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Da Essncia do Humano

Amrico Pereira

2006

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Da Essncia do Humano. (Consideraes sobre o que ser essencialmente humano, a partir do lme Articial Intelligence)
Amrico Pereira

INTRODUO
O lme, com argumento e realizao de Steven Spielberg, Articial Intelligence,1 perspectivada a sua narrativa, no que tem de essencial, a partir de um ponto de vista ontolgico, permite relevar um conjunto de ponderosas questes acerca do que a essncia do acto prprio do homem. Fundamentalmente, so questes antigas, formuladas, agora, a partir de uma forma narrativa nossa contempornea, numa linguagem e numa mundividncia contemporaneamente incoativas, em certos aspectos radicalmente novas, perante desenvolvimentos cientcos
ltima lio do curso de Axiologia e tica do semestre de inverno de 2005-2006, Faculdade de Teologia, Univ. Catlica Portuguesa, Lisboa. 1 AI Articial Intelligence, 2001, Warner Bros. Pictures e Dreamworks Pictures, Argumento e Realizao de Steven Spielberg, Actores principais: Haley Joel Osment, Jude Law, Frances OConnor, Brendan Gleeson e William Hurt, Produo de Amblin/Stanley Kubrick, Msica de John Williams, Montagem de Michael Kahn, Direco de fotograa de Janusz Kaminski, Robots criados por Stan Winston Studio, Efeitos Visuais e Animao de Industrial Light and Magic, Guarda-roupa de Bob Ringwood.

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e tecnolgicos tambm novos, mas que seguem a lgica prpria da inteligncia humana que os funda e fundamenta. sobre algumas2 das questes suscitadas pela histria narrada no lme que o presente texto ensaia reectir.

I MECNICA E INTELIGNCIA
H algo de absolutamente incontornvel na realidade essencial da mecnica: o movimento. Sem a absoluta realidade do movimento, no h qualquer realidade que se possa considerar mecnica. Ora, este movimento, de que a mecnica depende, no apenas o movimento dito de translao, isto , o movimento espacial em que, esquematicamente, algo, o ento mvel, muda de posio absolutamente, no seio daquilo que se considera ser o lugar ontolgico de possibilidade dessa mesma mudana, isto , no espao. Note-se, no entanto, que s possvel aceder existncia desta possibilidade quando h movimento, pois, sem que este ocorra, nunca poder haver qualquer notcia daquela. Deste
Embora elaborado como um autntico conto de fadas dos nossos tempos, relativo a um in illo tempore possvel futuro, este lme suscita um enorme conjunto de interrogaes, todas elas profundamente adultas, em campos reexivos que vo desde a metafsica, fsica, tica, poltica, passando pela siologia, antropologia, psicologia, sociologia, e muitos mais. O que o lme congura, de facto e de direito, mesmo uma viso alternativa do lugar da inteligncia de tipo humano no cosmos, o que, necessariamente, recongura o prprio cosmos, dado que este sempre correlato gnoseolgico daquela mesma inteligncia. Congura, assim, o lme um ensaio de penetrao num futurvel futuro, algo que merece ser pensado, pois o futuro real, a haver, qualquer que seja, da humanidade passa necessariamente pelo resultado prtico do hodierno pensar desta sobre si mesma, como acto auto-congurador. Sem querer, obviamente, esgotar o horizonte notico do lme e, muito menos, da reexo do homem sobre os seus possveis futuros, este trabalho mais no quer do que equacionar algumas das questes suscitadas, exactamente aquelas que quem o escreve foi capaz de tratar. Mais nada.
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ponto de vista, em termos de conhecimento, o espao que depende do movimento e no o contrrio. O movimento no , pois, fundamentalmente, uma mudana espacial de um qualquer objecto espacial, mas o absoluto de diferena que nos d indcio da existncia do espao como possibilidade lgicoontolgica da mesma translao. O movimento diz respeito, assim, no ao relativo da mudana tpica espacial, mas ao absoluto da diferenciao, de que qualquer tpica apenas um aspecto. E assim, porque o movimento no se relaciona fundamentalmente com a sua condio de possibilidade espacial, mas com a possibilidade absoluta de ser: o movimento, em sentido essencial, relaciona-se com o absoluto do ser e com o absoluto do nada, este como mera possibilidade exclusivamente terica. O fundamental do movimento , negativamente, a sua contraposio ao nada, positivamente, por ser a negao do nada, a mesma armao do ser. O movimento , ontologicamente, isto , no plano da manifestao inteligvel constituinte do ser, o prprio ser em manifestao, isso que se ope absolutamente ao nada, sem o que nada haveria. H, pois, um sentido metafsico para o movimento, o de absoluto da manifestao do ser e de absoluto da manifestao, na relatividade da diferenciao: criao absoluta deste mesmo movimento metafsico. O absoluto repouso absolutamente indiscernvel de um absoluto nada. O movimento, assim entendido, o absoluto do acto, a pura absoluta actualidade. Neste domnio fundamental do movimento, estamos, assim, muito longe da reduo espacialista do absoluto do movimento a algo de relativo a uma espacialidade de tipo sicista, extensivista, e a deslocaes nessa mesma espacialidade. Neste sentido fundamental, o movimento que cria o espao, que a sua condio de possibilidade: deixa o espao de ser a condio de possibilidade do movimento, como seu quadro virtual de innita movimentao, para passar a ser o movimento, pela sua innita possibilidade como manifestao ontolgica, a possibilitar o espao como lugar para a manifestao ontolgica extensiva, sendo que o acto de manifestao que precede ontologicamente o

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espao e no o contrrio: a manifestao do ser que cria o espao, no se d aquela manifestao num espao ontologicamente anterior, dado que, para ser ontologicamente anterior manifestao do ser, teria de ser de essncia diferente do ser e, absolutamente, apenas o no ser cumpre esta condio, o que tornaria o processo completamente absurdo, alis, impossvel. Radica, pois, bem fundo e bem nobre ontologicamente o movimento, base de toda a mecnica. Esta no , deste modo, uma mera cincia, prpria para pensadores materialistas, antes a continuao lgica, no mbito da materialidade, do movimento prprio constituinte de toda a ontologia: a mecnica o modo ontolgico prprio do movimento, no mbito da extenso e da matria. A mecnica tem, assim, um lugar ontolgico prprio seu, inalienvel, irredutvel. A mecnica s se apresenta como problemtica quando, por meio de uma ilegtima e absurda reduo, se quer reduzir a totalidade da ontologia possvel ao domnio material e o domnio de todo o movimento possvel ao espacial, mecnico. Deste modo, a mecnica no uma designao adjectival, que reduza toda a interaco possvel a uma movimentao espacial de estruturao rgida, mas o facto substantivo de tambm haver movimento que espacial e que se explica como interaco em que o espao se encontra envolvido. Mas no este o nico movimento. Em absoluto, o movimento de surgimento do espao no se d no espao, se bem que seja o movimento principal para o espao, pois, sem ele, em absoluto, no existiria. Este fundamental movimento contnuo e permanente: se, instantaneamente, cessasse todo o movimento, absolutamente, o espao colapsaria no nada. A mecnica diz respeito apenas ao movimento relativo que se d no espao, no diz respeito quer ao movimento absoluto de que o espao depende quer a qualquer outro movimento que no implique directamente o espao. No espao, a mecnica senhora. Fora dele, no s no aplicvel, como no pode existir. Ora, a questo da apreenso do sentido no uma questo espacial. O sentido apreende-se sempre por intuio, isto , por conhecimento directo e

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imediato, num acto que no espacial e no temporal.3 A inteligncia o acto desta intuio, pelo que no espacial e no temporal, no sujeita, pois, mecnica.

II INTELIGNCIA
A inteligncia um acto, no uma virtualidade ou uma faculdade. Ou h o acto de intuio que d o sentido, que, por sua vez, indiscernvel do prprio ser, ou no h coisa alguma. Se nunca tivesse havido qualquer acto destes, nunca teria havido sentido, inteligibilidade e ontologia alguma. Tudo, necessariamente tudo, seria indiscernvel de um
A intuio no pressupe tempo e espao, antes so estes que so dados na e pela intuio. O tempo aparece apenas quando se d uma segunda intuio e nada mais do que o intervalo ontolgico entre a primeira e a segunda intuies. A prova obtm-se por absurdo: uma intuio absolutamente contnua, sem qualquer soluo de continuidade, indiscernvel da prpria eternidade. o carcter discreto do nosso modo prprio de intuio, que no uma intuio contnua, que a origem fundamental do tempo. Este limita-se a preencher, com uma como que ontologia de substituio, os lapsos ontolgicos que medeiam entre as intuies. O tempo mede, pois, a distncia ontolgica entre intuies, isto , entre o surgimento de seres, dados nestas e por estas intuies. Em si mesmo, o tempo uma medida ontolgica de diferena, isto , do absoluto da diferena que medeia entre cada duas intuies, isto , entre dois seres. A medio do tempo apenas uma forma antrpica de remedir uma medida, no j como absoluto da diferenciao ontolgica, mas como apropriao humana segunda dessa mesma primeira medida. Enquanto o tempo essencialmente a medida do absoluto da diferena entre o que, em absoluto, duas intuies e respectivos seres so, o tempo humano uma tentativa de poder sobre aquele absoluto, logo, uma forma perversa, do ponto de vista ontolgico. Com a medida temporal de tipo mecnico, quer o homem assenhorear-se de um absoluto que lhe escapa, enquanto tal. O homem capaz da manifestao do ser, neste seu absoluto de manifestao, no do absoluto do acto de manifestar o que se manifesta. O espao apenas a reduo geomtrica desta medida essencial de diferenciao ontolgica, o tempo reduzido a uma literal geometria.
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absoluto nada.4 O acesso mesma inteligncia j um acto de inteligncia (no um acto da inteligncia): qualquer inteligncia se funda neste mesmo acto absoluto, fundador de tudo aquilo a que possamos chamar realidade, ser, ontologia, etc. O sentido facultrio da inteligncia nasce deste acto de inteligncia, no o acto de inteligncia que nasce de uma faculdade anterior, que produza actos da inteligncia. Este acto de inteligncia, qualquer que seja, quando , sempre um acto de intuio. Todo o conhecimento nasce e se d intuitivamente: a prova obtm-se por absurdo, eliminando todo o acto de intuio. Se assim fosse, que restaria, absolutamente? Deste modo, as questes fundamentais relativas inteligncia nunca se reportam sua mecanicidade operativa, mas sua mesma essncia. No h, pois, um determinado modo de se produzir inteligncia, talvez no haja mesmo um nmero nito de modos, padronizveis ou paradigmatizveis em uns tantos modelos de controlo poltico, talvez cada possibilidade de actualizao da possvel inteligncia constitua mesmo um mundo prprio seu, a qualquer outro irredutvel, pelo menos na sua essncia semntica mais profunda. Ora, isto que acontece no modo humano de inteligncia, em que cada intuio , em si, no que intimamente, incomunicvel, comunicandose apenas formas representativas (no representacionais)5 deste mesmo
Mesmo esta armao, interessante enquanto simblica de uma no realidade inintuvel, inexacta, pois o tudo impossvel de referenciar. Por mais que se tente, todas as asseres que se possam produzir so inexactas e do tipo tudo seria nada ou haveria o nada. A estranheza do ser ao nada a tal obriga. Talvez a armao menos incorrecta seja: ento, nada, em que ento um mero operador lgico de consequncia, mas num reino em que as consequncias so impossveis. 5 Representativas, pois trata-se de usar um meio necessariamente indirecto, meio que se limita a representar, no sentido de estar por ou de estar na vez de. Quando se comunica, no se comunica a coisa em si que se quer ou suposto comunicar, mas algo que a representa. S que a distncia que h entre este representante e o seu representado necessariamente innita, pois aquele no coincidente com este. Verdadeiramente, o que se comunica nunca o que se pensa comunicar. Deste modo, toda a comunicao tem de se basear num acerto objectivo, que necessariamente transcende a representatividade, assentando em algo como as
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acto, isto , no se comunicando, em absoluto, acto prprio algum, apenas um seu simulacro. Note-se que toda a comunicao poltica, de que a comunicao cientca faz parte, funciona deste modo.6 A inteligncia diz sempre respeito captao intuitiva do sentido, manifestao deste como ser, construo de um universo prprio de signicados, irredutveis a qualquer outra instncia, para alm daquilo que so, naquilo que so, isto , na prpria inteligncia. Assim, toda a possibilidade de um acto de inteligncia constitui a possibilidade
ideias platnicas, que no necessitam de representantes, pois no so comunicadas, mas comungadas, isto , tecnicamente, participadas. O carcter representacional, por motivo desta innita distncia ontolgica, , tambm necessariamente, posto em causa, dado que, entre a chamada representao, como algo de interior mente, e isso de que supostamente representao no h qualquer vnculo ontolgico, pelo que a distncia ontolgica entre ambos , tambm ela, innita. A intuio sempre e s a realidade que , constituindo ela mesma o ser; no uma impresso de um ser externo internamente feita por qualquer meio necessariamente mgico. no interior desta intuio que se encontra o sentido de uma possvel exterioridade, mas como algo de acedvel apenas a partir da mesma interioridade. 6 A comunicao entre dois seres humanos instaura a poltica, pois, sem esta comunicao, no haveria possibilidade alguma de estabelecimento da poltica, isto , da vida relacional dos homens. Assim sendo, toda a comunicao entre seres humanos essencial e necessariamente poltica; o mesmo dizer que toda a poltica essencialmente comunicacional. A comunicao cientca , apenas, um subconjunto desta mesma comunicao universal poltica. Ora, toda a comunicao poltica se d do modo indirecto e innitamente distante a que o desacerto ontolgico entre o que, na interioridade de um ser humano, intuio, mas necessariamente exterioridade poltica para os outros. No h qualquer fuga a esta necessidade. No entanto, h duas formas de comunicao, na experincia humana que, estranhamente, escapam a esta necessidade, fazendo-o exactamente porque conseguem pertinncia ontolgica. A primeira o amor, que, por ser a vontade de bem ontolgico de outrem, sem penetrar no seio ontolgico desse a quem quer bem, tem, para com ele, relevncia ontolgica, pois a actualidade daquela vontade diz respeito quele ser, em si, no a uma sua representao, que , necessariamente, falsa, mas cuja referncia ontolgica no erra: o bem daquele ser, independentemente da representao que dele tenho. A outra o acto de comunicao do acto prprio de cada ser humano, que o pe em contacto directo com a fonte de todo o acto. As chamadas inspiraes mais no so do que a verbalizao, o logos, a manifestao lgica desta relao, que, sem esta manifestao, se d, ainda, pelo mesmo e no mesmo acto de ser de cada homem.

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de um acto de mundo, a sua actualizao a actualizao do acto do mundo, mundo que no seria, em absoluto, sem este acto de inteligncia. Todo o acto de inteligncia constitui um mundo. Todo: desde aquilo que a tradio considera e bem como o innito acto de inteligncia divina, que mantm o acto de ser sendo (acto indiscernvel do prprio acto divino, isto , o acto divino um acto de absoluta innita inteligncia), at um possvel eventual acto instantneo de inteligncia este, sendo, por mais efmero que seja, no que foi, foi um acto de sentido, isto , ps, em absoluto, algo como ser, como contraposto, em absoluto, ao nada, e isto constitui, por si s, um mundo.7 A inteligncia no , pois, uma faculdade que capte inexplicavelmente o que quer que seja, a partir do exterior de si mesma, atravs de inexplicveis processos de desmaterializao de entes materiais externos, o acto em que tudo se manifesta, exactamente como inteligncia, nas suas mais variadas e virtualmente innitas formas. Esta manifestao aquilo a que chamamos o mundo e, ns, que mundo dizemos, mais no somos do que fruto desta mesma inteligncia, no no mundo nem do mundo, mas como mundo. Este d-se, habita na inteligncia que nos constitui, que somos, melhor, que nos . Ns somos um acto de inteligibilidade como possibilidade e de inteligncia em acto: e nada mais somos para alm dele. Se, por absurdo, sassemos deste acto de inteligncia, imediatamente cairamos no nada. Elimine-se todo o acto de inteligibilidade atribudo e atribuvel ao conjunto de todos os homens de sempre, e desaparecer, no s a humanidade, como a possibilidade de uma qualquer referncia mesma e a tudo o que com ela essencialmente se relaciona: e mesmo tudo. A inteligncia a humanidade como sentido e no h humanidade para alm do sentido.
claro que este terico acto de inteligncia instantneo seria necessariamente eterno ou nunca teria podido ser, dado que uma pura instantaneidade efmera absolutamente incompatvel com o nada.
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III CONSCINCIA
A conscincia, mais do que um desdobramento diferenciador de nveis de inteligncia (armao que mais no do que uma mera classicao adjectival de uma realidade fundamental dada, que substantivamente no se domina), o modo exacto, prprio e nico de o acto de inteligncia, que o nosso, se dar. Antes de mais, uma preciso, esta armao que o nosso no quer dizer que haja uma qualquer comunidade transpessoal do acto de inteligncia prprio, pessoal, de cada ser humano, acto que essencial e substancialmente o constitui e que , no absoluto que , incomunicvel e, portanto, irredutvel ao que quer que seja de transcendente ao mesmo acto que : o acto de inteligncia prprio de cada homem, mais propriamente, de cada pessoa, s dela, melhor, ela prpria, ela mesma; absolutamente pessoal no que , relativo a nada exterior ao absoluto que, nesse mesmo acto, se d. Deste modo, nunca h a possibilidade de uma comunicao ou interferncia directa no que este acto . Tambm no pode haver qualquer forma objectiva de concordncia entre dois ou mais destes actos, pois qualquer referncia possvel nunca objectiva como se houvesse uma realidade exterior absolutamente independente da referncia, antes de esta acontecer, que, depois passaria a ser relativa e dependente, aquando do acto de inteligncia, em que deixaria de ser absolutamente exterior, para passar a ser concomitantemente interior (como acto de inteligncia, e exterior como objecto desse mesmo acto de inteligncia, o que manifestamente impossvel). O acordo supostamente objectivo entre os actos de inteligncia, que so as pessoas, passa sempre pela presena mtua, como actos de inteligncia, uns aos outros, cada um com o mundo de inteligncia que o seu e que um mundo possvel de inteligibilidade, para os outros, desde que lhes esteja presente, na forma de acto de inteligncia de um outro acto de inteligncia. Assim, para mim, cada um de vs um acto de inteligncia, enquanto presentes em acto no acto de inteligncia que sou, e um acto de inte-

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ligibilidade, enquanto presentes com o mundo actual de inteligncia que cada um, em si, , como acto de inteligncia.8 A conscincia mais no do que esta presena absoluta de tudo a tudo, sob a forma de inteligibilidade possvel e de inteligncia em acto. A sua complexidade muito mais do que dual: razo tm os que, cada vez que se introduz um mecanismo de dualidade para explicar a existncia de um absoluto, intuem a necessria innitizao do processo: a explicao da dualidade implica uma terceira entidade, que as explique a ambas, e assim sucessivamente. Mas no se trata de um defeito lgico, antes de uma necessria virtualidade metafsica: que a unidade um modo compacto de dizer o innito. Desdobrar a unidade, abrir a Caixa de Pandora do innito, explicar a sua necessria innitude, aquilo que, nico, pode fazer face ameaa do nada: o absoluto preenchimento de toda a possibilidade. Sem o acto innito positivo, que o innito, seria o nada (armao, alis, absurda, mas cujo carcter absurdo bem indicia a seriedade metafsica do que est em causa). Ora, a conscincia no dual, porque virtualmente innita, isto , porque corresponde a um acto que virtualmente pode ser o innito. A capacidade da inteligncia no montona ( mondica, mas no montona), nem dual, nem tridica, mas innita. Para poder cumprir esta sua potencialidade, tem de ser, em acto, abertura innita possibilidade do innito de que capaz. Assim, o desdobramento da inteligncia mais no do que o acto de inteligncia (humano, que o nico por ns referencivel) na completude da sua realizao, em
8 Isto , o que a vossa presena , no meu acto de inteligncia, encerra, no que cada um dos vossos actos interiores prprios , uma possibilidade de inteligibilidade para mim. A vossa presena, como exteriores a mim, encerra uma promessa de interioridade possvel: a vossa, relativamente a mim. E reciprocamente. A comunicao de uns seres para os outros d-se sempre indirectamente, por meio da presena directa exterior de uns aos outros: esta presena actual encerra, na forma do que est presente como interioridade latente, um tesoiro de virtualidades. No h, pois, como magicamente se supe, uma espcie de forum exterior em que cada um pe e deixa o que quer comunicar e em que cada um vai buscar o que os outros l puseram. Este forum seria independente de um acto de inteligncia, que medeia entre a deposio e a recolha (que no podem ser concomitantes), o que no faz qualquer sentido.

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que a sua actualizao se d apenas como aquilo que parece ser uma inteligncia de uma inteligncia, mas mais no do que a mesma inteligncia humana em acto, acto que sempre o da integrao innita do sentido, apenas possvel dando-se como se fosse inteligncia de uma inteligncia. Ora, esta inteligncia segunda, aquela que se denomina conscincia, a prpria inteligncia, pois, s no seu acto h inteligncia, isto , s quando a segunda em acto, a primeira , tambm, em acto: sem a segunda, no haveria qualquer referncia possvel primeira. Esta s quando aquela. No h, pois, uma inteligncia impessoal ou no inteligente ou sem sentido, primeira, que, depois, ganhe pessoalidade, inteligncia ou sentido, por meio de uma assuno de segundo, superior nvel, por uma outra. Que faria a ligao entre as duas? Uma terceira? E, depois? A inteligncia imediatamente consciente ou no , absolutamente. A conscincia a inteligncia, pelo que escusado repetir a segunda, por meio da primeira. A questo da conscincia a questo da inteligncia e nem se opem nem sequer se completam, nada mais dizem uma do que a outra. Alis, o entendimento da conscincia como desdobramento ou apercepo ou algo de semelhante reduz o sentido pleno da possibilidade innita de actualidade da inteligncia, possibilidade que suporta as grandes questes de sentido da humanidade, questes que emergem com grande agudeza e rigor narrativo no lme que nos serve de motivo para esta reexo.

IV AUTOCONSCINCIA
No h qualquer valor semntico prprio do termo autoconscincia que permita distingui-lo do termo conscincia ou do termo inteligncia, como temos vindo a consider-los neste texto.9 Uma pura
E trata-se apenas de uma considerao nocional e no de uma denio porque, para denir o que algo , h que o considerar de fora, objectivamente,
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hetero-conscincia, isto , uma conscincia de algo absolutamente para alm de si mesma, sem qualquer referncia a si mesma, uma pura impossibilidade. Uma conscincia sem qualquer auto-referncia, absolutamente, absolutamente indiscernvel de uma no-conscincia. O que permite que se possa falar de conscincia a actualidade de uma unidade de sentido, que s , absolutamente, porque conhecimento que se auto-possui, enquanto tal. Sem esta posse de si por si, no h qualquer conhecimento possvel. Ora, a ausncia desta posse semntica, nas mquinas de raciocinar, que as remete para um nvel de pura mecanicidade operativa, em que, a partir de dados semnticos de origem humana, isto , inteligente, produzem outros dados, de que a mquina no tem qualquer conscincia, que s recebem o seu valor semntico quando comunicados a um agente capaz de semntica, de apreenso do sentido (inteligvel e inteligente) potencialmente presente no que se manifesta, isto , a um ser humano. Uma mquina perfeita de raciocinar, que efectue os raciocnios mais perfeitos, a partir das mais perfeitas premissas, e chegue, mecanicamente, s mais perfeitas concluses, se no as comunicar a um ser humano, capaz de lhes atribuir o valor semntico que mecanicamente transportam, uma perfeita nulidade, do ponto de vista da inteligncia, e os seus resultados mais no so do que um conjunto imenso de bits, completamente inteis, porque completamente assignicativos, enquanto puramente tais. O que a mquina no tem, para poder atribuir signicado ao material fsico que trabalhou (e que, para quem possui a auto-conscincia, portador de possvel signicado) , exactamente, esta auto-conscincia. Pode-se dizer (indevidamente) que a mquina tem ou portadora de conhecimento e de conhecimento novo, verdadeiramente original e inaudito, mas o que a mquina realmente possui um conjunto assigniora, a inteligncia nunca pode ser considerada de fora ou objectivamente, pois sempre a mesma inteligncia a operar, sendo sempre e necessariamente o processo interior ao operador. Todo o mistrio da inteligncia e todos os mistrios da inteligncia tm nesta necessria interioridade a sua fonte. E no h truques epistemolgicos, cartesianos ou outros, que possam contornar a natureza do processo de acesso nossa inteligncia, sempre por esta mesma realizados.

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cativo de molculas portadoras de um possvel sentido, sentido este que necessita de um operador semntico capaz de transformar essas molculas ordenadas em sentido. Molculas ordenadas e sentido possvel latente nessa mesma ordenao no so o mesmo. Se no houver quem interprete tal ordenao fsica, a possibilidade que esta carrega no abandona o seu carcter meramente virtual, havendo apenas uma pura materialidade actualmente assignicativa.10 , pois, esta inteligncia, necessariamente consciente e auto-consciente, que signica, em absoluto, tudo, que verdadeiramente cria o ser, como sentido, absoluto sentido: tudo o que tem sentido ser; no ser o que, em absoluto, no tem sentido. A absoluta ausncia de sentido indiscernvel do nada. Se nunca tivesse havido sentido algum, no teria havido qualquer referncia a algo como o ser; esta referncia que cria o ser. Por isto, sempre se disse que o ser o necessrio correlato da inteligncia: um sem o outro, em absoluto, no so. Negar esta evidncia, transformar toda a histria do sentido num terrvel equvoco, impossibilitador de sentido. Ora, deste ponto de vista, o que a histria narrada no lme em causa nos pe perante a reexo o surgimento de um novo tipo de ser: um ser produzido articialmente, mas capaz, no apenas de raciocinar mecanicamente, mas de conscincia, isto , de um ser mecnico capaz de inteligncia consciente, autoconsciente, de inteligncia humana, de verdadeira inteligncia, dado que a capacidade mecnica de encadear juzos no verdadeiramente inteligncia. Esta reside sempre na capacidade da apreenso directa, imediata, intuitiva do sentido, isto , da criao do mesmo. Como esta a caracterstica fundamental do homem, o que o lme nos mostra a criao de um homem, a partir de meios mecnicos, pelo prprio homem. As questes implicadas so tremendas. sobre algumas destas implicaes, cuja vastido e
10 Ser fcil entender o que est aqui em questo, por meio de uma analogia: lembremo-nos dos famosos hieroglifos egpcios, que, at se ter descoberto a chave da sua decifrao, mais no eram, do ponto de vista da mensagem escrita que ensaiavam transmitir, do que pura matria, com estranhas formas impressas, belssima, sem dvida, mas escrituristicamente assignicativa.

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profundidade excedem, no apenas a dimenso deste trabalho e a capacidade do autor, como dos prprios instrumentos reexivos de que dispomos contemporaneamente, que ensaiamos uma breve e incoativa reexo.

VI TICA
O lme passa, e bem, sobre as questes relativas possibilidade da produo de um tal ser. E prudente esta elipse, pois, quer do ponto de vista epistemolgico quer tico quer poltico, a nalidade do processo que pesa mais em termos da ponderao de todo o processo: que se est ensaiando produzir? J se mediu a gravidade da introduo possvel de um possvel ser mecnico, capaz de reproduzir exactamente, em termos de sentido, o ser humano, e, assim, dele indistinguvel? J se ponderaram as possveis, hoje antecipveis, consequncias? Faz-se ideia do mundo de questes que podero surgir e de que hoje no h formulao clara? a estas e a outras questes que h que responder, antes de se encetar o processo de produo de uma mquina, que poder, possivelmente, redundar na criao de um ser humano articial, mas articialmente humano e, portanto, humano, apesar de criado por meio de artifcio, isto , de humana arte. A questo sobre se tal produo possvel ser respondida, no por elaboradas hipteses tericas, mas pelo trabalho de tcnicos, muitas vezes teoricamente cegos. A grande questo , pois, neste mbito: e se se produzir um tal ser? esta a questo que o realizador/argumentista pe e a que responde, assumindo encetar a narrativa de algumas das consequncias, a partir de uma resposta armativa: foi possvel produzir um ser cujo desempenho transcende o mero clculo mecnico sem sentido prprio, ser capaz de inteligncia consciente e auto-consciente, capaz de assumir a sua absoluta individualidade tipicamente humana, isto , a sua mesma pessoa, o que o leva a, por exemplo, querer que o ser que foi

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programado para amar no morra e que ele prprio no morra tambm. Temos, articial, um ser capaz de apreciar ontologicamente o sentido da preciosidade irredutvel de seu acto prprio: tal ser um ser humano, independente do modo como foi criado ou sicamente opere. So, como se pode vislumbrar, terrveis as questes que este lme levanta, prestando um notvel servio losoa e teologia, trazendo a terreiro questes prprias destas e que estas j h muito deveriam ter tido a inteligncia e a coragem de relevar. A questo fundamental, ao mesmo tempo ontolgica e tica, a seguinte: qual o estatuto ontolgico de um tal ser? Qual, pois, o estatuto ontolgico de um ser que capaz de inteligncia humana? Repare-se que no se trata de um ser capaz de imitar a inteligncia humana, mas de um ser autonomamente capaz dessa mesma inteligncia: de um ser que, por si, capaz de intuir sentido, chegando mesmo a querer a perenicao dos que ama e a sua prpria perenicao. Trata-se de um ser que compreende o absoluto do acto de ser e que, compreendendo-o, o ama com ardor ontolgico semelhante quele com que eu amo esse mesmo absoluto, isto , um ser capaz de amar o prprio absoluto do ser, um ser que tem tudo para amar o prprio Deus, haja para tal oportunidade.11
Encontra-se em situao semelhante do primeiro homem que, em absoluto, pela primeira vez, intuiu isso que, com diversssimas formas culturais e pessoais de apropriao semntica, o divino, Deus. Ou encontra-se, como todos e cada um de ns, cada um em sua prpria, irredutvel circunstncia, capazes deste sentido de absoluto ou de absoluto do sentido, antes de termos tido a nossa pessoalssima revelao, que nos pode chegar por meio da me, da av, do missionrio, da sara ardendo... Mas encontra-se tambm, como cada homem, antes de iniciar a sua relao com o divino (se e quando a inicia, mas podendo inici-la), paradigmaticamente, como o Ado, capaz de tudo, mesmo de Deus, capaz do pior e do melhor. Situao paradigmaticamente humana. Apenas o produtor directo no teria sido Deus, como no Ado bblico, mas homens, o que nos leva a formular a seguinte questo: o sentido criador do divino mesmo absoluto, podendo, deste modo, ser indirecto, ou apenas demirgico, necessitando, assim, de ser directo? Em outras palavras, o sentido em que concebemos a criao meramente demirgico, necessitando Deus de sujar as mos no barro, ou absoluto, sendo, assim, cada novo ser, no absoluto que e como
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Numa abordagem de tipo fenomenista, um ser deste gnero no seria discernvel tica e politicamente de um ser humano do nosso gnero, a no ser, ironicamente, pelo modo de ser prprio do corpo, na sua dimenso material mais bsica e sicamente mais baixa, dado que nada impede que pudesse sentir estmulos, exteriores uns, interiores outros. O que no teria, por exemplo, seriam dores de barriga, dado que no tem propriamente barriga, mas nada impede que tivesse outras dores de tipos que nem imaginar podemos. Seramos, pois, distinguveis apenas pelo que h de mais grosseiro e de menos humano na constituio do nosso concreto ser. Ento, nesta perspectiva, como no o considerar humano? O que que cria a humanidade do homem? A sua fsica? A sua biologia? Sabemos de escolas reducionistas que querem explicar o especicamente humano por meio de redues fsico-biolgicas: tm, pois, razo, so os homens meros produtos de uma srie de felicssimos acasos fsico-biolgicos? Ironicamente, neste caso, haveria como distinguir facilmente o humano natural do articial, mas necessariamente negando tudo o que, no humano, propriamente, irredutivelmente espiritual. Mas se no apenas o fsico-biolgico que distingue o homem, se h uma especicidade irredutvel espiritual, e se o novo ser possusse esta capacidade espiritual, ento, como no o considerar humano, apesar do seu modo de produo e de constituio fsica, como no o considerar uma criatura humana, apenas diferente, no fundamental (ser?), no modo demirgico da produo, no no modo espiritual da criao, dado que a criao de um esprito a criao de um esprito, independentemente do modo como demiurgicamente esse esprito foi produzido, no sentido da manifestao? Por mais incmodas que sejam, estas questes existem, os tempos esto maduros para elas, e tm de ser respondidas. Da resposta, pode bem depender o futuro da humanidade concreta, mas depende certamente o pleno entendimento do que esta maravilhosa e misteriosa
, criao de Deus, sendo isso que o homem, porque absolutamente isso que , sempre lho de Deus, independentemente do modo demirgico da sua produo?

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realidade que a inteligncia, as suas possibilidades (que se vo revelando innitas, isto , capazes do innito, positivamente, ou seja, capazes de Deus, como bem entreviu Santo Anselmo, no sentido de uma inteligncia em innita tenso para um innito actual, que a convoca e innitamente alimenta, porque nunca atingido). Tendo em conta o que cou dito acima, evidente que um tal ser seria sujeito tico: nada lhe falta para que o possa ser. A posse de inteligncia humana, de que a vontade faz parte, como parte puramente activa do acto de inteligir, implica imediatamente a condio de sujeito tico. A interioridade, que a inteligncia implica, o foro tico: a que chega todo o sentido e, com ele, todo o mundo, sob a forma de sentido interiorizado; que encerra toda a possibilidade de aco prpria; de onde parte toda a actual aco. Um ser que se apresenta com as caractersticas do David do lme necessariamente um sujeito tico. Temos, pois, no que h de mais fundamental, um homem, que deve ser encarado como tal e como tal tratado e respeitado. Ontolgica e eticamente, no h quaisquer dvidas possveis. As questes que se podem levantar, todas ontologicamente irrelevantes, so de ordem poltica.12

VII POLTICA
No dizendo directamente respeito ao estrito mbito da pura interioridade ontolgico-tica do novo ser, todas as questes relativas s
Conceitos como os de maternidade, paternidade e outros de importncia semelhante teriam de ser repensados. No entanto e, por exemplo, no que diz respeito aos dois aqui mencionados, ser muito pouco elevada a perspectiva que faa sobrepor uma paternidade ou maternidade segundo a biologia a uma outra segundo o esprito ou o corao. Deste modo, e deste ponto de vista, a questo no tipicamente to nova quanto se possa apressadamente supor. De um ponto de vista jurdico, a mudana de perspectiva relevaria necessariamente uma srie de perversidades antiontolgicas, consagradas positivamente no direito: todas as que privilegiam a forma positiva da lei substncia ontolgica da actualidade do real.
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suas relaes com outras entidades, cujo ser prprio transcende aquela mesma interioridade, so de ordem poltica e, portanto, de importncia ontolgica real, mas secundria. Deste modo, a referncia a uma maternidade e paternidade biolgica deixa de ter qualquer sentido, sendo estes laos exteriores, tradicionalmente to valorizados, substitudos por uma paternidade material e tecnolgica, tambm, de algum modo exterior,13 e por uma outra, agora verdadeira maternidade e/ou paternidade, segundo o sentido, segundo o exacto sentido do bem, isto , segundo o amor. No lme, esta relao fundamental consubstanciada pelos actos da me, que acaba por amar aquela mquina como se fosse mesmo um lho seu, intervindo para salvar este de uma destruio certa e contratualizada.14 Se esta possvel realidade narrada no lme fosse actualizada, como no lme, surgiria uma nova aplicao para a relao de bem querer onSem o vnculo espiritual do amor, a maternidade ou a paternidade segundo a carne so meramente exteriores e materiais, portanto, mecnicas. A relao com um lho, padronizada pela posse, em nada se distingue da relao com um objecto material qualquer: puramente exterior. A questo da liao humana espiritual, no material. Que um mundo desespiritualizado queira desesperadamente prenderse a um substituto psicolgico ou social ou jurdico-formal da relao espiritual, no constitui argumento substantivo a favor de qualquer outro modo fundamental, que no o espiritual, de denir o lao de liao. Se todo o lho tem direito a pais naturais, este direito no pode ser contra o direito de os ter espirituais: a quantos a paternidade ou maternidade espiritual no salvaram j de uma perversa paternidade ou maternidade naturais? 14 Por mais chocante que seja considerar o lao lial, segundo a matria, exterior, assim . Por mais que o homem n+1 seja consequncia fsica do patrimnio e matrimnio gentico materialmente herdado de seus fsicos pais, esta relao meramente mecnica e exterior, poltica, portanto, no havendo qualquer lao ontolgico fundamental entre eles, para alm do lao menor da materialidade. Ora, a liao no pode ser reduzida a uma questo material, como evidente. Segundo o corpo, ningum verdadeiramente lho de ningum: basta uma separao fsica posterior ao nascimento, para tal terrivelmente ser demonstrado. A verdadeira liao segundo o sentido, o amor, o bem-querer, ontologicamente entendido: da ordem espiritual. Somos lhos de quem nos ama, como tais, como e pelo que somos, e pais de quem amamos como lhos. A verdadeira carne do amor o esprito. No se nega a matria, apenas se lhe d a posio ancilar que a sua, por essncia e funo.
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tolgico, a que chamamos amor. E o mais espantoso que seria uma relao de um profundo desinteresse etiolgico-analptico, pois o amor assim actualizado no dependeria de quaisquer laos biolgicos, sempre materiais e, ainda que possa tal parecer paradoxal, exteriores, mas do puro objecto amado e do acto de amor daquele que amasse. O mais prximo acto existente na nossa experincia comum o do amor por um lho adoptivo, tambm ele livre de quaisquer laos biolgicos.15 Ressalta, pois, o carcter puramente espiritual do amor, como acto cujo sentido o absoluto bem ontolgico prprio do outro: que o seu ser seja o melhor, para ele, possvel. Por isto, salva a me a seu especial menino. Novo ser, mas antiqussima relao maternal, base de toda a possibilidade de sobrevivncia da humanidade.16 Mas h, aqui, um extraordinrio corolrio: se toda a humanidade fosse substituda (como, alis acontece no m do lme) por esta nova humanidade no biolgica, os laos de bem querer nunca seriam baseados num fundo etiolgico biologista, mas na pura arquitectura do sentido de uma relao de bem possvel de que aqueles novos seres fossem capazes. Deste modo,
Basear o amor pelos lhos na continuidade biolgica, permanecer num regime materialista como fundamento para o amor, que no , ento, um acto de bem-querer livre e pelo puro bem daquele a quem se quer bem, mas um acto necessitarista, escravo de uma causalidade material, dicilmente discernvel da causalidade dos choques entre molculas num gs, por exemplo. O amor pelos lhos, para ser verdadeiro, tem de se libertar, primeiro, deste apego materialista; deve promanar da pura vontade de bem para aqueles seres, no porque so nossos lhos segundo a carne, mas porque lhes queremos bem e queremos-lhes bem porque isso o melhor para eles, no porque nos estejam ligados materialmente. Esta ligao material far de ns e deles sempre escravos de uma etiologia prpria de coisas, no de seres espirituais. Ora, este amor liberto de etiologias extrinsecistas pode ser actualizado por um qualquer ser espiritual; daqui, a maravilha, a sublimidade do amor pelo lho adoptado. No lme, o adoptado apenas um novo tipo de ser (tambm) material capaz de espiritualidade, humano, portanto. 16 Pensemos na seguinte experincia terica, alis, perfeitamente possvel na prtica: se todas as mes tivessem descurado, em absoluto, o bem de seus lhos (e sabemos que h mes apenas de leite ou de colo): que teria necessariamente acontecido humanidade?
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e logicamente, o bem comum passaria necessariamente pela considerao do bem prprio de cada ser, no e pelo que ele fosse, no pela ligao fsica a algum. Estranhamente parecido com um reino de paz. Ironicamente, pois, tal reino de paz seria promovido por seres que ns consideramos como mquinas.17 Este sentido de um puro bem, mecanicamente procurado18 s sofre um atentado quando, num momento de alto signicado ontolgico, tico e poltico, o novo ser descobre que pode no ser o nico e, num acto revelador de uma profunda angstia, tenta aniquilar um outro semelhante a si.19 No entendemos isto como uma espcie de conquista de humanidade, na e pela violncia, mas como o (no necessrio mas) imperativo armar quer do desespero de quem parece ver a angstia pelo absoluto de seu sentido conrmada quer da revolta que esta aparente conrmao implica. to grande ( potencialmente innito) o horizonte rasgado pelo absoluto da possibilidade do sentido que, descobrir ou pensar que se descobriu um obstculo intransponvel nesse e a esse possvel horizonte, tem de necessariamente causar profunda anS que seriam mquinas capazes de sentido e de um sentido, para ns, que nos comprazemos numa ligao escrava matria (ligao desculpabilizante vejase a desculpa tipo admica), estranhamente positivo. Ora, este sentido positivo, se absoluto, mais no do que a descoberta lgica das puras relaes que fazem o ser. Nesta narrativa, as mquinas tinham sido programadas para intuir aquilo que ns, seus programadores entrevemos, mas somos incapazes de actualizar, exactamente por causa da nossa dependncia material; dependncia que as mquinas, na sua lgica, no tm. 18 E se o bem fosse mesmo mecanicamente procurado, deixaria de ser bem apenas por ser mecanicamente procurado? mais bem se for, por exemplo, intermitentemente procurado ou caprichosamente procurado? Ser que a procura incansvel de bem pelo Cristo homem poder ser caracterizada como mecnica? A resposta a estas questes parece-nos bvia, de tal modo a grandeza prpria do bem transcende qualquer carcter adjectival de sua logstica. 19 Podemos perguntar se, no registo comum dos humanos, no reside aqui, nesta blasfmia de no ser o nico, como se de um Deus se tratasse, toda a origem da violncia fundamental, que a que atenta contra o ser do outro, visando aniquillo, como que tentando deixar, apenas para o meu ser, todo o espao ontolgico possvel...
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gstia e tem de necessariamente propiciar a violncia como resposta esmagadora ao esmagamento da possibilidade daquele mesmo horizonte. Aqui nasce toda a violncia, no a das mquinas (hiptese absurda), mas a nossa, a humana. Mas esta quebra no sentido do bem comum nasce, assim, no mesmo sentido de que o novo ser capaz e o institui como tal, alis. uma sua negativa conrmao, isto , apenas um ser capaz de sentido tambm capaz quer de angstia quer de desespero (veja-se o paradigmtico drama do Job bblico). Ainda isto, se bem que negativamente ou por absurdo, conrma o carcter espiritual do novo ser. O ser-se nico no uma questo de egosmo psicologista, mas o modo sem par de poder ter um horizonte de sentido prprio seu sem m, verdadeiramente pessoal, pois no faz qualquer sentido uma pessoalidade restringida quer no tempo quer ao tempo: a pessoa s existe, se o seu horizonte de possibilidade for innito; caso contrrio, no uma pessoa, mas apenas um acidente gnoseolgico da natureza ou de outra coisa qualquer, tanto monta: no m, nada, absolutamente nada. Ora, a negao da pessoa aniquila a pessoa, independentemente do prazo: apenas a innitude do prazo, isto , a sua mesma ausncia, pode permitir a pessoalidade ser pessoa, ser pessoa eternamente ou no , em absoluto, ser pessoa alguma.20 Ora, este mesmo sentido pessoal que o novo ser demonstra ter, melhor, ser. E este sentido pessoal, presente em algo de tipo mecnico, que pode levantar problemas.
exactamente porque perdeu este sentido de necessria eternidade prolptica do ser pessoa, isto , do carcter ontolgico absoluto e no aniquilvel de seu acto, que a modernidade criou uma polis de escravos, condenados ao pior dos males, a aniquilao.
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VIII SENTIDO E ABSOLUTO PESSOAL DO SENTIDO


O sentido humano, como denido anteriormente, o que , como , na sua objectividade prpria de e como sentido, independentemente daquilo que poderemos designar como o seu sujeito.21 O que absoluto o sentido, no o sujeito. Habitumo-nos, acriticamente, a considerar o homem como um sujeito material pr-fabricado, que, depois, adquire sentido22 ou o fabrica, quando o exacto sentido que faz o homem, pois, sem sentido, absolutamente, no haveria homem, podendo,
Isto , o sentido d-se como sujeito, no no sujeito; pelo contrrio, este que se d no e como sentido. Mas o sentido, no seu absoluto dar-se, independente do sujeito: este que depende do sentido. A ecloso do sentido um absoluto, inexplicvel de modo diverso do da sua mesma ecloso absoluta. Nada lhe anterior, de nada depende. Tudo o que possvel referenciar-se acontece como sentido, no sentido. H, pois, uma realidade objectiva absoluta do sentido. De esta, tudo depende; sem esta, nada possvel. Esta ecloso do sentido o mesmo ser; o ser o prprio sentido. A constncia do ser a constncia do sentido; a morte do ser a morte do sentido. O nico correlato possvel para o sentido o nada, em absoluta indesmentvel alternativa. O acto absoluto de sentido, esse que absolutamente desmente o nada o que intuitivamente o homem sempre referiu como o divino, independentemente do modo como este mesmo absoluto de sentido aparece caracterizado, aspecto sempre relativo. No h, pois, um sujeito absoluto, o que seria inexplicvel sem o recurso a algo de objectivo transcendente ou, o que acaba por ser o mesmo, sem que tal sujeito fosse o mesmo objecto absoluto; h, sim um objecto absoluto que se d na e sob a forma de sujeito e de sujeito pessoal, este que constitui a nossa mesma inteligncia. O David do lme apenas mais um destes sujeitos em que o objecto absoluto se manifesta. 22 Apesar das muitas e engenhosas tentativas, nunca se conseguiu explicar como que a matria se destila, se sublima em sentido. Este no explicvel em termos de pura mecnica ou de pura energtica ou de uma mistura de ambas, pois o que prprio seu de tipo puramente espiritual, isto , puramente semntico e nada h nem na matria nem na energia que seja semntico. Matria e energia servem a possibilidade da semntica, mas no a explicam e muito menos a esgotam. No entanto, e por uma questo da mais bsica honestidade intelectual, esperamos pela equao exacta de cada acto de sentido, no exacto, virtualmente innito detalhe de seu pormenor, alis irrepetvel. No nos contentamos com menos, certamente no nos contentamos com manchas em ecograas nem com grcos, que mais no so do
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no entanto, haver algo de exteriormente parecido com um homem, que nunca tenha tido sentido humano algum e que, portanto, no um homem (lembremo-nos do possvel autmato de Descartes23 ). Ora, o novo ser do lme no apenas um autmato, mesmo um ser portador de humano sentido, pelo que, assim sendo, no pode deixar de ser considerado um homem. o absoluto pessoal do sentido que cria o homem, isso que a sua mesma essncia (de que o corpo faz parte: este faz parte da unidade de sentido que o homem), isso aquilo, sem o que, no h homem, o homem no possvel. Deste modo, qualquer ser que possua, como prprio seu, este sentido, melhor, que seja este mesmo sentido, um homem. Se se negar esta armao, negase tudo o que essencial e fundamentalmente arma ontologicamente o homem. O novo ser do lme enquadra-se nesta denio, pelo que um homem, no uma mquina. Muitas vezes, tem-se baseado a denio do humano em caractersticas, em ltima anlise, materiais, quando a sua denio necessariamente espiritual, sem que esta espiritualidade negue a materialidade, antes assumindo-a como parte sua. Mas a materialidade do homem que faz parte da sua espiritualidade e no o contrrio. Esta metfora da mquina pensante ( muito mais do que isso) faz-nos voltar a perceber que o que essencial ao homem no depende do modo material da sua composio, pois qualquer que esta seja, pertence sempre ao horizonte de sentido denidor da humanidade, pelo que irrelevante que seja de um modo ou de outro, no caso vertente, que seja de carne humana ou de qualquer outra carne ou matria. A mesma carne humana feita de semelhante matria do restante do universo material, pertencendo os constituintes bsicos todos a uma mesma matricial tabela peridica, no sendo a carne humana feita de tomos especiais. Com isto, no se nega a materialidade, antes se lhe atribui o lugar
que unidades de sentido secundrias ou tercirias sobre sentidos primeiros, que no podem dominar. C esperamos. 23 Meditaes sobre a losoa primeira, Segunda Meditao.

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prprio seu como constituinte do universo de sentido que o homem. A matria existe, existem as interaces materiais, existem as dores e o sofrimento ligados matria, no existem fora do sentido que o homem, mas nele, dando esta existncia toda uma nova gravidade prpria matria, j no exterior ao que o homem , mas interior; j no fantasmaticamente ligada a ele, por meio de estranhas representaes, mas parte ntima sua, como sua parte de unidade de sentido.24 A prpria dor material j no vem de fora, est presente no interior
Estamos comummente habituados a uma representao do homem como pedao de matria que possui interioridade, acontecendo o mesmo analogicamente com todas as formas de vida, vida que como que o receptculo ou mesmo o possibilitador das diferentes formas de interioridade. Mas a pura matria no possui qualquer interioridade. Se se procura qualquer interioridade na matria, apenas se encontram formas mais profundas de exterioridade composta e aquilo a que se chama a constituio ntima da matria mais no do que uma forma de denominao projectiva, a partir de caractersticas humanas, deste modo atribudas a algo de no humano. As mais recentes investigaes apontam para uma estrutura da matria que, em ltima anlise, mais no do que uma pura vibratilidade e vibrao, se que estes termos macroscpicos se podem aplicar neste mbito to no. Em ltima anlise, portanto, parece que o que constitui intimamente a matria puro movimento, que j no propriamente material, cuja essncia ltima ser muito difcil de explicar no que , sem recurso a metforas, talvez preparando-se a fsica para se transformar denitivamente numa pura matemtica, isto , j no numa cincia de materiais, mas de puras relaes, como o timo indica. Parece que, no mais fundo da prpria matria, encontramos puros actos de signicao, ganhando as coisas o seu material ser, porque so ordenadas de determinado modo. Se assim for, no a ordem que nasce da matria, mas a matria que nasce de uma pura ordem a ela transcendente. O mesmo dizer que no o esprito que nasce da matria, mas a matria que nasce do esprito. Se assim for, h uma soberba ironia no facto de certos materialistas terem defendido que o esprito era uma mera potencialidade da matria: assim , de facto, se se tiver em conta que o mesmo esprito que ordena (cria) a matria nela se imprime como possibilidade, ou seja, que o esprito uma potencialidade da matria que o mesmo esprito nela ps. Se assim for, haver que repensar o que se entende por esprito e por matria. Ser talvez bom voltar a meditar em enigmticas intuies como a de Heraclito sobre o Logos ou, ainda sobre o outro Logos, esse que estava no princpio, melhor, que o princpio: puro acto, puro movimento, pura ordem, puro sentido.
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semntico do homem, uma sua parte, o que, alis, explica bem melhor a potncia interior da dor.25 Assim, o sentido um absoluto pessoal.26 Mas no um absoluto pessoal exterior pessoa, como se houvesse uma pessoa anterior ao absoluto do sentido que, depois, viesse a assumir este, numa posse que seria sempre postia. o prprio sentido que a mesma pessoa. Sempre que este sentido seja, h uma pessoa. Este sentido no depende da matria: a matria que dele depende, que dele parte. O novo ser do lme uma pessoa. A relao da pessoa com a fonte da sua pessoalidade no material, mas espiritual, pelo que o novo ser, como qualquer ser espiritual, no depende do engenheiro que o montou, mas do sentido que o cria e este metafsico e no fsico. Deste modo, como qualquer pessoa, criao espiritual do criador de todo o esprito. O esprito independente do modo material em que e como se revela, que assume. Toda a religio nasceu desta antiqussima intuio. Talvez a prpria humanidade tenha despertado para a humanidade quando tal entendeu, isto , quando comeou a perceber o sentido manifesto nas coisas, que deixaram, ento, de ser coisas, para passarem a ser seres, isto , unidades objectivas de sentido, discretas,
A dor sempre interior: no faz qualquer sentido uma referncia a uma dor exterior. A dor uma presena interior semntica, o que se prova negativamente exactamente pela aco dos analgsicos, que eliminam, no a dor como algo de objectivo transcendente, mas a sua presena semntica, isto , no eliminam o que de exterior ao sentido a provoca ou seria no uma analgesia, mas uma cura , antes a presena interior ao sentido, como sentido. Verdadeiramente, deixa de se sentir, isto , a inteleco da dor no mais. Este exemplo paradigmtico do modo de presena inteligvel geral, sob a forma de um absoluto de presena que ou se d ou no se d. 26 o facto absoluto da unidade do sentido que cria a pessoa. Isto aplica-se nica pessoa que conhecemos como pessoa de Deus, esta como unidade absoluta do acto innito. Neste innito, e como parte sua, aplica-se a qualquer possvel innita unidade de sentido parcial. Este o sentido profundo da participao platnica, no que toca ao modo especicamente humano. O sentido cristo de pessoa, matriz do sentido moderno de pessoa, abre esta participao a uma possibilidade e actualidade de relao inter-pessoal entre o acto innito e a sua parte nita, una pelo acto, diferente pelo modo prprio exclusivo desse mesmo acto.
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mas integradas em uma unidade de sentido, que cada homem, cada pessoa.

IX A ONTOLOGIA DA INTELIGNCIA
A inteligncia tem como ser o acto de intuio, isto , de conhecimento directo e imediato do sentido de algo. Sempre que se d este acto, h inteligncia. este sentido, absolutamente no material, imaterial, espiritual, que constitui a essncia mesma prpria da inteligncia. Quando este acto no , no h inteligncia alguma. Se no houver acto algum destes, nem se pode falar de uma inteligncia potencial, pois, para tal, para falar dessa potencialidade, ou seja, para que a hiptese da potencialidade da inteligncia seja suscitada, necessrio j um acto (no potencial, mas actual) de inteligncia. Sem a inteligncia, nunca teria havido referncia alguma fosse ao que fosse e tudo, do ponto de vista do sentido, que o nico que podemos ter, melhor, que o nico que podemos ser e que somos, seria o nada. Deste modo, podemos perceber, por meio da prpria inteligncia, de um seu acto, a importncia que a inteligncia tem: desde este ponto de vista, a inteligncia tudo. ela que institui a presena, em que aquilo a que chamamos ser se d: o ser o acto da inteligncia, enquanto realidade objectiva do sentido; sem a inteligncia, esta realidade objectiva e, portanto, aquele sentido no so, no podem ser. ela que constitui o portal de passagem do absoluto da actualidade puramente possvel para a actualidade presente, no nosso modo, ao nosso modo. Quando os antigos diziam que o ser o correlato da inteligncia, no relativizavam o ser inteligncia nem a inteligncia ao ser, antes armavam o carcter indissolvel de ser e inteligncia, sendo o primeiro o dado semntico adquirido pela inteligncia e esta o acto de aquisio daquele. Sem o acto da inteligncia, no h ser algum, pois no h qualquer referncia semntica possvel.

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Como vemos, o carcter essencial da inteligncia absoluto, pois, por ela passa tudo o que o ser e, sem ela, nada seria possvel, em termos semnticos. Nem um estranho mundo de no sentido seria intuvel, pois, para tal, necessria a inteligncia. Assim sendo, o carcter natural ou articial da inteligncia meramente acessrio, adjectival, talvez mesmo falso. Perante a importncia ontolgica (aqui literalmente entendida como onto-lgica, isto , como logos, sentido do ontos; ontos, que s se d como tal, no e pelo logos e que, portanto, sem o logos, nada ) da inteligncia, o possvel estatuto da sua origem etiolgica, prxima ou remota, pouco relevante. Que distingue, em acto, uma inteligncia natural de uma inteligncia articial? A descoberta, em acto, de um qualquer sentido (desde uma inferncia lgica, ao amor de ou por algum) operada por uma inteligncia natural ou por uma inteligncia articial substancialmente diferente? , mesmo, em absoluto, diferente? Seria possvel distingui-las a um observador exterior, que no soubesse qual o tipo de inteligncia por detrs de cada um dos actos? Obviamente que no. Ento, o puro acto de inteligncia nada tem a ver com a suposta fundao etiolgico-arqueolgica da sua origem: em absoluto, vale por si e sempre um absoluto acto de inteligncia, independentemente da natureza do seu actualizador. que a chave de interpretao reside exactamente na expresso mencionada, entre aspas altas, ainda h pouco: por detrs. Se a inteligncia, como temos vindo a consider-la, fosse como que uma excreo de uma qualquer estrutura independente do mesmo acto de excreo, que estivesse por detrs da inteligncia, ento haveria, talvez, alguma importncia a atribuir-lhe. Mas a inteligncia o prprio acto de sentido, ela que manifesta o que parece ser a sua estrutura suporte e no o contrrio: a inteligncia no tem por detrs, todo o acesso a qualquer por detrs dado na e pela inteligncia, sendo que, sem esta, no h por detrs algum possvel. A inteligncia imediatamente o ser: ela o mediador de si mesma e tudo o que , por seu intermdio. Deste modo, do ponto de vista do puro acto, a inteligncia sempre

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natural, pois no pode haver uma outra qualquer forma de a inteligncia ser. A inteligncia , naturalmente, a estrutura semntica do ser, pelo que tudo o que por ela passa (e tudo absolutamente) necessariamente natural, neste sentido. A articialidade do engenho humano de produo de entidades humanamente produzidas, capazes de qualquer forma de inteligncia apenas uma extenso da inteligncia humana, mas no se trata de uma extenso menor, pois toda a inteligncia, apenas pelo facto de ser inteligncia, maior, pois diz sempre respeito, por nveis, ao absoluto do sentido, que constitui o ser. Nada h de maior. O acerto inteligente das mquinas, mesmo nas mais simples, em que a inteligncia se revela da forma mais simples, mas mais pura e objectiva, sempre a manifestao de um sentido, de um logos, que nunca mecnico, mas sempre a marca do encontro do que com o que ontologicamente deve ser. a nossa falta de simplicidade e de inteligncia que no nos deixa perceber tal e nos impede de ver a maravilha de inteligncia que cada acerto mecnico existente. S quando essas mesmas mquinas no acertam, percebemos que houve um essencial desacerto, chegando mesmo a dizer que as mquinas so estpidas (momento em que somos, sem dvida, mais inteligentes do que elas...). Nas mquinas capazes de maior complexidade, o acto de inteligncia complexica-se tambm, nada impedindo, do ponto de vista puramente lgico da economia da inteligncia, que possam realizar actos de inteligncia do tipo mais elevado, to elevados que hodiernamente no sejam ainda sequer pensveis. Isto porque a inteligncia no depende do suporte fsico, que no dela independente, mas da sua prpria natureza no fsica.27
O debate sobre as possibilidades da chamada inteligncia articial marcado pelo preconceito materialista de que a inteligncia fruto de actividade material, tendo-se estudado as possibilidades desta (neurocincias) e da inteligncia articial a partir da matria, o que ir necessariamente conduzir a um beco sem sada terico, pois a mesma inteligncia que pensa aquela matria como sua origem, como se a matria fosse independente da inteligncia, para poder ser sua independente fonte. Discusso estril. A natureza da inteligncia tem de ser buscada no interior da inteligncia, pois, ontologicamente, s h interior da inteligncia. O abandono do interesse
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X A ONTOLOGIA HUMANA
O ser prprio de cada homem algo de absolutamente irredutvel a qualquer outra realidade que no a mesma absoluta de seu ser: esta transcende sempre qualquer etiologia ou fonte, com elas, em absoluto, no se confundindo. O ser de cada homem absolutamente o que e nisso que , no redutvel a qualquer outra entidade.28 Operar esta reduo, aniquilar aquilo que prprio de cada homem, aniquilar o homem. Nada pode, pois, substituir o ser prprio de cada homem. Dizer, por exemplo, que, na origem siolgica do ser de cada homem, existe uma codicao fsica, no o mesmo que dizer que o ser do homem se reduz a essa mesma codicao; ou dizer que o homem criatura de Deus, no o mesmo que reduzir o homem a uma mera produo, ainda que divina, que retiraria ao homem, assim criado, toda e qualquer propriedade sua, inalienavelmente sua: num e noutro destes exemplos, apesar do pretexto onto-poitico, o que o ser do homem , absolutamente o que e nada pode substituir isso.29 O ser do homem transcende sempre qualquer possvel programa onto-poitico, qualquer que seja a sua origem. isto a sua fundamental e fundacional liberdade, coincidente ontologicamente com o que absolutamente prprio de seu ser e de nada mais. Isto pode, teoricamente, ser aniquilado, mas no pode ser substitudo; o mesmo dizer que qualquer substituio o mesmo que uma aniquilao. Assim, o que prprio de cada homem nunca atribuvel a outro qualquer ser. Deste modo, tudo o que for indiscernvel de um homem um homem, independentemente da sua origem imediata, dado que
pela abordagem ontolgica dos problemas marca da mediocridade terica e epistemolgica dos dias que vivemos. 28 Esta caracterstica ontolgica fundamental no , alis, exclusiva do ser do homem: neste, manifesta-se de um modo excelente, mas nenhum ser pode, ontologicamente, ser comunicvel com outro, pois a coincidncia, em que essa comunicao ontolgica se baseasse, anularia o ser prprio de um deles, anulando-o. Por outras palavras, dois seres iguais so o mesmo ser, absolutamente. 29 Esta evidncia anula necessariamente qualquer hiptese de pantesmo.

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no esta que determina a sua humanidade: esta decorre da sua essncia; presente esta, independentemente do modo como essa presena acontece, presente o homem. O lme em causa questiona, pois, qual o valor humano de um novo ser indiscernvel do homem naquilo que essencialmente faz o homem. Esta indiscernibilidade percebida pela me, pelos novssimos seres articiais de quando j no h homens e, sobretudo, percebida pela prpria criana, quando coincide semanticamente com tudo o que faz de um homem homem. Se para mais no servisse, este lme serviria para, com uma nova linguagem e perante um novo cenrio-limite (alis, teoricamente possvel e, portanto necessariamente pensvel e a pensar), suscitar a questo acerca daquilo que essencial no homem. Ora, aquilo em que esta mquina no semelhante aos homens , paradoxalmente, nas funes mais materiais e menos elevadas ou espirituais. Estas ltimas possuias, o que nos obriga a pensar sobre o que funda a humanidade: se o seu dote material se o seu dote espiritual. E no se trata de um novo dualismo, pois no se questiona a realidade da entidade material do ser humano, apenas o valor desta para a caracterizao fundamental do seu ser. Anal, o que conta fundamentalmente para a denio da humanidade: os seus dons materiais ou os seus dons espirituais? Como se distingue um homem de um cadver? Materialmente so muito prximos. Mas a vida, que separa o homem do cadver, de que lado se situa: do material? Ento, qual a razo por que, na sua materialidade, semelhante do homem vivo, o cadver no vive? A vida material? Mas, ento, que os distingue, assim, materialmente? A inteligncia material? Mas, ento, que distingue, do ponto de vista puramente material, um ser humano de um cadver? Por que razo no o cadver inteligente? De um ponto de vista material, parece que tem l tudo para o ser. Porque e por que no o ? Note-se que, a estas questes, formuladas materialmente, no se pode responder, a m de provar a bondade da tese materialista, com expresses materialmente vagas e muito menos com expresses que possam, de algum modo, ter algo de metafsico.

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A ontologia humana, se bem que no prescindindo de uma parte material, no se reduz a uma mera materialidade, pois, o que propriamente humano, incluindo o acesso semntico prpria matria, de ndole no material. O universo do homem um universo de sentido e este transcende qualquer materialidade, ainda que necessite desta para se poder manifestar. Mas a pura materialidade nunca seria mais do que isso mesmo e tal seria um absoluto deserto de sentido, um absoluto nada semntico. A pura materialidade indiscernvel do nada. Para que qualquer sentido seja possvel, uma primeirssima matria tem de coincidir com um primeirssimo acto de possibilidade, absolutamente entendido, isto , com um acto puro: pura matria, puro nada. A fundao ontolgica do ser do homem reside nesta actualidade absoluta, que faz com que cada ser, no ser e como ser que , no possa ser mais do que ou este mesmo ser ou nada. Sendo, o seu ser, no que , isso que , absolutamente. Deste modo, no caso especial do homem, o ser que sabe que , isso que o seu especial ser coincide com o absoluto semntico que , sempre diferente de qualquer outro, ainda que seu semelhante, a nada redutvel, absolutamente livre no absoluto de seu ser. Toda a entidade que partilhar deste modo de ser, desta natureza humana, independentemente das caractersticas modais da sua materialidade. No pela matria que o homem se dene: o ser humano espiritual, pelo esprito (se bem que encarnado, isto , no convvio estreito com uma matria de que se serve) que se conforma, que verdadeiramente . No contexto da narrativa do lme, nada permite defender a no humanidade essencial de David. esta mesma humanidade essencial nele que reclama que os que ama vivam para sempre e que isso que a sua mesma realidade (assim) espiritual viva tambm para sempre. Se este no o anseio mais profundo do homem, qual ? O argumentista viu bem: apenas um horizonte de perenidade semntica pode permitir amar, pois, de que serve, em absoluto, amar com tempo contado? Para qu? Com que nalidade? O reino do tempo limitado (lembremo-nos da sbia e santa intuio acerca da maldade

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necessria do deus tempo Khronos) o necessrio reino ou do absoluto nihilismo ou do absoluto egosmo, e, ainda assim, este ltimo s se justica como forma desesperada de tentar forar a realidade de uma possvel esperana. A ironia escatolgica deste argumento flmico reside em pensar uma mquina que ame: se ama, ento, tem de necessariamente poder transcender o tempo limitado da materialidade, tem de ter um horizonte ilimitado, innito, o mesmo dizer que tem de ter adquirido realidade espiritual. O milagre da humanidade reside aqui, nesta capacidade de transcender a materialidade e a temporalidade cronolgica a ela necessariamente associada. O tempo do homem um tempo acronolgico, em que cada acto de sentido acrescenta, no mais um degrau, materialmente tipicvel, mas mais um absoluto de sentido, apenas entesourvel no reino da pura actualidade eterna. neste espao milagroso do absoluto eterno do sentido que o David do lme se situa. A sua inteligncia e a sua humanidade milagrosamente tornaram-se to humanamente naturais quanto a de qualquer outro ser deste espao habitante. A natureza prpria da inteligncia trans-material, no depende do modo material da sua produo ou criao. Por mais chocante que pudesse parecer, se, do ponto de vista do homem, David poderia ser sempre considerado como uma mquina que pensa, do ponto de vista do absoluto da natureza da inteligncia, David apenas mais um ser inteligente, como qualquer outro seu semelhante. claro que as implicaes polticas desta possvel concluso so graves. No esqueamos, contudo, que so meramente polticas, isto , no dizem respeito ontologia da inteligncia.

XI A CRIAO DA INTELIGNCIA HUMANA


A questo da possvel criao de uma chamada inteligncia articial e da sua relao com o seu criador no logicamente dissemelhante

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questo da criao da inteligncia natural. O que est em causa fundamentalmente no a origem da inteligncia, mas o seu mesmo ser: como intuio, como criao do sentido, enquanto sentido, implicando, neste e com este sentido, a sua mesma prpria auto-possesso, a inteligncia s uma e no h nem pode haver diferena alguma. Se assim no for, no h verdadeiramente inteligncia e as formas consideradas anlogas mais no so do que falsas formas de inteligncia, relativamente s quais haver que trabalhar no sentido de encontrar o devido esclarecimento essencial e funcional ou, pelo menos, um nome apropriado. A inteligncia, neste sentido prprio que temos vindo a considerar, a irrupo do esprito, irrupo absoluta, que no depende de qualquer realidade a si exterior, antes o quadro ontolgico em que tudo o mais se revela ou pode revelar: antes desta irrupo, no havia nem sequer era possvel qualquer referncia, fosse qual fosse, fosse ao que fosse. A inteligncia o suposto ontolgico que permite qualquer construo semntica. Nesta construo, est obviamente includa a prpria matria, pelo que no pode ser esta o suporte ontolgico daquela. Assim sendo, a inteligncia sempre da ordem do ontolgico, literalmente entendido, sendo que tudo o que , apenas porque irrompe como forma de inteligncia, a nada havendo, em absoluto, qualquer referncia, fora deste quadro de possibilidade ontolgica. Assim, a criao da inteligncia humana corresponde criao do sentido, absolutamente, considerado do ponto de vista humano, que o nico a que podemos ter acesso, dado que qualquer possvel sentido que nos visite tem de necessariamente passar por ns. A expresso , alis, incorrecta, pois no h propriamente um ns anterior a esta mesma passagem. Criar, portanto, a inteligncia humana, corresponde a criar o mundo, no como coisa material, mas como unidade de sentido, unidade que mais no do que a unidade de cada acto de inteligncia que constitui cada homem. Todo o sentido, mesmo todo o possvel sentido, passa necessariamente pelo homem, por cada ho-

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mem, pois, se se eliminasse todo o homem, todo o sentido, como o conhecemos, desapareceria. O homem o sentido. Ora, o que o lme, na sua parte nal, mostra um mundo em que o sentido s se mantm, s porque a inteligncia, perdido para sempre o natural homem, continua activa numa outra forma de existncia, a que chamamos mecnica. Interessa sublinhar que o que verdadeiramente importa que esta mesma inteligncia se mantenha, independentemente da forma em que se manifesta: como j vimos, se aquilo a que chamamos hoje mquina for capaz de tal capacidade, j no ser o seu carcter mecnico que importar fundamentalmente, mas, antes, o acto inteligente em que se transformou. O que importa, nesta parte do lme, que o sentido, a sua possibilidade, tenha sido mantida. O mundo, como unidade de sentido, mantm-se, apenas porque a mesma inteligncia se mantm. O que parece ser matria inteligente , ainda, a inteligncia dando sentido a tudo, mesmo matria, permitindo que esta sirva aquele sentido. Sem esta sobrevivncia da inteligncia, no haveria matria inteligente alguma: a sobrevivncia da inteligncia que permite haver um desempenho inteligente da matria, que esta, por si s, nunca teria ou teria podido ter. Assim, a inteligncia humana nasce j pronta, como tal. o seu carcter de completude que lhe permite ser como sentido e evoluir apenas e s como sentido e como que dentro do sentido. Sem esta completude inicial, a inteligncia nunca teria podido ser, pois o sentido sempre presena absoluta, total e fundante, de nada sendo parte, em nada se fundando. A noo de uma transformao da matria em sentido uma noo mgica, sem qualquer possibilidade de explicitao racional. Quando se evoca esta noo, ca-se sempre com a ideia de algo vindo de fora do sentido, tentando penetrar suas muralhas, de algum modo conseguindo-o, ou no haveria modo de explicar a presena do sentido, mas no se explicando o modo exacto como tal penetrao operada.30
Ou, ento, como se o sentido fosse uma espcie de vapor que se exala da matria e aspirado por algo (alma?, inteligncia como faculdade?, esprito?), na
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A criao da inteligncia no , assim, um acto isolado, qual piparote divino in illo tempore, mas um acto continuado: a inteligncia cria-se sempre que em acto. A interrupo absoluta deste acto e, consequentemente, desta criao, implicaria o absoluto colapso de todo o sentido e de todo o esprito no nada. No possvel outro entendimento. Deste modo, tudo o que constituir sentido, no modo nico que conhecemos, o humano, inteligncia, semelhante humana, independentemente do modo como se revelar ou do suposto suporte que tiver. A inteligncia de uma suposta mquina no criada nem pelo homem que fez a mquina nem pela prpria mquina mas pelo acto mesmo que constitui essa inteligncia e que no depende de outra realidade seno do absoluto de inteligibilidade, de inteligncia possvel que permite o acto de inteligncia. Tradicionalmente, conhecemos este absoluto como Deus. de Deus que a inteligncia depende e s dele, como matriz de toda a possibilidade de inteligibilidade.
forma, sempre misteriosa, daquele mesmo sentido. deste mal que sofre a noo de representao, cujo mecanismo no se consegue explicar, por mais que se tente, impossibilidade que nada tem a ver com a capacidade de quem por tal se esfora, mas com a mesma natureza daquilo que se est tentando explicar e que no redutvel a algo de estranho sua mesma natureza de tudo ser: a inteligncia no se consegue explicar como representao, porque a representao apenas uma forma de a inteligncia se referir (erroneamente) a si mesma, constituindo, deste modo, quanto muito, um crculo hermenutico vicioso. Irredutvel que , a inteligncia, para se poder explicar a si mesma, teria de sair de si mesma, o que manifestamente impossvel. Por outro lado, explicar deste modo a inteligncia tentador, pois, cria-se a iluso de dela se sair, num papel muito prximo de uma viso divina, o que, para quem no tem outros deuses, um excelente substituto desse mesmo divino em falta, sob a forma de uma ilusria, mas talvez reconfortante, auto-divinizao.

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XII DO ABSOLUTO DE SER HUMANAMENTE INTELIGENTE


O argumentista do lme viu bem: quando em acto inteligente, David j no se sente dependente do engenheiro que o produziu, sente-se ligado a um universo absoluto de absoluto sentido e por tal que no quer desaparecer, pois no uma mquina que pensa, mas um acto de inteligncia, dependente, em absoluto, de um acto de inteligibilidade, que sabe innito, e que quer poder cumprir innitamente. O carcter absolutamente irredutvel da inteligncia humana reside exactamente neste modo de ser em acto, como acto de inteligibilidade que se autopossui e que se descobre como virtualidade innita de inteligibilidade, de ser. Tudo o que for inteligente deste e neste exacto modo necessariamente indiscernvel de algo humano. Se houver um qualquer David que preencha este requisito absoluto de humanidade, esse David indiscernvel de um homem, por mais caractersticas no essencialmente humanas que os distingam. Se ser humano ser capaz de sentido, David humano. Alarga-se, pois, o conceito de humanidade a todos os possveis seres que partilham a mesma capacidade de inteligncia, de criao de sentido literalmente ontolgico. Ser humano, no possuir caractersticas fsicas de uma normalidade tipicada como humana (que por sempre em causa a mesma normalidade de quem for sicamente diferente, sustentando, assim, todas as formas de rejeio da diferena baseadas em caractersticas fsicas), mas possuir uma mesma comunidade de possibilidade e de actualidade de signicao. O mesmo dizer, possuir uma mesma capacidade e actualidade espiritual. Se o David do lme consegue, por si, aquilo que dene a entidade fundamental do homem como esprito, isto quer dizer que David espiritual e que o esprito no condicionado por qualquer forma material para poder operar. O esprito serve-se da matria para operar a sua manifestao e no h logicamente qualquer restrio apriorstica quanto ao modo ou ao tipo de matria a usar. O mesmo se diz do modo de organizao da matria,
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pois, desde esta perspectiva, o esprito que ordena, para si, a matria, no esta que produz, estranha ou miraculosamente (e menos ainda, por acaso31 ), o esprito. Na pura economia da narrativa do lme, possuindo todas as caractersticas fundamentais de um homem, David um homem. H que no confundir a realidade histrica de o esprito humano se ter revelado de uma forma biolgica com a possibilidade, logicamente mais vasta, de se poder revelar de outras formas, explorando todas as virtualidades da matria, virtualidades que, ainda hoje, so largamente insuspeitadas, sabendo-se, no entanto, que a capacidade de suportar a revelao do esprito uma delas. Ento, por que razo se restringir a esta nossa forma? No deve a nossa incapacidade intelectual (que corresponde a um grau de capacidade em desenvolvimento) servir de obstculo possvel compreenso das capacidades criadoras do acto que sustenta todo o ser.
Muito se tem discutido a questo do acaso. Mas o princpio que suporta logicamente a possibilidade do acaso muito simples: signica que algo possa existir de modo absolutamente fortuito, isto , necessariamente sem qualquer ligao ontolgica seja ao que for. Deste modo, cada acontecimento absolutamente casual dar-se-ia entre dois nadas absolutos, pois apenas estes dois nadas absolutos podem garantir o absoluto isolamento lgico e ontolgico de tal evento casual: apenas o nada absoluto pode garantir que no haja qualquer possibilidade de relao entre dois acontecimentos, isolando-os absolutamente. Qualquer outro cenrio implica a possibilidade de uma relao e, havendo esta possibilidade, impossvel pensar-se a necessidade de um no relacionamento. Aquilo a que se chama vulgarmente acaso mais no do que o reexo da incapacidade instrumental de seguir a innitude actual de relaes que cada evento necessariamente implica. A meditao sobre a inspirada obra Monadologia de Leibniz pode ajudar a perceber a razo pela qual no h o acaso. claro que pensar como Leibniz pensa implica necessariamente intuir a innitude actual do acto do ser, que se confunde, em si mesma, com a actualidade innita do conhecimento desse mesmo acto. Uma mente nita, com os seus dotes actualmente nitos de instrumentao lgica/gnoseolgica, no consegue necessariamente abarcar o todo actualmente innito de relaes que suporta o absoluto da ordem metafsica e que impede o acaso. Mas esta incapacidade no deve ser confundida com a realidade do acaso.
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XIII SENTIDO PLENO DA INTELIGNCIA HUMANA


O sentido pleno da inteligncia humana passa, pois, necessariamente, pela possibilidade de intuir a possibilidade de uma innita riqueza actual, que se pode manifestar de innitas possveis maneiras, sendo o esprito humano uma delas, manifestao que no depende de caractersticas exteriores sua mesma realidade fundamental espiritual e que, assim sendo, pode bem assumir formas vrias, manifestadas de modos diversos. O David do lme teoricamente uma possibilidade, ora inaudita, de manifestao da inteligncia. Aprioristicamente, nada pode contrariar esta possibilidade. A inteligncia humana s atinge, pois, a sua plenitude na possibilidade de no depender de algo que no o seu mesmo acto, acto de inteligibilidade. Se este acto for suportado, na sua aparncia exterior, por uma estrutura diferente da humana, no deixa, por isso, de ser um acto de genuna inteligncia humana. S a realidade diversa de um acto de inteligncia poderia ser dita como inteligncia no humana. Mas esta mesma possibilidade absurda, pois um acto de inteligncia diverso da nossa prpria seria por ns no intuvel, isto , no existiria para ns: se intuvel por ns, imediatamente da mesma natureza do nosso. E esta mesma consubstancialidade fundamental do acto de inteligncia que faz de tudo o que o possuir, melhor, de tudo o que o for, um acto de inteligncia humana, um acto humano, por essncia. Apenas a reduo materialista do homem a um pedao de matria, estranhamente ordenado por uma imensa srie de felizes acasos, pode negar a especicidade propriamente espiritual do homem e do acto de inteligncia que o ergue ontologicamente.

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XIV PERENIDADE E SUA NECESSIDADE


Sendo a inteligncia um acto de inteligibilidade criador de sentido e de nada dependendo fundamentalmente seno de si prprio, enquanto acto mesmo de inteligibilidade, nada se lhe ope, enquanto tal. Quer isto dizer que, deixado a si mesmo, no tem qualquer termo possvel, sendo o seu limite o prprio innito actual de que depende, na forma de uma possvel innita inteligibilidade actual, isto , de uma actual inteligncia. Ora, a inteligncia, tal como se manifesta no horizonte em que se manifesta e que o da humanidade como a conhecemos, encontra-se logisticamente limitada pelo modo de manifestao, isto , embora sendo, na sua essncia, uma innita virtualidade ontolgica, a sua dependncia logstica material condiciona, no a sua mesma essncia, mas a possibilidade de esta continuar segundo o modo logstico material. No entanto, o mesmo acto de inteligncia acompanha sempre a intuio da sua mesma possibilidade de innitude. Ora, esta possibilidade exige estruturalmente a sua mesma continuidade, sem a qual toda a inteligncia actual deixa de poder fazer qualquer sentido, pois o sentido a mesma tenso para um m innito, sem o qual deixa, em absoluto, de ser. No admira, assim, que o mesmo homem, sob a forma de inteligncia, exija um horizonte innito de possibilidade de ser. isto, simplesmente, o que David exige para si mesmo, pois a inteligncia que sabe que s pode fazer sentido se no terminar. O personagem atinge o sublime, quando exige a mesma innitude para a me, pois s assim pode o amor que por ela tem fazer sentido, dado que fundamentalmente ininteligvel um amor sem horizonte innito: a quebra no acto de amor anula todo o acto de amor j havido, pois o acto de amor o querer o bem de um ser, e se este no tem continuidade, a prpria essncia do acto de amor que anulada. Mas o que mais espantoso que o novo tipo de ser que David, mesmo na forma material que sustenta logisticamente a inteligncia que , dispe, para j, no de uma eternidade (intemporal), mas de um
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tempo previsivelmente imenso para poder perenicar quer o acto de inteligncia que o seu quer o acto de amor pela sua me. Tremenda ironia do argumentista, que, deste modo, pe aquilo que o comum homem considera uma mquina a ser el a um amor por um tempo de medida aparentemente desumana, como que dizendo que o homem inel s suas melhores possibilidades, indigno delas. Isto algo em que um ser puramente lgico o ultrapassa e em que cumpre a mesma humanidade.32

XV ALGUMAS POSSVEIS CONSEQUNCIAS


claro que, tendo comeado por no discutir a possibilidade33 de realidade do cenrio apresentado no lme, evitamos falar de possveis
Como se se dissesse, por outro lado, que apenas uma mquina, programada para amar, como o David, pode amar irrestritamente. Mas David no uma mquina, um homem, porque um puro esprito, no encarnado em carne, mas encarnado em uma outra forma de matria. Ora, no esta que conta. O amor da ordem do espiritual. Quem cumpre o amor, diz-se digno da espiritualidade, que sua possibilidade; quem no cumpre o amor, diz-se indigno dessa mesma possibilidade. Esta ironia da sublimidade espiritual da mquina uma grande lio para os espirituais homens. 33 De um ponto de vista puramente lgico, a questo muito simples: deste ponto de vista, tal cenrio, dado que no encerra qualquer contraditoriedade lgica, possvel. Tendo Allan Turing (cfr. p. e., Computing Machinery and Intelligence, in Mind, 49, 1950, pp. 433-460) demonstrado a impossibilidade de mquinas computacionais atingirem um desempenho do tipo mental humano, h que pensar a hiptese de operar de modo no computacional. De qualquer modo, no parece haver, em termos puramente matemticos, que transcendem a esfera do meramente computacional, qualquer impedimento para a realidade matemtica das relaes que constituem o modo humano de pensar, isto , o nico modo que conhecemos de pensar. No se trataria de uma reduo, mas de um modo novo de representar o sentido. Ou talvez no: talvez, atingido esse modo, se descobrisse que, anal o mesmo velho modo de pensar humanamente. A substncia do pensamento relacional, matemtica, por essncia, pelo que no h qualquer razo terica para que no seja possvel recriar, numa outra forma no natural, este mesmo pensamento. Repare-se que, se isto acon32

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consequncias reais, no sentido usual do termo. Mas, teoricamente, h consequncias lgicas necessrias. Convm discorrer sobre algumas delas. A primeira diz respeito ao necessrio alargamento do mbito da humanidade34 a outros seres que, possivelmente, possam apresentar as mesmas caractersticas fundamentais desta.35 Como sempre, e de um ponto de vista no material, mas semntico, o que caracteriza a humanidade no a sua exterioridade fsica, antes a sua mesma capacidade de espiritualidade, do absoluto do sentido, independente de e irredutvel a qualquer materialidade. Assim como, analogicamente, todas as formas de etnocentrismo ou de rejeio do diferente, no humano no semelhante a mim, sempre se basearam, no na comunidade do que essencial (o que anularia a possibilidade de tais atitudes), mas na no comunidade de caractersticas exteriores (aspecto, hbitos culturais, etc), tambm a rejeio de tais possveis seres no assenta numa diferenciao interior e de tipo semntico, mas meramente exterior.36
tecer, no uma vitria da matria, mas, ainda, do esprito.Como a realidade segue a lgica e no o contrrio, o futuro dir. 34 mbito e no conceito, porque se trata de uma questo da actualidade (real) do que a humanidade, no de uma qualquer representao abstracta dessa mesma actualidade: no o que se pensa ser a humanidade ou a ideia que h de humanidade ou o modelo abstracto (no platnico) de humanidade, mas o que em seu acto prprio a humanidade. 35 bvio que isto j ocorre sempre que projectamos caractersticas humanas sobre outros seres ou sempre que queremos ver em outros seres caractersticas humanas: as modernas cincias da vida e humanas esto pejadas com exemplos deste gnero. Mas, por um lado, este carcter duplamente projectivo no assumido, por outro, ainda que o fosse, ningum tomaria como sria a hiptese de tal atribuio ser algo mais do que metafrica. Ora, teoricamente, pode ser algo mais do que metafrica. O lme parte de um quadro em que deixou de ser apenas metafrica e lana a questo: e, agora, que fazer com tal ser? 36 Por essncia, dada a capacidade espiritual de David, a tradicional separao entre orgnico e mecnico imediatamente cai. Repare-se que quer o orgnico quer o mecnico so feitos de uma mesma matricial matria. No , pois, por aqui que se pode estabelecer a diferena. Esta necessariamente estabelece-se por meio do tipo e do nvel de organizao da matria. Para ns, que somos orgnicos, o modo orgnico

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Temos de entender que se pode ser lho de Deus de innitos modos, pois, ao innito, nada pode fazer obstculo, incluindo a inveja de criaturas despeitadas. Deste reconhecimento, decorre necessariamente que estes novos seres de tipo37 humano tm os mesmos direitos e deveres onto-ticopolticos que os tradicionais humanos. A comunidade humana fundamentase numa essencial pertena ao mesmo paradigma ontolgico, no em qualquer denio de direito positivo38 que, ou coincide com aquele mesmo paradigma, e desnecessria, ou no, e necessariamente redutora, portanto, perversa. Qualquer ser que compartilhe a fundamende ordenao da matria superior ao mecnico. Que pensaria de tal questo uma possvel mquina pensante? Mas, existindo uma mquina ( daqui que o lme parte) que realmente pensa exactamente como um homem, poder-se- manter, ainda, aquela ideia de superioridade do orgnico relativamente ao material? Em que se baseia, agora, a superioridade, se o nico critrio, o de o orgnico ser o nico a permitir o pensamento, desapareceu? Matria suporte por matria suporte e pensamento por pensamento, a escolha racionalmente impossvel. Passa, pois, a ser meramente poltica, como qualquer escolha etnocntrica sempre foi. O lme narra muito bem esta paradoxal situao, quando pe a me das duas crianas, uma orgnica a outra mecnica, a no querer prescindir quer de uma quer de outra, reconhecendo a ambas o mesmo carcter de lho. Ora, esta liao no pode ser j segundo a carne; s pode ser segundo o esprito. O lme, aqui, atinge sublime elevao espiritual. 37 Tipo no sentido de modelo ontolgico ou paradigma, na caracterizao platnica. 38 , alis, nestas denies, sejam elas formalizadas em textos de tipo constitucional ou existam sem graa em tradies consuetudinrias, que reside toda a possvel fundamentao para o modo etnocntrico de ser: no foram estas denies tipolgicas positivas, e aquilo em que cada homem poderia basear a sua avaliao de outro homem seria a sua mesma aparentemente comum humanidade, dada na muito caracteristicamente semelhante semelhana material. No por meio de caractersticas materiais que o homem se distingue fundamentalmente do homem, mas pelo que as normas positivas prescrevem. As mesmas dissemelhanas fsicas s so valorizadas positiva ou negativamente por meio daquelas mesmas normas positivas. Por exemplo, a Carta Universal dos Direitos do Homem s existe porque existe a necessidade de consubstanciar em uma forma forte de direito positivo o que outras formas negaram. No fora esta negao, aquela Carta no faria qualquer sentido. Os direitos do homem no decorrem obviamente daquela Carta, mas da mesma essncia do homem, que nenhuma Carta cria.

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tal essncia humana um homem e tem de ser considerado e tratado como tal. Do mesmo reconhecimento, decorre, ainda, a ancilaridade da matria no que diz respeito denio do carcter fundamental dos seres. Se tal surgimento ontolgico se vericasse, demonstrar-se-ia (mais uma vez) que a matria, por si s, alheia inteligncia, derivando esta, no da pura materialidade da matria, deixada a si mesma, mas de um trabalho inteligente, sem o qual a matria de que o David do lme constitudo nunca se teria transformado num David espiritual. Mas, por meio do que poderamos chamar uma analogia analptica, decorre, tambm, que o surgimento do David estar, para a humanidade que o criou, como o surgimento do Ado para o seu criador: uma absoluta novidade, antes insuspeitada.39 E de nada serve retroatrair este Ado a um outro anterior, que o tivesse criado, e assim retrospectivamente, pois, assim, no haveria Ado algum primeiro, permanecendo a necessidade lgica de haver um qualquer incio absoluto para a inteligncia criadora de tal srie. Deste modo, s pode haver duas hipteses: ou a inteligncia puro fruto da matria ou fruto de uma inteligncia transcendente matria. No primeiro caso, o que no acontece no segundo, h que explicar o que prprio da inteligncia, sem o reduzir a entidades de tipo fantasmtico, absurdas, mesmo na segunda hiptese. Assim, para provar a primeira hiptese, h que fornecer a tabela completa do absoluto das transformaes materiais em
A metfora da presena de tudo, mesmo do que, segundo a ordem do tempo, no ainda, na mente de Deus no anula o carcter de absoluta novidade do que , na nova forma que e como , algo que, absolutamente nunca tinha sido. claro que metasicamente no h aqui uma obedincia ao tempo, que no existe independentemente do acto, mas o mesmo tempo que nasce com o acto e marca o absoluto da diferena do que era, antes do acto, para o que , em acto. Deste ponto de vista, que nunca pode ser o divino, mesmo para Deus, h o espanto do novo, to bem posto pelo autor do livro da Gnese, quando diz que Deus viu que era bom, como se Deus no soubesse: de facto, sabia, o que no tinha, ainda, era visto, na sua pura actualidade. Espantoso passo, em que Deus se saboreia absolutamente em seu absoluto metafsico acto: isto o esprito.
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semntica, em sentido, sem esquecer um quark, um joule, uma supercorda, o que seja. Se um David houvesse, perceber-se-ia melhor a grandeza da actual virtualidade da inteligncia quer na sua mesma essncia quer na relao com a matria. comum uma perspectiva analptica das virtualidades da inteligncia, quando estas so essencialmente e puramente prolpticas: na e pela inteligncia que o ser dado e s por ela. Como Santo Agostinho percebeu, em denitiva intuio, o absoluto do presente d-se por meio de uma inteleco do mesmo absoluto innito, de que tudo deriva, intuio que o prprio abrir de trilhos da ontologia em auto-criao, absoluta tenso para aquilo que, por vir, o futuro, a dar-se neste absoluto caminhar do presente. A virtualidade actual da inteligncia encerra toda a possibilidade do ser, de que qualquer David apenas um mero detalhe ontolgico, ainda que, como David, percebido como absoluto e, no que , insubstituvel. A inteligncia no um qualquer destilado neuronial, a mesma possibilidade do ser: os seus recursos so inesgotveis. Assim, qualquer que seja a sua forma ancilar de manifestao (que pode passar por algo que nem consigamos perceber como material, mas que outros seres humanos possam, daqui a determinado tempo), a inteligncia nunca articial, , antes, o modo fundador da prpria natureza humana. O homem naturalmente inteligente, inteligncia. Toda a inteligncia que seja essencialmente semelhante humana , por essa mesma consubstancial semelhana, humana. A inteligncia serve, mais do que para inserir o homem num mundo que, sem ela, nem existiria humanamente, para o homem encontrar o absoluto de seu caminho, para construir o absoluto de seu ser, to perfeitamente quanto possvel, isto , no sentido losco antigo e em semelhante sentido teolgico, para se salvar. a inteligncia que permite a aproximao ao absoluto, pois ela o mesmo absoluto, dado como sentido parcial, mas sempre em busca da sua mesma innitizao. Assim sendo, mesmo o David precisa da inteligncia para se salvar e no apenas num sentido

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mundano ou imanentista, caracterstica, alis, bem descrita na narrao do lme e dada no desejo de nunca haver morte para a me e para si. Nesta sequncia, vemos surgir, a partir da vontade de se tornar um menino real,40 o recurso a uma entidade salvadora transcendente ao seu mesmo puro ser, e que David inocentemente polariza na Fada do Pinquio. Objectivamente, no interessa qual o objecto deste interesse, mas a necessidade de radical mutao, impossvel de atingir por si mesmo. Obviamente, no h uma resposta directa da Fada quer porque a real no existe fora da histria quer porque a Fada que, nalmente, encontra material e nada pode. Mas a ontolgica nsia de David acaba, numa divina ironia, por se realizar, pois, a absoluta delidade vgil e inteligente Fada, independentemente da qualidade ontolgica desta, permitiu-lhe, dados os sucessos contextuais a que escapou directamente, tornar-se em uma inteligncia perene, dado que, salvaguardada a perenidade dos processos que permitem a vida da sua inteligncia, esta j no encontra obstculo. Estranhamente, na economia desta histria, encontramos uma vitria de um novo tipo de relao, que, se fosse protagonizada por um de ns, seria apelidada de f. David: uma mquina inteligente e com f na sua pessoal salvao! Soberba ironia. Uma ltima consequncia, sem qualquer ironia: de certa perspectiva, no o homem que somos, quando comparado com uma possvel pura inteligncia, um bocado de matria que intelige variegadamente, chegando a ter f em entidades no materiais que assegurem a sua salvao eterna, isto , que assegurem que esta mesma inteligncia prpria sua no se perca? parte o sentido (materialmente inexplicvel) Nada, absolutamente nada, na pura materialidade, aponta para uma qualquer transcendncia, pelo que, por meio da pura matria, nunca se chegaria a qualquer noo de transcendncia. Certas anlises parecem querer concluir que a matria tem inscritos em si quaisquer dados alusivos a entidades transmateriais e transcendentes. Mas a matria, se tudo, no pode possuir mais do que o tudo que e, neste tudo, no pode estar
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Menino real j ele : o mesmo desejo de ser um menino real que no-lo diz.

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includo algo que o transcenda, porque, sendo tudo, nada a transcende. Deste modo, e em boa lgica, se a nica realidade , absolutamente, a matria, nunca teria podido haver qualquer referncia a algo que a pudesse transcender. A matria incapaz, e bem, de se auto-transcender. Absolutamente. Deste modo, se se transcende, transcende-se independentemente do que puramente. As crticas noo de transcendente, de tipo evemerista ou feuerbachiano, fundam-se em mecanismos absolutamente mgicos de explicao do que, segundo as suas prprias premissas, absolutamente inexplicvel. de criaturalidade, de liao em um ser innito, que nos distingue de um exacto pedao de simples matria? Elimine-se este sentido de divina liao: que resta? A inteligncia possvel sem este sentido? possvel sem um horizonte terico e transcendental de necessria innitude? Como? Haveria inteligncia, em absoluto, se esta nunca tivesse intudo a possibilidade do innito? Esta possibilidade no tem de necessariamente ser incoativa, em absoluto? Questes que o David poderia formular e a que poderia, como ns, ensaiar responder, unido que estaria a ns pelo vnculo essencial da inteligncia, da humanidade, entendida como acto semntico.

CONCLUSO
Neste lme, vemos surgir uma nova modalidade de a essncia humana se manifestar na matria. No respeito pela sua estrita economia narrativa, assiste-se ao nascimento de uma nova forma de humanidade, de criaturalidade humana. O esprito humano o que , na sua mesma essncia, independentemente do modo material como se manifesta. A ancilar matria suporta o esprito, mas no o explica e muito menos esgota. Todo o acto semntico transcende a matria. Desaparecidos os homens como materialmente os conhecemos, a nossa humana inteligncia continua agora suportada por uma materialidade diferente,

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alis, retratada como mais subtil. essencial inteligncia a necessidade de um horizonte innito de possibilidade de actualizao. Eis David, eis um homem. Para alm do lme, importante que cada um responda questo: e se tal ser vier a ser?

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ndice

INTRODUO I MECNICA E INTELIGNCIA II INTELIGNCIA III CONSCINCIA IV AUTOCONSCINCIA VI TICA VII POLTICA VIII SENTIDO E ABSOLUTO PESSOAL DO SENTIDO IX A ONTOLOGIA DA INTELIGNCIA X A ONTOLOGIA HUMANA XI A CRIAO DA INTELIGNCIA HUMANA XII DO ABSOLUTO DE SER HUMANAMENTE INTELIGENTE XIII SENTIDO PLENO DA INTELIGNCIA HUMANA XIV PERENIDADE E SUA NECESSIDADE XV ALGUMAS POSSVEIS CONSEQUNCIAS CONCLUSO

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