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FONDAMENTI TEOLOGICI DEL CULTO DEI SANTI

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Sotto questo titolo un po' genrico vorrei soprattutto e prima di tutto parlare della santit in genrale. Pu sembrare che, nel contesto dell'insegnamento che qui viene dispnsalo, questo vada da s. Si pu tuttavia notare che non tutti sembrano considerare necessaria o utile premettere una riflessione sulla santit come prembulo alie trattazioni avendo come oggetto specifco la santit canonizzata, i suoi requisiti e la legislazione che la riguarda. II nostro Maestro , Prospero Lambertini, Papa Benedetto XIV, ad esempio, non prova il bisogno di definir la santit all'inizio della sua monumentale opera su la Beatificazione dei Serv di Dio e la canonizzazione dei Beati1, ma comincia entrando sbito in medias res con la considerazione di alcune praeliminares controversiae (1. 1) riguardanti il rapporto fra canonizzazione e apoteosi pagana (c. 1), poi diverse questioni sul martirio e gliAtti dei martiri (ce. 2-4), e cos via. Non che qualche volta egli non ci dica qualcosa sulla santit considrala in se stessa, ma ci awiene di rado e di sfuggita e, salvo errore, Fesposizione pin
BENEDICTOS XIV, De servorum Dei beatificatione et Beatorum Canonizatione, 1 voll., Prati, in typograpbia Aldina, 1839-1842. Notamo tuttavia che almeno uno dei predecessori del Lambertini nel trattare delle cause dei santi, U vescovo Cario Felice de Matta, inizia la sua opera con un capitolo intitolato De sanctitate, in cui esamina, in modo a dke il vero piuttosto sommario, le etimologie tradizionali della parola, poi la definizione data da Dionigi, poi quella di S. Tommaso, prima di passare, attraverso turto un gioco di distinzioni e suddistinzioni all'esarae della santt canonizzata e canonizzabile (ved. Caroli Felicis DE MATTA, Novissimus de Sanctorum Canonizatione tractatus [.. J, Romae, Typis & Sumptibus Nicolai Angel Tinasij, M.DC.LXXVin, Pars I, cap. 1 [pp. 2b-5b]).
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sviluppata a questo proposito non riempie nemmeno una pagina (1. 1, c. 37, n. 7) e si tratta di una parentesi esplicativa. Potrebbe esser interessante chiedersi perch Benedetto XIV non ha provato il bisogno di definir la santit prima che di parlare della beatifcazione e della canonizzazione, ma questo ci porterebbe troppo all'inruori del nostro tema. Per tornare a noi, diciamo semplicemente che mi sembra utile (per non dir indispensabile) far preceder le lezioni pi precisamente consacrate alia santit canonizzata (o sarebbe meglio dir canonizzabe) da considerazioni pi globali e pi fondamentali sulla santit stessa. Perci, la demanda fundamntale che ci guider in queste lezioni sar: che cos' la santit? Dovremo anche chiederci quale rulo hanno in rapporto alia vita dei viatori coloro che son gi nella patria celeste. Dopo di che, potremo brevemente approdare ad una considerazione teolgica della canonizzazione (e della beatificazione), chiedendoci perch la Chiesa canonizza e, infine, che valore hanno le canonizzazioni dal punto di vista dell'assenso di fede. I. Brevi considerazioni etimologiche2. A. l'uso, si potrebbe dir, di iniziare ogni ricerca a proposito di una determinata realt con delle precisazioni di ordine etimolgico sulle parole che designano la realta in questione. Non vorrei certamenteMire che questo uso sia sbagliato, ma vorrei anche metter in guardia contro una illusione che spesso anima i ricercatori di etimologia, quella cio che 1'etimologa ci fornisca il senso della parola3. Uno dei maggiori meriti della lingistica moderna, e segnatamente di Ferdinand de Saussure, stato tuttavia di riportare enrgicamente rattenzione su questa evidenza che le parole hanno come significato il significato che intendono coloro che le usano e non il significato etimolgico 4. L'esempio forse pi chiaro di ci la parola tedesca Jungfrau. L'etimologia ne evidente ed senza dubbio percepita dal locutore; non di meno, quando egli dice Jungfrau, vuol dir, generalmente, * vergine e non ragazza e Jungfrulichkeit significa verginit e nient'altro. importante insistere su questa evidenza perch

Sulla materia trattata qui di seguito nelle sezioni I, II e ni, cf. Hippolyte DELEHAYE, SANCTVS. Essai sur le cuite des saints dans l'antiquit, Bruxelles, Socit des Bollandistes ("Subsidia hagiographica, 17"), 1927, in cui si trovera, in particolare, un gran numero di testimonianze epigrafiche. Tale convincimento vecchio quanto 1'umanit, a quanto sembra, e ne troviamo le traccie sia nella Bibbia, sia nella letteratura pagana. Pi tardi, S. Isidoro di Siviglia non esitera a scrivere: dum videris unde ortum est nomen, citius vim ejus intelligis (Etymologiarum libri, 1. 1, c. 29 [PL 82, 105 Bj). Su questo tema, si leggera con interesse Yexcursus XV, intitolato L'etimologia come forma di pensiero , dell'opera classica di Ernst Robert Curus, La ttrature europenne et le moyen age latn (trad. fr., Pars, Presses Pocket ["Agora, 15"], 1991, pp. 781792). Cfr., p. es., Ferdinand DE SAUSSURE, Cours de linguistique genrale, Pars, Payot, 19313, p. 117. C'e da precisare tuttavia, e questo Saussure non lo fa abbastanza, che U signifcate attuale di una parola pu dipendere dalla percezione da parte del locutore dell' etimologia (vera o supposta) di questa parola.
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l'illusione etimolgica fa ancora molti danni, dalla verit (Arjflea) come svelamento di Heidegger fino alia dissennata traduzione trncese della Bibbia ad opera di Chouraqui5. Quale interesse allora pu avere 1'etimologa? non quello di svelarci il senso delle parole che usiamo, ma, spesso, quello di farci capire 1'origine e l'evoluzione dei concetti che queste parole esprimono, permettendoci anche di misurare che cosa rimasta, e in quale misura, nel concert espresso da una determinata parola, dal concetto originario e dalle sue implicanze. B. Santit, santo (come fr. saintet, saint , sp. santidad, santo ) si riallacciano, com' evidente al latino sanctus e, d'altronde, anche se non fosse cos (es. ted. heilig o il corrispondente inglese holy 6) rimarrebbe evidente che dobbiamo esaminare la parola latina che vuol dir santo poich la nostra Chiesa ha pensato e scritto in latino quasi fino ai nostri giorni. Forse non ci abbiamo mai pensato ma sanctus il participio passato passivo del verbo sond. II latino ecclesiastico ha sostituito questo vocabolo (sanctus), nel suo uso participiale, con sandtus, ma si tratta di una forma che sembra estranea alia lingua classica7: per gli antichi, sanctus, anche quando usato come aggettivo, sempre sentito come derivante da sancire*. C' ogni motivo di pensare che sancire e sacer hanno la stessa radice (sondo e la sua famiglia presentano una nasale infissa che si ritrova, p. es., in con-iungere di fronte a coniugar). L'idea fondamentale di sacrum appartenente al mondo divino , per opposizione aprofanum ( ci che davanti, cio fuori, dello spazio consacrato . Sondo significa dunque rendere sacro, inviolabile e, per conseguenza, * stabilire solennemente una legge . Sacer pu aver un senso funesto: votato agli di infernali e anche sondo pu significare proclamare come escorando , donde vietare solennemente e punir . Sanctus significa quindi < reso sacro, inviolabile; sancito . Ulpiano, nel Digesto 1, 8, 9 (KR 1, 40a), stabilisce cos la distinzione fra sacer e sanctus:

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Ved. Jean-Luc VESCO, in Revue thomiste 74 (1974), pp. 474-476 & 659-662 (spec. p. 661).

Heilig si riallaccia evidentemente a heil indenne, sano e salvo , donde das Heil la prosperit, la salvezza . Heilig vuol dir originariamente Heil bringend che procura la salvezza e stato usato per tradurre sanctus, ma si vede fcilmente quanto lo sviluppo etimolgico della parola non ha niente a che vedere con quello di sanctus o con quello di ryog (V. Ernst WASSERZffiHER u. Weraer BETZ, Woher? Ableitendes Worterbuch der deutschen Sprache, Bonn, Ferd. Dmmler's Verlag, 197418, pp. 227-228). 1 dizionari, da Forcellini in gi, citano, come esempio di uso classico di sonatas, Lucr. 1, 587 che, di fatti, viene cos stampato nelle edizioni: Quid porro nequeant, sancitum quandoquidem extat. Basta pero darsi la pena di scandire il verso per rendersi cont che necessario leggere sanctum e non sancitun Per quanto segu, v. A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Pars, Klincksieck, 19513.
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proprie dicimus sancta quae eque sacra eque profana sunt, sed sanctone quadam confirmata, ut leges sanctae sunt, quia sanctone quadam sunt subnrxae. Quod enim sanctione quadam subnixum est, id sanctum est, etsi deo non sit consecratum. Insomma, ci che essenziale perch qualcosa sia santa, 1'espletamento di un rito religioso (la sanzione)9; come dicono Ernout e Meillet: sacer indica uno stato, sanctus il risultato di un'azione . Sante essendo le cose dichiarate tali da un rito o da una legge, non c' da meravigliarsi che la nozione sia stata usata per qualifcare le cose erette secondo un determinato rito come i muri della citt10 e i personaggi insigniti di una qualche funzione ufficiale11: i senatori son sancti, ma anche i tribuni12 o i pretori. Come si vede, la valenza che si trova messa in risalto quella di inviolabilit13. Sembra chiaro, pero, a leggere Cicerone, ad esempio, che questa parola sanctus si va caneando anche di una valenza morale: il funzionario veramente santo essendo colui che conduce una vita privata degna della sua carica14. Siccome, poi, una vita privata retta comporta necessariamente la piet

Si legge, in uno scolio di Servio sull'Eneide: Sancire autem proprie est sanctum aliquid, id est consecratum, facer tuso sanguine hostiae, et dicitur sanctum quasi sanguine consecratum (In Aen., 12, 200; cit. da DELEHAYE, SANCTVS, cit., p. 4)

sanctum est, quod ab iniuria hominum defensum atque munirum est [...] In municipiis quoque muros esse sanctos [...] (Dig., 1, 8, 8 [KR 1, 40a]). Per quanto segu, vedi H. LECLERCQ, art. Saint , in Dictiormaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie.
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tribuni [se. plebis] [...] sanctque sunto (M. TVLLFVS CICERO, De Legibus, 3, 3, 9). Come ne testimonia, ad es., questa curiosa etimologa di Marciano: Sanctum autem dictum est a sagminibus; sunt autem sagmina quaedam herbae, quas legati populi Romani ferr solent, ne quis eos violaret, sicut legati Graecorum ferunt ea quae vocantur cerycia. (Dig. 1, 8, 8 [KR 1, 40a] assai pi probabe il contrario e, cio, che sagmen, vocabolo riservato all'uso religioso, derivi da sondo).

Cosi, p. es., Cicerone dice di P. Rutilius Rufus: illo nemo eque integrior esset in ciuitate eque sanctior (M. TVLLIVS CICERO, De Oratore, 1. 1, c. 53, n. 221); e presenta Yerres (nel Pro Cluentiol): C. Yerres, praetor urbanus, homo sanctus et diligens (ID., Pro A. Cluentio, c. 33, n. 91); tutti ricorderanno anche come, una cinquantina d'anni pi tardi, Livio descrive i vizi di Annibale: inhumana crudelitas, perfidia plus quam Pnica, nihil ueri, nihil sancti, nullus deum metus, nullum ius iurandum, nulla religio (T. Lrvrvs, Ab Vrbe condita 1. 21, c. 4, n. 9). Vi pur un caso particularmente interessante che ritengo necessario esaminare brevemente (tenuto cont, anche, che epistula non erubesci), perch vi vediamo comparire l'espressione sanctus + nome proprio, che sar cos caratteristica dell'uso cristiano (anche se s'incontrano esempi pagani, particularmente epigrafici, di tale nesso, in cui generalmente il nome

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nei riguardi degli di, l'uomo santo sar anche un uorao pi15 e Cicerone arriver a dar questa definizione della santit: sanctitas [...] est scientia colendorum deorum (De natura deorum, 1, 41). Poi, sanctus ha ricevuto il senso di 710?, il quale, presso i giudei e i cristiani, aveva ricevuto il senso di qds.

proprio 6 un nome di divinit [ved. DELEHAYE, SANCTVS, cit., pp. 11-21]) . A proposito dell'XI libro dei suoi Epigrammi, Mmale scrive: Sunt chartae mihi quas Catonis uxor et quas horribiles legant Sabinae: hic totus uolo rideat libellus et sit nequior mnibus libellis. Qui uino madeat nec erubescat pingui sordidus esse Cosmiano, ludat cum pueris, amet puellas, nec per circuitos loquatur illam, ex qua nascimur, omnium parentem, quam sanctus Numa mentulam uocabat. (M. VALERIVS MARTIALIS, Epigrammata, 11, 15, w. 1-10). Qual'e il senso preciso di sanctus nell'espressione sanctus Numal Non si pu escludere del tutto una certa valenza religiosa, soprattutto se ci si ricorda che, secondo la tradizione, il secondo re di Roma Numa Pompilio fu 1'organizzatore della religione romana (cf., ad es., T. LWTVM, Ab Vrbe condita, 1. 1, c. 18) e capire il pi Numa o espressione anloga; pero, dal contesto vicino e lontano, sembra piuttosto che qui il vocabolo non abbia rapporto diretto con la religione, ma piuttosto con la reputazione di austerita di cui godeva Numa, il quale diverse volte ricordato sotto questo aspetto da Marziale stesso e spesso in compagina di altri personaggi anch'essi esempi tradizionali della severit degli antchi costumi. Scrive, ad es., nello stesso libro XI (ep. 104, w. 1-3): Vxor, uade foras aut moribus utere nostras: non sum ego nec Curius nec Numa nec Tatius. Me iucunda iuuant tractae per pocula noctes [...]. Perci, sembra chiaro che la parola appartiene qui, ahneno prevalentemente, pi al registro morale che non al registro religioso. Si potrebbe tradurre l'austero Numa oppure il severo Numa e l'effetto cmico del verso 10 viene proprio dalTawicinare una parola del registro volgare (cf. M. TVLLIVM CICERONEM, Adfam., 9, 22, 3) e dalle connotazioni generalmente deprvate (mntula) al virtuoso (sanctus) Numa (notare come le due parole inquadrano, nel verso 10, il nome di Numa, posto, per giunta, alia cesura deU'endecasillabo falecio), il quale Numa, pero, non esitava a chiamare le cose con il proprio nome e, quindi, in un certo qual modo, giustificava anticipatamente Marziale di usare quelle parole crude che si leggono nella sua opera (altro aspetto del ragionamento implicito in questo verso, ma che non ha mente a vedere con la parola sanctus, la sottolineatura dell'antichit del vocabolo, e quindi della sua rispettabilita!). Notiamo, tuttavia, terminando con questo testo di Marziale, come e difficile fiare astrazione del senso che la parola sanctus ha acquisito nel cristianesimo. H. J. Izaac, ad es., che spiega correttamente l'expressione come riferimento al secondo re di Roma reput pour la svrit de ses moeurs , traduce tuttavia le venerable Numa (MARITAL, pigrammes, texte tabli et traduit par H. J. IZAAC, tome 2, 1er8 partie, Pars, Les Selles Lettres ["Coll. Bud"], 1933, p. 122), introducendo la valenza di venerazione, la quale inseparabile dal concert cristiano di santo, ma non presente, come tale, in quello antico (anche se, evidentemente, per gli antichi come per noi, le persone virtuose son degne di venerazione). [] la sancssimi nomines pietate erga dos immortales esse soleant (M. TVLLIVS CICERO, Ad Quirinium pos reditum, 18).
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C. La parola greca che sar ritenuta dai LXX, poi dal NT e dagli scrittori cristiani, per significare santo , come abbiamo appena accennato, la parola ayioc;16. Questa parola si riallaccia ad un radicale *cj insieme con &fr[j.ai e ceyvc;17. 'Afojuat utilizzato da Omero e dai poeti arcaici, con il senso di provare un timore rispettoso (generalmente di ordine religioso). Soprawive nella tragedia; assente dalla lingua classica. ' f^vq significa sacro in Omero (che ignora yioc;); si applica alie divinit (Zeus, Artemide, Demetra, ecc.) cos come a delle realt concrete come un fiume. Dopo Omero, si evoluto nel senso dell'espressione della purezza (spesso unito a nudapq) e ha anche signifcate casto e non contamnate (da sangue) . Non ha mai senso funesto. "A7ioc non si trova in Omero, come appena detto, n in Esiodo, n nei tragici e non molto frequente all'epoca classica. Significa sacro, consacrato , esprime il tab religioso che dev'essere rispettato; si usa originariamente solo per i luoghi o le cose (o gli animali); pu significare maledetto. II greco possiede altre parole per indicare il sacro, prima di tutto lepq, che, secondo Chantraine, esprime ci che appartiene agli di o proviene da essi, ci che manifesta un potere soprannaturale; si dice anche di fiumi, del mare, ecc. Con valore pi tcnico si applica a quanto appartiene agli di: poderi, animali, oggetti consacrati . Bisogna anche menzionare, poich applicato a Cristo dalla Lettera agli Ebrei (7,26), 5cno? che si traduce generalmente con pi (cio che si conforma alia volont divina ), ma che si distingue da ecre/Sijc in quanto, applicato all'uomo, oaioq comporta una prospettiva morale, mentre evcrefriq significa solante il rispetto degli di e di riti (cfr. l'inizio dell'Eutifronte, in cui, trattandosi del rispetto dovuto al proprio padre, tutto il discorso tende a definir
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Tornando alie parole principali che indicano la santit in latino e in greco, ossia sanctus e yioq possiamo fare una osservazione interessante. La nozione di santit si elabora in latino a partir dalFidea di determinazione (rituale, lgale) di ci che appartiene agli di, mentre, in Grecia, l'idea di santit si sviluppa a partir dall'idea di timore di fronte al divino. Anche qui ritroviamo il tratto

Per quanto segu, vedi Fierre CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Pars, Klincksieck, 1968-1980. Bisognerebbe anche aggiungere rb ctyoq che significa il sacrilegio e anche l'espiazione , ma che pare aver avuto primitivamente il senso di timore religioso degli di , senso attestato, sembra, nell'inno omerico a Demetra (v. 479). Si trova anche, in Ipponace (fine VI sec. a. C.), <ryijg (Bergk, fg. 4) che viene tradotto con maledetto . Ma si deve anche forse tener presente 1'osservazione di Lidell-Scott (s. u.), secondo la quale l'uso di eff6|3^c e raro neU'antica lingua.
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fundamntale di ciascuna delle due civilt: da un lato, l'attenzione scrupolosa al rito, dall'altro la coscienza trgica dell'uomo schiacciato dalle forze divine19. Debbo pero aggiungere che, in queste brevi note etimologiche, h'o lasciato da parte ci che uso chiamare le etimologie popolari (anche se spesso non hanno niente di popolare). Gli che, come indicavo sopra, il mi intento era soprattutto di far vedere come si era evoluto il concert designato dalle parole sanctus e jioq, ma, per approfondire il senso che si dava a queste parole in una determinata poca o in un determnalo ambiente, sarebbe anche utile, in una trattazione pi ampia che non la nostra, prender in cont il modo in cui a quell'epoca o in quelFambiente ne erano spiegate le etimologie20.
Questo, evidentemente, richiederebbe precisazioni e srumature. Rimane tuttavia che esprime bene le note dominanti dell'atttudine del Romano e dell'attitudine del Greco di fronte al divino. Per U primo, si tratta soprattutto di esser in regola con gli di, di non offenderli con riti compiuti male, ecc.; il Greco, lui, sa che non si pu mai esser in regola con gli di, perch gli di non son affidabili , posseggono un formidabile potere che usano arbitrariamente nei riguardi di mortali, l'unica cosa che si possa fare cercare di ingraziarseli mediante sacrifici e offerte. Da questo punto di vista, interessante l'osservazione fatta da Ernout e Meillet (s. u. sond): II est curieux qu'aucun mot pour la notion de sacre ne soit attest pour l'indo-europen commun: le vocabulaire proprement religieux vari beaucoup d'une langue indo-europenne l'autre. Scriveva giustamente il P. Hubert: [...] l'tymologie populaire est un fait de reflexin sur la parole et le fruit d'un effort pour trouver l'intelligibit des mots de forme obscure par des comparaisons synchroniques. Elle n'a done rien voir avec les mauvaises tymologies diachroniques labores par des grammairiens amateurs ou les spcialistes aventureux. Les tymologies populaires sont une donne socio-nguistique relle, dont, ce niveau, on est en droit de tirer des legons (Martin HUBERT, Notes de lexicographie thomiste. V. Prsentation, ponctuaton et mots-outils, ArchivumLatinitatisMediiAevi (Bulletindu Cange) 36 [1967-1968], pp. 59-108 [p. 82] Cf. anche il notevole artcelo del card. Yves Congar, Cephas Cphal - Caput , Revue du mayen age latn 8 [1952], pp. 5-42). Ecco come S. Tommaso raccoglie le considerazioni etimologiche correnti alia sua poca a proposito della santit e le inserisce nella sua riflessione: Dicendum quod nomen sanctitats do videtur importare. Uno quidem modo munditiam; et huic significationi compett nomen graecum, dicitur enim agios, id est sine trra [da - (senza) e yj (trra); cf. ORIGENEM, In Lev., hom. 11 (PG 12, 530)]. Alio modo importat firmitatem; unde apud antiquos sancta dicebantur quae legibus erant munita ut violan non deberent; unde et dicitur aliquid esse sancitum quia est lege firmatum. Potest etam secundum Latinos hoc nomen sanctus ad munditiam pertinere ut intelligatur sanctus quasi sanguine tinctus, eo quod antiquitus illi qui purifican volebant sanguine hostiae tingebantur, ut Isidorus dicit in libro Etymol. [1. 10, ad litt. S (PL 82, 393)]. Et utraque significatio competit, ut sanctitas attribuatur his quae divino cultui applicantur; ita quod non solum homines sed etiam templum et vasa et alia huiusmodi sanctificari dicantur ex hoc quod cultui divino applicantur. Munditia enim necessaria est ad hoc quod mens Deo applicetur. Quia mens humana inquinatur ex hoc quod inferioribus rebus coniungitur [Piona : immergitur Leonina], sicut quaelibet res immixtione peioris sordescit, ut argentum ex immixione plumbi. Oponet autem quod mens ab inferioribus rebus abstrahatur, ad hoc quod supremae rei possit coniungi. Et ideo mens sine munditia Deo
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u. La santit nella Sacra Scrittura . A. L'Antico Testamento. In ebraico, la santit espressa mediante la radice qds (U7 1p). Sembra che il signifcate originario sia quello di separazione, separazione dal profano; qds esprime la caratteristica fondamentale di tutto ci che ha attinenza al culto (Kittel, i. 1.). AH'origine, qui come in latino o in greco, non c' nessuna valenza morale del concert; la nozione che fa coppia con la santit quella di purezza rituale . Anche se la nozione di santit si forse per primo applicata a dei luoghi di culto (Es 3,5, p. es.), poich, evidentemente, il culto culto di IHWH, sar IHWH per primo ad essere caratterizzato con la santit (qdds). Gi Amos, il pi antico dei profeti, ci presenta IHWH che giura per la sua santit (4,2) ossia commenta Procksch per la sua essenza pi intima, che opposta a tutto ci che creato e a maggior ragione a tutto ci che impuro e peccaminoso : assistiamo a uno slittamento del concetto da una prospettiva puramente rituale a una prospettiva morale. E, attraverso gli usi dei Salmi, in particolare, si vede che il concetto di santit viene quasi ad identificarsi con quello di divinit: la santit di Dio diventa [...] espressione della sua perfezione essenziale e soprannaturale . Pero, al Sinai, Dio si costituisce un poplo. Israele diventa poplo di Dio, unito a Dio mediante l'alleanza (Es 24,4-8). Se Israele appartiene a Dio, se Dio continuamente presente in mezzo al suo poplo, Israele diventa il poplo tolto dal mezzo delle nazioni, seprate per Dio e, per conseguenza, diventa un poplo santo ( 'can qdos) e non deve aver contatti di sorta con i culti e i riti di altri popoli, ma adorare Jahv, il Dio nico (Deut. 6,4) . Questa santit del poplo di Dio , per cos dir, sviscerata nel cdice di santit del Levitico (17-26), interamente fondato sul principio: siate santi perch santo son io (19,2, ecc.). Come vediamo leggendo questi capitoli del Levitico, anche se qualche volta si supera la prospettiva di una purezza puramente rituale per raggiungere l'idea di una purezza morale (c. 19), tutto ci rimane in un quadro strettamente cultuale. Questo quadro sar suprate dai profeti. Un posto a parte merita Osea che unisce intimamente la santit di Dio all'amore di Dio, idea, questa che non ha confronti nell'A. T. n prima n dopo Osea. II profeta [...] concepisce la santit di Jahv ossia la stessa natura

applicari non potest. Unde Ad Hebr. ult, 14, dicitur: Pacem sequimini cum mnibus, et sanctimoniam, sine qua nenio videbit Deum . Firmitas etiam exigitur ad hoc quod mens Deo applicetur. Applicatur enim ei sicut ultimo fin et primo principio; huiusmodi autem oportet mxime immobia esse. Unde dicebat Apostolus, Rom. 8,38: Certus sum quod eque mors eque vita separabit me a caritate Dei (IIa u", q. 81, a. 8, c.). Per quanto segu, e che non ha la mnima pretesa di essere una trattazione un po' completa dell'argomento ma vuole soltanto offrire una veduta genrale, ved. soprattutto l'art. ryo? del Kittel, dovuto a O. Procksch e, per la parte riguardante il giudaismo, a K. G. Kuhn.
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divina come sorgente di un amore incrolabile e fecondo che pu, si, distruggere, ma poi rid la vita (cfr. 6,1 s.) . Isaia pu esser detto il profeta della santit. Al centro della sua teologa sta il trisaghion (6,3). Esso significa che il Signore degli eserciti in qualche modo santo alia terza potenza ; mentre la gloria di Dio (kabd) si manifesta in qualche modo nel mondo, la santit invece l'essenza pi intima e nascosta di Dio . Da qui, il tremer del profeta che di fronte alia santit cos rivelata si vede impuro, di una impurit che forse non soltanto rituale ma anche morale (6,7: la colpa tolta, il peccato perdnalo ), impurit che Dio stesso distnigge. Vediamo quindi, attraverso in particolare la legge di santit del Levitico e anche Isaia, che non solo Dio santo, ma chiama alia santit e rende santi. santo il poplo d'Israele, santo il sommo sacerdote, son santi i sacerdoti, i leviti e tutto il poplo. Questo, nel periodo postesilico stato spesso inteso in senso nicamente rituale, producendo una materializzazione del sacro, contro la quale ha dovuto prender posizione Ges (M. 23,17.19) . B. n Nuovo Testamento. II NT, come si sa, eredita la lingua dei LXX, i quali avevano sistemticamente tradotto qds con jioq. Ritroviamo quindi nel NT le valenze fondamentali del concert vetero-testamentario di santit. Prima di tutto, la santit attributo proprio di Dio e il trisaghion di Isaia riecheggia nell'Apocalisse (4,8). Ancora nell'Apocalisse, Dio qualificato come 0:710? Kai Ar/fliv? dai martiri che chiedono vendetta (6,10). In S. Giovanni, Ges stesso, in un momento particularmente solenne, s'indirizza a suo Padre chiamandolo Trrzp yie (17,11). A parte questi testi, 0:710? si trova applicato a Dio, nel NT, solo in 1 Pt 1,15. Aggiungiamo infine il testo del Padre nostro in cui si chiede che il nome di Dio (= Dio) sia santificato. Raccolta un po' scarsa, ma si pu dir con ragione, insieme a Procksch: nel N. T. la santit di Dio, anche se solo di rado esplicitamente affermata, pero costantemente presupposta . Anche Ges abbastanza raramente chiamato cfyto?22, ma non inutile esaminare brevemente questi casi. In Le 1,35 ( e, perci, l'essere santo che nascer sar chiamato figlio di Dio ), insinuata l'idea che la santit di Ges dipenda dai fatto di provenire dall'opera dello Spirito Santo. E l'appellazione di Ges come santo di Dio 0:710? TOI 0eoD (Le 4,34; Me 1,24) mostra come Ges santo in quanto riceve questa santit da Dio (dallo Spirito Santo) e in quanto , per cos dir, portatore di questa santit. Notiamo che, in Gv 6,69, la confessione di Pietro consiste nel riconoscere in Ges 0:710? TOV 9eov. Si tratta di un atto di fede in colui che il Padre ha santificato (wctaev) e che apparir nell'Apocalisse chiamato 0:710? Kai Arjflu'? e possedendo gli stessi attributi di Dio (6,10): Come si vede, in tutti i passi fin qui citati 710? indica la divinit di Cristo .

Le occorrenze son: Me 1,24; Le 1,35; 4,34; Gv 6,69; 1 Gv 2,20; Ap 3,7; Atti 3,14; 4, 27.30.

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Secondo Procksch, e, sembra, con giusta ragione, la portata di 07101; nell'espressione 6 0:7101; Trcdq (Atti 3,14; 4, 27.30) diversa: si tratta del servo di Dio ( 'ebedjhwh) che, come vittima e come sacerdote, dev'essere santo per poter, come dice la lettera agli Ebrei (2,11; 9,13; 13,12 sqq), santificare Lascio da parte turto ci che si potrebbe dir sullo Spirito Santo. Per quanto c'interessa direttamente qui, possiamo dir che la qualifcazione dello Spirito come santo (0:710 v) vuole indcame la natura divina. Pi direttamente attinente al nostro tema Tsame deirattribuzione della santit alia Chiesa e ai cristiani. Prima di tutto la Chiesa, infatti, ad essere santa. Essa , secondo 1 Pt 1,16, Wvoq &JLOV. Cristo, ci dice S. Paolo (Ef 5,26), si consegnato per la Chiesa, per santificarla [...] perch sia santa e senza difetto (ja KOC /ioj/oc) ; la Chiesa un rao ayioq. E cos, coloro che ne fanno parte son ctyioi, perch son stati * santificad in Cristo Ges (1 Co 1,2). Come si sa, sia negli Atti sia in S. Paolo, i fedeli son correntemente designati come o 0:7106 (Atti 9, 13.32.41; ecc.; Rom 1,7; 15,25; 1 Co 1,2; 16,1; ecc.). S. Paolo precisa, mediante in particolare l'espressione /cXi/roi 7101 (Rm 1,7; 1 Co 1,2), che i cristiani [...] non son 0:71,01 per natura, ma per la chiamata di Dio . Ma essendo stati cos chiamati e santificati, i cristiani devono condurre una vita degna di tale chiamata, devono essere un'ostia vvente santa per Dio (Rm 12,1; cfr. 15,16). Come si vede, anche se l'aspetto d'impegno morale, presente, ci che sembra caratterizzare il concert di santit nel NT il rapporto con Dio, sia che tratti di indicare la divinit di Cristo, sia che si tratti d' indicare la divinizzazione del cristiano. II NT, pero, accentua le conseguenze.di tale santificazione , insegnando chiaramente che non si tratta d'imputazione esterna ma di rinnovamento interiore mediante il quale ci si riveste di Cristo. . La santit secondo i Padri. Anche qui, il titolo di questo capitolo ricopre in realt un contenitore quasi vuoto. Siamo infatti costretti a limitarci ad alcune brevi osservazioni. A. L'uso delle parole sanctus e 1. n cristianesimo primitivo.
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.23

[...] durante il periodo che si pu veramente chiamare primitivo, cio i due primi secoli dell'era cristiana circa, il vocabolo 0:710?, e il suo equivalente sanctus, non deve essere inteso come una testimonianza resa la santit individale o come la designazione di un gruppo < particolare nella Chiesa >. II

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V. H. LECLERCQ, art. Saint , in Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liurgie.

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vocabolo designa, senza eccessiva precisione, gli iniziati, gli aggregati mediante il battesimo, quale che sia il valore morale di ciascuno di loro. I "santi" son coloro che noi oggi chiamiamo correntemente i "fedeli"24 . 2. L'epoca patrstica. L'uso genrale rimane ancora quello del NT e dei primi due secoli. D'uso frequente son le espressioni plebs snela (che equivale al nostro: il poplo fedele ). S. Agostino s'indirizza a volte ai suoi auditori chiamandoli sanctitas uestra; Gregorio di Elvira li chiama con una certa rrequenza sanctissimi fratres, ecc. pi interessante cercare di vedere come si arrivato ad applicare, in mbito cristiano, il vocabolo sanctus o SJLOC; a delle persone singolari. Sembra che ci sia awenuto sotto un doppio influsso. Da un lato, si designa correntemente 1'insieme dei morti cristiani con l'espressione sancti o spirita sancta [sic]. Nelle iscrizioni funerari l'espressione Viuas cum sanctis o espressioni analoghe son correnti. Pero, si vorr precisare; e, parallelamente alio sviluppo del culto dei mrtir i, questi verranno, a volte, decorati del titolo di santi: soneto martyri Laurentio, ad esempio. Questo andava a incontrarsi con l'uso, influenzato dalla titolatura ufficiale dell'impero romano (secondo cui gli imperatori, in particolare, erano sanctissimi), di utilizzare sanctus come titolo protocollare25. H. Leclercq fa notare che, se S. Ambrogio chiama santi molti personaggi defunti che noi chiamiamo cos (sanctus Neemias, sanctus Dauid, sanctus Paulus, sancta Agnes, ecc.), attribuiva anche questo titolo alia sua sorella Marcellina. S. Girolamo, bench preferisca usare beatus, attribuisce anche il titolo di sancta alie sue amiche Melania, Marcella, Paula. In greco, o^toc assai meno usato, ma seguir con un certo ritardo Fevoluzione del latino sanctus, fnendo col designare dei personaggi morti e oggetto di un culto. A questo breve esame, bisognerebbe aggiungere, come fa dom Leclercq, la considerazione di altri vocaboli come domnus26, beatus" e beatissimus (di
24 25

Ibid., col. 376.

Questo uso fu applicato in modo particolare ai vescovi, che spesso son chiamati sanca o sanctissimi; gli esempi antichi e altomedievali sarebbero sovrabbondanti. Attualmente, il titolo di sanctissimus, nella Chiesa latina, riservato al Papa. Giovanni Beleth scrive al capitolo 25 della sua Summa de ecclesiasticis offidis (databe intorno al 1182): [...] Hic dompne dicit, quoniam ad hominem loquitur, qui semiplenus et inperfectus respecta Domini, et ideo utitur sincpate uocabulo, quod obseruant monachi dicentes dorrmus abbas, non dominus abbas (CCMed 41A, p. 52). Si deve tuttavia confessare che tale distinzione fta donmus applicato agli uomini e dominus riservato a Dio sembra essere stata osservata in modo piuttosto incestante. Infatti, per quanto possiamo fidarci dei scribi antichi e delle edizioni moderne, se si usa abbastanza raramente donmus applicato a Dio o a Cristo (ma ne vedremo sbito un esempio), si usa pero con facilita, anche ad
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cui i vescovi dei IV e V secoli fanno grande uso) e il corrispondente greco ptoc28. Applicati a defunti, non signifcano necessariamente che si afferma la loro presenza in paradiso; pero, a poco a poco, hanno preso (e, per domnus, hanno poi perso29) questo senso. Occorre infine menzionare la parola bffioq che

poca tarda, dominas per un uomo. Si legge, ad es., nel De situ terrae sanctae che ci ha lasciato un certo Teodosio (sec. VI): Sanctus iacobus, quera donnus manu sua episcopum ordinauit, post ascensum domni de pinna templi praecipitatus est et nihil ei nocuit, sed fullo eum de uecte, in quo res portare consueuerat, occidit et positus est in monte oliueti (CCLat 175, p. 119 [corsivo nostro]).
Diverse volte, poi, si trovano nel regesto di S. Gregorio Magno (f 604) formule di questo tipo,

in cui si usano in modo promiscuo le forme domnus et domnus: Data die x kalendarum iuliarum, imperante domino nostro mauricio tiberio piissimo augusto armo xvnn, post consulatum eiusdem domni nostri anno xvm, indictione nn (GREGORTVS MAGNVS, Registrum epistularum, 1. 11, ep. 45 [CCLat 140A, p. 943 - corsivo nostro]). Come sonetos, beatus & un participio passato passivo; appartiene al verbo beare che significa colmare i vori di qualcuno, render felice, gratificare, arricchire ; etimologa oscura (forse un rapporto con bonus}; mentre beare poco usato, almeno nella lingua colla, beatus diventato un aggettivo con comparativo e superlativo, di uso frequente. Etimologa oscura; primitivamente riservato agli dei, diventa alTpoca classica una parola del tutto corrente per designare la felicita di un uomo; ben rappresentato nei LXX e nel NT (cf. il relativo art. nel Kittel). Per l'uso di yMnpioq nell'antichit cristiana, v. DELEHAYE, SANCTVS, cit., pp. 69-72. < Domnus, forme rduite de dominas, a t, aux poques mrovingienne et carolingienne, un vritable synonyme de sanctus (A. LONGNON, cit. da H. LECLERCQ, art. cit., col. 448). Concurrentemente a questo uso, domnus un titre honorifique qui precede le nom propre du ro ou de l'empereur, du pape, des vques, des abbs, puis (Xc sicle) des seigneurs et finalemen (XUC sicle) des chevaliers (J. F. NiERMEYER, Mediae latinitatis lexicn minus, Leiden, E. J. Brill, 1976, s. u. dominus'); solo quest'ultimo uso si mantenuto fino a noi, attraverso il don che si da, fra l'altro, ai sacerdoti secolari itaani e ai vescovi brasiliani e il dom che si premette, in Francia, ad es., al nome dei monaci. Notiamo tuttavia che, se domnus usato da solo non indica pi la santita di un personaggio, continua tuttavia (insieme a dominus) a qualificare i santi, e ci verra reso nelle lingue volgari: per prender esempi al femminile, nel lai di Eliduc (w. 821-826), Mara di Francia scrive: Deu recleiment devotement, Seint Nicholas e seint Clement E madame seinte Marie Que vers sun fiz lur quiere aie, Qu'il les guarisse de perir E qu'al hafne puissent venir. E, tre secoli pi tard, Jean Molinet dice: [...] Mes pour avoir paix, Madame sanete Anne, Mente odorant, conchut la douce manne, Tout purement, sans tache originelle, [.-] (Jean MOLINET, Chant royal; in Paul ZUMTHOR, Anthologie des granas rhtoriqueurs, Pars, Union Genrale d'ditions ["10/18, n. 1232"], 1978, pp. 101-102).
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designer, a partir dal medioevo, i confessori non pontefci e le vergini non mrtir i30. B. La concezione patrstica della santit31. Ma se le parole, come abbiamo appena visto, son a volte un po' imprecise, non per questo che i Padri non hanno una dottrina sulla santit. Anche qui mi limiter a poche e incomplete indicazioni. I Padri, raccogliendo la dottrina del NT, insistono sul profondo rinnovamento che produce il battesimo e che fa di noi delle nuove creature, che ci deifica. Bisogna tuttavia confessare che non sembrano usare molto le parole della famiglia di sanctus o di ajLoq in tale contesto. Raccogliamo tuttavia questa bella defnizione della santit, dovuta a S, Giovanni Crisostomo: si santo per il dono dello Spirito e per la rettitudine delle credenze32 . Poi, spesso, quando fanno il ritratto del buon cristiano ed elencano le virt che esso deve possedere parlano di santit. Infine, evidentemente, come abbiamo appena visto, dnno in un modo del tutto particolare il titolo di santo ai martiri e a quei defunti che, per la loro vita di unione con Dio, son degni di essere esempi per i fedeli33.

IV. La santit secondo il concilio Vaticano EL

Questo capitolo non intende esporre e nemmeno riassumere tutto ci che il Vaticano II insegna a proposito della santit, insegnamento che avremo a ritrovare per di poi alFoccasione della nostra ulteriore trattazione. In modo assai pi limitato, vorrebbe semplicemente cercare quale definizione della santit da il concilio. Ora non una impresa cos facile come potrebbe sembrare. II Vaticano II parla in continuazione della santit, ha perfino consacrato un intero

Le superlatif bmrrccrot; est un des titres qui sont frquemment donns aux vques et s'emploie comme de nos jours "sa Grandeur", "sa Saintet", "sa Batitude". Dans les temps antiques Serios ne se rencontre pas faisant fonction de yioq devant le nom d'un saint. Ce n'est qu'au cours du moyen age qu'aprs avoir t employ pour dsigner les moines en rputation de saintet, il devient un terme officiel pour dsigner une catgorie de saints, correspondant a ceux que l'glise latine appelle confesseurs non pontifes, ou les vierges non martyres. Dans les Menees Fappellation est courante dans cette acception > (DELEHAYE, SANCTVS, rt. , pp. 72-73).
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Per l'ambito greco, ved. evidentemente il dizionario di Lampe s. u. cryog, ryr;?,


, jiafffi<;t K. r. \. orfovc, [ . . . ] 6i TTJ TOV wevuaroq 8ae) /ca rv p9&v Soyuccrav (Hom. 82, 1, in Jo.).

Notiamo tuttavia che S. Atanasio, che nomina collettivamente i martiri o 07101 non attribuisce mai il titolo di 7101; a S. Antonio, di cui scrive la vita (e nemmeno a S. Pietro di Alessandria, l'ultimo dei martiri).

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capitolo della Lumen gentium alia vocazione universale alia santit nella Chiesa (c. 5), ma non sembra considerare cosa molto urgente di definir cosa intende con questa parola. Cercando bene, si pu tuttavia trovare una defnizione . Leggiamo, infatti, non in questo capitolo 5, ma pi in la, nel capitolo 7 ( L' ndole escatologica della Chiesa pellegrinante e la sua unione con la Chiesa celeste ), al n. 50:
Dura enim illorum conspiscimus vitara qui Christum fidelier sunt secuti, nova ratone ad futuram Civitatem inquirendam (cf. Hebr. 13, 14 et 11, 10) incitamur simulque tutissimam edocemur viam qua nter mundanas varietates, secundum statum ac condicionen! unicuique propriam, adperfectam cum Christo unionem seu sanctitatem pervenire poterimus [corsivo nostro].

Vediamo qui la santit equiprala con la perfecta unione con Cristo e, anche se non in modo cos esplicito, potremmo ritrovare questa idea attraverso diversi testi conciliar!. Bisogna tuttavia confessare che difficilmente si pu riconoscere nelFequazione: santit = unione con Cristo una vera defmizione della santit. Lo stesso Concilio, infatti, insegna che Cristo santo (p. es. LG 8): dovremmo allora dir che lo perch perfectamente unito con se stesso? e, pi ancora, il Concilio dice anche che Dio santo (p. es. Presbyterorum ordinis, 5): questo significa che Dio santo perch unito con Cristo? Evidentemente no. E poi, in pi di una occasione, il Concilio stesso riporta la santit a Dio e all'unione con Dio, come, ad es., nel bellissimo n. 40 della LG. Non qui il luogo di esaminare i motivi che hanno potuto portare a voler leggere in alcune espressioni del Concilio, seprate da altre espressioni complementar i, una defmizione della santit34; ci bast rilevare che il Concilio non ha inteso dar definizioni (conformemente al suo ndole pastorale), nemmeno una defmizione della santit, ma ha preferito tracciare delle descrizioni della santit. Per noi, pero, che dobbiamo metter le cose in ordine (sapientis est ordinar) e prender della realt una conoscenza pi scientifica, pi speculativa, giocoforza ricorrere alia riflessione teolgica per cercare di formarci un concert il pi chiaro possibile della santit. In questa impresa non possiamo prendere migliore guida se non quella che il Concilio stesso ha indicato (Optaam totius 16): S. Tommaso d'Aquino.

Fra questi motivi c' senz'altro un cristocentrismo mal inteso o piuttosto, in molti casi, inteso nella coerenza del pensiero rahneriano, il quale, in modo paradossale, ma non pi di tanto, conduce a un rinnovato monofisismo, confondendo la cosiddetta santit sostanziale di Cristo (che riguarda, in realt, la sola persona) con la santit di Cristo nella sua umanit, la quale, come la santit di ogni altra creatura, data da Dio con la grazia abituale e le virt e i doni che ne sgorgano.

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Y. Riflessione teolgica sulla santita. A. La santita divina. I manuali di teologa (o, piuttosto, di spiritualit), quando parlano della santita, iniziano la loro trattazione con un pargrafo sulla santita di Dio; e cos faceva anche Benedetto XIV, nella breve trattazione che segnalavo iniziando questo corso. Ecco quanto scrive:
In sacris litteris Deus dicitur Sanctus, uti constat ex 1. Reg. cap. 2. v. 2. Non est Sanctus, ut est Domnus; Deus etiam vocatur Sanctus Sancorum; et ipsa Ecclesia de Deo dicit: Tu solas Sanctus. Deus enim sanctus est substantialiter, ita ut in eo vox Sanctus ejus substantiam significet, idest sanctitatem per essentam, seu sanctitatem essentialem, secundum doctrinam Theologorum cum D. Thoma 1. part. qu. 13. art. 2. Et hac quidem de causa Dei sanctitas est ordinis superioris, cum a se ipso sanctitatem habeat: creaturae autem sanctae sunt ex accidenti, et in eis non est idem sanctitas, ac essentia, sed sanctitatem habent participatam, fortuitam, et quae ex sua ratione deficere potest [...] (1. 1, c. 37, n. 7 [ed. cit., t. 1, p. 250a]).

L'esposizione del Lambertini del tutto chiara e lineare. Si noter tuttavia che, neU'articolo di S. Tommaso al quale rimanda, il Dottore non parla della santita, ma in genrale dei nomi che si dicono di Dio substantialiter (e prende l'esempio della bont). Quanto alia santita, come vedremo sbito, quando ne parla, non risale alia santita divina, nonostante ci che potrebbe sembrare un invito della Scrittura: estte sancti quia ego sanctus. II motivo di un tale modo di fare, che pu forse risultare per noi un po' sorprendente, mi sembra tutto sommato abbastanza evidente. S. Tommaso, certamente, non nega che Dio sia santo, afferma chiaramente che in ipso est principium et orgo totius sancttatis (Super Ev. loannis, c. 17, 1. 3 [Marietti, n. 2213])35, ma non crede che si debba partir dalla santita di Dio per cercare di capire cos' la santita dell'uomo, e ci per il motivo che espone precisamente neU'articolo al quale rinvia Benedetto XIV:
[...] huiusmodi quidem nomina significan! substantiam divinara, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a rapraesentatione ipsius. Quod sic patet. Signifcant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum rapraesentant (Ia, q. 13, a. 2, c.).

In altre parole, le realt signifcate son certamente per primo in Dio, ma i concetti che noi utilizziamo per parlare di Dio, son concetti che abbiamo formato a partir delle cose sensibili e hanno senso per noi in questo nostro
Bisogna tuttavia confessare che S. Tommaso non sembra essersi molto interessato alia santita di Dio. Ne parla rare volte e en passant, anche laddove uno sviluppo sul tema sembrerebbe andar da s: cfr., ad es., lo scarno e deldeme commento al trisaghion nella sua Expositio super Isaiam (c. 6 [EL 28, p. 50a]). Probabilmente, e lo capiremo meglio dopo gli sviluppi del pargrafo seguente, gli sembrava aver detto tutto sull'argomento parlando della conoscenza che Dio ha di se stesso e dell'amore che Dio ha per se stesso.
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mondo; quando li applichiamo a Dio sappiamo che diciamo bene ma non sappiamo che cosa, in realt, diciamo (o, come dicevano gli scolastici, conosciamo la ratio ma non il modus)26l Perci non ha senso partir dalla santit di Dio per definir la santit delFuomo, poich non sappiamo che cosa la santit di Dio37. La santit di Dio, infatti, , l'abbiamo appena sentito, idntica all'essenza divina, a ci che Dio in se stesso e ci che Dio in se stesso ci rimane irremediabilmente son le parole stesse di S. Tommaso penitus ignotum (3 CG 49). E cos, una indagine sulla santit deve necessariamente partir dalla santit umana e, una volta questa definita, forse potremo formare a partir di ci una vaga idea di ci che potrebbe essere la santit divina. B. La santit umana38. Vediamo dunque cosa insegna S. Tommaso a proposito della santit dell'uomo. A dir il vero, si potrebbe rimanere un po' delusi nel costatare che, sui 2669 articoli che comporta Topera39, un articolo solo della Summa theologiae, l'articolo 8 della questione 81 della IIa IIae, ha per oggetto la santit. Per poter valutare giustamente tutta la portata di quest'unico articolo, bisogna pesare attentamente, una per una, le parole della definizione che qui S. Tommaso da della santit, ponendosi nella prospettiva d'insieme della sua dottrina. Ci dice dunque: sanctitas dicitur per quam mens hominis seipsam et suos actus applicat Deo40. Prima di tutto, si deve notare che S. Tommaso parla qui della mente. Infatti, la santit investe, senza dubbio, l'uomo tutt'intero, ma essa ha la sua sede in ci che specifica 1'uomo in rapporto alie altre creature corporali: l'intelletto41.

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Cfr., ad es., Super 1 Sent., . 25, a. 2, c. (Mandonnet, p. 607): [.,.] persona dicitur de Deo et creaturis, non univoce nec aequivoce, sed secundum analogiam; et quantum ad rem significatam per prius est in Deo quam in creaturis, sed quantum ad modum significandi est e converso, sicut est etiam de mnibus aliis nominibus quae de Deo et creaturis analogice dicuntur.

Ed inoperante far notare che Dio, nella Rivelazione, ci fa conoscere la sua santit, perch lo fa attraverso, precisamente, concetti umani che non son adeguati alia sua realt. Lascio da parte Tsame della santit degli Angel, la cui definizione, peraltro, e fondamentahnente la stessa che non quella della santit umana
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Evidentemente non abbiamo tenuto cont, in questo computo, del Supplementum.

In modo meno tcnico ed articolato, ma del tutto equivalente, S. Tommaso scrive, nel Commemo al Vangelo di Giovanni: In hoc est sanctitas hominis quod ad Deum vadat (Super ev. loannis, c. 13, 1. 1, n. 4 [Marietti, n. 1743]). Id [...] in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens (Ia, q. 93, a. 6, c.).
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In altre parole: n la pietra, n il gatto possono essere santi nel senso in cui le creature intellettuali possono esserlo42. Poi, crea senz'altro un po' di meraviglia la distinzione che fa S. Tommaso fra applicare se stesso a Dio e applicare i suoi atti a Dio , pich evidente che applicare se stesso a Dio un arto. Sembra, quindi, che sarebbe bstate dir: applicare i suoi atti a Dio . Pero, come sappiamo, non costume di S. Tommaso di parlare per non dir milla e, sotto l'espressione apparentemente ridondante da lui usata, si cela una importante distinzione fra la mente considrala in se stessa, nella sua attivit propria, immanente ed elicita, da un lato, e le operazioni imperate ed esterne, dall'altro; ci torneremo fra un istante, ma, prima, bisogna chiarire il senso preciso della parola applicare . S. Tommaso da come equivalente alia espressione applicare a Dio , l'espressione riferire, rapportare a Dio (refer in Deum)43: ambedue significano, come appare alia lettura della questione 81, prender Dio come fine : la santit, come la virt di religione (e si tratta, peraltro, della stessa cosa44), ordina l'uomo a Dio45. Questo significa che l'uomo prende Dio come fine di tutu i propri atti e, in primo luogo, come fine della sua stessa mente; e tale fine si raggiunge mediante gli atti proprii (eliciti) di questa mente: la conoscenza e l'amore; la mente si applica a Dio quando si sforza di conoscerlo e di amarlo, e, in questo modo, l'uomo diventa alFimmagine di Dio, pich Dio e lui hanno il medesimo fine della loro attivit intellettuale: Dio stesso46. Gli altri atti deH'uomo, i quali hanno un fine inmediato che non n pu essere Dio, saranno tuttavia ordinati

possibile, pero, dar della santit una defnizione pi genrica che s'applichi insieme alie creature irrazionali e alie creature intellettuali, come fa S. Tommaso, ad es., nel Deperfectione spiritualis vitae: Dicitur [...] aliquid sanctum ex eo quod ordinatur ad Deum ; unde et altare sanctum dicitur quasi Deo dicatum, et alia huiusmodi quae divino ministerio mancipantur (c. 14 [EL 41, p. B 86a]). ITEr, q. 81, a. 8, c.
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sanctitas [...] non differt a religione secundum essentiam, sed solum ratione (ibid.).

Ved., in part., IIa ae, q. 81, a. 1. S. Tommaso diceva gi, in modo genrico, in Ia, q. 36, a. 1, c.: Sanctitas autem illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinantur . Responsio. Dicendum quod cum homo secundum intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est mxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum mxime imitari potest. Imitatur autem intellectualis natura mxime Deum quantum ad hoc quod Deus seipsum intelligit et amat. Unde imago Dei tripliciter potest considerari in nomine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum; et haec aptitudo consistit in ipsa natura ments, quae est communis mnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte; et haec est imago per conformitatem gratiae. Terto modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte; et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi 4,7, "Signatum est super nos lumen vultos tui, Domine", Glossa distinguit triplicem imaginem: scilicet creationis et recreationis et similitudinis. Prima ergo imago invenitur in mnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tertia vero solum in beatis (Ia, q. 93, a. 4, c.).
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a Dio come fine ultimo, di modo che il santo autentico colui la cui vita trova senso soltanto in riferimento a Dio (poich il fine a dar senso): questo si verifica perfettamente nel caso di Ges Cristo47. Per S. Tommaso, dunque, la santit consiste nella conoscenza e nelFamore di Dio. E si deve sbito precisare che tale conoscenza e tale amore son nelFuomo solo per grazia e si realizzano quaggi per mezzo della fede e della carita. Si tratta, infatti, come lo abbiamo appena visto, non soltanto di acquisire una certa conoscenza di Dio e di amarlo in qualche modo, ma di fare di Dio il fine ultimo di tutta la riostra vita, e questo si pu fare solo per grana4*. Pero, anche in questo caso, dobbiamo citare il famoso detto: grana non tollit naturam sed perficit (Ia, q. 1, a. 8, ad 2m). chiaro, infatti, che la santit, cos come l'abbiamo definita seguendo S. Tommaso, non qualcosa di sovraggiunto, un ornamento magnifico di certo, ma come appiccicato dalFesterno sull'uomo, ma , tutt'al contrario, ci che porta alia sua perfezione la natura umana: la santit , nella sua realizzazione perfetta, idntica alia beatitudine che tutti gli uomini, necessariamente, desiderano da un desiderio naturale e che consiste nella visione di Dio. Diventare santo, quindi, non significa, come a volte si vorrebbe far credere, allontanarsi dall'umanit, ma significa awicinarsi sempre pin alia perfezione per la quale fatta, intrnsecamente, la natura umana. Abbiamo qui il fondamento di questa chiamata universale alia santit che il concilio Vaticano II ha vigorosamente riproposta nel capitolo 5 della costituzione Lumen gentium (= nn. 39-42)49. Se la santit, poi, la conoscenza e l'amore di Dio, possiamo caratterizzarla con un concetto, di origine pagana, vero, ma che, da molto tempo, stato accolto nel cristianesimo: il concetto di contemplazione. Questa parola, a volte, pu fare un po' paura e molti pensano che si tratti di qualcosa che riservato a poche anime elette. Questo un errore funeste, perch, in realt, il cristiano contemplativo oppure non veramente cristiano50. Difatti, se amiamo Dio,
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Cf. m*, q. 19, a. 2.

Ved. Ia IIa*, q. 109, aa. 1 & 3, senza dimenticare che facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (ibid., q. 112, a. 3); cf. ibid., q. 89, a. 6. Arrivati a questo punto, si potrebbe far rilevare come Cristo sia assente da tutto quaato S. Tommaso ci dice sulla santit e rimanere perplesso di fronte a una dottrina sulla santit che sembra non fare posto a colui che il santo di Dio e nel quale siamo santificati. Tale assenza dovuta al fatto che Cristo, nella sua umanit, soltanto un mezzo nell'economia voluta da Dio, mezzo necessario e sublime, certamente, ma mezzo (e, in quanto tale, contingente) della nostra santicazione. Su questo punto, che non possiamo sviluppare qui, ved. Yves CONGAR, Le moment 'conomique' et le moment 'ontologique' dans la Sacra doctrina (Rvlation, Thologie, Somme thologique) , in Mlanges Chenu, Pars, J. Vrin, 1967, pp. 135-187; ID., 'Ecclesia' et 'Populus (fidelis)' dans l'ecclsiologie de S. Thomas , in St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, Pont. Instituteof Mediaeval Studies, 1974, vol. 1, pp. 159-173 (spec. p. 170); Louis-Bertrand GILLON, L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas , Angelicum 36 (1959), pp. 263-286 (spec. pp. 278-284). [...] hoc videtur esse atnicitiae mxime proprium, simul conversan ad amicum. Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem ipsius: sicut Apostolus dicebat, Philipp. 3,20: Nostra conversado in caelis est. Quiaigitur Spiritus Sanctus nos amatores Dei facit,
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desideriamo di conoscerlo meglio, e, pi conosciamo Dio, pi lo amiamo; questa circolazione (nel senso etimolgico della parola) la contemplazione stessa51; essa non si limita alie esperienze mistiche straordinarie, n al tempo passato neU'orazione: include tutto ci che riguarda il nostro progresso nella conoscenza di Dio52 e S. Tommaso enumera i sei gradi attraverso i quali 1'uomo raggiunge, a partir dalla considerazione delle creature, la contemplazione di Dio53. Cos diventa manifest come lo studio e, in particolare, lo studio della sacra dottrina (condotto, evidentemente, da ognuno secondo la propria condizione e le proprie capacita) essenziale alia santit, poich in tale studio che consiste fondamentalmente la contemplazione, anche se essa pu, a volte, elevarsi al di la della considerazione discorsiva. Pertanto e bisogna insistere con grande energa su questo punto , pertanto, lo studio, e in particolare lo studio della teologa, pu essere considrate come un mezzo solante da un punto di vista esclusivamente estrinseco e giuridico. Infatti, evidente che la Chiesa deve preoccuparsi che i suoi ministri posseggano le qualifiche e le conoscenze necessarie aH'adempimento corretto del loro ufficio (ed questa la prospectiva del tutto legittima, poich si tratta del
consequens est quod per Spiritum Sanctum Dei contemplatores constituamur (4 CG 22). [.,.] vita contemplativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia fins respondet principio, inde est quod etiam terminus et fins contemplativae vitae habetur in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatae delectatur et ipsa delectado rei visae amplius excitat amorem. Unde Gregorius dicit, Super Ezech. [1. 2, hom. 2 (PL 76, 954)], quod "cum quis ipsum quem amat viderit, in amorem ipsius amplius ignescit". Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina ventas videatur, sed etiam ut ametur > (IIa u", q. 180, a. 7, ad lm). [...] ad vitam contemplativam pertinet aliquid dupliciter: uno modo principaliter, alio modo, secundario vel dispositive. Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis, quia huiusmodi contemplatio est fins totius vitae humanae. [...] Sed quia per divinos effectus in Dei contemplationem manuducimur, secundum illud Ad Rom. 1,20: "Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur", inde est quod etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet, prout scilicet ex hoc manuducitur homo in Dei cognitionem (IP IIa6, q. 180, a. 4, c.). Riccardo di S. Vittore distingueva sei specie di contemplazione, di cui solo l'ultima sembrava concernere la contemplazione della venta divina (De gratia contemplationis [ = Beniamin maior], 1. 6, c. 6 [PL 196, 70]); S. Tommaso interpreta e organizza nel modo seguente 1'enumerazione del vittorino: Dicendum quod per illa sex designantur gradus quibus per creaturas in Dei contemplationem ascenditur. Nam in primo gradu ponitur perceptio ipsorum sensibilium; in secundo vero gradu ponitur progressus a sensibilibus ad intelligibilia; in tertio vero gradu ponitur diiudicatio sensibilium secundum intelligibilia; in quarto vero gradu ponitur absoluta consideratio intelligibilium in quae per sensibilia pervenitur; in quinto vero gradu ponitur contemplatio intelligibilium quae per sensibilia invenir! non possunt, sed per rationem cap possunt; in sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium quae ratio nec invenire nec capere potest, quae scilicet pertinent ad subliman contemplationem divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur (IIa ae, q. 180, a. 4, ad 3ra).
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bene delle anime, che la legge suprema34 dei testi legislativi55); ferisce pero le orecchie sentir dir, ad esempio, che si studia per diventare sacerdote: in modo genrale, se si studia checchessia, dovrebbe essere a motivo deH'interesse che vi si trova; ma, quando si tratta di Dio, come si potrebbe ridurlo ad essere un mezzo? S. Tommaso ha espresso questa autofinalit dello studio della verit divina quando spiega che esso non potrebbe esser meglio paragonato se non al gioco, poich, come il gioco, esso ha il suo fine in se stesso ed sorgente di diletto56. Gaudium de ventte, proprio in questo che consiste la beatitudine: in contemplatione divinorum mxime consistit beatitudo (Ia IIae, q. 3, a. 5, c.). Probabilmente, si sar notato che, finora, non abbiamo parlato per niente delle virt morali. Difatti, la santit consiste essenzialmente neU'attivita dell'intelletto suscitata dalla virt teologale di carita ed esercitata, quaggi, mediante la virt teologale di fede, e non pu, quindi, esser definita con l'esercizio delle virt (morali). Quest'ultime son soltanto le condizioni che rendono possibile la

[...] prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema lex esse debet (CIC 1752 son queste le ultime parole del Cdice).
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S. Tommaso stesso si pone, quand' necessario, in questa prospettiva: [...] sacerdos habet dos actus: unum principalem, supra corpus Christi verum, et alium secundarium supra corpus Christi mysticum. Secundus autem actus dependet a primo, sed non convertitur; et ideo aliqui ad sacerdotium promoventur, quibus committitur primus actas tantum, sicut religiosi quibus cura animanim non committitur; et a talium ore non requiritur lex, sed solum quod sacramenta conficiant; et ideo talibus sufficit, si tantum de scienta habeant quod ea quae ad sacramentum perficiendum spectant, rite servare possint. Alii autem promoventur ad alium actum qui est supra corpus Christi mysticum; et a talium ore populus legem requirit; unde scientia legis in eis esse debet, non quidem ut sciant omnes difficiles quaestiones legis, quia in his debet ad superiores haberi recursus; sed sciant quae populus debet credere et observare de lege. Sed ad superiores sacerdotes, scilicet Episcopos, pertinet ut etiam ea quae difficultatem in lege facer possunt, sciant; et tanto magis, quanto in majori gradu collocantur (Super 4 Sent., d. 24, q. 1, a. 3, q" 2, ad 1ra [Parm., 7, p. 893b]).

[...] sapiencie contemplado conuenienter ludo comparatur propter do que est in ludo inuenire. Primo quidem quia ludus delectabilis est et contemplado sapiencie maximam habet delectationem, unde Eccli. xxnn [27] dicitur ex ore Sapiencie: "Spiritus meus super mel dulcs". Secundo quia operationes ludi non ordinantur ad aliud set propter se queruntur, et hoc dem competit in delectationibus sapiencie. Contingit enim quandoque quod aliquis apud se ipsum delectatur consideratione eorum que concupiscit uel que agere proponit, set hec delectado ordinatur ad aliquid exterius ad quod nititur peruenire; quod si deficiat uel tardetur delectationi huiusmodi adiungitur non minor afflictio, secundum illud Eccli. XXXffl [rectius Prou. 14,13]: "risus dolore miscebitur". Set delectado contemplationis sapiencie in se ipsa habet delectationis causara, unde nullam anxietatem patitur quasi expectans aliquid quod desit; propter quod dicitur Sap. vm [16]: "Non habet amaritudinem conuersatio nec tedium conuictus illius", scilicet sapiencie. Et ideo diuina Sapiencia suam delectationem ludo comparat, Prou. vra [30]: "Delectabar per singulos dies ludens coram eo", ut per diuersos dies diuersarum ueritatum considerationes intelligantur. Vnde et hic subditur [Eccli. 32,16]: et illic age conceptiones tuas, per quas scilicet homo cognitionem accipit ueritatis (Expositio libri Boetii de ebdomadibus, I [EL 50, pp. 267b-268a]).

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contemplazione (e, perci, la santit)57 e che manifestano la grazia santificante58

[...] ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter: uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia fins contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales "scire quidem", quod pertinet ad considerationem veritatis, "parvam potestatem habe", ut Philosophus dicit in II Eth. [1105b2]. Unde et ipse in X Eth. [1178a9], virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activara, non autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia, et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent (u" II", q. 180, a. 2, c.). [...] gratia [...] est [...] habitado quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut eorum principium et radix (Ia IPe, q. 110, a. 3, ad 3m). Nella prospettiva che stiamo sviluppando si capisce perch, nelle cause di canonizzazione, le virt che interessano son le virt infuse: son esse, infatti, a manifestare la relazione di grazia fra la creadora e Dio. Un altea manifestazione della santit son i miracoli. Su questo argomento bisogna fare diverse osservazioni. Per primo, si deve distinguere fra i miracoli fatti in vita da un fedele e i miracoli attribuiti all'intercessione di un fedele morto in odore di santit. Infatti, il dono dei miracoli una gratia gratis data e non impossibile (anche se non si tratta del caso nrmale) che uno sia favorito di tale grazia senza possedere la grazia santificante (ved. u* H"6, q. 178, a. 2; S. Gregorio Magno insegnava gi: Probado [...] sanctitatis non est signa facer, sed unumcumque ut se diligere, de Deo autem uera, de prximo uero meliora quam de se sentir [S. GREGORH MAGNI, Moralia in lob, 1. 20, c. 7, n. 17 (CCLat USA, p. 1016)]). Con il nracolo, Dio conferma la verit della predicazione, anche se questa e opera di un peccatore. I miracoli fatti dopo morte, pero, come evidente, non hanno per scopo la confennazione della predicazione, ma la manifestazione della santit: perci, son da ritenersi come sanzione divina ad una progettata beatificazione o canonizzazione. In secando luogo, c'e da notare come, nella procedura cattolica dei tempi moderni, i miracoli vengano sempre preso in considerazione in un secondo tempo, una volta che si sia stabilito la eroicit delle virt o la realt del martirio. Nell'alto medio evo e, spesso, ancora pi tardi, invece, i miracoli possono essere stati considerad per primi e, a volte, costituire a se soli la prova della santit. Si trova una traccia di questa situazione in S. Tommaso, ad es., il quale, nel quodbet che citeremo pi in la (p. 45), indica bene ch&pontifex, cuius est canonizare sonetos, potest certifican de statu alicuius per inquisitionem uite et attestationem miraculorwn, et precipue per instnctum Spirtus sanca, qui omnia scrutatur, etiam profunda Dei [1 Co 2,10] (Quodlibet 9, a. 16, ad lm), ma dimostra anche di esser cosciente del rulo primordiale giocato dai mkacoli nella canonizzazione dei santi antichi quando fa riferimento a S. Alessio (cf. Acta SS. MU, IV, Venetiis, 1748, 252 B & F): cuius sanctitatis indicium fuit vox caelitus delapsa, audientibus papa et imperatoribus Honorio et Arcadio et universo populo romano in ecclesia beati Petri existentibus, quae testata est ments eius Romam stare: multis etiam miraculis post mortem claruit, unde et canonizatus est et eius festum a romana ecclesia solemniter celebratur (Contra impugnantes, c. 7, 8 [EL 41, p. A 114b]). Nella procedura moderna, invece, i miracoli son considerad, non come una prova diretta della santit, ma come una confennazione divina ad un giudizio umano, il quale, per quanto serio e fondato, rimane sempre soggetto a possibile errare, poich si tratta di decidera a partir da indizi (la apparente pratica delle virt) di ci che e, in s, inafferrabile per l'uomo, cio la santit: nessuno sa se degno di amore o di odio (Qo 9,1 [sec. VgJ); se ciascuno non lo sa di se stesso, tanto meno lo possono sapere gli altri (cf. nota seguente); e anche se uno in cielo, pu darsi che non sia poi cos degno come sembra di un culto pubblico. Perci il miracolo e di importanza capitale, perch come la sanzione divina data alie illazioni nostre e, se diverse cause
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che la sorgente della contemplazione. Siccome impossibile vdete la grazia o misurare la contemplazione59, si costretto di giudicare della santit delle persone a partir dai loro atti virtuosi; del tutto necessario, pero, sottolineare che questi son soltanto degli indizi di santit, non la santit stessa. Troppo spesso, lungo i secoli (e ancora oggi!) si pensato che essere santo voleva dir multiplicare gli atti virtuosi (o supposti tali) e compiere atti virtuosi sempre pi difficili60: non cos! S. Tommaso lo spiega benissimo a proposito di un problema che potrebbe forse sembrare un po' futile, quello dei meriti rispettivi del martire e del confessore: [...] quantum ad genus operis plus meretur minimus martyr quam quicumque confessor. Tamen quantum ad radicem operis potest confessor plus merereri in quantum ex maiori caritate operatur; et quia praemium essentiale respondet radici caritatis, accidntale vero generi actas, inde est quod aliquis confessor potest aliquo martyre esse eminentior quantum ad praemium essentale, martyr tamen quantum ad praemium accidntale61 (QQ. DD. de venate, q. 26, a. 6, ad 8m; cf. Super ep. ad Hebr., c. 11, 1. 8 [Marietti, n. 645]).

son da moho tempo ferme per mancanza di miracolo, ci puo certamente esser dovuto al fatto che nessuno chiede rintercessione del Servo di Dio con sufficiente fervore, ma pu anche esser dovuto al fatto che, per motvi da lui conosciuti, Dio ritenga che il Servo di Dio in questione non degno dell'onore degli altari. quindi di somma importanza conservare la necessita dei miracoli nelle cause di canonizzazione. II concilio Tridentino insegna: [...] quilibet, dum seipsum suamque propriam infirmitatem et indispositionem respicit, de sua gratia formidare et timere potest, cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum (DS 1534 - Cf. I1 n-, q. 112, a. 5). evidente che se uno non lo pu sapere di se stesso, tanto meno lo pu sapere degli altri. Ma, come pu congetturarlo da determinati segni (S. Tommaso dice, nelTarticolo citato: inquantum percipit se delectan in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est conscius sibi acuius peccati mortalis), cos pu congetturare, vedendo che uno compie le opere che normahnente son effetti della grazia, che questi fc in grazia. Si trovera un esempio veramente estremo di tale mentalit negli exploits ascetico-sportivi di S. Domenico Loricato (t 1062), raccontati con compiacimento da S. Pier Damiani (Vita sancti Rodulphi et sancti Dominici Loricati [PL 144, 1015-1021]).
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Ecco cosa si deve intendere con praemium essentiale e praemium accidntale: Qui [...] habet uoluntatem dandi eleemosinam et non dat quia non habet facultatem, tantundem meretur quantum si daret, per comparationem a premium essentiale quod est gaudium de Deo: hoc enim premium respondet caritati, que ad uoluntatem pertinet; set per comparationem ad premium accidntale, quod est gaudium de quocumque bono cralo, magis meretur qui non solum uult dar set dat: gaudebit enim non solum quia dar uoluit, set quia dedit, et ex mnibus bonis que ex illa datione prouenenmt (QQ. DD. de malo, q. 2, a. 2, ad 8m [EL 23, p. 34 corsivo nostro]).

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E S. Tommaso insegna, richiamandosi all'autorit di S. Anselmo62, che non si deve sovraccaricare i novizi di osservanze, poich ci che conta l'adesione alia legge di Cristo, che la legge della carita, e la moltiplicazione delle osservanze potrebbe scoraggiarli e allontanarli63. Da tutto ci risalta, quindi, come la santit si realizzi nella contemplazione della verit divina, che dev'essere il fine di ogni nostro desiderio e di ogni nostra azione64 e che quaggi l'anticipazione della beatitudine del cielo65. Per essere completi, dovremmo ora, dopo aver defmito la santit nella sua essenza, cercare di scendere un po' pi nel particolare e vedere come essa si realizza nelle diverse condizioni della vita deH'uomo. Per fare ci, si dovrebbe tener presente, contemporneamente, da un lato, il numero 41 della Lumen gentium e, dall'altro, i trattati della IIa IIae sulla vita attiva e la vita contemplativa (qq. 179-182) e sugli stati di vita (qq. 183-189). Una tale considerazione, pero, richiederebbe troppo tempo e possiamo tralasciarla, poich, in sostanza, si tratta soltanto dell'applicazione concreta dei principi che abbiamo appena illustrati66.
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L'edizione Marietti porta Ambrosias, ma si tratta di una lectura evidentemente errnea per Anselmas. S. Tommaso cita con una certa requenza, attribuendola sempre alio stesso Anselmo, la raccolta di detti di S. Anselmo pubblicata dal suo segretario Eadmero e conosciuta sotto il ttolo Lber de sancti Anselmi similitudinibus. Nel testo citato alia nota seguente, S. Tommaso rimanda ai capitoli 177-179 del libro (PL 159, 695-697). Aliud habuit primordium lex vetus, et aliud lex nova; lex enim vetus primordium habuit in timore; lex nova in amore; unde Rom. 8,15: Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timare, sed accepistis spiritum adoptionis fiorum Dei. Et Hebr. 12,22: Accessistis ad montem Sion, et civitatem Dei viventis lerusalem. Quia igitur primordium novae legis fuit in amore, ideo discipulos suos nutrir debuit in amore quodam: ideo se sponsum nominat, et discpulos filios, quia ista sunt nomina [corr. : nomine Marietti] amoris. Unde bonum est quod conservera eos, et ideo nolo aliquid grave eis imponere ne abhorreant, et sic retrocedant. Et ideo qui in religionibus sunt novi non sunt gravandi. Unde Anselmus [corr. : Ambrosius Marietti] in lib. De smil, reprehendit eos qui novitios graviter onerant. Et hoc est quod Christus dicit: Numquid possunt filii sponsi lugere? etc. [Mt 9,15]; quasi dicat: non oportet quod ieiunent, sed magis in quadam dulcedine vivere et amore; ut sic legem meara recipiant in amore, ut habetur ad Rom. 6,4: Quomodo surrexit Christus a mortuis per gloriara Patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus (Super ev. S. Matthaei, c. 9, 3 [Marietti, n. 769]). [...] ventas prima, quae est fidei obiectum, est fins omnium desideriorum et actionum nostrarum [...]> (u1 H", q. 4, a. 2, ad 3m). [...] Sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales substandae veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena sufficientia omnium bonorum, quae secundum Aristotelem [X Ethic., 7, 3; 1177a], ad felicitatem requiritur. Unde et Boetius dicit [III De Cons., prosa 2] quod beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectas. Huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita (3 CG 63). Proponanlo tuttavia due osservazioni. In primo luogo, si pu, ancora una volta, rilevare la differenza di prospectiva fra il Concilio Vaticano n e la Summa theologiae. Nel n. 41 della Lumen gentium, il concilio si limita ad enumerare diversi stati di vita (non sempre distinti fra di loro in modo adeguato). Si elenca, per primo, i chierici (vescovi, presbiteri, diaconi, chierici inferiori che si preparano al sacro
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VI. U rulo dei beati.

A. D vtale consortium. Con la parola beati , non intendo qui nicamente i beati beatifican , ma tutti coloro che son definitivamente santi, cio che aderiscono a Dio definitivamente, in modo inammissibile, mediante la visione beata. Son i cristiani che son arrivati al traguardo, che hanno vinto il premio, per riprendere l'espressione paolina, e che formano la vera e definitiva Chiesa, quella alia quale, come dice S. Tommaso, la nostra Chiesa militante esemplata e verso la quale tende67. Sarebbe tuttavia un errore immaginare una radicale soluzione di continuit fra la nostra Chiesa terrena e la Chiesa del cielo. I beati fanno parte del corpo di Cristo in modo pi perfetto che non noi, ma anche noi facciamo, secondo diversi gradi, parte del Corpo di Cristo68 o, per dirlo diversamente, viviamo o siamo

ministero); poi, i laici che son chiamati dal vescovo perch si diano pi completamente alie opere apostoliche ; poi, i coniugi e i genitori cristiani; poi, le persone vedove e quelle non sposate; poi, i lavoratori; infne, coloro che soffrono. Come si vede, nonostante un certo sforzo di classificazione, si tratta di un'elenco che non presenta una reale necessit in rapporto alia santit (e, per di pi, si son dimenticate alcune categorie come i religiosi). Nella Somma, al contrario, tutto ordinato secondo quel cardine della santit ch' la contemplazione. Per prima cosa, si definisce in rapporto alia contemplazione, due grandi tipi di vita, la vita attiva e la vita contemplativa, poi, si considerano gli stati concreti di vita nel loro rapporto alia possibilit che offrono di attuare la vita contemplativa. In secondo luogo, arrivati a questo punto, si deve sottolineare due cose. Da un lato, vita attiva e vita contemplativa, normalmente, coesistono nel cristiano (cf. q. 182, a. 1, ad 3m); anzi, la vita attiva, mediante Topera delle virt morali che collegano e ordinano le passioni, aiuta la vita contemplativa (cf. q. 182, a. 3, c.). DalPaltro lato, ne segu immediatamente che vita contemplativa non s'identifica con vita religiosa. La vita religiosa soltanto lo stato di vita pi favorevole per lo sviluppo della vita contemplativa (cf. q. 184, a. 5, c.). [...] non per ecclesiam terrenam, sed caelestem, quia ibi est vera ecclesia, quae est mater nostra et ad quam tendimus et a qua nostra ecclesia militans est exemplata (Super Ep. ad Ephesios, c. 3, 1. 3 [Marietti, n. 161]). Mi pare estremamente importante ricordare che l'appartenenza al Corpo di Cristo , se cos si pu dir, modulata, in tal modo che, in maniera assoluta e definitiva, ne fanno parte solo i beati in cielo, ma che, finch uno su questa trra, ne fa parte almeno in potenza. Spiega bene S. Tommaso (ffl1, q. 8, a. 3): [...] accipiendo generaliter secundum totum tempus mundi, Christus est caput omnium hominum, sed secundum diversos gradus. Primo enim et principaliter est caput eorum qui actu uniuntur sibi per gloriara. Secundo, eorum qui actu uniuntur sibi per caritatem. Tertio, eorum qui actu uniuntur sibi per fidem. Quarto vero, eorum qui sibi uniuntur solum in potentia nondum reducta ad actum, quae tamen est ad actum reducenda secundum divinara praedestinatio68 67

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chiamati a vivere della stessa vita di cui vivono i beati e, cio, la vita della grazia, infatti, la grazia e la gloria non differiscono essenzialmente e grafa [...] per sui augmentumfit glora (QQ. DD. de ventte, q. 27, a. 5, ad 6m [EL 22, p. 81 Ib])69. Questa dottrina ribadita dal Vat. II in questi termini, non senza qualche solennit: Quam venerabilem maiorum nostrorum fidem circa vtale consortium cum fratribus qui in gloria coelesti sunt vel adhuc post mortem purifcantur, magna cum pietate haec Sacrosancta Synodus recipit et decreta Sacrorum Conciliorum Nicaeni n, Florentini et Tridentini rursus proponit (LG 51). Lasciando da parte le anime purganti, che qui non ci interessano direttamente, dobbiamo ora chiederci come si traduce questo vtale consortium al piano dell'operare. I beati aderiscono a Dio mediante la carita, che amore di Dio e del prossimo. E non che una volta in cielo, i beati si dimentichino di amare il prossimo. Anzi pi ardentemente son congiunti a Dio, pin ardentemente vogliono ci che Dio vuole e cio la salvezza degli uomini70. Com' risaputo, questa salvezza che Dio avrebbe poluto, di potenza assoluta, operare da solo , egli l'ha operata invece, secondo il disegno della sua sapienza, mediante Pumanit a s ipostaticamente unita e mediante la partecipazione di ciascun uomo alFopera del Verbo incarnato. L'uomo, slvate da Cristo, non pu aver effettivamente parte a questa salvezza senza il proprio impegno che si attua prima di turto con la fede ( la tua fede ti ha slvate ), la quale fede essa stessa dono di Dio71. D'altra parte il cristiano chiamato a proseguir e a

nem.
Quinto vero, eorum qui in potentia sunt sibi uniti quae nunquam reducetur ad actum; sicut nomines in hoc mundo viventes qui non sunt praedestinati. Qui tamen, ex hoc saeculo recedentes, totaliter desinunt esse membra Christi, quia iam nec sunt in potentia ut Christo uniantur. Non possibile commentare qui un tale testo; bisogna tuttavia far notare che S. Tommaso si pone dal punto di vista decisivo (e invisibile) che l'unione a Cristo mediante la carita; per essere completo bisognerebbe integrare anche l'aspetto visibile e, in particolare, situare il battesimo: per fare ci, bisogna partir dalla LG 7-8. Per il delicato problema deU'identit specifica qui affermata da S. Tommaso e le sfumature che essa richiama, ci pennettiamo di rimandare al nostro lavoro: Plnitude de grce et visin beatifique. Une voie peu frquente pour tablir la visin beatifique du Christ durant sa vie terrestre , Doctor commwis 44 (1991), pp. 14-28 (spec. pp. 17-21). Comunque, ci che interessava a noi, qui, era di segnalare il modo vigoroso con cui S. Tommaso insegna l'identit del principio vtale soprannaturale dei viatori e dei comprensori.
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S. Tommaso riassume in una frase turto quanto andiamo dicendo: Quia cum oratio pro alus facta ex caritate proveniat [...], quanto sancti qui sunt in patria sunt perfectioris caritatis, tanto magis orant pro viatoribus, qui orationibus iuvari possunt; et quanto sunt Deo coniunctiores, tanto eorum orationes sunt magis efficaces (IIa E", q. 83, a. 11, c.).

f...] Sed si supponamus, sicut fidei ventas habet, quod initum fidei sit in nobis a Deo; iam etiam ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem, sed

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diffondere Topera di Cristo nel mondo intero. Ho brevemente ricordato queste dottrine che richiederebbero lunghissimi sviluppi e molte sfumature per render presente alia mente lo sfondo sul quale si svolge la nostra presente considerazione. L'uomo , quindi, chiamato a collaborare all'opera di Cristo, e questa collaborazione si concretizza principalmente nel mrito72. questa una parola poco di moda; il concert, pero, che designa indispensabile se vogliamo farci una idea un po' precisa della salvezza e, per quel che ci riguarda, della comunione dei santi73. B. Breve richiamo di alcuue nozioni sul mrito. 1. U mrito in senso univoco (mrito secondo giustizia; mrito ex condigno). Meritare vuol dir rendersi degno secondo giustizia di un compenso. Ci capita, generalmente, mediante l'esecuzione di un contratto. Se Tizio s'impegna con Caio a eseguire un determinato lavoro e se Caio, da parte sua, s'impegna a dar a Tizio una determinata somma per l'esecuzione di detto lavoro, una volta che Tizio ha fatto il lavoro, egli menta il compenso pattuito con Caio. Esiste, nei confronti di Dio, un mrito di tale tipo? I farisei (o, almeno, alcuni fra di loro) lo pensavano: la relazione fra Dio e l'uomo era regolata dal contratto che era la Legge e, se l'uomo adempiva la legge, Dio era tenuto in giustizia di ricompensarlo. Contro questa concezione, Ges reagisce nel Vangelo: la salvezza dono gratuito di Dio (parbola degli operai dell'ultima ora). La

quia dura iustificatur, credit; eo quod motus fidei requintar ad iustificationem impii [...] (Ia W, q. 114, a. 5, ad lm). Una tale affermazione pu sembrare sorprendente. Pensiamo infatti a tutte le opere, a tutte le fatiche apostoliche mediante le quali i cristiani cercano di collaborare con Cristo. Son tutte cose necessarie, ma hanno solo valore di preparazione. L'opera di Cristo la salvezza, vale a dir la comunicazione della grazia. Ora, il modo che abbiamo di collaborare da pi vicino a questa opera , precisamente, l'intercessione, il cui valore dipende dal mrito. Tutte le altte cose son delle preparazioni estrinseche all'opera di Cristo, che possono essere per chi le attua fonte di grandi ment, ma che di per s non contribuiscono direttamente a dar la grazia o a preservare la grazia, perch son opere umane e la grazia b opera divina. II ponte fra Topera divina di misericordia e Topera umana proprio il mrito. Quanto segu (nei paragraf B e C) non altro che una breve spiegazione di queste affermazioni del concilio Vaticano u: <fratres qui in pace Christi dormierunt> in patriam recepti et praesentes ad Domirmm (cf. 2 Cor. 5,8), per Ipsum, cum Ipso et in Ipso non desinunt apud Patrem pro nobis interceder, exhibentes menta quae per unum Mediatorem Dei et hominum, Christum lesum (cf. 1 Tim. 2, 5), in terris sunt adepti, Domino in mnibus servientes et adimplentes ea quae desun passionum Christi in carne sua pro Corpore Eius quod est Ecclesia (cf. Col. 1, 24). Eorum proinde fraterna sollicitudine infirmitas nostra plurimum iuvatur (LG 49).
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giustificazione non in nessun modo meritata daH'uomo: stata meritata per l'uomo da Cristo, mediante la sua passione e morte. Ma, una volta giustifcato, l'uomo si trova messo in grado di mentare, sul fundamento della grazia santificante che gli comunicata da Cristo e che partecipazione alia grazia di Cristo, in modo che si pu dir, come diceva il Gaetano a Lulero, che quando diciamo che meritiamo, diciamo che Cristo menta in noi74. Meritiamo, quindi, la nostra salvezza, sul fondamento della grazia abituale, mediante gli atti virtuosi che noi operiamo75. 2. U mrito analgicamente detto (o mrito ex congruo). Accanto al mrito in giustizia (ex condigno), si chiama anche mrito ci che lo solo in quanto si tratta di un certo contraccambio, il quale, pero, non regolato dalla giustizia, ma dalla benevolenza. Se do a un operaio una gratifcazione in considerazione dell'impegno con il quale svolge il proprio lavoro, non si pu dir che egli l'abbia meritato in giustizia (poich quel che merita cos il suo salario), ma si pu dir che l'ha in qualche modo meritato mediante il suo impegno, il quale ha mosso la mia benevolenza a ricompensarlo. Quel che importante notare come intervengono qui elementi non pertinenti nel caso del mrito ex condigno, come son 1'impegno dell'operaio e la benevolenza del padrone. Se trasportiamo questo nel campo delle relazioni con Dio, notiamo sbito che Dio pu avere benevolenza (soprannaturale, che riguardi, cio, la salvezza)

[...] non enim dicimus, quod ex operibus nostris, quatenus a nobis sunt, sed quatenus a Christo in nobis et per nos sunt, meremur uitam aeternam (THOMAS DE Vio, CARD. CAIETANUS, Defide et operibus, c. 12; in Opsculo omnia Thomae de Vio Caletean [...] in tres distincta tomos, Venetiis, Apud Tuntas, 1588, t. 3, p, 292a). S. Agostino aveva detto in un testo citato spesso e ripreso dalla liturgia: Quid est ergo meritum hominis ante gradara, quo mrito percipiat gratiam, cum orone bonum meritum nostrum non in nobis faciat nisi grada ; et cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam muera sua ? (S. AUGUSTINUS, Epstola 194, 5, 19 [PL 33, 880]). E, come lo sottolinea giustamente il card. Congar, nella teologia del mrito elaborata da S. Tommaso, <la> rfrence dcisive est la promesse de Jess, dans son entretien avec la Samaritaine : L'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante en vie ternelle (Jn 4, 14) [P nac, q. 114, a. 3 et a. 6; Com. in Rom. c. 8 lect. 4; in loan. c. 4 lect. 2; comp. C. Gent. IV, 21 et 22; Compend. theol. I, 147] (Yves CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, t. 2, Pars, d. du Cerf, 1980, p. 85).
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II concilio tridentino ha espresso tutto ci con precisione e brevita: Si quis dixerit, hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et lesu Christi meritum (cuius vivum membrum est) fiunt, non ver mereri augmentum gratiae, vitara aeternam et ipsius vitae aeternae (si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriae augmentum: anathema sit (Can. 32 de iustificatione [DS 1582]).

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solo per chi in grazia76 e che l'impegno della creatura sar dunque fondato sulFamore di Dio, sulla carita. Avremo allora il mrito ex congruo. 3. I punti di applicazione del mrito ex condigno e del mrito ex congruo (nel campo soprannaturale). Si pu meritare ex condigno nicamente per se stesso, perch la grazia santificante, radice del mrito, ci stata data per la nostra propria salvezza. Per gli altri si pu meritare nicamente ex congruo. Grazie alie opere di virt che noi facciamo e che manifestano la nostra carita, il nostro amore per Dio, possiamo ottenere dalla benevolenza divina tale o tale beneficio per tale o tale persona (o per il mondo intero, ecc.)C. L'intercessione dei beati. Come si vede, l'efficacia della intercessione fondata sulla intensit del rapporto di amicizia che c' fra Dio e l'intercessore. Pi uno ama Dio, pi i suoi atti hanno valore agli occhi di Dio, pi i suoi meriti, per dirlo diversamente, son importanti. Questo, il poplo cristiano lo capisce istintivamente, che si rivolge a chi ritiene essere pi santo, pi vicino a Dio, per chiedergli di intervenire in suo favore. E come dicevo pi su, i beati in cielo son in grado di interceder presso Dio in nostro favore; certamente non son pi nella condizione di poter meritare77, ma, sulla base dei meriti acquisiti durante la loro vita terrena e del grado di carita raggiunto, possono muovere la benevolenza divina a favore di chi li invoca. Bisogna notare che, in questo caso, ci che determina Dio a dar tale o tale grazia non il mrito di chi riceve la grazia, ma il mrito di chi intercede; considerando che il beato amico di Dio, mi rivolgo a lui perch intervenga per me presso Dio78: vediamo qui, concretamente, come si realizza la communio

Per il semplice motivo che la volont (consequente) di Dio fe necessariamente efficace: se Dio ama qualcuno, questi si converte (v. IIIa, q. 86, a. 2, ad 3m; Ia H", q. 114, a. 5, ad 2m). Non voglio entrare nella giustificazione di questa asserzione. Credo che il motivo sta nel fatto che il mrito proporzionale alia carita; ora la carita della va una quantit discreta in rapporto ad atti molteplici (che precisamente son atti meritori), mentre la carita della patria una quantit continua in rapporto ad un solo atto eterno, che la visione beata (ved. u* IIM, q. 24, a. 7, ad 3m & a. 8, c.; per quanto riguarda direttamente il problema del mrito, ved., soprattutto, Ia, q. 62, a. 9, ad lm, e anche Super 4 Sera., d. 45, q. 3, a. 3, ad 2m; IIa IIae, q. 83, a. 11, ad lm, ecc.). un po' quanto awiene nella raccomandazione . Quando qualcuno mi viene raccomandato, se accordo ci che chiesto, non lo faccio in considerazione del raccomandato (che generalmente non conosco nemmeno), ma in considerazione del raccomandatore (sia in virtu delTamicizia che ho per lui, sia per paura, sia per interesse, ecc.).
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sanctorum , che insieme comunione dei santi e comunione delle cose sante79: grazie alia comunione che ho con un beato posso aver parte ai benefici procurati dai suoi meriti. A giusto titolo, il concilio Vaticano II, parlando della intercessione dei santi, ha voluto inquadrarla nella vitale unione di carita che dobbiamo avere con essi:
Nam sicut christiana nter viatores communio propinquius nos ad Christum adducit, ita consortium cum Sanctis nos Christo coniungit, a quo tamquam a Ponte et Capite omnis grada et ipsius Populi Dei vita promanat. Summopere ergo decet ut hos lesu Christi amicos et coheredes, fratres queque nostros et benefactores eximios diligamus, debitas pro ipsis Deo rependamus gratias, suppliciter eos invocemus et ob beneficia impetranda a Deo per Filium eius lesum Christum, Dominum nostrum, qui solus noster Redemptor et Salvator est, ad eorum orationes, opem auxiliumque confugiamus [Conc. Trid., DS 1821] (LG 50).

in questa prospettiva che la Chiesa in genrale e ciascun fedele in particolare ricorrono alia intercessione dei santi: non si tratta di istituire, al modo delle teologie neo-platoniche, gradi intermedian attraverso i quali si dovrebbe per forza passare per aver accesso a Cristo e a Dio; si tratta piuttosto di prender atto della fecondit della grazia di Cristo. Ci che il Vaticano II spiega a proposito della Beata Vergine Mara, lo dobbiamo anche intendere di tutti i santi:
[...] B. VirgoinEcclesia, titulis Advocatae, Auxiliatricis, Adiutricis, Mediatricis invocatur. Quod tamen ita intelligitur, ut dignitati et efficacitati Christi unius Mediatoris nihil deroget, nihil superaddat. Nulla enim creatura cum Verbo incarnato ac Redemptore connumerari umquam potest; sed sicut sacerdotium Christi variis modis tum a ministris tum a fideli populo participatur, et sicut una bonitas Dei in creaturis modis diversis realiter diffunditur, ita etiam nica mediatio Redemptoris non excludit, sed suscitat variam apud creaturas participatam ex nico fonte cooperationem (LG 62).

Senza entrare in un commento dettagliato di questo testo, limitiamoci a far notare come la dottrina, sopra ricordata, del mrito nostro come mrito di Cristo in noi permette di capire meglio ci che insegna qui il concilio.

In realta, storicamente, si intende generalmente con communio sanctorum (sanctorum essendo inteso al neutro) la comunione nei sacramenti, in particolare neU'Eucaristia. Infatti, anche se nella sua prima apparizione (fine del IV seclo, presso Niceta di Remesiana [ved. DS 19]) l'espressione interprtala come communione dei santi >, il medio evo ha preferito capire la parola sanctorum come neutra, poich, cos facendo, trovava nei smbolo una allusione ai sacramenti (cf. Yves CONGAR, Je erais en l'Esprit Saint, t. 2, Pars, d. duCerf, 1980, pp. 83-84 [la nota 26, p. 83, presenta una buona bibliografa sul tema]).

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D. L'esempio dei beati. Ma non dobbiamo guardare soltanto ai nostri fratelli del cielo come a degl'intercessori, ma anche considerarli, se cosi posso dir, in se stessi; meditare cio il loro tenore di vita e imitarlo, poich cosi che hanno meritato di conseguir la gloria eterna80. Dice il Vaticano II:
Duro [...] illorum conspicimus vitam qui Christum fideliter sunt secuti, nova ratione ad futuram Civitatem inquirendam (cf. Hebr. 13, 14 et 11, 10) simulque tutissimam edocemur viam qua nter mundanas varietates, secundum statum ac condicionem unicuique propriam, ad perfectam cum Christo unionem seu sanctitatem pervenire poterimus. In vita eorum qui, humanitatis nostrae consortes, ad imaginera tamen Christi perfectius transformantur (cf. 2 Cor. 3, 18), Deus praesentiam vultumque suum hominibus vivide manifestat. In eis Ipse nos alloquitur, signumque nobis praebet Regni sui, ad quod tantam habentes impositam nubem testium (cf. Hebr. 12, 1), talemque contestationem veritatis Evangelii, potenter attrahimur (LG 50).

Notiamo soltanto qui l'accento messo sulla diversit delle condizioni in cui i beati si son santificad: possiamo dir che completano cosi l'esempio di Cristo; non che manchi niente alia santita di Cristo, ma evidentemente questa sua santit si manifestata in circostanze necessariamente particolari: quelle di un giudeo dell'poca di Tiberio; i santi ci mostrano come nelle pi svariate condizioni ambientali, sociali, politiche possibile imitare Cristo e vivere la carita. E. Una vera comunione. Ma i nostri rapporti con i beati, questo vtale consortium di cui parla il concilio non si esauriscono nel culto che tributiamo loro, nell'esempio che ci dnno e nelFintercessione che attuano a nostro favore. Formiamo, come abbiamo detto, con i beati un solo corpo, una sola famiglia, una sola Chiesa. Perci li dobbiamo amare di carita, di questa carita che tende a Cristo e, per mezzo suo,

Origene ha vigorosamente sottolineato come il desiderio di essere con i santi nella gloria implica necessariamente la volonta di imitare la loro vita e i loro patimenti (cos come, per essere con Cristo nella gloria, bisogna prendere la propria croce): Spesso nelle preghiere diciamo: Dio omnipotente, dacci di aver parte con i profeti, dacci di avere parte con gli Apostoli del ru Cristo, per poterci ritrovare anche noi insieme con Cristo . Ma, quando diciamo questo, non ci rendiamo cont di che cosa chiediamo. In realta, noi diciamo: Dacci di parir ci che hanno patito i profeti; dacci di essere odiati como furono odiati i profeti; dacci di proferir parole che ci rendano oggetto di odio; dacci di subir awersita simili a quelle che subirono gli Apostoli . Infatti, dir: Dammi di aver parte con gli Apostoli, senza voler dir in verita, con la stessa disposizione di Paolo: * pi di loro nelle fatiche, pi di loro nelle prigionie, immensamente di pi sotto le battiture e spesso nei pericoli di morte [2 Co 11,23], ecc., questo pi ingiusto di turto (ORIGENE, Hom. in leremia, 14 [GCS 6, 119]).

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a Dio81. Infatti, abbiamo, noi e loro, lo stesso fine, tendiamo alio stesso bene che Dio. Dio il bene comune della Chiesa di lass e della Chiesa di quaggi, Dio visto dalla prima, Dio crdulo dalla seconda; e, se ci ricordiamo come abbiamo definito la santit come tensione verso Dio, capiremo come essa unisca le due part della Chiesa. VIL La canonizzazione. A. Perch canonizzare?
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E evidente che non abbiamo qui a fare la storia del come si sviluppato nella Chiesa l'istituto della canonizzazione. Dal nostro punto di vista, che speculativo, dobbiamo cercare di evidenziare i motivi che fondano tale istituto. 1. Una necessaria disciplina. Come si sa, e come lo vedrete, la venerazione litrgica nei riguardi di certi defunti nata spontaneamente, ma ben presto le autorit ecclesiastiche hanno awertito la necessit di una regolazione, per il bene stesso delle anime dei fedeli. Bisognava, infatti, assicurarsi, per quanto possibile, che la persona venrala fosse veramente in cielo (il che all'inizio sembra esser stato provato soprattutto dai miracoli operad post morten). Bisognava anche assicurarsi che la vita della persona in questione fosse degna di essere proposta alia imitazione dei fedeli. Celebrrimo e decisivo (perch inscrito nelle Decretal?2) l'intervento di Alessandro III (6 luglio 1170) in cui il papa, scrivendo al re, ai vescovi, al clero e al poplo di Svezia, si lamenta che sia venralo come santo martire un tale ucciso mentre era ubriaco83. Come si vede, l'inlervenlo dell'autorila ecclesiastica nella canonizzazione (quali che siano state poi le forme concrete di essa) pienamente giustificalo dal suo compito pastorale.

Omne enim genuinum amoris testimonium coeliibus a nobis exhibitum, suapte natura tendit ac tenninatur ad Christum qui est "corona sanctorum omnium" et per Ipsum ad Deum qui est mirabilis in Sanctis suis et in ipsis magnificatur (LG 50). Decretal. Gregor. IX, 1. 3, tit. 45 De reliquiis et Veneratione Sanctorum, cap. Audivimus (FR 2, 650). II testo orignale della lettera di Alessandro III (il celebre canonista bolognese Rolando Bandinelli) stato pubblicato da Johannes Gustavus Liljegren, Diplomatarium Suecanum, I, Holmiae, 1829, pp. 61-63, e le sue part essenziali son riprodotte da quasi tutti gli autori che hanno scritto sulle canonizzazioni.
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2. Una proposta autorevole. Ma non si tratta soltanto di evitare degli abusi, si tratta anche di offrire al poplo cristiano una proposta autorevole. rulo pastorale dell'autorit gerarchica di adoperare i mezzi atti a far crescere la santit del poplo cristiano. Uno di questi mezzi , proprio, di proporre al poplo cristiano dei modelli e degli intercessori. Certamente, questi modelli e intercessori ognuno se li pu scegliere da s, ma ricorrendo a quelli proposti dalla Chiesa, da un lato assicurato di non commettere valutazioni erronee e, dall'altro lato, mette in pratica la virt della docilita, lasciandosi insegnare dalla Chiesa. B. U valore dogmtico della canonizzazione84. Ho appena evcate la sicurezza che ha il fedele che venera chi gli proposto a tale effetto dalla Chiesa (intendendo con Chiesa l'autorit gerarchica). Ora sorge un problema molto complesso che quello della natura e del grado di questa sicurezza. Per cercare di render le cose pi chiare possibili, credo che necessario prender le cose un po' alia larga, situando le canonizzazioni nel genere al quale vengono generalmente ascritte, quello cio dei cosiddetti fatti dogmatici .

1.1 fatti dogmatici. dottrina di fede (anche se non propriamente definibile) che la Chiesa gode dell'assistenza dello Spirito Santo, non per proporre dottrine nuove, ma per custodire il deposito della fede ed esporlo fedelmente, in modo che possa definir infallibilmente dottrine che riguardano la fede o i costumi (cf. DS 3070 e 3074). Insegna il Vaticano II:
Haec autem infallibilitas, qua Divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit, tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, snete custodiendum et fideliter exponendum (LG 25).

Su questo tema, lo studio pi recente e: Ernesto PIACENTINI, Infallibile anche nelle cause di canonizzazione?, Roma, E. N. M. I., 1994, che riprende lo studio pubblicato sotto il titolo L'infallibilit pontificia nelle cause di canonizzazione nel volume Sacramenti, Liturgia, Cause dei Santi. Studi in onore del cardinale Giuseppe Casona, a cura del Prof. Antonio MORONI, di Mons. Cario PINTO e di Mons. Marcello BARTOLUCCI, Napoli, Campagna Notizie / E. C. S. Editoriale Comunicazioni sociali, 1992, pp. 541-588 (si tratta di uno scritto notevole per il numero impressionante di errori di stampa). Si avr sempre interesse a ricorrere a Max SCHENK, Die Unfehlbarkei des Papstes in der Heiligsprechung, Freiburg (Schweiz), Paulusverlag ("Thomistische Studien, 9"), 1965, che ha radunato e studiato moltissimi testi relativi al nostro argomento.

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II problema nasce, in particolare85, quando ci si chiede se la Chiesa pu anche essere infallibile neU'affermare fatti, in se stessi contingenti, estranei al deposito della fede e senza relazione necessaria con esso, ma che hanno qualche rapporto con una dottrina da affermare o una eresia da condannare. Per capire meglio, bisogna evocare brevemente come nato il problema, o, diciamo meglio, come diventato oggetto di maggiore attenzione da parte dei teologi. II 31 maggio 1653, Innocenzo X condanna cinque proposizioni tratte dair'Augustinus di Giansenio. I giansenisti fecero allora ricorso alia seguente distinzione. Accettiamo, dissero, rinfallibilit della condanna portata contro le cinque proposizioni; neghiamo pero che queste proposizioni si trovino nel libro incriminato e affermiamo che la Chiesa non ha alcun potere di determinare checch sia a questo proposito, perch si tratta di un fatto contingente non contenuto nella Rivelazione e senza lgame necessario con essa. Non faccio qui la storia della controversia. Dico soltanto la posizione che generalmente accettata. vero che da nessuna parte nella Rivelazione si parla dell'Augustinus di Giansenio. Pero, la Chiesa, fin dagli inizi, si riconosciuto il diritto di condannare non solo delle proposizioni astratte, ma anche le persone concrete che ne erano giudicate fautori. Su che cosa si fonda questo comportamento della Chiesa? sulla consapevolezza che il suo fondatore l'ha fornito di tutti i mezzi necessari alio svolgimento della propria missione86. Ora, per il bene pastorale dei fedeli, necessario non soltanto condannare astrattamente degli errori (spesso poco comprensibili da molti), ma indicare anche i fautori di questi errori e gli scritti che li propagano87, in modo che i fedeli possano starsene alia

Dico in particolare , perch si incontra qui anche un altro problema, quello delle venta di ordine teolgico o metafisico che non sembrauo appartenere almeno esplicitamente al deposito rivelato, ma che sostengono con esso un rapporto necessario, in modo che negarne qualcuna ha per conseguenza inevitabile un danno inferto a questo deposito (si pu dar come esempio di tale tipo di verita, la necessit, per il cristiano, di essere realista , necessit affermata da Paolo VI nel n. 5 del prologo della Sollemnis Professio Fidel [AAS 60 (1968), pp. 433-445 (p. 435)]). o, come dice S. Tommaso: Spiritus sanctus sufficienter providet Ecclesiae inhis quae sunt utilia ad salutem (IIa 11*=, q. 178, a. 1, c.).. Si dovrebbe anche precisare che, secondo molti autori, quando la Chiesa condanna proposizioni estratte da uno scritto in sensu auctoris, si deve capire che condanna queste proposizioni nel senso che risultano avere dall'insieme del contesto de"opera da cui son estratte, ma non nel senso che hanno o possono avere nella testa dell'autore, la qual cosa sfugge alie possibilita della conoscenza umana. Cos, quando uno e condannato come ertico, condannato perch dice delle eresie e rifiuta di correggersi, ma non si pu mai sapere a rigore (anche se ci son segni che difficihnente potrebbero ingannare) se pensa veramente eresie (su questo, ved. Yves M. J. CONGAR, Sainte glise, Pars, d. du Cerf ["Uara Sanctam, 41"), 1964, pp. 363364).
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larga. Non v' dunque dubbio, sembra, che la Chiesa possa ritenere di esser infallibile anche quando si tratta di definir un fatto dogmtico ?8. 2. La canonizzazione come fatto dogmtico. Quando si canonizza qualcuno, si afferma che, a motivo dela santit della sua vita, manifestata daH'eroicit delle sue virt, o a motivo della testimonianza del suo martirio, tale persona singolare in paradiso. Ci son dunque due aspetti in una canonizzazione: da un lato 1'affermazione, che possiamo senz'altro ritenere definibile, che chi pratica le virt cristiane va in paradiso e poi, dall'altra parte, l'applicazione di tale affermazione alia persona singolare. Ora, se si pu fcilmente mostrare che la proposizione genrale contenuta nella Rivelazione, altrettanto evidente che il fatto che Tizio o Caio abbia vissuto in modo da essere santo non vi contenuto n esplicitamente n implcitamente. Si dice dunque, generalmente, che siamo qui di fronte ad un fatto dogmtico . E, per lo pi, chi esamina il problema si ferma qui e conclude che la Chiesa pu infallibilmente canonizzare89. Le cose, pero, forse non son cos semplici, perch il caso della canonizzazione non esattamente simile a quello della condanna di un ertico. Nel caso della condanna, chiaro che siamo di fronte a un grave pericolo per la fede dei cristiani e che l'individuazione precisa di tale pericolo necessaria alia preservazione di questa fede. Quando si tratta di canonizzazione, invece, non troviamo niente di questo. Si tratta di un movimento spontaneo della Chiesa che ritiene bene di proporre qualcuno alia venerazione dei fedeli. In caso di errore, non ne conseguirebbe un danno mortale per la fede, anche se ci sarebbe

Molti teologi tuttavia credono bene di precisare che la definizione cos portata non pu essere crdula de fide divina, poich non in nessun modo rivelata, ma creduta de fide ecclesiastica; non b qui il luogo per entrare nella discussione di tale asserzione (per un primo orientamento, ved. Yves M.-J. CONGAR, op. cit. alia nota precedente, pp. 358-363).
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Mons. Veraja scrive, ad es.: L'oggetto del Magistero infallibile della Chiesa, com' noto, oltre alie verit rivelate (credendae fide divina) e le dottrine che son in connessione lgica necessaria con una verit di fede, son anche i cosiddetti fatti dogmatici, ossia fatti contingenti che son in connessione morale necessaria con U fine primario della Chiesa, che quello di conservare e spiegare il deposito rivelato. Ora, tra i fatti dogmatici umversalmente annoverata anche la canonizzazione, nella quale in modo definitivo viene dichiarata la santit di un servo di Dio che viene proposto come modello di santit. Se la Chiesa universale errasse nel venerare un individuo come modello di santit evanglica, ossia se il Papa errasse neU'imporre a tutta la Chiesa un tale culto, la Chiesa non sarebbe infallibile neH'annunciare la santit, che b l'ideale della vita cristiana (Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dei miraco nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19).

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evidentemente molto spiacevole90. In altre parole, che i fedeli si pongano a seguito di Lutero sarebbe di mortale gravita per loro; che venerino, per assurdo, un santo che in realt sarebbe alFinferno non ha tale gravita91 e pu, lo stesso, aiutare la loro vita cristiana, perch la loro venerazione s'indirizza a quella persona nicamente in quanto la ritengono santa, rnica di Dio. Afortiori, si deve riconoscere che la venerazione di santi dubbi o perfino inesistenti (S. Filomena), anche se, evidentemente punto auspicabile, non reca tuttavia nessun danno alia fede dei devoti (v. S. Giovanni Mara Vianney) e ci per lo stesso motivo, e cio che si venerano questi personaggi a motivo delle loro (supposte) virt cristiane, segno della loro (supposta) unione con Dio. Non c' nemmeno motivo di pensare che le preghiere indirizzate mediante l'intercessione di questi pseudo-santi rimangano necessariamente vane. Infatti, come diceva giustamente il bollandista H. Delehaye:
C'6 da ricordarsi che la fiducia nella intercessione dei santi non e se non una forma della fiducia in Dio. Perianto, si capisce che Dio esaudisca delle preghiere che, in mancanza delTintermediario, vanno direttamente a lui92.

Perci, non essendo la canonizzazione di tale o tale persona necessaria alia custodia e difesa del deposito della fede, non sembra che la materia della canonizzazione sia tale da poter essere soggetta alia infallibilit.

Bisogna pur tener presente che i cristiani, nella loro grandissima maggioranza, non si preoccupano molto di sapere come un santo diventato tale e non fa differenza fra i santi formalmente canonizzati e i santi delTantichit cristiana, ad es. Bisognerebbe pur non dimenticare che la Chiesa, per secoli, ha presntalo, nei suoi libri liturgici, alia venerazione dei fedeli santi perlomeno dubbi. Tutto ci dimostra che la materia non S di tale vtale gravita da richiedere TinfaUibilit. Nei testo del Qdl 9 che citiamo infra (p. 45), S. Tommaso riserva l'infallibilit della Chiesa a ci che necessario alia salvezza; ora chiaro che b necessario alia salvezza professare la vera fede, non sembra necessario alia salvezza pregare solo persone degne di esser prgate. II faut se souvenir que la confiance dans l'intercession des saints n'est qu'une forme de la confiance en Dieu. L'on concoit que Dieu exauce des prires qui, l'intermdiaire faisant dfaut, vont directement Lui (Anal. Bol. 44 [1946], p. 233). Era gi, insomma, quanlo insegnava Innocenzo IV (Sinibaldo de' Fieschi, f 1254): Venerandi sunt omnes sancti canonizati [...] dicimus quod etiam si Ecclesia erraret quod non est credendum: tamen preces per talem bona fide porrectas Deus acceptaret (INNOCENTIUS IV, Super libros quinqu Decretalium, \. 3, tit. 45 De reliquiis et veneratione sanctorum, c. 1 [tit. da Max SCHENK, op. lad., p. 9]).
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3. La formula della soleme canonizzazione93. a. La formula stessa. Pero, si dice, contra factum non valet illatio e la formula che usano i Papi nella canonizzazione dimostra chiaramente che intendono portare una definizione infllibile. Vediamo quindi questa formula. Riproduco il testo di una delle pi recenti canonizzazioni, quella di Rafaello di S. Giuseppe Kalinowski (17 novembre 1991):
Ad honorem Sanctae et Individuae Trinitatis, ad exaltationem fidei catholicae et vitae christianae incrementum, auctoritate Domini nostri lesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pau ac Nostra, matura deliberatione praebabita et divina ope saepius implrala, ac de plurimorum fratruin Nostrorum consilio, beatum Raphaelem a Sancto loseph Kalinowski Sanctum esse decernimus et definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus, statuentes eum in universa Ecclesia nter Sanctos pia devotione recoli deber. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (AAS 85 [1993], pp. 223-224).

Questa formula, usata, all'epoca moderna94, con variazioni che non ne toccano la sostanza95, offre senza dubbio una impressionante similitudine con le
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Ved., in part., Amato Pietro FRUTAZ, Auctoritate ... Beatorum Apostolorum Petri et Pauli. Studio sulle formule di canonizzazione , Antonianum 42 (1967), pp. 435-501. Mons. Veraja lamenta che, quando trattano della infallibilit della canonizzazione, i teologi tengano presente soltanto le canonizzazioni formali, dimenticando la canonizzazione equipollente (Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dei miracoli nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19). Ricordiamo, anzitutto, che, secondo la dottrina di Benedetto XIV cos come viene interprtala da Mons. Veraja, la canonizzazione frmale si ha quando il Papa pronuncia una frmale solenne dichiarazione sulla santit del Beato, U quale viene iscrillo nell'albo dei Santi ; quando, invece, il Papa si limita a disporre che un beato sia oggetto di un culto da parte della Chiesa universale, si tralla di una canonizzazione equipollenle (ibid., p. 16). Manca, quindi, nella canonizzazione, la formula che ci accingiamo a studiare (e che 6 generalmente ritenuta come la prava che il Papa inlende impegnare la propria infallibilil nella canonizzazione); perci, se si pu mosttare che, nonoslante qualche apparenza, le canonizzazioni formali non debbono essere ritenute come esercizio della infellibilit pontificia, afortior si deve dir la stessa cosa delle canonizzazioni equipollenti. O, detto con altre parole, le canonizzazioni equipollenti fanno difficolt per gF infallibilisti > perch non vi nessuna formula che possa indicare una definizione (e anche perch son stati canonizzati in modo equipollente certi santi "discussi", la personalit storica dei quali costituisce un problema [ibid., p. 15, nota 19]), ma queste canonizzazioni equipollenti non pongono alcun problema particolare se si pensa che le canonizzazioni, in modo genrale, non impegnano 1'infallibilit pontificia. E, precisamente, dal 1 novembre 1658, per la canonizzazione del beato Tommaso da Villanova, ad opera di Alessandro VE (ved. A. P. FRUTAZ, art. cit., p. 441). Ecco l'esempio che da Benedetto XIV (si tratta di una canonizzazione fatta da Clemente XI il 22 maggio 1712): Ad honorem Sanctae et Individuae Trinitatis, ad exaltationem fidei catholicae et christianae Religionis augmentum, auctoritate D. N. J. C. Beatorum Apostlo95 94

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formule che i Papi Pi IX e Pi XII hanno usato per le definizioni dogmatiche rispettivamente della Immacolata Concezione di Mara e delF Assunzione di Mara (e maggiormente con quella usata da Pi IX96 che non con quella usata da Pi XII97). Dobbiamo tuttavia notare che queste ultime formule dicono esplicitamente che una determinata dottrina deve essere creduta (oppure che un dogma rivelato da Dio, il che lo stesso). La formula della canonizzazione pi vaga poich si limita a definir (il che vuol dir determinare) non che si deve credere che un tale santo, ma soltanto che un tale santo. Ora, se prendiamo santo nel senso di comprensore, l'espressione strana, perch non tocca alia Chiesa (al Papa) determinare chi santo e chi no, ma a Dio; la Chiesa non pu che riconoscere (anche autoritativamente) ci che disposto da Dio98; forse allora
rum Petri et Pauli, ac Nostra, matura deliberatione praehabita, et divina ope saepius implrala, ac de venerabilium Fratrum nostrorum S. R. E. Cardinalium, Patriarcharum, Archiepiscoporum, etEpiscoporum in Urbe existentium consilio, Beatos Pium V. Pontificem, Andream Avellinum, et Felicem a Cantalicio Confessores, ac Catharinam de Bononia Virginem, sanctos, et sanctam esse decernimus et definimus, ac Sanctorum catalogo adscribimus: statuentes, ab Ecclesia universali illorum memoriam quolibet armo die eorum natali, nempe Pii die quinta Maji nter sanctos Confessores Pontfices, Andreae die dcima Novembris, et Felicis a Cantalicio die decima octava Maji nter sanctos Confessores non Pontfices, et Catharinae die Nona Martii nter sanctas Virgines non Martyres, pa devotione recoli deber. In nomine Paftris, et Fiflii, et Spiritus t Sancti Amen (BENEDICTOS XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, 1. 1, c. 36, 9, n. 21 [ed. cit., t. 1, pp. 236b-237a]). Ad honorem sanctae et indviduae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri lesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra declaramus, pronuntiamus et definimus, doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Manara in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi lesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab mnibus fidelibus firmiter constanterque credendam (DS 2803). [...] ad Omnipotentis Dei gloriam, qui peculiarem benevolentiam suam Mariae Virgini dilargitus est, ad sui Filii honorem, immortalis saeculorum Regs ac peccat mortisque victoris, ad eiusdem augustae Matris augendam gloriam et ad totius Ecclesiae gaudium exsultationemque, auctoritate Domini Nostri lesu Christ, Beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam > (DS 3903). Abbiamo preso qui in esame le definizioni della Immacolata Concezione e de" Assunzione di Mana a motivo della similitudine della formula in esse usata con la formula della canonizzazione, ma si deve rilevare che anche a Calcedonia, per esempio, i Padri non dicono: definiamo (pfo/iej', definimus) che in Cristo ci son due nature concorrenti in una nica persona ma insegnamo (kKdibanoie.v, docenws) (DS 301-302), perch, evidentemente non tocca ai Padri di decidere come deve essere Cristo, ma tocca loro di insegnare con autorit cosa la rivelazione ci fa conoscere su di lui e, perci, la parola definir , assente dalla definizione > stessa, appare nella cosiddetta sanzione che segu, in cui il snodo ha definito (Hipiaev, definivit) che non lecho a nessuno professare un'altra fede (DS 303). vero, tuttavia, che, in un caso almeno, abbiamo una definizione dogmtica che usa una formula simile a quella delle canonizzazioni. Si tratta della definizione che chiude la bolla Unam sanctam di Bonifacio VIII (18 novembre
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bisogna prender santo in un senso pi debole che : oggetto del culto ecciesiastico. Insomma, non direbbe niente di pi che l'iscrizione nell'albo dei santi e, cio, il fatto che la Chiesa decide di venerarlo come tale, essendo evidente che, se lo fa, perch crede effettivamente che in paradiso, ma senza che si debba vedere qui una definizione infallibile di questo fatto. Per di pi c' da osservare che la formula di canonizzazione non dice quale tipo di assenso il fedele deve avere nei confronti della definizione , mentre sia per 1'Immacolata sia per l'Assunzione, chiaro dal testo che si deve credere queste dottrine come rivelate da Dio (cio defide divina).

b. La censura annessa. Infine, si deve rilevare che si chiudono con un anatema sia la definizione portata da Pi IX" sia quella portata da Pi XII100, il che non si verifica nelle canonizzazioni. Questa affermazione appena fatta richiede, pero, qualche delucidazione. Infatti, una bolla di canonizzazione comporta un anatema e, fino a tempi recenti, le bolle101 comportavano una clausula che si potrebbe giudicare equivalente ad un anatema. Esaminiamo l'uno e l'altro caso.

1302): Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis (DS 875). In questa definizione, la brachilogia evidente: non Bonifacio VHI a decidere che la sottomissione al Papa e necessaria alia salvezza, ma lui a dichiarare con autorit che tale dottrina dottrina di fede. Si deve pur rilevare come il formulario usato nella formula di canonizzazione (e, in particolare, la formula auctoritate beatorum Apostolorum Petri et Paul) e comune ad essa e a molti altri atti del Papa, come son le scomuniche (referenze in A. M. FRUTAZ, art. cit., p. 467, nota 1) e le concessioni d'indulgenza (cf., ad es., la bolla di Alessandro u del 1063, citata da Dom H. Leclercq, art. Indulgence , mDictionnaire d'Archologie chrtieme et de Liturgia, t. 7, col. 540). Ci che soprattutto messo in rilievo l'autorita con la quale agisce il Papa. Quapropter si qui secus ac a Nobis definitum est, quod Deus avertat, praesumpserint corde sentir, ii noverint ac porro sciant, se proprio iudicio condemnatos, naufragium circa fidem passos esse et ab unitate Ecclesiae defecisse, ac praeterea fcto ipso suo semet poenis a iure statutis subicere, si, quod corde sentiunt, verbo aut scripto vel alio quovis externo modo significare ausi ruerint (DS 2804). Quamobrem, si quis, quod Deus avertat, id negare, vel in dubium vocare voluntarie ausus fuerit, quod Nobis definitum est, noverit se a divina ac catholica fide prorsus defecisse (DS 3904). Conformemente all'uso crreme, designamo con il vocabolo bolle gli strumenti delle canonizzazioni. Notiamo tuttavia che, sotto Leone Xin e S. Pi X, tali strumenti vengono intitolati Litterae apostolicae e, da Benedetto XV ai nostri giorni, Litterae decretales.
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(1) L'anatema102.
Giovanni XV, nella prima bolla di canonizzazione conosciuta, quella di Ulrico (993), decreta :
Si quis interea (quod non credimus) temerario ausu contra ea, quae ab hac nostra auctoritate pie ac finniter per hoc privilegium constitua sunt, contraire tentaverit; vel haec, quae a nobis ad laudem Dei, pro reverentia iam dicti Episcopi statuta sunt, rerragari; aut in quoquam transgred; sciat, se auctoritate beati Petri, Principis Apostolorum, cuius vel immeriti vices agimus anathematis vinculo innodatum (FONTANINI, Codex Constitutioman quas Sumir Pontfices ediderunt insolemni canonizatione SanctorumaJohanne XVadBenedictum XIII, sive ab A. D. 993 ad A. D. 1729, Romae, Ex typographia Reverendae Camerae Apostolicae, 1729, p. 2 [JAFF-WATTENBACH, n. 3848]).

Dobbiamo quindi chiederci cosa comporta, per Giovanni XV, l'anatema. Senza entrare in dettagli qui fuori luogo, si pu dir che, a quelFepoca, esso non sanziona necessariamente il crimine di eresia, ma corrisponde a una forma aggravata della scomunica, secondo quanto si puo ricavare da un testo di Giovanni VIII (f 882) raccolto dal Decreto:
Hengiltrudam uxorem Bosonis noueris non solum excommunicatone, que a fraterna societate separat, sed etiam anathemate, quod ab ipso corpore Christi (quod est ecclesia) recidit, crebro percussam. Gradan. Unde datur intelligi, quod anathematizati intelligendi sunt non simpliciter a fraterna societate ormino separati, sed a Corpore Christi (quod est Ecclesia) (Decr., P. 2, causa 3, q. 4, c. 12 [FR 1, 514])103.

Sarebbe quindi del turto fuori luogo cercare di concludere da quell'anatema a una definizione dogmtica: si tratta soltanto di una sanzione giuridica di cui si minaccia non coloro che penserebbero diversamente, ma coloro che non si conformerebbero esternamente a quanto prescrive la bolla. Fino a Gregorio XI, poi, le bolle di canonizzazione (all'eccezione di una bolla di Benedetto IX, con formula piuttosto blanda [FONTANINI, p. 5]) non comportano la comminazione di alcuna censura n la minaccia di alcuna sanzione per chi vi contrawerrebbe. (2) L'indignazione. Con la bolla di Gregorio XI promulgando la canonizzazione di Elzeario fatta da Urbano V (5 gennaio 1371), appare la clausula seguente:
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Sulla prudenza con la quale si deve giudicare della prtala deg anatemi, ved., ad es., Raphael FAVRE, Les condamnations avec anathme >, Bulletin de littrature ecclsiastique 47 (1946), pp. 226-241 & 48 (1947), pp. 31-48. Sul complesso problema delle diverse forme di scomunica nell'antico diritto, ved. P. HUIZING, Doctrina decretistarum de variis speciebus excommunicationis , Gregorianum 33 (1952), pp. 499-530.
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Nulli ergo hominum iceat hanc paginam nostrae voluntaos & constitutionis Lnfringere, vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignatonem omnipotentis Dei, & beatorum Petri et Pauli Apostolorum ejus se noverit incursurum (FONTANINI, p. 150).

Tale formula riappare nella bolla di Nicol V per la canonizzazione di Bernardino da Siena (23 giugno 1450 [FONTANINI, p. 168]) e, a partir da Pi II (bolla di canonizzazione di Caterina da Siena, 29 giugno 1461 [FONTANINI, p. 187]), viene usata, con amplificazioni che non ne mutano la sostanza104, in tutte le bolle di canonizzazione. Sotto il pontificato di Giovanni XXIII, si nota un certo inizio di evoluzione. Mentre le bolle per la canonizzazione di Joachima de Vedrua (12 aprile 1959) e di Gregorio Barbarigo (26 maggio 1960) comportano la clausula tradizionale, nelle bolle di canonizzazione di Giovanni de Ribera (12 giugno 1960 [AAS 53 (1961), p. 140]), di Martino de Forres (6 maggio 1962 [AAS 55 (1963), p. 203]) e di Antonio Mara Pucci (9 dicembre 1962 [AAS 55 (1963), p. 768]) appare questa nuova formula:
Nemini autem iis quae per has Litteras statuimus obnit iceat. Quod si quis temer ausus ruerit, iustis poenis plectetur.

Nella bolla per la canonizzazione di Maria Bertilla Boscardin (11 maggio 1961), si legge:
Nemini autem iis quae per has Litteras statuimus obniti iceat. Quod si quis temer ausus ruerit, sciat se poenas esse subiturus iis iure statutas, qui Summorum Pontificum iussa non fecerint (AAS 53 [1961], p. 713).

Infine, nelle bolle di canonizzazione di Giuliano Eymard (9 dicembre 1962 [AAS 55 (1963), p. 375]), Francesco Maria da Camporosso (9 dicembre 1962 [AAS 56 (1964), p. 72]) e Vincenzo Pallotti (20 gennaio 1963 [AAS 55 (1963), p. 807]), la clausula manca del tutto. La stessa assenza si rileva nelle bolle di canonizzazione di Paolo VI, tranne nel caso di Giulia Billiart (22 giugno 1969 [AAS 62 (1970), p. 154]) nella cui bolla vediamo riapparire la formula usata nella bolla di Maria Bertilla Boscardin. Le bolle di canonizzazione di Giovanni Paolo II non comportano la clausula in parola. Soltanto nella bolla di canonizzazione di Michele Pebres Cordero (21 ottobre 1984) appare la formula:
Ceterum, quae egimus ac decrevimus sancta sunto, nunc et in posterum (AAS 78 [1986], p. 12)105.

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Giustificheremo pi in la questa asserzione (ved. infra, pp. 41 sq.).

Si pu notare una evoluzione esattamente parallela a quella che abbiamo brevemente descritta per quanto concerne una altra clausula tradizionale delle bolle, quella che attribuiva alie copie certifcate della bolla lo stesso valore dell'orignale e conteneva la formula: caeters non obstantibus. Tale clausula 6 sparita all'epoca attuale.

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Quali conclusioni possiamo trarre dalle osservazioni appena faite? 1) Non sembrato agli ultimi Papi che la clausula fosse necessariamente richiesta per sanzionare il valore dell'atto riportato nella bolla. Se i papi avessero visto nella clausula in questione una sanzione dela infallibilit del loro pronunciamento, sicuramente non l'avrebbero soppressa. Se invece si trattava solo di awertire delle pene divine e umane incorse da chi avrebbe disubbidito, si poteva anche sopprimerla senza cambiare niente alia sostanza delle cose, poich evidente di per s, anche se non si dice, che chi non obbedisce al Papa si espone all'indignazione divina e alie pene previste dal diritto. 2) Bisogna notare che la clausula Nulli ergo hominum... Si quis autem... non particolare alie bolle di canonizzazione, ma fa parte dello schema nrmale di ogni bolla, anche di quelle che non hanno alcuna prtala dottrinale. Ad esempio, Clemente VIII, che usa la clausula nella bolla di canonizzazione di Raimondo di Peafort (29 aprile 1601)106, l'aveva anche usata nella bolla Ea Romani Pontificis (8 agosto 1596) relativa alia giurisdizione, ai privilegi, ecc., degli uditori della Camera apostlica107. 3) Si far notare, pero, che bisogna porre attenzione alie enumerazioni, dall'abbondanza barocca, che designano gli atti ai quali non ci si deve opporre. Tali enumerazioni, anche se sovrabbondanti, hanno tuttaviaun rapporto pi stretto che non potrebbe sembrare a prima vista con il contenuto della singla bolla. Per quanto ci riguarda, si sottolineer che spesso vi si parla, fra l'altro, di definizione e si dir, forse, che il fatto di minacciare dall'indignazione divina chi non obbedisce a tale definizione affermare implcitamente 1'infallibilit di questa definizione. A ci, si deve rispondere che si parla di definizione perch, effettivamente, la parola definimos usata nel corpo del documento. Pero, evidente che il vocabolo definitio, che riprende questo definimos, ha esattamente la stessa prtala che definimus, e non si pu inferir dalla minaccia dell'indignazione divina che si tratla di definizione infallibile, poich son oggetti di questa stessa minaccia anche coloro che non rispetterebbero le tariffe stabilite per i notai, ecc. La minaccia, quindi, deH'indignazione divina non dirime il problema della infallibilil o meno delle canonizzazioni. 4) Infine, bisogna notare che, in questa clausula, non si minaccia daH'indignazione divina chi non crederebbe alia verita della canonizzazione, ma chi andrebbe contro, cio manifesterebbe esternamente il proprio dissenso. Gli anatemi delle definizioni dogmatiche, invece, condannano prima di turto coloro
Nulli ergo hominum liceat hanc paginam nostrorum definitionis, decreti, adscriptionis, statuti, concessionis, elargitionis et voluntatis infringere, vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignationem omnipotentis Dei, ac beatorum Petri et Pauli apostolorum Eius se noverit incursum (Bull. Rom., ed. Taur., t. 10, p. 704b). Nulli ergo omnino hominum liceat hanc paginam nostrae absolutionis, concessionum, assignationis, deputationis, substitutionis, subrogationis, approbationis, confirmationis, innovationis, extensionis, ampliationis, impartitionis, obligationis, hypothecae, remissionis, condonationis, commissionis, inhibitionis, indultorum, decretorum, statutorum, praecepti, mandatorum, ordinationum, voluntatum, derogationis et declarationis infringere, vel ei ausu temerario contraire; si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignationem omnipotentis Dei, ac beatorum Petri et Pauli apostolorum Eius se noverit incursum (Bull. Rom., ed. Taur., t. 10, p. 291b).
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che non credono alia verit defmita e solo dopo li minacciano di censure se esprimono pubblicamente il loro dissenso. Per concludere con queste osservazioni relative alia formula della canonizzazione, ci sembra doveroso attirare l'attenzione sul fatto che, agli occhi dello stesso papa Benedetto XIV (che pur la us nella nica cerimonia di canonizzazione del suo regno ma canonizzazione quintupla! [29 giugno 1746]108), tale formula non implicava con evidenza rinfallibilita poich, come vedremo fra poco, egli ritiene che le due opinioni si possano sostenere (anche se propende per rinfallibilit)109.

4. La /ex orandi. Si potrebbe anche, per tentare di provare rinfallibilit delle canonizzazioni, ricorrere al celebrrimo adagio lex orandi legem statuat credendino e pretendere che, poich la Chiesa venera i santi nella sua liturgia, questo implica che si deve credere che questi santi son veramente tali. Ora, tale posizione si

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Ecco la formula usata in tale circostanza da Benedetto XTV: Ad honorem Sanctae et individuae Trinitatis, ad exaltatonem Fidei Catholicae, et Christianae Religionis augmentum, authoritate Domini Nostri Jesu Christi, beatorum Apostolorum Petri, et Pauli, ac Nostra; matura deliberatione praehabita, et Divina ope saepius implrala, ac de Venerabilium Fratrum nostrorum Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalium, Patriarcharum, Archiepiscoporum, et Episcoporum in Urbe existentium consilio, beatos Fidelem a Sigmaringa Martyrem, Camillum de Lellis, Petrum Regalatum, Josephum a Leonissa, Confessores, ac Catharinam de Ricciis Virginem, Sanctos, ac Sanctam esse decernimus et definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus: Statuentes ab Ecclesia universali illorum memoriam quolibet anno, die eorum natali, nempe Fidelis die vigsima quarta Aprilis nter Sanctos Martyres, Camilli decima quinta Julii, Petri decimaterta Maii, Josephi quarta Februarii, nter Sanctos Confessores non Pontfices, et Catharinae decimatertia ejusdem mensis Februarii nter Sanctas Virgines non Martyres, pa devotone recoli deber: In nomine Pattris, et Fitl, et SpiritustSancti. Amen (BENEDICTOS XTV, De servorumDei..., cit., 1. 7 [ed. cit., t. 7, pp. 312-313]).

Questa sola osservazione rovina raffermazione di Mons. Veraja, secondo cui che il Papa "voglia chiaramente impegnare la sua infallibilit" nelle canonizzazioni/o/mz/z pare fuori dubbio (Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dd nracoli nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19). Tale adagio (sotto la forma: [...] ut legem credendi lex. statuat supplicandi) proviene da un insieme di capitula antpelagiani, chiamato anche Indiculus de gratia Dei, opera probabile di Prospero di Aquitania (secondo M. CAPPUYNS, L'origine des Capitula pseudo-clestiniens contre le semi-plagianisme , Revue bndictine, 41 [1929], pp. 156-170), ma ha acquisito grande diffusione quando Dionigi il Piccolo inser Topera nella sua Decretalium collectio sotto il nome del Papa Celestino I (DS 246). Ved. anche P. DE CLERCK, "Lex orandi, lex credendi", Sens originel et avatars historiques d'un adage equivoque , Questions liturgiques 59 (1978), pp. 193212.
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urta almeno a due difficolt insuperabili: da un lato, il caso dei santi inesistenti; dall'altro, il caso dei beati. a. I santi dubbi o inesistenti111. Se l'adagio vale, vale evidentemente per tutti i santi, anche per quelli che non son stati canonizzati dal Papa: se si celebra litrgicamente un santo, questi veramente tale. Ora, come si sa, pi di un santo deve la sua esistenza (e il suo culto litrgico) solo alia fantasa degli agiografi o all'ignoranza dei fedeli, se non alia cristianizzazione di culti antecedenti. Senza andar a esaminare tutti i santi delle nove dicesi di Bretagna , di cui Rabelais si faceva gi beffe112, tutti sanno come, a Roma, i fondatori dei tituli son automticamente diventati santi: il titulus Eusebii diventa titulus S. Eusebii, il titulus Pudentianae diventa il titulus S. Pudentianae1", il titulas Prxedis diventa titulus S. Prxedis, ecc.; in modo anlogo Costanza (o Costantina) diventa S. Costanza. Ma la creazione di santi non limitata a Roma:
Si raccontato spesse volte l'awentura di quel responsabile della viabilita la cui inscrizione, conservata in una chiesa spagnola, dette nascita al culto di S. Viar, fino al giorno in cui si ristabill il testo frammentario: .. praefectuS Viarzwz114.

Si potrebbero citare molti altri esempi115. Questi bastano a mostrare

Su questo argomento, si pu vdete, in part., il capitulo 5, intitolato Les saints qui n'ont jamis existe dell'opera gi diverse volte citata di H. Delehaye, SANCTVS (pp. 208-232). Je vous jure le bon vraybis, que si cestuy monde, bat monde, ainsi un chascun prestant, ren ne refusant, eust pape foizonnant en cardinaulx et associs de son sacre collige, en peu d'annes vous y voiriez les sainctz plus druz, plus miraclificques, plus de lecons, plus de veuz, plus de bastons et plus de chandelles, que ne sont tous ceulx des neufz veschz de Bretaigne. Exceptez seulement sainct Ivs (Frangois RABELAIS, Le tiers lvre, c. 4; in RABELAIS, (Euvres completes, edd. Jacques BOULENGER & Lucien SCHELER, Pars, NRF-Gallimard ["Bibliothque de la Pliade"], 1955, p. 344). A dir il vero, in questo caso si assiste non solo a una canonizzazione , ma anche a un cambiamento di sesso. Infatti, il fondatore del titolo era un certo Pudens e, di consequenza, il titolo fu chiamato titulus Pudentis o titulus Pudentianus o ecclesia Pudentiana. Questa ultima dicitura, se messa al genitivo, come era spesso il caso nelle iscrizioni che indicavano Tappartenenza di un chierico a una determinata chiesa, diventa ecclesiae Pudentianae, che pu essere capito come della chiesa di Pudentiana; e arriviamo cos a ecclesia Pudentianae, poi titulus Pudentianae e titulus S. Pudentianae (ved. Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, t. 14, coll. 1970-1971). H. LECLERCQ, art. Saint , in Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, 15, col. 445. Ved. bid.. Non resistiamo tuttavia al piacere di citare un altro esempio, per noi significativo, anche perch il Papa stesso vi interviene e sancisce con la sua autorit il culto reso ai santi :
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come dall'esistenza di un culto, perfino di un culto litrgico, anche approvato dalla autorit ecclesiastica, non si pu concludere alia infallibilit della canonizzazione.

b. I beati. Alia stessa conclusione porta Tsame del caso dei beati. D Papa concede un culto litrgico in onore di un determinato servo di Dio, ma, come vedremo infra (p. 50), non intende mnimamente con ci portare un giudizio definitivo sulla santit di questo servo di Dio. c. Un necessario capovolgimento. Tutto ci non fa che manifestare i limiti dell'adagio lex orandi legem statuat credendi e mostra quanto legittimo il capovolgimento che Pi XII ritenne necessario di operare (ma che, purtroppo, stato un po' dimenticato):
[...] Ecclesia ac SS. Patres, cum de aliqua veritate dubia controversaque disceptabatur, a venerandis etiam ritibus ex antiquitate traditis lumen petere non praeteriere. Itaque notum et venerandum illud habetur effatum: Legem credendi lex statuat supplicandi . Sacra igitur Liturgia catholicam fidem absolute suaque vi non designat eque constituit; sed potus, cum sit etiam veritatum caelestium professio, quae Supremo Ecclesiae Magisterio subicitur, argumenta ac testimonia suppeditare potest non parvi quidem momenti, ad peculiare

De la prsence de trois stles funraires romaines encastres dans le dallage de l'glise S.-Michel, Etting (Bavire), on conclut des le XVe siecle la prsence de trois saints inconnus. Quand, lors de la contre-rformation, il parut bon de leur donner un ora, on tira des inscriptions mal les le trio Archus, Herenneus et Guardanus ; leur cuite fut dfinitivement institu en 1627 et des indulgences spciales accordes aux plerins par le pape Clment X, en 1676. Or voici comment on a tir ees saints de la seule pitaphe peu prs lisible, insre au Corpus inscrpt. latn., t. ffl, n. 5909 : D- HERENNO SECVNDO- DVPL V- I- I- O C- S- LO VTX E- IVVA- IAN- VAGVS .fflC D(ecimo) Herrennio Secundo devint le second saint, d(ivo) Herenneo, quisemua plus tard en Irne. Dans le nom de celui qui avait elev l'pitaphe ce dupl(arius), on voyait VA- LAN- V; on en tira Guardanus ou Quartanus, peuttre sous l'influence du chiffre IV qui prcdait (il appartenait en ralit l'ge du lgionnaire). Manquait le premier saint : un rudit local dut se rappeler le grec pxs * le premier, le chef et Archus tait trouv; ainsi on invoqua les saints Archus, Ireneus et Quartanus. II est superflu d'ajouter qu'on chercherait inutilement leurs noms au martyrologe hironymien (A. R., Trois saints ns d'une pitaphe romaine , Reme pigraphique 1 [1914], pp. 261-262; cit. daH. LECLERCQ, an. lad., col. 445).

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decernendum christianae doctrinae caput. Quodsi volumus eas, quae nter fidem sacramque Liturgiam intercedunt, radones absoluto generalique modo internoscere ac determinare, iure meritoque dici potest: Lex credendi legem statuat supplicandi (Plus XII, Ene. Mediator Dei, 20 nov. 1947 [AAS 39 (1947), pp. 521-595 (p. 541)]).

5. La posizione di S. Tommaso. Tenuto cont di tutto quanto abbiamo detto fin qui a proposito dell'infallibilit delle canonizzazioni, la posizione pi ragionevole mi sembra essere quella di S. Tommaso, che, a volte, si voluto arruolare fra gl'infallibilisti, ma che in realt propone una soluzione di buon senso, fondata sulla convinzione di fede che lo Spirito Santo assiste la Chiesa, senza che sia necessario, nel caso specifico delle canonizzazioni, spingere questa assistenza fino alia garanzia deH'infallibilit. Interrgalo, nel corso di una disputa quodlibetale (tenuta probabilmente nell'awento 1257 a Parigi), se tutti i santi canonizzati dalla Chiesa son nella gloria o se alcuni son in inferno, cos determin:
Responsio. Dicendum quod aliquid potest iudicari possibile secundum se consideratum, quod relatum ad aliquid extrinsecum inpossibile inuenitur. Dico ergo quod iudicium eorum qui presunt ecclesie errare in quibuslibet, si persone eorum tantum respiciantur, possibile est. Si uero consideretur diuina prouidencia que ecclesiam suam Spiritu sancto dirigit ut non erret, sicut ipse promisit lohannis xvi [13], quod Spiritus adueniens doceret omnem ueritatem, de necessariis scilicet ad salutem, certum est quod iudicium ecclesie uniuersalis errare in bus que ad fidem pertinent, inpossibile est; unde magis est standum sentencie Pape, ad quem pertinet determinare de fide, quam in iudicio proferret, quarn quorumlibet sapientum hominum in scripturis opinioni, cum Caypbas, quamuis nequam, tamen quia pontifex legatur etiam inscius prophetasse, lohannis xi [51]. In aliis uero sentenciis, que ad particularia racta pertinent, ut cum agitur de possessionibus uel de criminibus uel de huiusmodi, possibile est iudicium ecclesie errare propter falsos testes. Canonizatio uero sanctorum mdium est nter hec do; quia tamen honor quem sanctis exhibemus quedara professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est quod nec etiam in hiis iudicium ecclesie errare possit (Quodlibet 9, a. 16, c. [EL 25, p. 119]).

Come si vede, S. Tommaso convinto che la Chiesa non sbaglia nella canonizzazione dei santi; pero questa convinzione, fondata sulla consapevolezza dell'assistenza dello Spirito Santo, di un altro tipo che non la certezza deH'infallibilit della Chiesa nell'ambito delle verit di fede: in quest'ultimo caso, certum est quod impossibile est, per quanto riguarda le canonizzazioni, pie credendum est quod non possit. Sarebbe istruttivo condurre una inchiesta sugli altri casi (pochi in verit: meno di dieci) in cui il nostro Dottore usa l'espressione pie creditur o pie

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credendum est116, poich, nonostante l'apparenza, non c' una distinzione molto rilevante fra queste due espressioni117. Limitiamoci qui ad una sommaria prospettiva d'insieme. S. Tommaso usa l'espressione che ci occupa per affermare che i sacramenti impartiti da un sacerdote o da un vescovo che non avrebbe ricevuto

Come mostra l'esempio che diamo qui di seguito, l'espressione risale almeno a S. Agostino e potrebbe essere interessante studiare la sua fortuna e le sue sfumature attraverso la letteratura teolgica. Esaminando il problema della comunione frequente , S. Tommaso cos determina nella Summa (ma la stessa citazione di S. Agostino si trova gi in Super 4 Sent., d. 12, q. 3, a. 1, sol. 2 [Moos, pp. 533-534] e ibid., a. 2, q11, arg. 3 [Moos, p. 535]): Dicendum quod reverenda huius sacramenti habet timorem amori coniunctum; unde timor reverentiae ad Deum dicitur timor filialis, ut in Secunda Parte [T H", q. 67, a. 4, ad 2m; IP W, q. 19, aa. 9, 11 & 12] dictum est. Ex amore enim provocatur desiderium sumendi; ex timore autem consurgit humilitas reverendi. Et ideo utrumque pertinet ad reverentiam hius sacramenti, et quod quotidie sumatur, et quod aliquando abstineatur. Unde Augustinus dicit [Epist. 54, c. 3 (PL 33, 201)]: Si dixerit quispiam non quotidie accipiendam Eucharistiam, alius contra [Piona : affirmat quotidie Leonina]: faciat unusquisque quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum. eque enim litigaverunt nter se Zacchaeus et Ule Centurio, cum alter eorum gaudens suscepit Dominum [cf. Le 19,6], alter dixit [Mt 8,8]: "Non sum dignus ut intres sub tectum meum", ambo Salvatorem honorificantes, quamvis non uno modo . Amor tamen et spes, ad quae semper Scriptura nos provocat, praeferuntur timn; unde et cum Petrus dixisset [Le 8,5]: Exi a me, Domine, quia homo peccator sum , respondit lesus [Le 5,10]: Noli timere (IIP, q. 80, a. 10, ad 3m). Come si vede, in S. Agostino, l'espressione pe credit traduce un giudizio personale e soggettivo sulla propria situazione spirituale e S. Tommaso, pur accogliendo la posizione di S. Agostino (ved. il corpus di questo stesso articolo), ritiene tuttavia necessario di precisare come stanno le cose in s. E quando l'espressione pe creditur (et aliae huiusmodf) viene sotto la penna di S. Tommaso, non si tratta pi di una valutazione soggettiva, ma piuttosto di un giudizio oggettivo che tutti i cristiani son invitati a portare su un determinato argomento. M. Schenk (op. cit. [supra, nota 84], pp. 176-177) insiste sul fatto che "pie credendum" ist nicht "pie creditur", ist nicht "pie credibile", ist nicht "pium est credere" . Tale osservazione, in s incontestabile, non ha tuttavia rimportanza che sembra annetterle il suo autore. Senza entrare in considerazioni, qui probabilmente non del turto impertinenti, sull'indebolimento del senso di obbligo dell'aggettivo verbale gi percettibile.nel latino classico (ved. Alfred ERNOUT & Francois THOMAS, Syntaxe latine, Pars, Klincksieck, 19532, p. 287) e assai diffuso nel latino tardivo e medievale (ved. Dag NORBERG, Manuel pratique de latn medieval, Paris, A. & J. Picard ["Connaissance des langues, 4"], 1980, p. 104; cf. Veikko VNNEN, Introduction au loan vulgaire, Paris, Klincksieck ["Bibliothque francaise et romane, A : Manuels et tudes linguistiques, 6"], 19813, p. 132 & pp. 140-141), si deve notare che, quando S. Tommaso dice: pie creditur, non si tratta per lui di fare la semplice constatazione di un dato di fatto, bensl (come e chiaro per chi legge i testi) di approvare e legittimare questo fatto; cosicch, la distinzione che passa fra pie credendum est e pie creditur e, pressappoco, quella che passa fra secondo piet, si deve credere che... e secondo piet, si ha ragione di credere che... . Aggiungiamo che S. Tommaso non usa mai le espressioni pie credibile e pium est credere.
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il battesimo sortirebbero tuttavia, per intervento divino, il loro effetto ultimo118; quando riporta, nel Commento alie Sentenze, l'opinione di chi dice che un bambino battezzato da chi non ha l'intenzione richiesta riceve tuttavia la salvezza119; quando si tratta della assunzione della Beata Vergine Mara e di quella di S. Giovanni120; quando, infne, espone il modo particolare di agir di alcuni sacramentali, come l'acqua santa121. Si potra costatare che si tratta sempre di casi in cui, almeno secondo S. Tommaso, non esiste n pu esistere un insegnamento infallibile della Chiesa, perch non ce ne son i fondamenti nella Rivelazione (o perch non si tratta di realt necessarie alia salvezza), ma in cui, tuttavia, ci son motivi, pi o meno decisivi, di pensare che le cose siano in un determinato modo. Questi motivi, per lo pi, si possono ricondurre alia conoscenza genrale che la Rivelazione ci fornisce del modo consueto di agir di Dio. Quando dunque si trae da questo modo consueto delle conclusioni quanto a tale o tale problema lasciato nell'ombra dalla Rivelazione, si fa una cosa pa, perch si dimostra cos il rispetto filale che si ha per Dio e la coerenza del suo agir122, ma, pi precisamente, si fa un

[...] dicendum quod talis [se. vir non baptizatus] si ad sacerdotium promoveatur, non est sacerdos, nec conficere potest, nec absolvere in foro poenitentiali; unde secundum caones debet baptizan itrate, et ordinari. Et si etam in Episcopum promoveatur; il quos ordinat, non habent ordinem. Sed tamen pie credi potest quod quantum ad ltimos effectus sacramentorum Summus Sacerdos suppleret defectum, et quod non permitteret hoc ita latere quod periculum Ecclesiae imminere potest (Super 4 Sent., d. 24, q. 1, a. 2, q" 3, ad 2m [Parm. 7, p. 891b]). [...] Si autem sit puer, tune creditur pie quod summus sacerdos, scilicet Deus, defectum suppleat et salutem ei conferat. Si tamen non facit, non iniuste facit, sicut nec in illo qui sacramento non subjicitur (Super 4 Sent., . 6, q. 1, a. 2, q" 1, ad 2m [Moos, p. 237].) [...] resurrectio quorundam membrorum nobilium propter vicinitatem ad caput, non est dilata usque ad finem mundi, sed statim resurrectionem Christi secuta est, sicut pie creditur de beata Virgine et Joanne Evangelista (Super 4 Sent., d. 43, q. 1, a. 3, qa 1, arg. 2 [Parm. 7, p. 1062b] Come si vede il passo citato si trova in obiezione, ma S. Tommaso non contesta, nella sua risposta, che sia pi credere che la Madonna e S. Giovanni siano risuscitati prima degli altri; rifiuta, invece, che ci sia dovuto alia loro maggiore conformita a Cristo [cf. ibid., ad 2m]. II passo, quasi idntico ma con una significativa variante che si legge nelle edizioni delle Collationes in Symbolum Apostolorum, a. 5 [Marietti, n. 939], e sicuramente una interpolaone). [] Quedara uero sunt que causant remissionem uenialis peccati secundum do predictorum : non enim causant gratiam set excitant rationem ad aliquid considerandum quod excitet caritatis feruorem ; et etiam pie creditur quod uirtus diuina interius operetur excitando dilectionis feruorem, et hoc modo aqua benedicta, benedictio pontificalis et huiusmodi sacramentalia causant remissionem uenialis peccati (QQ. DD. de malo, q. 7, a. 12, c. [EL 23, pp. 189b-190a] Questo testo necessiterebbe di un approfondito commento relativo alia dottrina di S. Tommaso sui sacramentali, dottrina completamente dimenticata dalla teologa moderna. Su questo si pu vedere, in part., il Gaetano, In IIF* Partem, q. 83, a. 4 [EL 12, p. 276]). Lascio da parte la questione di sapere se si tratta della piet come virt (di cui in na ac, q. 101 [in quanto riferita a Dio, ved., in part., a. 3, ad 2m]) o della piet come dono (di cui ibid., q. 121).
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ragionamento per analogia e quindi il concert pi appropriato per qualificare la credenza alia quale si approda sar quello di ragionevole e, difatti, nella Summa, S. Tommaso non usa mai l'espressione pie creditur123, ma, a proposito dell'assunzione di Mara e della sua santifcazione in tero, dice rationabiliter creditur124, sottolineando cos l'attivit razionale che porta alia convinzione di fede. Da queste brevi notazioni possiamo concludere che con pie credendum est o pie creditur non viene espressa una precisa nota teolgica , se lecito usare questo termine anacrnico. Si tratta, invece, di espressioni alia portata molto variabile, la quale dipende dalla certezza intrnseca della conclusione teolgica che cos viene qualifcata e, cio, dalla certezza e dall'estensione delle premesse a partir dalle quali si sviluppa il ragionamento. chiaro che, cos, per S. Tommaso, l'inerranza nella canonizzazione, che si fonda sulla verit di fede della assistenza dello Spirito alia Chiesa, senza essere una conclusione necessaria, tuttavia assai pi certa che non la santifcazione in tero o l'assunzione di Maria che si fondano su un ragionamento a fortiori; e si capisce perch dice a quel proposito: pie credendum est, mentre negli altri casi si limita a dir pie creditur125. Rimane tuttavia che, non avendo n potendo avere fondamento preciso nella Rivelazione, la canonizzazione non pu essere considrala come atto garantito daH'infallibilit, bensi come atto che la fede che abbiamo nella assistenza genrale dello Spirito alia Chiesa ci invita a considerare come salvagurdate dall'errore. La piet, quindi, e la ragione ci persuadono a credere che i santi canonizzati dalla Chiesa son effettivamente nella gloria.

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Tranne quando cita S. Agostino in IIIa, q. 80, a. 10, ad 3m (ved. sopra, nota 116).

Dicendum quod de santificatione Beatae Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in tero, nihil in Scriptura cannica traditur; quae etiam nec de eius nativitate mentonem facit. Sicut tamen Augustinus, in sermone De Assumpt. [Ps.-AUGUSTlNtrs (PL 40, 1141)] ipsius Virginis, rationabiliter argumentatur quod cura corpore sit assumpta in caelum, quod tamen Scriptura non tradit; ita etiam rationabiliter argumentan possumus quod fuerit sanctificata in tero. Rationabiliter enim creditur quod illa quae genuit "Unigenitum a Patre, plenum gratiae et veritatis" [loann. 1, 14], prae mnibus alus maiora privilegia gratiae acceperit; unde, ut legitur Le. 1,28, ngelus ei dixit: "Ave, Maria, gratia plena". Invenimus autem quibusdam ah'is hoc privilegialiter esse concessum ut in tero sanctificarentur; sicut leremias, cui dictum est, lerem. 1,5: "Antequam exires de vulva, sanctificavi te"; et sicut loannes Baptista, de quo dictum est, Le. 1,15: "Spirit Sancto replebitur adhuc ex tero matris suae". Unde rationabiliter creditur quod Beata Virgo sanctificata fuerit antequam ex tero nasceretur (IIIa, q. 27, a. 1, c. evidente che, dal punto di vista sotto il quale consideriamo le cose ora, non si tratta di portare, col senno di poi, un giudizio sulla verit di quanto insegna qui S. Tommaso, ma di cercare di determinare il senso delle espressioni da lu sate). O, addirittura, nel caso della supplenza divina quanto alia res dei sacramenta impartid da chi non sarebbe sacerdote, pie credi potest (v. sopra, nota 118). Notiamo anche come la stessa espressione pie creditur riveste una portata diversa quando si tratta della supplenza nel battesimo invalido, dove S. Tommaso affenna esplicitamente la possibilit del caso contrario (v. sopra, nota 119) e quando si tratta della risurrezione anticipata di Maria e di S. Giovanni Evangelista, dove non evocata tale possibilit (v. sopra, nota 120).
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6. La posizione di Benedetto XIV. A conclusione di questa trattazione, se ci chiediamo cosa la dottrina della Chiesa impone in questo campo, credo che dobbiamo accettare, quale che sia la nostra posizione persnate sulla infallibilit, le conclusioni di Benedetto XIV. Egli, molto opportunamente, distingue due questioni: primo, di fede che le canonizzazioni son infallibili? e, secando, si pu negare che un determinato santo canonizzato sia salvato? Alia prima demanda, risponde:
Videtur [... ] nobis utraque opinio in sua probabilitate esse relinquenda, usquequo Sedis Apostolicae judicium prodeat (op. cit., 1. 1, c. 45, n. 27 [ed. cit., t. 1, p. 335b]).

Alia seconda demanda, risponde:


[...] si non haereticum, temerarium tamen, scandalum toti Ecclesiae afferentem, in Sonetos injuriosum, faventem Haereticis negantbus auctoritatem Ecclesiae in Canonizatione Sanctorum, sapientem haeresim, utpote viam sternentem Infidelibus ad irridendum Fideles, assertorem erroneae propositionis, et gravissimis poenis obnoxium dicemus esse, qui auderet asserere, Pontifican in hac, aut illa Canonizatione errasse, huncque, aut illum Sanctum ab eo canonizatum non esse culta duliae colendum: quemadmodum assentiuntur etiam illi, qui docent, de fide non esse, Papara esse infallibilem in Canonizatione Sanctorum, nec de fde esse, hunc, aut illum Canonizatum esse Sanctum (ibid., n. 28 [ed. cit., t. 1, p. 336b])126.

Forse queste affermazioni avrebbero bisogno di una certa precisazione. Senz'altro, le censure elencate dal nostro autore si applicano a chi senza motivo suficiente e pubbUcamente negherebbe o porrebbe in dubbio la santit di un santo canonizzato. Pero, e finch non definita 1'infallibilit delle canonizzazioni, mi pare che uno studioso, che riterrebbe di avere/oratoz motivi per negare la santit di un santo canonizzato o dubitarne e che non darebbe pubblicit a questa sua posizione, non cadrebbe sotto le dette censure. Mi sembra che agirebbe secondo quanto raccomanda la Istruzione Donum vertatts della Congregazione per la Dottrina della Fede (24 maggio 1990): Etiamsi doctrina fidei in discrimen non adducatur, theologus opiniones suas vel hypotheses suas contrarias non exhibebit, quasi de conclusionibus agatur, quae nullam controversiam admittant. Quod exigitur ob reverentiam tum erga veritatem, tum erga Populum Dei (cf. Rm 14, 1-15; 1 Cor 8; 10, 23-33). Ob easdem causas, ipse abstinebit ab earum publica declaratione intempestiva (n. 27 [AAS 82 (1990), p. 1561]). Si pu, d'altronde, far osservare che il P. Paul De Vooght aveva negato il valore della canonizzazione di S. Giovanni Nepomuceno (v., inpart., Les dimensions relles de l'infaillibilit ppale , in L 'infaillibilit, son aspect philosophique et thologique, Pars, Aubier, 1970). Non risulta che sia mai stato colpito da alcuna censura. u P. Piacentini afferma che De Vooght, dopo circa 20 anni dalla polmica, onestamente, conosciuta la venta storica, ha fatta una "rtractation" cio ha ritrattato le sue affermazioni contra 1'infallibilit del papa in materia di canonizzazione per quanto riguardava in particolare il Nepomuceno (Ernesto PIACENTINI, op. cit. [alia nota 84], p. 16; affermazione ripresa p. 29, nota 57 & p. 33). Ora siamo qui di fronte ad un madornale errore, che dimostra come il Piacentini non abbia letto nemmeno superficialmente lo scritto del De Vooght al quale rimanda, limitandosi a prender conoscenza del suo titolo e fraintendolo. Infatti, alia fine del suo poderoso studio sulla eresia di Giovanni Huss, Paul De

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C. La beatificazione .

Dal punto di vista teolgico, ch' il nostro punto di vista qui, la beatificazione non dovrebbe porre grandi problemi. Si tratta, come si sa, della concessione, da parte della Chiesa, di un culto limitato a certi luoghi o a certe congregazioni religiose e mai nessuno, che io sappia, ha preteso che si debba considerare le beatificazioni come infallibili: Benedetto XIV insiste sul carattere non definitivo della sentenza di beatificazione128. giocoforza, pero, notare come la differenza fondamentale fra canonizzazione (che giudizio definitivo e precettivo per la Chiesa universale) e beatificazione (che permissione per alcune categorie di fedeli) tende a diventare difficilmente awertibile da parte dei cristiani. Da un lato, infatti, a partir da Paolo VI, il rito della beatificazione officiato dal Papa in persona e, daH'altro,

Vooght inserisce una r-tractation relativa al caso di Giovanni Nepomuceno (Paul DE VOOGHT, L'hrsie de Jean Huss, Louvain, Publications universitaires de Louvain ["Bibliothque de la Revue d'Histoire ecclsiastique, Fascicule 35 bis"], 19752, pp. 995-1009). Come lo sottolinea il trattino introdotto nella parola, non si tratta, come ha crdulo il P. Piacentni, di una ritrattazione , nel senso di una palinodia, ma di una ri-trattazione , cio di una nuova trattazione. In essa, De Vooght prende in esame le obiezioni che gli son state mosse (in part. da J. V. Polc) e ribadisce in modo deciso le proprie posizioni, affermando che saint Jean Npomucne n'a pas existe historiquement e che du point de vue thologique, il [lu] parat inadmissible qu'on lui substitue un autre personnage que l'glise n'a pas canonis (p. 1009). Ved. Fabijan VERAJA, La Beatificazione. Storia, problemi, prospettive, Roma, S. Congregazione per le Cause dei Santi ("Sussidi per lo studio delle Cause dei Santi, 2"), 1983; Gaetano STAND, II rito della beatificazione da Alessandro VII ai nostri giorni >, in CONGREGAZIONE PER LE CAUSE DEI SANTI, Miscellanea in occasione del IVcentenario della Congregazione per le cause dei Santi (1588-1988), Citt del Vaticano, 1988, pp. 367-422.
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Ecco come Benedetto XIV riassume le differenze fra la beatficazione e la canonizzazione: 12. [...] primo, [...] Beatificationem esse cultus permissionem, et aliquando etiam posse importare cultus praeceptum, constitutum taruen per actum directum ad sententam definitivam non adhuc prolatam, sed, accedentibus novis circumstantiis, proferendam, etin nonnullis particularibus locis coercitum. [...] 13. [...] secondo [...] Beatorum cultus coarctari sane intra aliquam provinciam, dioecesim, civitatem, aut religiosam Familiam; at aliquando tamen posse ad universam Ecclesiam extendi, citra tamen legem praecepti, sed per modum semplicis facultatis, et per actum minime extremum, nec ultimo definitivum. [...] 14. Tertio denique [...] Canonizationem esse summi Pontificis sententiam ultimo definitivam, qua cultus praecipitur in universa Ecclesia. Idcirco ultima differenta nter Beatificationem et Canonizationem minime quidem constituenda erit vel in permissione cultus, vel in ejus coarctatione ad personas, aut locos particulares, quae in Beatificatione habeatur, secus ac in Canonizatione; sed in extrema et definitiva de sanctitate sententia cultum alus Sanctis debitum in universa Ecclesia per Canonizationem, neququam per Beatificationem praecipiente (BENEDICTOS XIV, De servorum Dei..., cit., 1.1, c. 39, nn. 12-14 [ed. cit., pp. 266b-267a]).

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anche se la formula della beatificazione molto diversa da quella della canonizzazione129, l'omelia che pronuncia il Papa in tale circostanza (la quale certamente pi afferrabile dal poplo che non la formula stessa) potrebbe generalmente convenire benissimo per una canonizzazione130. A ci si aggiunge che, dacch la riforma litrgica ha reso il culto di molti santi facultativo, la differenza fra culto universale e culto particolare non corrisponde pi, in realt, alia distinzione fra santi e beati, poich molti santi (e parecchi dei santi recentemente canonizzati) non hanno diritto al culto universale obbligatorio. Una differenza tuttavia rimane, ed che, a tutti e ovunque, lecito far memoria di un santo, anche se questi non gode di una memoria obbligatoria, mentre non si pu far memoria di un beato se non quando siano realizzate le condizioni poste dal decreto di beatifcazione. Perci, potrebbe essere opportuno che, per tradurre meglio la realt teolgica della beatifcazione e la sua distinzione dalla canonizzazione, essa venga celbrala con una cerimonia litrgica che si distingua pi nettamente da quella in uso per la canonizzazione.

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Quistamente scrive a tale riguardo il P. G. Stano: Ma l'elemento propriamente diversificante fra i due riti e la formula, che ne rende il signifcate specifico teolgico e giuridico, rimarcando la differenza sostanziale tra l'atto di beatifcazione e quello di canonizzazione: essendo la prima, una concezione indultiva di culto, sia pur ufficialmente autorizzato nella Chiesa, ma limitato e circoscritto nei luoghi e nelle forme manifestative; la seconda, invece, un atto o sentenza definitiva del Sommo Pontefice, che iscrive un Servo di Dio (slitamente gi annoverato tra i Beati), nel catalogo dei Santi, indicndolo alia venerazione della Chiesa universale. Ed 6 specialmente su questo punto, che va richiamata e diretta l'attenzione e riflessione dei fedeli, per una pi esatta comprensione delle cose ed un maggiore approfondimento di riti cos venerandi e significativi (Gaetano STANO, art. cit,, p. 422).

II Pontefice regnante ebbe a dir, ad es., neU'omelia della messa di beatificazione di Mons. Josemara Escriv de Balaguer e di Suor Giuseppina Bakhita: Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli un gli altri; come io vi ho amato, cos amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri [Gv 13, 34-35]. Con queste parole di Ges si conclude il Vangelo della Messa di oggi. In questa frase evanglica troviamo la sintesi di ogni santit; della santit che hanno raggiunto, per strade diverse ma convergenti nella stessa ed nica meta, Josemara Escriv de Balaguer e Giuseppina Bakhita. Essi hanno amato Dio con tutta la forza del loro cuore ed hanno dato prova di una carita spinta fino all'eroismo mediante le opere di servizio agli uomini, loro fratelli. Perci la Chiesa li eleva oggi agli onori degli altari e li presenta come esempi nelTimitazione di Cristo, che ci ha amato e ha donato se stesso per ognuno di noi [Cf. Gal 2, 20] (IOANNES PAULUS II, Homila inforo S. Petri habita ob decretos Servs Dei losephmariae Escriv de Balaguer et losephinae Bakhitae Beatorum caelitum honores, 17 maii 1992 [AAS 85 (1993), pp. 241-246 (p. 246)]).

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VIH. Conclusione. Si vis Deo et Sanctis placer [...]; inspice vitam Sanctorum, lege doctrinara eorum, ut cum Sanctis sanctus fias, et a Sanctis erudiaris; per Sanctos 1 adjuveris, a Sanctis exaudiaris, cum Sanctis coroneris-131 " Roma, 12 dcembre 1998. Daniel Os, O. P.

THOMAS A KEMPIS, De disciplina claustralium, c. 15, n. 2, in Ven. Viri THOMAE MALLEOLI A KEMPIS, Canonici Regularis Ordinis D. Augustini, Opera omnia f . . J, opera ac studio R. P. Henrici SOMMALn, Societate Jesu, ed. 7a, Coloniae Agrippinae, apud Hermannum Demen Bibliopolam, sub signo Monocerotis, Anno M.DC.LXXX, pp. 519-541 (pp. 539-540).

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NDICE

I. Brevi considerazioni etimologiche II. La santit nella Sacra Scrittura . . . . A. L'Antico Testamento B. II Nuovo Testamento III. La santit secondo i Padri A. L'uso delle parole sanctus e yLoq 1. II cristianesimo primitivo 2. L'epoca patrstica B. La concezione patrstica della santit IV. La santit secondo il concilio Vaticano II V. Riflessione teolgica sulla santit A. La santit divina B. La santit umana VI. II rulo dei beati A. II vtale consortium B. Breve richiamo di alcune nozioni sul mrito 1. II mrito in senso univoco (mrito secondo giustizia; mrito ex condigno) 2. II mrito analgicamente detto (o mrito ex congruo). . . 3. I punti di applicazione del mrito ex condigno e del mrito ex congruo (nel campo soprannaturale). . . . C. L'intercessione dei beati D. L'esempio dei beati E. Una vera comunione VIL La canonizzazione A. Perch canonizzare? 1. Una necessaria disciplina 2. Una proposta autorevole B. II valore dogmtico della canonizzazione 1. I fatti dogmatici 2. La canonizzazione come fatto dogmtico 3. La formula della solenne canonizzazione a. La formula stessa b. La censura annessa

2 8 8 9 10 10 10 11 13 13 15 15 16 24 24 26 26 27 28 28 30 30 31 31 31 32 32 32 34 36 36 38

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(1) L'anatema (2) L'indignazione 4. La lex orandi a. I santi dubbi o inesistenti b. I beati c. Un necessario capovolgimento 5. La posizione di S. Tommaso 6. La posizione di Benedetto XIV C. La beatificazione VIII. Conclusione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 42 43 44 44 45 49 50 52