del cual esa religin es continuidad y ruptura, es decir, reforma. As sucede con el cristianismo respecto del judasmo, o con el judasmo respecto del culto babilonio. La constitucin de una religin nueva es, por tanto, algo esencialmente histrico y progresivo: una reforma. Y la reforma se presenta, en primer lugar, como una rectificacin. El fundador y reformador de una religin pretende rectificar cosas que a su juicio eran errneas o torcidas en el estadio anterior de esa religin63. El desarrollo de una religin depende de muchos factores. Zubiri los agrupa en dos: a) el contacto con otras religiones, b) el desarrollo interno de la religin en s misma. Si todas las religiones son plasmacin del poder de lo real, no debe extraar que haya contacto entre ellas. Cuando una religin influye en otra se produce ese fenmeno que llamamos sincretismo religioso. ste puede tener distintos caracteres. Hay, en primer lugar, una forma de sincretismo puramente externo, que se limita a asumir elementos cultuales o a reemplazar fiestas de otras religiones, como la Navidad cristiana que reemplaza la fiesta del solsticio de invierno de la religin astral. Pero el que aqu nos importa es el llamado sincretismo interno y que Zubiri describe como una especie de invasin de la religin reformada sobre la religin reformante, de modo que aqulla perdura en sta. Es lo que sucedi con la reforma monotesta de la religin indo-irania llevada a cabo por Zarathustra. Para nuestro filsofo, este sincretismo tiene un valor positivo: no es una simple mezcla de religiones, un fenmeno de degeneracin, sino el influjo de una religin sobre otra, influjo que fuerza a la antigua religin a desarrollar internamente el elenco de todas sus posibilidades. Lo importante no est en que el da veinticuatro de junio se
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Cf. ibid., 146-150. Cf. ibid., 160-164. 63 Cf. ibid., 168-169.

12 celebre la fiesta de san Juan, heredera ms o menos del mito de la regeneracin de la primavera, sino en el cambio de sentido que experimenta esa fecha en la nueva religin: de ser un factor de culto a la Tierra Madre como diosa pasa a ser un smbolo de la regeneracin bautismal. Aqu el sincretismo no es una mezcla, sino un revelador y dilatador de las posibilidades internas de una religin64. Pero Zubiri seala tambin un segundo grupo de factores que contribuyen al desarrollo interno y positivo de una religin tomada en s misma. Este desarrollo puede tener carcter de alumbramiento o de obturacin, pero en cualquier caso de modificacin de las posibilidades internas que un dios o unos dioses ofrecen. Semejante modificacin puede darse por va de especializacin, o de ampliacin, o de apropiacin, o de extensin social, ya sea sta propagacin, proselitismo o misin, o de atraccin, entendida como articulacin entre lo que el hombre pide a una religin y lo que sta le puede dar y le da efectivamente65. Pero las religiones no slo nacen y se desarrollan; tambin mueren. Ya se ha dicho que la religin est muy ligada a un cuerpo social: es la religin de ese pueblo. Por eso no debe extraar que al desaparecer el cuerpo social, desaparezca tambin la religin a l asociada. Con la extincin de un pueblo se extingue lo que constitua la razn de ser de la religin de ese pueblo. Pero, adems, una religin puede desaparecer por efecto de la opresin ejercida sobre ella. Algunas, como el Maniquesmo, han desparecido por consuncin interna; y otras, por disociacin entre la religin como cuerpo social y la religin como vida personal. ste es, segn Zubiri, el factor ms decisivo. Cuando una religin se presenta inoperante e intil para un cuerpo social, pierde su razn de ser y termina por desaparecer. Esa fue quiz la razn por la que el culto de los dioses de misterios extranjeros, que era expresin de una fe personal, acab imponindose en Roma al culto de los dioses patrios, que era un deber cvico66. 5. La intrnseca historicidad de la religin Para Zubiri, la religin es histrica no slo por ser algo que acontece en la historia, sino por ser intrnsecamente histrica. Qu quiere decir esto? A juicio de nuestro autor, la historia est hecha no de hechos, sino de sucesos. Y un suceso, adems de ser un hecho, es la realizacin (humana) de una posibilidad. Esto es lo que confiere historicidad a un hecho y, por tanto, tambin al hecho religioso67. Se ha dicho que la religin, toda religin, es plasmacin de la religacin. Pero cada religin es la realizacin de una de las posibilidades que ofrece la religacin en cuanto experiencia del poder de lo real. Este mismo poder aparece como posibilidad ltima y posibilitante; se presenta, por tanto, como intrnseca y formalmente histrico. La religin es, adems, una vida personal ejercitada en un cuerpo social que se le da. Pero este cuerpo es cuerpo precisamente porque constituye un sistema de posibilidades determinadas que define y circunscribe la vida religiosa de cada uno. Est, por consiguiente, incurso en la historicidad, es decir, en el acontecer mismo del ser del hombre que se va configurando en la realizacin de las posibilidades que se le ofrecen. Porque la religin, como todo hecho histrico, se hace por apropiacin de unas posibilidades y desecho de otras. Optar por una religin es tomar una va o instalarse en

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Cf. ibid., 170-174. Cf. ibid., 174-177. 66 Cf. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 1929, 40-41. Cit. en X. Zubiri, El problema filosfico, 178. 67 Cf. ibid., 185-190.

13 ella mediante la apropiacin de unas posibilidades que desde el poder de lo real conducen a Dios a fin de alcanzar mi propio Yo68. Para nuestro filsofo, las tres vas sealadas como paradigmas de toda religin la de la dispersin, la de la inmanencia y la de la trascendencia- son congneres y coetneas. Ni el politesmo procede del monotesmo como su hijo degenerado, ni el monotesmo procede del politesmo como la lgica culminacin de un camino que va de la multiplicidad a la unidad. En realidad, politesmo y monotesmo son dos posibilidades incoativamente congneres en el acto radical de plasmar la religacin en religin, esto es, en entrega a una divinidad. Lo mismo puede decirse de la tercera va, la de la inmanencia, si bien es verdad que en la historia de las religiones los pantesmos han aparecido ms tarde. Pantesmos como el Budismo o el Confucianismo tienen tras de s una larga historia de religin politesta. Sin embargo, en las religiones monotestas y politestas no faltan dimensiones o aspectos propios de los pantesmos. Estas tres vas son, pues, congneres, y lo son de una manera incoativa: en los monotesmos hay tendencias politestas y en los politesmos hay tendencias monotestas. Sucede que tales tendencias pertenecen incoativamente al momento en que el hombre va a optar por una va, en lugar de otras, en su marcha hacia la divinidad. Los motivos de la eleccin son muchos, de diversa ndole y difcilmente esclarecibles69. Pero decir que las tres vas son congneres y optables no significa, para Zubiri, que sean equivalentes. Todas las vas tienen viabilidad, es decir, llegan real y efectivamente al Dios nico, personal y transcendente; pero llegan de diferente modo. Mientras que la va de la trascendencia, el monotesmo, llega a Dios por un camino rectilneo, aunque no sin altibajos, las vas de la dispersin y de la inmanencia politesmo y pantesmo- llegan por un camino ab-errante, es decir, curvilneo, dando un rodeo. Pero tanto unas como otras, todas las vas de acceso a la divinidad son, como ya se ha dicho, intrnsecamente histricas. Si el politesmo y el pantesmo dice Zubirison la historicidad de la religin desde el punto de vista ab-errante, el monotesmo tiene una intrnseca historicidad como una historicidad progrediente70. Y es que lo que Dios ha querido, segn nuestro filsofo, es que el hombre sea humanamente religioso, es decir, que tenga una religin y que la tenga humanamente. En este adverbio estn integrados los dos ingredientes de la difraccin y la aberracin que constituyen la intrnseca historicidad de toda religin, incluida la monotesta 71. Porque, aunque la va de la trascendencia no es ab-errante, como las otras, s es histrica, y participa de los altibajos de la historia. Del monotesmo religioso hay que decir que tiene una larga historia. Y la viabilidad de los hechos histricos est en su dar de s. Pero para conocer el dar de s de una realidad histrica hay que asistir al curso de su historia. En el fluir y refluir de esa realidad se hace patente su viabilidad. La historia nos dice que el monotesmo no es patrimonio de una sola religin. Ha habido diferentes religiones monotestas, pero no todas han tenido viabilidad y fecundidad histricas. Algunas, como la de los bactrianos, han fenecido en callejones sin salida. Zubiri se pregunta por el origen y el despliegue histricos del monotesmo, y lo relaciona con las culturas primarias de tipo pastoril y nmada. Fue al menos entre los nmadas semitas donde se traz una va monotesta que ha llegado a tener fecundidad histrica. Nuestro autor describe esta primaria fe monotesta en los siguientes trminos:
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Cf. ibid., 191-192. Cf. ibid., 192-195. 70 Ibid., 202. 71 Cf. ibid., 199-204.

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Para un pastor nmada, la divinidad es algo que est en el cielo; dirige sus pasos por la estepa por donde van transitando esos pastores. El pastor nmada ha tenido siempre una vaga idea de la unidad de un dios; de un dios que estima como poderoso. Es probable que la raz el, que da el nombre de Dios en todas las lenguas semticas, signifique etimolgicamente el poderoso. Este dios es un amigo y protector de la tribu que ha depuesto en l su confianza. Para un semita dios es siempre el dios de alguien. Este alguien es, en este caso, la familia o la tribu nmada. Y es su dios porque depone en l la fuente de las posibilidades ltimas de su vida y de su existencia. Cuando estas tribus van errantes, los dioses les acompaan. Y en sus momentos de descanso, en lugares consagrados por la historia inveterada de los semitas, los dioses se manifiestan. Se manifiestan en rboles sagrados, en fuentes, en oasis, y sobre todo en lugares ms especialmente calificados todava: en los altozanos. All acontecen las teofanas. All van los pastores nmadas de distinta procedencia y con distinto dios. Todos se cruzan por esos lugares y santuarios donde se conservan las tradiciones que se van acumulando a lo largo de los siglos72.

El monotesmo de Abraham, jefe de una familia de arameos errantes de tradicin politesta, tendr fecundidad histrica y perdurar en el tiempo. Pero semejante monotesmo en su despliegue histrico pasar por diferentes etapas. La primera es la de Abraham y los patriarcas, que conciben a Dios como suyo, como uno (aunque sin descartar la existencia de otros dioses que no son suyos), como solitario (sin diosa y sin panten), como exigente de una moral, como garante de la descendencia y de la propiedad, como aliado. La segunda es la de Moiss y el yahvismo, que tiene por Dios a Yahweh, el Dios fiel que hace alianza con su pueblo y que no tolera a dioses extranjeros junto a s; del Dios solitario de Abraham se pasa al Dios celoso de Moiss. La tercera es la de la posesin de Canan, donde prospera una civilizacin urbana y sedentaria, cuyo Dios es un Dios csmico y mandatario, un Dios que est a la cabeza de un panten los grupos sedentarios son esencialmente politestas-. A las tribus que entran se les ofrecen dos posibilidades: la de admitir que esos dioses existen subordinados a Yahweh y con el encargo de dispensar el orden de las ciudades (yahvismo sincretista) o la de enriquecer la figura de Yahweh como Dios nico y nico dispensador de todas las necesidades humanas (yahvismo puro). As se pasa del Dios celoso al Dios excluyente de otros baales. La unicidad de Yahweh se convierte en exclusividad. La cuarta es la del asentamiento en Canan. Ya asentados, los israelitas levantan un templo a la divinidad, y junto al templo se instaura la monarqua. Se les ofrecen dos posibilidades: la de mantener la unicidad de Yahweh en el templo transigiendo con otros templos y divinidades del entorno (prevaricacin de Salomn) o la de considerar a estas divinidades elilim, esto es, nada, seres inexistentes. Optan por la segunda. Yahweh se queda sin competentes y el monotesmo alcanza su punto culminante: Yahweh es el nico Dios que existe, el Dios del universo; l es su hacedor; pero tambin es santo, y justo, y misericordioso Con los profetas se elabora una teologa que repasa las grandes intervenciones de Dios en la historia. La quinta etapa es la de la restauracin nacional tras la deportacin a Babilonia: Israel toma conciencia de su prevaricacin; ha roto el Pacto con Yahweh; pero, tras el castigo, se anuncia la restauracin del Pacto con el resto fiel, el Resto de Israel. Vueltos a Jerusaln, los israelitas podan rehacer el templo y restaurar las grandes tradiciones religiosas de Israel o marchar al desierto para seguir una escrupulosa prctica de la Ley. Esta segunda ruta es la emprendida por los monjes del Qumrn; pero la mayor parte del pueblo se embarca en una restauracin nacional que implica la reedificacin del templo y va acompaada de una reflexin
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Ibid., 208-209.

15 teolgica sobre lo sucedido. Es el origen del cdigo sacerdotal la fuente P- y de la constitucin del canon bblico del Antiguo Testamento con Esdras y Nehemas. Dios se presenta no slo como hacedor del mundo, sino como creador de la nada. De este modo se ahuyenta la posibilidad de un dualismo similar al iranio; pues Dios no es slo autor de la luz, sino tambin de las tinieblas. El Dios que rige los destinos de Israel pasa a ser el Seor de la historia; de ella se hace una teologa que culmina en Daniel, en tiempos de Antoco Epfanes (175-163 a. C.). Ah se forja la idea de un hijo de hombre (Dn 7, 13) y de un Mesas, que anuncia la edad mesinica. Caban dos posibilidades: entender la trascendencia de Dios como lejana o aproximar a Dios a los hombres sin hacerle perder su trascendencia. El cristianismo, al presentar a Dios como Padre de todos los hombres, asume esta segunda posibilidad. La sexta etapa es la del cristianismo, en el que la cercana de Dios Padre es cercana de su Reino, cuya carta de entrada son las Bienaventuranzas y cuyo agente es Cristo. Cristo no slo predica la palabra de Dios, sino que se identifica con ella; ms an, se identifica con el mismo Dios. Cristo tiene ante s una iglesia nacional que quiere transformar en iglesia universal: una iglesia que es antes iglesia que nacin; pero esto no lo aceptan los judos, que le conducen violentamente a la cruz. Tras su muerte y resurreccin, con el envo del Espritu Santo, surge una reflexin teolgica, que no excluye la iluminacin interior, que mira a la historia de Jesucristo y, desde ste, a la historia anterior, hacia los profetas. El resultado de esta reflexin-iluminacin son los Evangelios. As queda iluminada esta historia unitaria que va desde Abraham hasta el cristianismo: el Dios amigo de la familia de Abraham no es otro que el Dios Padre de Jesucristo. He aqu la viabilidad histrica del monotesmo abrahamtico que perdura hasta los tiempos del cristianismo. El Islam, que aparece seis siglos ms tarde, representa, para Zubiri, un momento de regresin en el despliegue del monotesmo; y ello porque se pierde el grado de cercana alcanzado por Dios en el cristianismo para retrotraerse de nuevo a la antigua lejana divina que caracterizaba el monotesmo anterior a Cristo. En el islamismo, el Dios incorporado a la historia del cristianismo vuelve a ser simplemente el Dios que ha hablado en la historia y cuyas ltimas palabras se conservan en el Alcorn. Por eso es un Dios que ha regresado a un estadio anterior. El Islam representa, pues, un paso atrs no un paso adelante- en la historia del monotesmo73. 6. El cristianismo y las dems religiones El cristianismo, que se encuentra inevitablemente con el fenmeno de las religiones, se ve obligado a hacerse cuestin de su propia realidad histrica dentro de la historia de las religiones. Ello culmina en una teologa que, segn Zubiri, est an en fase balbuciente74. El cristianismo se presenta como la verdad de Dios al mundo, es decir, como la religin verdadera. Pero qu son entonces las dems religiones? Puras falsificaciones o puros intentos fallidos de llegar a Dios? Qu tienen que ver las dems religiones con el cristianismo? Zubiri, en cuanto filsofo y en cuanto cristiano, ofrece su respuesta a estas inquietantes preguntas. El cristianismo como religin verdadera Para Zubiri, el cristianismo se presenta no slo como una va de trascendencia, sino como la va misma de la trascendencia. No slo se accede a Dios a travs de esta
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Cf. ibid., 211-231. Cf. ibid., 327.

16 va, sino que se accede divinamente: el acceso es Jesucristo, el mismo Dios en su condicin de hombre. El cristianismo representa as la divinizacin de la va de la trascendencia75. Decir que la religin cristiana es la verdadera significa afirmar que su verdad es la definitiva, y, por tanto, que ella es el acceso divino a Dios. Cristo no slo es el predicador de la verdad de Dios, sino Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad ms profunda de Dios y, en consecuencia, la va divina de acceso a Dios76. Segn nuestro filsofo, todas las religiones envuelven intrnseca y formalmente un acceso al Dios del cristianismo, o bien por el camino individual de la buena fe de cada uno, o bien por el valor intrnseco de las mismas religiones en las que se est como caminos de acceso a Dios, el Dios cristiano77. Ya se ha dicho que ninguna religin es simpliciter falsa. Las religiones no monotestas sern vas ab-errantes, pero no dejan de ser vas que, dando un rodeo, llegan al Dios verdadero. Ello quiere decir, a juicio de Zubiri, que el cuerpo objetivo en que existe esa ab-erracin es justamente un cristianismo de-forme (no deformado). Incluso la misma irreligin, fundada en la voz de la conciencia, accede al Dios que palpita en esa voz interior, es decir, accede al Dios del cristianismo, aunque en una fase de-forme. Todas estas posiciones ab-errantes son, por tanto, cristianismos deformes, esto es, carentes de formidad78. El cristianismo y las dems religiones Las religiones son la humanidad buscando a tientas a Dios, al Dios cristiano (cf. Hch 17, 27), y accediendo irrecusablemente a l79. Tambin el cristianismo es religin, pero no es una religin ms, sino la religin definitiva, esto es, la va divina de acceso a Dios. Sin embargo, esto no se descubre por simple comparacin con las dems religiones. Es verdad que hay signos que revelan su transcendencia histrica; pero tales signos son slo eso, signos frente a los cuales hay que optar. Se trata de signos de una transcendencia; por tanto, de algo que est en todas las religiones, aunque por encima de la religin en que est. Ello significa que la verdad cristiana est en una u otra medida dentro de las dems religiones, aunque transcendindolas. Segn esto, la religin cristiana no es simplemente una religin que convive con las dems religiones, sino aquello en que consiste la verdad positiva de todas ellas. La verdad cristiana concluye Zubiri- es el trazado mismo de la historia de las religiones 80. Desde esta perspectiva y teolgicamente hablando, podramos decir que Dios ha querido las dems religiones slo y en la medida en que son, de una manera de-forme y ab-errante, la realizacin misma del cristianismo. Si toda religin es un cristianismo de-forme tiene que llevar en s una formidad intrnseca de carcter formalmente cristiano. Pero cristianismo deforme no es cristianismo deformado. Las dems religiones no se han producido por deformacin del cristianismo. Pensar esto sera un absurdo histrico, reconoce nuestro filsofo. Por deforme se quiere decir que todas las religiones tienen una formidad, pero la formidad formal y plenaria de las mismas es justamente el cristianismo. De-forme significa, pues, falto de forma, de su forma plenaria. La deformidad no es sino el resultado de la aberracin de la va correspondiente, una va que, a pesar de su aberracin, conduce al Dios cristiano y, por consiguiente, lleva intrnsecamente la verdad cristiana en su
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Cf. ibid., 329-330. Cf. ibid., 330. 77 Cf. ibid., 331-332. 78 Cf. ibid., 332-333. 79 Cf. ibid., 334. 80 Ibid., 337.

17 deformidad. Adems de deforme, las dems religiones son tambin un cristianismo ignorado. Esta presencia del cristianismo intrnseco, pero deforme e ignorado- en el fondo de las dems religiones es lo que, segn Zubiri, da lugar a la transcendencia histrica del mismo, pues ste es la verdad incorporada a las restantes religiones81. La y que une al cristianismo con las dems religiones no es una y de mera coexistencia, sino una y de presencia. El cristianismo, aunque distinto de las dems religiones, no est yuxtapuesto a ellas, sino presente en ellas. Si esto es as, la actitud del cristianismo frente a las dems religiones no podr ser nunca la de una afirmacin excluyente, sino la de una versin positiva hacia ellas82. Esta versin es lo que debe llamarse misin, algo que, segn Zubiri, no consiste en primera lnea en obtener la conversin de tales creyentes al cristianismo, sino en lo que hizo Cristo ante Pilato, esto es, en dar testimonio de la verdad no slo frente a las dems religiones, sino en el seno de todas ellas. Semejante actitud, a diferencia de la anterior, es indefectible83. Esto supone la presencialidad histrica de la verdad misma, Cristo, en toda plamacin religiosa; al mismo tiempo, deja libertad de opcin, porque la fe es obsequio razonable y el cristianismo no puede apelar sino a lo razonable ante las dems religiones. Pero la presencialidad del cristianismo es siempre dinmica, pues dispone de la dynamis de Dios (1 Co 1, 23-24), que es ms que una potencia o fuerza, que es un poder: el poder de la verdad cristiana. Esta presencialidad dinmica reviste tres caracteres: a) hace santo al que la tiene; por tanto, es presencialidad santificante, ya que conforma el espritu del hombre; b) da perennidad en la medida en que va conquistando para la verdad; es el hacerse cristiano del mundo; c) genera expectacin, porque se presenta como un sjaton que apunta a un momento transhistrico, el momento del establecimiento definitivo de la verdad de Dios y del cristianismo84. Segn esto, podemos decir que la historia de las religiones no es sino el reflejo de la diversidad histrica de las posibilidades que la humanidad ha tenido de ser real y efectivamente cristiana; por tanto, la palpitacin real y efectiva de la divinidad en el seno del espritu humano, una presencia soterrada, pero dinmica 85. Las religiones, en su diversidad y pluralidad, son pues algo querido por Dios con voluntad de beneplcito y de permisin. Zubiri habla de voluntad de religin histrica. Tal sera la voluntad de Dios respecto de las religiones: en parte de beneplcito y en parte permisiva. Dios habra querido (con voluntad de beneplcito) las religiones como caminos de acceso a l, pero la deformidad de tales religiones la habra simplemente permitido. Toda forma de religin no cristiana, todo cuerpo histrico religioso, envuelve simultneamente conformidad y deformidad en la vocacin sobrenatural; pero esta vocacin (divina) recae ntegra sobre el cuerpo objetivo de la religin en cuestin con su conformidad y su deformidad. La voluntad de religin histrica envuelve, pues, un momento de beneplcito y un momento de permisin, porque en ese cuerpo (religioso), y a pesar de sus deformidades, se alcanza real y efectivamente al Dios uno y trino 86. Ello significa que Dios ha depositado en el cuerpo objetivo de cada religin las gracias necesarias y suficientes para poder acceder realmente a l. De aqu se sigue que el individuo no se salva a pesar de su religin, sino en y por la religin que profesa, cualquiera que sea sta87. En este sentido se puede decir, segn Zubiri, que toda religin es legtima (K.
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Cf. ibid., 339-340. Cf. ibid., 341. 83 Cf. ibid., 342. 84 Cf. ibid., 244-246. 85 Cf. ibid., 347. 86 Cf. ibid., 353-354. 87 Cf. ibid., 354.

18 Rahner); pero eso no significa que todo lo que hay en ella sea querido por Dios con voluntad de beneplcito; sus deformidades son slo permitidas88. Tambin hay cosas simplementes permitidas (ley del talin, concubinato, etc.) en la religin de Israel y no por eso deja de ser religin legtima89. Si Dios ha querido que el hombre sea realidad histrica, ha tenido que querer tambin toda esa diversidad religiosa a la que conduce inexorablemente esta estructura o conformacin histrica. Esta voluntad de religin histrica es una voluntad de incorporacin de las gracias y del destino sobrenatural del hombre en distintas formas objetivamente diferentes. En la formidad de muchas de estas formas religiosas hay deformidades; pero Dios se apoya permisivamente en tales deformidades para llevar hasta l a los individuos que participan de estas religiones 90. La historia de las religiones no es, pues, segn nuestro filsofo, la historia de las aberraciones humanas, sino la historia de una revelacin en acto; pues toda religin es la expresin objetiva de la palpitacin de la divinidad de Dios en el seno del espritu humano, y aqu hay una revelacin91. Tal es el problema filosfico de la historia de las religiones. 7. Valoraciones conclusivas El hecho religioso, antes que un fenmeno susceptible de descripcin, es, para Zubiri, un hecho de experiencia fundamental, el hecho de la plasmacin de la experiencia de la religacin o experiencia del poder de lo real, algo que acontece en la aprehensin misma de la realidad por obra de la inteligencia sentiente. Es aqu, en los fondos gnoseolgicos de su filosofa, donde se fragua la originalidad de su mtodo para abordar la cuestin del hecho religioso. Su estudio de las religiones se distingue, por eso, decididamente del emprendido por la fenomenologa, el anlisis lingstico o el mtodo crtico-explicativo. Pero Zubiri no desconoce ni desprecia los resultados de tales aproximaciones, sino que los integra en su propio estudio, ofreciendo una magnfica sntesis del hecho en cuestin, de su unidad y diversidad. Nuestro filsofo presenta la religacin como un hecho y su estudio como un anlisis de hechos92. En esto se aparta ya del mtodo fenomenolgico, cuya pretensin primera es comprender el sentido de las vivencias religiosas, no juzgar de la verdad o falsedad de las mismas. Zubiri se sita en un mbito previo a toda comprensin y a toda explicacin93. Es el mbito, ms radical, del anlisis de los hechos, cuya comprensin y explicacin se buscarn despus. La religacin, experimentada como apoderamiento del poder de lo real, es el hecho bsico que nos viene dado en la misma aprehensin de realidad, con independencia del sentido que se le quiera dar, pues la poderosidad de lo real, antes que descubrime su sentido (numinoso, fascinante, tremendo, etc.), me descubre su facticidad. Este punto de partida permite al filsofo espaol elaborar una definicin de religin capaz de englobar su multiplicidad y particularidad, pues la religin es la plasmacin de la religacin. Los distintos logoi religiosos que analiza la fenomenologa no son sino las plasmaciones histricas de la religacin.
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Cf. ibid., 355. Cf. ibid., 355. 90 Cf. ibid., 357-359. 91 Cf. ibid., 359 y 365. 92 Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 371; 93. 93 Cf. A. Fierro, Comprensin y explicacin del hecho religioso, en J. Gmez Caffarena y J.M. Mardones, Cuestiones epistemolgicas. Materiales para una filosofa de la religin , vol. 1, Barcelona 1992, 59-84.

19 Ubicado en el nivel de la interpretacin, Zubiri ofrece una explicacin, o mejor, un esbozo (lo que podra ser) de explicacin (Dios como realidad-fundamento), que no es el nico posible, pero que es coherente. Este esbozo tendr que ir siendo confirmado o desmentido por la realidad misma en sus diversas formas de verificacin. Para nuestro filsofo, la verificacin de una religin no radica primariamente en su capacidad para dar cuenta de la totalidad de lo real, como si la religin fuese una cosmovisin, sino en su capacidad para fundamentar el hecho del que se ha partido, el hecho de la religacin. Pero cabe tener alguna experiencia o forma de verificacin de este fundamento que fundamenta un hecho tan bsico y radical como la religacin? A juicio de Zubiri, el hombre no puede tener propiamente experiencia de Dios, pero s puede ser, y de hecho lo es, experiencia de Dios, viviendo su vida re-ligado a Aqul por el que ha optado como fundamento ltimo del poder de lo real94. Por lo que se refiere a la visin del cristianismo como religin entre religiones, Zubiri, despus de haberlo situado entre las llamadas vas de trascendencia (monotestas), destaca su singularidad: el cristianismo es la va divina de acceso del hombre a Dios. Por va divina entiende a Dios mismo como va, es decir, a Jesucristo como Verbo de Dios humanado. Es la identificacin de la revelacin de Dios con el Revelador o de la palabra de Dios con la Palabra hecha carne. Aqu hay ms que una simple revelacin; hay una presencia histrica del mismo Revelador. Zubiri, fiel a su tradicin religiosa, mantiene los principios cristianos de la unicidad y la universalidad de Jesucristo95, pero entendidos como trminos inclusivos, no exclusivos. Para l, Cristo, el Salvador nico y universal, est intrnsecamente presente en toda religin; y, aun estndolo de manera ignorada y deforme, lo est, no obstante, obrando la salvacin. Por tanto, aunque el no cristiano se salve por medio de su religin, no por ello deja de salvarse por medio de Cristo, ya que ste es la verdad incorporada a esa religin con una presencia dinmica y, por consiguiente, poderosa, esto es, santificante, perennizante y expectante. Las teologas que tratan afirma J. Dupuis- del Cristo presente, pero escondido y desconocido al mismo tiempo, en el seno de las tradiciones religiosas de este mundo, o del cristianismo annimo, o aun otras teologas, se esfuerzan por reconciliar la posicin cristiana tradicional referente a Jess con la realidad de las diversas manifestaciones () El misterio crstico se encuentra as all donde Dios entra en la vida de los hombres y se experimenta su presencia; aunque este misterio permanece annimo en cierto sentido para quien no ha podido reconocerlo en la condicin humana de Jess de Nazaret gracias a la revelacin cristiana 96. Semejante afirmacin no ahuyenta, sin embargo, todos los problemas. Cmo atribuir un significado universal a un acontecimiento tan particular como la vida de Jess de Nazaret? La dificultad es tan antigua como la misma cristologa. Los Padres de la Iglesia dieron como respuesta que Jess, el de Nazaret, no es otro que el Verbo de Dios hecho hombre97. De ah su unicidad y universalidad. Pero no hubieran sido deseables otras (y diversas) encarnaciones del Verbo para remediar, al menos en cierta medida, la particularidad de este acontecimiento nico? El NT cierra esta va: lo acontecido en la Encarnacin aconteci de una vez para siempre, ephapax (Rm 6, 10), y ello porque el Hijo nico de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo a todo hombre (GS 22). Pero se puede seguir sosteniendo hoy la pretensin cristiana de la universalidad del acontecimiento Jesucristo? No resulta esta pretensin una arrogancia
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Cf. A. Gonzlez, Aproximacin a la filosofa de la religin de Xavier Zubiri, Anthropos 201 (2003) 137-146. 95 Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, 4; 11; 13. 96 J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1989, 127. 97 Tal es tambin la respuesta de la Iglesia actual (cf. Dominus Iesus, 10).

20 e intolerancia inaceptables? Basta para defenderla con decir que tal universalidad es inclusiva y no exclusiva? Las posturas teolgicas actuales van desde un eclesiocentrismo exclusivista hasta un teocentrismo pluralista pasando por un cristocentrismo inclusivista, postura con la que parece sintonizar bien la visin de Zubiri. La fe cristiana siempre se ha apoyado en dos axiomas fundamentales: a) la voluntad salvfica universal de Dios, de una parte, y b) la mediacin necesaria de Jesucristo (y el papel de la Iglesia) en todo el misterio de la salvacin, de otra98. Segn J. Dupuis, slo el inclusivismo (cristocntrico) da cuenta de estos dos axiomas y los mantiene unidos. Afirmar a Jesucristo como revelacin definitiva y completa de Dios99 no obliga a negar la existencia de otras revelaciones (no definitivas ni completas) en la historia de la humanidad o la presencia de elementos de bondad y de gracia 100 en el seno de otras tradiciones religiosas en orden a la salvacin de sus miembros101. Aqu se plantea el problema del valor salvfico de las religiones no cristianas. Zubiri les reconoce este valor al considerar que han sido queridas (con voluntad de beneplcito y de permisin) positivamente por Dios para este fin. Pero su valor salvfico les viene no de s mismas (como si fueran caminos paralelos y complementarios al cristianismo), sino de la formidad cristiana (en suma, de la presencia dinmica de Cristo) que albergan en su interior; pues, para nuestro filsofo, tales religiones son un cristianismo de-forme y en cuanto cristianismo, queridas por Dios- es decir, con formidad cristiana, aunque falto de la forma plenaria del cristianismo. Tal formidad es la verdad que est en mayor o menor medida en las dems religiones, aunque transcendindolas; por tanto, dentro y, al mismo tiempo, por encima de las dems religiones. Las conocidas como religiones no cristianas no careceran, pues, de forma cristiana, una forma inmadura e imperfecta, pero al fin y al cabo formal y esencialmente cristiana. Esta realidad operante sera la que proporcionase a tales religiones significado y valor salvfico. De este modo Zubiri mantiene la mediacin nica de Cristo, pero sin excluir esas mediaciones parciales de diverso tipo y orden que participan de aqulla102 y que, por ello, no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias103. La ingeniosa respuesta del filsofo espaol al problema de la salvacin en las religiones no cristianas no deja de tener su base racional: si en toda religin hay verdad y encuentro con el Dios verdadero y esa verdad no puede ser ms que una, la que se ha manifestado en Jesucristo, el Verbo de Dios hecho hombre, en toda religin tiene que haber, en mayor o menor medida, verdad cristiana. Tal parece ser el raciocinio que gua los pasos de Zubiri en esta cuestin. Pero todava cabe preguntarse: qu papel juegan propiamente estas tradiciones religiosas en orden a la salvacin de sus miembros? Se salvan a pesar de su pertenencia a las mismas o gracias a esa pertenencia y a travs de ella? En definitiva son las tradiciones religiosas en cuanto tales medios o caminos de salvacin? Y si lo son, en qu sentido lo son? Se trata, pues, de explicar la manera concreta en que el poder de Cristo, nico Salvador de los hombres, llega a los que estn fuera de la Iglesia. Segn el exclusivismo de K. Barth, las distintas religiones de la humanidad representan la aspiracin innata en el hombre a unirse con lo divino; el cristianismo, en cambio, sera la respuesta dada por Dios a esta aspiracin universal. Las religiones no
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Cf. 1 Tm 2, 4-6; Juan Pablo II, Redemptoris missio, 9; Dominus Iesus, 20; G. dCosta, Theology and Religious Pluralism: The Challengeog Other Religions, Oxford 1986. 99 Cf. Dei Verbum, 2; Dominus Iesus, 5. 100 Cf. Dominus Iesus, 8. 101 Cf. J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, 150-152. 102 Cf. Lumen gentium, 62. 103 Cf. Juan Pablo II, Redemptoris missio, 5; Dominus Iesus, 14; 21.

21 cristianas seran nicamente las diversas expresiones del homo naturaliter religiosus y, por tanto, de la religin natural. Slo el cristianismo sera sobrenatural. Para H. de Lubac, atribuir valor salvfico positivo a tales religiones equivaldra a ponerlas en competencia con el cristianismo como caminos paralelos de salvacin y oscurecer la unidad de ste104. Pero esto no tiene por qu ser necesariamente as. Las tradiciones religiosas podran ser modalidades distintas no paralelas- de mediacin del misterio de la salvacin aportada por Jesucristo105. Si Cristo, como piensa Zubiri entre otros, est operativamente presente en las tradiciones religiosas de la humanidad, ninguna religin sera puramente natural, pues en todas ellas habra invervencin divina en la historia y mediacin a nivel existencial de la salvacin en Jesucristo. Todas seran, por tanto, en ms de un sentido, sobrenaturales106. Es verdad que la presencia operativa de Cristo permanecera escondida y desconocida para los miembros de estas tradiciones, pero sera real. Por eso puede hablarse de cristianismo annimo 107 o implcito. Entre ambos cristianismos, el explcito y el implcito, no habra, como reconoce finalmente el mismo K. Rahner, solamente una simple explicitacin de lo implcito, sino dos regmenes distintos de salvacin, o mejor, dos modalidades distintas de mediacin del misterio de Jesucristo, pues el cristianismo annimo no deja de ser una realidad fragmentaria, incompleta y radicalmente deficiente, llamada a desembocar en el cristianismo explcito. Esto no impide, sin embargo, que en ambos lados est presente el mismo misterio de salvacin en Jesucristo108. Si en toda experiencia religiosa autntica, sea cual sea la concepcin que se tenga de la divinidad (politesta, pantesta, monotesta), hay encuentro personal con el verdadero Dios, ste no podr darse al hombre sino tal como es, es decir, como Padre que hace hijos en el Hijo por medio de su Espritu. Todo hombre salvado ha de ser, pues, hijo de Dios por Cristo en el Espritu. Pero cmo llega esta salvacin (cristiana) a los que estn fuera de la economa del signo visible de la Iglesia y de sus actos sacramentales? En secreto y de manera absolutamente singular y escondida o a travs de la visibilidad vicaria de las dems religiones? Pensamos que esto ltimo es lo ms verosmil. Si la existencia humana es esencialmente histrica y el hombre, en cuanto espritu encarnado, existe expresndose en el espacio y en el tiempo, si es, adems, un ser social, que vive en sociedad y se hace persona en sus relaciones interpersonales con los dems hombres, su vida religiosa habr de tener tambin este carcter histrico y social. El hombre religioso es tal no en cuanto individuo separado, sino en cuanto miembro de una comunidad religiosa determinada y de una tradicin concreta109.
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Cf. H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967, 135-136. De hecho, la declaracin Dominus Iesus (14), recogiendo doctrina del concilio Vaticano II (LG 62) y de Juan Pablo II (Redemptoris missio, 5), afirma que la nica mediacin de Cristo no excluye otras mediaciones parciales, cuyo significado y valor le vienen de la mediacin de la que participan. Precisamente por ser participaciones de aqulla, no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias. La mediacin de Jesucristo es, pues, nica, pero no excluyente, sino participada por otras mediaciones. Cf. Juan Pablo II, Redemptoris missio, 5; Dominus Iesus, 14. 106 Cf. J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, 178. 107 Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984. 108 Cf. B. Sesbo, K. Rahner et les chrtiens anonymes, en tudes 361 (1984) 521-536. 109 Nada tiene de extrao que Juan Pablo II admita la presencia de Dios no slo en los individuos por separado, sino tambin en los pueblos (al fin y al cabo los individuos slo son tales como miembros de un pueblo), y ello mediante sus riquezas espirituales, entre las que se cuentan como sus principales expresiones las religiones con sus ritos, prcticas, textos sagrados y plegarias (cf. Redemptoris missio, 55; tambin, 28). Y en el n 10, el mismo Papa reconoce que hay una gracia, procedente de Cristo y comunicada por su Espritu, que, aunque no introduce formalmente en la Iglesia, ilumina adecuadamente (a quienes ilumina) en su situacin interior y ambiental y est relacionada con la Iglesia.

22 Si esto es cierto, y si muchos miembros de estas tradiciones religiosas tienen una experiencia autntica de Dios, la conclusin que se impone es que tales tradiciones encierran en s mismas, en sus instituciones y prcticas sociales huellas del encuentro de los hombres con la gracia, es decir, que son momentos sobrenaturales de gracia. Pretender separar, como se ha querido hacer tericamente, la vida religiosa subjetiva de los individuos de la religin objetiva que profesan es una operacin imposible. La una se alimenta de la otra y de hecho resultan inseparables. Las tradiciones religiosas de la humanidad han nacido de facto de la experiencia religiosa de las personas que las han fundado; sus libros sagrados son la memoria de estas experiencias; y sus prcticas son el resultado de la codificacin de las mismas. Y la experiencia religiosa de los individuos se nutre de los elementos nutricios que encuentran en su propia tradicin. No se puede decir, por tanto, que tales individuos se salvan a pesar o al margen de su tradicin, pues su experiencia religiosa subjetiva no puede dejar de estar inserta en su propia tradicin, es tradicional110. Se ha dicho que toda experiencia religiosa autntica es un encuentro de Dios con el hombre en Jesucristo. Este encuentro supone comunicacin personal, tal como se realiza concretamente en Jesucristo, de la cual su humanidad es el signo eficaz. Semejante presencia alcanza en el cristianismo su visibilidad sacramental ms elevada y completa. Pero pueden las otras religiones contener y significar de algn modo esta presencia de Dios para el hombre en Jesucristo? Si la prctica religiosa de estos hombres es la expresin real de su experiencia de Dios y del misterio de Cristo, parece necesario tener que admitirlo. Segn esto, la tradicin religiosa sera para sus miembros camino y medio de salvacin. Negarles este ttulo sera condenarse a separar indebidamente la vida religiosa personal y subjetiva de la tradicin objetiva en la que se expresa. Ya hemos dicho que semejante separacin, adems de existencialmente imposible, es teolgicamente intolerable. No puede olvidarse, sin embargo, que se trata de un modo inferior de mediacin. Por tanto, no se puede poner en pie de igualdad la mediacin de tales tradiciones con la mediacin cristiana111. Tampoco se puede decir que entre ellas haya slo una diferencia de grado. Se trata de mediaciones de naturaleza diversa aunque mediaciones que participan de la nica mediacin, como ya se ha dicho- que incluyen regmenes distintos de la salvacin cristiana. Cabe distinguir, por tanto, modalidades distintas en la presencia sacramental del misterio crstico. Porque, aunque la gracia de Dios sea una, conoce diversos modos de mediacin visible. Mientras que en las otras tradiciones religiosas el misterio de Cristo se revela imperfectamente y su gracia es mediatizada tambin de manera imperfecta, el cristianismo es la revelacin total del misterio y la mediacin perfecta de la gracia. No se trata slo de un mayor desvelamiento del misterio en el que ya se est, sino de la plena realizacin sacramental de la presencia de Dios entre los hombres112. A este respecto afirma Dupuis- la expresin critianismo annimo aplicada a las religiones csmicas se ha de tomar con cautela, en cuanto que podra parecer que reduce indebidamente la novedad del cristianismo a un proceso de gnosis. Podra sugerir que el no cristiano es un cristiano que no sabe que lo es, que ya lo es, pero que no es consciente de su verdadera identidad. Sin embargo, la realidad es que para hacerse explcitamente cristiana, la vida religiosa de los otros debe sufrir una transformacin
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En Dominus Iesus, 8 se dice expresamente que los libros sagrados de estas religiones reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y de gracia que estn en ellos presentes. 111 As lo proclama con rotundidad Dominus Iesus, 21, a propsito de la Iglesia, que no puede ser considerada un camino de salvacin al lado de los constituidos por la otras religiones. Estos caminos ni son complementarios ni substancialmente equivalentes a la Iglesia. 112 Cf. J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, 194-206.

23 intrnseca que consiste en entrar en un orden nuevo de mediacin de la gracia de Cristo113. Lo que importa, en todo caso, es comprender la diferencia esencial que existe entre las otras religiones y el cristianismo: la manera como se mediatiza el misterio de Cristo difiere en un caso y en otro de modo eminente. Una cosa es acoger la palabra que Dios dirige a los sabios que la han escuchado en el fondo de su corazn y otra escuchar la Palabra decisiva que Dios dirige a los hombres en su Hijo encarnado, que es la plenitud de la revelacin. Las otras Escrituras sagradas sern siempre incompletas y ambiguas, y no dejarn de contener errores114. Una cosa es entrar en contacto con el misterio de Cristo a travs de los smbolos y prcticas rituales que han mantenido y dado forma visible a la respuesta de fe de los hombres y a su compromiso con Dios y otra encontrarse con el misterio mismo, representado en la plena sacramentalidad de las acciones simblicas instituidas por Jesucristo y confiadas por l a la Iglesia. No todas las prcticas rituales de las otras religiones son capaces de expresar un compromiso religioso verdadero115. Aunque todas ellas pueden ser soporte de la respuesta del hombre a Dios en la fe, carecen de las garantas de que hayan sido asumidas actualmente por Cristo como vas de acceso a l. Slo los sacramentos de la Iglesia ofrecen estas garantas. En ellos la gracia cristiana se ofrece infaliblemente116. Finalmente, una cosa es tener experiencia del misterio crstico de manera inconsciente y oculta, sin clara conciencia de la infinita condescendencia de Dios en su Hijo y otra reconocer el misterio en la humilde condicin humana del hombre Jess, en su muerte y resurreccin, con conciencia plena de que en este hombre Dios ha venido personalmente a nuestro encuentro. La transicin de otra religin al cristianismo supone, por tanto, una verdadera novedad. Es la insercin en un nuevo orden de la economa cristiana de la salvacin: una verdadera metanoia o conversin. No todo en las religiones es presentimiento de Cristo (praeparatio evangelica), no todo es verdadero y bueno. Pero si es verdad que tambin ellos tienen experiencias de Dios en Jesucristo, sus tradiciones deben tener algo que ofrecernos, algo que puede ayudar a los mismos cristianos a descubrir facetas nuevas del misterio de Cristo y a profundizar ms en el mismo. En este sentido, las religiones y el cristianismo son convergentes; pues la verdad no es un objeto que se pueda poseer, sino una persona por quien hay que dejarse poseer. Y los dems tambin estn posedos por esta verdad que es Cristo. Y aunque es cierto que la visibilidad de la gracia divina es menor en esta religiones que en el cristianismo, Cristo puede estar tan presente o ms- en algunos de sus miembros profundamente comprometidos que en cristianos no tan comprometidos. Pues, en ltima instancia, la presencia de Cristo es una realidad que transciende todas sus mediaciones117.

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Ibid., 206. Cf. Juan Pablo II, Redemptoris missio, 55; Con. para la Doctrina de la fe, Dominus Iesus, 21. 115 A veces, debido a sus supersticiones y errores, pueden convertirse en un obstculo para la salvacin (cf. Dominus Iesus, 21). 116 O con palabras de la Dominus Iesus, 21: con eficacia salvfica ex opere operato. Por comparacin con los que disponen de la plenitud de los medios salvficos, la situacin objetiva en la que se encuentran los no cristianos es gravemente deficitaria (cf. ibid., 22), 117 Cf. J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, 209-210.