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PANORAMA

AGUSTN UDAS VALLINA

Ciencia y religin
Dos visiones del mundo

S A L T E R R A E

A G U S T N U D A S V A L L I N A , jesuita, catedrtico emrito de geofsica de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de la Academia Europea, es autor de Principies of Seismology

(Cambridge University Press, 1999); y ha publicado: Fundamentos de Geofsica (en colaboracin con J . Mezcua, 2 ed. Alianza, Madrid 1997); Historia de la Fsica. De Arqumedes a Einstein (Sntesis, Madrid 2004); El universo, la ciencia y Dios (PPC, Madrid 2001) y Searching the Heavens and the Earth: The History of
a

Jesuit Observatories (Kluwer, Dordrecht 2003). Desde 2001 imparte un curso sobre Ciencia y Religin en la Facultad de Ciencias Fsicas. Y desde su

experiencia como religioso, cientfico y profesor universitario, ofrece sus reflexiones sobre el apasionante tema de las relaciones entre ciencia y religin.

Ciencia y religin

PANORAMA

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AGUSTN UDAS V A L L I N A

Ciencia y religin
Dos visiones del mundo
2 . edicin
a

Editorial SAL TERRAE Santander - 2010

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de la propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Cdigo Penal).

Imprimatur: X Vicente Jimnez Zamora Obispo de Santander 19-11-2009

2010 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Tfno.: 942 369 198 / Fax: 942 369 201 salterrae@salterrae.es / www.salterrae.es Diseo de cubierta: Mara Prez-Aguilera mariap.aguilera@gmail.com Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 978-84-293-1847-0 Dep. Legal: SA-928-2009 Impresin y encuademacin: Grficas Calima - Santander www.graficascalima.com

NDICE

1. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9.

Introduccin: la ciencia y la religin Dos visiones del mundo Tres enfoques Presupuestos de interaccin Ciencia y tecnologa Caractersticas de la ciencia Clasificacin de las ciencias Religin y teologa Grados de religiosidad Las grandes tradiciones religiosas

13 13 16 18 20 23 25 26 28 32 40 41 45 45 47 51 55 57 62 66 70 75 78 81

1.10. La magia 1.11. Algunas consideraciones preliminares 2. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8. 2.9. 2.10. 2.11. Conocimiento cientfico y conocimiento religioso La filosofa, un terreno intermedio Filosofa de la ciencia: de Aristteles a Kant Positivismo Nuevos desarrollos Observaciones y teoras Teoras cientficas y mundo fsico Religin y filosofa Fe y experiencia religiosa Smbolos y ritos Diferencias y semejanzas Ciencia y teologa

6 3. 3.1. 3.2.

CIENCIA Y RELIGIN

Relaciones entre ciencia y religin

85 85 88 93 96 100 104 106 107 116 120

Ciencia e ideologa Relaciones entre ciencia y religin: compatibles o incompatibles? 3.3. Actitudes generadoras de conflicto 3.4. Autonoma e independencia 3.5. Dilogo 3.6. Complementariedad 3.7. Integracin 3.8. Del conocimiento de la naturaleza al de Dios 3.9. De la fe religiosa al conocimiento de la naturaleza y de la ciencia 3.10. Haciendo balance

4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7.

Materialismo cientfico Una mirada a la historia Materialismo, naturalismo y reduccionismo Determinismo e indeterminismo Naturaleza de la materia Mente y cerebro Incompletitud de la ciencia La dimensin espiritual

123 123 127 135 140 147 153 156

5. 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8.

Ciencia y fe cristiana. Santos Padres y Edad Media Una cuestin previa Interaccin entre fe cristiana y la filosofa y ciencia griega Comentarios al Gnesis Primeras obras cientficas de autores eclesisticos Creacin de escuelas y universidades Relacin entre teologa y filosofa Autonoma de la filosofa natural Imagen medieval del universo

161 161 165 167 174 178 180 186 189

NDICE

6. 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.8.

El nacimiento de la ciencia moderna. El caso Galileo El comienzo de la Edad Moderna. La nueva ciencia Una nueva cosmologa. Nicols Coprnico Primeas reacciones desde el campo religioso Galileo, la lucha a favor del heliocentrismo La introduccin en el ndice del libro de Coprnico La condena de Galileo La aceptacin del heliocentrismo y la rehabilitacin de Galileo Las iglesias anglicana y catlica y la ciencia moderna

193 193 195 199 204 206 209 213 216

7. 7.1. 7.2. 7.3. 7.4. 7.5. 7.6. 7.7. 7.8.

Cosmologa y creacin. Origen del universo Del universo mgico al universo mecanicista El universo evolutivo Los descubrimientos de las observaciones astronmicas El modelo standard del big-bang Cuestiones cosmolgicas Relaciones entre el mundo y la divinidad: tradiciones orientales El mundo creado: tradicin judeo-cristiana Creacin y cosmologa moderna

225 225 234 237 239 244 247 251 255

8. 8.1. 8.2. 8.3. 8.4. 8.5. 8.6. 8.7. 8.8.

Darwin y la teora de la evolucin Ilustracin y Revolucin Industrial Edad y formacin de la tierra. Inicios de la geologa Las especies biolgicas Charles Darwin Interpretacin materialista de la evolucin Evolucin y cristianismo Los papas y la evolucin Creacionismo y diseo inteligente

263 263 265 271 273 280 282 287 291

CIENCIA Y RELIGIN

9. 9.1. 9.2. 9.3. 9.4. 9.5. 9.6. 9.7. 9.8. 9.9.

El origen de la vida y del h o m b r e El camino a la complejidad De la materia inerte a la vida Evolucin de la vida Los mecanismos de la evolucin Puntos de reflexin Evolucionismo y religin Origen y evolucin del h o m b r e El hombre, fruto de la evolucin e imagen de Dios Una visin cristiana de la evolucin: Pierre Teilhard de Chardin

295 295 297 301 303 307 310 315 317 321

10.

Los cientficos m o d e r n o s y la pregunta sobre Dios 329 329 334 336 338 343 345 348

10.1. 10.3. 10.5.

Son creyentes los cientficos? Una mirada a la historia Einstein y la religin csmica

10.2. Qu dicen las estadsticas? 10.4. Fsica cuntica y religin 10.6. Cientficos agnsticos y ateos 10.7. La eterna bsqueda de Dios

11. 11.1. 11.2. 11.3.

Ciencia y tica El problema tico Fundamentos de la tica Relacin entre ciencia y tica

353 353 356 359 360 366 371 375 377 finales 380

11.4. tica interna de la ciencia 11.5. tica externa. Ciencia y valores h u m a n o s 11.6. Fundamentos cientficos de la tica 11.7. Ciencia, gobierno e industria 11.8. Interaccin entre ciencia y tica 11.9. Consideraciones

NDICE

12. 12.1.

Ciencia, religin y medio ambiente El h o m b r e y el medio ambiente

385 385 387 389 392 394 398 400 404 410 415 418 421

12.2. Ciencia y tica ambiental 12.3. Crecimiento, desarrollo y consumo de energa 12.4. Crecimiento de la poblacin 12.5. Fuentes de energa 12.6. Desarrollo y consumo de energa 12.7. El Problema de la contaminacin 12.8. Contaminacin de la atmsfera, las aguas y el suelo 12.9. Responsabilidad tica y control del desarrollo 12.10. Control y consumo uniforme de energa 12.11. C o n s u m o de energa y calidad de vida 12.12. La hermana-madre Tierra

Prlogo

a relacin entre religin y ciencia es u n t e m a q u e est suscit a n d o cada vez m s inters. N o es inusual q u e aparezca a m e n u d o en los m e d i o s de c o m u n i c a c i n . En m u c h o s pases se ha convertido en u n a disciplina acadmica en las universidades, y en el n u e s t r o empieza a serlo. En los ltimos aos ha ido apareciendo u n a serie de libros sobre el tema, t a n t o de autores extranjeros, sobre t o d o anglosajones, c o m o espaoles. Los enfoques en estos libros son m u y diversos. En las notas al texto aparecen referenciados m u c h o s de ellos. En este libro se p r e t e n d e d a r u n a visin general sobre el t e m a utilizando u n enfoque histrico, epistemolgico y sociolgico. Se parte de la consideracin de la religin y la ciencia c o m o dos visiones del m u n d o y c o m o fenm e n o s culturales presentes desde el origen de la h u m a n i d a d . Frente a intentos de integracin entre los dos, aqu se consideran c o m o dos visiones a u t n o m a s e independientes q u e n o son incompatibles, q u e necesitan estar en dilogo entre s y q u e se c o m p l e m e n t a n . El materialismo cientfico y el f u n d a m e n t a l i s m o religioso se reconocen c o m o dos ideologas q u e dificultan las relaciones entre ciencia y religin. A los temas histricos - c o m o las relaciones entre p e n s a m i e n t o cristiano y ciencia y filosofa en la antigedad y en la Edad Media, el caso Galileo y sus consecuencias, y la teora de la evolucin de D a r w i n y su repercusin en el p e n s a m i e n t o religioso- se les da u n a especial extensin. La n a t u raleza del c o n o c i m i e n t o cientfico y del c o n o c i m i e n t o religioso se examina en detalle, as c o m o las diferencias y semejanzas entre ellos. Tres temas son tratados desde los dos p u n t o s de vista, cientfico y religioso: la naturaleza de la materia, el origen del universo y el origen de la vida y del h o m b r e . Las p o s t u r a s de cientficos m o d e r n o s sobre el t e m a religioso son presentadas m o s t r a n d o

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CIENCIA Y RELIGIN

q u e , frente a u n a o p i n i n a veces generalizada, n o se p u e d e decir q u e ellos sean necesariamente ateos o agnsticos. A u n q u e su p o s t u r a religiosa fue a veces n o convencional, m u c h o s grandes cientficos sintieron la necesidad de reflexionar y escribir sobre el tem a . En los dos ltimos captulos se trata el p r o b l e m a de la tica en la prctica cientfica y su incidencia en la religin, as c o m o el caso particular de la tica ambiental y los p r o b l e m a s del desarrollo. El libro h a surgido de las clases de u n curso de libre eleccin ofrecido en la Facultad de Ciencias Fsicas de la Universidad C o m p l u t e n s e , para a l u m n o s de las facultades de ciencias, d u r a n te o c h o aos. En l se recogen m u c h a s sugerencias d e los a l u m nos, a los q u e se agradece su participacin. El libro p u e d e servir c o m o libro de texto para asignaturas sobre el t e m a d e ciencia y religin.

A G U S T N U D A S VALLINA

M a d r i d , 2009

1. Introduccin: la ciencia y la religin

1.1. D o s visiones del m u n d o

a ciencia - t r m i n o q u e t o m a m o s aqu en el sentido restrin gido de las ciencias n a t u r a l e s - y la religin son, sin lugar a d u d a s , las dos grandes visiones sobre el m u n d o . A u n q u e hay otras visiones, c o m o la artstica, estas dos tienen u n a extensin y fuerza q u e las sitan c o m o las dos m s i m p o r tantes m a n e r a s de m i r a r el m u n d o . En general, p o d e m o s decir q u e la ciencia trata de c o m p r e n d e r la naturaleza del m u n d o m a terial q u e n o s rodea, c m o h a llegado a ser, c m o lo c o n o c e m o s y q u leyes lo rigen. La religin, p o r o t r o lado, trata de lo q u e transciende el m u n d o material y p o n e al h o m b r e en contacto con lo q u e est m s all, lo n u m i n o s o , lo misterioso...; en u n a pala bra, con el misterio de Dios y su relacin con el h o m b r e y con el universo. Nadie p u e d e d u d a r h o y de la i m p o r t a n c i a de la ciencia y sus consecuencias prcticas para la vida del h o m b r e . La vida del h o m b r e m o d e r n o se ve cada vez m s influida p o r las ciencias y su vertiente aplicada, la tcnica. En la prctica, es este l t i m o aspec to el q u e m s impresiona. Al h o m b r e de h o y le resulta difcil con cebir la vida sin los adelantos q u e la tcnica va p o n i e n d o a su al cance y q u e le p r o p o r c i o n a n posibilidades antes desconocidas q u e van p e n e t r a n d o t o d o s los aspectos de su vida. Por m e n c i o n a r algunos, consideremos el t r a n s p o r t e y las c o m u n i c a c i o n e s , q u e h a n convertido la Tierra en u n a aldea global. La rapidez y la faci lidad del t r a n s p o r t e h a n h e c h o de los viajes intercontinentales u n a experiencia n o r m a l y cotidiana. La rpida extensin del tel fono mvil, a u n en pases n o desarrollados, el o r d e n a d o r p e r s o -

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nal y el acceso a Internet son hoy i n s t r u m e n t o s imprescindibles. N o d i g a m o s n a d a de los e n o r m e s progresos de la medicina, q u e h a n alargado la esperanza de vida del h o m b r e a cotas hasta h o y n u n c a logradas. Detrs de la tcnica se e n c u e n t r a la ciencia, en la q u e reside el f u n d a m e n t o q u e hace posible el f u n c i o n a m i e n t o de t o d o s estos adelantos. La ciencia, sobre t o d o , p r o p o r c i o n a al h o m b r e la imagen del universo, el c o n o c i m i e n t o de la estructura de la materia, de los m e c a n i s m o s de la vida, de lo q u e l m i s m o es...; en u n a palabra, de toda la realidad q u e le rodea. T r m i n o s q u e hasta hace u n o s aos nos eran desconocidos - c o m o la fuerza nuclear, los quarks, el big-bang, el A D N y el g e n o m a - se nos h a n h e c h o familiares, a u n q u e la mayora de las personas tengan tan slo u n a idea confusa de lo q u e significan. N o p o d e m o s hoy d u d a r de la primaca de la ciencia y la tecnologa en la vida de los h o m b r e s . Vivimos en u n a cultura q u e d e p e n d e p r o f u n d a m e n t e de la tecnologa para su f u n c i o n a m i e n t o y bienestar, y de la ciencia para su c o m p r e n s i n de la realidad. La religin, cuyas races se extienden hasta los p r i m e r o s vestigios q u e t e n e m o s del h o m b r e primitivo y q u e d e s e m p e u n papel d e t e r m i n a n t e en las p r i m e r a s culturas, sigue siendo hoy u n factor i m p o r t a n t e en la vida del h o m b r e . E s t r u c t u r a d a en las diversas tradiciones religiosas y f o r m a n d o c o m u n i d a d e s unidas p o r creencias y ritos c o m p a r t i d o s , las religiones siguen ofreciend o al h o m b r e otra visin del m u n d o q u e n o se limita al m b i t o de lo p u r a m e n t e natural, sino q u e se abre a realidades trascendentes, con las q u e el h o m b r e p u e d e e n t r a r en contacto. En el h o rizonte, conocido p o r diversos n o m b r e s segn las tradiciones, se e n c u e n t r a la realidad de Dios, al q u e se reconoce c o m o fundam e n t o de toda existencia y fuente de la experiencia religiosa. A pesar de las tendencias secularizadoras, de las q u e h a b l a r e m o s m s adelante, en los pases m s desarrollados y m s influidos p o r el f e n m e n o cientfico tcnico la religin sigue siendo hoy u n a fuerza viva q u e n o p u e d e ser ignorada. Ante estas dos visiones del m u n d o , n o es de extraar q u e el filosofo n o r t e a m e r i c a n o Alfred N . W h i t e h e a d c o m e n t a r a ya en 1925 que, c u a n d o u n o considera lo q u e la religin representa para la h u m a n i d a d y lo q u e la ciencia es, n o es u n a exageracin decir q u e el curso futuro de la historia d e p e n d e de la decisin de esta generacin sobre la relacin entre a m b a s . Tenemos aqu las

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dos fuerzas generales m s fuertes q u e influencian al h o m b r e y q u e parecen situarse la u n a c o n t r a la otra: la fuerza de nuestras intuiciones religiosas y la fuerza de nuestro i m p u l s o p o r las o b servaciones precisas y las deducciones lgicas . Despus de los ms de o c h e n t a a o s q u e h a n p a s a d o desde q u e W h i t e h e a d escribiera estas palabras, el p r o b l e m a sigue vivo y la relacin entre estas dos grandes visiones del m u n d o sigue p r e o c u p a n d o . Este m i s m o ao, Edward O. Wilson, bilogo y creador de la sociobiologa, afirmaba en u n a entrevista: La ciencia y la religin son las dos fuerzas m s poderosas del m u n d o . H a g o u n ruego a las personas religiosas...: q u e dejen de lado sus diferencias con los laicos y los cientficos materialistas c o m o yo, y se u n a n a n o s o t r o s para salvar el planeta . Reconoce Wilson la fuerza t a n t o de la ciencia com o de la religin y la necesidad de q u e se u n a n para salvar a la naturaleza, a m e n a z a d a p o r el h o m b r e m i s m o . Resulta, p o r tanto, de gran inters estudiar las relaciones entre estas dos grandes visiones del m u n d o . La interaccin entre a m b a s se p u e d e r e m o n t a r hasta los orgenes m i s m o s de la ciencia en las p r i m e r a s grandes civilizaciones y, sobre t o d o , desde el comienzo de la ciencia m o d e r n a en el siglo XVI. Sin e m b a r g o , el p l a n t e a m i e n t o explcito de las relaciones entre a m b a s tiene su origen en el siglo XIX. C o m o ya veremos en detalle, se e m p e z entonces a reflexionar sobre las relaciones entre ciencia y religin y a p r o p o n e r s e diversas o p i n i o n e s sobre ellas. Posturas e n c o n t r a das y apologticas en a m b o s sentidos fueron frecuentes a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Despus de la Segunda G u e r r a Mundial, u n a s nuevas actitudes, m s conciliadoras, e m p i e z a n a extenderse, al m i s m o t i e m p o q u e esta materia se convierte en u n a disciplina acadmica, con cursos especficos en m u c h a s universidades, sobre t o d o en el m b i t o anglosajn. Desde 1995, la F u n dacin Templeton, con sede en Philadelphia, subvenciona cada a o u n o s cien de estos cursos. Esta fundacin fue establecida p o r el financiero John Templeton en 1987 y dedica t o d o s sus esfuerzos a fomentar actividades relacionadas con el dilogo entre cien1 2

1. 2.

A.N. W H I T E H E A D , Science and the Modern World, The Free Press, New York 1925, pp. 181-182. Entrevista a Edward O. Wilson, e El Pas (domingo, 11 de junio de 2006).

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cia y religin. Templeton otorga desde 1972 u n p r e m i o especial, con u n a asignacin e c o n m i c a superior a la del p r e m i o Nobel, a las personalidades q u e m s se h a n distinguido en el progreso de la investigacin o d e s c u b r i m i e n t o acerca de realidades espirituales y el dilogo entre ciencia y religin. Entre los q u e h a n recibid o este p r e m i o se e n c u e n t r a n personalidades religiosas y cientficas c o m o la M a d r e Teresa de Calcuta (1973), el h e r m a n o Roger de Taiz (1974) y C F . v o n Weizscker (1989), as c o m o autores destacados del dilogo entre ciencia y religin, tales c o m o T.F. Torrance (1978), S.T. Jaki (1987), I.G. B a r b o u r (1999), A. Peacocke (2001) y J . C P o l k i n g h o r n e (2002). U n o d e los centros m s activos en el estudio de la relacin entre ciencia y religin es el Centex for Theology and the Natuxal Sciences ( C T N S ) , f u n d a d o en 1981 en la escuela de teologa multiconfesional Gxaduate Theological Union, en Berkeley, California. El C T N S organiza cada a o cursos y seminarios en diversas partes del m u n d o sobre temas relacionados con el dilogo entre ciencia y religin y publica desde 2003 la revista Theology and Science. La revista m s antigua sobre este t e m a y de mayor prestigio es, sin e m b a r g o , Zygon publicada desde 1966 en Chicago p o r varias organizaciones, en especial el Institute on Religion in an Age of Science (IRAS), f u n d a d o en 1954. Entre las m s de cincuenta organizaciones dedicadas en t o d o el m u n d o a este tema, destaca p o r su cercana e i m p o r t a n c i a la European Society fox the Study of Science and Theology (ESSSAT), q u e celebra r e u n i o n e s bianuales desde 1986. En Espaa el inters en m b i t o s universitarios p o r estos temas es m u y reciente. En la Universidad de Navarra funciona desde 2002 u n G r u p o de Investigacin sobre Ciencia, Razn y Fe; y en la Universidad Pontificia Comillas, desde 2003, la Ctedra d e Ciencia, Tecnologa y Religin. En otras universidades, c o m o la C o m p l u t e n s e d e M a d r i d , la A u t n o m a de Barcelona y la de Oviedo, se h a n ofrecido recientem e n t e cursos sobre el tema.
y

1.2. Tres enfoques Las relaciones entre ciencia y religin p u e d e n enfocarse desde diversos p u n t o s de vista. Los m s i m p o r t a n t e s entre ellos p u e d e n agruparse en tres: el histrico, el epistemolgico y el sociolgico.

1. - I N T R O D U C C I N : LA C I E N C I A Y LA

RELIGIN

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Tanto la religin c o m o la ciencia son f e n m e n o s culturales q u e h a n estado presentes a lo largo de la historia desde la m s re m o t a antigedad. A veces se corre el peligro de s u p o n e r q u e la ciencia empieza con la ciencia m o d e r n a del Renacimiento, olvi d a n d o t o d o s los desarrollos anteriores. Lo cual es u n grave error, ya q u e el n a c i m i e n t o de la m i s m a ciencia m o d e r n a n o p u e d e e n tenderse sin los desarrollos cientficos anteriores. R e m o n t n d o nos a los albores de la ciencia en la antigedad, p o d e m o s e n c o n trar ya interacciones con la religin. U n inters especial tiene la relacin entre cristianismo y ciencia, ya q u e la ciencia m o d e r n a nace precisamente en el Occidente cristiano. Esta relacin co mienza con los p r i m e r o s autores cristianos del siglo III y conti n a a lo largo del t i e m p o hasta nuestros das. A veces se simplifi can y se presentan conclusiones errneas sobre esta relacin, al n o tenerse en cuenta c m o ha discurrido a lo largo de la historia. El enfoque histrico es, p o r tanto, imprescindible para llegar a u n a visin correcta del p r o b l e m a . La religin y la ciencia constituyen formas de acercamiento a la realidad, es decir, formas de c o n o c i m i e n t o con distintas pecu liaridades. Por eso es i m p o r t a n t e estudiar la distinta naturaleza de cada u n a de ellas y la relacin q u e p u e d e establecerse entre el c o n o c i m i e n t o cientfico y el c o n o c i m i e n t o religioso. Esta refle xin pertenece al c a m p o de la filosofa. La reflexin filosfica, y en concreto la epistemolgica, es imprescindible para establecer las relaciones entre ciencia y religin c o m o formas de conoci m i e n t o . P o d e m o s adelantar aqu q u e fe y experiencia religiosa f o r m a n el f u n d a m e n t o del c o n o c i m i e n t o religioso q u e se forma liza en la teologa, m i e n t r a s q u e el c o n o c i m i e n t o cientfico est f o r m a d o p o r u n m a r c o formal de leyes y teoras relacionadas con u n a base emprica de e x p e r i m e n t o s y observaciones. Establecer claramente la naturaleza y los lmites de estos dos tipos de c o n o cimiento es f u n d a m e n t a l para p o d e r establecer c o r r e c t a m e n t e la relacin entre a m b o s . La religin y la ciencia son, a d e m s , f e n m e n o s sociales. Su aspecto sociolgico es, p o r t a n t o , m u y i m p o r t a n t e para conocer las relaciones entre ellas. Este aspecto es m e n o s conocido, y pocas veces se tiene en cuenta. Ciencia y religin f o r m a n dos sistemas sociales complejos q u e a g r u p a n experiencias individuales y co lectivas y q u e tienen sus n o r m a s y patrones de c o m p o r t a m i e n t o

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q u e resultan en la formacin de c o m u n i d a d e s con u n tipo de es t r u c t u r a y de lenguaje propio. A m b a s c o m u n i d a d e s interaccionan con la sociedad general en claves q u e p u e d e n ser de aceptacin, de rechazo, de prestigio o de influencia, con las consiguientes inter acciones entre ellas. La afirmacin de posiciones de influencia so cial ha resultado a veces en confrontaciones entre ellas. La inci dencia normativa de la religin en los c o m p o r t a m i e n t o s , que de semboca en propuestas ticas, interacciona con la prctica de la ciencia, q u e n o p u e d e ser ajena a los problemas ticos q u e en ella p u e d e n surgir. La preocupacin cada vez mayor de la sociedad p o r los problemas ticos relacionados con la ciencia abre hoy nuevos c a m p o s de relacin de sta con el p e n s a m i e n t o religioso.

1 .3. P r e s u p u e s t o s d e interaccin Antes de analizar b r e v e m e n t e lo q u e se entiende p o r ciencia y religin en este captulo i n t r o d u c t o r i o , h e m o s de tener en c u e n ta algunas consideraciones previas. En p r i m e r lugar, considere m o s lo q u e se e n t i e n d e p o r experiencia. Es ste u n concepto m u y general q u e a g r u p a diversos tipos de interaccin de la per sona con su e n t o r n o , y en especial con las otras personas q u e la rodean. Las experiencias se p u e d e n d a r a distintos niveles. Hay u n p r i m e r nivel, q u e p o d e m o s llamar de la experiencia cotidiana y q u e c o m p r e n d e el nivel m e n o s e l a b o r a d o y reflexivo de nuestros contactos diarios con la realidad en la q u e vivimos. M u c h a s veces se da esta experiencia p o r supuesta, y est llena de a u t o m a t i s m o s , con lo q u e q u e d a generalmente al nivel de lo no-reflexivo. En ella a c e p t a m o s la realidad de nuestro e n t o r n o sin n i n g n plantea m i e n t o crtico. Q u e r e r hacer de esta experiencia cotidiana u n a experiencia reflexiva convertira nuestra vida en u n m a r t i r i o . Un carcter especial tiene la experiencia de nuestra relacin con otras personas. En este aspecto, c u a n d o se sale del p r i m e r nivel, se establece u n a relacin personal especial, p o r la q u e reconoce m o s en el o t r o a la persona q u e c o n o c e m o s con u n conocer dis tinto del de las realidades cotidianas en las q u e p u e d e n estar p r e sentes personas con las q u e n o nos c o m u n i c a m o s p e r s o n a l m e n te. Este tipo de experiencia forma u n segundo nivel q u e implica reconocer u n a c o m u n i c a c i n en la que, a la vez, c o n o c e m o s y so-

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m o s conocidos, y en la q u e se establecen relaciones emocionales m u t u a s . Fuera de estos dos niveles de experiencia hay t o d a u n a variedad de experiencias m s reflexivas q u e c o m p r e n d e n distintos c a m p o s de actividades c o m o , p o r ejemplo, la artstica (en los distintos c a m p o s de la literatura, la msica, la p i n t u r a o la escult u r a ) . Escuchar u n a b u e n a msica o c o n t e m p l a r u n bello c u a d r o forma u n tipo especial de experiencia. En o t r o sentido, lo m i s m o p u e d e decirse del estudio de cualquier tipo de tema. En el t e m a q u e n o s o c u p a t e n e m o s q u e hablar de la experiencia religiosa y la experiencia cientfica. Se trata de dos tipos de experiencia m u y distintos y q u e es preciso tener en cuenta. La experiencia religiosa a d o p t a m u c h a s y m u y diferentes formas, dep e n d i e n d o de los distintos niveles en los q u e se p u e d e dar y de las tradiciones religiosas en las q u e la persona participe. En general, se p u e d e hablar de la fe c o m o u n elemento indispensable de esta experiencia, c o m o veremos m s adelante. Reconocer este nivel experiencial de la religin es m u y i m p o r t a n t e para p o d e r establecer c o r r e c t a m e n t e su relacin con la ciencia. La experiencia cientfica, p o r o t r o lado, est relacionada con la prctica de la ciencia, t a n t o en el aspecto emprico de las observaciones y los experim e n t o s c o m o en el m s formal de los desarrollos tericos, en su afn p o r c o m p r e n d e r los f e n m e n o s naturales. Un nuevo descub r i m i e n t o se presenta al cientfico c o m o u n a experiencia irrepetible de la c o m p r e n s i n de u n aspecto del c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. El g r u p o h u m a n o q u e participa en u n m i s m o tipo de experiencia forma u n a c o m u n i d a d . Bajo este p u n t o de vista, p o d e m o s hablar de la c o m u n i d a d religiosa y la c o m u n i d a d cientfica. En esta consideracin e n t r a n los aspectos sociolgicos de q u e h e m o s hablado antes. La pertenencia a u n a c o m u n i d a d implica la aceptacin de u n a serie de presupuestos, n o r m a t i v a s y formas de c o m p o r t a m i e n t o . Las c o m u n i d a d e s se subdividen en s u b c o m u nidades m s p e q u e a s y especficas, c o m o p u e d e es el caso de las distintas tradiciones religiosas en el m b i t o de lo religioso, y de las distintas iglesias d e n t r o de la c o m u n i d a d cristiana. Por lo q u e hace a la c o m u n i d a d cientfica, p u e d e hablarse de las c o m u n i d a des q u e constituyen las distintas ciencias (los fsicos, los q u m i cos, los bilogos, etc.), y d e n t r o de cada u n a de ellas, otras s u b c o m u n i d a d e s de especialidades m s restringidas. En la religin y en

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la ciencia, las c o m u n i d a d e s se subdividen en g r u p o s cada vez m s p e q u e o s y con fines m s especficos, c o m o p u e d e n ser, p o r ejemplo, los fsicos tericos o los monjes benedictinos. Ya verem o s m s adelante c m o en estos aspectos sociales hay m s semejanzas entre las c o m u n i d a d e s cientficas y religiosas de lo q u e gen e r a l m e n t e se piensa. U n a persona p u e d e pertenecer a varias com u n i d a d e s y s u b c o m u n i d a d e s y, en concreto, p u e d e participar en la c o m u n i d a d cientfica y en la religiosa. La forma de c o m u n i c a c i n d e las experiencias d e n t r o de u n a c o m u n i d a d d e t e r m i n a el lenguaje p r o p i o de cada u n a de ellas. Cada c o m u n i d a d desarrolla u n lenguaje propio, a d a p t a d o al tipo de experiencia q u e quiere comunicar. La especializacin en el tip o de experiencias concretas lleva a desarrollar lenguajes cada vez m e n o s comprensibles fuera de la propia c o m u n i d a d . Lo cual crea u n a dificultad en la c o m u n i c a c i n entre distintas c o m u n i d a d e s . Es bien conocida la dificultad de establecer p u n t o s de vista verd a d e r a m e n t e interdisciplinares e incluso, en u n nivel m e n o r de exigencia, multidisciplinares. En n u e s t r o caso, hay q u e reconocer las peculiaridades y las idiosincrasias de los lenguajes religioso y cientfico, y ser conscientes de las barreras lingsticas q u e necesariamente hay q u e superar para establecer u n verdadero dilogo entre ciencia y religin.

1 .4. Ciencia y tecnologa En el nivel i n t r o d u c t o r i o de este captulo, es conveniente establecer ya algunas ideas bsicas sobre lo q u e constituye, p o r u n lado, la ciencia y, p o r otro, la religin. Estas ideas se irn c o m p l e t a n d o a m e d i d a q u e progresemos en los siguientes captulos. N o es fcil definir la ciencia. En 1998, la Sociedad Americana de Fsica (American Physical Society) se p r o p u s o llegar a u n a definicin de ciencia en la q u e estuviera de acuerdo u n a gran mayora de cientficos. Despus de varias formulaciones, se a b a n d o n el proyecto, d e b i d o a la falta de acuerdo. La definicin q u e m s aceptacin t u vo define la ciencia c o m o una b s q u e d a disciplinada para e n t e n d e r la naturaleza en todos sus aspectos... exigiendo u n interc a m b i o de ideas y datos abierto y completo... y u n a actitud de es-

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cepticismo sobre sus p r o p i o s resultados. Se remarcaba la necesi d a d de q u e los resultados d e b e n p o d e r ser r e p r o d u c i d o s , modifi cados o falseados p o r observadores independientes, se y t e r m i n a ba diciendo q u e los cientficos valoran otros p u n t o s de vista c o m p l e m e n t a r i o s y m t o d o s de e n t e n d e r la naturaleza; p e r o pa ra q u e las alternativas p u e d a n llamarse cientficas deben c u m plir los principios p r o p u e s t o s . Ello vena m o t i v a d o p o r la p r e o cupacin q u e causa en los cientficos la atencin q u e reciben en tre el pblico m u c h a s propuestas, c o m o la astrologa y los fen m e n o s p a r a n o r m a l e s , q u e p r e t e n d e n pasar p o r ciencias, pero q u e d e b e r a m o s llamar m s bien pseudociencias. De a c u e r d o con John Z i m a n , se p u e d e definir la ciencia co m o u n a actividad h u m a n a e n c a m i n a d a al c o n o c i m i e n t o organi zado de la naturaleza, basado en la observacin y el e x p e r i m e n t o y expresado en leyes y teoras, p o r m e d i o de u n lenguaje pblico inequvoco (idealmente m a t e m t i c o ) , avalado p o r los controles de la c o m u n i d a d cientfica . En esta definicin se hace hincapi en el carcter d i n m i c o de la ciencia y sus dos elementos m s i m portantes, q u e son el f u n d a m e n t o emprico de observaciones y e x p e r i m e n t o s y el m a r c o formal de las leyes y teoras. Se estable ce su carcter de c o n o c i m i e n t o pblico y su esfuerzo p o r u n len guaje formal inequvoco, desligado de los contextos culturales y cuyo ideal l t i m o es el lenguaje m a t e m t i c o . Parecida a esta defi nicin es la d a d a recientemente p o r V.V. R a m a n , q u e la define co m o u n esfuerzo colectivo intelectual de la m e n t e h u m a n a para captar los aspectos del m u n d o c o m o u n a realidad percibida en t r m i n o s de categoras conceptuales con la ayuda del anlisis m a temtico y de u n a i n s t r u m e n t a c i n elaborada . Estas dos defini ciones n o son m s q u e u n a m u e s t r a de las m u c h a s q u e se h a n p r o p u e s t o , y su presentacin aqu n o tiene o t r o sentido q u e el de p o d e r hacer u n a p r i m e r a a p r o x i m a c i n a su diferenciacin con la religin. Desde el p u n t o de vista de la prctica de la ciencia, p u e 3 4 5

3. 4. 5.

C. M A C I L W A I N , Physicists Seek Definition of Science: Nature 3 9 2


(1998), 849. J . Z I M A N , La credibilidad de la ciencia, Alianza, Madrid 1978, en especial pp. 1 3 - 2 5 . V.V. R A M A N , Science and Religion: Some Demarcation Criteria: Zygon 36 (2004), 541-556.

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de ayudar la distincin q u e p r o p o n e Z i m a n entre ciencia acadmica y ciencia industrial . La p r i m e r a se refiere a la q u e se realiza en las universidades o centros de investigacin y c o r r e s p o n de a la q u e a veces se llama t a m b i n ciencia pura o ciencia fundamental, con u n a s caractersticas q u e se c e n t r a n en la b s q u e d a del c o n o c i m i e n t o del m u n d o q u e nos rodea. La segunda es la ciencia dirigida o p a t r o c i n a d a p o r la industria con fines m s concretos y m s relacionada con la tecnologa, y q u e a veces se llama t a m b i n ciencia aplicada. La prctica de la ciencia q u e c o n o c e m o s hoy es u n f e n m e n o relativamente reciente, desarrollado desde finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, sobre t o d o con la reforma de las universidades europeas y la revolucin industrial. C o n a n t e r i o r i d a d a esa fecha, la ciencia era u n trabajo de individualidades, con slo algunas instituciones, c o m o la Royal Society de Londres, creada en 1642, o la Acadmie des Sciences de Pars en 1666. Z i m a n insiste en q u e hasta hacia la dcada de los a o s cincuenta del pasado siglo estos dos tipos de ciencia estaban claramente diferenciados, pero q u e hoy la ciencia tiene u n a s caractersticas nuevas q u e hacen q u e esta diferencia se est b o r r a n d o , y llama a la nueva ciencia postacadmica.
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Relacionada con la ciencia est la tecnologa, q u e se p u e d e definir c o m o la aplicacin del c o n o c i m i e n t o cientfico a la resolucin de p r o b l e m a s prcticos, relacionados con las necesidades de los individuos y la sociedad en distintas reas (salud, t r a n s p o r te, comunicaciones, p r o d u c c i n de energa, a r m a m e n t o , etc.). Detrs de la tecnologa estn siempre los c o n o c i m i e n t o s cientficos sobre los q u e se f u n d a m e n t a . La separacin de ciencia y tecnologa se va h a c i e n d o cada vez m s difcil. Los proyectos cientficos q u e se d e n o m i n a n hoy c o m o la gran ciencia (big science), c o m o es el caso, p o r ejemplo, del p r o g r a m a espacial o de los g r a n d e s aceleradores de partculas, implican a u n g r a n n m e r o de cientficos e ingenieros, y en ellos la p a r t e cientfica y la tecnolgica estn n t i m a m e n t e u n i d a s . La c o n j u n c i n cada vez m a yor de a m b a s lleva h o y a considerarlas c o m o u n f e n m e n o n i -

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J. ZIMAN,

Real Science. What It Is and What It Means, Cambridge University Press, Cambridge 2000 (trad. cast.: Qu es la ciencia?, Cambridge University Press, Madrid 2003).

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co al q u e se h a d a d o el n o m b r e de tecnociencia. Esta c o n j u n cin de ciencia y tecnologa c o r r e s p o n d e de alguna m a n e r a a lo q u e Z i m a n ha l l a m a d o la era postacadmica de la ciencia.

1 .5. Caractersticas d e la ciencia C o n el nico objetivo de p o d e r esclarecer la relacin entre ciencia y religin, es i m p o r t a n t e p r o p o n e r ya algunas de las caractersti cas de la ciencia. En p r i m e r lugar, est la experimentalidad, es de cir, la referencia a experimentos y observaciones. Sin esta referen cia n o se p u e d e hablar de u n e n u n c i a d o c o m o cientfico. Los autores del positivismo lgico, c o m o veremos m s adelante, pre o c u p a d o s p o r establecer los criterios q u e separan el c o n o c i m i e n to cientfico del q u e n o lo es, propusieron c o m o criterio la verifi cabilidad en la experiencia. A u n q u e luego se vio q u e este criterio n o p u e d e m a n t e n e r s e en su forma estricta, la base emprica de la ciencia es u n elemento imprescindible. El c o n o c i m i e n t o cientfico debe estar siempre relacionado con observaciones y experimen tos, a u n q u e esta relacin n o sea siempre fcil de establecer. El s e g u n d o e l e m e n t o es la formalizacin, es decir, la inclusin de los elementos observacionales d e n t r o de u n m a r c o formal de leyes y teoras. Este m a r c o formal constituye el ncleo de la cien cia. C u a n d o h a b l a m o s de conocimiento cientfico, nos referi m o s a las leyes y teoras q u e explican o describen el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. Este m a r c o formal debe expresarse con u n lenguaje inequvoco, libre de todas las limitaciones posibles, culturales o sociales. El ideal de este lenguaje es el m a t e m t i c o , t a n t o p o r su nivel de formalizacin c o m o p o r su i n d e p e n d e n c i a respecto de otros condicionantes. U n a ecuacin m a t e m t i c a sig nifica lo m i s m o para cualquier p e r s o n a de cualquier cultura. El proceso de m a t e m a t i z a c i n de la ciencia, sin e m b a r g o , limita los aspectos de la naturaleza q u e h a n de ser considerados p o r la cien cia a aquellos q u e , de alguna m a n e r a , son susceptibles de m e d i da. Esta limitacin debe ser tenida m u y en cuenta. Un tercer e l e m e n t o i m p o r t a n t e de la ciencia es la publicidad. Observaciones, e x p e r i m e n t o s y lenguajes cientficos d e b e n ser pblicos, reconocibles y repetibles p o r t o d o s . La repetibilidad de los e x p e r i m e n t o s es u n a condicin necesaria para q u e sean con-

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siderados c o m o cientficos. Los resultados de u n e x p e r i m e n t o o de u n a observacin q u e n o p u e d e n ser repetidos y verificados p o r otros investigadores n o p u e d e n considerarse parte de la cien cia. Este elemento est m u y relacionado con lo q u e se llama la objetividad cientfica. Es ste u n p r o b l e m a complejo, c o m o ve r e m o s m s adelante, p e r o ya desde a h o r a h e m o s de decir q u e n o p o d e m o s i n g e n u a m e n t e considerar la objetividad c o m o u n a correspondencia absoluta con la realidad. Objetividad ha de en tenderse c o m o la p r o p i e d a d del c o n o c i m i e n t o intersubjetivo o coparticipado, desprovisto de los elementos subjetivos, y q u e est avalado p o r la c o m u n i d a d cientfica. De esta forma h a n de enten derse t a m b i n los conceptos de validez o verdad (este l t i m o t r m i n o ha de emplearse con m u c h o cuidado), q u e finalmente se basan en la aceptacin bajo controles p o r la c o m u n i d a d cientfica en referencia a datos empricos . A u n q u e resulte u n p o c o sorpren dente, la c o m u n i d a d cientfica resulta as realmente el l t i m o ga rante de la fiabilidad de la ciencia. En l t i m o t r m i n o , p o d e m o s confiar en los resultados de la ciencia, p o r la seguridad q u e ofre cen los controles q u e i m p o n e la c o m u n i d a d cientfica. Un l t i m o elemento a considerar es el de la relacin entre co n o c i m i e n t o cientfico y realidad. Se trata de u n p r o b l e m a compli cado y difcil, en el q u e existe u n a g a m a de posiciones q u e van desde el realismo i n g e n u o hasta el i n s t r u m e n t a l i s m o p u r o . El p r i m e r o sostiene q u e los e n u n c i a d o s de la ciencia c o r r e s p o n d e n di r e c t a m e n t e a la realidad, y el s e g u n d o afirma q u e dichos enuncia dos son m e r o s i n s t r u m e n t o s q u e p e r m i t e n describir los fenme nos. C o m o veremos al hablar del c o n o c i m i e n t o cientfico hay m u c h a s posturas crticas intermedias. Este p r o b l e m a tiene t a m bin m u c h a i m p o r t a n c i a al establecer las relaciones entre ciencia y religin. De alguna m a n e r a , a m b a s d e b e n referirse y decir rela cin con el m u n d o real en el q u e vivimos.
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7.

Sobre este tema es muy iluminadora la crtica de Ziman a lo que l llama la leyenda de la objetividad cientfica ( Z I M A N , Real Science, op. cit.).

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1 .6. Clasificacin de las ciencias De acuerdo con las materias sobre las q u e tratan, las ciencias se p u e d e n clasificar de la siguiente forma: fsica - qumica - biolo ga - psicologa - sociologa. Las tres p r i m e r a s f o r m a n las cien cias naturales, y las d o s ltimas las ciencias h u m a n a s , pues en ellas la materia de estudio es el h o m b r e y las relaciones entre ellos. La geologa y la geografa y otras ciencias relacionadas con ellas, c o m o la geofsica, la meteorologa y la oceanografa, son aplicaciones de la fsica, la qumica y la biologa a los fenmenos de la Tierra. La astronoma y la astrofsica se p u e d e n considerar c o m o aplicaciones de la fsica a los fenmenos cosmolgicos y la naturaleza de los astros. La medicina p u e d e considerarse c o m o u n a aplicacin de la biologa a las patologas h u m a n a s y est a ca ballo entre la ciencia, la tecnologa y las h u m a n i d a d e s . Las ciencias directamente relacionadas con la tecnologa c o n f o r m a n las diver sas ramas de la ingeniera. Las matemticas constituyen el lengua je formal ideal d e todas las ciencias, a u n q u e n o todas las ciencias h a n llegado al m i s m o nivel de matematizacin. La fsica es la cien cia m s matematizada, y en ella las teoras h a n de presentarse siempre en forma matemtica; slo trata, p o r tanto, de elementos cuantificables de la naturaleza. Otras ciencias n o h a n alcanzado todava este nivel de matematizacin, y en ellas se d a n m u c h o s elementos de anlisis cualitativo. El q u e todas las ciencias h a n de llegar finalmente a u n nivel total d e matematizacin, semejante al de la fsica, es u n problema debatible. Tambin es u n t e m a de dis cusin si todos los fenmenos de la naturaleza, incluidos los del h o m b r e , son susceptibles de ser tratados de forma matemtica. La separacin entre las diversas ciencias es u n t a n t o artificial, y se d a n h o y ciencias intermedias entre dos, c o m o la b i o q u m i c a (entre la qumica y la biologa) y la qumica fsica. El o r d e n de la clasificacin q u e h e m o s d a d o indica q u e los contenidos de los fe n m e n o s tratados en cada ciencia son m s complejos q u e los tra tados en la precedente. Por lo t a n t o , cada ciencia se basa en la q u e le precede, a u n q u e n o se reduce del t o d o a ella. Por ejemplo, a u n que la biologa se basa en la qumica, su estudio de los seres vivos no se reduce t o t a l m e n t e a los principios de la qumica, ni los d e sta a los de la fsica. La fsica, la p r i m e r a de las ciencias, trata de las partculas m s elementales d e la constitucin de la materia y

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de las fuerzas q u e actan entre ellas, d e m a n e r a q u e est en la b a se de todas las otras ciencias; pero n o se p u e d e decir q u e las otras ciencias n o hacen m s q u e aplicar sus principios a f e n m e n o s ca da vez m s complejos. C a d a ciencia tiene sus p r o p i o s principios y, a u n q u e hay u n lenguaje c o m n a todas las ciencias, cada u n a de ellas tiene su p r o p i o lenguaje. As, p o r ejemplo, las ciencias que t r a t a n del h o m b r e , c o m o la psicologa y la sociologa, p a r t e n de principios propios. Este tema lo trataremos con ms detalle al hablar del reduccionismo.

1 .7. Religin y teologa As c o m o h e m o s e n c o n t r a d o dificultades para p r o p o n e r u n a d e finicin de ciencia, el m i s m o p r o b l e m a se da con la definicin de religin. D a d a la gran complejidad y variedad del fenme n o religioso, n o es fcil e n c o n t r a r u n a definicin q u e englobe t o dos sus elementos c o m u n e s . A veces se emplea el t r m i n o reli giosidad para aplicarlo a m o v i m i e n t o s q u e participan de alguna m a n e r a del carcter de la religin, pero q u e n o se consideran t o talmente c o m o tal. En este sentido, c o m o veremos m s adelante, se habla h o y de u n a religiosidad natural. La religin, de u n a m a nera m u y general, se p u e d e considerar c o m o u n sistema d e cre encias generadoras de sentido de la vida y de valores q u e guan los c o m p o r t a m i e n t o s personales y sociales, q u e se expresa gene r a l m e n t e en ritos y q u e p u e d e fundar c o m u n i d a d e s . En esta des cripcin, q u e n o definicin, h e m o s incluido diversos elementos q u e aparecen en la mayora de las religiones y t a m b i n en las re ligiosidades. En p r i m e r lugar, la fe o creencia, q u e s u p o n e la acep tacin de u n a realidad d e la q u e n o existe u n a d e m o s t r a c i n es t r i c t a m e n t e racional, a u n q u e s p u e d e ser razonable. Q u e r e m o s decir con esto q u e los f u n d a m e n t o s de la religin n o p u e d e n ser d e m o s t r a d o s , en el sentido de u n a d e m o s t r a c i n cientfica, a u n que s se p u e d e n e n c o n t r a r indicios q u e n o s m u e v a n a su acepta cin. El objetivo de la religin n o es explicar el f u n c i o n a m i e n t o del m u n d o y su estructura material, sino descubrir el sentido de la existencia, t a n t o del m u n d o c o m o del h o m b r e m i s m o . Propio de la religin y de la religiosidad es t a m b i n el p r o p o r c i o n a r

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principios para guiar los c o m p o r t a m i e n t o s . Para quien se adhie re a ella, la religin implica u n tipo de vida. ste es o t r o aspecto en el q u e la religin se diferencia de la ciencia, q u e p o r s m i s m a n o implica n i n g n tipo de principios con respecto al c o m p o r t a m i e n t o de los cientficos, c o m o se ver al hablar de la tica y la ciencia. En el m b i t o de lo religioso p o d e m o s distinguir la religin p r o p i a m e n t e dicha, c o m o aquella q u e m a n t i e n e la aceptacin de u n a realidad (Dios) p o r e n c i m a de lo material, trascendente o in m a n e n t e , con la q u e el h o m b r e p u e d e relacionarse y q u e se es t r u c t u r a en tradiciones religiosas q u e crean c o m u n i d a d e s de vi da. De u n a m a n e r a m s difusa, p o d e m o s considerar c o m o reli giosidad el c o n j u n t o de actitudes q u e afectan a la visin del u n i verso y a las relaciones entre los h o m b r e s , y q u e s u p o n e en algu nos casos u n a cierta aceptacin de la presencia de lo n u m i n o s o o misterioso. H o y t a m b i n se habla de u n a religiosidad n a t u r a l o naturalista, q u e n o implica n i n g u n a presencia del misterio o lo incluye en lo p u r a m e n t e natural. Relacionado con la religin y la religiosidad, se usa hoy t a m b i n el t r m i n o espiritualidad, de significado p o c o preciso y a veces contradictorio, q u e parte de la d i m e n s i n interior y mstica de la persona y de la experiencia h u m a n a . En general, la espiritualidad est relacionada con las reli giones, y as se habla de espiritualidad cristiana o budista; pero t a m b i n p u e d e referirse a p o s t u r a s basadas en la aceptacin de unas fuerzas csmicas o u n a m e n t e universal q u e trascienden los lmites de u n a interpretacin estrictamente materialista. Tam bin se p u e d e hablar de u n a espiritualidad naturalista, q u e n o implica n i n g u n a presencia de lo n u m i n o s o , pero q u e acepta u n a d i m e n s i n espiritual de la realidad q u e p u e d e contenerse en lo p u r a m e n t e natural. La teologa constituye la formulacin estructurada del pensa miento religioso. Aunque el trmino mismo, de acuerdo con sus ra ces griegas, significa ciencia o discurso (logos) sobre Dios (Theos), de u n a m a n e r a m a s generalizada p u e d e aplicarse a cualquier for malizacin de la religin o la religiosidad, a u n q u e n o tengan u n a idea clara de divinidad. En el siglo XI, San A n s e l m o de Canterb u r y defini la teologa cristiana c o m o la fe q u e busca c o m p r e n der (fides quaerens intellectum). Esta concisa definicin, q u e t o dava hoy se cita a m e n u d o , conecta las dos partes del quehacer

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teolgico: la fe, q u e es el f u n d a m e n t o de la actitud religiosa, y el e n t e n d i m i e n t o , q u e representa la b s q u e d a de la razn para es clarecerla. A u n q u e en sentido estricto la teologa se h a referido t r a d i c i o n a l m e n t e al p e n s a m i e n t o cristiano, el t r m i n o se p u e d e aplicar t a m b i n a otras tradiciones religiosas, y se p u e d e hablar de u n a teologa islmica o h i n d . La similitud del quehacer teo lgico con el cientfico ha llevado a considerar m s especfica m e n t e la relacin de la ciencia con la teologa.

1 .8. G r a d o s d e religiosidad El f e n m e n o de la religin y la religiosidad es m u y complejo, co m o p u e d e apreciarse p o r el elevado n m e r o de distintas religio nes y las divisiones d e n t r o de cada u n a de ellas. A d e m s de las re ligiones claramente definibles c o m o tales, existen actitudes per sonales q u e n o estn vinculadas a n i n g u n a c o m u n i d a d religiosa y q u e p o d e m o s a g r u p a r bajo el titulo de religiosidades. El con j u n t o de todas ellas es difcil de clasificar. De u n a m a n e r a senci lla, y p u e d e q u e simplista, es posible establecer u n a g r a d u a c i n en la religiosidad, de a c u e r d o con u n a m a y o r o m e n o r presencia de la aceptacin de la idea de Dios y de su accin en el m u n d o , en los siguientes cinco grados: Naturalista: n o hay realidad fuera de lo natural. Puede ser materialista o espiritualista. Del misterio: acepta la existencia de u n misterio inalcanzable q u e se manifiesta en la naturaleza sin carcter personal. Pantesta: Dios se identifica con t o d a la realidad. N o hay se paracin entre Dios y m u n d o . Desta: existencia de u n Dios trascendente, creador y o r d e n a dor, pero q u e n o interviene en el m u n d o . Testa: Dios creador y providente con carcter personal, q u e interviene en el m u n d o y se relaciona con el h o m b r e .

A d e m s de estas p o s t u r a s se h a n de considerar las negativas del atesmo y el agnosticismo, q u e niegan explcitamente la idea de la divinidad o de la posibilidad de su c o n o c i m i e n t o .

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La religiosidad naturalista es u n a corriente relativamente reciente, q u e tiene su mayor presencia en Norteamrica y q u e est a d q u i r i e n d o u n a i m p o r t a n c i a cada vez mayor. En ella se trata de gene rar actitudes tradicionalmente vinculadas a la religin (bsqueda del sentido, sentimiento reverencial hacia la vida, contacto con la totalidad de la realidad, reconocimiento de la confraternidad h u m a n a , etc.) desde la m e r a aceptacin de la realidad del m u n d o sensible. Esta religiosidad p u e d e tener u n carcter materialista, si solo se admite la existencia de la materia, o espiritualista, si se aceptan realidades espirituales pero sin conexin con n a d a sobre natural. En ella se busca e n c o n t r a r sentido a la realidad desde la p u r a naturalidad, con la aceptacin de la finitud de t o d o lo n a t u ral ( m u e r t e del individuo, de la h u m a n i d a d , del universo), y se p r o p o n e u n a tica p u r a m e n t e natural. En algunas tendencias se hace hincapi en el sentido de reverencia p o r la naturaleza, c o m o lo expresaba el astrofsico Cari Sagan. Esta actitud se e n c u e n t r a presente en algunos m o v i m i e n t o s ecologistas. El laicismo tiene t a m b i n a veces caractersticas de u n a cierta religiosidad n a t u r a lista, y hasta se habla de u n a sagrada laicidad (sacre laicit). A u n q u e hay m u c h a s tendencias de la religiosidad naturalista, se p u e d e n p r o p o n e r los siguientes principios c o m o bsicos de t o das ellas. El p r i m e r o es q u e slo el m u n d o de la naturaleza es real; es decir, q u e toda la realidad se reduce a lo p u r a m e n t e n a t u ral, y n o p u e d e hablarse de n i n g n tipo de realidad trascendente. El segundo es q u e la naturaleza es necesaria en s m i s m a ; es decir, que n o requiere otra razn fuera de s m i s m a para explicar su ori gen, su existencia o su f u n d a m e n t o ontolgico. De estos dos p r i n cipios se sigue q u e la naturaleza, c o m o u n t o d o , p u e d e ser c o m prendida totalmente p o r la ciencia sin tener q u e p r o p o n e r s e n i n guna otra realidad de la q u e dependa, ni n i n g u n a otra finalidad q u e la de s m i s m a . En la naturaleza, p o r tanto, para cada u n o de los sucesos q u e en ella tienen lugar slo hay causas naturales. El naturalismo implica u n a visin materialista o fisicalista de la rea lidad; y a u n q u e algunas versiones aceptan realidades espirituales, stas slo se aceptan c o m o aspectos de la m i s m a naturaleza. Bajo el epgrafe de religin del misterio e n t e n d e m o s las actitudes presentes en algunos cientficos q u e ven en la racionalidad del universo la presencia de u n sentido de lo misterioso, inexplicable

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p o r la ciencia m i s m a . Este tipo de religiosidad se diferencia del anterior p o r q u e en ella se acepta la presencia de algo misterioso, n o comprensible p o r la ciencia m i s m a y, p o r tanto, m s all de lo p u r a m e n t e n a t u r a l q u e se intuye y se revela a travs del o r d e n del universo. Este tipo de religiosidad es descrita p o r Albert Einstein c u a n d o dice: La experiencia m s bella y m s p r o f u n d a q u e u n h o m b r e p u e d e tener es el sentido de lo misterioso. ste es el p r i n cipio fundante de la religin, c o m o de t o d o e m p e o serio de la ciencia y del arte. Ms adelante afirma: Sentir q u e detrs de cualquier cosa q u e p o d e m o s e x p e r i m e n t a r hay algo q u e nuestra m e n t e n o p u e d e c o m p r e n d e r y cuya belleza y s u b l i m i d a d nos llega slo i n d i r e c t a m e n t e c o m o en u n dbil reflejo, esto es religiosidad. En este sentido, yo soy religioso. Y t a m b i n : Debajo de t o das las relaciones discernibles p e r m a n e c e algo sutil, intangible, inexplicable. La veneracin de esta fuerza m s all de t o d o lo q u e p o d e m o s c o m p r e n d e r es m i religin . Estas citas de Einstein, nos m u e s t r a n este tipo de religiosidad, q u e se e n c u e n t r a t a m b i n en otros cientficos y q u e se f u n d a m e n t a en el r e c o n o c i m i e n t o de u n misterio intuible en el Universo, m s all de nuestra c o m p r e n sin, q u e n o se identifica con el m u n d o m i s m o , pero q u e n o tiene las caractersticas de u n Dios personal creador.
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El pantesmo, el desmo y el tesmo tienen en c o m n el h e c h o de q u e t o d o s ellos aceptan u n a idea de Dios c o m o el ser de alguna m a n e r a concebido c o m o raz y f u n d a m e n t o de toda existencia. En la relacin de Dios con el m u n d o , las dos concepciones q u e d e b e n tenerse en cuenta son la i n m a n e n c i a y la trascendencia, q u e aparecen con mayor o m e n o r nfasis en cada u n a de ellas. La i n m a n e n c i a describe la presencia de Dios en el m u n d o , y la trascendencia su estar m s all de l. En el p a n t e s m o , del q u e hay m u c h a s versiones, se hace hincapi en la i n m a n e n c i a hasta llegar a identificar a Dios con el m u n d o , y el m u n d o con Dios. La relacin entre el m u n d o y Dios es, p o r tanto, u n a relacin de identificacin. Las grandes tradiciones religiosas de Oriente, c o m o el h i n d u s m o y el taosmo, tienen u n fuerte carcter pantesta. En el

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A. EINSTEIN, Ciencia y Religin, en K. W I L B E R , Cuestiones cunticas, Kairs, Barcelona 1987, pp. 161-170.

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e x t r e m o o p u e s t o se e n c u e n t r a la idea de u n Dios t o t a l m e n t e trascendente, separado del m u n d o , p e r o q u e l h a creado. Tanto el d e s m o c o m o el tesmo afirman la existencia de u n Dios trascendente creador; la diferencia entre ellos es q u e , p a r a el p r i m e r o , Dios, u n a vez creado el m u n d o , ya n o interviene en l; el m u n d o funciona c o m o u n a m q u i n a a la q u e Dios ha d a d o sus leyes y a la q u e deja funcionar p o r s m i s m a . Esta m e n t a l i d a d estuvo m u y en boga en los siglos XVIII y XIX entre los autores de la Ilustracin y est relacionada con u n a m e n t a l i d a d determinista derivada de la fsica newtoniana. El tesmo sostiene la existencia de u n Dios creador y providente, q u e acta en el m u n d o y q u e es a la vez trascendente e i n m a n e n t e . El p r o b l e m a q u e plantea con respecto a la ciencia es c m o debe entenderse la accin de Dios en el m u n d o sin q u e se violen las leyes de su funcionamiento. Las tres tradiciones del j u d a i s m o , cristianismo e islam son religiones testas. El nfasis en el carcter i n m a n e n t e o trascendente de Dios tiene sus consecuencias para las relaciones entre ciencia y religin. Las dos p o s t u r a s negativas con respecto a la visin religiosa las constituyen el atesmo y el agnosticismo. El p r i m e r o implica la n e gacin explcita de Dios y cualquier recurso a algn tipo de entidad sobrenatural . El atesmo p u e d e estar presente en lo q u e h e mos llamado religiosidad naturalista, pero se da m s frecuentemente en la ausencia de t o d a religiosidad. Se suele distinguir entre el atesmo terico y el prctico. El s e g u n d o se confunde con la actitud de indiferencia ante t o d o valor religioso en la vida prctica. El p r i m e r o , q u e implica u n a p o s t u r a positiva c o n t r a t o da idea de Dios, a veces va u n i d o a actitudes agresivas c o n t r a t o d o p e n s a m i e n t o religioso. En el atesmo terico se p u e d e n t a m bin distinguir varios tipos o corrientes. Entre ellos est el q u e p o d e m o s llamar atesmo cientfista - d e l q u e h a b l a r e m o s en detalle m s adelante, al tratar del materialismo cientfico-, q u e extiende la n o consideracin de Dios en la explicacin cientfica de la naturaleza a la negacin de Dios en t o d o s los d e m s m b i tos de la realidad. O t r o tipo de atesmo, a veces calificado de moral, se basa en la existencia del mal c o m o incompatible con
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H. KNG,Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 269-463.

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la existencia de Dios. El escndalo del mal se convierte en el argum e n t o decisivo contra la existencia de u n Dios que debe ser al mism o t i e m p o t o d o b o n d a d y poder. La aparente contradiccin entre la existencia de Dios y la libertad del h o m b r e es la base del atesmo humanista. Si Dios existe - s e a r g u m e n t a - , la libertad del h o m b r e n o puede ser ms que ilusoria. En la prctica, este atesmo lleva a proponer, c o m o hace Marx, la necesidad de destruir la religin para que el h o m b r e sea capaz de pensar y obrar sin espejismos, y p o r eso la denuncia c o m o el opio del pueblo. En la m i s m a lnea, Freud denuncia a la religin c o m o u n sedante en u n m u n d o en el que el h o m b r e sufre demasiadas angustias y decepciones. El agnosticismo, palabra a c u a d a p o r T h o m a s Huxley, el propagandista de la d o c t r i n a evolucionista de D a r w i n , sostiene la imposibilidad del h o m b r e para conocer ni la existencia ni la naturaleza de realidad trascendente alguna. Sin establecer u n a negacin explcita de Dios, se q u e d a en la actitud de q u i e n defiende q u e n a d a p o d e m o s conocer sobre l, ni siquiera sobre su existencia. Para el agnstico, t a n t o la existencia de Dios c o m o su n o existencia n u n c a p u e d e n ser establecidas, y la p o s t u r a m s razonable es n o t o m a r p a r t i d o en esta cuestin. Esta p o s t u r a , q u e se aleja t a n t o de la aceptacin de la idea de Dios c o m o de su negacin explcita, es a m e n u d o c o m p a r t i d a en ambientes cientficos.

1 .9. Las g r a n d e s t r a d i c i o n e s religiosas En p r i m e r lugar, conviene e m p e z a r reconociendo el carcter generalizado y mayoritario de la religin en el m u n d o y la rica variedad de sus expresiones. De hecho, segn la Enciclopedia Britnica (2000), u n 8 5 % de las personas se reconocen c o m o religiosas, m i e n t r a s q u e slo u n 1 5 % lo hacen c o m o no-religiosas o ateas. A nivel global, las principales tradiciones religiosas agrup a n - e n millones y en t a n t o p o r ciento del total de la poblacin religiosa- las siguientes cifras: cristianismo: 1.974 ( 3 3 % ) ; islam: 1.155 ( 2 0 % ) ; h i n d u s m o : 799 ( 1 3 % ) ; b u d i s m o : 356 ( 6 % ) ; taosm o : 382 ( 6 % ) . En Europa, sobre el n m e r o total de habitantes, el cristianismo agrupa a 559 millones ( 7 7 % ) ; el islam, a 31 millones (4%), y el n m e r o de los q u e se declaran no-religiosos es de 130 millones ( 1 8 % ) . Estas cifras r e s p o n d e n a estadsticas q u e c u e n t a n

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c o m o religiosas a las personas q u e se declaran c o m o tales, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del g r a d o de su prctica real. Es i m p o r t a n t e tener esto en cuenta a la h o r a de juzgar algunas estadsticas sobre las religiones. Aqu n o s basta constatar que, a pesar de las t e n d e n cias secularizadoras del m u n d o m o d e r n o , la religin sigue siendo u n f e n m e n o mayoritario. Entre la pluralidad de formas de las religiones, ofrecemos a c o n t i n u a c i n u n a breve resea de las q u e c o n s i d e r a m o s c o m o las tradiciones religiosas m s i m p o r t a n t e s .
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Las tradiciones orientales tienen u n o s ciertos elementos c o m u nes q u e se p u e d e n r e s u m i r en u n a visin unitaria de la realidad en la q u e n o hay u n a separacin clara entre el m u n d o y la divinidad. Las m s i m p o r t a n t e s entre ellas son el h i n d u i s m o , el b u d i s m o y el taosmo. Lo q u e h o y l l a m a m o s hinduismo es la s u m a de u n a serie de creencias religiosas tradicionales en la India form a d a a lo largo de u n a larga tradicin y relacionadas entre s . Ms q u e u n a religin p r o p i a m e n t e dicha, es u n haz o c o n j u n t o de religiones. El hilo c o n d u c t o r de todas ellas es la creencia en la presencia de la divinidad en t o d o s los seres. La tradicin m s a n tigua es la de las religiones pre-Vdicas; y hacia el siglo XV a . C , con las migraciones a la India desde el noroeste de los pueblos arios, se formaliza la religin recogida p o r escrito en los libros llamados Rig Vedas (la palabra Veda significa conocimiento o sabidura). La segunda elaboracin del p e n s a m i e n t o religioso h i n d est contenida en los Upanishad, escritos hacia el siglo VII a . C , q u e recogen la actividad de los maestros o guas espirituales. La idea central de la visin de los Upanishad es el concepto de Brahma. Esta idea estaba ya presente en los Vedas c o m o u n a fuerza misteriosa y se convierte a h o r a en la Realidad s u p r e m a , infinita, impersonal, presente en t o d o el universo y q u e constituye la verdadera realidad e identidad de t o d o s los seres. En los Upani11

10.

T.P. B U R K E , The Major Religions, Blackwell, London 2 0 0 4 ; P. P O U P A R D (ed.), Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987; J . D E L U M E A U

(ed.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones. Alianza,


Madrid 1995; M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1 9 7 8 - 1 9 8 0 . 11. C. SHATTUCK, Hinduismo, Akal, Madrid 2 0 0 2 ; L . R E N O U y M.D. R E N A U , El hindusmo, Paids Ibrica, Barcelona 1 9 9 1 .

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shad tardos hay u n a evolucin hacia u n a concepcin m s personal de B r a h m a . El p e n s a m i e n t o religioso gira alrededor de u n a concepcin monista. B r a h m a , y solo l, es la ltima realidad, de forma q u e en el fondo t o d o es u n o . El m u n d o sensible (maya) es apariencia y engao. El c a m i n o de purificacin consiste en desprenderse del e n g a o de las apariencias y llegar a la c o n t e m p l a cin del nico ser, B r a h m a , ya q u e slo B r a h m a es, y n i n g u n a o t r a cosa es. El yo o el alma individual (atma) t e r m i n a identificndose t a m b i n con B r a h m a , la conciencia universal. En el recon o c i m i e n t o o, mejor, la realizacin de esta identidad consiste precisamente la liberacin de t o d a actividad o accin, q u e es la fuente de t o d o sufrimiento. El n o - l i b e r a d o est sujeto y esclavizado p o r sus acciones y destinado a u n ciclo indefinido de t r a n s m i g r a ciones en diversos seres vivos hasta q u e logre su purificacin. Para el p r o b l e m a q u e n o s o c u p a aqu es i m p o r t a n t e recordar su p a n t e s m o y m o n i s m o radical, en el q u e t o d a la realidad se identifica con B r a h m a . Lo universal y lo particular se identifican, lo m i s m o q u e la u n i d a d y la multiplicidad, el m i c r o c o s m o s y el m a crocosmos. Slo hay u n a realidad inefable, q u e n o p u e d e c o n o cerse ni expresarse; en ella desaparece la diferencia entre ser y n o ser, t o d o es u n o , t o d o es divino y eterno, y el t i e m p o es u n a ilusin. El h i n d u i s m o n o se ha extendido fuera de la India y es u n a religin fuertemente ligada a la cultura e historia de este pas. La relacin del h i n d u i s m o con la ciencia es difcil de establecer. La mayor c o n t r i b u c i n de la India a la ciencia, en la antigedad, se p r o d u j o en el c a m p o de las matemticas y de la a s t r o n o m a , sobre t o d o con el desarrollo del sistema decimal y el lgebra. Al c o n t r a r i o q u e el h i n d u i s m o , en cuyo seno nace en el siglo VI a . C , el b u d i s m o es u n a religin histrica con u n fundador, el prncipe indio Siddartha G a u t a m a , o Sakyamuni, q u e e m p e z su predicacin en la cuenca del Ganges hacia el a o 525 antes de Cristo . G a u t a m a reaccion c o n t r a el excesivo formalismo del h i n d u i s m o , p r e o c u p a d o sobre t o d o p o r el p r o b l e m a del sufrim i e n t o y el dolor, recibiendo u n a iluminacin q u e le convirti en Buda ( i l u m i n a d o ) y se dedic a la extensin de su mensaje c o m o
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12. D. H A R V E Y y S. N O B L E , Budismo, Akal, Madrid 2007; R.A. G A R D (ed.), Buddhism, George Braziller, New York 1961.

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u n c a m i n o para superar el sufrimiento. La original veneracin de Buda c o m o m a e s t r o se convirti, p o c o a poco, en u n culto. As c o m o el h i n d u i s m o estaba limitado a los pueblos indios, el n u e vo mensaje de Buda traspas p r o n t o las fronteras de la India y se extendi p o r t o d o el Oriente, m i e n t r a s q u e en la India m i s m a prcticamente desapareci. El b u d i s m o tiene vocacin universalista, y desde el siglo XIX ha c o n o c i d o u n a cierta atraccin y extensin t a m b i n en Occidente. La idea central del b u d i s m o es que, ante la universalidad del sufrimiento, hay q u e buscar su superacin p o r el c a m i n o de la iluminacin interior. Es, p o r tanto, u n a religin o filosofa p r i m a r i a m e n t e experiencial, q u e tiene q u e ver con la propia existencia. La raz del sufrimiento est en el deseo q u e nace del yo y envuelve u n a cadena de causas; p o r lo t a n t o , para extinguir el sufrimiento hay q u e extinguir t o d o d e seo. La extincin de t o d o deseo c o n d u c e al N i r v a n a p o r el c a m i n o de la sabidura o liberacin interior, y el h o m b r e , a travs de l, pasa a ser u n buda o i l u m i n a d o . En el b u d i s m o n o hay r e a l m e n t e divinidad ni realidad l t i m a , sino tan slo u n c a m i n o de i l u m i n a c i n interior q u e d e s e m b o c a en u n a identificacin con la n a d a en la perfeccin del Nirvana. Se aparta, p o r t a n to, del p a n t e s m o vdico y niega t o d a realidad esencial de las cosas o del m u n d o exterior. D e n t r o de la complejidad de t r a d i c i o nes del b u d i s m o se distinguen d o s principales corrientes o c a m i nos: el b u d i s m o Theravada o Hinayana ( p e q u e o c a m i n o ) , y el Mahayana (gran c a m i n o ) . El p r i m e r o se extendi p o r Ceiln, Tailandia e I n d o c h i n a , y el s e g u n d o p o r C h i n a , Japn y Corea. La insistencia del b u d i s m o en la i l u m i n a c i n interior y su consideracin del m u n d o exterior c o m o u n a ilusin limita su relacin con la ciencia. Las religiones tradicionales chinas se r e m o n t a n hasta la antigedad, y sus caractersticas son m u y distintas de las propias de las religiones del m b i t o semita o indio. Tienen u n fuerte carcter cvico, basado en la estructura de la familia y el Estado, y son u n a mezcla de filosofa y religin. U n a de sus caractersticas es la i m p o r t a n c i a concedida a los antepasados, q u e despus de su m u e r t e se convierten en espritus protectores. El origen de la tradicin religiosa conocida c o m o taosmo est vinculado a la figura legendaria del m a e s t r o Laotse (Lao tzu) hacia el siglo VI a.C. Su d o c t r i n a se e n c u a d r a en la tradicin filosfico-religiosa, sin

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q u e en ella aparezca u n a idea clara de la divinidad. La idea fun d a m e n t a l la constituye el Tao, el c a m i n o o principio s u p r e m o , el origen de t o d o , q u e es en s m i s m o lo indescriptible, u n a mezcla de ser y n o ser. A diferencia de otras tradiciones c o m o el b u d i s m o , el t a o s m o tiene u n fuerte c o m p o n e n t e cosmolgico. En su visin del m u n d o , t o d o se desarrolla a partir del Tao, p o r la ac cin de los contrarios ( ying y yang: n o c h e y da; masculino y fe m e n i n o ; etc.), q u e representan energas csmicas; y t o d o , final m e n t e , regresa a su p u n t o de partida, en u n eterno r e t o r n o en el q u e el t i e m p o es cclico. El t a o representa lo real autntico, exis tente p o r s m i s m o , a n i m a d o p o r m o v i m i e n t o a u t n o m o ; se p u e de decir q u e es u n c a m i n o q u e anda. C o m o n o r m a de vida, el tao implica a b a n d o n a r s e al i m p u l s o q u e el m o v i m i e n t o n a t u r a l ejer ce sobre nosotros, vivir sencillamente el misterio q u e n o s envuel ve. P r o p o n e la solidaridad entre el h o m b r e , la sociedad, la n a t u raleza y el universo. El r i t m o de la vida debe adaptarse al de la na turaleza; de ah la i m p o r t a n c i a del calendario y la a s t r o n o m a , con el influjo de los astros en la antigua C h i n a . Si el t a o s m o p o n e su nfasis en la naturaleza y sus r i t m o s , la d o c t r i n a c o n t e n i d a en los escritos de Confucio (Kung fu tsu: 5 5 1 479 a.C.) f o r m a n u n a tica o u n a filosofa del c o m p o r t a m i e n t o individual y social. Confucio albergaba la noble a m b i c i n de dar al pas el o r d e n y la paz. Su d o c t r i n a se centra, p o r tanto, en las relaciones h u m a n a s , individuo-familia-sociedad, bases de la tica y la poltica. El fin ltimo al q u e tiende su doctrina es lograr la estabilidad poltica y la paz universal. La doctrina de Confucio y de sus intr pretes se convirti en la doctrina clsica q u e deban conocer y d o m i n a r a fondo los letrados de la administracin de la antigua Chi na y ejerce a n hoy u n a gran influencia en el pensamiento chino. Las tres ltimas religiones q u e v a m o s a tratar son religiones tes tas q u e tienen c o m o e l e m e n t o f u n d a m e n t a l la figura trascenden te de u n n i c o Dios ( m o n o t e s m o estricto), con carcter perso nal, separado del m u n d o , q u e ha sido creado p o r l y en el cual acta, estableciendo u n a relacin especial con los h o m b r e s q u e se d e n o m i n a historia de salvacin. Las tres - j u d a i s m o , cristianis m o e i s l a m - tienen u n t r o n c o c o m n , a partir del cual se h a n di ferenciado. Este t r o n c o c o m n lo forma el j u d a i s m o , cuyos orge-

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nes m s antiguos se r e m o n t a n a las religiones tribales a partir de las cuales, p o c o a poco, se fue c r e a n d o u n a u n i d a d religiosa en el p u e b l o de Israel . La figura r e m o t a de A b r a h a m , q u e se suele sit u a r histricamente hacia los siglos XVIII y XVII a . C , se p r o p o ne c o m o el p r i m e r receptor de las p r o m e s a s divinas y es aceptada p o r las tres tradiciones. La otra gran figura es Moiss, c o n d u c tor y legislador, q u e hacia los siglos XIII o XII a.C. realiza la verd a d e r a formacin del p u e b l o de Israel con su xodo o salida del cautiverio de Egipto y el a s e n t a m i e n t o en la tierra de C a n a n (Palestina). El xodo es e x p e r i m e n t a d o p o r el p u e b l o j u d o c o m o la experiencia fundante de su ser pueblo, q u e se renueva cada a o en la celebracin de la Pascua. U n elemento clave es el de la alianza entre Dios e Israel, c o n d i c i o n a d a al c u m p l i m i e n t o de la Ley. Tras u n proceso lento, la fe de Israel evoluciona hacia u n m o n o tesmo absoluto (slo Yahveh es Dios), con el rechazo de los otros dioses y de la idolatra. La d o c t r i n a del j u d a i s m o se contiene en la Biblia, conjunto de libros q u e se c o m p o n e n a lo largo de varios siglos, desde las p r i m e r a s tradiciones (hacia el siglo IX a.C.) hasta los ltimos libros, c o m p u e s t o s en el siglo I a . C Est f o r m a d a p o r los libros q u e contienen la ley (los cinco p r i m e r o s libros, o Pentateuco), las enseanzas de los profetas, los salmos, los libros d o n d e se relata la historia de Israel y los libros sapienciales. U n a n o t a caracterstica del j u d a i s m o es su concepcin de la historia del p u e b l o de Israel c o m o u n a historia de salvacin. Tanto en su concepcin de u n Dios personal y trascendente, q u e crea el m u n d o real y separado de l, c o m o en su concepcin lineal del t i e m po, el j u d a i s m o se aparta de las concepciones pantestas y los t i e m p o s cclicos de las tradiciones religiosas orientales. En la historia del j u d a i s m o se p u e d e n distinguir dos p e r i o d o s . El p r i m e r o es el p e r i o d o sacerdotal (del siglo IX a . C al siglo I d . C ) , q u e se centra en el t e m p l o de Jerusaln y en el papel de los sacerdotes y sus ritos. El s e g u n d o p e r i o d o se conoce c o m o el p e r i o d o rabnico, q u e se inicia despus de la destruccin del t e m p l o p o r el ejrcito r o m a n o en el a o 70 y el destierro o dispora de las c o m u n i 13

13.

A . CUKAR

e I . ZABALETA, Judaismo, Edimat, Madrid 2 0 0 5 ; A . HERTZBERG (ed.), Judaism, George Braziller, New York 1 9 6 2 ; H . K N G , El judaismo.

Pasado, presente y futuro, Trotta, Madrid 1991.

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dades judas, q u e se extienden p o r el M e d i o Oriente, n o r t e de frica y Europa. El centro de la vida religiosa se e n c u e n t r a a h o r a en el estudio y los c o m e n t a r i o s de la Biblia en la sinagoga (lugar de r e u n i n ) y en la figura del r a b i n o ( m a e s t r o ) . En el j u d a i s m o actual se distinguen dos grandes corrientes, u n a o r t o d o x a o conservadora, y otra m s liberal. El cristianismo nace d e n t r o de la tradicin juda en el siglo I. La figura central es Jess de Nazaret, u n m a e s t r o itinerante j u d o q u e a s o m b r a al p u e b l o con su predicacin, sus curaciones de enfermos y otros signos, l l e n a n d o las expectativas del p u e b l o con relacin al esperado mesas . Despus de su m u e r t e , los discpulos e x p e r i m e n t a n su resurreccin, q u e haba sido a n u n c i a d a p o r l m i s m o , y le p r o c l a m a n Seor y Mesas (Cristo), el Hijo de Dios. La experiencia del r e c o n o c i m i e n t o de Jess c o m o el Hijo de Dios lleva a u n a t r a n s f o r m a c i n de la concepcin m i s m a del Dios de la tradicin juda, en el q u e a h o r a se reconoce el misterio trinitario, es decir, la existencia en u n nico Dios en tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. El cristianismo se abre p r o n to a los gentiles y se unlversaliza. Los escritos q u e relatan la vida de Jesucristo (Evangelios) y los Hechos y Cartas de los apstoles se a a d e n a los libros judos para formar la Biblia cristiana. La extensin del cristianismo p o r el m b i t o del I m p e r i o R o m a n o n o fue fcil, pues n o t a r d en topar con la oposicin del g o b i e r n o hasta el a o 313, en q u e es reconocido p o r C o n s t a n t i n o , convirtindose en 392, con el e m p e r a d o r Teodosio, en la religin oficial del I m p e r i o . D u r a n t e estos casi cuatro siglos, el cristianismo interacciona con la cultura g r e c o r r o m a n a , en especial con la filosofa y la ciencia griegas. Esto dar u n a caracterstica especial a su relacin con la ciencia, c o m o veremos m s adelante. Despus de la cada del I m p e r i o R o m a n o , el cristianismo es la religin reconocida de los reinos de Occidente, y d u r a n t e toda la Edad Media la Iglesia tiene u n a gran influencia social y cultural. La u n i d a d del cristianismo se r o m p e p r i m e r o con la separacin de la Iglesia O r todoxa en Oriente, y despus en Occidente, con la Reforma P r o testante. En la actualidad, el cristianismo se e n c u e n t r a dividido
14

14. F. G O G A R T E N , Qu es el cristianismo?, Herder, Barcelona 1977; J. FEINER y L. V I S C H E R (eds.), Nuevo libro de la fe cristiana, Herder, Barcelona 1977.

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entre las diversas iglesias o d e n o m i n a c i o n e s en q u e , a u n q u e todas reconocen su f u n d a m e n t o en la fe en Jesucristo, se ha diversifica d o la d o c t r i n a referente a m u c h o s p u n t o s , p e r m a n e c i e n d o , sin e m b a r g o , u n anhelo de b s q u e d a de la u n i d a d perdida. La religin del islam nace en Arabia y se basa en la predica cin de M a h o m a (570-632), quien se sinti c o m o el receptor de u n a nueva y definitiva revelacin de Dios . La predicacin de M a h o m a se recoge en el libro del C o r n , considerado revelado p o r Dios a travs del arcngel Gabriel a M a h o m a , y cuyo texto se fija despus de su m u e r t e hacia 640. En l se recogen tradiciones de las religiones tradicionales rabes, del j u d a s m o y del cristia n i s m o . Moiss y Jess son reconocidos c o m o profetas, p e r o la re velacin definitiva es la recibida p o r M a h o m a , el l t i m o de los profetas. El islam se p u e d e considerar c o m o u n proyecto religio so y de civilizacin en el q u e se establecen t a n t o n o r m a s religio sas c o m o sociales. Desde el p u n t o de vista religioso, el islam se basa en u n a sumisin confiada (islam) del h o m b r e a Dios, u n credo bastante sencillo, con u n m o n o t e s m o absoluto q u e se re m o n t a a la figura de A b r a h a m y q u e M a h o m a separa de su evo lucin posterior juda y cristiana. La p r o c l a m a c i n de la fe se sin tetiza en la frmula Slo hay u n n i c o Dios (Al), y M a h o m a es su profeta. A d e m s de su carcter religioso, el islam implica u n a organizacin social y poltica, con u n cdigo de c o m p o r t a m i e n tos y leyes (shariah). Actualmente, el islam se extiende p o r u n a franja q u e va desde la costa occidental del n o r t e de frica hasta Indonesia. A u n q u e m a n t e n i e n d o esencialmente los m i s m o s fun d a m e n t o s y el carcter inviolable del C o r n , el islam ha a d q u i r i d o algunas caractersticas propias en algunas regiones. El islam se escindi p r o n t o en la corriente sunita, seguida p o r la mayora, y la chita, las cuales, a u n q u e m a n t i e n e n los m i s m o s principios fundamentales, tiene distintas prcticas y ritos. Actualmente se p u e d e n distinguir en el islam dos corrientes: u n a fundamentalis ta, q u e insiste en u n a prctica rigorista, con u n a proyeccin pol tica de aplicacin de los principios cornicos, y otra m s liberal, q u e acepta la existencia de u n rgimen poltico secular.
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15. D. W I N E S , El Islam, Cambridge University Press, Madrid 2 0 0 2 ; J.A. W I L L I A M S (ed.), Islam, George Braziller, New York 1 9 6 2 .

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1.10. La magia
La magia, palabra de origen persa q u e significa ciencia o sabidura, es u n a prctica ancestral q u e est relacionada con la religin y la ciencia. A pesar del progreso de la explicacin racional del m u n d o p o r la ciencia y la purificacin del s e n t i m i e n t o religioso, la magia es u n f e n m e n o q u e subsiste y se t r a n s f o r m a en el seno de todas las culturas. Se p u e d e decir q u e se basa en el convencimiento de q u e existe en la naturaleza u n a fuerza susceptible de ser captada p o r el h o m b r e , a base de astucia y habilidad, en beneficio p r o p i o . La magia es u n f e n m e n o ancestral presente en todas las culturas antiguas. Hoy la e n c o n t r a m o s n o slo en las prcticas de los pueblos primitivos, sino t a m b i n en el h o m b r e m o d e r n o , en el q u e p u e d e representar u n c o m p o n e n t e n u n c a perdido de mentalidad pre-racional relacionada con u n a conciencia mtica n u n c a del t o d o eliminada p o r la conciencia intelectual. Este extrao habitante de las profundidades h u m a n a s est relacion a d o con las funciones irracionales de la sensacin y la intuicin. Est relacionada con la posibilidad de adquirir poderes a travs de ciertas prcticas ocultas, slo conocidas p o r ciertos iniciados. Es ste u n f e n m e n o m u y universal, ya que, c o m o dice Hegel, la m a gia aparece en todos los pueblos y en todas las pocas. La relacin entre magia y religin es compleja, y n o se p u e d e s i m p l e m e n t e considerar la magia c o m o u n estadio previo y m s primitivo de la religin. De hecho, en todas las religiones, t a n t o en el h i n d u i s m o y el b u d i s m o c o m o en el cristianismo y el islam i s m o , se p u e d e n e n c o n t r a r a veces tendencias mgicas . U n elem e n t o i m p o r t a n t e en la magia y q u e t a m b i n lo es en la religin es el smbolo. La magia explota la ambivalencia del smbolo y lo absolutiza, transfirindole la realidad de lo significado. La imagen se convierte en realidad y adquiere las caractersticas de lo m a r a villoso. Esta perversin del sentido del smbolo, q u e le dota de elem e n t o s mgicos, tiene q u e ser purificada p o r el verdadero sentim i e n t o religioso. El j u d a s m o , c o m o lo m u e s t r a ya el Antiguo
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16. P. SAINTYVES, La forc magique, Pars 1914; Vase Magia, en P. POUPARD,

op. cit.
17. M. ELIADE, Imgenes y smbolos, Taurus, Madrid 1983.

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Testamento (Dt 18,9-14; Lev 19,26; 20,6), se o p u s o fuertemente a la magia, lo m i s m o q u e el cristianismo desde los p r i m e r o s m o m e n t o s ( H c h 8,9-25). Desde San Justino hasta San Agustn, los autores cristianos desprecian la magia c o m o manifestacin del mal espritu, q u e engaa y se engaa. A pesar de t o d o , perviven siempre a nivel p o p u l a r ciertas tendencias hacia lo mgico. La magia tiene t a m b i n u n a relacin con la ciencia y la tcnica. Ya desde la antigedad, en Egipto y M e s o p o t a m i a , la prctica de la a s t r o n o m a estaba mezclada con elementos religiosos y m gicos. Los antiguos magos caldeos, q u e florecieron hacia el siglo I a . C , extendieron la prctica de la astrologa p o r t o d o el I m p e r i o R o m a n o . A nivel popular, esta prctica sigue h o y todava viva. Hay q u e recordar q u e el m i s m o Kepler s u p l e m e n t a b a su m a g r o sueldo de Matemtico Imperial con la prctica de los h o r s c o pos. La ciencia, q u e ha ido p r e s e n t a n d o u n a imagen p u r a m e n t e racional del m u n d o , n o ha logrado exorcizarse de t o d o s los elem e n t o s mgicos. En ambientes populares, la tcnica, cuyos fund a m e n t o s cientficos n o se c o m p r e n d e n , llega a tener u n cierto cariz mgico. La relacin q u e h e m o s visto entre la magia y la adquisicin de poderes otorga u n cierto c o m p o n e n t e mgico a la tcnica. En cierto sentido, el tecnlogo se convierte en el m a g o de nuestros t i e m p o s .

1 . 1 1 . Algunas consideraciones p r e l i m i n a r e s En este captulo i n t r o d u c t o r i o h e m o s q u e r i d o presentar u n a b r e ve visin del complejo f e n m e n o q u e constituyen t a n t o la ciencia c o m o la religin. C u a n d o se habla de ciencia y de religin, se debe tener presente q u e se trata en a m b o s casos de realidades m u y amplias q u e abarcan u n a variedad g r a n d e de significados. Esto afecta necesariamente a la relacin entre las dos. A u n q u e hay n a t u r a l m e n t e , c o m o h e m o s visto, elementos c o m u n e s , su c o m plejidad n o debe n u n c a olvidarse. C o n s i d e r a n d o las actitudes personales q u e h e m o s d e n o m i n a d o c o m o religiosidades y las tradiciones religiosas q u e h e m o s m e n c i o n a d o , de u n a m a n e r a general su relacin con la ciencia se ver c o n d i c i o n a d a p o r la concepcin q u e tengan de la relacin entre la divinidad y el m u n d o .

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En el caso de la religiosidad naturalista, su rechazo de t o d a realidad sobrenatural limita su concepcin a lo p u r a m e n t e n a t u ral y, p o r t a n t o , a s u m e q u e el m u n d o es la nica realidad. Para la corriente p u r a m e n t e materialista n o se h a de buscar m s all de la realidad material y, consiguientemente, t a m p o c o m s all de la imagen q u e la ciencia p r o p o r c i o n a del m i s m o . Esta p o s t u r a considera la ciencia c o m o la nica fuente de c o n o c i m i e n t o sobre el m u n d o . La dificultad, en esta actitud, es c m o f u n d a m e n t a r las actitudes q u e fomenta de b s q u e d a de sentido o de reverencia p o r la naturaleza m i s m a . El n a t u r a l i s m o espiritualista a a d e la dificultad de explicar q u entiende p o r d i m e n s i n espiritual y c m o integrarla en el m u n d o c o n o c i d o p o r la ciencia, q u e n o p u e d e incluir esta d i m e n s i n . Este p r o b l e m a se ver con m s d e talle al tratar el t e m a del materialismo. Lo q u e h e m o s l l a m a d o religiosidad del misterio p a r t e precisamente del m u n d o c o n o cido p o r la ciencia, en el q u e se descubre algo q u e va m s all de lo q u e la ciencia m i s m a p u e d e explicar. Ese inexplicable en la realidad es, c o m o dice Einstein, la base de ese tipo de religiosidad. Ya veremos c m o en el p e n s a m i e n t o de algunos cientficos, c o m o los grandes fsicos Heisenberg y Schrdinger, hay ciertas posturas de este tipo. La ciencia, en estos casos, p r o p o r c i o n a el c a m i n o en este tipo de religiosidad, c u a n d o detrs de ella se visl u m b r a algo m s q u e pertenece al m b i t o del misterio. C o n respecto a las religiones p r o p i a m e n t e dichas, la relacin entre la divinidad y el m u n d o se p u e d e describir con los dos conceptos de i n m a n e n c i a y trascendencia. El p r i m e r o se refiere a la presencia de Dios en el m u n d o , y el s e g u n d o a su separacin del m i s m o . Las religiones q u e p o n e n el nfasis en la i n m a n e n c i a de Dios p u e d e n d e s e m b o c a r en u n verdadero p a n t e s m o o m o n i s m o , en el q u e toda la realidad es u n a sola cosa, c o m o h e m o s visto en el caso de las tradiciones orientales del h i n d u i s m o , el b u d i s m o y el taosmo. La tradicin testa q u e se inicia en el j u d a s m o antiguo y es a s u m i d a p o r el cristianismo y el islam m a n t i e n e u n Dios personal, trascendente, creador del m u n d o , q u e de esta form a est separado de l, a u n q u e n o niega su presencia en l. Las corrientes religiosas de corte i n m a n e n t i s t a , c o m o las tradiciones hinduista, budista y taosta q u e h e m o s destacado, parecen, a p r i m e r a vista, tener en s m i s m a s poca relacin con la ciencia, al identificar t o d a la realidad con la divinidad. El m u n d o q u e

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aparece a los sentidos n o es m s q u e u n a apariencia d e u n a realid a d subyacente q u e n o p u e d e ser c o m p r e n d i d a ( B r a h m a o Tao). Adems, el concepto cclico del t i e m p o , en el q u e n a d a realmente n u e v o p u e d e suceder y q u e e n g e n d r a u n cierto p e s i m i s m o s o bre el significado d e cualquier e m p r e s a h u m a n a , a a d e u n elem e n t o negativo a la posibilidad de desarrollo d e la ciencia. D e esta o p i n i n es Stanley Jaki, q u e examina las culturas clsicas de la India y de C h i n a c o n respecto a su relacin c o n la ciencia . Sin e m b a r g o , Fritjof C a p r a e n c u e n t r a u n paralelismo entre los p r i n cipios del h i n d u i s m o y el t a o s m o y la fsica m o d e r n a cunticorelativista . Segn l, las teoras y m o d e l o s de la fsica m o d e r n a llevan a u n a visin del m u n d o q u e es i n t e r n a m e n t e consistente y q u e est en perfecta a r m o n a c o n las visiones del misticismo oriental. El fsico y el mstico llegan a u n a m i s m a intuicin de la u n i d a d esencial d e todas las cosas: u n o , p a r t i e n d o del m u n d o externo, y el o t r o del interno. Para ello t o m a algunas propiedades de la fsica de los f e n m e n o s s u b a t m i c o s , c o m o la no-localidad y el entrelazamiento, q u e interpreta c o m o u n acercamiento al concepto de u n i d a d esencial de la mstica oriental. La concepcin de u n Dios creador separado del m u n d o se inicia con la tradicin juda, q u e es aceptada t a n t o p o r el cristian i s m o c o m o p o r el islam. Su p r i m e r a expresin, en el principio cre Dios el cielo y la tierra ( G n 1,1), indica la trascendencia de Dios, q u e n o se identifica con el m u n d o q u e l crea libremente. Al m i s m o t i e m p o , indica la secularizacin del m u n d o , q u e p u e d e ser, p o r tanto, o b s e r v a d o y estudiado en s m i s m o , c o n el a b a n d o n o de la confusin entre m u n d o y divinidad, expresada t a m b i n en la tradicin occidental p o r los m i t o s cosmognicos. Esta desmitificacin del m u n d o es u n paso necesario para q u e ste p u e da ser estudiado racionalmente. Este proceso se logra p o r o t r o c a m i n o en la Grecia antigua. Los filsofos griegos de la naturaleza se plantearon, ya desde el siglo VI a . C , c m o explicar q u es el m u n d o desde la razn y, de esta forma, pusieron las bases de la
18 19

18. S.L. JAKI, Science and Creation. From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, Scottish Academy Press, Edinburgh 1986. 19. F. C A P R A , El Tao de la fsica. Una exploracin de los paralelos entre la fsica moderna y el misticismo oriental, Luis Crcamo, Madrid 1987 .
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explicacin cientfica . La u n i n de estas d o s corrientes de secularizacin del m u n d o se da en el cristianismo, d o n d e ya los Santos Padres de los siglos IV y V utilizaron la ciencia y la filosofa griegas para explicar el relato de la creacin. Esta corriente llev m s tarde, en la Edad Media, a la separacin entre la teologa basada en la revelacin y la filosofa basada en la razn, c o m o verem o s con m s detalle. El r e c o n o c i m i e n t o en el p e n s a m i e n t o cristiano medieval de la filosofa natural (hoy lo llamaramos ciencia) c o m o u n saber a u t n o m o sobre la naturaleza c o n t r i b u y al desarrollo de la ciencia en Occidente. En conclusin, las visiones religiosa y cientfica del m u n d o , a u n q u e distintas, tienen p u n t o s de contacto e histricamente h a n interaccionado entre s de varias m a n e r a s a lo largo del t i e m p o . N o poda ser de o t r o m o d o , ya q u e se trata de visiones del m i s m o h o m b r e sobre el m i s m o m u n d o . C u a n d o las ciencias n o s hablan del origen del universo, de la vida y del h o m b r e , stas son cuestiones sobre las q u e la religin tiene t a m b i n su respuesta. Son las dos visiones incompatibles? A cules h a c e m o s caso? Invalidan u n a s a otras? Pueden las explicaciones de la ciencia t e r m i n a r h a c i e n d o innecesaria las intuiciones de la religin? A veces se tiene la impresin de q u e se concibe el progreso cientfico c o m o u n a a m e n a z a para la religin, c o m o si cada avance de la ciencia constituyese necesariamente u n retroceso de la religin. En los captulos q u e siguen t r a t a r e m o s de i l u m i n a r estas cuestiones, c o n s i d e r a n d o la relacin entre ciencia y religin desde distintos p u n t o s de vista.

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20. C.F. V O N W EIZSCKER, La Importancia de la ciencia, Labor, Barcelona 1968.

2. Conocimiento cientfico y conocimiento religioso

2 . 1 . Lafilosofa,un terreno intermedio

n el captulo anterior h e m o s p r e s e n t a d o la ciencia y la reli gin c o m o formas distintas d e c o n o c i m i e n t o . Para e n trar c o n m s detalle en este t e m a necesitamos d e la reflexin filo sfica c o m o u n t e r r e n o i n t e r m e d i o entre las d o s , necesario para su c o m p r e n s i n y para establecer u n a recta relacin entre ellas. La confrontacin entre religin y ciencia, sin considerar el anli sis filosfico sobre a m b a s , n o p u e d e m e n o s q u e llevar a veces a consecuencias equivocadas. La filosofa es u n c a m p o p r o p i o del p e n s a m i e n t o , distinto del cientfico y del religioso. D o s partes de la filosofa, la metafsica y la epistemologa, son especialmente i m p o r t a n t e s en este t e m a . A la metafsica u ontologa, es decir, ciencia del ser, m o d e r n a m e n t e a veces n o slo n o se le reconoce su p r o p i a i m p o r t a n c i a , al considerrsela c o m o d e m a s i a d o desli gada del m u n d o sensible, sino q u e en ocasiones se le h a n e g a d o t o t a l m e n t e su p r o p i a validez. La metafsica, q u e trata de los p r o blemas m s generales del ser en c u a n t o tal, su origen y finalidad, se h a considerado desde la crtica del positivismo c o m o u n a va na especulacin. A pesar del rechazo de la metafsica, el c o n c e p to m i s m o del ser en s m i s m o sigue siendo algo q u e merece n u e s tra reflexin. Por o t r o lado, la epistemologa o teora del conoci m i e n t o ha m a n t e n i d o su i m p o r t a n c i a al dedicar m o d e r n a m e n t e
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1.

Sobre la historia y los problemas de la metafsica y la epistemologa, v ase T . H O N D E R I C H (ed.), Enciclopedia Oxford de Filosofa, Tecnos, Madrid 2001, pp. 721-730 y 311-318.

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sus esfuerzos a investigar las caractersticas del c o n o c i m i e n t o cientfico. Distinguir entre el tipo de c o n o c i m i e n t o q u e p o d e m o s y el q u e n o p o d e m o s llamar ciencia sigue siendo u n p r o b l e m a sobre el q u e el p e n s a m i e n t o filosfico tiene m u c h o q u e decir. Pero la epistemologa n o p u e d e reducirse tan slo al c o n o c i m i e n t o cientfico, sino q u e se extiende al anlisis de t o d o tipo de conoci m i e n t o entre ellos, incluido el religioso. U n t e m a fundamental en el p e n s a m i e n t o filosfico, q u e incide en la relacin entre ciencia y religin, es la relacin entre c o n o c i m i e n t o y realidad y el sentido q u e se debe dar a los conceptos de verdad y objetividad. La reflexin filosfica aplicada a la ciencia es el objeto de la filosofa de la ciencia, y la aplicada a la religin es el objeto de la filosofa de la religin . Los resultados de a m b a s disciplinas son i m p o r t a n t e s para esclarecer la relacin entre ciencia y religin. La filosofa de la ciencia se ha c e n t r a d o , sobre t o d o , en el anlisis del c o n o c i m i e n t o cientfico, pero incluye t a m b i n los aspectos hist ricos y sociales de la prctica de la ciencia. Estos ltimos aspectos h a n a d q u i r i d o m o d e r n a m e n t e u n a especial i m p o r t a n c i a , ya q u e i l u m i n a n aspectos de la ciencia q u e p e r m a n e c a n ignorados en u n m e r o anlisis lgico. Nuestra c o m p r e n s i n de la ciencia hoy le debe m u c h o a la i n c o r p o r a c i n de estos elementos. La filosofa de la religin, p o r su parte, t o m a su origen en u n a reflexin sobre la experiencia de las actitudes e n c o n t r a d a s en las distintas tradicio nes religiosas. En esta reflexin se utilizan diversos p u n t o s de vis ta, c o m o el psicolgico, q u e estudia los diversos sentimientos y e m o c i o n e s vinculados a la experiencia religiosa, el sociolgico, q u e estudia el carcter social de las c o m u n i d a d e s religiosas, y el histrico, q u e presta atencin al desarrollo en el t i e m p o de las re ligiones y sus implicaciones en la cultura de los pueblos. En este captulo nos v a m o s a centrar en los aspectos cognoscitivos para e x a m i n a r las diferencias y similitudes entre el c o n o c i m i e n t o cien tfico y el religioso.
2

2.

T. H O N D E R I C H (ed.), Historia y problemas de la filosofa de la ciencia,en op. cit.y pp. 166-174; Historia y problemas de la filosofa de la religin, en op. cit., pp. 905-912.

2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T F I C O Y C O N O C I M I E N T O

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2.2. Filosofa de la ciencia: de Aristteles a Kant


Para empezar, h a r e m o s u n breve recorrido p o r los desarrollos m s i m p o r t a n t e s de la filosofa de la ciencia . N o es de extraar q u e la p r i m e r a reflexin sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o cientfico se diera en la antigua Grecia, q u e fue la c u n a de la ciencia. All se e m p e z ya a distinguir entre el c o n o c i m i e n t o o r d i n a rio, al q u e se asign el t r m i n o opinin (doxa) y el de la ciencia (episteme). El anlisis m s c o m p l e t o sobre la naturaleza de la ciencia lo e n c o n t r a m o s en Aristteles (384-322 a.C.), sobre t o d o en su t r a t a d o Segundos analticos y en ciertas partes de su Fsica y su Metafsica. La i m p o r t a n c i a de su p e n s a m i e n t o es e n o r m e , ya q u e p e r m a n e c i vigente en Occidente d u r a n t e la Edad Media y hasta el siglo XVII, c u a n d o la ciencia m o d e r n a exigi u n a reform u l a c i n de las ideas, y m u c h o s de sus anlisis siguen siendo vlidos. Para Aristteles, el c o n o c i m i e n t o cientfico implica u n m o v i m i e n t o inductivo y o t r o deductivo; de los casos particulares se asciende a los p r i m e r o s principios, y de stos se desciende a los casos particulares, q u e q u e d a n de esta forma explicados. En cada ciencia hay q u e a d m i t i r u n o s p r i m e r o s principios, q u e son los p u n t o s de partida para todas las d e m o s t r a c i o n e s siguientes. La ciencia m i s m a sobre u n objeto cualquiera se define c o m o c o n o cimiento verdadero p o r sus causas, q u e se reducen a cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. U n a vez q u e se h a n establecido estas c u a t r o causas para u n objeto o fenm e n o d e t e r m i n a d o , ste es a d e c u a d a m e n t e conocido. Al i n t r o d u cir la causa final, o la finalidad, en el anlisis de las causas, Aristteles se alejaba de la d o c t r i n a de los atomistas, c o m o D e m c r i t o , q u e slo aceptaban las causas materiales y eficientes. Su m a y o r inters p o r la biologa explica la inclusin de la consideracin de la finalidad q u e crea necesaria para explicar el c o m p o r t a m i e n t o de los seres vivos. La inclusin del c o n o c i m i e n t o de las cuatro causas, c o m o requisito para u n e n u n c i a d o cientfico, separaba la fsica, ciencia de la naturaleza en la q u e el objeto esencial es el c a m b i o , de las matemticas, en las q u e slo e n t r a b a n causas for3

3.

J. LOSEE, Introduccin histrica a lafilosofade la ciencia, Alianza, Madrid 1981.

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males, sin q u e se e x p e r i m e n t e n c a m b i o s en su objeto. El c o n c e p to de verdad, p a r a Aristteles, est v i n c u l a d o a su p o s t u r a realis ta de q u e se p u e d e d a r u n a adecuacin e n t r e el c o n o c i m i e n t o y la realidad, el e n t e n d i m i e n t o y las cosas. Las leyes cientficas son p a r a l verdades necesarias q u e reflejan relaciones causales de la naturaleza. La antigedad griega p r o p o r c i o n t a m b i n u n a perspectiva alternativa sobre la ciencia en la q u e lo f u n d a m e n t a l es el conoci m i e n t o de la a r m o n a matemtica, q u e finalmente constituye la esencia m i s m a de las cosas. Esta d o c t r i n a se e n c u e n t r a ya presen te en Pitgoras y su escuela en el siglo VI a.C. y fue recogida m s tarde p o r Platn (429-347 a . C ) , de quien Aristteles haba sido discpulo. Para Platn, la ciencia consiste en la c o n t e m p l a c i n del m u n d o de las ideas o formas p u r a s , de las q u e el m u n d o sensible es slo u n reflejo. Al m u n d o de las ideas p u r a s pertenecen las re laciones matemticas, cuyo c o n o c i m i e n t o n o necesita n i n g n so p o r t e sensible y q u e son necesariamente verdaderas. La d o c t r i n a platnica p o n e el nfasis en el d e s c u b r i m i e n t o en el m u n d o sen sible de las relaciones matemticas de a c u e r d o con las cuales est configurado. D e n t r o de esta escuela, los a s t r n o m o s Eudoxo de C n i d o y Herclides de P o n t o desarrollaron los p r i m e r o s m o d e l o s geomtricos del m o v i m i e n t o de los astros. Estas ideas tuvieron su c o n t i n u i d a d en las escuelas neoplatnicas posteriores, q u e insis tieron en q u e los n m e r o s y las relaciones n u m r i c a s constituyen la naturaleza ltima de las cosas. Es fcil ver q u e las aplicaciones de las m a t e m t i c a s a la a s t r o n o m a , la mecnica y la ptica p o r autores griegos c o m o Hiparco, A r q u m e d e s , Euclides y P t o l o m e o se vieron favorecidas p o r estas ideas. El resurgir de las ideas n e o platnicas en Occidente d u r a n t e el Renacimiento influy positi v a m e n t e en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a . Se p u e d e decir, a n hoy, q u e en t o d a la fsica m a t e m t i c a sigue h a b i e n d o u n cier to trasfondo platnico-pitagrico. C o n el c o m i e n z o de la ciencia m o d e r n a a partir de los descu b r i m i e n t o s de Coprnico, Galileo y Kepler, se plantea la necesi d a d de u n a nueva filosofa q u e sustituya al escolasticismo, basa d o bsicamente en la d o c t r i n a de Aristteles y de sus c o m e n t a r i s tas medievales. La nueva filosofa se f u n d a m e n t a r en los dos as pectos de la n u e v a ciencia, el racionalismo y el e m p i r i s m o . El p r i m e r o refleja el aspecto deductivo de la m a t e m a t i z a c i n de los fe-

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n m e n o s de la naturaleza en la ciencia, y el s e g u n d o la base de las observaciones y e x p e r i m e n t o s a los q u e en ella se hace referencia. Ya Galileo Galilei (1564-1642) haba insistido en estos dos aspec tos de la ciencia: la f u n d a m e n t a c i n en las observaciones y expe r i m e n t o s y la formalizacin matemtica; el libro de la naturaleza, segn l, est escrito en el lenguaje de las matemticas. El racio nalismo se e n c u e n t r a p r i n c i p a l m e n t e en la escuela francesa, re presentada p o r Ren Descartes (1596-1650), quien p r o p u s o u n a nueva filosofa para sustituir al aristotelismo, q u e haba q u e d a d o inservible p o r el avance de la nueva ciencia. Descartes busca u n f u n d a m e n t o slido para el c o n o c i m i e n t o q u e le p e r m i t a evitar t o d o error a travs de la d u d a metdica, q u e le c o n d u c e a la evi dencia ltima del pienso, luego existo. A partir de este p r i m e r principio, afirmar q u e solo las ideas q u e se presentan a la m e n te de forma clara y distinta p u e d e n ser verdaderas. As pasa de la propia existencia a la de Dios y, finalmente, a la del m u n d o exte rior. U n radical d u a l i s m o de materia y espritu le lleva a conside rar la p r i m e r a c o m o m e r a extensin y, p o r tanto, cognoscible a travs de las matemticas. En principio, todas las propiedades de los c u e r p o s materiales p o d r a n ser deducidas m a t e m t i c a m e n t e y verificadas p o s t e r i o r m e n t e en las observaciones. Para ello Des cartes haba unificado el lgebra y la geometra en u n a mathesis universalis. Las d e m o s t r a c i o n e s matemticas c u m p l a n a la per feccin la exigencia del criterio de verdad de las ideas claras y dis tintas. Este p u n t o de vista se adaptaba perfectamente al m e c a n i cismo, q u e reduca t o d o s los f e n m e n o s fsicos a interacciones mecnicas (choques) de materia en m o v i m i e n t o , expresables en forma matemtica. El o t r o polo de la ciencia m o d e r n a , el e m p i r i s m o , se e n c u e n tra representado p o r la escuela inglesa, iniciada p o r Francis Ba con (1561-1626) con su o b r a Novum Organum, d o n d e Bacon p r o p u s o su teora del m t o d o cientfico, q u e deba sustituir a la aristotlica, la cual ya n o se a d a p t a b a a las necesidades de la cien cia m o d e r n a . Bacon m a n t u v o el e s q u e m a bsico inductivo-de ductivo, pero p u s o el nfasis en la parte inductiva. El conoci m i e n t o cientfico se f u n d a m e n t a en los datos a d q u i r i d o s p o r la observacin. Estos datos f o r m a n u n a serie de historias naturales y experimentales q u e constituyen la base segura de la ciencia. Entre estos datos, el cientfico debe buscar correlaciones con u n

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g r a d o cada vez m a y o r de generalizacin. A partir de ellas se p u e de llegar a p r o p o n e r leyes, a u n q u e Bacon n o estaba interesado en su formalizacin matemtica. O t r o aspecto i m p o r t a n t e de su p e n s a m i e n t o es el nfasis en la aplicacin prctica de la ciencia y su separacin de la teologa. l fue u n o de los p r i m e r o s en for m u l a r la d o c t r i n a de los dos libros, el libro de la naturaleza y el de la revelacin, q u e deban m a n t e n e r s e separados. El e m p i r i s m o de Bacon fue desarrollado, entre otros, p o r David H u m e ( 1 7 1 1 1776), q u e estableci u n a d e m a r c a c i n clara entre los e n u n c i a d o s necesarios de las matemticas y los contingentes de la ciencia e m prica. Neg la existencia de ideas innatas q u e haba defendido Descartes y p r o p u s o q u e las sensaciones de los sentidos son la nica fuente de c o n o c i m i e n t o en cuestiones de hecho. Esto, en realidad, ya haba sido p r o p u e s t o p o r Aristteles al afirmar q u e n a d a hay en el intelecto q u e n o haya estado antes en los sentidos. As, H u m e afirmaba q u e la ciencia comienza con impresiones sensibles, y slo p u e d e c o n t e n e r e n u n c i a d o s c o n s t r u i d o s a partir de ellos n e g a n d o la validez de la metafsica. Neg la idea m i s m a de causalidad y el q u e se p u d i e r a llegar a u n c o n o c i m i e n t o nece sario de la naturaleza. Segn l, a lo m s q u e se p u e d e aspirar es a u n nivel alto de probabilidad. La figura clave de la ciencia m o d e r n a es Isaac N e w t o n (16421736), quien t a m b i n desarroll u n a filosofa de la ciencia en la q u e analiza t a n t o su formalizacin m a t e m t i c a c o m o su base e m prica. N e w t o n p r o p o n e q u e en la ciencia se da u n a c o m p o s i c i n del m t o d o de anlisis, q u e va, p o r induccin, de las observacio nes y los e x p e r i m e n t o s a los principios generales, y el m t o d o de sntesis, q u e procede de los principios a las observaciones de los fenmenos. La influencia de la o b r a de N e w t o n ha m a r c a d o p r o f u n d a m e n t e el c a m i n o de la ciencia. I m m a n u e l Kant (1724-1804), p r o f u n d a m e n t e influido p o r la o b r a de N e w t o n , reaccion c o n t r a las consecuencias negativas a las q u e haba llegado H u m e y b u s c f u n d a m e n t a r u n a necesidad en los e n u n c i a d o s sobre la naturaleza, estableciendo u n a nueva teora sobre el c o n o c i m i e n t o . Kant distingui entre la cosa en s y la cosa conocida o el fenmeno, s i t u a n d o entre a m b a s la es t r u c t u r a a priori del sujeto q u e conoce. Simplificando y reducien d o m u c h o su complejo sistema, el proceso del c o n o c i m i e n t o si gue las siguientes etapas: los datos de los sentidos son estructura-

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dos p o r las formas de la sensibilidad del espacio y del t i e m p o ; stas pasan a ser o r d e n a d a s de a c u e r d o con las categoras del ent e n d i m i e n t o ( u n i d a d , causalidad, etc.), resultando en los juicios de la experiencia; finalmente, se organizan p o r la aplicacin de los principios reguladores de la razn. La organizacin sistemtica del c o n o c i m i e n t o a partir de los juicios empricos, q u e es el rasgo m s i m p o r t a n t e de la ciencia, se logra a travs de la aplicacin de los principios reguladores de la razn. La necesidad de los e n u n c i a d o s se basa en la estructura m i s m a del sujeto q u e conoce. Se p u e d e decir q u e para Kant el espacio y el t i e m p o a b solutos de N e w t o n y los principios de la geometra euclidiana seran necesarios c o m o parte de las formas a priori de la sensibilidad. En consecuencia, la mecnica n e w t o n i a n a es n o slo necesaria, sino la nica posible. Kant llam la atencin sobre la i m p o r t a n c i a de la consideracin del sujeto en el proceso del c o n o cimiento, elemento i m p o r t a n t e para el p r o b l e m a de la relacin entre c o n o c i m i e n t o y realidad.

2.3. Positivismo En el anlisis filosfico de la ciencia tiene u n a gran i m p o r t a n c i a la corriente de p e n s a m i e n t o conocida c o m o positivismo , cuyo origen se r e m o n t a a la o b r a de Auguste C o m t e (1798-1857), p u blicada entre 1830 y 1842, Curso de filosofa positiva. En ella p r o p o n a q u e el conocer h u m a n o haba evolucionado en tres etapas: u n a p r i m e r a de explicacin teolgica en t r m i n o s de accin de la divinidad; u n a segunda, metafsica o filosfica, basada en principios abstractos; y, finalmente, la explicacin cientfica, basada en las relaciones positivas entre los f e n m e n o s . Las ciencias consideradas c o m o disciplinas positivas se o r d e n a b a n , t e n i e n d o a las m a temticas c o m o f u n d a m e n t o , en el siguiente orden: fsica, q u m i ca, biologa, psicologa y sociologa. Entre los aos 1920 y 1936 se desarrolla la corriente d e n o m i n a d a positivismo lgico p o r los autores conocidos c o m o el Crculo de Viena, entre los q u e se
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4.

R . V O N MISSES, Positivism, Dover, New York 1968; D. STANESBY, Science, Reason and Religion, Croon Helm, London 1985, pp. 6-46.

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e n c u e n t r a n M o r i t z Schlick, Rudolf C a r n a p y O t t o N e u r a t h , as c o m o o t r o g r u p o en Berln, con H a n s Reichenbach, Cari H e m per y Richard von Misses y con los cuales estn relacionados t a m bin, en Inglaterra, Alfred. J. Ayer, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. El inters principal de estos filsofos era establecer clar a m e n t e el f u n d a m e n t o y la validez del c o n o c i m i e n t o cientfico y el criterio de d e m a r c a c i n entre lo q u e es ciencia y lo q u e n o lo es. Estaban, p o r tanto, p r o f u n d a m e n t e p r e o c u p a d o s p o r el p r o b l e m a del anlisis lgico del lenguaje cientfico y la clarificacin del sentido de sus afirmaciones y conceptos bsicos. C o n s i d e r a b a n q u e ste debe ser el c o m e t i d o principal de la filosofa, apart n d o s e de las corrientes idealistas y existencialistas. Para los autores de positivismo lgico, p r o c e d i e n d o p o r el m t o d o del anlisis, el lenguaje cientfico ha de reducirse finalm e n t e a sus elementos m s sencillos. Estos elementos, c o m o ya haba sido anticipado p o r el fsico y filsofo Ernst Mach, se r e d u cen a los datos inmediatos de las sensaciones sensoriales y se expresan en los elementos m s irreductibles del lenguaje t a n t o cientfico c o m o cotidiano. Estos ltimos elementos lingsticos q u e expresan los datos de los sentidos se d e n o m i n a n las sentencias protocolarias y constituyen la base de t o d a expresin lingstica. El c o m e t i d o de la ciencia es construir la descripcin de los f e n m e n o s a partir de estos elementos bsicos. El proceso de formacin de la ciencia es, pues, el de la inferencia inductiva, q u e t o m a c o m o p u n t o de partida la experiencia de los sentidos, considerada c o m o algo irreductible, y a partir de ella, p o r induccin, llega a expresiones q u e describen el c o m p o r t a m i e n t o regular de los f e n m e n o s q u e p u e d e n expresarse c o m o leyes o teoras. A partir de stas se p u e d e llegar, p o r deduccin, a nuevas consecuencias q u e d e b e n confrontarse t a m b i n con la experiencia. El criterio nico del sentido de cualquier expresin es, p o r t a n t o , su verificacin en la experiencia. Lo cual implica q u e la experiencia es, en principio, i n d e p e n d i e n t e de toda teora o explicacin a n t e rior, lo q u e fue objetado p o s t e r i o r m e n t e , insistindose en q u e n o existen experiencias b r u t a s n o teidas ya de algn tipo de interpretacin. Las afirmaciones q u e n o p u e d e n verificarse en la experiencia se declaran carentes de t o d o sentido, lo q u e c o n d e n a a esta situacin a todas las afirmaciones de la metafsica y de la religin. U n caso aparte lo constituyen las proposiciones de la lgi-

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ca y las matemticas, q u e n o encierran n i n g n c o n t e n i d o e m p rico y solo tienen u n a consistencia formal. Los positivistas distinguen entre el lenguaje c o m o representacin de hechos o regularidades en la naturaleza, la expresin de las e m o c i o n e s y el servir de gua para los c o m p o r t a m i e n t o s . Slo el p r i m e r o es verificable en la experiencia y, p o r lo tanto, r a c i o n a l m e n t e vlido y de pleno sentido. Estas afirmaciones pertenecen a las formas m s radicales del positivismo y fueron atenuadas p o r p o s t u r a s posteriores. Profunda influencia en este m o v i m i e n t o tiene la obra de Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, d o n d e hace u n p r o f u n d o , y en m u c h o s aspectos demoledor, anlisis del lenguaje . Segn l, la tarea del filsofo es la crtica del lenguaje, para ver q u e n u n ciados lingsticos tienen sentido y cules carecen de l, a travs de la lgica del lenguaje ideal. Sostiene q u e la m a y o r parte de los interrogantes sobre cuestiones filosficas, c o m o las relaciones entre el lenguaje y el m u n d o , n o son falsas, sino carentes de sentido. Coincide as con el positivismo en q u e slo el lenguaje cientfico p u e d e considerarse c o m o d o t a d o de sentido. Sin e m b a r g o , existe t a m b i n lo inexpresable, lo mstico, c o m o el s e n t i m i e n t o del m u n d o c o m o u n t o d o ; pero t o d o lenguaje sobre l es imposible. En su segunda poca, Wittgenstein retrocede de la posibilidad del lenguaje ideal a la praxis de los juegos lingsticos fcticos. El lenguaje es lo definitivamente d a d o , en c u a n t o q u e es actividad prctica fctica. l m i s m o n o dej del t o d o claro el sentido total de los juegos lingsticos, q u e h a n sido interpretados posteriorm e n t e de distintas m a n e r a s . Esta corriente de p o n e r c o m o base de la racionalidad cientfica la accin comunicativa del lenguaje fue desarrollada p o s t e r i o r m e n t e p o r autores c o m o Jrgen H a b e r m a s . D e n t r o del anlisis de los sistemas formales de lenguajes tienen u n a gran i m p o r t a n c i a las aportaciones de Kurt Gdel, el cual, investigando las teoras matemticas m s elementales, d e m o s t r q u e t o d o sistema formal libre de contradicciones n o p u e de ser en s m i s m o completo, y en l se da, necesariamente, al m e 5 6

5.

L . WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus ( 1 9 2 1 ) (versin e introduccin de Jacobo Muoz e Isidoro Reguera), Alianza, Madrid 2 0 0 3 ; H. PEUKERT, Teora de la ciencia y teologa fundamental Herder, Madrid 2 0 0 0 , pp. 6 6 - 8 2 . H. PEUKERT, op. cit, pp. 1 4 9 - 1 5 8 .

6.

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nos u n principio q u e d e n t r o del sistema n o p u e d e ser ni d e m o s t r a d o ni refutado. Sus conclusiones llevaron a replanteamientos sobre las caractersticas de los sistemas formales. U n a de las crticas m s fuertes de algunos de los principios del positivismo fueron presentadas p o r Karl Popper, q u e parta de esta posicin . Popper, tras u n largo anlisis, m o s t r q u e el cri terio de verificabilidad en la experiencia es en realidad imposible de realizar. Concluy q u e la i n d u c c i n completa n o es posible y q u e las leyes n o se inducen d i r e c t a m e n t e de las observaciones. De hecho, la verificacin en la experiencia se utiliza para c o m p r o b a r u n a ley general, n o para inducirla. Popper rebaja el criterio de d e marcacin de la ciencia de la verificacin a la falsacin. As c o m o n o est claro cuntas veces debe verificarse la coincidencia entre u n a hiptesis y las observaciones para q u e esta sea vlida, basta u n a sola situacin contraria para q u e la hiptesis sea rechazada c o m o falsa. De esta forma, p r o p u s o q u e para q u e u n e n u n c i a d o sea cientfico es necesario q u e p u e d a d e m o s t r a r s e q u e p u e d e ser falso, p o r recurso a la experiencia. ste es para P o p p e r el criterio de demarcacin. E n u n c i a d o s cuya posible falsedad n o p u e d e d e mostrarse en la experiencia n o p u e d e n considerarse cientficos. La historia m u e s t r a q u e esto n o siempre h a funcionado de esta forma, y P o p p e r evolucion m s tarde hacia posturas todava m s matizadas, en las q u e los e n u n c i a d o s cientficos d e b e n estar abiertos a u n a evaluacin crtica, t a n t o en su relacin con las o b servaciones c o m o e n m a r c n d o s e en nuevos sistemas c o n c e p t u a les o teoras. C o n respecto a la carencia de sentido del conoci m i e n t o n o verificable, P o p p e r a d m i t i la existencia, a d e m s del m u n d o del c o n o c i m i e n t o cientfico, del m u n d o subjetivo, en el q u e la falsacin experimental n o es posible, pero q u e n o est ca rente de sentido y p u e d e estar abierto a u n a evaluacin crtica. Segn l, p u e d e n darse e n u n c i a d o s perfectamente d o t a d o s de sentido q u e d e s b o r d a n el c a m p o de las ciencias empricas: las proposiciones metafsicas, p o r ejemplo, p u e d e n ser perfectamen te razonables. Esto s u p o n e u n a a p e r t u r a de su p e n s a m i e n t o a la posibilidad de d a r validez a otros tipos de c o n o c i m i e n t o a d e m s del c o n o c i m i e n t o cientfico.
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7.

K . POPPER,

La lgica de la investigacin cientfica, Tecnos, Madrid 1977.

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2 .4. Nuevos desarrollos


El estudio de la historia de la ciencia h a i n t r o d u c i d o nuevas ideas sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o cientfico. U n o de los p r i m e r o s en sacar conclusiones sobre la naturaleza d e la ciencia a partir de las consideraciones histricas fue T h o m a s K u h n . Para explicar c o m o se p r o d u c a u n c a m b i o radical en el p e n s a m i e n t o cientfico, c o m o el q u e tuvo lugar en a s t r o n o m a con el c a m b i o del g e o c e n t r i s m o representado p o r P t o l o m e o al heliocentrismo de Coprnico, Kuhn i n t r o d u j o el concepto d e paradigma cient fico, es decir, el m a r c o a m p l i o conceptual d e n t r o del cual se des arrolla u n tipo de ciencia concreta. Kuhn distingue entre d o s ti pos d e hacer ciencia: la ciencia n o r m a l , c u a n d o se trabaja y avan za d e n t r o d e u n m i s m o p a r a d i g m a , y las revoluciones cientficas, c u a n d o se cambia de u n paradigma a otro nuevo. La revolucin copernicana y el cambio de la fsica clsica a la cuntica son ejem plos de cambios de paradigma en astronoma y en fsica. Estos cambios n o se p r o d u c e n p o r nuevas observaciones, q u e n o eran explicadas en el paradigma anterior, sino p o r u n a nueva m a n e r a de mirar el problema. En cierta manera, los paradigmas n o estn en continuidad ni son conmensurables entre s, y su aceptacin n o viene dada p o r la fuerza de las observaciones, sino q u e es u n p r o ceso lento en el q u e el nuevo paradigma se va i m p o n i e n d o , al ir ex plicando m s y mejor los datos de observacin. C u a n d o u n nuevo paradigma es propuesto, se da u n a resistencia a su aceptacin, y en general son las nuevas generaciones de cientficos las q u e lo hacen. Esta propuesta pona en d u d a la doctrina positivista de la necesa ria induccin de las teoras a partir de los observables.
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La i n c o r p o r a c i n de estos f e n m e n o s histricos en el desa rrollo de la ciencia est presente t a m b i n en la p r o p u e s t a d e I m r e Lakatos, discpulo d e Popper, quien p r o p u s o u n a idea similar a la de K u h n . En ella, en lugar d e p a r a d i g m a s , se habla de progra m a s de investigacin, estructuras conceptuales m u y amplias q u e
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8. 9.

T. K UHN, La estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1977. I . LAKATOS, The Methodology of Scientific Research Programs, Cambridge University Press, Cambridge 1984.

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p u e d e n englobar varias teoras y q u e sirven de gua a la investigacin cientfica. En ellos se distingue entre el ncleo central y u n c i n t u r n protector. La presencia de observaciones a n m a l a s p u e de tenerse en cuenta con c a m b i o s en el c i n t u r n protector, m a n t e n i e n d o el ncleo central. Por ejemplo, la p r o p u e s t a de Tycho Brahe, q u e n o aceptaba el sistema de Coprnico, m a n t e n a la p o sicin central e inmvil de la Tierra, es decir, el ncleo central, pero p o n a los d e m s satlites g i r a n d o alrededor del Sol, q u e m a n t e n a g i r a n d o en t o r n o a la Tierra, c a m b i o en el c i n t u r n protector. Para Lakatos los p r o g r a m a s se m a n t i e n e n m i e n t r a s son fecundos a la h o r a de estimular nuevas investigaciones, y degener a n y se a b a n d o n a n c u a n d o se hacen cada vez m s confusos y estriles. Esta situacin pide u n c a m b i o en el ncleo central del p r o g r a m a , q u e debe ser sustituido p o r u n o nuevo. Una p r o p u e s ta m s radical es la de Paul Feyerabend, q u e rechaza la p r o p u e s t a de Popper y p r o p o n e q u e la ciencia es u n a e m p r e s a esencialmente anrquica, en la q u e n o hay n o r m a s fijas de c o n d u c t a . Para l, el a n a r q u i s m o terico es m s h u m a n i s t a y m s a d e c u a d o para est i m u l a r el progreso q u e sus alternativas basadas en la ley y el orden. Segn l, el progreso de la ciencia slo es explicable de este m o d o , ya q u e para q u e u n a nueva hiptesis avance n o debe conformarse con la teora aceptada, a la q u e trata de remplazar, pues de lo c o n t r a r i o n o p o d r a hacerlo. Feyerabend m a n t i e n e q u e n i n g u n a observacin est libre de interferencia terica, p o r lo q u e las observaciones solas n o p u e d e n n u n c a llevar a u n c a m b i o de t e o ra, pues estn llenas de la teora anterior.
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O t r a p o s t u r a s m s radicales, c o m o las del constructivismo, p o n e n el nfasis en las influencias histricas y sociales en la construccin de la ciencia. La ciencia es considerada c o m o u n a e m presa h u m a n a histrica y debe ser estudiada c o m o tal. En ellas se hace u n a crtica de la ciencia universal eterna y del m i t o de la o b jetividad cientfica. Estas tendencias llevan a u n relativismo de la ciencia, q u e n o es generalmente a c e p t a d o . John Z i m a n , cuya definicin de ciencia c o m e n t a m o s en el captulo anterior, hace u n a
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10. P. FEYERABEND, Tratado contra el mtodo, Tecnos, Madrid 1981, pp. 7-17. 11. Una crtica de las posturas relativistas se encuentra en A . F . CHALMER,

Qu es esa cosa llamada ciencia?, Siglo XXI, Madrid 1991, pp. 39-58.

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crtica a la posicin h e r e d a d a del positivismo, q u e l d e n o m i n a la leyenda, q u e convierte la ciencia en u n c o n o c i m i e n t o objetivo absoluto, verificable y a b s o l u t a m e n t e fiable, y cuya naturaleza se p u e d e deducir de u n anlisis lgico . Z i m a n sostiene, q u e a pesar de t o d o s sus esfuerzos, la filosofa n o ha sido capaz de resolver el p r o b l e m a epistmico de la ciencia y establecer definitivamente q u tipo de c o n o c i m i e n t o la p r o d u c e . En su anlisis de la ciencia hace hincapi en su carcter pblico, la repetibilidad de los exper i m e n t o s y el papel de la c o m u n i d a d cientfica. La ciencia p r o d u ce u n c o n o c i m i e n t o q u e es fiable p o r los procesos de confrontacin entre las teoras y las observaciones y q u e est avalado p o r los controles impuestos p o r la c o m u n i d a d cientfica. Alan Chalmer, con u n a p o s t u r a m s tradicional q u e rechaza tanto el positivismo clsico c o m o el relativismo, sostiene q u e la relacin entre los dos elementos de la ciencia, su base emprica y el m a r c o conceptual de leyes y teoras, es complejo, y los criterios utilizados para su validacin son temporales y cambiantes . Para l n o existe u n criterio atemporal y absoluto del c o n o c i m i e n t o cientfico.
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2 .5. O b s e r v a c i o n e s y teoras El breve recorrido histrico q u e h e m o s h e c h o p o r algunas de las posturas m s i m p o r t a n t e s sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o cientfico ha puesto de manifiesto los dos elementos f u n d a m e n tales de la ciencia: p o r u n lado, su base emprica de observaciones y experimentos; p o r otro, el m a r c o conceptual de las leyes y teoras. E x a m i n e m o s a h o r a u n p o c o estos dos elementos. El p r i m e r elemento del c o n o c i m i e n t o cientfico lo f o r m a n los conceptos cientficos; p o r ejemplo, en fsica, espacio, t i e m p o , m a sa, carga elctrica, etc. Los conceptos estn relacionados con o b servaciones y experimentos, pero n o son fruto de u n a observacin directa. La naturaleza m i s m a de las observaciones es c o m -

12. J. Z IMAN, Real Science. What It Is and What It Means, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 1-11, 172-177 (trad. cast.: Qu es la ciencia?, Cambridge University Press, Madrid 2003). 13. A.F. CHALMER, op. ext., pp. 230-233.

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pleja e implica siempre u n a interaccin entre observador y o b servado. Esto quiere decir que, al observar, siempre se modifica de alguna m a n e r a lo q u e se observa. Por ejemplo, si q u e r e m o s saber d o n d e est u n objeto, t e n e m o s q u e iluminarlo con u n rayo de luz; si el objeto es suficientemente p e q u e o , u n a partcula, la incidencia de la luz modifica su velocidad, q u e n o p o d r ser m e d i da al m i s m o t i e m p o . Este efecto est implcito en el principio de indeterminacin de Heisenberg, q u e afirma q u e n o p o d e m o s conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a exactitud la posicin y la velocidad de u n a partcula. Los factores q u e e n t r a n en u n a observacin son el proceso m i s m o y el m a r c o de referencias en el q u e se realiza dicha observacin. Esto significa q u e toda observacin est hecha d e n t r o u n m a r c o terico concreto. N o hay, p o r tanto, observaciones brutas, independientes de toda teora. Las observaciones mismas, c o m o ha sido ya expresado m u c h a s veces, estn cargadas de teora. La inmediatez de las observaciones d e p e n d e , adems, del i n s t r u m e n t a l con q u e se hace la observacin. El hecho de q u e este i n s t r u m e n t a l sea cada vez m s complejo conlleva u n a mayor labor de interpretacin del observable m i s m o . Por ejemplo, la existencia de partculas y la interaccin entre ellas slo p u e de ser observada a travs de u n a compleja i n s t r u m e n t a c i n . Un principio de la ciencia es q u e los observables cientficos sean pblicos y repetibles p o r cualquier observador. Esta cualid a d es la estrategia para eliminar la subjetividad en las observaciones. U n a observacin q u e n o p u e d e repetirse p o r otros observadores n o p u e d e aceptarse c o m o cientfica. La intersubjetividad (aquello q u e es c o m n a m u c h o s sujetos) se considera c o m o el c a m i n o a la objetividad. Pero esta intersubjetividad implica q u e los distintos observadores participan del m i s m o m a r c o c o n c e p tual de referencias para p o d e r observar lo m i s m o , p o r lo q u e intersubjetivo n o es lo m i s m o q u e objetivo, es decir, c o r r e s p o n diente a la realidad. La objetividad absoluta de las observaciones es u n fin realmente inalcanzable, a u n q u e p o d e m o s acercarnos a l. A partir de las observaciones, el proceso p o r q u e el se llega a la formacin de los conceptos es el de anlisis y sntesis. El anlisis p r o p o n e q u e u n sistema p u e d e ser c o m p r e n d i d o p o r el estudio de sus partes m s simples, es decir, en funcin de los conceptos m s elementales y los observables m s simples. La sntesis va del c o n o c i m i e n t o de los elementos simples al del sistema complejo

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q u e f o r m a n . Aqu n o s e n c o n t r a m o s con el p r o b l e m a del r e d u c cionismo, q u e afirma q u e u n sistema p u e d e ser c o n o c i d o totalm e n t e u n a vez q u e se conocen sus partes m s simples. Para el red u c c i o n i s m o , la complejidad del sistema n o a a d e n a d a n u e v o a la c o m b i n a c i n de sus elementos. Este p r o b l e m a lo veremos en detalle m s adelante. El p r o b l e m a f u n d a m e n t a l q u e se plantea aqu es el siguiente: qu es lo i n m e d i a t a m e n t e dado? D i c h o de o t r a m a n e r a : son los datos de los sentidos u n a representacin directa de la realidad? U n a respuesta positiva a esta p r e g u n t a s u p o n e considerar observador y observado c o m o dos realidades independientes, y q u e la operacin de observar es p u r a m e n t e pasiva desde el p u n t o de vista del observador. Slo u n a p o s t u r a de realismo i n g e n u o p u e d e sostener u n a identidad absoluta entre lo observado y la realidad. Tenemos q u e tener en cuenta q u e lo observado n o es algo independiente, sino q u e est incluido en la experiencia m i s m a de la observacin; y ya h e m o s dicho q u e se da d e n t r o de u n cierto m a r c o de referencias. Recordemos la distincin kantiana entre la cosa en s y el fenmeno (la cosa conocida), q u e a p u n t a precisamente a este p r o b l e m a . El positivismo cree p o d e r resolver este p r o b l e m a c o n s i d e r a n d o los datos de los sentidos c o m o u n a base inapelable. Pero esto p u e d e ser engaoso, ya q u e el sujeto n u n c a es t o t a l m e n t e pasivo, ni siquiera en los datos m s sencillos de las sensaciones. Todo d a t o de los sentidos, a u n los m s triviales, tiene ya u n a cierta elaboracin y se integra en u n m a r c o de referencias previo. Por ejemplo, Galileo y Scheiner interpretaban las m i s m a s observaciones de las m a n c h a s solares: el p r i m e r o , com o m a n c h a s en la superficie solar q u e giraban con el astro, y el s e g u n d o c o m o n u b e s q u e giraban alrededor del Sol inmvil, dep e n d i e n d o de su distinta concepcin, copernicana o aristotlica. A nivel p o p u l a r se considera objetivo lo dado, pero ya h e m o s visto la dificultad para establecer q u es precisamente lo dado. Un c a m i n o para salir de este impasse es lo q u e h e m o s llamado la estrategia de la intersubjetividad. El observable pblico y repe14

14. H. M A R G E N A U , La naturaleza de la realidad fsica, Tecnos, Madrid 1970, pp. 41-75.

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tibie y, segn Z i m a n , avalado p o r la c o m u n i d a d cientfica se p u e de considerar c o m o objetivo . U n elemento i m p o r t a n t e en la observacin es la m e d i d a , ya q u e p e r m i t e cuantificar el observable y hacerle, p o r tanto, capaz de ser t r a t a d o m a t e m t i c a m e n t e . La m e d i d a implica definir u n proceso de m e d i d a y elegir u n a u n i d a d y escala. En la eleccin de las u n i d a d e s hay u n cierto convencionalismo, c o m o , p o r ejemplo, en la eleccin del m e t r o , el k i l o g r a m o y el s e g u n d o c o m o u n i d a des de espacio, masa y t i e m p o . El proceso de m e d i d a y cuantificacin de los f e n m e n o s es algo previo y necesario para p o d e r utilizar las matemticas c o m o lenguaje de la ciencia. Por eso, la ciencia slo trata de aquellos aspectos de la naturaleza q u e p u e d e n ser susceptibles de m e d i d a . La utilizacin del lenguaje m a t e mtico c o m o lenguaje formal de la ciencia p e r m i t e expresarla en u n lenguaje unvoco, entendible p o r t o d o s de la m i s m a m a n e r a . N o todas las ciencias h a n llegado a u n m i s m o nivel de m a t e m a t i zacin. C u a n t o m s complejo es el objeto estudiado, t a n t o m s difcil resulta expresar sus c o m p o r t a m i e n t o s con frmulas m a t e mticas. En este sentido, la fsica, al ser la ciencia de los procesos m s fundamentales de la naturaleza, es la ciencia q u e ha llegado al grado m s perfecto de matematizacin. N o est claro, sin e m bargo, q u e se deba considerar la fsica c o m o el ideal de toda cien cia y q u e todas d e b a n llegar al m i s m o nivel de expresin m a t e m tica. A u n q u e el lenguaje cuantitativo de las matemticas tiene m u c h a s ventajas, en m u c h a s ciencias se emplea u n lenguaje des criptivo y cualitativo para procesos q u e todava n o se ha logrado cuantificar perfectamente.
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Lord Kelvin deca que, as c o m o u n m o n t n de ladrillos n o es u n a casa, as t a m p o c o u n c o n j u n t o de observaciones es ciencia. La estructura de la ciencia la p r o p o r c i o n a el m a r c o conceptual en el q u e se integran las observaciones. Ya se ha dicho q u e t o d a o b servacin p r e s u p o n e u n cierto m a r c o cognoscitivo en el observa dor, sin el cual la observacin m i s m a n o es posible. En ciencias, este m a r c o cognoscitivo o formal viene d a d o p o r hiptesis, leyes, m o d e l o s y teoras. El m a r c o m s dbil, en el sentido e p i s t e m o -

15. J. Z I M A N , op. cit., pp. 177-181, 253-258.

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lgico, son las hiptesis, q u e tienen el nivel m s bajo de acepta cin y de fijeza. U n a hiptesis p u e d e ser aceptada slo parcial m e n t e p o r la c o m u n i d a d cientfica y p u e d e cambiarse m s fcil m e n t e . Las hiptesis son presupuestos q u e se p r o p o n e n para p o der interpretar u n c o n j u n t o de observaciones, y se p u e d e n consi derar c o m o el m n i m o m a r c o de referencia para ello. C u a n d o C o p r n i c o p r o p u s o p o r p r i m e r a vez su sistema, ste n o creaba di ficultades m i e n t r a s se propusiera c o m o u n a hiptesis para expli car el m o v i m i e n t o aparente de los planetas observado desde la Tierra; p e r o n o era aceptado p o r m u c h o s c o m o la representacin de la situacin real. La deriva de los continentes, p r o p u e s t a p o r Alfred Wegener, fue considerada c o m o u n a hiptesis y n o fue aceptada p o r u n a gran p a r t e de la c o m u n i d a d cientfica de geof sicos y gelogos. En ciencias, toda hiptesis tiene q u e tener rela cin con observaciones y e x p e r i m e n t o s . Hiptesis q u e n o se re fieran a observables empricos n o p u e d e n considerarse cientficas y caen en el c a m p o de las especulaciones. A n hoy, algunas h i p tesis cosmolgicas p u e d e n correr este peligro. De la interaccin entre hiptesis y observables nacen las le yes, q u e describen relaciones entre observables q u e se consideran c o m o aceptadas y establecidas. El establecimiento de leyes impli ca el p r e s u p u e s t o de la regularidad en el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza. D e este y otros presupuestos de la ciencia h a b l a r e m o s m s adelante. Las leyes, c u a n d o n o estn integradas en u n a teo ra m s amplia y se i n d u c e n d i r e c t a m e n t e del c o m p o r t a m i e n t o de los observables, se suelen llamar leyes empricas. La ley q u e re laciona el v o l u m e n , la presin y la t e m p e r a t u r a de u n gas tena este carcter, hasta q u e fue integrada en la teora cintico-mole cular de los gases. Lo m i s m o suceda con las leyes de Kepler del m o v i m i e n t o planetario, hasta q u e N e w t o n las dedujo de su t e o ra de la gravitacin universal. A veces, algunas leyes tienen u n carcter axiomtico, c o m o las leyes de la mecnica, y se justifi can p o r la a d e c u a c i n de sus consecuencias en los observables. U n tipo especial de leyes se refiere, n o a los observables directa m e n t e , sino a la p r o b a b i l i d a d de su ocurrencia, y se d e n o m i n a n leyes estadsticas. El m a r c o conceptual p o r excelencia de la ciencia son las teo ras. stas son grandes m a r c o s de referencia q u e abarcan u n a m plio n m e r o de observables, y de ellas se p u e d e n deducir leyes

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q u e gobiernan su c o m p o r t a m i e n t o . En fsica, la mayora de las teoras se expresan en forma matemtica, y a partir de ellas se p u e d e n deducir m a t e m t i c a m e n t e las leyes q u e g o b i e r n a n los o b servables. En otras disciplinas, las teoras se expresan cualitativa m e n t e p o r enunciados de lenguaje. Ejemplos de las primeras en f sica son la teora de la gravitacin universal, la teora clsica del electromagnetismo y la teora general de la relatividad. U n ejemplo de las segundas es la teora de la tectnica de placas en las ciencias de la tierra. Una funcin similar a la de las teoras la tienen los m o delos. En los modelos se representa lo que p u e d e considerarse co m o construcciones que justifican los observables. D e n t r o de la teo ra atmica de la materia, u n a vez q u e se vio q u e el t o m o n o p o da ser u n a partcula slida, se fueron presentando diversos m o d e los del t o m o , c o m o el de Kelvin, el de Rutherford, el de Bohr y, fi n a l m e n t e , el q u e hoy se conoce c o m o el m o d e l o estndar. La presentacin actual de la evolucin del universo es d e n o m i n a d a c o m o el modelo estndar del big-bang. La diferencia entre teo ra y m o d e l o s es p u r a m e n t e formal, ya q u e a m b a s cosas tienen u n a m i s m a funcin en la ciencia.

2 .6. Teoras cientficas y mundo fsico


H e m o s p r e s e n t a d o de forma m u y resumida algunas de las carac tersticas m s i m p o r t a n t e s del c o n o c i m i e n t o cientfico y c m o se f o r m a n las teoras, q u e son lo q u e p o d r a m o s llamar su ltimo p r o d u c t o . P o d e m o s p r e g u n t a r n o s a h o r a q u relacin tienen es tas teoras con el m u n d o q u e nos rodea. ste es u n p r o b l e m a di fcil, y la respuesta d e p e n d e de la p o s t u r a filosfica q u e se a d o p te. En la breve exposicin del desarrollo histrico de las distintas teoras sobre la ciencia v i m o s q u e las posturas h a n variado g r a n d e m e n t e . Simplificando, se p u e d e n reducir a dos posturas funda mentales: realismo e i n s t r u m e n t a l i s m o , con u n a gama de p o s t u ras intermedias. El realismo p a r t e de la suposicin de la existencia de u n m u n d o fsico real fuera del sujeto e i n d e p e n d i e n t e de l, as c o m o la posibilidad de conocer esa realidad. En la p o s t u r a m s extrema se permitira la objetividad y la verdad, es decir, la adecuacin per fecta del c o n o c i m i e n t o con la realidad exterior. stas seran i n d e -

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pendientes del h e c h o de ser admitidas en u n m o m e n t o d a d o . El h e c h o del progreso del c o n o c i m i e n t o cientfico indica q u e la a p r o x i m a c i n al m u n d o fsico n u n c a es definitiva, ya que, de dar se, n u e s t r o c o n o c i m i e n t o n o p o d r a progresar. El c o n t i n u o p r o greso y refinamiento del c o n o c i m i e n t o cientfico a lo largo del t i e m p o d e m u e s t r a q u e en la ciencia la adecuacin entre conoci m i e n t o y realidad n u n c a es absoluta. Esto lleva a p r o p o n e r p o s turas q u e se conocen c o m o realismo crtico. C o m o lo define John Polkinghorne, es realismo p o r q u e m a n t i e n e q u e se p u e d e llegar a u n e n t e n d i m i e n t o verosmil de la realidad, y es crtico p o r q u e reconoce la problemtica del c o n o c i m i e n t o y concede la inhabilidad de p o d e r evitar todas las precariedades intelectua les . El realismo crtico s u p o n e q u e lo q u e c o n o c e m o s es u n m u n d o real fuera de n o s o t r o s , pero q u e n u e s t r o c o n o c i m i e n t o es siempre incompleto, n u n c a definitivo. Por eso, todas nuestras teoras cientficas estn siempre abiertas a su revisin. C o m o lo p r o p o n e Michael Polanyi, el c o n o c i m i e n t o n o es ni u n acto arbi trario ni u n a experiencia pasiva, sino u n acto responsable q u e pretende u n a validez universal . Para el realista, las teoras tienen siempre u n carcter explicativo, y se p u e d e u n o p r e g u n t a r si son verdaderas o falsas o, en u n a p o s t u r a m s crtica, si son vlidas o invlidas. C h a l m e r s p r o p o n e la p o s t u r a q u e l llama de realismo n o representativo. sta es u n a p o s t u r a realista, p o r q u e parte del supuesto de q u e el m u n d o fsico es c o m o es, i n d e p e n d i e n t e m e n te de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o sobre l, y las teoras q u e son aplica bles a l lo son siempre. Pero es u n realismo n o representativo en la m e d i d a en q u e n o conlleva u n a teora de la verdad c o m o co rrespondencia entre c o n o c i m i e n t o y realidad .
16 17 18

El i n s t r u m e n t a l i s m o sostiene q u e la ciencia es u n i n s t r u m e n to til para nuestra interaccin con el m u n d o fsico, pero n o nos da u n c o n o c i m i e n t o real de l. Sus teoras son m e c a n i s m o s o ins t r u m e n t o s convenientes para relacionar u n conjunto de situacio-

16. 17. 18.

J . POLKINGHORNE, M . POLANYI,

Faith, Science and Understanding, Yale University

Press, New Haven 2 0 0 0 , pp. 3 1 - 3 5 .

Personal Knowledge: Toward a Post-critical Philosophy,


y

Routledge, London 1958. Citado en P O L K I N G H O R N E , op. cit. p. 3 4 .


A.F. C H A L M E R , op. cit, pp. 2 0 3 - 2 2 1 .

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nes observables con otro. Slo se p u e d e aspirar a descripciones o m a p a s del m u n d o q u e son tiles, c o m o lo son los m a p a s de ca rreteras, pero n o tiene sentido preguntarse si los elementos in cluidos en las teoras son reales o n o . En las p o s t u r a s m s extre m a s la ciencia, es u n m e r o i n s t r u m e n t o . D e n t r o de esta p o s t u r a n o se p u e d e hablar de verdad u objetividad, sino solamente de validez o de xito. Las teoras q u e funcionan, es decir, q u e p e r m i ten resultados tiles, son vlidas y se deben m a n t e n e r hasta q u e se p r o p o n g a n otras q u e d e n mejores resultados. Tambin d e n t r o de esta p o s t u r a se p u e d e hablar d e u n i n s t r u m e n t a l i s m o m o d e r a d o q u e permitira en la ciencia la presencia de ciertos aspectos c o n d i c i o n a d o s p o r el m u n d o fsico, pero siempre con elementos de construccin. Esta p o s t u r a se acercara a la del realismo crti co, pero con u n a diferencia en el nfasis, p u e s t o aqu en la instrum e n t a l i d a d de la ciencia. Las teoras aqu seran slo i n s t r u m e n tales o descriptivas, y de ellas solo p o d e m o s decir si son tiles o intiles, fecundas o infecundas o, en l t i m o t r m i n o , si son acep tadas o n o p o r la c o m u n i d a d cientfica. El c o n c e p t o de veracidad sera t o t a l m e n t e inaplicable en u n sentido estricto.
19

La consideracin de la relacin entre las teoras cientficas y el m u n d o real remite al p r o b l e m a de los presupuestos filosficos de la ciencia. sta es u n a cuestin debatida y con posturas e n c o n tradas: unas, q u e niegan la existencia en la ciencia de cualquier ti p o de presupuestos; otras, q u e los consideran necesarios. La ver d a d es q u e t e n e m o s q u e a d m i t i r q u e es difcil desligar la ciencia de t o d a consideracin filosfica. La frontera entre estas dos dis ciplinas es bastante borrosa. En el p e n s a m i e n t o griego, lo q u e hoy l l a m a m o s ciencia, la filosofa natural, era u n a parte de t o d o u n c u e r p o de c o n o c i m i e n t o que, en la obra de Aristteles, c o m p r e n da desde la lgica hasta la metafsica y la poltica. A lo largo de la historia de la ciencia, las consideraciones filosficas n u n c a h a n estado del t o d o ausentes. N e w t o n , q u e todava llam a su o b r a filosofa natural, n o d u d en incluir al principio del tercer libro de su Principia mathematica sus cuatro reglas para filosofar; en el escolio general, u n a referencia a Dios creador; y en el tercero de

19. Ibid., pp. 225-235.

2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T F I C O Y C O N O C I M I E N T O

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la ptica, lo q u e entenda p o r el m t o d o de anlisis y de sntesis. La renuencia de Einstein a aceptar la mecnica cuntica naca de su p o s t u r a filosfica determinista; sus discusiones con Niels Bohr sobre este t e m a tenan u n fuerte carcter filosfico. A u n q u e n o se hagan siempre explcitas, la mayora de los cientficos tienen cier tas p o s t u r a s filosficas q u e se p u e d e n considerar c o m o u n realis m o de cierto tipo. Es decir, creen q u e existe u n m u n d o real con el q u e tienen q u e ver las teoras cientficas. M a r i a n o Artigas p r o p o n e tres tipos de presupuestos: o n t o l gicos, epistemolgicos y ticos, q u e son necesarios p a r a la posibi lidad m i s m a de la ciencia . Los p r i m e r o s se refieren a la existen cia m i s m a de u n m u n d o real q u e posee u n o r d e n natural; los se g u n d o s , a q u e ese m u n d o y su o r d e n son cognoscibles; y los ter ceros, a q u e la empresa cientfica merece la pena, es decir, q u e re presenta para el h o m b r e u n valor positivo. Estos tres tipos de p r e supuestos estn relacionados con lo q u e Artigas considera las tres d i m e n s i o n e s de la ciencia, considerada respectivamente c o m o u n a actividad h u m a n a dirigida hacia objetivos (ticos), c o m o el m t o d o p a r a lograr los objetivos a partir de u n a s capacidades h u m a n a s cognoscitivas (epistemolgicos) y c o m o el conjunto de los resultados q u e se o b t i e n e n al aplicar este m t o d o al o r d e n n a t u ral (ontolgicos). U n a p o s t u r a semejante es la de Paul Davies, q u e afirma q u e t o d a la e m p r e s a cientfica est edificada sobre la hiptesis de q u e la naturaleza es racional . Davies se p r e g u n t a , adems, p o r q u el m u n d o es precisamente cognoscible a travs de las matemticas, y cita a Einstein: lo n i c o incomprensible en el universo es q u e sea comprensible. Edwin Burt examina dete n i d a m e n t e los presupuestos filosficos i n t r o d u c i d o s con la cien cia m o d e r n a y q u e asignan la ltima realidad y la eficacia causal al m u n d o de las matemticas, q u e se identifica con el de los cuer pos materiales q u e se m u e v e n en el espacio y el t i e m p o de la m e cnica de N e w t o n ; y se p r e g u n t a si siguen siendo vlidos . Estos
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20. M. A R T I G A S , La mente del Universo, Eunsa, Pamplona 2000 , pp.58-95. 21. P. DAVIES, La mente de Dios. La base cientfica para un mundo racional, McGraw Hill, Madrid 1993, pp. 11-13, 83-96. 22. E .A. BURTT, The Metaphysical Foundations ofModern Science, Doubleday, Garden City, N.Y., 1954.
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presupuestos n o f o r m a n parte de la ciencia, sino q u e estn implcitos y son necesarios para su p r o p i a existencia. Son, en conclusin, presupuestos filosficos. Los cientficos p r e o c u p a d o s p o r construir y embellecer el edificio de la ciencia se olvidan de los cim i e n t o s , que, a u n q u e n o se ven, son imprescindibles para q u e el edifico m i s m o p u e d a sustentarse. Estos presupuestos, finalmente, estn abiertos a u n a posible interpretacin teolgica, si n o s p r e g u n t a m o s p o r q u existe el m u n d o y p o r qu, siendo u n a realidad independiente, es racional e inteligible p o r el h o m b r e .

2 .7. Religin y filosofa


Las p r i m e r a s interacciones entre filosofa y religin se dieron ya entre los filsofos de la antigua Grecia, q u e n o p u d i e r o n m e n o s q u e c o m e n t a r sobre las creencias religiosas de sus c o n t e m p o r neos y c o m p a r a r con ellas su p e n s a m i e n t o filosfico. Su crtica de la religin p o p u l a r politesta, con sus mitos d e m a s i a d o groseros, les llev algunas veces a ser tenidos p o r irreligiosos o ateos, c o m o le sucedi a Scrates. Para Platn, la religin era i m p o r t a n t e , y en sus dilogos presenta u n rechazo de las d u d a s sobre lo divino, as c o m o del atesmo y del escepticismo. En ellos llama la atencin sobre lo diferentes q u e son la idea de la divinidad obtenida p o r la filosofa y las concepciones q u e de ella se tienen e n m a s c a r a d a s en los mitos. El c a m i n o de la filosofa, q u e o c u p a en su p e n s a m i e n to el lugar de la religin, consiste en librarse de los engaos del m u n d o sensible y llegar a la c o n t e m p l a c i n del m u n d o ideal de las formas, q u e tienen u n carcter divino y entre las q u e o c u p a el lugar p r e e m i n e n t e la idea del Bien . Aristteles arguye en favor de la existencia de u n M o t o r Divino del c o s m o s q u e causa el m o v i m i e n t o de todas las esferas celestes q u e f o r m a n el universo, al constituir el universal objeto del deseo. N o se trata aqu de u n artfice divino del cosmos, c o m o en el caso de Platn, ya q u e el cosm o s m i s m o es igualmente e t e r n o y necesario c o m o su l t i m o m o t o r . Las ideas platnicas y aristotlicas sern reelaboradas con
23

23. E C HTELET (ed.), Historia de la filosofa (4 tomos), Espasa-Calpe, Madrid 1976, tomo l , p p . 120-123.

2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T F I C O Y C O N O C I M I E N T O

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respecto a su p e n s a m i e n t o religioso, sobre t o d o a partir del siglo I, con contactos con el j u d a s m o y el cristianismo. El neoplatonis m o , en el q u e destaca la figura de Plotino en el siglo III, con u n a gran influencia en el m u n d o g r e c o r r o m a n o , p r o p o n e u n a jerar qua de t o d o s los seres, p o n i e n d o en su cspide u n ser l t i m o , el Uno, c o m o u n a entidad sobrenatural, incorprea, causa de s m i s m a e identificada con el Bien absoluto, del cual e m a n a n todas las cosas . El c a m i n o de la filosofa, q u e c u l m i n a con la c o n t e m placin del U n o o el Bien, constituye para los neoplatnicos u n a verdadera religin. A u n q u e los neoplatnicos rechazaban el cris tianismo, sus ideas influyeron en los p r i m e r o s autores cristianos, c o m o Orgenes y San C l e m e n t e de Alejandra, y m s tarde en San Basilio y, sobre t o d o , en San Agustn y en autores judos c o m o Filn de Alejandra. Estos autores tuvieron q u e a d a p t a r el pensa m i e n t o griego a la idea del Dios trascendente, personal y creador del m u n d o , p r o p i o de la tradicin judeo-cristiana.
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La filosofa n o tarda en formar parte del p e n s a m i e n t o religio so de las tres religiones monotestas, el j u d a s m o , el cristianismo y el islam. Se reconoce su a u t o n o m a , pero se convierte en u n a ayuda de la teologa, q u e o c u p a a h o r a el puesto m s alto en la je rarqua del saber. Los escritos sobre Dios, el h o m b r e y la n a t u r a leza son a la vez filosficos y teolgicos. En ellos se distingue en tre el c o n o c i m i e n t o derivado de la p u r a razn y el q u e tiene su f u n d a m e n t o en la verdad revelada en los libros sagrados. Apare ce, pues, p o r p r i m e r a vez la diferencia entre el c o n o c i m i e n t o filo sfico, en el q u e se integra el c o n o c i m i e n t o del m u n d o n a t u r a l (filosofa n a t u r a l ) , q u e c o m p r e n d e lo q u e h o y pertenece a la filo sofa y a las ciencias, y el c o n o c i m i e n t o religioso f u n d a m e n t a d o en la fe. En las tres religiones se da u n a aceptacin del h e c h o de u n a revelacin d a d a p o r Dios a los h o m b r e s y recogida en los li bros sagrados (Biblia y C o r n ) . C o m o veremos con m s detalle en el captulo q u i n t o , en los autores medievales cristianos se da la p r i m e r a confrontacin en relacin a c m o explicar las verdades incluidas en el libro de la naturaleza y en el de la revelacin. La solucin simplista de las dos verdades, u n a religiosa y otra filos-

24. F. C H T E L E T , ibid., tomo I, pp. 206-222.

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fca, q u e p o d r a n estar en contradiccin, atribuida falsamente a Averroes, n u n c a fue aceptada p o r la ortodoxia, ni cristiana ni islmica. D u r a n t e la alta Edad Media, la influencia p r e d o m i n a n t e en la teologa cristiana fue la de las ideas neoplatnicas, q u e fue sustituida a partir del siglo XIII p o r la i n t r o d u c c i n definitiva del p e n s a m i e n t o aristotlico, sobre el q u e se va a estructurar t o d o el sistema escolstico, con las figuras c u m b r e s de San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, D u n s Scoto y William O c k h a m , q u e realizan la sntesis entre filosofa aristotlica y teologa cristiana. Filosofa y teologa van a h o r a de la m a n o , a u n q u e sea la teologa la q u e va p o r delante, m i e n t r a s q u e la filosofa es su sirvienta (ancilla theologiae). La aceptacin de la filosofa c o m o u n saber racional a u t n o m o distinto de la teologa lleva a la propuesta de pruebas racionales de la existencia de Dios. Se p r o p o n e que existe u n c a m i n o de la razn hacia Dios. Este conocimiento forma lo q u e se conoce c o m o teologa natural, que se considera c o m o los proleg m e n o s de la fe y es previa a la teologa c o m o tal. Entre las d e m o s traciones p u r a m e n t e racionales de la existencia de Dios ms c o n o cidas de la teologa medieval se encuentran el a r g u m e n t o ontolog a ) de San Anselmo de Canterbury, primera prueba racional de u n autor cristiano, y las famosas cinco vas de Santo Toms de Aquino, con sus argumentos cosmolgicos y teleolgicos. Las tradiciones religiosas orientales tienen todas u n gran c o n t e n i d o filosfico. La filosofa india se desarrolla g r a d u a l m e n te a travs de los intentos de entender, racionalizar y, a veces, t a m bin reaccionar frente a las doctrinas vdicas . A lo largo de la historia se desarrolla t o d o u n conjunto de escuelas filosficas q u e se p u e d e n dividir en dos grandes grupos: las q u e se basan y desarrollan las d o c t r i n a s vdicas y las q u e niegan estas doctrinas, e n tre ellas algunas f o r m a l m e n t e ateas. C o m o ya v i m o s en el captulo anterior, el centro de las doctrinas vdicas es u n m o n i s m o a b soluto, en el q u e slo lo i n m u t a b l e y eterno es real. De a c u e r d o con la d o c t r i n a de los Upanishads, el bien l t i m o , q u e consiste en el c o n o c i m i e n t o p r o p i o , se logra p o r la reflexin filosfica, a c o m p a a d a del c u m p l i m i e n t o de los deberes sociales. Filosofa y reli25

25. T. H O N D E R I C H (ed.), op. cit, (filosofa india), pp. 540-542.

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giosidad se mezclan estrechamente en este c a m i n o , q u e lleva a la u n i n liberalizadora del yo con B r a h m a , el espritu del m u n d o , c o m o m e t a final de la vida. La presencia de escuelas ateas c o n d u ce a reflexionar sobre el p r o b l e m a de la existencia de Dios y a p r e sentar a r g u m e n t o s a favor y en contra. Algunos de estos argum e n t o s se asemejan a los q u e aparecen en Occidente, c o m o las citadas cinco vas de Santo Toms. El b u d i s m o , en el q u e - c o m o ya v i m o s - n o hay u n a idea clara de la divinidad, se p u e d e t o d o l considerar c o m o u n a filosofa. Adems de las dos corrientes principales de las q u e h a b l a m o s en el captulo anterior, hay u n a gran variedad de escuelas con p o s t u ras filosficas m s o m e n o s realistas. En algunas de ellas n o slo la realidad sensible es u n engao, sino q u e el concepto m i s m o de persona q u e d a reducido a u n conjunto de formas fsicas, sentimientos y juicios en los q u e la iluminacin interior desemboca en el vaco . Tambin el taosmo p u e d e considerarse t a n t o u n a filosofa c o m o u n a religin. C o m o ya vimos, el nfasis en el taosmo se p o n e en el c o m p o r t a m i e n t o del h o m b r e en c o n t i n u i d a d y arm o n a con el o r d e n natural. En algunas escuelas, el Tao se presenta c o m o u n a entidad metafsica q u e es la fuente de todas las cosas, pero que, a su vez, las trasciende todas, situndose ms all de cualesquiera distinciones y conceptualizaciones. A u n q u e t o d o d e p e n de de l, el Tao n o crea ni hace nada, sino q u e permite q u e t o d o siga su curso natural. Se acerca de alguna m a n e r a , p o r tanto, a la idea de la divinidad. El p e n s a m i e n t o confuciano se centra a n ms en el ideal tico y poltico y tiene m e n o r contenido religioso todava. En conclusin, la relacin entre filosofa y religin en las corrientes de las tradiciones orientales es m u y estrecha, con distintos contenidos en cada u n a de ellas. La idea de la divinidad aparece de m u y diversas formas, y en algunas corrientes est totalm e n t e ausente. Estas corrientes filosfico-religiosas conviven con formas, algunas veces politestas, de religiosidad popular.
26

En Occidente, con el establecimiento de la ciencia m o d e r n a a partir del Renacimiento, se p r o d u c e p o c o a p o c o u n a separacin entre ciencia, filosofa y teologa. La ciencia e n c u e n t r a su p r o p i a metodologa, q u e la separa t a n t o de la teologa c o m o de la filoso-

26. T. H O N D E R I C H (ed.), op. cit, (filosofa budista), pp. 133-136.

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fa. La relacin q u e h a existido entre teologa cristiana y filosofa empieza t a m b i n a r o m p e r s e . C o n la influencia de la filosofa griega, el p e n s a m i e n t o cristiano h a aceptado siempre u n a va p u r a m e n t e racional, f u n d a m e n t a d a en la metafsica, a los proble m a s referentes a la existencia y la naturaleza de Dios en la teolo ga natural. Algunos filsofos de la poca m o d e r n a , c o m o Des cartes y Leibniz, ofrecieron todava a r g u m e n t o s racionales a favor del tesmo tradicional, pero empieza a aparecer ya la p o s t u r a cr tica q u e cuestiona la validez de estos a r g u m e n t o s . H u m e , con u n a actitud radical, niega toda posibilidad a la metafsica y refuta los a r g u m e n t o s cosmolgico y teleolgico de la teologa natural. Kant p o r su parte, n o tan radical, tuvo u n a influencia m a y o r en los d e sarrollos subsiguientes con su e x a m e n crtico de los a r g u m e n t o s ontolgico, cosmolgico y teleolgico. l en m o d o alguno nega ba la existencia de Dios, sino q u e afirmaba q u e a la p r e g u n t a so bre su existencia la razn terica n o p u e d e dar u n a respuesta ni positiva ni negativa. Para l las cuestiones religiosas pertenecen a la razn prctica y estn relacionadas con los principios morales. En las posturas agnsticas, q u e e m p i e z a n a aparecer en el siglo XIX, se niega s i m p l e m e n t e la posibilidad del h o m b r e de f o r m u lar afirmaciones racionales coherentes y fundadas sobre la reali d a d absoluta de Dios. Las posturas f o r m a l m e n t e ateas c o m e n z a r o n a aparecer a m e d i a d o s del siglo XVIII y se hicieron m s fre cuentes en los siglos XIX y XX. Ya v i m o s c m o en el positivismo se niega toda posibilidad de la metafsica, y la nica funcin q u e q u e d a para la filosofa es la del anlisis del c o n o c i m i e n t o cient fico. En conclusin, se niega t o d o sentido a las proposiciones so bre Dios desde la razn. La posibilidad de u n a teologa n a t u r a l es t a m b i n negada desde la m i s m a teologa en las p o s t u r a s fidestas, c o m o la del influyente telogo l u t e r a n o Karl Barth. La relacin entre filosofa y teologa q u e d a en la Edad M o d e r n a fragmentada en u n a gran diversidad de posturas.

2 .8. Fe y experiencia religiosa El elemento f u n d a m e n t a l y constituyente de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso es la fe, q u e constituye el centro de t o d a experiencia re ligiosa. De alguna m a n e r a , fe y experiencia religiosa se p u e d e n

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considerar c o m o dos aspectos de u n a m i s m a realidad q u e forma la base esencial de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso. De u n a m a n e r a m u y general, desde el p u n t o de vista psicolgico se p u e d e definir la experiencia religiosa c o m o la captacin, en lo q u e es h u m a n o y terrestre, del i m p a c t o de lo totalmente otro. Por totalmente otro se e n t i e n d e el h o r i z o n t e de la verdadera realidad, m s all de las realidades accesibles; es decir, la divinidad. Esta realidad lt i m a se e x p e r i m e n t a p o s e y e n d o u n a relacin con el h o m b r e q u e la constituye en d u e a de su existencia . Ese totalmente otro constituye el m b i t o de lo sagrado, q u e se separa de t o d a o t r a realidad perteneciente al m b i t o de lo profano. Hay q u e recordar q u e la palabra profano significa lo q u e est delante del t e m p l o ; se refiere a la realidad fuera de lo sagrado, p e r o en relacin con ello, m i e n t r a s q u e sagrado significa lo q u e est s e p a r a d o . La separacin de estos m b i t o s se aprecia de forma diversa, segn el nfasis q u e se p o n g a en la trascendencia o en la i n m a n e n c i a de la divinidad. En las tradiciones monistas orientales, estos dos m b i tos se c o n f u n d e n a veces. La captacin de lo sagrado recibe t a m bin el n o m b r e de lo n u m i n o s o o lo misterioso e implica, entre otros, los sentimientos de reconocimiento, confianza, seguridad, a m o r y h u m i l d e entrega. N o se trata, p o r tanto, del conocim i e n t o p u r a m e n t e racional de la captacin de u n objeto, sino del contacto con lo q u e se percibe c o m o u n sujeto fuera de u n o m i s m o y con el q u e el h o m b r e p u e d e relacionarse. Tiene su sede en el corazn de la persona, es decir, en el yo fundamental, anterior a la diferenciacin entre razn y s e n t i m i e n t o y p a r t i c i p a n d o de a m b o s . La experiencia religiosa p o n e al h o m b r e en contacto con el misterio, a la vez a t e r r a d o r y fascinante, q u e genera t e m o r y estupor, cautiva, atrae y maravilla y se e x p e r i m e n t a a la vez c o m o presencia y ausencia. Estos dos polos de la experiencia religiosa estn relacionados con el carcter trascendente e i n m a n e n t e de la divinidad. La experiencia religiosa, y en general toda religin, i m plica siempre el ser u n a respuesta a algo q u e nos es d a d o y q u e viene de fuera. Sin ello, la religin se convierte en u n a m e r a ideo27 28

27. 28.

A . V E R G O T E , Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1 9 7 3 , pp. 6 6 - 6 9 . M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dialctica lo sagrado, Cristiandad, Madrid 1981, pp. 2 5 - 4 2 .

de

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logia construida p o r el h o m b r e m i s m o y n i c a m e n t e interior a l m i s m o . Desde u n anlisis racionalista, c u a n d o n o se acepta la p o sibilidad de la existencia de este elemento, la religin se identifica c o m o ideologa. Desde u n p u n t o de vista m s intelectual, Santo Toms defini la fe c o m o la sustancia de las cosas q u e se esperan, aquello q u e o p i n a m o s con vehemencia y q u e tiene la c e r t i d u m b r e de lo q u e est fuera del gnero de la cognicin, existiendo en el gnero de la afeccin. Creer es estar seguro de aquello q u e el h o m b r e espera; u n convencimiento de las cosas q u e el h o m b r e n o ve, es d e cir, de la realidad de Dios, e implica siempre la esperanza . Se reconocen aqu los dos aspectos de razn y sentimiento, q u e ya h e m o s visto estn presentes en la experiencia religiosa. Ya San Agustn haba dicho q u e creer es pensar con asentimiento, y haba hablado del a m a r de la fe. Desde este p u n t o de vista, la fe se considera c o m o u n a respuesta del h o m b r e q u e exige u n s pleno e irrevocable q u e i m p r i m e a su existencia u n sentido definitivo. N o es u n asentimiento p u r a m e n t e racional a u n a verdad q u e se considera razonable, sino q u e implica a los sentimientos con u n elem e n t o de esperanza y tiene siempre consecuencias radicales para la vida. La fe p u r a m e n t e h u m a n a consiste en prestar asentimiento a verdades q u e n o p o d e m o s demostrar, a p o y n d o n o s en la fabilidad de las autoridades q u e las presentan. La fe religiosa es m u cho m s compleja: tiene su base en la aceptacin de la divinidad, en la mayora de los casos de carcter personal, c o m o f u n d a m e n to de t o d a existencia, e implica u n a esperanza puesta en ella q u e o r i e n t a t o d a la vida. Dios es percibido n o c o m o u n objeto, sino c o m o u n t con el q u e el creyente se relaciona, conoce y a m a y se siente c o n o c i d o y a m a d o p o r l. Se parece m s , p o r t a n t o , al t i p o de c o n o c i m i e n t o q u e t e n e m o s de otros sujetos con los q u e establecemos u n a relacin personal. La fe n o se despierta simp l e m e n t e p o r la c o m u n i c a c i n , c o m o en el caso de u n a p r o p o s i cin cientfica, sino q u e en ella sale a la superficie lo q u e inter i o r m e n t e se h a e x p e r i m e n t a d o . La fe es s i e m p r e u n a experiencia personal.
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29. M.D. C H E N U , El anlisis aristotlico de Sto. Toms, en La fe en la inteligencia, Estela, Barcelona 1966, pp. 81-92.

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El telogo Karl R a h n e r considera la fe religiosa c o m o la opcin fundamental q u e de alguna m a n e r a , explcita o implcita, est presente en t o d o h o m b r e . Para l, esta opcin nace de la confrontacin del h o m b r e consigo m i s m o c o m o u n t o d o en libertad y responsabilidad, y en ella se e n c u e n t r a necesariamente con el f u n d a m e n t o inaprehensible de su existencia, es decir, con aquello q u e l l a m a m o s Dios. La d e n o m i n a opcin p o r q u e , ante ella, el h o m b r e p u e d e libremente aceptarla o rechazarla. Rahner relaciona esta o p c i n de la fe con lo q u e l llama la experiencia trascendental, q u e define c o m o la conciencia c o n c o m i t a n t e , n o temtica, del sujeto cognoscente q u e est d a d a en t o d o acto espiritual de c o n o c i m i e n t o , insuprimible y necesariam e n t e , de carcter ilimitado, abierto a toda realidad posible. Esta experiencia, de alguna m a n e r a , a c o m p a a , a u n q u e n o sea reconocida, a t o d o acto de conocer y pertenece al sujeto q u e conoce c o m o tal. C o n esta experiencia trascendental se da, en realidad, u n saber a n n i m o y n o temtico de Dios. Pero este saber n o se da c o m o la a p r e h e n s i n de u n objeto, sino c o m o la iluminacin subjetiva q u e a p u n t a a la trascendencia del misterio sagrado. Dios n o es u n objeto categorial de la experiencia, sino q u e es afirm a d o necesariamente en la realizacin espiritual y libre de la existencia del h o m b r e . La fe, pues, estara siempre presente, al m e n o s de forma implcita o a n n i m a , en t o d o h o m b r e , ya q u e el h o m b r e m i s m o , c o m o sujeto y persona, se e x p e r i m e n t a a s m i s m o c o m o p r o d u c t o de lo q u e l n o es, es decir, c o m o ser q u e trasciende hacia el misterio sagrado q u e es su origen. C o n esto quiere decir q u e la experiencia del h o m b r e de su propia contingencia lleva implcita la experiencia del absoluto (Dios), del q u e esta contingencia d e p e n d e . Esta experiencia p u e d e acontecer de form a s m u y variadas y coexistir con u n a aparente desesperacin a n te la percepcin del a b s u r d o de la existencia. Para Rahner, esta experiencia trascendental se desarrolla necesariamente de forma histrica y social con la insercin confiada d e n t r o de u n a religin
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30. K. RAHNER , Fe. Acceso a la fe, en K. R A H N E R (ed.), Sacramentum

Mundi. Enciclopedia Teolgica, Herder, Barcelona 1976, vol. 3, pp. 95102. K . R A H N E R , Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979,
pp. 74-95.

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concreta. El h o m b r e se confa a u n a religin d e t e r m i n a d a para actuar su religiosidad de m a n e r a realmente h u m a n a en u n con texto social. En la base de t o d o c o m p o r t a m i e n t o religioso se e n cuentra, p o r tanto, esta experiencia fundante y n o e s t r u c t u r a d a del misterio de Dios. El acto de fe o experiencia religiosa, q u e est en la base de t o d o c o n o c i m i e n t o religioso, tiene u n a s caractersticas m u y especia les q u e lo sitan en u n a d i m e n s i n distinta de los otros conoci m i e n t o s h u m a n o s . La aprehensin p o r el h o m b r e de la divinidad c o m o f u n d a m e n t o de su existir implica t a m b i n reconocer la ac tuacin de Dios en l c o m o f u n d a m e n t o m i s m o de la fe. N o se tra ta, p o r tanto, de aceptar la existencia de Dios c o m o si se tratara de u n objeto, sino de reconocer la presencia de su c o m u n i c a c i n gra tuita y protectora, a la q u e el h o m b r e da su asentimiento . La fe religiosa se distingue, pues, del asentimiento q u e se da a u n a afir m a c i n en la q u e se basa u n a creencia h u m a n a , de forma q u e ella n o es solamente u n conjunto de creencias. En ella es fundamental la presencia de esa experiencia en la q u e se d a n j u n t a m e n t e c o n o cimiento y esperanza dirigidos al misterio de Dios, q u e aparece siempre c o m o f u n d a m e n t o y fin de la propia existencia. La expe riencia religiosa conlleva necesariamente consecuencias para la vida personal, y n o p u e d e concebirse sin ellas; afecta a toda la per sona y a sus c o m p o r t a m i e n t o s . A u n q u e las formas en q u e luego se desarrolla esta experiencia son m u y diversas, de acuerdo con las mltiples tradiciones culturales, este l t i m o elemento f u n d a m e n tal est siempre presente implcitamente en ellas. Sobre l p u e d e acumularse t o d o u n conjunto variado de creencias, pero stas, sin este f u n d a m e n t o ltimo, careceran de t o d o verdadero sentido re ligioso y quedaran relegadas al nivel de lo p u r a m e n t e supersticio so o consistiran simplemente en u n a ideologa. Creencias supers ticiosas p u e d e n coexistir con el verdadero sentido religioso, pero deben ser diferenciadas de l. C o n todo, la fe n o niega el c a m i n o de la razn, q u e p u e d e llevar a la afirmacin de la existencia de Dios y p u e d e ser u n a preparacin y prlogo de la fe. El c a m i n o de la razn se convierte as en parte del proceso q u e lleva al h o m b r e a descubrir en s m i s m o la experiencia de la fe.
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31. B. WEISSMAHR, Teologa natural, Herder, Barcelona 1986, pp. 2 8 - 5 4 .

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2 .9. Smbolos y ritos


En el c o n o c i m i e n t o y el lenguaje religiosos aparecen c o m o elem e n t o s i m p o r t a n t e s los smbolos q u e se utilizan para expresar lo inexpresable del misterio de lo sagrado . La incapacidad para reducir a conceptos la experiencia religiosa hace necesario utilizar los smbolos. El smbolo se distingue del m e r o signo p o r ser u n concepto m s a m p l i o y formal e implicar u n a m a y o r cercana a lo significado. El smbolo representa algo distinto de aquello q u e es significado o simbolizado p o r l, y est siempre m i r a n d o a algo distinto de s m i s m o . En el m b i t o religioso, lo simbolizado pertenece a la d i m e n s i n del misterio de Dios. En l se u n e a la imagen visible la percepcin oculta y velada de lo invisible. Gracias al smbolo, el h o m b r e n o se siente e x t r a o y p e r d i d o en el m u n d o de las realidades sobrenaturales, q u e p u e d e percibir representadas a travs de lo visible. En este sentido, el smbolo seala siempre a algo m s all de s m i s m o . Si el smbolo se t o m a p o r lo significado y se absolutiza, surgen formas religiosas falsas de fetichismo e idolatra. El smbolo deja de ser smbolo de u n a realidad m s alta y se convierte en u n dolo. La absolutizacin del smbolo s e p a r a d o de su significado le lleva t a m b i n a convertirse en u n elemento mgico, con u n p r e t e n d i d o p o d e r en s m i s m o . Por otra parte, el d e s c o n o c i m i e n t o de la presencia real de lo simbolizado en el smbolo p u e d e llevar a rechazar t o d o smbolo y a perder su utilidad en la expresin del lenguaje religioso
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El papel del smbolo en el c o n o c i m i e n t o y el lenguaje religiosos es m u y variado. Tiene, p o r ejemplo, u n a funcin m e d i a d o r a de tender p u e n t e s entre lo visible y lo invisible y u n a funcin u n i ficadora de c o n d e n s a r la experiencia religiosa. El smbolo es u n e d u c a d o r en lo invisible y sirve de p r o m o t o r de enlace con l. El smbolo tiene u n papel d e t e r m i n a n t e en la oracin, e l e m e n t o i m p o r t a n t e en t o d a religin. El smbolo implica siempre u n a cierta h o m o g e n e i d a d entre el significante y lo significado; es decir, n o

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J . SPELTT , Smbolo, en K . R A H N E R (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolgica, Herder, Barcelona 1976, vol. 6, pp. 3 5 4 - 3 5 9 . J. CHEVALIER y A . GHEERBRANT, Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona 1986, Introduccin, pp. 1 5 - 3 7 . M. ELIADE, Imgenes y smbolos, Taurus, Ma-

drid 1 9 8 3 .

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es t o t a l m e n t e arbitrario, ni se p u e d e n elegir los smbolos al azar. Los smbolos, al t i e m p o q u e representan lo significado, t a m b i n lo ocultan, p o r lo q u e siempre estn necesitados de u n a interpretacin. La interpretacin de los smbolos, q u e generalmente tien e u n carcter pluridimensional, es u n a funcin i m p o r t a n t e en las religiones. Sin esta interpretacin, los smbolos corren el peligro de dejar de sealar a u n a realidad ulterior y convertirse en dolos. Los smbolos estn siempre cargados de d i n a m i s m o y afectividad; es decir, n o se dirigen solo a la razn, sino t a m b i n al sentimiento. Adems de representar realidades q u e pertenecen al m b i t o de lo religioso y q u e slo son expresables de ese m o d o , sirven para excitar los sentimientos q u e c o r r e s p o n d e n a las relaciones del h o m b r e con esas realidades, c o m o p u e d e n ser la confianza, la esperanza, la veneracin, el temor, etc. El smbolo c o m o categora trascendente de la relacin del h o m b r e con lo sobrenatural y lo infinito, q u e n o p u e d e expresarse de o t r o m o d o , se revela al h o m b r e entero, razn y sentimiento. En la percepcin del smbolo, el h o m b r e n o es u n m e r o espectador, sino q u e participa en ella c o m o actor. Los smbolos tienen a veces la forma de representaciones en las q u e , a travs de su actuacin, el h o m b r e t o m a conciencia de su relacin con el misterio sagrado. A travs de los smbolos el h o m b r e es i n t r o d u c i d o en la actualidad de las diversas tradiciones religiosas. Un proceso i m p o r t a n t e en la historia de las c o m u n i d a d e s religiosas consiste, precisamente, en la seleccin de los smbolos, la f u n d a m e n t a c i n de los simbolismos y el establecimiento de la m o d a l i d a d particular de la simbolizacin. U n elemento decisivo en la prctica religiosa lo constituyen los ritos , q u e generalmente son prcticas de carcter pblico de formas fijas ya establecidas y peridicas, en m u c h a s ocasiones repetitivas y rtmicas, sometidas a reglas precisas, q u e dicen relacin con la experiencia de lo sagrado. Su prctica trata de posibilitar la c o m u n i n con lo divino a travs de figuras, sonidos, gestos, msica y palabras, y sirve p a r a confirmar la adhesin religiosa del creyente. A travs de ellos, el h o m b r e es l l a m a d o a experim e n t a r u n a experiencia religiosa. Los ritos tienen, p o r u n a parte,
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33. P. POUPARD (ed.), Ritos, en Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, pp. 1.526-1.530.

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la v i r t u d de suscitar e m o c i o n e s q u e refuerzan esta experiencia y, p o r otra, u n fuerte carcter c o m u n i t a r i o ; es decir, slo son p r a c ticables en el seno de u n a c o m u n i d a d , y siempre en relacin con ella, a u n c u a n d o se p r a c t i q u e n en solitario. U n a de sus funciones consiste en servir de e l e m e n t o de cohesin en la c o m u n i d a d religiosa y d a r u n a d i m e n s i n c o m u n i t a r i a a la experiencia religiosa c o m o algo c o m p a r t i d o . La constancia en el t i e m p o de los ritos les da, a d e m s , u n carcter histrico, c r e a n d o u n a c o m u n i n con las c o m u n i d a d e s del pasado y estableciendo u n lazo de u n i n con ellas. De esta forma, los ritos suelen tener u n a p e r m a n e n c i a en sus formas a lo largo del t i e m p o q u e da consistencia y c o n t i n u i d a d a la c o m u n i d a d . Los ritos sirven t a m b i n c o m o elementos diferenciadores de las distintas tradiciones religiosas. La r u p t u r a y separacin de tradiciones religiosas suele ir a c o m p a a d a p o r el establecimiento de ritos diferenciadores. El g r u p o q u e se separa a d o p t a nuevos ritos q u e refuerzan su nueva identidad frente a la c o m u n i d a d de la q u e se ha separado. La oracin c o m o forma de c o m u n i c a c i n entre el h o m b r e y Dios es u n f e n m e n o universal en todas las religiones desde la a n t i g e d a d . En general, la oracin p u e d e pertenecer al culto p blico o al culto privado, y suele considerarse q u e forma parte de los ritos. En ella se expresan diversas actitudes frente a la divinidad, c o m o adoracin, alabanza, intercesin, r e q u e r i m i e n t o y enc a n t a m i e n t o mgico. D e p e n d i e n d o de las distintas tradiciones religiosas, la oracin a d o p t a distintas formas. La tradicin juda considera la oracin c o m o la expresin m s elevada de la piedad del h o m b r e , y su base es la b e n d i c i n (berakha), en el sentido de oracin de alabanza. Tiene u n fuerte carcter c o m u n i t a r i o y se expresa generalmente en plural, en n o m b r e de t o d o el pueblo. La tradicin cristiana m a n t i e n e m u c h a s formulas judas en su oracin (salmos) y tiene c o m o elemento f u n d a m e n t a l el reconocim i e n t o de Jesucristo c o m o nico m e d i a d o r entre Dios y los h o m bres. Dios es considerado c o m o Padre, y los h o m b r e s c o m o herm a n o s , de forma q u e la caridad e n t r a a formar parte de la oracin m i s m a . Para el cristiano, la oracin se hace p o r inspiracin del Espritu y abre al h o m b r e al misterio trinitario de Dios. En el
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34. P. P O U P A R D (ed.), Oracin, en Ibid., pp. 1.306-1.319.

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islam, la oracin (salat) debe hacerse cinco veces al da y expresar la actitud de a d o r a c i n a Dios con la total entrega y obediencia. En el h i n d u i s m o la oracin tiene u n carcter de a d o r a c i n de la divinidad y de purificacin interior. A d o p t a en m u c h o s casos la forma de u n a repeticin de palabras sagradas (mantra) q u e a ve ces carecen de significado en el lenguaje c o m n . En todas las tra diciones la oracin es u n elemento bsico en las experiencias msticas, q u e p o n e n al h o m b r e en contacto directo con el miste rio de Dios. La presencia en el c o n o c i m i e n t o religioso de smbolos, ritos, oraciones y formas de lenguaje, c o m o alegoras, parbolas y m i tos, viene motivada p o r la imposibilidad de expresar de otra m a nera la experiencia del misterio inexpresable de lo sagrado. ste n o p u e d e definirse de forma clara y q u e d a manifestado y oculto a la vez en estas formas de expresin, ya q u e n o se trata de algo objetivable, sino del contacto con u n a realidad cuya c o m p r e n s i n siempre se nos escapa. Un relato mtico p u e d e servir en este caso c o m o la nica forma de aproximacin. Esto n o ha de verse c o m o u n a limitacin del c o n o c i m i e n t o religioso, sino c o m o u n a nece sidad impuesta p o r la realidad q u e se quiere expresar. Por o t r o la do, la conexin entre la experiencia religiosa y las formas de vida, q u e se refleja en c o m p o r t a m i e n t o s concretos, es m s adecuada m e n t e tenida en cuenta p o r estas formas de expresin, q u e impli can siempre la afectividad, q u e p o r fros juicios racionales. Por ejemplo, la exigencia de ayudar al necesitado tiene m s fuerza c u a n d o se expresa m e d i a n t e la parbola del b u e n s a m a r i t a n o q u e c u a n d o lo hace m e d i a n t e u n simple e n u n c i a d o tico. De hecho, la habilidad de la religin para suscitar e m o c i o n e s resulta, para u n a gran mayora de personas, m s eficaz q u e los m e r o s razona m i e n t o s ticos a la h o r a de orientar los c o m p o r t a m i e n t o s .

2 . 1 0 . Diferencias y semejanzas La breve presentacin q u e h e m o s h e c h o de la naturaleza del co n o c i m i e n t o cientfico y religioso n o s p e r m i t e establecer ya algu nas conclusiones sobre sus diferencias y p u n t o s de contacto. Ian B a r b o u r analiza las diferencias y semejanzas entre ciencia y reli gin, destacando el carcter histrico de a m b a s y su situacin en-

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tre la objetividad y el relativismo . En p r i m e r lugar, c o m o ya h e m o s visto, la ciencia versa sobre los f e n m e n o s de la naturaleza y trata de e n t e n d e r su estructura y funcionamiento. Su f u n d a m e n to est siempre en las observaciones y e x p e r i m e n t o s sobre los q u e se construyen las teoras. La religin trata del acercamiento del h o m b r e al misterio de Dios y su relacin con l. A u n q u e la n a t u raleza forme p a r t e t a m b i n de la visin religiosa, n o es su fin principal, y es c o n t e m p l a d a n i c a m e n t e en su relacin con la di vinidad. N o se trata, p o r t a n t o , de d o s empresas q u e tengan u n m i s m o fin y p u e d a n suplir la u n a a la otra. El tipo de conoci m i e n t o q u e genera la ciencia trata de desligarse de t o d o elemen to subjetivo y est desprovisto de toda c o n n o t a c i n afectiva y d e su relacin con la vida personal. La ciencia m i s m a n o sirve para orientar los c o m p o r t a m i e n t o s concretos del h o m b r e en su vida personal y sus relaciones sociales. U n cientfico p u e d e ser egos ta, soberbio, p o c o h o n r a d o y m a l p a d r e d e familia, sin q u e ello influya en su ciencia para nada. Es verdad q u e la prctica de la ciencia implica en el cientfico, c o m o veremos m s adelante, cier to tipo d e c o m p o r t a m i e n t o s ticos; pero stos se limitan estricta m e n t e al m b i t o cientfico. En la religin, los contenidos afecti vos son m u y i m p o r t a n t e s , y los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s for m a n u n a parte integrante d e ella. El a s e n t i m i e n t o religioso n o es algo terico, sino q u e conlleva siempre u n a serie de obligaciones y exigencias q u e se extienden a t o d o s los m b i t o s de la vida. El c o n o c i m i e n t o cientfico se limita a aquellos aspectos de la realidad material q u e p u e d e n ser definidos con precisin, en es pecial aquellos q u e son susceptibles de m e d i d a . Aspira en lo p o sible a la cuantificacin de los observables para q u e p u e d a n ser tratados m a t e m t i c a m e n t e . El m b i t o de lo religioso se extiende a la d i m e n s i n espiritual de la realidad, n o a d m i t e definiciones claras, y se accede a l a travs de smbolos e imgenes. En este sentido, es m s cercano al c a m p o de las h u m a n i d a d e s y utiliza m u c h a s veces el lenguaje potico. N o aspira a la precisin, ya q u e , c o m o h e m o s visto, el misterio de Dios n u n c a es alcanzable p o r completo. La ciencia se hace preguntas concretas sobre la n a t u r a leza y el c o m p o r t a m i e n t o de los observables, preguntas a las q u e

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35.

I. BARBOUR, Religin y ciencia, Trotta, Madrid 2 0 0 4 , pp. 2 3 3 - 2 4 8 .

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con su metodologa p u e d e responder. La religin se hace p r e g u n tas sobre la existencia m i s m a del c o n j u n t o de la realidad, incluid o el p r o p i o sujeto, y sobre su sentido, b u s c a n d o e n c o n t r a r en el misterio de Dios el f u n d a m e n t o de a m b o s . A u n q u e a m b a s , ciencia y religin, inciden sobre u n m i s m o m u n d o , sus p u n t o s de vista son diferentes. A pesar de lo dicho, se p u e d e n e n c o n t r a r algunos p u n t o s de similitud entre el c o n o c i m i e n t o cientfico y el religioso. En a m bos casos hay u n l t i m o e l e m e n t o q u e , de alguna m a n e r a , es aceptado o presupuesto. Para la ciencia es la existencia de u n m u n d o exterior, observable y cognoscible racionalmente. El acceso a este m u n d o es a travs de la observacin y los e x p e r i m e n tos guiados p o r las teoras. En la religin, este l t i m o elemento es la existencia del misterio de Dios, q u e aparece c o m o f u n d a m e n to y sentido l t i m o de toda existencia. El acceso a este misterio se realiza p o r la experiencia de la fe. En a m b o s casos, la verdad de estos p r i m e r o s presupuestos n o p u e d e d e m o s t r a r s e desde d e n t r o del m i s m o sistema, y debe ser de alguna m a n e r a a s u m i d a . H e m o s visto c m o la fe es u n elemento f u n d a m e n t a l en la religin. En la ciencia, a u n q u e n o en su aspecto formal, aspectos de fe y confianza de o t r o tipo p u r a m e n t e h u m a n o aparecen t a m b i n en su p r c tica. El cientfico se ve a n i m a d o p o r su fe en q u e los m t o d o s de la ciencia d a r n finalmente respuesta a los p r o b l e m a s q u e est est u d i a n d o . Esto resulta a n m s claro en el caso de la tcnica, cuyo progreso est a n i m a d o p o r la fe en la posibilidad de e n c o n t r a r las soluciones q u e se buscan a los p r o b l e m a s prcticos. Sin u n a cierta fe en las posibilidades m i s m a s de la ciencia y la tcnica, su prctica n o sera posible. Ms a n , m u c h o s de los grandes cientficos y descubridores fueron h o m b r e s v e r d a d e r a m e n t e apasionados p o r su p r o p i o trabajo. Tanto en la ciencia c o m o en la religin d e s e m p e a t a m b i n u n papel i m p o r t a n t e la c o m u n i d a d . En la prctica, es la c o m u n i d a d cientfica, con los controles q u e ejerce sobre el trabajo de los cientficos, la q u e aparece c o m o finalmente garante de la fiabilid a d del c o n o c i m i e n t o cientfico. N o s fiamos, p o r ejemplo, de q u e lo q u e avala la c o m u n i d a d cientfica est justificado y c o m p r o b a do, a u n q u e n o p o d a m o s en cada caso verificarlo p e r s o n a l m e n t e . La c o m u n i d a d religiosa ejerce t a m b i n u n papel semejante, i m p i d i e n d o la disgregacin subjetivista del s e n t i m i e n t o religioso y

2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T F I C O Y C O N O C I M I E N T O R E L I G I O S O

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sirviendo de nexo de cohesin entre los distintos m i e m b r o s . C o m u n i d a d cientfica y c o m u n i d a d religiosa tienen, en m u c h o s as pectos, roles sociales m s similares de lo q u e a m e n u d o se quiere reconocer. En a m b a s se p u e d e n distinguir p r o d u c t o r e s y consu midores. Entre los p r i m e r o s se e n c u e n t r a n los fundadores de m o v i m i e n t o s religiosos, p o r u n lado, y los cientficos creadores de ciencia, p o r otro. A los transmisores de las ideas religiosas co r r e s p o n d e n los profesores de ciencias. Y, finalmente, los recepto res son las personas a las q u e va dirigido el mensaje t a n t o religio so c o m o cientfico. As c o m o los ritos son i m p o r t a n t e s en las re ligiones, en la c o m u n i d a d cientfica los congresos y r e u n i o n e s cientficas t a m p o c o estn desprovistas de sus propios ritos, c o m o , p o r ejemplo, la concesin de premios y medallas, q u e sirven en a m b o s casos para cohesionar el sentido de pertenencia a la c o m u nidad. Z i m a n concede q u e las ciencias y las religiones se asemejan m u c h o en c u a n t o q u e son sistemas generales de creencias q u e p r o p o r c i o n a n a los h o m b r e s guas en sus m u n d o s del p e n s a m i e n to y la accin, pero generalmente ofrecen mapas diferentes so bre los m i s m o s aspectos de la realidad . Segn Z i m a n , la ciencia m i s m a ha desarrollado m u c h o s rasgos institucionales similares a los de u n a religin organizada, y a veces sus resultados se presen tan en u n a forma ordenada, c o m o los artculos de u n credo.
36

2 . 1 1 . Ciencia y teologa La teologa p u e d e considerarse c o m o la formalizacin del discur so religioso, y en este sentido p u e d e decirse q u e es posible esta blecer u n a relacin especial entre ella y la ciencia. C o m o ya he m o s repetido, el lenguaje del h o m b r e sobre Dios siempre resulta r inevitablemente i n a d e c u a d o . La teologa trata de formalizar este mensaje y, c o m o dice P o l k i n g h o r n e , se esfuerza p o r e n c o n trar u n c a m i n o i n t e r m e d i o entre el simple r e c o n o c i m i e n t o de la inefabilidad del misterio de Dios y la pretenciosa afirmacin de q u e posee u n c o n o c i m i e n t o a d e c u a d o de la naturaleza divina . El
37

36.

J . Z I M A N , op. cil,

p. 310.

37. J . P O L K I N G H O R N E , Ciencia y teologa. Una introduccin, Sal Terrae, Santander 2000, pp. 99-102.

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CIENCIA Y RELIGIN

p r i m e r o c o n d u c e a r e n u n c i a r a hablar sobre Dios, y el s e g u n d o a aplicarle imgenes h u m a n a s q u e siempre sern falsas. Entre estas dos posiciones se e n c u e n t r a t o d o u n extenso c a m p o de posibles desarrollos de sistemas q u e formalizan el c o n o c i m i e n t o religioso d e n t r o de las diversas tradiciones religiosas. En la tradicin cris tiana, la teologa p a r t e siempre de la fe, c o m o ya p r o p u s o San An selmo de C a n t e r b u r y en el siglo XI al definirla c o m o la fe q u e busca c o m p r e n d e r . De esta forma, la teologa se diferencia de la filosofa o de la ciencia de la religin, q u e consideran las religio nes c o m o u n f e n m e n o h u m a n o cultural observable y n o impli can la fe de quien las practica. U n elemento i m p o r t a n t e en la teologa de las grandes religio nes son los libros sagrados. En ellos se encuentra, segn las diver sas tradiciones, lo q u e se considera de alguna m a n e r a c o m o u n a revelacin de Dios y q u e pertenece al m o d o de entenderse a s m i s m a t o d a religin q u e p r e t e n d a ser creacin divina y n o m e r a o b r a h u m a n a . U n a vez q u e estos textos q u e d a n fijados, se con vierten en el p u n t o de partida de la teologa d e n t r o de cada tra dicin. Por ejemplo, en la tradicin judeo-cristiana la revelacin est contenida en los libros de la Biblia (Antiguo y N u e v o Testa m e n t o ) ; en el islam, en el C o r n ; y en el h i n d u i s m o , en los Vedas. Desde este p u n t o de vista, la teologa p u e d e c o m p r e n d e r s e c o m o el esclarecimiento y el desarrollo metdicos, m e d i a n t e la refle xin, de la verdad aceptada y a p r e h e n d i d a en la fe y contenida en la revelacin. La teologa se esfuerza en interpretar en cada p o ca y contexto cultural las verdades q u e se consideran presentes en la revelacin c o n t e n i d a en los textos sagrados. A d e m s de estas revelaciones especiales, contenidas en las tradiciones religiosas, se p u e d e hablar de u n a revelacin general de Dios en el m i s m o m u n d o con el q u e tiene u n a n t i m a relacin. En especial las tradiciones religiosas (judeo-cristiana e islmica), q u e conciben el m u n d o c o m o creado p o r Dios, descubren en la c o n t e m p l a c i n del m u n d o vestigios de su creador . En general, se p u e d e hablar de q u e en la a u t o c o m p r e n s i n q u e el h o m b r e tie38

38.

Dios se ha manifestado. Desde la creacin del mundo, su condicin in visible, su poder y divinidad eternos se hacen asequibles a la razn por las criaturas: Romanos 1,19-20.

2. - C O N O C I M I E N T O C I E N T F I C O Y C O N O C I M I E N T O

RELIGIOSO

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ne de s m i s m o y en su c o m p r e n s i n del m u n d o q u e le rodea se a p u n t a a la p r e g u n t a sobre Dios c o m o el l t i m o f u n d a m e n t o de a m b o s . A u n q u e este c a m i n o n o t r a n s m i t e al h o m b r e u n a segurid a d objetiva sobre su c o n o c i m i e n t o sobre Dios, s abre perspectivas q u e sealan en su direccin . Estas perspectivas constituyen la base de lo q u e se conoce c o m o la teologa natural, es decir, el acceso racional a Dios. C o m o veremos m s adelante, en la tradicin cristiana la teologa n a t u r a l tiene u n a larga historia y u n a especial i m p o r t a n c i a . En general, se p u e d e decir q u e el h o m b r e p u e d e llegar al r e c o n o c i m i e n t o de q u e la existencia contingente propia y del m u n d o y el o r d e n presente en el universo y su desarrollo en el t i e m p o a p u n t a n a la existencia de u n Absoluto del q u e el universo d e p e n d e . La teologa natural consiste en el desarrollo metodolgico de los c a m i n o s q u e sealan al Dios q u e se revela t a n t o en el h o m b r e m i s m o c o m o en la naturaleza. Si e n t e n d e m o s ciencia en u n sentido m u y amplio, c o m o u n a reflexin dirigida m e t d i c a m e n t e sobre u n d e t e r m i n a d o c a m p o del c o n o c i m i e n t o , p o d e m o s atribuir t a m b i n a la teologa el carcter de ciencia. Al c o m p a r a r el f e n m e n o religioso y el cientfico, la religin se relacionara con el conjunto de la ciencia y la tcnica, m i e n t r a s q u e el aspecto formal de la ciencia se relacionara m s especficamente con la teologa. H e l m u t Peukert realiza u n interesante anlisis de la relacin entre la ciencia y los aspectos m s fundamentales de la teologa (teologa f u n d a m e n tal) desde el p u n t o de vista de la accin comunicativa . Bajo este p u n t o de vista, examina el c o n o c i m i e n t o con u n carcter pragmtico en el q u e la accin comunicativa intersubjetivamente vinculante constituye el ncleo de u n a situacin lingstica concreta y es aplicable t a n t o a la ciencia c o m o a la teologa. Reconoce q u e el c o n o c i m i e n t o n o es analizable en s m i s m o , sino en c u a n to q u e es c o m u n i c a b l e . El positivismo lgico, c o m o ya v i m o s , slo considera proposiciones con sentido las de las ciencias experimentales, desposeyendo de l a las de la teologa y la religin en general, precisamente p o r su falta de f u n d a m e n t a c i n en la experiencia. Esta postura, bastante extendida, considera la ciencia co39 40

39. 40.

B . W E I S S M A H R , op. cit., pp. 5 7 - 6 7 . H . PEUKERT, op. cit., pp. 5 3 - 5 7 .

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m o el p a r a d i g m a de t o d o c o n o c i m i e n t o vlido, fuera del cual slo hay irracionalidad. Los desarrollos posteriores de la filosofa y la historia de la ciencia y del lenguaje sealan las insuficiencias de esta posicin. Peukert entiende la teologa f u n d a m e n t a l c o m o basada, siguiendo a Rahner, en la experiencia de las posibilidades existenciales de la persona, en las q u e o c u p a u n lugar central la experiencia de la p r o p i a libertad, y a partir de ellas lleva a la experiencia del misterio absoluto. Coincide as con lo expuesto sobre la fe y la experiencia religiosa. A partir de esta experiencia, la teologa debe someterse a c o m p r o b a c i o n e s metodolgicas y p u e de presentarse ante las otras disciplinas c o m o u n a ciencia . A estas experiencias a a d e Peukert las de la solidaridad incondicional y la m u e r t e , t a n t o p r o p i a c o m o ajena, ante la cual surge t a m b i n la a p e r t u r a a la realidad de Dios c o m o nica garanta de q u e n o c o n d u z c a al sinsentido. Todo ello da origen a la posibilidad de u n discurso sobre Dios q u e n o est carente de sentido y a u n a teologa fundamental e n t e n d i d a c o m o teora de la accin c o m u n i c a t i va y de la realidad de Dios, abierta y e x p e r i m e n t a d a en la accin. Estas experiencias h u m a n a s lmite o c u p a r a n en la teologa fund a m e n t a l la posicin q u e la base experimental o c u p a en las ciencias, y daran sentido a t o d o el discurso posterior. De esta forma, los desarrollos de la teologa p u e d e n compararse, de alguna m a nera, con algunos aspectos de la ciencia.
41

41. Ibid., pp. 331-348.

3. Relaciones entre ciencia y religin

3 . 1 . Ciencia e ideologa

n los dos captulos precedentes, en especial en el segundo, h e m o s e x a m i n a d o p o r separado la ciencia y la religin c o m o dos formas de acercamiento al c o n o c i m i e n t o de la realidad. C o m o a m b a s coexisten en la m i s m a sociedad, y en m u c h o s casos en la m i s m a persona, t e n e m o s q u e p l a n t e a r n o s a h o r a q u tipo de relacin p o d e m o s establecer entre ellas. Una cuestin previa a considerar es el papel q u e d e s e m p e a n en este t e m a las ideologas. El t r m i n o m i s m o , ideologa, p u e d e tener variadas acepciones, y a veces se utiliza con c o n n o t a c i o n e s negativas. En general, se p u e d e n considerar las ideologas c o m o sistemas de creencias y valores q u e u n g r u p o de individuos m a n t i e n e , a veces p o r razones m u y diversas, y q u e p u e d e n estar relacionadas con estructuras de poder. Aqu t o m a r e m o s u n significado m s n e u tro, c o n s i d e r a n d o las ideologas, en general, c o m o sistemas conceptuales q u e p r o p o r c i o n a n u n a visin totalizadora de la realidad, q u e sirven para dar sentido a la vida, crear u n m a r c o de referencias global y justificar los c o m p o r t a m i e n t o s t a n t o p e r s o n a les c o m o sociales . U n a p r o p e n s i n m u y generalizada en las ideologas es la de absolutizar valores o e s q u e m a s sociales q u e n o r m a l m e n t e se consideran relativos y contingentes. En estos casos, u n a visin parcial se convierte en u n h o r i z o n t e q u e abarca la t o talidad de la realidad, y se absolutiza esta visin de forma q u e t o das las d e m s q u e d a n excluidas o se consideran c o m o falsas, lo
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1.

ste es el sentido utilizado por E. A G A Z Z I , El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones ticas de la empresa cientfico-tecnolgica, Tecnos, Madrid 1996, cap. V: La ideologa cientfico-tecnolgica, pp. 106-128.

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cual crea actitudes intransigentes q u e p r e t e n d e r a n obligar a aceptar sus asertos bsicos c o m o verdades inapelables. De esta m a n e r a , las ideologas se acercan en algunos p u n t o s a las caracte rsticas de la religin, excepto p o r la ausencia de t o d a referencia a u n a realidad sobrenatural. En este sentido, las ideologas p u e d e n en ocasiones suplir las funciones de la religin. Ejemplos de esto p u e d e n ser las ideologas impuestas en pases totalitarios, d o n d e a d e m s se da la vinculacin entre ideologa y estructura de p o der, c o m o es el caso del c o m u n i s m o y el nazismo. Por o t r o lado, u n a religin desvinculada de su f u n d a m e n t o de la experiencia de fe religiosa p u e d e convertirse en u n a ideologa. Vistas desde fue ra, sin aceptar esta vinculacin, las religiones son a veces e r r n e a m e n t e consideradas c o m o ideologas. P o d e m o s a h o r a analizar si se p u e d e considerar la ciencia co m o u n a ideologa o si se p u e d e n crear ideologas a partir de la ciencia. En p r i m e r lugar, debe q u e d a r claro q u e la ciencia n o es en s m i s m a u n a ideologa, ni c o m o saber ni c o m o actividad, y es, a d e m s , i n d e p e n d i e n t e de las ideologas. En efecto, la ciencia co m o saber n o trata de dar u n a visin totalizadora de la realidad, sino q u e , c o m o ya v i m o s , limita su c a m p o de c o n o c i m i e n t o a los aspectos de la realidad q u e p u e d e n ser sujetos a su metodologa, q u e implica siempre su relacin con observaciones y e x p e r i m e n tos reproducibles p o r todos, e n c a m i n a d a a p r o p o r c i o n a r u n co n o c i m i e n t o racional de la naturaleza y su funcionamiento. Esto se p u e d e decir de cada u n a de las ciencias y de todas en su con j u n t o . De u n a forma m s restrictiva, la ciencia se limita a los as pectos medibles y cuantificables de la naturaleza, preferentemen te a los q u e p u e d e n ser tratados a travs del lenguaje m a t e m t i c o . Estas limitaciones constituyen, en el fondo, la raz de su eficacia. Por o t r o lado, la ciencia n o busca en m o d o alguno d a r sentido a la vida. Su papel n o es se, sino descubrir el f u n c i o n a m i e n t o de la naturaleza material. La cuestin del sentido n o e n t r a en sus plan teamientos. T a m p o c o trata la ciencia de crear valores q u e sirvan para guiar los c o m p o r t a m i e n t o s . M s a n , c o m o veremos m s adelante, la m i s m a prctica de la ciencia necesita, p a r a su super vivencia, la aceptacin de ciertos criterios ticos de c o m p o r t a m i e n t o s q u e ella m i s m a n o se p u e d e dar. Ni la fsica ni la biolo ga, p o r s m i s m a s , p u e d e n servir para p r o p o r c i o n a r valores o n o r m a s de c o m p o r t a m i e n t o . As c o m o la ciencia n o es u n a ideo-

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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logia, t a m p o c o necesita u n a ideologa concreta para su funciona m i e n t o . Cientficos con diversas ideologas p u e d e n ser igualmen te b u e n o s cientficos. La ciencia n o solo n o es u n a ideologa, sino q u e t a m p o c o se p u e d e presentar c o m o el f u n d a m e n t o de u n a ideologa q u e nece sariamente se deduzca de ella. Hay ideologas q u e p r e t e n d e n te ner u n carcter cientfico, q u e se presentan c o m o basadas en la ciencia y q u e a veces p r e t e n d e n pasar p o r tal. Estas ideologas se conocen con el n o m b r e genrico de cientifismo. En m u c h a s ocasiones, sobre t o d o c u a n d o se busca o p o n e r la ciencia a la reli gin, se est en realidad h a b l a n d o de u n a ideologa, n o de la cien cia m i s m a . Por eso hay q u e e m p e z a r p o r distinguir claramente las ideologas de la ciencia m i s m a . Por ejemplo, c u a n d o Richard Dawkins dice: Quiero persuadir al lector, n o slo de q u e la vi sin global (world-view) darwinista es verdadera, sino q u e es la nica teora conocida q u e p u e d e , en principio, resolver los m i s terios de nuestra existencia, en realidad se est refiriendo a u n a ideologa . Tanto al hablar de u n a visin global c o m o al preten der resolver los misterios de nuestra existencia, el d a r w i n i s m o del q u e est h a b l a n d o deja de ser u n a teora cientfica y se con vierte en u n a ideologa. Aqu, c o m o en tantos otros casos, se d e be distinguir entre lo q u e pertenece al c a m p o de la ciencia y lo q u e pertenece al c a m p o de las ideologas. La aceptacin de la teo ra cientfica de la evolucin biolgica n o implica la necesidad de tener q u e aceptar la ideologa q u e n o pocas veces se construye so bre ella. U n a caracterstica de este tipo de ideologa es la de pre tender extender el m b i t o de la explicacin cientfica a t o d a la realidad, n o a c e p t a n d o c o m o vlido n i n g n o t r o tipo de conoci m i e n t o . En m u c h o s casos se da aqu u n paso injustificado de la afirmacin esto tiene lugar, q u e pertenece al m b i t o de la cien cia, a slo esto tiene lugar, q u e es u n a injustificada generaliza cin de la explicacin cientfica a t o d o s los m b i t o s de la realidad. La afirmacin de q u e n o hay m s realidad q u e la conocida p o r la ciencia es de carcter ideolgico, c o m o veremos m s adelante al hablar del materialismo.
2

2.

R . DAWKINS, The Blind Watchmaker, Norton, New York El relojero ciego. Labor, Barcelona 1 9 8 9 ) .

1989

(trad. cast.:

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3 .2. Relaciones e n t r e ciencia y religin: compatibles o incompatibles? La existencia de las dos visiones del m u n d o de la ciencia y de la religin lleva a la consideracin sobre el tipo de relacin q u e se p u e d e establecer entre ellas. Una clasificacin q u e ya se ha h e c h o clsica es la p r o p u e s t a p o r Ian Barbour, q u e a g r u p a las posibles relaciones en cuatro categoras: conflicto, independencia, dilogo e integracin . A estas cuatro categoras se p u e d e aadir u n a quinta: c o m p l e m e n t a r i e d a d , q u e se situara entre el dilogo y la integracin. Esta categora ha sido p r o p u e s t a recientemente p o r el telogo suizo H a n s Kng . Esta clasificacin sigue la relacin entre ciencia y religin desde la forma m s negativa, el conflicto, hasta la m s positiva de algn tipo de integracin de a m b a s . Al tratar este t e m a es i m p o r t a n t e tener en cuenta q u e se h a n de tener en cuenta t o d o s los aspectos, n o solo el cognoscitivo, t a n t o de la ciencia c o m o de la religin. Entre ellos destaca el aspecto histrico, ya q u e a lo largo del t i e m p o la relacin p u e d e haber ido v a r i a n d o de u n tipo a otro. Hay q u e reconocer q u e la relacin es compleja, y algunos aspectos de las distintas categoras p u e d e n estar presentes con m a y o r o m e n o r intensidad en u n a s pocas o en otras. T a m p o c o las categoras son p u r a s , y se p u e d e n e n c o n trar relaciones en las q u e se mezclan aspectos de varias de ellas. La p r i m e r a p r e g u n t a q u e p o d e m o s plantearnos es si ciencia y religin son compatibles o n o entre s. Es decir, si u n a y otra p u e d e n convivir o si necesariamente la u n a excluye a la otra, y entre ellas slo p u e d e h a b e r u n inevitable conflicto. N o es raro e n c o n trar, a n hoy, la o p i n i n , a veces generalizada, de q u e ciencia y religin son m u t u a m e n t e incompatibles, y q u e la relacin entre ellas ha sido siempre u n a cuestin de inevitable conflicto. Se las
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3.

I . BARBOUR present esta clasificacin en Ways of Relating Science and Theology, en R .J. RUSSELL , W.R. STOEGER , G.V. C O Y N E (eds.), Physics,

Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, Vatican


Observatory, Citt del Vaticano 1988, pp. 2 1 - 4 8 . Se encuentra ms desarrollada en I . B A R B O U R , Religin y ciencia, Trotta, Madrid 2 0 0 4 , pp. 1 3 3 4. 181. H . KNG,

Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, Piper, Mnchen 2 0 0 5 (trad. cast.: El principio de todas las cosas. Ciencia y religin, Trotta, Madrid 2 0 0 7 ) .

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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considera c o m o dos visiones contrapuestas del m u n d o q u e n o p u e d e n m e n o s q u e chocar siempre entre s. N o slo esto, sino q u e cada u n a de ellas niega la validez de la otra. Hoy, a d e m s , se m a n t i e n e q u e slo la visin de la ciencia p u e d e ser la verdadera, con lo q u e la visin religiosa tiene q u e ir desapareciendo p o c o a poco. Desde este p u n t o de vista, el avance de la ciencia implica siempre u n retroceso de la religin. Para apoyar esta p o s t u r a se hace a m e n u d o u n a interpretacin sesgada de la historia y se traen siempre los m i s m o s casos de Galileo y D a r w i n . A u n q u e se hace retroceder esta posicin hasta los orgenes de la ciencia m o d e r n a , i n d i c a n d o con ello q u e la ciencia m i s m a n o p u e d e m s q u e estar en conflicto con la religin, en realidad e m pieza en el siglo XIX, a u n q u e se p u e d e n e n c o n t r a r algunas races en el XVIII. U n ejemplo de las p r i m e r a s p o s t u r a s de este tipo es la de Ernest Renan, el a u t o r de la vida de Jess q u e levant t a n t o revuelo, el cual deca en 1848 q u e el m u n d o verdadero q u e la ciencia n o s revela es m u y superior al m u n d o fantico de la religin creado p o r la imaginacin, para acabar diciendo q u e la tarea m o d e r n a n o se realizar del t o d o hasta q u e la creencia en lo sobrenatural, de cualquier forma q u e sea, n o sea destruida. Para l la r u p t u r a entre Dios y la ciencia pareca definitiva . D o s libros publicados a finales del siglo XIX c o n t r i b u y e r o n de m a n e r a especial a extender esta postura. El p r i m e r o , publicado en 1874 p o r John W. D r a p e r (1811-1882), nacido en Inglaterra y profesor de Q u m i c a en la Universidad de Nueva York, lleva p o r ttulo Historia del conflicto entre la religin y la ciencia . En esta obra, D r a p e r dedica sus ataques m a s furiosos c o n t r a la Iglesia catlica, de la q u e dice q u e el a n t a g o n i s m o de q u e s o m o s testigos entre la religin y la ciencia es, pues, la c o n t i n u a c i n de la lucha q u e tuvo
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5. 6.

G . M I N O I S , L'glise et la science. Histoire d'un malentendu; 2. De Galile Jean Paul II, Fayard, Paris 1991, p. 205. J .W. DRAPER, History of the Conflict Between Religion and Science,

Appleton, New York 1874. Traducida al espaol por Augusto T. Arcimis

con el ttulo Historia de los conflictos entre ciencia y religin, fue publicada por primera vez en 1876 (Ricardo Fe, Madrid) con un largo prlogo de Nicols Salmern. Una edicin moderna (Altafulla, Barcelona 1987) reproduce la segunda edicin espaola de 1885, con una introduccin de Diego Nez que describe la recepcin en Espaa de la obra y las respuestas a que dio origen.

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principio c u a n d o el cristianismo c o m e n z a alcanzar p o d e r poltico; y concluye q u e el cristianismo catlico y la ciencia son a b s o l u t a m e n t e incompatibles, segn reconocen sus respectivos adeptos; n o p u e d e n existir j u n t o s ; u n o debe ceder ante el otro, y la h u m a n i d a d tiene q u e elegir, pues n o p u e d e conservar a m b o s . La o b r a de A n d r e w D. W h i t e (1832-1918), profesor de historia y p r i m e r presidente de la Universidad de Cornell, en los Estados Unidos, con el ttulo Una historia de la guerra de la ciencia con la teologa en la cristiandad, publicada en 1896, tuvo t a m b i n u n a gran difusin . N o atacaba con t a n t a virulencia c o m o D r a p e r a la religin, pero s sirvi, a pesar de n o ser sa la intencin del autor, a p r o p a g a r la idea de q u e el progreso h u m a n o requiere la victoria de la ciencia sobre la religin. En la i n t r o d u c c i n dice White: En toda la historia m o d e r n a , la interferencia con la ciencia en u n supuesto inters de la religin, con i n d e p e n d e n c i a de lo cuidadosa q u e esta interferencia haya sido, ha resultado en el m s terrible mal para a m b a s , la religin y la ciencia. A pesar de la b u e n a intencin del autor, su libro y el de D r a p e r h a n pasado a representar la p o s t u r a q u e m a n t i e n e la incompatibilidad y el conflicto inevitable entre ciencia y religin.
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La defensa frente a estos ataques fue a veces igualmente beligerante, c o m o es el caso, p o r ejemplo, del polemista francs Denis Frayssinous, q u e en 1825 criticaba a los cientficos de su tiemp o c o m o fabricadores de m u n d o s q u e arreglan y desarreglan el universo a su capricho y parecen h a b e r sido ellos los q u e h a n p r e sidido la creacin . En estos aos, c o n c r e t a m e n t e en 1891, Len XIII, con ocasin de la creacin del O b s e r v a t o r i o Vaticano, se haca eco de estas o p i n i o n e s y llamaba la atencin sobre los q u e cal u m n i a n a la Iglesia c o m o amiga del o s c u r a n t i s m o , gene radora de ignorancia y enemiga de la ciencia y el progreso, y afirmaba q u e la inauguracin del observatorio mostraba claramente q u e ella y sus pastores n o estn opuestos a la verdadera y slida ciencia, sino q u e la abrazan, a n i m a n y p r o m u e v e n con la m a y o r d e 9

7.
8. 9.

J.W. DRAPER, op. cit, pp. LXIV y 305.


A.D. WHITE,

A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Appleton, London 1896. D . FRAYSSINOUS, Dfense du christianisme, Paris 1 8 2 1 .

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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dicacin . Todava en 1976, Pablo VI reconoca q u e este m a l e n t e n d i d o entre el p e n s a m i e n t o cientfico y el p e n s a m i e n t o religioso cristiano sacude nuestra seguridad m e n t a l y es el gran p r o b l e m a de n u e s t r o t i e m p o ; y aseguraba q u e la m e n t a l i d a d religiosa n o es enemiga en absoluto del progreso cientfico, sino q u e , p o r el contrario, lo favorece y lo integra, t a n t o objetiva c o m o subjetiv a m e n t e , con su culto a la Verdad total . Despus de la Segunda G u e r r a M u n d i a l se p r o d u c e u n c a m bio en estas p o s t u r a s . Por u n lado, se empieza a verificar u n a b a n d o n o de la euforia cientifista, q u e haba favorecido la idea de la incompatibilidad y el conflicto inevitable entre la ciencia y la religin. C o m o dijo Robert O p p e n h e i m e r , q u e haba dirigido su construccin, con la b o m b a atmica la ciencia haba p e r d i d o su inocencia y n o p o d a presentarse c o m o el nico agente de p r o greso para la h u m a n i d a d . Tambin se e m p e z a ver con p r e o c u pacin el deterioro m e d i o a m b i e n t a l causado p o r algunas aplicaciones tecnolgicas. De la a d m i r a c i n sin lmites de la ciencia se fue p a s a n d o a u n cierto recelo, causado p o r el peligro de algunas de sus consecuencias. Por o t r o lado, los nuevos estudios histricos h a n m o s t r a d o q u e m u c h o s de los a r g u m e n t o s usados p o r D r a p e r y W h i t e n o tienen u n a seria base histrica. C o m o m u e s tra John H . Brooke, las relaciones entre la ciencia y la religin a lo largo de la historia h a n sido complejas y n o se p u e d e n reducir a las de su absoluta incompatibilidad y c o n t i n u o conflicto . N u merosos estudios de tipo histrico en los l t i m o s aos, q u e tocan temas tan delicados c o m o las pocas de Galileo y D a r w i n , h a n d e m o s t r a d o bastante claramente q u e ni el conflicto ni la a r m o n a reflejan las complejas relaciones entre ciencia y religin. La idea del conflicto c o m o nico tipo de relacin debe a b a n d o n a r s e , pues a lo largo de la historia las interacciones h a n sido t a n t o p o sitivas c o m o negativas . A pesar de t o d o , sin e m b a r g o , la percep11 12 13

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10.

L E N X I I I , Motu FFEO, La Specola

proprio Ut mysticam ( 1 8 9 1 ) ; reproducido en S. M A Vaticana. Nove Papi, una missione, Specola Vaticana,

Citt del Vaticano 2 0 0 1 , pp. 2 9 7 - 3 0 1 . 11. PABLO VI, Audiencia General del 2 de junio de 1976.
12. J . H . B R O O K E , Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1991. 13. Una clara presentacin del tema para el caso del cristianismo se encuen-

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CIENCIA Y RELIGIN

cin del conflicto entre ciencia y religin a n sigue viva, y la vem o s repetida todava hoy, sobre t o d o a nivel popular. N o negam o s q u e haya h a b i d o interacciones negativas, stas h a n de verse en su contexto histrico, en el q u e e n t r a n en juego n u m e r o s o s factores, y n o d e b e n considerarse, de u n a m a n e r a simplista, com o ejemplos de su incompatibilidad e inevitable conflicto. A m o d o de ejemplo, p o d e m o s ver tres casos de interaccin positiva entre religin y ciencia q u e , p o r s solos, sirven para m o s t r a r q u e n o se p u e d e hablar, c o m o nica forma de relacin, de la representada p o r las imgenes del conflicto y la guerra. Para n o r e d u c i r n o s al cristianismo, p o d e m o s e m p e z a r p o r el f o m e n t o de la ciencia p o r parte del islam, sobre t o d o entre los siglos VIII y XIII. En los p r i m e r o s estadios de este p e r i o d o , en los albores del islamismo, la a s t r o n o m a y las matemticas especialmente, pero t a m b i n la medicina y las ciencias naturales, conocieron u n gran florecimiento en la cultura rabe, impulsadas p o r la traduccin de los textos cientficos griegos al rabe. Estas ciencias se consid e r a b a n , p o r u n lado, tiles para fijar las fechas y h o r a s del culto, p o r ejemplo, y, p o r otro, c o m o expresin de la alabanza al Dios creador. N o fue slo u n a utilizacin de la ciencia griega, sino q u e h u b o u n verdadero desarrollo de nuevas ideas, c o m o el lgebra y el sistema decimal, n o desarrollados en Grecia, d o n d e los autores rabes i n c o r p o r a r o n ideas de los m a t e m t i c o s indios y a a d i e r o n los avances de nuevas observaciones astronmicas. La Edad M e dia se trae c o m o ejemplo de la oposicin a la ciencia q u e en Occidente s u p u s o el cristianismo, atribuyndole el a b a n d o n o de la ciencia griega. La situacin fue en realidad m u y distinta, c o m o veremos m s adelante con m s detalle. La parte occidental del I m p e r i o R o m a n o apenas conoca el griego, y la ciencia griega n o se t r a d u j o al latn. En la alta Edad Media se dispona slo de los escasos c o n o c i m i e n t o s cientficos t r a n s m i t i d o s p o r los autores latinos. Hacia el siglo XII, la Iglesia inici e i m p u l s la fundacin de las universidades, en las q u e la filosofa natural era u n a disciplina i m p o r t a n t e , y entre los siglos XII y XIV f o m e n t las t r a d u c -

tra en D.C. LINDBERG y R . L . N U M B E R S (eds.), God and Nature. Historical

Essays on the Encounter Between Christianity and Science, University of


California Press, Berkeley 1986, Introduction: pp. 1-18.

3. - R E L A C I O N E S E N T R E

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ciones de los textos cientficos griegos al latn, h a c i e n d o posible su utilizacin posterior p o r los creadores de la ciencia m o d e r n a . U n tercer ejemplo sera el m o d o en q u e el desarrollo de la ciencia experimental en Inglaterra, en los siglos XVII y XVIII, fue fom e n t a d o p o r el m o v i m i e n t o protestante, q u e vea en la ciencia u n a forma de d a r gloria a Dios y c o n t r i b u i r al bienestar del h o m bre. La influencia de la piedad protestante est presente en m u chos de los cientficos ingleses de dicha poca, c o m o Robert Boyle, Robert H o o k e e Isaac N e w t o n .
14

3.3. Actitudes g e n e r a d o r a s d e conflicto A u n q u e la relacin de conflicto n o p u e d e generalizarse c o m o la nica existente entre ciencia y religin, s se p u e d e n detectar en a m b a s algunas actitudes q u e d a n origen a otros tantos conflictos . D e n t r o del m b i t o religioso e n c o n t r a m o s la actitud fundamentalista, q u e p u e d e a d o p t a r diversas formas. U n a de ellas, en el cristianismo, es el literalismo bblico, q u e interpreta literalm e n t e los textos de la Biblia sobre f e n m e n o s naturales, d n d o les carcter cientfico. Un ejemplo es el de la interpretacin literal de los textos de la creacin en los p r i m e r o s captulos del libro del Gnesis, q u e estaba en la base de los conflictos con Galileo y D a r w i n , c o m o se ver m s adelante. M o d e r n a m e n t e , esta p o s t u ra ha llevado en los Estados U n i d o s a presentar c o m o u n a teora cientfica, p o r parte de d e t e r m i n a d a s corrientes protestantes conservadoras, el llamado creacionismo, q u e sostiene la creacin i n d e p e n d i e n t e de las especies de animales y plantas, tal c o m o lo relata el p r i m e r captulo del Gnesis, y considera q u e la edad del m u n d o es del o r d e n de u n o s 6.000 aos, en c o n t r a de los resultados actuales de la evolucin biolgica y del cosmos. La discusin se ha llevado al t e r r e n o de la enseanza en las escuelas de algunos
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14.

E . G R A N T , The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge University

Press, Cambridge 1996.


15. I . BARBOUR, Religin y ciencia, op. cit., pp. 1 3 5 - 1 4 5 , se refiere al materialismo cientfico y el literalismo bblico.

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estados americanos, en los q u e se h a p r e t e n d i d o q u e esta doctri na se explique en las clases de biologa, en lugar de la teora de la evolucin o j u n t o con ella. Estas actitudes c o n f u n d e n el mensaje religioso de la Biblia con su expresin histrica y literaria, q u e de p e n d e de los elementos culturales de la poca de la c o m p o s i c i n de cada u n o de sus libros. Este t e m a lo t r a t a r e m o s despacio al ha blar de creacin y cosmologa y de la evolucin de la vida y del h o m b r e . Esta actitud lleva, en general, a u n a indebida i n t r o m i sin de la religin en el c a m p o de la ciencia. As c o m o hay u n f u n d a m e n t a l i s m o religioso, hay t a m b i n , a u n q u e se hable m e n o s de l, lo q u e p o d e m o s llamar u n funda m e n t a l i s m o cientfico q u e convierte la ciencia en u n a ideologa totalizadora de visin materialista, fuera de la cual n o hay otras perspectivas ni o t r o acceso a la realidad. N o se trata, p o r tanto, de la ciencia m i s m a , sino de u n a visin ideolgica q u e p r e t e n d e ba sarse en la ciencia c o m o su nica interpretacin posible. Para ella, slo la ciencia es fuente de c o n o c i m i e n t o verdadero sobre el m u n d o y su sentido, y sobre ella h a n de basarse las actitudes q u e rigen los c o m p o r t a m i e n t o s . Esta actitud pretende, en n o m b r e de la ciencia, negar t o d a relevancia a la religin, ya q u e n o quedara n i n g n lugar para ella. En algunos casos se llega incluso a querer explcitamente suplantar la religin p o r u n a ideologa basada en la ciencia. Actitudes de este tipo n o son raras en a m b i e n t e s cien tficos, y en ellas el aspecto ideolgico se difumina o se oculta, apareciendo c o m o si se tratara de la ciencia m i s m a . Se trata aqu, en efecto, de u n a t a m b i n indebida intromisin, a h o r a desde la ciencia en el c a m p o de la religin. O t r a fuente de conflictos se e n c u e n t r a en las consecuencias sociales de la ciencia y la religin. Nacen estos conflictos de la lu cha p o r la influencia y el p o d e r social; u n a lucha en la q u e algu nos g r u p o s se apoyan en el progreso de la ciencia para suplantar la posicin t r a d i c i o n a l m e n t e o c u p a d a p o r la religin. En Europa, el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a en los siglos XVI y XVII en c u e n t r a u n a sociedad en la q u e el e s t a m e n t o eclesistico gozaba de u n a e n o r m e influencia social, h e r e d a d a de la tradicin m e d i e val. G r u p o s contrarios a esta situacin se aprovechan de la i r r u p cin del e s t a m e n t o cientfico y su r p i d o ascenso en prestigio y p o p u l a r i d a d para apoyarse en l a la h o r a de confrontarse con la influencia de la religin. A las posturas sociales del e s t a m e n t o re-

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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ligioso, a veces excesivamente conservadoras, se o p o n e n los q u e p r o p o n e n reformas sociales radicales, y en esta confrontacin se apoyan en el prestigio de la ciencia. A m e d i d a q u e a u m e n t a el prestigio social de los cientficos, stos van r e e m p l a z a n d o , en influencia p o p u l a r y poltica, a los eclesisticos. A u n q u e n o sean los cientficos los propulsores de este m o v i m i e n t o , s se ven arrastrados m u c h a s veces, consciente o inconscientemente, a este n o declarado conflicto. Las tendencias secularizadoras m o d e r n a s en la sociedad se apoyan m u c h a s veces en la influencia de la ciencia, para m i n i m i z a r o incluso hacer desaparecer la influencia social de la religin. Puede dar a veces la i m p r e s i n de q u e se llega a presentar la ciencia c o m o u n sustituto de la religin, p o r lo q u e los cientficos aparecen c o m o los nuevos sacerdotes, poseedores y dispensadores del nico c o n o c i m i e n t o verdadero. H o y se p u e d e afirmar q u e el e n o r m e prestigio de la ciencia ha s u p e r a d o socialmente al de las instancias religiosas. C o n ello, este tipo de conflicto ha d i s m i n u i d o , al n o ser considerada ya la religin c o m o u n e n e m i g o i m p o r t a n t e a derrotar. Resabios de los conflictos del pasado afloran, sin e m b a r g o , en la suspicacia y sensibilidad de los cientficos ante las crticas q u e desde las instancias religiosas se hacen en relacin con las posibles consecuencias negativas de su trabajo en el c a m p o de la tica. N o es e x t r a o q u e la ciencia se presente hoy c o m o la nica instancia q u e n o a d m i t e crticas y ante la cual n o hay apelacin posible. En algunos casos se p u e d e decir q u e u n cierto d o g m a t i s m o cientfico viene a sustituir al religioso. Estas actitudes, q u e en realidad defienden los m b i t o s de influencia p o r u n o y o t r o lado, se convierten en otras tantas fuentes de conflictos q u e buscan racionalizarse defendiend o la incompatibilidad entre ciencia y religin. A pesar de t o d o , este tipo de conflictos p u e d e tener su lado positivo. A travs de ellos la religin se ve obligada a reconocer q u e ha a d o p t a d o con demasiada frecuencia roles q u e la h a n acercado al p o d e r poltico. Estos roles se h a n justificado p o r el peso de la tradicin, sin u n anlisis crtico de los d a o s q u e a veces h a n causado. Desgraciad a m e n t e , estas situaciones de influencia y p o d e r difcilmente son a b a n d o n a d a s p o r propia iniciativa, ni sus consecuencias negativas se reconocen fcilmente. Slo c u a n d o la religin se ve d e s p o jada de ellas, reconoce que, m s q u e u n a ayuda, constituan u n grave obstculo para su verdadera misin. En efecto, si la religin

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quiere conservar su fuerza crtica frente a t o d o s los abusos de p o der, q u e a veces utilizan c o m o justificacin a r g u m e n t o s aparent e m e n t e cientficos, antes tiene q u e haberse desligado ella m i s m a de t o d o poder. N o es desde el p o d e r desde d o n d e la religin debe ejercer su influjo, sino desde la apelacin a la conciencia del h o m b r e y el recurso a u n a ltima instancia trascendente. La ciencia, p o r su lado, p u e d e a p r e n d e r a n o s u c u m b i r a la tentacin de convertirse en u n a ideologa d o m i n a n t e .

3.4. A u t o n o m a e i n d e p e n d e n c i a U n a vez q u e h e m o s visto q u e n o es correcto ni c o r r e s p o n d e a la realidad histrica presentar la ciencia y la religin c o m o m u t u a m e n t e incompatibles, t e n e m o s q u e considerar q u tipo de relacin p o d e m o s establecer entre los dos. Si, c o m o h e m o s visto, los conflictos entre ciencia y religin nacen de la indebida i n t r o m i sin de la u n a en el c a m p o de la otra, la solucin al p r o b l e m a p o dra consistir en p o n e r de manifiesto la m u t u a a u t o n o m a entre ellas. En el captulo anterior h e m o s visto q u e religin y ciencia son dos tipos distintos de c o n o c i m i e n t o y de lenguaje sobre la realidad independientes entre s, cada u n o de ellos vlido d e n t r o de su p r o p i o m b i t o . Entre ellas n o debera haber lugar al conflicto, ya q u e ste nace del h e c h o de n o reconocer tal independencia. Ni la ciencia debe e n t r o m e t e r s e en el m b i t o de lo religioso, ni la religin en el de lo cientfico. La historia nos ensea, a d e m s , q u e a m b a s intromisiones h a n d a d o siempre malos resultados y h a n sido fuente de conflicto. Hay m u c h o s a r g u m e n t o s en favor de esta actitud de m u t u a independencia. En p r i m e r lugar, est la n e cesidad de reconocer la a u t o n o m a de las ciencias en su terreno, y la de la religin y la teologa en el suyo. Esta separacin est m o tivada p o r el deseo n o slo de evitar conflictos innecesarios, sino de ser fieles al carcter distintivo de cada u n a y garantizar la c o m patibilidad y m u t u a a u t o n o m a y vigencia de cada u n a en su p r o pio terreno. El r e c o n o c i m i e n t o de la a u t o n o m a e i n d e p e n d e n c i a entre ciencia y religin se e n c u e n t r a ya en la formulacin medieval de los dos libros: el libro de la naturaleza y el de la revelacin. stos son dos libros distintos, pero tienen u n m i s m o autor: p o r tanto,

3. - R E L A C I O N E S

ENTRE CIENCIA Y RELIGIN

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n o p u e d e n contradecirse. Entre otras formulaciones de este p r i n cipio p o d e m o s citar la de Francis Bacon: El libro de la palabra de Dios y el libro de las obras de Dios... Estos saberes n o se d e b e n mezclar ni confundir. Galileo insista en lo m i s m o en su carta a Cristina, D u q u e s a de Lorena: En las discusiones de los p r o b l e m a s naturales n o se debera c o m e n z a r p o r la a u t o r i d a d de textos de la Escritura, sino p o r las experiencias sensibles...; los efectos naturales q u e la experiencia sensible nos p o n e delante de los ojos... n o p u e d e n ser c o n d e n a d o s p o r citas de la Escritura . El r e c o n o c i m i e n t o de la m u t u a a u t o n o m a de la ciencia y la religin se e n c u e n t r a claramente recogido en el d o c u m e n t o sobre la Igle sia en el m u n d o m o d e r n o del Concilio Vaticano II . En este d o c u m e n t o se dice q u e m u c h o s de nuestros c o n t e m p o r n e o s pa recen t e m e r q u e , p o r u n a excesiva vinculacin entre la actividad h u m a n a y la religin, sufra trabas la a u t o n o m a del h o m b r e , de la sociedad o de la ciencia. Despus de afirmar q u e es absoluta m e n t e legtima esta exigencia de a u t o n o m a , concluye q u e la in vestigacin m e t d i c a en t o d o s los c a m p o s del saber, si se realiza de u n a forma a u t n t i c a m e n t e cientfica y c o n f o r m e a las n o r m a s morales, n u n c a ser en realidad contraria a la fe, p o r q u e las rea lidades profanas y las de la fe tienen su origen en u n m i s m o Dios. R e c o r d a n d o , sin e m b a r g o , los conflictos a los q u e ha lleva d o la falta de este reconocimiento, y en concreto el caso de Gali leo, afirma q u e son de deplorar, a este respecto, ciertas actitudes que, p o r n o c o m p r e n d e r bien el sentido de la legtima a u t o n o m a de la ciencia, n o h a n faltado algunas veces entre los p r o p i o s cris tianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a m u c h o s a establecer u n a oposicin entre la ciencia y la fe . D e a c u e r d o con el Concilio, el r e c o n o c i m i e n t o de la m u t u a a u t o n o ma es, p o r t a n t o , el p r i m e r paso para establecer u n a s relaciones correctas entre ciencia y fe. Juan Pablo II, en u n d o c u m e n t o de 1988 sobre ciencia y religin, q u e citaremos m s veces, apoya es ta posicin diciendo: Ciencia y religin d e b e n preservar su au16 17 18

G . GALILEI, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1987, p. 7 0 . 17. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), en C O N C I L I O V A T I C A N O II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1965, pp. 2 0 9 - 3 6 5 . 18. Gaudium et Spes, n. 3 6 , pp. 2 5 6 - 2 5 7 . 16.

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CIENCIA Y RELIGIN

t o n o m a y su peculiaridad. Cada u n a tiene sus p r o p i o s principios y m o d o s d e proceder . A u n a conclusin parecida lleg el con sejo d e la Academia Nacional de las Ciencias de los Estados U n i dos e n 1981, en el debate sobre el creacionismo, a f i r m a n d o : La religin y la ciencia s o n m b i t o s separados y excluyentes del p e n s a m i e n t o h u m a n o , y su presentacin conjunta en el m i s m o con texto d a lugar a q u e se c o m p r e n d a n e q u i v o c a d a m e n t e t a n t o las teoras cientficas c o m o las creencias religiosas . B a r b o u r revisa los a r g u m e n t o s - d e d u c i d o s d e los m o v i m i e n tos teolgicos protestantes del fidesmo n e o - o r t o d o x o , el existen cialismo religioso y el anlisis l i n g s t i c o - favorables a considerar la ciencia y la religin c o m o formas d e vida y de p e n s a m i e n t o in dependientes y a u t n o m a s . R e s u m i e n d o : segn el m o v i m i e n t o de la n e o - o r t o d o x i a protestante y su e x p o n e n t e principal, el te logo a l e m n Karl Barth, la religin se basa en la fe c o m o respues ta del h o m b r e a Dios q u e se revela en la historia, n o en la n a t u r a leza. Dios slo p u e d e ser conocido en la m e d i d a en q u e se ha re velado e n Cristo y es confesado en la fe. Por tanto, se acenta el contraste entre ciencia y religin, ya q u e la p r i m e r a se basa en la observacin y en la razn h u m a n a , m i e n t r a s la segunda se funda m e n t a e n la revelacin divina. O t r a corriente q u e defiende t a m bin u n a separacin entre las d o s es la del existencialismo. Segn Barbour, aqu el contraste se establece entre el m b i t o de la con ciencia personal y el de los objetos n o personales. Para los exis tencialistas religiosos, a Dios se le e n c u e n t r a en la inmediatez y la
19 20 21

19.

Message of His Holiness Pope John Paul I I , en R.J. RUSSELL , W.R.


STOEGER , G.V. C O Y N E (eds.),

Physics, Philosophy and Theology. A Common

Quest for Understanding, Vatican Observatory, Citt del Vaticano 1988 (trad. cast.: Mensaje de su Santidad Juan Pablo I I , en Fsica,filosofay teologa. Una bsqueda en comn, EDAMEX, UPAEP, Mxico. El mensa je, ms una serie de comentarios sobre l, en R.J. RUSSELL , W.R. STOEGER y G.V. C O Y N E , John Paul II on Science and Religin. Reflections on the New View from Rome, Vatican Observatory Publications, Citt del Vaticano
20. 1990. F. PRESS,

Science and Creationism: A View from the National Academy of

Sciences, National Academy Press, Washington 1984, p. 6. 21. I . BARBOUR , Ways of Relating Science and Theology, en R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER , G.V. C O Y N E (eds.), Physics, Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, op. cit., pp. 2 7 - 3 3 ; I . BARBOUR, Reli gin y ciencia, op. cit., pp. 1 4 6 - 1 5 4 .

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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participacin personal, q u e caracterizan las relaciones del tipo yo-t, n o en el anlisis objetivizante p r o p i o del c o n o c i m i e n t o cientfico. La tercera corriente del anlisis lingstico considera ciencia y religin c o m o d o s lenguajes distintos q u e son i n d e p e n dientes entre s. B a r b o u r concluye su anlisis de estas tres c o rrientes diciendo q u e ellas e n t i e n d e n q u e t a n t o la ciencia c o m o la religin son formas de vida y p e n s a m i e n t o a u t n o m a s e i n d e pendientes entre s. El paleontlogo Stephen Jay G o u l d h a f o r m u l a d o el postula d o d e la total i n d e p e n d e n c i a entre ciencia y religin con el t r m i n o magisterios no-solapables y el a c r n i m o N O M A (Non Overlaping Magisterio) . Para Gould, la ciencia trata de d o c u m e n t a r el carcter factual del m u n d o n a t u r a l (de q u est h e c h o el univer so) y desarrollar teoras q u e c o o r d i n e n y expliquen estos hechos y c m o funcionan, m i e n t r a s q u e la religin se m u e v e en el c a m p o de los fines h u m a n o s , el sentido l t i m o de la realidad y los va lores ticos, t e m a s q u e el d o m i n i o fctico d e la ciencia p u e d e ilu minar, pero n o p u e d e n u n c a resolver. Desde este p u n t o de vista, n o ve G o u l d c m o se p u e d e n unificar o sintetizar los d o s bajo u n e s q u e m a de explicacin o anlisis c o m n , a la vez q u e entiende q u e n o d e b e n e x p e r i m e n t a r n i n g n conflicto . Se trata, pues, con sus propias palabras, de d o s magisterios q u e n o se solapan ni se s u p e r p o n e n ; entre ellos debe h a b e r u n c o n c o r d a t o respetuoso. A u n q u e p r o p o n e c o m o nica relacin posible y deseable la m u tua independencia, acepta q u e a m b a s deben estar abiertas entre s a u n dilogo q u e rechace el irenismo, al q u e c o n d u c e n el sin cretismo y la p o s t u r a de lo polticamente correcto q u e evita la discusin. A esta p o s t u r a se acerca la m a n t e n i d a p o r el fsico M a x Planck, iniciador de la fsica cuntica, q u e deca: Ciencia y reli gin son d o s vas paralelas q u e slo se u n e n e n el infinito.
11 23

22. S.J. G O U L D , Rocks of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life, Ballentine Books, New York 1999 (trad. cast.: Ciencia versus religin: un falso conflicto, Crtica, Barcelona 2001).
23. S.J. G O U L D , op. cit, pp. 4-5.

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3.5. Dilogo
C o m o B a r b o u r reconoce, si la ciencia y la religin fueran total m e n t e independientes, se evitara t o d o riesgo de conflicto, pero con ello se diluira t a m b i n la posibilidad de u n dilogo cons tructivo y u n e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o . Adems, querer m a n t e n e r la ciencia y la religin t o t a l m e n t e separadas, sin n i n g u n a interaccin entre ellas, es, c o m o n o s m u e s t r a la historia, c o m p l e t a m e n t e imposible. A lo largo de la historia, t a n t o la religin co m o la ciencia son elementos de u n proceso m s a m p l i o q u e p o d e m o s designar c o m o cultura, en el q u e se mezclan a d e m s el arte en todas sus manifestaciones, las relaciones personales y m u chos otros elementos. Entre ellas n o p u e d e m e n o s q u e haber u n a c o n t i n u a interaccin. A u n q u e se h a d e respetar la a u t o n o m a p r o p i a de cada u n a d e estas manifestaciones culturales, su inter accin y dilogo m u t u o tiene t a m b i n q u e aceptarse. Respetando la m u t u a a u t o n o m a , la absoluta i n d e p e n d e n c i a n o es, p o r tanto, realista ni suficiente. En el fondo, a m b a s son vi siones d e u n a m i s m a realidad y n o p u e d e n ignorarse m u t u a m e n te. En m u c h o s casos, u n a m i s m a p e r s o n a participa de a m b a s y n o p u e d e m a n t e n e r u n a esquizofrenia, dividiendo su m e n t e en d o s c o m p a r t i m e n t o s estancos. Si la relacin de la incompatibilidad y u n c o n t i n u o e inevitable conflicto n o representan la situacin re al, la absoluta i n d e p e n d e n c i a t a m p o c o es r e c o m e n d a b l e , p o r lo q u e es necesario p r o p o n e r entre ellas u n a relacin de dilogo . U n dilogo q u e implica u n a c o m u n i c a c i n , u n intercambio d e informacin entre las dos. La reflexin religiosa (teologa) n o p u e d e dejar de tener en cuenta la visin del m u n d o q u e ofrece la ciencia, ya q u e en t o d a religin hay siempre u n a consideracin d e la relacin entre el m u n d o y la divinidad. F o r m a p a r t e d e la esen cia de t o d a religin el expresar t a m b i n , a travs d e sus ritos y smbolos, la relacin del m u n d o con Dios, de los h o m b r e s entre s y del h o m b r e c o n la naturaleza, y p o n e r al h o m b r e en contac to con el origen del universo y de la vida. En las tres religiones monotestas - j u d a s m o , islam y c r i s t i a n i s m o - Dios es el creador
24 25

24. I . BARBOUR, Religin y ciencia, op. cit., p. 154.

25. Ibid., pp. 154-170.

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del m u n d o , cuyo ser d e p e n d e t o t a l m e n t e de l. La c o n t e m p l a c i n del m u n d o c o m o salido de las m a n o s de Dios, y en el q u e se e n c u e n t r a la manifestacin de su presencia, es u n elemento i m p o r tante en ellas. C m o es este m u n d o q u e Dios ha creado y q u e co n o c e m o s a travs de la ciencia, n o p u e d e m e n o s de ser algo i m p o r t a n t e , t a m b i n para la teologa, al hablar de la creacin. Ya en el siglo XIII, Santo Toms de A q u i n o expresaba q u e el error acer ca de las criaturas lleva a u n a falsa idea de Dios y p u e d e a p a r t a r las m e n t e s de los h o m b r e s de Dios . Por lo t a n t o , la teologa n o p u e d e ser t o t a l m e n t e indiferente a la imagen del m u n d o q u e las ciencias van c r e a n d o a lo largo del t i e m p o . D e hecho, a lo largo de la historia u n a m u t u a influencia siempre ha existido y, p o r ejemplo, la visin religiosa del m u n d o ha ido a s u m i e n d o los m o delos cosmolgicos vigentes en cada poca. El relato de la crea cin del Gnesis refleja la imagen cosmolgica del m u n d o vigen te en la cultura del O r i e n t e M e d i o en la poca de su composicin; y, c o m o veremos m s adelante, los Padres de la Iglesia a s u m i e r o n m u y p r o n t o el m o d e l o cosmolgico geocntrico de la a s t r o n o m a griega. Si se p u e d e decir q u e u n cierto dilogo siempre ha existido, hoy debe hacerse m s explcito e intenso. B a r b o u r p r o p o n e c o m o c a m p o de este dilogo las cuestiones lmite o fronterizas q u e sus cita la ciencia, p e r o cuyas respuestas escapan a su propia m e t o d o loga. Entre ellas se p u e d e n citar el origen y destino del universo y del h o m b r e , el futuro de la h u m a n i d a d y las cuestiones ticas. Para l las diferencias metodolgicas entre ciencia y religin de ben ser atenuadas p o r lo q u e l m i s m o d e n o m i n a paralelismos metodolgicos. A partir de stos, la supuesta objetividad de la ciencia y la p r e t e n d i d a subjetividad de la religin deben matizar se, y debe reconocerse que, a u n desde el p u n t o de vista m e t o d o lgico, existen p u n t o s de contacto entre ellas. O t r o s c a m p o s en los q u e se p u e d e y debe establecer u n dilogo entre la ciencia y la religin son para B a r b o u r la emergencia de u n a espiritualidad
26

26.

T O M S DE A Q U I N O ,

Summa contra gentiles 2 , 3, 6: Nam error circa crea turas redundant in falsam de Deo sententiam et hominum mentes a Deo abducit in quem fides diriget nititur, dum ipsas quibusdam aliis causis supponit.

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centrada en la naturaleza o los aspectos de carcter tico y religioso suscitados p o r el ejercicio del trabajo cientfico. A este dilogo se refera t a m b i n Juan Pablo II en el ya citado d o c u m e n t o , diciendo: ...una simple neutralidad ya n o es aceptable. Tenemos h o y u n a o p o r t u n i d a d sin precedentes para u n a relacin c o m n interactiva en la q u e cada disciplina m a n t i e n e su integridad y, sin e m b a r g o , est radicalmente abierta a los d e s c u b r i m i e n t o s e intuiciones de la otra... El p r o b l e m a es urgente. C o m p a r a n d o la situacin de los aportes de la ciencia actual con la i n c o r p o r a c i n de la filosofa aristotlica a la teologa p o r Santo Toms de Aquino, c o m e n t a : No p o d e m o s esperar q u e las ciencias c o n t e m p o rneas, j u n t o con todas las formas de c o n o c i m i e n t o h u m a n o , vigoricen y d e n forma a aquellas reas de la teologa q u e tienen q u e ver con la relacin de la naturaleza, la h u m a n i d a d y Dios?; para t e r m i n a r diciendo: La ciencia p u e d e purificar a la religin del error y la supersticin; la religin a la ciencia, de idolatras y falsos absolutos . Para e n t e n d e r bien este dilogo se debe reconocer q u e n o es del t o d o simtrico. M i e n t r a s q u e el c o n o c i m i e n t o cientfico de la naturaleza es i m p o r t a n t e en el trabajo teolgico m i s m o , la ciencia c o m o c o n o c i m i e n t o de la naturaleza n o d e p e n d e de intuiciones religiosas, a u n q u e algunos cientficos p u e d e n ser m o v i d o s p o r ellas. En cierto sentido, se p u e d e decir q u e la ciencia, en cada poca de su desarrollo, da u n a imagen del m u n d o t o d o lo c o m pleta q u e le es posible, d e n t r o de su p r o p i a metodologa, y n o c o m p e t e a la religin rellenar los huecos q u e a n le q u e d a n y q u e ella m i s m a en el futuro rellenar. En este sentido, la religin n o a p o r t a n a d a a la ciencia c o m o c o n o c i m i e n t o de la naturaleza d e n t r o de su p r o p i a metodologa. C o m o m u y bien dice Juan Pablo II, lo q u e la religin a p o r t a a la ciencia es librarla de convertirse en u n absoluto, es decir, del peligro de convertirse en u n a ideologa q u e p r e t e n d a tener todas las respuestas a los interrogantes q u e el h o m b r e se hace sobre su relacin con el m u n d o , sobre s m i s m o y sobre su destino. Por el contrario, el c o n o c i m i e n 27

27. JUAN PABLO I I , Message of His Holiness Pope John Paul I I , en R .J. RUSSELL, W . R . STOEGER, G . V . C O Y N E (eds.), Physics, Philosophy and Theo-

logy. A Common Quest for Understanding, op. cit., pp. 24, 2 5 .

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to de las ciencias sobre la naturaleza y sobre el h o m b r e m i s m o s tiene q u e ser t e n i d o en cuenta en la reflexin de la teologa. En realidad, la imagen del m u n d o q u e ofrecen las ciencias siempre ha estado presente en el p e n s a m i e n t o teolgico. El aferrarse a u n a imagen q u e ya e m p e z a b a a ser desechada p o r la ciencia fue p r e cisamente fuente de algunos conflictos, c o m o veremos en el caso de la resistencia a la aceptacin del heliocentrismo y la teora de la evolucin. Fue precisamente la falta de dilogo lo q u e m o t i v q u e se t o m a r a n decisiones p o r las autoridades religiosas q u e lue go se h a n t e n i d o q u e lamentar. Este intenso dilogo con la cien cia c o n t e m p o r n e a , tan necesario, es echado de m e n o s p o r Juan Pablo II entre los q u e se dedican a la docencia y a la investigacin teolgica. La ciencia, a u n q u e n o el cientfico, p u e d e ignorar a la teologa, pero la teologa n o p u e d e ignorar a la ciencia. El dilo go debe estar abierto p o r a m b a s partes, pero n o tiene las m i s m a s caractersticas en a m b o s sentidos. A pesar de q u e q u e d a bastante clara la necesidad del dilogo entre ciencia y religin, la realidad nos descubre q u e en la prcti ca n o es fcil de llevar a cabo. En el siglo XIX, y hasta m e d i a d o s del siglo XX, la ausencia de u n verdadero dilogo desde el lado religioso se manifestaba en las posturas apologticas. stas, en m u c h o s casos, se situaban c o m o u n a defensa justificada p o r los ataques de posturas filosficas q u e utilizaban la ciencia c o m o ar g u m e n t o en c o n t r a de la religin. Estas actitudes p o r a m b o s la dos favorecan p o c o el dilogo. A partir de m e d i a d o s del siglo XX, la situacin ha c a m b i a d o , i m p u l s a d a p o r nuevos enfoques sobre la naturaleza del c o n o c i m i e n t o cientfico y de la tarea t e o lgica. C o m o reconoce John Polkinghorne, l m i s m o u n fsico te rico y o r d e n a d o despus sacerdote de la Iglesia Anglicana, en es te dilogo h a n a b u n d a d o m s los cientficos (entre los q u e p o d e m o s destacar a l m i s m o y al ya citado Ian Barbour, fsico-qumi co, y A r t h u r Peacocke, b i o q u m i c o y t a m b i n sacerdote anglicano) q u e los telogos . Los tres m e n c i o n a d o s autores son consi derados en general c o m o los grandes pioneros de este dilogo. De
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28. J . P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, New Haven 1998, cap. 4: The continuing dialogue between science and religion, pp. 77-100.

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los telogos, cuya ausencia lamenta, P o l k i n g h o r n e cita a los p r o testantes T h o m a s Torrance y Wolfhart P a n n e n b e r g . Del c a m p o catlico p o d e m o s citar, u n i e n d o la perspectiva cientfica y la teolgica, a Michel Heller, fsico y profesor del Instituto Teolgico de Cracovia, William Stoeger, a s t r n o m o del O b s e r v a t o r i o Vaticano, M a r i a n o Artigas, profesor de la Universidad de Navarra, y D e nis Edwards, telogo australiano. Polkinghorne p r o p o n e u n a serie de lneas p o r las q u e debe moverse el dilogo: u n a participacin mayor de telogos y m i e m b r o s de otras tradiciones religiosas, a d e m s de la cristiana; u n a seria discusin de problemas ticos; u n reconocimiento en la teologa de formas de pensar desde la experiencia anlogas a las de la ciencia; la aceptacin de p u n t o s de vista holsticos y relacinales en la ciencia, q u e se p u e d e n correlacionar con los de la teologa; y posturas de realismo crtico con respecto al conocimiento, t a n t o cientfico c o m o teolgico. C o n cluye Polkinghorne diciendo q u e ciencia y teologa... participan de u n m i s m o fin q u e las hace dignas de la atencin de t o d o el q u e est posedo de integridad intelectual y deseo de comprender. Ellas, en sus diferentes formas y d o m i n i o s , estn e m p e a d a s en la b s q u e d a de la verdad, y esto es suficiente para garantizar q u e continuar desarrollndose entre ellas u n fructfero dilogo .
29

3.6. C o m p l e m e n t a r i e d a d O t r a m a n e r a de m i r a r la relacin entre ciencia y religin, q u e i m plica algo m s q u e el dilogo o q u e explcita las consecuencias del dilogo, es la q u e p o d e m o s definir c o m o de c o m p l e m e n t a r i e dad. Esta relacin ha sido recientemente p r o p u e s t a p o r H a n s Kng, a u n q u e se e n c u e n t r a en otros autores anteriores . Esta idea fue ya p r o p u e s t a en 1925 p o r el fsico dans Niels Bohr, p i o n e r o de la aplicacin de la mecnica cuntica a los m o d e l o s a t micos, quien consideraba q u e se p o d a n e n t e n d e r la religin y la ciencia c o m o dos descripciones c o m p l e m e n t a r i a s de la realidad.
30

29.

Ibid., pp.

99-100.

30. H . K N G , op. cit, pp. 5 7 - 5 8 . En lugar de una confrontacin o integracin, propone un modelo de complementariedad.

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Bohr defenda q u e en la fsica se d a n descripciones c o m p l e m e n tarias de u n m i s m o f e n m e n o , c o m o la d e o n d a y partcula, y aada q u e la fsica atmica n o s ensea q u e d e b e m o s pensar m s sutilmente q u e hasta a h o r a . Bajo el t r m i n o c o m p l e m e n t a r i e dad e n t e n d e m o s q u e las d o s visiones de la realidad q u e ofrecen la religin y la ciencia n o slo n o son m u t u a m e n t e excluyentes, sino q u e se c o m p l e m e n t a n la u n a a la otra. N o d e b e n traerse p a ra establecer u n conflicto entre ellas ni m a n t e n e r l a s t o t a l m e n t e aparte la u n a d e la otra. T a m p o c o , defiende K n g , se debe buscar u n a integracin entre las d o s en la q u e los telogos a d a p t e n los d o g m a s religiosos a los resultados d e la ciencia, y los cientficos n o instrumentalicen la religin para sus tesis. Defiende u n m o d e lo de c o m p l e m e n t a r i e d a d de interaccin crtico-constructiva en la q u e se conserve la esfera p r o p i a de cada u n a , se eviten las c o participaciones ilegtimas y se a b a n d o n e t o d o i n t e n t o d e absolutizacin p o r a m b a s partes. De esta forma, la c o m p l e m e n t a r i e d a d afirma q u e las d o s , j u n t o con otras visiones q u e el h o m b r e tiene de la realidad, c o m o la artstica y la tica, son necesarias para captar dicha realidad en toda su riqueza y complejidad. La diferencia entre la relacin de dilogo y la de c o m p l e m e n t a r i e d a d consiste en q u e la p r i m e r a s lo afirma q u e debe haber u n a relacin entre las d o s en la q u e se c o m u n i q u e n , m i e n t r a s q u e la d e c o m p l e m e n t a r i e d a d afirma adem s q u e n i n g u n a de ellas es u n a visin completa d e toda la realidad, y q u e cada u n a de ellas se c o m p l e m e n t a con la otra. La c o m p l e m e n t a r i e d a d implica, p o r tanto, q u e las visiones de la realidad n o sern completas si n o incluyen las otras. Las m a n e r a s de c o m p l e m e n t a r s e la u n a c o n la otra son de distinto carcter. Esta relacin se p u e d e ilustrar c o n el famoso dicho de Einstein: la ciencia sin la religin est coja, y la religin sin la ciencia est ciega . Esto p u e d e interpretarse c o m o q u e la religin debe dejarse
31 32

31. W . HEISENBERG , Erste Gesprche ber das Verhltnis von Naturwissenschaft und Religion, en H . - R D R R (ed.), Physik und

Transzendenz. Die grosssen Physiker unseres Jahrhunderts ber ihre


Begegnung mit dem Wunderbare, Scherz, Bern 1988, pp. 305-306. 32. A. EINSTEIN , Ciencia y religin, en K. W I L B E R (ed.), Cuestiones

cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo, Kairs,


Barcelona 1984, pp. 161-170.

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i l u m i n a r p o r los c o n o c i m i e n t o s del m u n d o q u e a p o r t a n las cien cias, y el trabajo cientfico dejarse i m p u l s a r p o r el s e n t i m i e n t o re ligioso. En u n caso, las formulaciones teolgicas d e b e n tener en cuenta las aportaciones q u e va p r e s e n t a n d o la ciencia; en el otro, la prctica de la ciencia debe tener en c u e n t a las intuiciones ti cas y morales q u e provienen del p e n s a m i e n t o religioso. Pero s tas son tan slo algunas de las m u c h a s m a n e r a s en q u e la ciencia y la religin se c o m p l e m e n t a n entre s p a r a crear u n a visin m s completa de la realidad. La visin, en m u c h o s casos reduccionis ta, de la ciencia se p u e d e ver c o m p l e t a d a con las perspectivas de totalidad y la a p e r t u r a a la trascendencia q u e ofrecen las intuicio nes religiosas; y, a su vez, el p e n s a m i e n t o religioso p u e d e verse e n r i q u e c i d o p o r los adelantos en n u e s t r o c o n o c i m i e n t o de los fe n m e n o s naturales. Pero n o son stas las nicas perspectivas q u e el h o m b r e tiene de la realidad; existen otras, c o m o la artstica o la tica, y todas ellas contribuyen - s i n o p o n e r s e y enriquecindose m u t u a m e n t e - a c o m p r e n d e r la realidad. U n ejemplo de e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o lo e n c o n t r a m o s en la relacin entre la visin re ligiosa y la artstica. La religin sirve de inspiracin para n u m e rosas o b r a s de las artes plsticas, la poesa y la msica, y a su vez las p r o d u c c i o n e s artsticas son m u c h a s veces vehculo de inspira cin religiosa. La poesa de los autores msticos y el s e n t i m i e n t o reflejado en los iconos orientales son slo dos ejemplos de esta relacin de c o m p l e m e n t a r i e d a d entre religin y arte. En o t r o m bito de cosas se p u e d e p r o p o n e r u n a relacin anloga entre reli gin y ciencia.

3.7. I n t e g r a c i n El l t i m o tipo de relacin entre ciencia y religin p r o p u e s t o p o r B a r b o u r es el q u e d e n o m i n a de integracin, a u n q u e este t r m i n o p u e d e n o ser siempre el m s a d e c u a d o . En esta categora se integran las propuestas q u e defienden u n a relacin m s directa entre las dos y en las q u e se p r o p o n e q u e es posible llegar a u n a
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33. I . BARBOUR, Religin y ciencia, op. cit., pp. 170-181.

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cierta integracin o c o n t i n u i d a d entre los c o n t e n i d o s de la religin o la teologa y los de la ciencia. Se va, p o r tanto, m s all del dilogo y la c o m p l e m e n t a r i e d a d q u e h e m o s explicado m s arriba. El elemento esencial de estas propuestas es que, m s q u e de a u t o n o m a , se habla de integracin, es decir, q u e ciencia y religin q u e d a n englobadas en u n a perspectiva unitaria q u e las u n e . En este m o d e l o , quiz sea m s preciso hablar m s especficamente de relacin entre teologa y ciencia, ya q u e se trata de p r o p u e s tas q u e p a r t e n de la reflexin teolgica, m s q u e de la prctica de la religin, para integrar en ella los resultados y m t o d o s de la ciencia. As c o m o en las relaciones anteriores las posiciones eran bastante uniformes, en sta se da u n a gran variedad de posturas. Aqu t a m b i n es i m p o r t a n t e distinguir el papel q u e d e s e m p e a la filosofa, q u e debe ser distinguido del de la ciencia. En algunos casos p u e d e ser u n a reflexin filosfica de la realidad q u e t o m a elem e n t o s del c o n o c i m i e n t o cientfico la q u e interacciona con la teologa. A u n q u e es difcil clasificar las distintas posturas, Barbour, distingue tres tipos de integracin: la teologa natural, la teologa de la naturaleza y la sntesis sistemtica. D a d a la diversidad de propuestas, q u e tienen caractersticas m u y distintas, aqu v a m o s a dividirlas en dos grandes categoras, la p r i m e r a va del c o n o c i m i e n t o cientfico o filosfico de la n a t u raleza, para acabar en la consideracin sobre Dios; la segunda parte de u n a p o s t u r a religiosa e integra en ella las aportaciones de la ciencia o la filosofa. Esta divisin p u e d e parecer u n p o c o artificial, y algunas propuestas son difciles de clasificar en u n o u o t r o g r u p o . D e entre las m u c h a s propuestas q u e se p u e d e n enc o n t r a r en la literatura reciente, h e m o s elegido algunas, sin p r e tender en m o d o alguno abarcarlas todas. T a m p o c o en el corto espacio dedicado a ellas se p u e d e hacer la merecida presentacin de sus lneas m s i m p o r t a n t e s . Se trata slo de ofrecer ejemplos q u e ilustren las p r o p u e s t a s de distintos tipos de integracin.

3.8. Del c o n o c i m i e n t o d e la n a t u r a l e z a al d e Dios La p r o p u e s t a m s antigua de u n c o n o c i m i e n t o racional de Dios, q u e parte del c o n o c i m i e n t o del m u n d o natural, es la de la teologa natural en su sentido clsico. Por teologa natural se entien-

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de, de u n a m a n e r a general, u n c o n o c i m i e n t o racional, i n d e p e n diente del q u e a p o r t a la fe religiosa, q u e se plantea la existencia de Dios y su relacin con el m u n d o y m a n t i e n e la capacidad de decir algo sobre su naturaleza. En ella se presenta la posibilidad de e n c o n t r a r u n c a m i n o desde la filosofa o la ciencia q u e con duzca hasta el c o n o c i m i e n t o de Dios. Este c a m i n o lo e n c o n t r a m o s ya en los filsofos griegos, sobre t o d o en Platn y Aristteles. C o m o veremos, en la tradicin cristiana se p r o p u s o la posibili d a d de este c a m i n o racional hacia Dios desde los escritos de los Santos Padres. Entre las formulaciones m s famosas se e n c u e n t r a el a r g u m e n t o ontolgico de San A n s e l m o de C a n t e r b u r y y las cinco vas de acercamiento racional a Dios de Santo Toms de A q u i n o , q u e se h a n interpretado a veces c o m o verdaderas p r u e bas de su existencia. Es i m p o r t a n t e subrayar q u e n o se habla aqu del c o n o c i m i e n t o cientfico en el sentido m o d e r n o , sino del filo sfico y, m s c o n c r e t a m e n t e , del metafsico. Se tiene q u e c o m e n zar p o r aceptar la validez del c o n o c i m i e n t o metafsico, y es la re flexin sobre el sentido del ser lo q u e lleva a la consideracin del ser absoluto, es decir, de Dios: c m o p u e d e ser c o n o c i d o racio n a l m e n t e , en q u aspecto y de q u m a n e r a , t e n i e n d o en cuenta q u e la imagen de Dios de la teologa n a t u r a l n o es a n el Dios de la fe . La posibilidad de este tipo de teologa natural se h a m a n t e n i d o hasta nuestros das, con algunas variantes, entre autores de la tradicin catlica. Juan Pablo II insiste en su relevancia ac tual a f i r m a n d o : Existe, pues, u n c a m i n o q u e el h o m b r e , si quie re, p u e d e recorrer y q u e se inicia con la capacidad de la razn de levantarse m s all de lo contingente para ir hacia lo infinito . En esta teologa n a t u r a l p u e d e n hoy t a m b i n introducirse ele m e n t o s procedentes de las ciencias naturales.
34 35

La teologa n a t u r a l adquiere u n aspecto distinto en los a u t o res de la tradicin anglosajona, q u e defienden q u e a partir del co n o c i m i e n t o cientfico de la naturaleza, en el sentido de la ciencia m o d e r n a experimental, se p u e d e t a m b i n e n c o n t r a r la presencia

34.

K . RIESENHUBER ,

Teologa natural, en Sacramentum Mundi, vol. 6, pp.

599-610. 35. JUAN PABLO I I , Fe y razn. Carta encclica Fides et ratio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1998, p. 44.

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de indicios q u e indican la existencia de u n Dios creador. El p u n to de partida es a h o r a el m u n d o c o n o c i d o p o r la ciencia, desde el cual se descubre el c a m i n o hacia la existencia y la accin de Dios en l. Este tipo de a r g u m e n t a c i n tuvo u n gran auge en los a u t o res ingleses protestantes de los siglos XVIII y comienzos del XIX. A u n q u e su desarrollo histrico lo veremos m s adelante, p o d e m o s citar aqu la o b r a de William Paley, Natural Theology (1804), en la q u e se insiste en q u e la u n i d a d , el diseo y la finalidad q u e p u e d e n ser descubiertos p o r la ciencia en la naturaleza son u n a p r u e b a de la existencia y la accin de Dios en el m u n d o . T h o m a s Paine, en su o b r a Age of Reason (1807), insiste en q u e la n a t u r a leza conocida p o r la ciencia n o s ensea las leyes divinas presentes en la naturaleza y nos descubre la b o n d a d del Creador. Algun o s de estos autores llegan a decir q u e de los dos c a m i n o s p a r a llegar a Dios, el de la revelacin y el de la naturaleza, este segund o es m s claro y seguro. El a r g u m e n t o principal utilizado es el del diseo q u e , segn estos autores, se p u e d e e n c o n t r a r en el m u n d o n a t u r a l c o n o c i d o a travs de la ciencia; es decir, la a d m i rable adaptacin de los r g a n o s para su funcin sealan a u n Dios creador q u e los ha h e c h o con esta finalidad. Este tipo de raz o n a m i e n t o basado en la finalidad sufri u n fuerte golpe, del q u e difcilmente se recuper, con la p r o p u e s t a p o r D a r w i n de la evolucin, en la q u e se niega t o d a finalidad en la naturaleza, y slo se e n c u e n t r a el m e c a n i s m o de la seleccin n a t u r a l p o r cambios al azar y la a d a p t a c i n al m e d i o . P o d e m o s concluir q u e la ciencia, p o r s sola, n o p u e d e descubrir n i n g n diseo en la naturaleza, y ella en s m i s m a n o es c a m i n o q u e e n c u e n t r e necesariamente a Dios. Una p r o p u e s t a m o d e r n a q u e p o d e m o s incluir d e n t r o de esta ltima corriente es la q u e se conoce con el n o m b r e de diseo inteligente. Los defensores de esta propuesta, presentes sobre t o d o en Estados U n i d o s , p r o p o n e n q u e la evolucin biolgica q u e sab e m o s p o r la ciencia q u e ha t e n i d o lugar en la tierra n o se p u e d e explicar solamente p o r los m e c a n i s m o s del azar y la a d a p t a c i n de las teoras darwinistas y q u e , p o r lo tanto, es necesario aceptar q u e revela la presencia de u n diseador inteligente q u e ha dirigid o el proceso. Para n o parecer d e m a s i a d o religiosa, la p r o p u e s t a n o habla explcitamente de Dios. Los defensores de esta d o c t r i n a t r a t a n de demostrar, con detalles concretos de la evolucin b i o -

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lgica, q u e la ciencia actual n o parece explicar a d e c u a d a m e n t e la necesidad de aceptar u n a finalidad en el proceso evolutivo. C o n otras palabras, el estudio detallado del proceso de la evolucin biolgica indica u n a direccionalidad y u n a p r o g r a m a c i n inteligente. La dificultad de esta p r o p u e s t a es q u e se presenta, e r r n e a m e n t e , c o m o u n a teora cientfica alternativa a la de la evolucin y p r e t e n d e q u e se explique en las escuelas pblicas. En ella se parte de u n c o n o c i m i e n t o cientfico de la naturaleza y, p r e t e n d i e n d o q u e n o se sale de l, se p r o p o n e q u e las evidencias p u r a m e n t e cientficas exigen el r e c o n o c i m i e n t o de u n a finalidad y u n diseador. El c a m i n o seguido, sin e m b a r g o , n o es vlido, ya q u e a Dios n o se p u e d e llegar a partir de las deficiencias de la explicacin cientfica, c o m o u n elemento d e n t r o de ella m i s m a . ste sera el tantas veces refutado Dios-tapa-agujeros, q u e la ciencia misma, con el tiempo, acaba siempre haciendo innecesario. Reconocer u n a finalidad y u n diseo en la naturaleza pertenece a otro nivel de conocimiento, n o al cientfico; pertenece al nivel al filosfico o teolgico. Volveremos sobre este tema en el captulo 9. U n a p r o p u e s t a q u e p o d e m o s incluir aqu en parte es la del p e n s a m i e n t o del jesuita y paleontlogo francs Pierre Teilhard de C h a r d i n . Teilhard empieza l l a m a n d o la atencin sobre el papel de la ciencia en la evolucin h u m a n a c o m o el verdadero m o t o r del progreso y, desde la visin cientfica del m u n d o , q u e n o s presenta su naturaleza evolutiva, llega a la conclusin de q u e la evolucin debe ser convergente y hallar su c u l m i n a c i n en lo q u e l llam a el P u n t o O m e g a . A esta conclusin se llega, segn l, cond u c i d o lgicamente p o r la aplicacin integral al h o m b r e de las leyes experimentales de la evolucin. Parte de la necesidad de aceptar q u e el estudio total del f e n m e n o h u m a n o reclama unas det e r m i n a d a s exigencias y m t o d o s q u e van m s all de los c o m n m e n t e e m p l e a d o s p o r la ciencia. C o m o l m i s m o a d m i t e , su p l a n t e a m i e n t o n o es el de la ciencia en sentido estricto, sino el de u n a fenomenologa, o fsica generalizada o superfsica, en la q u e t o d o s los aspectos de la realidad se d e b e n tener en cuenta. N o slo, p o r tanto, la cara externa del m u n d o , objeto de las ciencias na36

36. P. TEILHARD DE C H A R D I N , El fenmeno humano, Taurus, Madrid 1965.

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turales, sino t a m b i n lo q u e l llama su cara interna. De esta for m a , piensa Teilhard q u e la evolucin de la materia, siempre en la direccin de u n a m a y o r complejidad, implica en realidad u n a evolucin hacia la conciencia q u e est ligada con la interioridad de las cosas. Para el jesuita francs, el proceso biolgico n o se rea liza p o r el p u r o azar, sino q u e hay q u e reconocer en l u n a direc cin q u e m a r c a el c a m i n o de la evolucin de la materia inerte a la vida, y de la vida a la conciencia. Proyectado hacia el futuro p o r u n proceso de convergencia h u m a n a , este c a m i n o t e r m i n a c u l m i n a n d o en el P u n t o O m e g a , q u e , al tener las cualidades de ser per sonal y personalizador, se identifica con el Dios de la fe. A u n q u e en este c a m i n o Teilhard n o invoca para n a d a la religin, s reco noce q u e l n o se habra atrevido a formular esta hiptesis sin ha berla vivido ya en su conciencia de creyente. Teilhard dio u n paso m s de integracin entre ciencia y religin al p r o p o n e r u n a m e t a fsica de la u n i n en la q u e ser es igual a u n i r o unirse. C o n esta nueva metafsica engloba t a n t o la naturaleza evolutiva del cosmos hacia u n a creciente complejidad, p o r la u n i n de elementos m s simples, c o m o el misterio m i s m o de Dios en u n i n trinitaria. C o n esto Teilhard p u e d e decir q u e religin y ciencia son dos caras o fases conjugadas de u n m i s m o acto completo de conocimiento, el nico q u e p u e d e abrazar, para contemplarlos, medirlos y acabar los, el pasado y el futuro de la evolucin . El p e n s a m i e n t o de Teilhard se explicar con m s detalle en el captulo 9.
37

La reflexin filosfica, en su b s q u e d a de sentido y explica cin de la realidad, p u e d e e n c o n t r a r apoyos en las imgenes q u e a p o r t a la ciencia, para r e m o n t a r s e a la consideracin de u n Dios creador. Para ello debe tenerse en cuenta la naturaleza del c o n o cimiento cientfico y sus limitaciones. Por ejemplo, el e n i g m a de q u e el h o m b r e p u e d a captar r a c i o n a l m e n t e las claves del univer so p u e d e llevar a descubrir u n principio l t i m o q u e explique su racionalidad; o, dicho de otra forma, la c o m b i n a c i n de u n m u n d o a la vez contingente e inteligible p u e d e llevar a la hiptesis de u n Dios necesario y racional. Los resultados de la ciencia se con vierten de esta forma en u n p u n t o de partida para el p r o b l e m a de Dios. El fsico Paul Davies dedica u n a larga discusin a este p r o -

37.

Ibid.y p. 340.

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blema sin llegar a u n a conclusin clara, y solamente a d m i t e que, por s m i s m o s , los a r g u m e n t o s ontolgico y cosmolgico n o son sino indicadores de la existencia de u n ser necesario. Este ser, sin e m b a r g o , p e r m a n e c e o s c u r o y abstracto. Si u n ser semejante existe, p o d e m o s decir algo sobre su naturaleza a p o y n d o n o s en u n e x a m e n del universo fsico? . Es significativo q u e al final de su libro exprese: La esencia de este libro h a consistido en seguir las huellas retrospectivas de la racionalidad cientfica, t a n t o c o m o ha sido posible, con el fin de buscar respuestas ltimas al misterio de la existencia, para t e r m i n a r p r e g u n t a n d o : Qu esperanza cabe albergar de q u e el objetivo l t i m o de esta b s q u e d a n o sea m s q u e u n a quimera? . De esta forma, al final de su c a m i n o Davies slo llega a plantear p r e g u n t a s para las q u e la ciencia m i s m a n o tiene respuesta, pero para las q u e l t a m p o c o la e n c u e n t r a en la filosofa o en la teologa. O t r a perspectiva en la q u e se llega a u n a conclusin m s p o sitiva es la q u e a d o p t a Frank Tipler, fsico terico, en su c a m i n o directo desde la ciencia, y m s c o n c r e t a m e n t e desde la fsica hasta Dios, y q u e l d e n o m i n a teora del P u n t o O m e g a . Segn l, sta es una teora cientficamente c o m p r o b a b l e q u e p r o p o n e la existencia de u n Dios o m n i p o t e n t e , omnisciente y o m n i p r e s e n t e , el cual en u n futuro lejano nos resucitar a todos para q u e vivam o s e t e r n a m e n t e . M a n t e n i e n d o , c u r i o s a m e n t e , u n p u n t o de vista t o t a l m e n t e reduccionista y materialista, y sin apelar en n i n g n m o m e n t o a la fe, Tipler confiesa q u e el c a m i n o de la fsica lleva i r r e m e d i a b l e m e n t e al e n c u e n t r o de Dios. Por eso aboga p o r la unificacin de la ciencia y la religin y afirma q u e la teologa es u n a r a m a de la fsica; n o slo eso, sino q u e debe pasar a serlo si quiere sobrevivir. Para l la teologa n o es m s q u e u n a c o s m o l o ga fsica, basada en la suposicin de q u e la vida, t o m a d a en su conjunto, es i n m o r t a l . N o p o d e m o s aqu dar u n a explicacin de c m o desarrolla Tipler su p e n s a m i e n t o y c m o llega a la necesi38 39 40 41

38.

P. DAVIES,

La mente de Dios. La base cientfica para un mundo racional

McGraw Hill, Madrid 1993, p. 184.

39.
40. 41.

Ibid.,p.2\7. La fsica de la inmortalidad. Cosmologa contempornea: Dios y la resurreccin de los muertos, Alianza, Madrid 1994, p. 3 3 . lbid. pp. 1 7 , 4 3 , 5 0 .
E J . TIPLER,
y

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d a d de la existencia de u n P u n t o O m e g a en el universo. Basta con presentarlo c o m o u n sistema en el q u e se establece u n a c o n t i n u i d a d en la que, desde la ciencia, se llega a la p r o p u e s t a de Dios. N a t u r a l m e n t e , m u c h a s de sus propuestas son m u y controverti das, c o m o la de definir la vida c o m o informacin conservada a travs de la seleccin natural, o la de su m o d e l o de Dios ( P u n t o O m e g a ) , q u e est e v o l u c i o n a n d o en su carcter i n m a n e n t e , q u e es e t e r n a m e n t e i n c o m p l e t o en su trascendencia y que, desde el p u n t o de vista cuntico, es u n c a m p o invisible o m n i p r e s e n t e q u e gua y da lugar a t o d o ser y, en l t i m o caso, est Personalizado . En la m i s m a lnea se e n c u e n t r a la p r o p u e s t a de D i a r m u i d O ' M u r c h u , q u e l designa con el n o m b r e de teologa cuntica y q u e busca desmantelar la exclusividad de la teologa religiosa y abrirla a t o d o el q u e est p r e p a r a d o para t o m a r parte en la ex periencia vivida del universo c o m o u n a realidad cuntica . El p u n t o de partida para O ' M u r c h u es el misterio y el significado inherente a la teora cuntica, q u e va m s all de las implicacio nes p u r a m e n t e cientficas para afectar a la c o m p r e s i n de la vida en cada nivel de existencia. De a c u e r d o con este enfoque, desde la visin cuntica del universo se tienen q u e revisar m u c h o s de nuestros conceptos, c o m o , p o r ejemplo, nuestra imagen de Dios, q u e para la teologa cuntica se describe c o m o una energa crea d o r a q u e incluye y supera los atributos d a d o s p o r la teologa tra dicional y o b r a a travs del m o v i m i e n t o , el r i t m o y las estructu ras d e n t r o de la naturaleza de la vida m i s m a . La p r o p u e s t a de O ' M u r c h u es m u y problemtica y difcilmente aceptable. La fsi ca cuntica tiene su sentido en la explicacin de los f e n m e n o s s u b a t m i c o s y n o p u e d e utilizarse fuera del m b i t o de la fsica. O t r o enfoque q u e p o d e m o s incluir d e n t r o de esta categora es el derivado de la filosofa del proceso. Esta filosofa fue p r o puesta p o r el filsofo y m a t e m t i c o n o r t e a m e r i c a n o Alfred N o r t h W h i t e h e a d bajo la influencia conjunta del p e n s a m i e n t o cientfi co y el religioso . En ella se desarrolla u n a sntesis filosfica ba42 43 44

42. 43. 44.

178,212,245. D . O ' M U R C H U , Quantum Theology, Crossroad, New York 1997, pp. 4 9 - 5 1 . A . N . W H I T E H E A D , Science and the Modern World, MacMillan, New York

Ibid., pp.

1925; Process and Reality, MacMillan, New York 1929.

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sada en la idea de considerar la esencia de la realidad c o m o p r o ceso, es decir, c o m o u n a secuencia de c a m b i o s . La realidad es u n a red d i n m i c a de sucesos interrelacionados, p o r lo q u e la n a t u r a leza es a la vez o r d e n y c a m b i o , estabilidad y novedad, u n a estruc t u r a de procesos en evolucin. La realidad es precisamente el proceso m i s m o . Se trata, p o r tanto, de u n a nueva metafsica en la q u e el ser se identifica con el proceso. Esto se aplica t a m b i n a Dios, q u e entra en consideracin c o m o el principio de concre cin de los procesos; n o es q u e sea concreto, sino q u e es el fun d a m e n t o de t o d a actualidad concreta; l es la fuente a la vez de toda estabilidad y novedad, del o r d e n y el cambio, y participa de a m b o s . Segn W h i t e h e a d , Dios cambia con el proceso m i s m o y es a la vez trascendente e i n m a n e n t e . La realidad divina aparece as c o m o f u n d a m e n t o ontolgico del proceso csmico; n o es p r o ceso, sino el creador del proceso. U n a sntesis entre la filosofa del proceso y la teologa cristiana ha llevado a algunos autores, c o m o Charles H a r t s h o r n e y John C o b b , a lo q u e se conoce c o m o la teologa del proceso . Ciertos aspectos de la filosofa del proce so, sobre t o d o acerca de la relacin entre Dios y el m u n d o , son in c o r p o r a d o s en las obras de Barbour, y m s matizados en la de Peacocke . C o m o se ha p o d i d o ver en los ejemplos q u e h e m o s presenta do, los enfoques son m u y variados, y es difcil agruparlos bajo u n a m i s m a categora. Tienen en c o m n q u e en ellos se parte de u n c o n o c i m i e n t o cientfico o/y filosfico de la naturaleza para llegar a la idea de la divinidad y su relacin con el m u n d o . En t o dos ellos hay u n a serie de presupuestos de naturaleza filosfica, n o siempre presentados de forma explcita. En algunos casos se s u p o n e q u e ciencia y religin contribuyen c o n j u n t a m e n t e a ha cer posible u n a visin coherente del m u n d o a partir de algn ti p o de metafsica o m n i a b a r c a n t e . La reflexin filosfica aparece
45 46

45.

46.

J. C O B B y D. GRIFFIN, Process Theology: An Introduction, Westminster Press, Philadelphia 1976; Ch. H A R T S H O R N E , Divine Relativity Yale University Press, New Haven 1948. Un resumen del pensamiento de estos dos autores se encuentra en J. MONTSERRAT , Ciencia y filosofa del proceso y Dios, en Ian G . Barbour: Pensamiento 6 0 ( 2 0 0 4 ) , 3 3 - 6 6 ; Ciencia, bioqumica y panentesmo en Arthur Peacocke: Pensamiento 61 ( 2 0 0 5 ) , 5 9 - 7 6 .

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c o m o p u n t o de e n c u e n t r o de la ciencia y la religin. En algunos casos se p r o p o n e u n a metafsica c o m o la b s q u e d a de u n conjun to de categoras generales con las q u e se p u e d e n interpretar dis tintos tipos de experiencias, y d e n t r o de ellas se presentan las ex periencias derivadas de la ciencia y la religin. Estas propuestas p a r t e n de la aceptacin de u n o s principios filosficos o metafsi cos q u e se e m p l e a n para hacer la sntesis integradora de la cien cia y la religin, c o m o v i m o s en el p e n s a m i e n t o de Teilhard y Whitehead. O t r a s propuestas q u e p a r t e n d i r e c t a m e n t e de las ciencias de la naturaleza son m s problemticas, ya que, tal c o m o veamos en el captulo anterior, d e n t r o de s m i s m a s stas n o per m i t e n este tipo de reflexin. Pero t e n e m o s q u e recordar q u e la frontera entre filosofa y ciencia es siempre u n t a n t o borrosa, y n o p o d e m o s i m p e d i r q u e los cientficos t e r m i n e n a d e n t r n d o s e en el c a m p o del p e n s a m i e n t o filosfico y a u n teolgico, bien sea pa ra afirmar la existencia de Dios o para negarla. N o siempre q u e da claro a q u nivel se est h a b l a n d o , y a veces se cruza la fronte ra de u n lado al o t r o sin reconocerlo y se a p o r t a n a r g u m e n t o s cientficos para refrendar posturas q u e en realidad son filosficas o incluso teolgicas. U n ejemplo se p u e d e e n c o n t r a r en el p o p u lar libro de Stephen Hawking, del q u e Cari Sagan, en su prlogo, dice: Tambin se trata de u n libro acerca de Dios... o quiz de la ausencia de Dios. La palabra " D i o s " llena estas pginas... Y esto hace inesperada la conclusin de su esfuerzo, al m e n o s hasta a h o ra: u n universo sin u n b o r d e espacial, sin principio ni final y sin lugar para u n creador . As c o m o en los autores q u e h e m o s ci t a d o se parte del m u n d o c o n o c i d o a travs de la ciencia para lle gar de alguna m a n e r a a Dios, aqu se trata de llegar a su negacin. Hawking parece n o darse cuenta de q u e desde la imagen cientfi ca del universo, sea sta la q u e sea, n o p u e d e ni afirmarse ni n e garse a Dios. Se requiere o t r o tipo de r a z o n a m i e n t o q u e falta en su obra. Esta m i s m a precaucin debe tenerse en cuenta t a m b i n con respecto a algunos de los intentos q u e h e m o s presentado y en los q u e , desde el c o n o c i m i e n t o cientfico del m u n d o , se llega a la consideracin de Dios y su naturaleza.
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47.

S. H A W K I N G , Historia del tiempo. Del big bang a los agujeros negros. Crtica, Barcelona 1988, p. 14.

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3.9. D e la fe religiosa al c o n o c i m i e n t o d e la n a t u r a l e z a y d e la ciencia El s e g u n d o g r u p o de propuestas de integracin de ciencia y religin p a r t e de u n a posicin religiosa a s u m i d a d e n t r o de u n a tradicin religiosa concreta, y desde ella se a d o p t a u n a visin de la naturaleza y de la ciencia q u e p e r m i t a a las ciencias influir en sus formulaciones. B a r b o u r a g r u p a estas p o s t u r a s bajo la expresin teologa de la naturaleza . Se parte de la constatacin de q u e la visin q u e t e n g a m o s de la naturaleza, q u e viene c o n d i c i o n a d a p o r n u e s t r o c o n o c i m i e n t o cientfico de la m i s m a , n o p u e d e m e nos de condicionar n u e s t r o p e n s a m i e n t o sobre la relacin de Dios con ella y sobre la imagen m i s m a q u e t e n e m o s de Dios. H o y la ciencia n o s presenta a la naturaleza c o m o fruto de u n a evolucin csmica y biolgica en la q u e intervienen las leyes y el azar. Esta imagen n o p u e d e dejar de influir en nuestra m a n e r a de p e n sar t a n t o la relacin de Dios c o m o la relacin del h o m b r e con la naturaleza. D e n t r o de la teologa de la naturaleza, B a r b o u r p r e senta los siguientes temas, t o d o s ellos relacionados con la doctrina de la creacin: la m a y o r d o m a de la naturaleza, q u e define la actitud del h o m b r e frente a ella n o c o m o la del d u e o , sino c o m o la del administrador, ya q u e ella pertenece slo a Dios, q u e es su creador; u n a visin sacramental de la naturaleza q u e reconoce q u e lo sagrado se hace presente en ella y bajo ella, y la presencia del Espritu Santo en la naturaleza q u e sirve de vnculo entre la accin d e Dios en c u a n t o creador y en c u a n t o redentor. Segn Barbour, estos p u n t o s de vista sobre la naturaleza ofrecen t a m bin u n interesante f u n d a m e n t o para u n a tica m e d i o a m b i e n t a l .
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Para A r t h u r Peacocke, el c o n o c i m i e n t o cientfico de la n a t u raleza s u p o n e u n i m p o r t a n t e reto para la teologa cristiana, si es q u e sta quiere t o m a r s e en serio la realidad del m u n d o creado. Para l, el carcter del m u n d o n a t u r a l y del h o m b r e m i s m o , con o c i d o a travs de la ciencia, tiene u n a e n o r m e i m p o r t a n c i a teolgica. Lo q u e es la naturaleza y lo q u e es Dios son cuestiones q u e estn h o y entrelazadas y n o p u e d e n tratarse aisladamente. De esta forma, es necesario reformular las creencias religiosas tradicio-

48. I . BARBOUR, Religin y ciencia, op. cit., pp. 173-178.

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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nales desde la interaccin con la ciencia actual . Para Peacocke, la relacin entre ciencia y teologa debe considerarse desde la pers pectiva del realismo crtico de a m b a s disciplinas, q u e deben ser vis tas c o m o sendos acercamientos interactivos a la realidad. La teolo ga q u e parte de la experiencia de Dios debe tomarse en serio la perspectiva crtico-realista de las ciencias sobre el h o m b r e y sobre la naturaleza, ya q u e m a n t i e n e q u e Dios m i s m o ha d a d o al m u n d o el tipo de ser q u e le es propio y q u e revela en ciertos aspectos la n a turaleza y los fines de Dios. La teologa, para Peacocke, debe ser, p o r lo m e n o s , consonante c o n las perspectivas cientficas del m u n d o natural. Insiste este a u t o r en que, al c o n t e m p l a r la accin de Dios en el m u n d o , deben tenerse en cuenta t a n t o su carcter trascendente c o m o su carcter i n m a n e n t e , ya q u e a m b o s s o n i m p o r t a n t e s para e n t e n d e r el papel d e la teologa y su relacin c o n la ciencia . El p e n s a m i e n t o d e John P o l k i n g h o r n e pertenece t a m b i n a esta categora, ya q u e parte del interior m i s m o d e la tradicin cristiana . A u n q u e ya v i m o s algunos aspectos de su p e n s a m i e n to al hablar del dilogo entre religin y ciencia, en realidad este a u t o r va m s all del dilogo, ya q u e para l la fe en Dios ofrece hoy u n a forma d e e n c o n t r a r sentido en el c o n j u n t o m s a m p l i o de experiencias h u m a n a s y de unificar los m u c h o s aspectos de nuestro e n c u e n t r o c o n la realidad. Para l, solo la fe e n Dios p u e de p r o p o r c i o n a r u n sentido total del m u n d o y la mejor explica cin d e la gran variedad n o slo d e las experiencias religiosas, si n o d e todas las experiencias h u m a n a s . P o l k i n g h o r n e t o m a u n a actitud d e realismo crtico, t a n t o para la ciencia c o m o para la teo loga; es decir, a m b a s a p o r t a n u n c o n o c i m i e n t o q u e tiene q u e ver con la realidad, p o r lo q u e n o p u e d e haber contradiccin entre
50 51

49

49. A. P E A C O C K E , Theology for a Scientific Age, SCM Press, London 1996, pp.

1-23; Los caminos de la ciencia hacia Dios, Sal Terrae, Santander 2008.
50. A. P E A C O C K E , Theology for a Scientific Age, op. cit., pp. 19-23. 51. J. P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, op. cit., pp. 1-24, Faith, Science and Understanding, Yale University Press, New Haven 2000; Ciencia y Teologa, Sal Terrae, Santander 2000. Un resumen de su pensamiento se puede encontrar en J. MONTSERRAT , John Polkinghorne, ciencia y religin desde la fsica terica, Pensamiento 61 (2005), pp. 363-393.

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ellas. Por ejemplo, en la tradicin cristiana, Dios acta en el m u n d o y, de alguna m a n e r a , el c o n o c i m i e n t o cientfico del m u n d o n o p u e d e en absoluto excluir la accin divina. En el a p a r t a d o anterior veamos el p e n s a m i e n t o de Teilhard de C h a r d i n c o m o u n c a m i n o q u e iba, del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza evolutiva del universo, la vida y el h o m b r e , al reconocim i e n t o de su convergencia en u n P u n t o O m e g a divino. Pero n o t e r m i n a ah el p e n s a m i e n t o de Teilhard, el cual, p a r t i e n d o a h o r a de la fe cristiana, establece u n a nueva interpretacin en la q u e el Cristo de la fe aparece c o m o el P u n t o O m e g a de la evolucin. Esta idea, q u e implica u n a reformulacin del papel de Cristo ten i e n d o en cuenta la visin evolutiva del universo q u e presentan las ciencias, la desarrolla Teilhard sobre t o d o en sus escritos m s tardos . En esta propuesta, la a p o r t a c i n de la ciencia sobre el carcter evolutivo del universo c o n d u c e a u n a nueva interpretacin del misterio del Cristo de la fe; y, a su vez, la visin de la fe cristiana ilumina la imagen del m u n d o a p o r t a d a p o r la ciencia. Ms adelante veremos con m s detalle esta propuesta. O t r a s propuestas q u e se p u e d e n incluir aqu son las q u e se presentan recientemente bajo el n o m b r e de teologa de la ciencia. Este t r m i n o aparece, creo q u e p o r p r i m e r a vez, en la o b r a de Michael Heller, quien lo presenta en analoga con la bien establecida filosofa de la ciencia. Para l, la teologa de la ciencia constituye u n a autntica reflexin teolgica dedicada a las ciencias: su existencia, sus f u n d a m e n t o s , sus m t o d o s y sus resultados . Heller reconoce la dificultad de definir u n a ciencia q u e t o dava n o existe, pero la sita d e n t r o del m o v i m i e n t o en la teologa catlica, iniciado con el Concilio Vaticano II, sobre la teologa de los valores terrenos. C o m o u n a aproximacin, p r o p o n e q u e la teologa de la ciencia, siendo u n a parte integral de la teologa, estudiara las consecuencias del h e c h o de q u e las ciencias naturales exploran el m u n d o creado p o r Dios. Tiene q u e ver con la filoso52 53

52. Por ejemplo, en P. TEILHARD DE C H A R D I N , op. cit., pp. 349-357, y ms desarrollado en Le Christ voluteur (1942) y en Le Coeur de la matire (1950) (Oeuvres, 10, pp. 163-176; y 13, pp. 50-74: ditions du Seuil, Paris). 53. M. HELLER, The New Physics and a New Theology, Vatican Observatory Publications, Citt del Vaticano 1996, pp. 95-103.

3. - R E L A C I O N E S E N T R E C I E N C I A Y R E L I G I N

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fa de la ciencia, p e r o va m s all, al c o n t e m p l a r el m u n d o c o n o cido p o r la ciencia c o m o creado p o r Dios, p u n t o d e vista n o ac cesible a la ciencia m i s m a . Su objeto, segn Heller, es, p o r lo t a n to, u n a reflexin sobre las ciencias a la luz d e la creacin y u n a m a n e r a de pensar la ciencia desde u n a perspectiva cristiana. La p r o p u e s t a de u n a teologa de la ciencia se h a extendido c o n u n significado variado: para Richard Kirby se f u n d a m e n t a en la d o c trina cristiana d e la creacin, redencin y santificacin desde el misterio trinitario , m i e n t r a s q u e para D o n a l d Lococo se basa en el p r e s u p u e s t o d e la u n i d a d , t a n t o e n la ciencia c o m o en la teolo ga, c o n el concepto del Logos c o m o la base racional del ser, n e cesaria en a m b a s . Para Jos A n t o n i o Juregui, la teologa d e la ciencia nace e s p o n t n e a m e n t e d e la inevitable p r e g u n t a sobre Dios, q u e t e r m i n a p o r hacerse t a m b i n desde la ciencia, ya sea para afirmar su existencia o para negarla. Al tratar sobre las in cursiones de cientficos m o d e r n o s , c o m o Hawking, en este t e m a c o m e n t a : Han d a d o a luz estos cientficos m o d e r n o s , o cientfi cos de m o d a , u n a nueva criatura acadmica: la Teologa d e la Ciencia. Yo a p l a u d o su atrevimiento . El significado d a d o p o r Juregui es distinto del de los autores citados m s arriba. El tr m i n o m i s m o es a m b i g u o , y creo q u e n o q u e d a claro su conteni do. Si lo q u e se quiere p r o p o n e r es u n a reflexin teolgica sobre la naturaleza conocida a travs de la ciencia, es decir, sobre los contenidos d e la ciencia, sera m s p e r t i n e n t e hablar de u n a teo loga de la naturaleza, c o m o se hizo m s arriba. U n a reflexin teolgica sobre la ciencia m i s m a , es decir, su metodologa y su prctica, es m s problemtica. As c o m o es p e r t i n e n t e u n a filoso fa de la ciencia q u e investigue q u tipo d e c o n o c i m i e n t o es el cientfico, n o q u e d a claro, sin e m b a r g o , q u aportara u n a teolo ga de la ciencia distinta de la teologa de la naturaleza.
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Richard KIRBY , Toward a Theology of Science: Window Quartely 3 (1993), 1-20. 55. D. Lococo, Toward a Theology of Science, Novalis, Toronto 2002. 56. J .A. J U R E G U I , Dios, hoy en la ciencia, en la cultura, en la sociedad y en la vida del hombre, Nobel, Oviedo 1992, pp. 25-81. 54.

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3 .10. Haciendo balance


Recogiendo las ideas expuestas, v e m o s q u e , p o r lo q u e respecta a las relaciones entre ciencia y religin q u e h e m o s presentado, la incompatibilidad n o c o r r e s p o n d e a la naturaleza d e estas d o s visiones del m u n d o ni representa d e b i d a m e n t e las complejas relaciones histricas q u e h a n existido entre a m b a s . Sin negar q u e h a h a b i d o m o m e n t o s de conflicto, stos n o h a n sido u n a constante histrica, y en ellos h a n influido m u c h o s factores ajenos t a n t o a la religin m i s m a c o m o a la ciencia. Reconocida la compatibilid a d entre u n a y otra, la relacin de m u t u a independencia, a u n q u e parte de u n a constatacin correcta de los distintos m b i t o s de la religin y de la ciencia, n o p u e d e llevarse al e x t r e m o de n e gar t o d a otra relacin entre ellas. Es verdad q u e ni la religin es ciencia ni la ciencia es u n a religin; p e r o entre ellas, respetando la m u t u a a u t o n o m a , d e b e n darse relaciones q u e enriquezcan a a m b a s . D e hecho, histricamente, as ha sucedido en m u c h o s m o m e n t o s . El dilogo y la c o m p l e m e n t a r i e d a d son los d o s m o delos q u e se p r o p o n e n para c o m p r e n d e r c m o , de hecho, h a n interaccionado en m o m e n t o s del pasado y, sobre t o d o , c m o d e ben de interaccionar en el futuro, al acentuarse la influencia de la ciencia en la cultura y en la sociedad y en la concepcin q u e el h o m b r e tiene del m u n d o y de s m i s m o . El dilogo reconoce la necesidad de e n r i q u e c i m i e n t o m u t u o q u e p u e d e a p o r t a r la u n a a la otra. C o m o ya se dijo m s arriba, la c o m p l e m e n t a r i e d a d aade al dilogo la conciencia de la incapacidad de cada u n a d e ellas para llegar p o r s sola a d a r u n a visin completa del m u n d o , y cm o , en lugar de estorbarse, p u e d e n ayudarse entre s. O t r a s visiones del m u n d o , c o m o la artstica y la tica, deben t a m b i n c o o perar en esta tarea. El r e c o n o c i m i e n t o de la necesidad d e c o m p l e tar nuestra visin del m u n d o , q u e n o n o s viene d a d a p o r n i n g u na de ellas aisladamente, debe abrir vas d e interaccin positiva entre a m b a s . Las d o s categoras en q u e h e m o s dividido la posibilidad de u n a m a y o r integracin entre religin y ciencia ofrecen p r o p u e s tas m s problemticas. En a m b o s c a m i n o s - d e la ciencia a la religin, y de sta a a q u l l a - se p r o p o n e u n a cierta c o n t i n u i d a d entre las d o s q u e n o est c o n t e m p l a d a en las relaciones de dilogo y c o m p l e m e n t a r i e d a d . C o m o h e m o s visto, aparece a h o r a el papel

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de la filosofa c o m o c a m p o i n t e r m e d i o , y el de la reflexin teol gica explcita c o m o vehculo de relacin con la ciencia. H e m o s presentado algunos ejemplos de las m u c h a s propuestas q u e se h a n h e c h o d e n t r o de cada u n o de los dos g r u p o s en q u e h e m o s dividido el p r o b l e m a . D e n t r o del p r i m e r g r u p o , es i m p o r t a n t e e m p e z a r p o r rechazar t o d o i n t e n t o m s o m e n o s velado de fun d a m e n t a r el c a m i n o hacia Dios basndose en las lagunas de q u e adolece la explicacin cientfica; es decir, hay q u e rechazar al lla m a d o Dios-tapa-agujeros, q u e el progreso de la ciencia m i s m a har innecesario en el futuro. Lo cual n o significa q u e se acepte la explicacin cientfica c o m o explicacin completa de la realidad, sino q u e ella en s m i s m a n o necesita completarse desde fuera. Tambin debe tenerse siempre en cuenta desde q u epistemolo ga de la ciencia se parte; es decir, si se parte de u n a s posturas m s cercanas al realismo o al i n s t r u m e n t a l i s m o . Finalmente, el c a m i n o de la razn hacia Dios implica necesariamente la aceptacin de u n a metafsica, sin la cual dicho c a m i n o est cerrado. Es as c o m o la teologa n a t u r a l descubre la posibilidad de u n acceso ra cional a Dios. Debe tenerse en cuenta q u e desde la sola ciencia, encerrada en su propia metodologa, slo se p u e d e llegar a enti dades relacionadas con la experiencia (a travs de e x p e r i m e n t o s y observaciones) y, p o r lo tanto, n o es posible abrirse a la consi deracin de n a d a trascendente. El s e g u n d o g r u p o de p r o p u e s t a s sigue el c a m i n o o p u e s t o y parte de la fe religiosa vivida en u n a tradicin concreta, desde la cual se m i r a a los resultados de la ciencia, q u e se intenta integrar en ella. Su diferencia con el dilogo est en q u e se trata de refor m u l a r algunos aspectos de la fe t e n i e n d o en cuenta las nuevas vi siones del m u n d o q u e van a p o r t a n d o las ciencias. Tiene q u e ver, sobre t o d o , con las relaciones entre Dios, el h o m b r e y el m u n d o . Por ejemplo: c m o se debe e n t e n d e r hoy la creacin de cara a las nuevas teoras cosmolgicas y c m o debe entenderse la presencia y accin de Dios en el m u n d o sin violar las leyes q u e dicho Dios le ha impuesto. O t r o ejemplo: c m o debe entenderse h o y la vi sin teolgica del h o m b r e t e n i e n d o en cuenta su posicin en la evolucin biolgica, lo cual afecta a la d o c t r i n a cristiana del p e cado original y de la encarnacin. Tambin se trata de reinterpre tar la naturaleza conocida p o r la ciencia d e n t r o de u n a visin teo lgica q u e descubre en ella vestigios de Dios, sobre t o d o en las re-

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ligiones q u e aceptan a u n Dios creador. Esta lnea de p e n s a m i e n to c o n d u c e a lo q u e h e m o s llamado u n a teologa de la n a t u r a l e za, q u e tiene t a m b i n consecuencias para la relacin del h o m b r e con los otros h o m b r e s y con dicha naturaleza. Sin e m b a r g o , n o n o s parece acertada la formulacin de la teologa de la ciencia, pues sta es u n i n s t r u m e n t o para el c o n o c i m i e n t o de la n a t u r a l e za q u e tiene sus propias reglas, sobre las q u e la reflexin teolgi ca tiene p o c o q u e decir. Hay q u e e n t e n d e r q u e en estas vas de interaccin entre cien cia y teologa q u e h e m o s e x a m i n a d o se debe respetar siempre la m u t u a a u t o n o m a . La ciencia debe seguir siendo ciencia, y la re ligin debe seguir siendo religin, sin tratar de convertir la u n a en la otra. Lo cual n o obsta para q u e ciertos elementos de la u n a se integren en la otra, sobre t o d o los de la visin cientfica del m u n d o en el p e n s a m i e n t o teolgico, t e n i e n d o en cuenta siempre q u e aqulla es siempre provisional y est sometida, con el tiem po, a c o n t i n u a s revisiones. Lo q u e h e m o s llamado teologa de la naturaleza es parte de la teologa, n o de la ciencia. El pensa m i e n t o religioso p u e d e serle t a m b i n til al cientfico e iluminar le en su prctica de la ciencia liberndole de convertir la ciencia en u n a ideologa y abrindole a u n s e n t i m i e n t o religioso de vene racin a Dios en la naturaleza. Ya el salmista haba exclamado: Los cielos n a r r a n la gloria de Dios. Este s e n t i m i e n t o ha estado presente en algunos de los grandes cientficos, c o m o los fsicos Kepler, Lord Kelvin, Maxwell y Plank.

4. Materialismo cientfico

4 . 1 . U n a m i r a d a a la historia

n el captulo s e g u n d o decamos q u e u n a de las actitudes ge n e r a d o r a s de conflictos entre ciencia y religin provena de u n a visin materialista de la vida q u e p r e t e n d e derivarse de la ciencia. P o d e m o s designar este tipo de p o s t u r a con el n o m b r e de materialismo cientfico, ya q u e suele presentarse c o m o u n a de rivacin inevitable del progreso de la ciencia. Aqu nos interesa, sobre t o d o , ver su relacin con ella. En p r i m e r lugar, conviene examinar b r e v e m e n t e cul es su desarrollo histrico. T e n e m o s q u e aceptar q u e la actitud atea y materialista es tan antigua c o m o la h u m a n i d a d , c o m o ya nos lo atestigua en la Biblia el Salmo 13: Piensa el necio: n o hay Dios. U n p e n s a m i e n t o sistemtico en este sentido, q u e lo relaciona ya con ideas cosmolgicas, p o d e m o s e n c o n t r a r l o en algunos de los filsofos de la antigua Grecia, en especial los de la escuela atomista. A u n q u e su iniciador fue Leucipo, n o se conservan sus escritos, y c o n o c e m o s su d o c t r i n a p o r su discpulo D e m c r i t o (siglo V a . C ) . Para Leucipo las cosas se c o m p o n e n de u n a s ltimas partculas materiales indivisibles (tomos) q u e se m u e v e n en el vaco. Toda la realidad se reduce, p o r tanto, a t o m o s y vaco, lo cual constituye u n materialismo radical en el q u e n o hay ni dioses ni espritus. Las almas m i s m a s de los h o m b r e s estaran, segn l, formadas p o r t o m o s de n a t u raleza m s sutil. El m o v i m i e n t o de los t o m o s se debe al azar, y merced a su colisin se forma el m u n d o . El azar se extiende a t o dos los acontecimientos, con lo q u e t a m b i n se niega la libertad en el h o m b r e . Sus ideas fueron ya consideradas en la antigua Grecia c o m o ateas y refutadas p o r Platn y Aristteles. La d o c t r i -

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na atomista fue recogida p o r Epicreo (siglos IV-V a.C.) en su es cuela de Atenas, q u e a m i n o r su aspecto ateo, y p o p u l a r i z a d a en R o m a p o r Lucrecio (siglo I a.C.) en su clebre p o e m a en verso. Segn Epicreo, de la n a d a n o procede nada, y n a d a se resuelve en la nada, d a n d o as u n a d u r a c i n eterna a los t o m o s . La p r e p o n derancia del p e n s a m i e n t o de Platn y Aristteles, a m b o s opuestos al a t o m i s m o , eclips en la antigedad el influjo de esta doctrina. El p e n s a m i e n t o cristiano se apoy en estas dos grandes escuelas filosficas, con lo q u e el a t o m i s m o n o vuelve a aparecer hasta el siglo XVII, relacionado con el comienzo de la ciencia m o d e r n a . Los principales autores del n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r na, c o m o Galileo, Gasendi, Descartes, N e w t o n y Boyle, a b a n d o n a r o n la fsica aristotlica y volvieron a p r o p o n e r q u e la materia est c o m p u e s t a de t o m o s q u e se m u e v e n en el vaco e interac cionan m e c n i c a m e n t e entre s, a u n q u e n o aceptaban las ideas materialistas y ateas vinculadas con esta doctrina. Gasendi, en es pecial, separ la d o c t r i n a atomista del atesmo implcito en la o b r a de D e m c r i t o y Lucrecio, defendi su conciliacin con la d o c t r i n a cristiana y p r o p u s o q u e los t o m o s haban sido creados p o r Dios. Esta m i s m a idea aparece t a m b i n en N e w t o n , quien ha ce referencia a Dios creador y o r d e n a d o r en sus dos principales obras cientficas: Principia Mathematica (1687) y ptica (1703). En el p e n s a m i e n t o de N e w t o n , la materia es inerte y es puesta en m o v i m i e n t o p o r Dios, q u e le asigna sus leyes; pero m s tarde su p e n s a m i e n t o dar pie a interpretaciones materialistas. En esta poca, sobre t o d o en Inglaterra, la ciencia va a p r o p o n e r s e c o m o la base de u n a nueva teologa natural, c o m o es el caso, p o r ejem plo, de los escritos de Samuel Clarke. Esta corriente va a d a r ori gen m s tarde al desmo, segn el cual Dios crea el universo, q u e luego se rige p o r las leyes q u e el m i s m o Dios ha impreso en l, p e ro en el q u e ya n o interviene. En la nueva filosofa p r o p u e s t a p o r Descartes (El discurso del mtodo, 1637) la existencia de Dios es fundamental; sin e m b a r g o , su visin mecanicista y dualista t a m bin va a d a r origen, m s tarde, a p o s t u r a s materialistas. Segn N e w t o n , Dios tena q u e intervenir para m a n t e n e r la a r m o n a del m o v i m i e n t o planetario; p e r o m s tarde Laplace (1799), al pre sentar su o b r a sobre la mecnica celeste, c o m e n t a en su famosa respuesta a N a p o l e n que, en su obra, la hiptesis-Dios n o es n e cesaria. N o s p o d e m o s p r e g u n t a r si con ello Laplace pretenda ex-

4. - M A T E R I A L I S M O

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plicar n i c a m e n t e la mecnica celeste o t o d a la realidad. Las referencias explcitas a Dios, a b u n d a n t e s en los p r i m e r o s autores de la ciencia m o d e r n a , desaparecen ya en las obras de los cientficos posteriores, c o m o las de Laplace y Lagrange, a u n q u e n i n g u n o de ellos p u e d e ser considerado c o m o f o r m a l m e n t e ateo. La p o s t u r a explcitamente materialista y atea tiene u n precursor en T h o m a s H o b b e s , el cual, en su o b r a Sobre el cuerpo (1656), defiende q u e t o d a la realidad se p u e d e reducir a materia y m o v i m i e n t o . Esta p o s t u r a empieza a aparecer m s claramente a m e diados del siglo XVIII, p o r ejemplo, en la influyente o b r a de Denis Diderot El sueo de d'Alembert (1749), d o n d e se presenta u n a secularizacin de la naturaleza, a la q u e se considera d i n m i c a y a u t n o m a . U n p o c o m s tarde, Paul d ' H o l b a c h publica El sistema de la naturaleza (1770), d o n d e saca las ltimas consecuencias de este proceso de secularizacin a p o y a d o en la ciencia y afirma q u e el Dios de N e w t o n n o es m s q u e la naturaleza m i s m a , q u e acta p o r leyes necesarias. Para l, t o d o consiste en materia en m o v i m i e n t o , cuyo origen est en la naturaleza m i s m a , y extiende esta visin t a m b i n al m u n d o de los principios morales, q u e desvincula de los principios religiosos. Su obra es u n o de los p r i m e r o s manifiestos de u n materialismo ateo y determinista. Las dos obras de Julin de la Mettrie, Historia natural del alma (1745) y El hombre mquina (1748), son u n a p r o p a g a n d a materialista a n m s radical, con la negacin de la divinidad, la libertad, la religin y la m o r a l . Descartes haba p r o p u e s t o q u e los animales eran m quinas, pero n o as el h o m b r e , q u e posea espritu. Para de la Mettrie, el h o m b r e m i s m o es t a m b i n u n a m q u i n a , y el goce es la nica n o r m a de su c o n d u c t a . Estos p r i m e r o s autores explcitam e n t e materialistas n o son ellos m i s m o s cientficos, a u n q u e s t o m a n pie de la visin mecanicista, implcita m u c h a s veces en la ciencia m o d e r n a , para extenderla a t o d a la realidad y negar la existencia de realidades espirituales y trascendentes. La relacin entre la visin materialista del m u n d o y las ciencias se sistematiza en la filosofa positivista de Auguste C o m t e , c o m o ya v i m o s a n t e r i o r m e n t e (2.3. Positivismo). Para l, la ciencia ha sustituido definitivamente a la religin y a la filosofa en la visin del m u n d o . C o m t e p r o p u s o u n a religin p u r a m e n t e n a t u ralista, en la q u e los cientficos sustituan la labor de los sacerdotes, y c o m p u s o u n calendario, q u e n o tuvo m u c h o xito, en el q u e

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la celebracin de los grandes cientficos sustitua a las fiestas de los santos. En ciertos aspectos, la filosofa de C o m t e ha influido en los m o v i m i e n t o s positivistas de distinto tipo del siglo XX, com o v i m o s en el captulo 2. En ellos la ciencia se p r o p o n e c o m o el nico c o n o c i m i e n t o vlido de la realidad, y se niega t o d o sentido al c o n o c i m i e n t o religioso. Esta m e n t a l i d a d ha a y u d a d o a vincular la visin materialista del m u n d o con el progreso de la ciencia. La relacin entre materialismo y ciencia se ve p r o p a g a d a con las opiniones de cientficos q u e tratan de presentarla c o m o u n a consecuencia inevitable de la ciencia. Por ejemplo, para bilogo Jacques M o n o d sostiene q u e la visin materialista es u n a consecuencia directa de la visin cientfica del m u n d o , y afirma q u e t o d o el universo n o es m s q u e fruto del azar y n o h a n de buscarse otras explicaciones ni hacerse m s preguntas m s all de aquellas a las q u e responde la ciencia. Concluye afirmando q u e el h o m b r e sabe, p o r fin, q u e est solo en la i n m e n s i d a d indiferente del u n i verso, de d o n d e h a emergido p o r azar, y, al igual q u e ocurre con su destino, su deber n o est escrito en n i n g u n a parte . O t r o ejemplo, a h o r a desde la fsica, es el del p r e m i o Nobel Steven Weinberg, para quien la fsica lleva a la visin de u n universo autosuficiente, creador de s m i s m o , p o r lo q u e rechaza toda idea de Dios. Esta actitud le lleva a expresar q u e , c u a n t o m s comprensible parece el universo a travs de la ciencia, t a n t o m s desprovisto de sentid o parece t a m b i n . A pesar de t o d o , concede q u e la ciencia n u n ca p r o p o r c i o n a r el consuelo q u e la religin ha ofrecido frente la m u e r t e . Para l, c o m o para otros cientficos, a lo nico a lo q u e p o d e m o s llegar es a la imagen q u e las ciencias nos p r o p o r c i o n a n del m u n d o . U n ardiente defensor del materialismo ateo desde la conviccin de u n bilogo evolucionista es Richard Dawkins, quien considera la fe religiosa c o m o u n a ilusin, es decir, u n a persistente creencia falsa en contra de las fuertes evidencias contrarias. Justifica su visceral hostilidad a la religin, a la q u e considera c o m o u n virus, p o r q u e socava las bases de la ciencia, favorece el fanatismo e influye negativamente en la sociedad de m u 1 2

1. 2.

J . M O N O D , El S. WEINBERG,

azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1971, pp. 159, 193. El sueo de una teora final, Crtica, Barcelona 1994, cap.

11: Y qu pasa con Dios?, pp. 192-207.

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chas formas. Par l, la visin cientfica del m u n d o , y en concreto el d a r w i n i s m o evolutivo, p o r el q u e exhibe u n e n t u s i a s m o casi re ligioso, p r o p o r c i o n a u n a refutacin clara de lo q u e d e n o m i n a la hiptesis-Dios . C o m o se ve en estos ejemplos, el materialismo m o d e r n o se presenta c o m o u n a consecuencia necesaria de la vi sin cientfica del m u n d o , q u e n o p u e d e coexistir c o n la visin religiosa a la q u e debe definitivamente sustituir.
3

4 .2. M a t e r i a l i s m o , n a t u r a l i s m o y r e d u c c i o n i s m o Brevemente, se p u e d e definir el materialismo cientfico con u n a doble afirmacin, u n a ontolgica y o t r a epistemolgica. La p r i m e r a y f u n d a m e n t a l es q u e la materia es la nica realidad del u n i verso. Es decir, n o hay m s realidad q u e la materia. C o m o conse cuencia se sigue la segunda: q u e la ciencia, q u e trata de nuestro c o n o c i m i e n t o de la materia y su c o m p o r t a m i e n t o , p u e d e explicar finalmente toda la realidad. Lo p r i m e r o q u e p o d e m o s p r e g u n t a r nos es si sta es u n a afirmacin q u e pertenece a la ciencia m i s m a o u n a consecuencia directa de ella. D e alguna m a n e r a se p u e d e decir q u e la ciencia a s u m e lo q u e se p u e d e llamar materialismo metodolgico o epistemolgico, en c u a n t o q u e estudia nica m e n t e aquellos f e n m e n o s q u e p u e d e n ser observados y m e d i d o s e x p e r i m e n t a l m e n t e . C o m o ya v i m o s en el captulo 2, la necesidad de q u e el c o n o c i m i e n t o cientfico adquiera su carcter objetivo a travs de u n proceso d e intersubjetivacin y relacin c o n obser vaciones y e x p e r i m e n t o s repetibles y pblicos, d e n t r o d e los cua les la m e d i d a es u n e l e m e n t o i m p o r t a n t e , limita el c a m p o de su c o n o c i m i e n t o precisamente a los aspectos de la realidad q u e p u e d e n ser captados y m e d i d o s de esta forma. Ello implica q u e h a br aspectos de la realidad q u e q u e d e n fuera de ella, c o m o es el caso, p o r ejemplo, de las experiencias subjetivas, q u e en s m i s m a s n o p u e d e n tratarse c o n la metodologa cientfica. D e acuer-

3.

Entre las obras de R. DAWKINS en las que aparece su postura ante la re ligin, se cuentan: The God's Delusin, Bantam, London 2 0 0 6 (trad. cast.: El espejismo de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 2 0 0 7 ) ; The Blind Watchmaker, Longman, London 1 9 8 6 (trad. cast.: El relojero ciego, RBA, Madrid 2 0 0 4 ) ; y A DeviVs Chaplain, London 2 0 0 3 .

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d o con esta metodologa, se tratara de objetivarlas, con lo q u e perderan precisamente su carcter subjetivo. El materialismo cientfico va m s all y afirma q u e t o d o lo q u e existe es la m a t e ria y sus interacciones, y q u e n o hay m s realidad q u e sa. M i e n tras la ciencia slo considera c o m o c o n t e n i d o s de su c o n o c i m i e n to las leyes y teoras q u e rigen las relaciones de la materia del u n i verso y q u e tienen u n a base en las observaciones y e x p e r i m e n t o s , el materialismo p r o p o n e q u e esas relaciones materiales son t o d o lo q u e realmente existe. Se pasa, p o r lo t a n t o , de afirmar: esto es lo q u e se p u e d e conocer a travs de la ciencia a aseverar: esto es t o d o lo q u e existe en la realidad. Es decir, p a s a m o s del nivel epis tmico al nivel ntico. Este paso n o es consecuencia de la ciencia m i s m a , q u e n o se p r o n u n c i a sobre la existencia o inexistencia de otras realidades de las q u e ella n o trata. De esta forma se niegan todos los otros aspectos de la realidad q u e caen fuera de la cien cia, c o m o son, p o r ejemplo, las m u c h a s experiencias h u m a n a s personales, las estticas, ticas y religiosas. Por lo t a n t o , el m a t e rialismo, con su p o s t u r a excluyente, n o es en s m i s m o parte de la ciencia ni u n a consecuencia directa de ella; en realidad, es u n a p o s t u r a filosfica q u e se p u e d e convertir en u n a ideologa. En efecto, el materialismo se convierte en u n a ideologa c u a n d o tra ta de d a r u n a visin totalizadora de la realidad, d a r sentido a la vida y servir de gua a los c o m p o r t a m i e n t o s . Si se acepta el p o s t u l a d o bsico del materialismo, es decir, la identificacin de toda la realidad con slo la materia, se sigue el s e g u n d o postulado, q u e sostiene q u e el c o n o c i m i e n t o cientfico agota t o d o c o n o c i m i e n t o de la realidad. N o p u e d e h a b e r aspectos de la realidad q u e n o sean t o t a l m e n t e explicados p o r la ciencia, ya q u e sta trata precisamente de las interacciones de la materia, que, p o r definicin, es t o d o lo q u e existe. N o n e g a m o s q u e la ciencia vaya explicando m u c h o s f e n m e n o s d e s c u b r i e n d o su ba se experimental; rechazamos la p r e s u n c i n de q u e n o hay n a d a m s q u e lo q u e p u e d e explicar la ciencia con su metodologa. Nos estamos refiriendo aqu, p o r ejemplo, al rico y variado m u n d o de las experiencias h u m a n a s personales, a las exigencias ticas q u e tienen q u e ver con el deber ser, al sentido de responsabilidad u n i d o a la percepcin de la p r o p i a libertad, a la percepcin de la b e lleza y a las experiencias religiosas. Todo este m u n d o , al n o p o d e r ser t r a t a d o p o r la ciencia, ve sencillamente negada su existencia,

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o bien reducida a las interacciones materiales q u e la ciencia s p u e d e medir, c o m o veremos m s adelante. La complejidad e imprecisin de la imagen de la materia q u e p r o p o r c i o n a h o y la ciencia hace q u e en algunos casos se a b a n d o ne la n o c i n de materia p o r otra m s general, c o m o , p o r ejemplo, t o d o aquello q u e p u e d e ser estudiado p o r los m t o d o s de las ciencias naturales. Se habla as de n a t u r a l i s m o , m s q u e de m a t e rialismo, a u n q u e estas dos posturas n o sean del t o d o equivalen tes. Del n a t u r a l i s m o ya h e m o s h a b l a d o en el p r i m e r captulo des de el p u n t o de vista de u n a especie de religiosidad en la q u e se niega t o d o concepto de lo sobrenatural o de realidades transcen dentes. C o m o u n a visin del m u n d o , el n a t u r a l i s m o tiene m u chas versiones, desde la q u e se identifica con el materialismo m s radical hasta la q u e p u e d e a d m i t i r realidades espirituales, a u n q u e m a n t e n i e n d o siempre la negacin de toda realidad sobrenatural o trascendente. M i e n t r a s el materialismo parece p r e o c u p a r s e m s p o r la esencia de la c o m p o s i c i n de las cosas, el n a t u r a l i s m o se presenta c o m o u n a visin q u e limita el h o r i z o n t e de t o d a la rea lidad a lo natural. La dificultad de definir lo n a t u r a l hace q u e , a m e n u d o , esto se haga de forma negativa, m e d i a n t e la exclusin de toda realidad sobrenatural, es decir, de t o d o m b i t o de lo divino. Sin e m b a r g o , m a n t e n i e n d o esta exclusin, a veces conceptos re lacionados con lo sobrenatural, c o m o el sentido del misterio o de lo sagrado, a los q u e siguen sentimientos de reverencia y a d m i r a cin, son incluidos en u n a visin p u r a m e n t e naturalista de la realidad. Es t a m b i n posible aceptar u n a cierta espiritualidad d e n t r o de u n estricto n a t u r a l i s m o . O t r o t r m i n o utilizado en u n sentido parecido es el del secularismo, con el cual se designa la p o s t u r a q u e reduce t o d a la realidad al m b i t o de lo secular, es d e cir, de lo n o religioso. El materialismo, m s q u e u n a p o s t u r a terica, es hoy conse cuencia de la ciencia, u n a actitud prctica fruto de la tcnica. N o se trata t a n t o de u n a concepcin cientfica de los elementos q u e e n t e n d e m o s p o r materia y de sus relaciones entre s, sino del hecho de q u e hoy la tcnica, al estar presente en t o d o s los m b i tos de la vida, reduce toda la realidad a los aspectos q u e ella p u e de manipular. Poco a poco, la tcnica va g e n e r a n d o el convenci m i e n t o de q u e p u e d e resolver t o d o s los p r o b l e m a s del h o m b r e , y q u e n a d a q u e d a fuera de su d o m i n i o . Se convierte as en el ver-

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d a d e r o f u n d a m e n t o de todas las esperanzas h u m a n a s . La tcnica alimenta el sentido de autosuficiencia del h o m b r e , hacindole m s difcil e x p e r i m e n t a r su contingencia y dependencia, q u e es lo q u e p u e d e abrirle a la trascendencia o a las realidades s o b r e n a t u rales. En este sentido, la influencia de la tcnica p u e d e erosionar y hasta anular el s e n t i m i e n t o religioso q u e relaciona al h o m b r e con Dios. Este tipo de n a t u r a l i s m o o materialismo prctico afec ta, sobre t o d o , a la apreciacin de los valores, de los q u e nica m e n t e se aceptan aquellos q u e estn relacionados con el bienes tar material q u e la tcnica p r o p o r c i o n a . John Caiazza designa es te influjo d e la tcnica, c o n sus consecuencias negativas para la religin, c o n el t r m i n o tecno-secularismo . En la prctica, es este tipo d e secularismo basado en la tcnica el q u e a m e n a z a c o n desplazar y sustituir a la religin en el consenso social, ya q u e la influencia d e la tcnica est m s extendida q u e la d e la ciencia. D e hecho, la mayora de la gente est m s influida p o r la tcnica, c u yos resultados p e n e t r a n t o d o s los m b i t o s de su vida, desde las c o m u n i c a c i o n e s hasta la salud, q u e p o r la ciencia m i s m a , q u e ge n e r a l m e n t e n o entiende y a la q u e considera t a n slo c o m o u n a especie d e misterio q u e est detrs d e la tcnica. El influjo de la tcnica acaba en la prctica p o r extender u n a visin naturalista y secular del m u n d o , q u e genera esperanzas y da seguridades y q u e sustituye a la religin c o m o f u n d a m e n t o de la tica y del sentido l t i m o de las cosas. A pesar de q u e h o y se estn e m p e z a n d o a ge nerar t a m b i n actitudes crticas frente al progreso tecnolgico, al constatarse el h e c h o incontestable de la a m b i g e d a d del m i s m o y el m a l u s o q u e el h o m b r e hace a veces de l, lo cierto es q u e d i cho progreso sigue t e n i e n d o u n a e n o r m e influencia, y la fe in condicional en la ciencia y en la tecnologa sigue presente.
4

El materialismo implica generalmente u n cierto tipo de re d u c c i o n i s m o . Por reduccionismo se e n t i e n d e la p o s t u r a q u e defiende q u e cualquier sistema, p o r complejo q u e sea, p u e d e ex plicarse t o t a l m e n t e en t r m i n o s de sus partes m s sencillas y ele mentales. Tambin se p u e d e decir q u e , desde el p u n t o de vista del

4.

J .C. CAIAZZA , Athens, Jerusalem and the Arrival of Tecno-secularism: Zygon 40 (2005), 9-21; R. ROY , Scientism and Technology as Religions: Zygon 40 (2005), 835-844.

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c o n o c i m i e n t o , el r e d u c c i o n i s m o implica q u e u n a s verdades son m e n o s fundamentales q u e otras a las q u e aqullas p u e d e n finalm e n t e ser reducidas. El r e d u c c i o n i s m o est relacionado de alguna m a n e r a con el m t o d o analtico, tan frecuente en las ciencias; es decir, con el m t o d o en el q u e u n c o m p u e s t o se estudia a partir de las partes o elementos m s simples q u e lo f o r m a n . N o cabe d u d a de q u e el m t o d o analtico es e n o r m e m e n t e eficaz para est u d i a r u n sistema, al separarlo en sus partes m s elementales. De esta forma, el reduccionismo, a u n q u e n o siempre de forma explcita, es u n a p o s t u r a m u y generalizada en ambientes cientficos. En u n o de sus libros, Steven Weinberg dedica u n captulo (Dos h u r r a s p o r el reduccionismo) a este t e m a y defiende u n a concepcin del m u n d o t o t a l m e n t e reduccionista . N a t u r a l m e n t e , hay m u c h o s tipos de reduccionismo, y p u e d e afirmarse que, en u n cierto grado, se e n c u e n t r a presente en todas las ciencias. Para u n reduccionista absoluto, ste es el nico m t o d o de estudio, y la organizacin de u n sistema, p o r m s complejo q u e sea, n o a a d e nada nuevo a la naturaleza de sus c o m p o n e n t e s ms simples. Por ejemplo, para u n reduccionista n o hay diferencia fundamental entre seres i n a n i m a d o s y seres vivos, ya q u e el c o m p o r t a m i e n t o de a m b o s finalmente p u e d e reducirse a u n o s ltimos elementos m a teriales c o m u n e s y sus interacciones fsicas. Para u n bilogo m o lecular, p o r ejemplo, la vida n o es m s q u e u n a serie de c o m b i n a ciones de molculas complejas y flujos de informacin entre ellas.
5

Segn el e s q u e m a reduccionista, los e n u n c i a d o s de u n a ciencia cuyo objeto presenta u n cierto g r a d o de complejidad p u e d e n ser reducidos a los de la ciencia q u e trata de los elementos m s simples. De esta forma, las teoras biolgicas p u e d e n reducirse a las de la qumica, y stas, a su vez, a las de la fsica, q u e explican la estructura y c o m p o r t a m i e n t o de los t o m o s y las partculas elementales q u e los f o r m a n . Para u n reduccionista convencido, n o hay n i n g u n a d u d a de q u e la biologa y la q u m i c a se p u e d e n reducir p o r entero, en principio, a las leyes fundamentales de la fsica. Quiz p o r esta razn, Weinberg asegura q u e los fsicos, q u e estudian las partculas m s elementales, son especialmente susceptibles de ser calificados de reduccionistas. Al fin y al cabo, las

5.

S . W E I N B E R G , op. cit., pp. 4 9 - 5 8 .

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partculas elementales son los ltimos constitutivos de la m a t e ria, y en principio t o d o debera p o d e r explicarse a partir de ellas. Digo en principio p o r q u e en la prctica, a m e d i d a q u e a u m e n ta la complejidad de u n sistema, ello resulta cada vez m s difcil. Por esta razn, la qumica y la biologa i n t r o d u c e n sus p r o p i o s principios y terminologa, y se consideran en la prctica c o m o ciencias a u t n o m a s , es decir, q u e n o d e d u c e n t o d o s sus princi pios desde los de la fsica, a u n q u e se a d m i t e q u e en principio p o dran hacerlo. Si se aceptara t o t a l m e n t e el p r o g r a m a reduccionis ta, se incluira en l, a d e m s , el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o , t a n t o individual (psicologa) c o m o colectivo (sociologa). Exagerando u n poco, se p o d r a decir q u e las vicisitudes del m e r c a d o de la bol sa p o d r a n finalmente reducirse a las leyes fsicas q u e regulan la interaccin de los t o m o s de las personas q u e participan en di cho m e r c a d o . D e n t r o de lo q u e p o d e m o s llamar el p r o g r a m a reduccionis ta hay m u c h o s niveles, desde el m s d u r o , q u e lo reducira t o d o a las interacciones fsicas entre las partculas elementales, hasta aquellos m s parciales q u e estructuran, d e n t r o de cada ciencia, u n o s principios c o m o dependientes de otros m s generales, pe ro sin p r e t e n d e r deducirlos t o d o s de u n o s nicos principios l timos. En m u c h o s casos, las ciencias funcionan de esta forma. A m e d i d a q u e a u m e n t a la complejidad del objeto de estudio, se crean nuevas ciencias con sus propios principios y m t o d o s , sin p r e t e n d e r apoyarse en los principios de otras ciencias q u e estu dian sistemas m s simples. En este sentido, p o d e m o s clasificar las ciencias, de a c u e r d o con la complejidad del objeto de su estudio, en fsica, qumica, biologa, psicologa y sociologa. En las dos l timas e n t r a la complejidad de los c o m p o r t a m i e n t o s de los seres h u m a n o s y las relaciones entre ellos. Est claro q u e t a n t o la psi cologa c o m o la sociologa p a r t e n de sus propios principios. N o creo q u e n i n g n socilogo trate de explicar los complejos proce sos de las relaciones entre g r u p o s h u m a n o s utilizando los princi pios de la fsica cuntica q u e g o b i e r n a n las reacciones entre las partculas elementales de los t o m o s de las personas q u e f o r m a n tales g r u p o s . U n reduccionista d u r o , en principio, n o negara es ta posibilidad, a u n q u e admitira q u e en la prctica es imposible. Desde su creador, Edward Wilson, los defensores de la sociobiologa p r o p o n e n la reduccin de la sociologa a la biologa, en

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la lnea de u n p r o g r a m a reduccionista parcial. De a c u e r d o con ellos, los c o m p o r t a m i e n t o s de los g r u p o s h u m a n o s p u e d e n expli carse t o t a l m e n t e en t r m i n o s de los principios biolgicos q u e ac t a n en el c o m p o r t a m i e n t o animal. Tambin la corriente de la psicologa evolutiva busca explicar t o d o s los c o m p o r t a m i e n t o s de la p e r s o n a h u m a n a en funcin de los principios de los meca n i s m o s de la evolucin biolgica. Podra preguntarse p o r q u quedarse ah y n o c o n t i n u a r la lnea reduccionista hasta su lti m o nivel y explicarlo t o d o en funcin de los principios de la fsi ca. El fsico M u r r a y Gell-Mann, a quien se debe la teora de los q u a r k s en la constitucin de la materia, defiende u n e s q u e m a t o t a l m e n t e reduccionista de toda la realidad, desde lo m s simple hasta lo m s complejo. Por ejemplo, el h o m b r e n o es para l m s q u e u n sistema adaptativo - m s complejo, pero en el fondo igual a cualquier o t r o - capaz de a c u m u l a r y utilizar informacin . Los fsicos, siempre t e n t a d o s de reduccionismo, ya se h a n adelantado a lo q u e p u e d e implicar este p u n t o de vista y h a n b a u t i z a d o la fu t u r a teora q u e unifique todas las fuerzas fsicas con el n o m b r e de teora del todo. Este n o m b r e implica que, si se llega a u n a teo ra unificada, con ella n o slo se explicaran t o d o s los f e n m e n o s fsicos, sino a b s o l u t a m e n t e t o d o . Al fin y al cabo, u n a vez explica das todas las fuerzas q u e actan en las partculas m s elementa les de la materia, para u n reduccionista t o d o quedara, en princi pio, explicado. C o m o concluye Stephen Hawking, si descubri m o s u n a teora completa... entonces t o d o s , filsofos, cientficos y gente corriente, seremos capaces de t o m a r parte en el debate acerca de p o r q u existe el universo y p o r q u existimos nosotros. Si e n c o n t r s e m o s u n a respuesta a esto, sera el triunfo definitivo de la razn h u m a n a , p o r q u e entonces c o n o c e r a m o s el pensa m i e n t o de Dios . Se habra c u m p l i d o as definitivamente el p r o g r a m a reduccionista.
6 7

El materialismo reduccionista se basa en el p r e s u p u e s t o de q u e t o d a la realidad est f o r m a d a p o r la materia y sus interaccio nes, y q u e l t i m a m e n t e t o d o p u e d e reducirse al c o m p o r t a m i e n -

6. 7.

M . GELL-MANN,

El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo,

Tusquets, Barcelona 1995. S. H A W K I N G , Historia del tiempo. Del big-bang a los agujeros negros. Crtica, Barcelona 1990, pp. 223-224.

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to de sus partculas m s elementales. Ni la vida ni la conciencia ni las relaciones h u m a n a s a a d e n n a d a q u e n o p u e d a explicarse en estos t r m i n o s . Incluso las experiencias q u e relacionamos con lo q u e c o n s i d e r a m o s la d i m e n s i n espiritual del h o m b r e , segn estos principios, tendran q u e limitarse a m e r o s procesos de interaccin de la materia a u n o s niveles q u e descienden de lo b i o lgico a lo q u m i c o y, finalmente, a lo fsico. Esta visin entra en colisin con la experiencia cotidiana del diverso y mltiple c o m p o r t a m i e n t o de la realidad, t a n t o en el caso de los seres vivos en general, cada vez ms complejos, c o m o , sobre todo, en el caso de la persona h u m a n a y sus relaciones sociales, cuyo c o m p o r t a m i e n to es de u n a riqueza m u c h a s veces impredecible. Aplicar a los sistemas m s complejos los m i s m o s esquemas de anlisis q u e h a n resultado vlidos para el estudio de los c o m p o n e n t e s m s simples de la materia resultara en la prdida de u n a parte de la realidad q u e q u e r e m o s conocer. Los esquemas reduccionistas n o p u e d e n explicar p o r m e r o s m e c a n i s m o s materiales la percepcin q u e el h o m b r e tiene de lo b u e n o y lo bello, el sentido de responsabilidad de sus propias acciones y los sentimientos de a m o r y de odio. Para explicar la presencia de nuevas cualidades a m e d i d a q u e a u m e n t a la complejidad de los sistemas, algunos autores, q u e n o aceptan el nico principio reduccionista, recurren al concepto de emergencia. C o n esta palabra se quiere describir el h e c h o de que, a m e d i d a q u e u n sistema se va h a c i e n d o m s complejo, su naturaleza va a d q u i r i e n d o nuevas propiedades q u e n o son reducibles a las de los sistemas de niveles m s bajos. El t r m i n o m i s m o emergencia se refiere a q u e en los sistemas complejos emergen nuevas cualidades q u e n o son la s u m a de las ya presentes en los elementos simples. De esto se sigue, p r i m e r o , q u e en u n sistema el t o d o es m s q u e la s u m a de sus partes y, segundo, q u e la totalidad del sistema d e t e r m i n a el c o m p o r t a m i e n t o en l de sus partes constitutivas. Esto s e g u n d o implica q u e hay u n a cierta causalidad de arriba abajo, es decir, del t o d o a las partes, adem s de la generalmente a d m i t i d a q u e procede de abajo arriba, es decir, de las partes al t o d o . De alguna m a n e r a , las partes en u n sistema se modifican al formar parte de u n t o d o . Esto conlleva q u e para c o m p r e n d e r c o m p l e t a m e n t e u n sistema n o basta con el m t o d o analtico, q u e tan slo c o m p r e n d e la causalidad de abajo arriba, sino q u e es preciso a d o p t a r u n p u n t o de vista sobre t o d o

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su conjunto, q u e c o m p r e n d a t a m b i n la causalidad de arriba abajo. Este p u n t o de vista se suele llamar holstico (palabra derivada del griego holos, q u e significa entero o completo). Segn l, p a r a o b t e n e r u n c o n o c i m i e n t o c o m p l e t o de u n sistema, adem s de estudiar sus elementos m s simples y la interaccin entre ellos, hay q u e considerar el sistema en su conjunto. M u c h o s autores piensan hoy q u e el estudio de los sistemas complejos n o se agota con el e s q u e m a reduccionista y el m t o d o analtico, q u e slo aceptan la causalidad de abajo arriba, sino q u e hay q u e buscar nuevos c a m i n o s de interpretacin con m t o d o s sintticos y h o lsticos, q u e tienen en cuenta t a m b i n la causalidad de arriba abajo. Adems, c u a n d o se llega al estudio de la persona h u m a n a en c u a n t o sujeto consciente, la reduccin materialista, c o m o ver e m o s m s adelante, n o p u e d e explicar t o d a su realidad. El r e d u c c i o n i s m o materialista, q u e ha d a d o b u e n o s resultados en los c a m p o s de la fsica, la qumica y la biologa, resultar siempre insuficiente y hasta engaoso, si se quiere aplicar al h o m b r e y a la sociedad.

4.3. D e t e r m i n i s m o e i n d e t e r m i n i s m o El materialismo suele implicar en cierta m a n e r a u n d e t e r m i n i s m o m s o m e n o s completo. Por determinismo se e n t i e n d e q u e las condiciones de u n sistema en u n t i e m p o d a d o y las leyes q u e lo rigen d e t e r m i n a n t o t a l m e n t e su c o m p o r t a m i e n t o en el futuro. El universo de la fsica clsica, es decir, de la fsica q u e se desarrolla a partir de N e w t o n d u r a n t e los siglos XVIII y XIX, se caracteriza p o r su naturaleza t o t a l m e n t e determinista. El m o d e l o p r e d o m i n a n t e en esta visin es el de la mecnica. En la mecnica clsica, el c o m p o r t a m i e n t o de u n sistema est perfectamente determ i n a d o p o r las leyes de la mecnica y las condiciones iniciales. El universo se conceba entonces f o r m a d o p o r t o m o s q u e se m u e ven en el vaco e interaccionan entre s de a c u e r d o con las leyes de la mecnica. La consecuencia de esta visin mecanicista del universo es la de u n d e t e r m i n i s m o absoluto, en el q u e las configuraciones de los t o m o s en el futuro estn ya t o t a l m e n t e determ i n a d a s p o r la situacin del presente y las leyes del m o v i m i e n t o . Pierre Laplace, el a u t o r de la mecnica celeste a principios del si-

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glo XIX, expres esta situacin de u n a m a n e r a m u y grfica. Seg n l, u n a inteligencia q u e p u d i e r a conocer la posicin y velocidad, en u n m o m e n t o d a d o , de todas y cada u n a de las partculas q u e f o r m a n el universo p o d r a calcular a m b a s cosas para cualquier o t r o t i e m p o del futuro o del pasado. N a d a quedara oculto a esta hipottica y poderosa inteligencia, ya q u e t o d o el universo est t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o p o r las leyes de la mecnica q u e rigen el c o m p o r t a m i e n t o de cada u n a de las partculas y su relacin entre ellas. El d e t e r m i n i s m o de la mecnica se extendi a t o d o s los f e n m e n o s fsicos, ya q u e las otras leyes de la fsica clsica, com o las del electromagnetismo, son igualmente deterministas. Esta visin de la realidad se r e m o n t a en parte a la filosofa mecanicista de Descartes y sus c o n t e m p o r n e o s , para los q u e slo eran aceptables las explicaciones de la realidad en t r m i n o s de interacciones mecnicas. N a t u r a l m e n t e , esta concepcin chocaba con el c o m p o r t a m i e n t o h u m a n o q u e estos autores aceptaban com o libre. A Descartes la solucin de este p r o b l e m a le condujo a u n total d u a l i s m o q u e separaba radicalmente el m b i t o del espritu del de la materia. M i e n t r a s el m b i t o de la materia est totalm e n t e d e t e r m i n a d o , el del espritu n o lo est, y su c o m p o r t a m i e n t o es libre. As c o m o los animales p u e d e n ser considerados c o m o m q u i n a s sometidas al d e t e r m i n i s m o , en el h o m b r e el espritu es la fuente de la conciencia y la libertad. El d u a l i s m o trata de solucionar los p r o b l e m a s del materialismo a c e p t a n d o la realidad del m b i t o del espritu en el h o m b r e , a u n q u e la dificultad q u e s u p o n e dilucidar c m o poda actuar el espritu h u m a n o en su c u e r p o material n o quedaba, sin e m b a r g o , satisfactoriam e n t e explicada. Desde el d u a l i s m o siempre q u e d a el p r o b l e m a de c m o p u e d e n relacionarse estos dos m u n d o s a p a r e n t e m e n t e inconexos, u n o t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o , y el o t r o libre. El comienzo del siglo XX fue testigo de u n a nueva revolucin cientfica en la fsica, con la introduccin en 1904 p o r M a x Planck de la mecnica cuntica, q u e acab d a n d o u n vuelco a la visin determinista. De acuerdo con la nueva fsica cuntica, t o d o interc a m b i o de energa se p r o d u c e en mltiplos de u n a u n i d a d bsica, el cuanto de energa, q u e viene d a d o p o r la constante de Planck (h = 6.6. 10 Julios). La energa de u n c u a n t o es u n a cantidad p e q u e s i m a q u e constituye u n lmite p o r debajo del cual n o se p u e d e pasar, lo q u e era impensable para la mecnica clsi-34

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ca. D e esta forma el intercambio de energa tiene u n carcter discreto en mltiplos de esta cantidad. Niels Bohr d e m o s t r en 1912 q u e la fsica de las interacciones d e n t r o del t o m o se realiza de a c u e r d o con la mecnica cuntica y n o se p u e d e explicar con la fsica clsica. U n o s a o s m s tarde, en 1927, W e r n e r Heisenberg, q u e haba p r e s e n t a d o la p r i m e r a formulacin de la mecnica cuntica, p r o p u s o , de a c u e r d o con ella, el principio de i n d e t e r m i nacin, segn el cual n o se p u e d e conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a precisin la posicin y la velocidad de u n a partcula o el estado de energa y el t i e m p o en q u e la partcula est en dicho estado. Por ejemplo, si se conoce la posicin exacta de u n a partcula, n o se p u e d e saber q u velocidad tiene; y, al contrario, si se conoce con precisin infinita la velocidad, su posicin q u e d a t o t a l m e n t e i n d e t e r m i n a d a . Las leyes de la fsica cuntica i m p i d e n , p o r tanto, a cualquier o b s e r v a d o r conocer al m i s m o t i e m p o y con la m i s m a precisin a m b a s cosas. Esto viene a alterar esencialm e n t e la visin determinista de la fsica clsica y hace imposible la p r o p u e s t a de Laplace. D e n t r o de la mecnica cuntica, la evolucin de u n sistema en el t i e m p o viene a h o r a d a d a p o r las ecuaciones de onda propuestas p o r Erwin Schrdingen en 1926, q u e , a u n q u e en s m i s m a s son deterministas, sus soluciones solo representan las probabilidades de q u e el sistema est en u n o u o t r o estado. N o se p u e d e , p o r t a n t o , hablar de cantidades exactas q u e describan la situacin de u n a partcula, sino tan slo de probabilidades, q u e se d e d u c e n de u n a funcin de estado q u e es solucin de la ecuacin de o n d a . C o m o , en u n instante d a d o , la posicin y la velocidad de u n a partcula n o p u e d e n conocerse con la m i s m a y total exactitud, su evolucin en el t i e m p o q u e d a t a m b i n i n d e t e r m i n a d a . Es realmente imposible explicar brevem e n t e , a u n q u e sea de forma m u y elemental, los principios m s fundamentales de la mecnica cuntica. Baste con decir que, as c o m o la fsica clsica tiene u n a relacin m s directa con los fenm e n o s de la experiencia cotidiana, n o sucede lo m i s m o con la fsica cuntica, en la q u e algunos principios c o m o , p o r ejemplo, la no-localidad y el llamado e n m a r a a m i e n t o de las partculas, a veces contradicen las intuiciones de nuestra experiencia cotidiana. H e m o s visto c m o la fsica clsica, heredera de N e w t o n , se caracteriza p o r su d e t e r m i n i s m o , m i e n t r a s q u e la fsica cuntica ha d e m o s t r a d o que, a nivel s u b a t m i c o , el d e t e r m i n i s m o absolu-

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to n o es posible. Ms a n , en sistemas deterministas relativamente simples de la fsica macroscpica clsica se p u e d e generar t a m bin u n c o m p o r t a m i e n t o prcticamente i n d e t e r m i n a d o . A u n q u e en estos sistemas el futuro est d e t e r m i n a d o p o r el pasado, p e q u e a s i n c e r t i d u m b r e s en las condiciones iniciales generan en ellos, con el t i e m p o , u n c o m p o r t a m i e n t o impredecible q u e h o y d e n o m i n a m o s c o m o catico. Desde haca t i e m p o , los fsicos saban q u e en las ecuaciones de m u c h o s f e n m e n o s d i n m i c o s , c o m o el flujo de u n fluido, aparecen t r m i n o s n o lineales q u e hacen intratable su solucin analtica. De hecho, c u a n d o el flujo de u n fluido se vuelve t u r b u l e n t o , slo p u e d e describirse de forma a p r o x i m a d a . Ya en 1903, el m a t e m t i c o H e n r i Poincar haba sugerido q u e el c o m p o r t a m i e n t o catico de sistemas d i n m i c o s es debido a la amplificacin exponencial de p e q u e a s p e r t u r b a c i o nes presentes en el sistema. M o d e r n a m e n t e , el c o m p o r t a m i e n t o catico - e x p r e s i n q u e se utiliza para describir el c o m p o r t a m i e n t o impredecible de los sistemas d i n m i c o s n o lineales- se ha convertido en u n nuevo p a r a d i g m a aplicable a f e n m e n o s en diversos c a m p o s de la fsica. Sin e m b a r g o , el c o m p o r t a m i e n t o catico n o debe confundirse con la p u r a aleatoriedad, ya q u e est d o t a d o de u n a cierta estructura, p o r lo q u e en ciertos casos se emplea la expresin caos determinista. En estos casos, el sistem a es descrito p o r ecuaciones deterministas que, sin e m b a r g o , contienen t r m i n o s n o lineales, p o r lo q u e sus soluciones n o son estables, y pequesimas variaciones de sus p a r m e t r o s iniciales c o n d u c e n a soluciones e n o r m e m e n t e divergentes. El c o m p o r t a m i e n t o catico est vinculado con la complejid a d de u n sistema. Sistemas fsicos m u y simples siguen u n c o m p o r t a m i e n t o determinista estable y predecible; pero, a m e d i d a q u e a u m e n t a su complejidad, sin dejar de ser deterministas, e m piezan a presentar caractersticas caticas y dejan de ser estables y predecibles. La interaccin gravitacional entre dos c u e r p o s tiene u n a solucin perfectamente d e t e r m i n a d a , pero el p r o b l e m a entre tres c u e r p o s solo a d m i t e soluciones aproximadas. Esto fue reconocido ya p o r N e w t o n , q u e haba resuelto el p r o b l e m a de la gravitacin entre la Tierra y la Luna y entre el Sol y la Tierra, pero reconoci q u e n o p o d a resolver exactamente el del conjunto de los tres cuerpos: Sol, Tierra y Luna. El sistema de la atmsfera terrestre es u n ejemplo cotidiano del c o m p o r t a m i e n t o catico

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Quin n o se ha sentido molesto p o r los inesperados cambios del t i e m p o y la incapacidad de los meteorlogos para predecirlos? Este c o m p o r t a m i e n t o catico de la atmsfera es el responsable de q u e la prediccin slo sea posible a corto plazo, y n o siempre con plena seguridad. P e q u e o s cambios en algunas variables, c o m o la presin, la t e m p e r a t u r a o la velocidad del viento, localizados en d e t e r m i n a d a s partes de la atmsfera, p u e d e n p r o d u c i r grandes consecuencias en la evolucin t e m p o r a l de t o d o el sistema. Esta circunstancia se ha expresado grficamente con la imagen de q u e la alteracin p r o d u c i d a en la atmsfera p o r el vuelo de u n a m a riposa en Brasil p u e d e p r o d u c i r u n t o r n a d o en N o r t e a m r i c a . Precisamente fue el estudio de las condiciones de la atmsfera el q u e hizo descubrir a Edward Lorenz, hacia 1960, este tipo de c o m p o r t a m i e n t o catico. I n e s p e r a d a m e n t e , descubri q u e , al cambiar en cantidades m u y p e q u e a s las condiciones iniciales en u n o s m o d e l o s sencillos de la atmsfera, la solucin diverga e n o r m e m e n t e . M u c h o s sistemas fsicos complejos exhiben t a m bin u n a p r o p i e d a d q u e se ha definido c o m o criticalidad a u t o organizada, q u e hace q u e su c o m p o r t a m i e n t o , a u n q u e sujeto a leyes d i n m i c a s deterministas, sea prcticamente catico. En el caso de sistemas m u y complejos, c o m o son los o r g a n i s m o s vivos, esto resulta a n m s claro. Su c o m p o r t a m i e n t o , a u n desde u n a perspectiva t o t a l m e n t e reduccionista, c o m o la q u e h e m o s explicado antes, estara abierto a cambios n o predecibles, d a d a su e n o r m e complejidad. H e m o s visto b r e v e m e n t e c m o la fsica m o d e r n a ha descubierto, t a n t o en el nivel s u b a t m i c o de los procesos cunticos com o en el c o m p o r t a m i e n t o de sistemas complejos, la presencia en la naturaleza de u n i n d e t e r m i n i s m o intrnseco. Esto se ha interpretado, a nivel epistemolgico, c o m o la inhabilidad de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o para llegar a captar el oculto pero real d e t e r m i n i s m o . As pensaba Einstein, q u e n o p o r ello aceptaba c o m o c o m pleta la descripcin cuntica, y m a n t e n a el esencial d e t e r m i n i s m o de la naturaleza con la conocida frase de q u e Dios n o juega a los dados. En c a m b i o , la p o s t u r a realista, ya defendida p o r Niels Bohr en sus discusiones con Einstein, ve en n u e s t r o c o n o cimiento u n reflejo de u n i n d e t e r m i n i s m o real en la m i s m a n a t u raleza. Esta p o s t u r a es defendida p o r Polkinghorne, q u e ve en las i n c e r t i d u m b r e s epistemolgicas u n a consecuencia de la a p e r t u r a

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ontolgica en los sistemas reales q u e p e r m i t e s u p o n e r q u e u n n u e v o principio causal p u e d e d e s e m p e a r u n papel para p r o d u cir futuros desarrollos n o predecibles. Esta interpretacin lleva a s u p o n e r la posibilidad de u n a causalidad de arriba abajo, de carcter holstico, n o reducible a la causalidad de abajo arriba . P o l k i n g h o r n e utiliza este anlisis para explicar la accin de Dios en el m u n d o , q u e u n d e t e r m i n i s m o absoluto hara imposible. El p r o b l e m a del d e t e r m i n i s m o o i n d e t e r m i n i s m o ontolgico de la realidad tiene t a m b i n consecuencias para explicar la libertad en los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s . Es m s fcil e n t e n d e r la presencia de la libertad en el h o m b r e c u a n d o el m b i t o material m i s m o n o est t o t a l m e n t e d e t e r m i n a d o .
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4.4. N a t u r a l e z a d e la m a t e r i a C o m o h e m o s visto, el materialismo tiene c o m o principio fundam e n t a l q u e t o d a la realidad es slo materia. La p r e g u n t a q u e nos q u e d a p o r hacer es: Qu e n t e n d e m o s realmente p o r materia? A u n q u e con ella n o s referimos a los objetos de la realidad cotidiana, c u a n d o q u e r e m o s conocer su naturaleza, la respuesta hoy ya n o es tan sencilla c o m o en el pasado. Para los p r i m e r o s m a t e rialistas - l o s atomistas de la antigua Grecia, c o m o D e m c r i t o y E p i c r e o - la materia estaba formada de t o m o s q u e eran p e q u e as partculas indivisibles q u e slo se diferenciaban p o r su t a m a o, figura y masa. Para otros autores, c o m o en la tradicin aristotlica, la materia estaba formaba p o r la c o m b i n a c i n de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego y sus respectivas cualidades. Esta concepcin se acept en Occidente d u r a n t e t o d a la Edad Media. La d o c t r i n a atomista reaparece en aquellos autores de la Edad M o d e r n a q u e slo aceptaban q u e los t o m o s tienen propiedades mecnicas. N e w t o n , p o r ejemplo, afirmaba: me parece m u y probable q u e Dios haya creado la materia en forma de partculas slidas, masivas, d u r a s , impenetrables y mviles con tales t a m a o s y figuras. Para l, a d e m s de la inercia, los t o m o s tienen cualidades activas c o m o la gravedad, las atracciones m a g -

8.

J. P O L K I N G H O R N E , Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, New Haven 1998, pp. 62-66.

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nticas y elctricas y las q u e causan la fermentacin y cohesin de los cuerpos. Los cuerpos, para l, estaban formados, a d e m s de p o r t o m o s , p o r espacio vaco, siendo la p r o p o r c i n de ste m u cho m a y o r q u e la del espacio lleno. N e w t o n ya intuy q u e la m a teria q u e nos parece tan consistente est en realidad f o r m a d a p o r m s espacio vaco q u e lleno. Para Descartes, p o r el contrario, n o existe el vaco, y el espacio est lleno de t o m o s de materia, de la q u e distingue tres clases: la m s sutil es el ter, q u e se identifica con el espacio m i s m o ; la segunda, m s densa, es la materia l u m i nosa de la q u e estn hechos el Sol y las estrellas; y la tercera la m s densa a n y m s opaca, es aquella de la q u e estn hechos la Tierra y los planetas. Esta idea de los t o m o s c o m o ltimas partculas indivisibles de materia se m a n t i e n e hasta finales del siglo XIX. John Dalton fue, en 1803, u n o de los p r i m e r o s qumicos en p r o p o n e r la teora atmica, en la q u e los t o m o s , ltimas partculas indivisibles, n o se p u e d e n crear ni destruir, y los de u n m i s m o e l e m e n t o tienen t o d o s la m i s m a masa y figura, distinguiendo slo la existencia de 20 elementos simples. M s tarde, Jns Berzelius introdujo en los t o m o s las propiedades elctricas, con las q u e explic su c o m b i n a c i n para formar las molculas de los elementos c o m p u e s t o s . La clasificacin de los elementos simples se c o m plet con la tabla peridica de D m i t r i Mendeleev, q u e en 1900 constaba de 83 elementos y q u e hoy se ha extendido hasta 106. La idea de la materia en esta poca era m u y simple y estaba formada l t i m a m e n t e p o r p e q u e a s esferas de los elementos simples, de distinta masa y carga elctrica, q u e , c o m b i n a d o s , d a b a n lugar a las molculas de t o d o s los materiales c o m p u e s t o s . La idea del t o m o simple se r o m p e a finales del siglo XIX con el d e s c u b r i m i e n t o de la radiactividad. Si los t o m o s p o d a n e m i tir radiaciones, y con ello cambiar, es p o r q u e n o son simples. En 1897, Joseph T h o m s o n descubri el electrn, u n a partcula unas dos mil veces m s p e q u e a q u e el t o m o m s p e q u e o , el de h i d r g e n o . N o tuvo q u e pasar m u c h o t i e m p o para q u e Ernest Rutherford presentara, en 1911, su m o d e l o de t o m o , c o m p u e s to de tres tipos de partculas: electrones de carga elctrica negativa, p r o t o n e s de carga positiva y n e u t r o n e s de carga n e u t r a . Los p r o t o n e s y n e u t r o n e s f o r m a n el ncleo, y los electrones - e n igual n m e r o q u e los p r o t o n e s , para q u e el t o m o sea n e u t r o - giran en rbitas a su alrededor. La materia deba considerarse a h o r a for-

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m a d a p o r estas tres partculas q u e interaccionan entre s en v i r t u d de fuerzas electromagnticas. Poco m s tarde, Niels Bohr m o s t r q u e el c o m p o r t a m i e n t o del t o m o n o poda c o m p r e n d e r s e con los principios de la fsica clsica e introdujo en l los de la fsica cuntica. Las bien definidas rbitas de los electrones clsicos se convirtieron en u n a especie de n u b e que tan slo indica la p r o b a bilidad de su posicin. A las partculas, a d e m s de su masa y su carga elctrica, se aadi el espn, o giro. Para especificar el estado de u n t o m o se necesita a h o r a especificar cuatro n m e r o s cunticos. La materia empezaba a tener caractersticas cada vez m s curiosas. P r o n t o se fueron descubriendo m s partculas elementales, adems de las q u e formaban los t o m o s , c o m o los mesones presentes en los rayos csmicos con masa entre la del p r o t n y la del electrn, de los q u e existen varios tipos, y los neutrinos, partculas sin carga ni masa pero con espn. A las partculas conocidas haba q u e aadir las antipartculas de carga contraria, c o m o los p o sitrones, semejantes a los electrones, pero de carga elctrica positiva; y se consider la posibilidad de la existencia de la a n t i m a t e ria, materia formada p o r antiprotones de carga negativa en el n cleo y positrones de carga positiva girando a su alrededor. Hacia 1950 se empiezan a utilizar los aceleradores de partculas, ciclotrones y sincrotrones, en los q u e se logran acelerar las partculas de u n m o d o prcticamente inimaginable y hacerlas colisionar entre s, con lo q u e se descubren nuevas propiedades de la materia y nuevas partculas elementales con nuevas propiedades cunticas a las q u e se dio el n o m b r e de encanto y extraeza. En 1964, M u r r a y Gell-Mann present su teora, segn la cual las partculas q u e hasta entonces se haban considerado elementales, c o m o el p r o t n , el n e u t r n y los mesones, estn formadas p o r otras partculas a n m s pequeas, q u e l d e n o m i n quarks. El p r o t n y el n e u t r n estn formados p o r tres quarks, y los mesones p o r dos. Al principio se propusieron tres tipos de quarks, designados con las letras, u, d y s, a los q u e se aadieron otros tres, c, t y b, con lo q u e el n m e r o de quarks a u m e n t a seis. Los quarks poseen unas curiosas cualidades: tienen carga elctrica 1/3 o 2/3, la del electrn, q u e hasta entonces se haba considerado c o m o la carga unitaria; espn 1/2 o -1/2, q u e n o se p u e d e n e n c o n t r a r aislados y vienen d a d o s en tres nuevos estados cunticos a los q u e se le da el n o m b r e de colores (rojo, verde y azul).

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Esto h a d a d o origen a lo q u e h o y se conoce c o m o el m o d e lo estndar de la materia, q u e la considera f o r m a d a p o r seis tipos de q u a r k s y seis partculas ligeras, llamadas leptones, a saber: electrn, m u n y t a u n , m s tres tipos de n e u t r i n o s ( n e u t r i n o electrnico, t a u n i c o y m u n i c o ) . Toda la materia se considera formada finalmente p o r estos 12 tipos de partculas, q u e se consideran h o y c o m o elementales o simples. Adems, a a d i e n d o las correspondientes antipartculas, las ltimas partculas elementales seran 24. La fsica clsica haba ido unificando las fuerzas q u e actan en la naturaleza, reducindolas a dos: la gravitacional y la electromagntica. A las cuales hay q u e aadir, a d e m s , la q u e acta en el ncleo de los t o m o s para m a n t e n e r j u n t o s los p r o t o nes, q u e , t e n i e n d o la m i s m a carga elctrica, deberan repelerse u n o s a otros. A esta fuerza m u c h o m a y o r q u e la electromagntica se le ha d e n o m i n a d o fuerza nuclear fuerte. Los n e u t r o n e s p u e d e n desintegrase en u n p r o t n , u n electrn y u n a n t i n e u t r i no, y la fuerza q u e acta en el n e u t r n es la nuclear dbil. Estas cuatro constituyen todas las fuerzas de la naturaleza. C o m o las interacciones energticas se d a n a travs de partculas p o r t a d o ras, a las partculas q u e f o r m a n la materia hay q u e aadir el fot n para la fuerza electromagntica, el glun para la nuclear fuerte y los b o s o n e s W y Z para la fuerza dbil. A u n q u e todava n o se conoce, se s u p o n e q u e a la fuerza gravitacional c o r r e s p o n d e u n a partcula p o r t a d o r a , a la q u e se da el n o m b r e de gravitn. La m a teria, q u e a p r i m e r a vista nos parece c o m o algo slido y sencillo, est f o r m a d a p o r u n conjunto de partculas q u e o c u p a n slo unas d i m e n s i o n e s m n i m a s d e n t r o de las o c u p a d a s p o r u n t o m o o u n a molcula. C o n m s razn s a b e m o s h o y q u e en la materia hay m u c h s i m o m s espacio vaco q u e el o c u p a d o p o r las partculas q u e la f o r m a n . Algunas de estas partculas, q u e finalmente se reducen a las doce q u e h e m o s m e n c i o n a d o antes, tienen - a d e m s de masa, carga elctrica y espn- otras propiedades cunticas llamadas encanto, extraeza y color. La imagen q u e la ciencia ofrece hoy de los ltimos constitutivos de la materia n o es reducible, p o r tanto, a nuestra percepcin cotidiana de ella. Las nuevas teoras de las super-cuerdas, n o aceptadas todava del t o d o p o r la c o m u n i d a d cientfica, se alejan todava m s al considerar las partculas, n o c o m o p e q u e o s elementos de materia, sin o c o m o u n a especie de cuerdas o lazos en vibracin. C o n

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esta teora se p r e t e n d e unificar las cuatro fuerzas de la n a t u r a l e za, a u n q u e todava e n c u e n t r a grandes dificultades y n o ha lograd o u n a confirmacin experimental. En la fsica clsica, masa y energa eran dos entidades distintas q u e necesitaban dos principios distintos de conservacin: p o r u n lado, la conservacin de la masa; p o r otro, la de la energa. En 1905, Einstein p r o p u s o su h o y celebre y conocida ecuacin q u e relaciona la energa con la masa multiplicada p o r la velocidad de la luz al c u a d r a d o . De a c u e r d o con ello, masa y energa dejan de ser independientes: la masa se p u e d e convertir en energa, y la energa en masa. C o m o la velocidad de la luz es m u y g r a n d e ( a p r o x i m a d a m e n t e 300.000 kilmetros p o r s e g u n d o ) , u n a peq u e a cantidad de materia equivale a u n a gran cantidad de energa. Las b o m b a s atmicas y las centrales elctricas nucleares se basan precisamente en este principio, g e n e r a n d o e n o r m e s cantidades de energa a partir de p e q u e a s cantidades de materia. Al hablar de la materia t e n e m o s , p o r tanto, q u e incluir en ella a la energa. En la fsica clsica, la radiacin electromagntica (luz y o n d a s de radio) tena u n a naturaleza o n d u l a t o r i a , y la materia tena u n a naturaleza corpuscular (formada p o r partculas), y a m bas eran dos cosas distintas. Tambin en 1905, Einstein d e m o s t r q u e la luz, hasta entonces considerada c o m o u n a o n d a , est form a d a en realidad p o r partculas - l o s f o t o n e s - , lo q u e se extendi m s tarde a t o d a o n d a electromagntica. La radiacin de energa presenta, de este m o d o , u n doble c o m p o r t a m i e n t o : unas veces c o m o o n d a s , y otras c o m o partculas. En 1924, Louis de Broglie p r o p u s o que, si las o n d a s se c o m p o r t a n c o m o partculas materiales, la materia debe c o m p o r t a r s e t a m b i n c o m o las o n d a s . De esta forma, la dualidad p a r t c u l a - o n d a q u e d a b a establecida, t a n t o para la naturaleza de la radiacin c o m o para la de la materia. Niels Bohr llam a estas dos formas de c o m p o r t a r s e la energa y la materia descripciones complementarias. C u a n d o h a b l a m o s de la materia, ya n o p o d e m o s i n g e n u a m e n t e pensar tan slo en p e q u e a s partculas slidas, sino q u e t e n e m o s q u e aceptar q u e t a m b i n se c o m p o r t a n c o m o g r u p o s de o n d a s . La d o c t r i n a aristotlica, vigente en Occidente a lo largo de la Edad Media, consideraba q u e los astros estaban formados, n o p o r el tipo de materia existente en la Tierra (los cuatro elementos), sino p o r u n tipo especial f o r m a d o p o r u n q u i n t o elemento,

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llamado ter. A partir del Renacimiento, con la aceptacin del heliocentrismo y la vuelta del a t o m i s m o , los astros (planetas, estrellas, cometas...) se consideraron f o r m a d o s p o r el m i s m o tipo de materia q u e el de la Tierra, a u n q u e se aceptaba la existencia del ter c o m o u n a materia sutil relacionada con la luz. La aplicacin, a finales del siglo XIX, de las tcnicas de espectroscopia y espectrografa a la luz proveniente de los astros confirm esta idea y d e m o s t r q u e los m i s m o s elementos f o r m a n toda la materia del universo. Sin e m b a r g o , se aceptaba t a m b i n la existencia del q u e p r i m e r o se llam ter l u m i n o s o , y despus ter electromagntico, a n en el vaco, para explicar la p r o p a g a c i n de las o n d a s l u m i n o s a s y electromagnticas; hasta q u e a principios del siglo XX se d e m o s t r la imposibilidad de su existencia. Hacia 1965, u n a serie de observaciones astronmicas, entre ellas las de la r o tacin de las galaxias, e m p e z a r o n a indicar la presencia en el u n i verso de u n tipo de materia distinta de la observada hasta e n t o n ces. Este tipo de materia se caracteriza p o r el h e c h o de q u e n o interacciona con la luz, p o r lo q u e ha sido llamada materia oscura. Lo s o r p r e n d e n t e es q u e , de a c u e r d o con diversos clculos, este tipo de materia debe formar hasta el 90 p o r ciento de toda la materia del universo. La materia n o r m a l es, p o r tanto, tan slo u n a p e q u e a parte de toda la materia existente. Hasta a h o r a n o sabemos exactamente de q u e est hecha esta materia, y se h a n presentado algunos candidatos tales c o m o axiones, w i m p s , mon o p o l o s magnticos y n e u t r i n o s ligeros. A excepcin de los ltimos, n i n g u n o de ellos h a sido observado hasta ahora, y los dos p r i m e r o s son, de m o m e n t o , m e r a m e n t e especulativos. Ms recientemente, la cosmologa n o s ha trado u n a sorpresa mayor. En realidad, la mayor parte de la materia del universo ni siquiera est en forma de materia, sino de u n n u e v o tipo de energa d e n o m i n a d a energa oscura, la cual forma u n a fuerza desconocida q u e acta en c o n t r a del efecto de la gravitacin e impulsa las galaxias, separndolas entre s. Se p u e d e considerar su efecto c o m o u n estiramiento del espacio m i s m o , q u e resulta en u n a aceleracin de la expansin del universo. De a c u e r d o con los l t i m o s descubrimientos, en parte basados en las observaciones del satlite W M A P , la increble nueva imagen del universo lo presenta f o r m a d o p o r slo u n c u a t r o p o r ciento de materia n o r m a l , u n 23 p o r ciento de materia oscura, y el resto (73 p o r ciento) de ener-

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ga oscura . C o m o n o c o n o c e m o s realmente en q u consiste la materia y la energa oscura en realidad, el 96 p o r ciento de la m a teria del universo es todava u n misterio para la ciencia. Del 4 p o r ciento de materia n o r m a l q u e existe en el universo, el 97 p o r ciento es h i d r g e n o , y el 2 p o r ciento helio, p o r lo q u e los otros elem e n t o s de la materia de n u e s t r a realidad cotidiana significan m e nos del u n o p o r ciento de la materia n o r m a l . Este breve recorrido p o r el desarrollo histrico de n u e s t r o con o c i m i e n t o de la constitucin de la materia n o s descubre q u e , a m e d i d a q u e h e m o s ido p r o f u n d i z a n d o en su c o n o c i m i e n t o , su ltima naturaleza se ha ido c o m p l i c a n d o , y parece q u e se n o s ha ido escapando. C u a n d o , a principios del siglo XX, se tena u n m o d e l o sencillo de la materia consistente con la fsica clsica, form a d a p o r tres tipos de partculas ( p r o t n , n e u t r n y electrn), dicho m o d e l o result ser t o t a l m e n t e i n a d e c u a d o . Lo q u e se p e n saba q u e eran partculas elementales, c o m o el p r o t n (palabra q u e significa el p r i m e r constitutivo de la materia), result n o serlo y estar f o r m a d o p o r otros m s elementales: los quarks. stos se consideran h o y c o m o elementales y simples, pero p u e d e en el fut u r o descubrirse q u e estn f o r m a d o s p o r otras partculas a n m s p e q u e a s , o q u e se reducen a ser vibraciones de extraos lazos o supercuerdas. La sorpresa mayor, sin e m b a r g o , nos la h a n p r o p o r c i o n a d o la cosmologa y la astrofsica, q u e h a n m o s t r a d o q u e la materia q u e nos es familiar, y cuya constitucin ha sido el objeto de las investigaciones de tantos aos, representa tan slo el cuatro p o r ciento de la materia del universo. La parte m s g r a n de de la materia del universo, u n 96 p o r ciento, est f o r m a d a p o r materia y energa oscuras, cuya constitucin todava desconocemos. Lo cual n o significa q u e n o sean materia, sino q u e su n a t u raleza es distinta de la de nuestra experiencia cotidiana. C u a n d o se afirma q u e t o d a la realidad se reduce exclusivamente a m a t e ria, n o s a b e m o s m u y bien del t o d o a q u n o s estamos refiriendo. C u a n d o creemos q u e h e m o s c o m p r e n d i d o la ltima naturaleza de la materia, la ciencia descubre q u e ese c o n o c i m i e n t o es t o d a va i n a d e c u a d o y q u e t e n e m o s q u e seguir investigando.

9.

Ch. SEIFE , Illuminating the Dark Universe: Science 2 0 3 ( 2 0 0 3 ) , 2 . 0 3 8 2.039.

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4.5. Mente y cerebro


El p r o b l e m a m s controvertido q u e se le plantea al materialismo lo constituye su aplicacin al h o m b r e c o m o sujeto consciente. El c a m p o d e la neurofisiologa h a realizado en los l t i m o s aos e n o r m e s progresos en el estudio de los procesos q u e tienen lugar en el cerebro h u m a n o . ste est f o r m a d o p o r u n complejo mecan i s m o de a p r o x i m a d a m e n t e cien mil millones de n e u r o n a s , conectadas entre s p o r m e d i o d e i n n u m e r a b l e s u n i o n e s sinpticas q u e i n t e r c a m b i a n seales elctricas y qumicas. La aplicacin al cerebro de m o d e r n o s m t o d o s de tomografa de resonancia m a g ntica y de emisin de positrones p e r m i t e localizar en l las regiones q u e se activan d u r a n t e d e t e r m i n a d a s actividades. Este tip o de localizacin se e n c u e n t r a , n o slo para las distintas reacciones del c u e r p o , sino t a m b i n para la actividad mental. El pensam i e n t o analtico, sistemtico, abstracto y secuencial, p o r ejemplo, se localiza en el hemisferio izquierdo, m i e n t r a s q u e el pensam i e n t o intuitivo, imaginativo y concreto est en el derecho. D e p e n d i e n d o de los objetos m e n t a l m e n t e considerados, se ha o b servado d u r a n t e ciertos e x p e r i m e n t o s q u e se activan distintas partes del cerebro. En el f e n m e n o inverso, se ha observado t a m bin q u e la estimulacin elctrica de ciertas reas del cerebro afecta a los estados mentales, la conciencia y la c o n d u c t a , y p u e den p r o d u c i r distintos tipos d e recuerdos y sentimientos. Tambin el efecto q u m i c o de las drogas afecta a los estados mentales y p r o d u c e imgenes, sentimientos, etc. Las lesiones en el cerebro afectan a la persona en su capacidad m e n t a l y emocional. Todo ello lleva a la conclusin de q u e la actividad m e n t a l est relacion a d a n t i m a m e n t e con los procesos fsicos localizados en ciertas reas del cerebro. El p r o b l e m a se plantea a la h o r a d e establecer q u tipo de relacin se da realmente entre ellos. Es lo m e n t a l d e p e n d i e n t e pero distinto d e lo fsico, o bien es reducible a lo fsico? Este p r o b l e m a o c u p a h o y u n lugar i m p o r t a n t e en el dilogo entre ciencia y religin .
10

10. El tema es tratado por I . BARBOUR, Religin y ciencia, Trotta, Madrid 2004, pp. 426-434, y A. P E A C O C K E , Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 119-131.

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La p o s t u r a estrictamente materialista m a n t i e n e q u e los sucesos en el cerebro, q u e o p e r a n de a c u e r d o con las leyes de la fsica o la qumica, d e t e r m i n a n c o m p l e t a m e n t e los estados mentales, las experiencias subjetivas y la c o n d u c t a . Se trata, p o r tanto, de u n a p o s t u r a materialista o fisicalista y reduccionista. A u n q u e n o de forma explcita referida al p r o b l e m a mente-cerebro, esta p o s t u r a se p u e d e r e m o n t a r a los materialistas de los siglos XVIII y XIX y a los de la corriente positivista, de los q u e ya h e m o s hablado. El p r o b l e m a concreto referido a la actividad del cerebro se inicia en el siglo XX. Segn algunos de los p r i m e r o s autores, com o H e r b e r t Feigl y Bertrand Russell, lo m e n t a l slo es o t r o aspecto de lo fsico. La corriente materialista m s extrema, iniciada p o r D.A. A r m s t r o n g en 1960, es la q u e m a n t i e n e la identidad a b soluta entre sucesos mentales y procesos en el cerebro; slo hay sucesos o eventos del cerebro y c o m p o r t a m i e n t o s asociados a ellos. Por lo t a n t o , n o hay necesidad de explicar la relacin entre estados mentales y del cerebro, ya q u e a m b o s son la m i s m a cosa; de hecho, n o hay en realidad estados q u e p u e d a n llamarse m e n tales, sino tan slo procesos materiales en el cerebro. Esta corriente de p e n s a m i e n t o , a la p r e g u n t a es la conciencia u n p r o ceso en el cerebro?, contesta r o t u n d a m e n t e q u e s. Relacionada con esta p o s t u r a est la del funcionalismo, q u e sostiene q u e n o es necesario identificar los sucesos mentales y del cerebro. Para ella existe u n a relacin entre estados mentales y procesos del cerebro, semejante a la funcin q u e se realiza en u n o r d e n a d o r al procesar informacin entre el s o p o r t e lgico (software) y el m a terial (hardware). De esta forma, el o r d e n a d o r se convierte en el m o d e l o de la m e n t e , a u n q u e n o q u e d a claro si se considera la persona n i c a m e n t e c o m o u n o r d e n a d o r m u y complejo. Si se d e fiende esta identidad, tal p o s t u r a n o se diferencia realmente de la anterior y, de todas formas, tiende t a m b i n al fisicalismo, es d e cir, q u e t o d o lo q u e existe son los procesos fsicos del cerebro. Para estas p o s t u r a s , el d o m i n i o de lo fsico est causalmente cer r a d o y n o nos p u e d e llevar a algo fuera de l. Por o t r o lado, a la experiencia interior h u m a n a le resulta difcil identificar los estados mentales con efectos p u r a m e n t e fsicos. Las posturas q u e sostienen u n a realidad i n d e p e n d i e n t e de los estados mentales, a u n q u e relacionada con los procesos en el cerebro, p u e d e n agruparse bajo el n o m b r e genrico de dualismo.

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Esta p o s t u r a se p u e d e r e m o n t a r al p e n s a m i e n t o de Platn, q u e sostena q u e el alma (nous), sede de la actividad racional, estaba encerrada en el c u e r p o c o m o en u n a crcel, y q u e su relacin con el c u e r p o era c o m o la de u n piloto con la nave q u e dirige. U n cierto d u a l i s m o se e n c u e n t r a t a m b i n en el p e n s a m i e n t o de Aris tteles, para quien el espritu (nous), sede de la racionalidad, es i n d e p e n d i e n t e en el h o m b r e y n o tiene relacin con el alma (psyche), principio de las operaciones en seres a n i m a d o s . Este au tor distingue entre el alma racional y el alma sensitiva. La in fluencia del d u a l i s m o platnico se p u e d e e n c o n t r a r en algunos autores eclesisticos cristianos de los p r i m e r o s siglos, c o m o O r genes y San Agustn, y en la Edad Media en los autores de influen cia agustiniana. N i n g u n o de ellos, a u n q u e defienden la u n i d a d del h o m b r e , f o r m a d o p o r u n c u e r p o material y u n alma i n m o r tal creada i n m e d i a t a m e n t e p o r Dios, n o supera del t o d o el d u a lismo platnico. Descartes p r o p o n e el d u a l i s m o referido explci t a m e n t e a la relacin del alma con el c u e r p o . El alma (espritu, res cogitans), a u n q u e es u n a entidad radicalmente distinta, acta causalmente sobre el c u e r p o (materia, res extensa). El alma espi ritual se da slo en el h o m b r e , de forma q u e los animales son p u ros sistemas mecnicos, c o m o robots materiales. Para Descartes, la actividad m e n t a l del espritu es t o t a l m e n t e distinta de la fsica entre objetos materiales, q u e l reduce a la mecnica. La dificul tad para explicar la accin del espritu sobre la materia llev a Leibnitz a negarla y a situar en su lugar u n a a r m o n a preestable cida entre los dos m b i t o s , espiritual y material. Posturas m s o m e n o s dualistas son defendidas p o r neurofisilogos y filsofos m o d e r n o s c o m o Wilder Penfield y John Eccles. Para este l t i m o , la m e n t e autoconsciente es u n a entidad i n d e p e n d i e n t e del cuer po. Karl P o p p e r defiende igualmente la existencia de u n a interac cin entre la conciencia y el cerebro y afirma q u e los f e n m e n o s mentales ejercen u n a influencia causal sobre los fsicos. En dilu cidar c m o p u e d e darse u n a causalidad entre dos entidades total m e n t e distintas, c o m o el espritu y la materia, estriba la m a y o r di ficultad del p e n s a m i e n t o dualista. O t r a s posturas buscan superar el m o n i s m o materialista sin caer en el dualismo, y defienden, p o r u n lado, la u n i d a d del h o m bre y, p o r otro, la realidad t a n t o de los sucesos mentales c o m o de la actividad del cerebro, as c o m o su relacin entre ellos. En la

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Edad Media, Santo Toms de A q u i n o rechaz el d u a l i s m o y d e fendi q u e c u e r p o y alma son dos principios metafsicos d e n t r o de la u n i d a d originaria del h o m b r e , de m a n e r a q u e toda activi d a d del h o m b r e es u n a o p e r a c i n de t o d o el h o m b r e . Santo To m s emplea el concepto de anima para expresar al h o m b r e c o m o persona, concepto q u e incluye la corporalidad. Esto ha sido a ve ces mal interpretado, en el sentido de u n a espiritualizacin del h o m b r e o del m a n t e n i m i e n t o de u n d u a l i s m o encubierto. Esta p o s t u r a constituye el ncleo central de la d o c t r i n a tradicional ca tlica, q u e insiste en la u n i d a d en el h o m b r e de c u e r p o y alma, q u e n o son dos partes del h o m b r e , sino dos principios ontolgi cos del ser h u m a n o . El c u e r p o h u m a n o n o p u e d e considerarse c o m o p u r a materia, sino c o m o materia i n f o r m a d a p o r el espri tu; y el alma n o es p u r o espritu, sino espritu q u e informa la m a teria . Esta p o s t u r a es m a n t e n i d a hoy p o r telogos catlicos, q u e defienden q u e el h o m b r e se e x p e r i m e n t a c o m o u n a u n i d a d , a u n q u e con u n a pluralidad de aspectos en la q u e p s i q u i s m o y c o r p o ralidad van u n i d o s y se c o n d i c i o n a n m u t u a m e n t e . El h o m b r e es a la vez c u e r p o y alma, dos principios q u e le constituyen f o r m a n d o u n a u n i d a d ; el alma se considera c o m o la forma con respecto al c u e r p o c o m o materia. El c u e r p o se p u e d e considerar, as, c o m o la expresin visible y material de lo espiritual del h o m b r e (el al m a ) . El p r o b l e m a m e n t e - c e r e b r o q u e d a en estos autores c o m o u n aspecto d e n t r o de la concepcin general de la u n i d a d del ser h u m a n o y su n o reductibilidad a lo m e r a m e n t e biolgico.
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O t r a concepcin q u e busca salvar la u n i d a d del h o m b r e es la presentada p o r Barbour, q u e considera al h o m b r e c o m o u n a u n i dad multiestratificada, a la vez o r g a n i s m o biolgico y sujeto cons ciente y responsable de sus actos. Para l, ste es u n caso p a r t i c u lar del principio general q u e m a n t i e n e q u e la realidad est orga nizada en diversidad de niveles, a cada u n o de los cuales corres p o n d e u n tipo de actividad n o reducible a los niveles m s inferio-

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J . - B . M E T Z y F.P. FIORENZA , El hombre como unidad de cuerpo y alma, en J . FEINER y M. LHRER, Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de salvacin, Cristiandad, Madrid 1970, pp. 6 8 0 - 7 0 4 . 12. L . F . LADARIA, Antropologa teolgica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1994, La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana, pp. 181-209.

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res. P r o p o n e este a u t o r en el ser h u m a n o la existencia de u n a je rarqua de niveles, desde la materia hasta el p e n s a m i e n t o . La per sona m i s m a debe considerarse, n o c o m o u n a sustancia esttica, sino c o m o u n a serie de actividades d i n m i c a s q u e acontecen a di versos niveles de organizacin y f u n c i o n a m i e n t o . Teilhard de C h a r d i n sostiene q u e materia y espritu son dos d i m e n s i o n e s de u n a m i s m a y ltima realidad. La conciencia y el espritu, q u e des c u b r i m o s p l e n a m e n t e presentes en el h o m b r e , se e n c u e n t r a n t a m bin, de alguna m a n e r a , presentes en los d e m s seres, d e p e n d i e n d o de su complejidad; de forma que, a mayor complejidad, mayor nivel de conciencia. Otras propuestas se h a n presentado para m a n t e n e r la u n i d a d en el h o m b r e sin caer en el materialismo, re feridas p o r algunos autores c o m o m o n i s m o anmalo o c o m o u n a identificacin cualificada entre c u e r p o y m e n t e . En ellas se in siste en la n o reduccin de lo mental a lo fsico, pero n o se acepta que la m e n t e sea algo sustancialmente distinto del c u e r p o . El p r o b l e m a m s difcil q u e se le plantea al materialismo con siste en explicar la experiencia de la propia conciencia, es decir, el c o n o c i m i e n t o reflejo del p r o p i o c o n o c i m i e n t o . Se trata de que, en el p r o p i o acto de conocer algo, s o m o s conscientes de q u e lo c o n o c e m o s . Esto n o sucede en u n o r d e n a d o r , del q u e se p u e d e decir q u e conoce, p e r o q u e n o sabe q u e conoce. En general, m u chas veces se ha eludido tratar cientficamente de la conciencia, ya q u e en s m i s m a n o es objetivable. Se trata de u n f e n m e n o subjetivo, y para m u c h o s autores n o p u e d e ser t o t a l m e n t e c o m p r e n d i d a n i c a m e n t e en t r m i n o s neurofisiolgicos o n e u r o b i o lgicos. A u n q u e los estados conscientes p u e d e n localizarse en ac tividades localizables en el cerebro, n o p u e d e n identificarse c o m o tales sin el r e c o n o c i m i e n t o del sujeto m i s m o . P o d e m o s detectar la actividad del cerebro, pero la conciencia m i s m a debe ser afir m a d a p o r el sujeto m i s m o q u e la experimenta. N o se p u e d e o b jetivar u n a experiencia q u e es esencialmente subjetiva. Relacionada con la conciencia est la experiencia del yo c o m o sujeto responsable de sus propias acciones. Esta experiencia del yo va u n i d a al p r o b l e m a de la persona. En general, e n t e n d e m o s
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13. 14.

I . BARBOUR, op. cit, A . P E A C O C K E , op. cit,

p. 4 4 9 . pp. 1 2 8 - 1 3 3 .

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c o m o persona al agente capaz de ser sujeto de acciones tales com o conocimientos, sentimientos, deseos, decisiones y acciones de las q u e se siente responsable desde el p u n t o de vista tico. N o parece posible identificar a la p e r s o n a m e r a m e n t e con su c u e r p o . Este p r o b l e m a va u n i d o t a m b i n al de la identidad personal. La p e r s o n a de h o y se identifica con la del pasado, a pesar de los c a m bios fsicos q u e se h a n o p e r a d o en ella. Todas las clulas del cuerp o se van r e n o v a n d o c o n t i n u a m e n t e , lo cual n o i m p i d e la experiencia de la c o n t i n u i d a d del p r o p i o c u e r p o . M s i m p o r t a n t e es la c o n t i n u i d a d psicolgica, es decir, la de la vida mental. A m b a s c o n t i n u i d a d e s son necesarias p a r a asegurar la experiencia de la persona, q u e se capta t a m b i n c o m o u n a m i s m a a lo largo de la vida. El yo q u e se atribuye la pertenencia de las sensaciones, los raciocinios y los sentimientos n o se p u e d e explicar m e r a m e n t e en t r m i n o s de procesos q u m i c o s y fsicos. Adems, el yo est c o n d i c i o n a d o p o r las relaciones con otras personas, dice referencia a u n t y es, en parte, u n a construccin social. Las relaciones personales f o r m a n parte de la evolucin del sujeto m i s m o . Todo esto es difcil de explicar a base n i c a m e n t e de procesos materiales en el cerebro. En el centro de la experiencia del yo se e n c u e n t r a la experiencia de percibirse a s m i s m o c o m o u n sujeto libre. La experiencia de la propia libertad constituye la mayor dificultad para la c o n cepcin p u r a m e n t e materialista. Si t o d o se reduce a f e n m e n o s fsicos, n o p u e d e haber u n a a u t o d e t e r m i n a c i n libre del sujeto, y slo q u e d a negar la libertad. A u n q u e ya v i m o s q u e los procesos fsicos estn en s sujetos a la i n d e t e r m i n a c i n cuntica a nivel s u b a t m i c o y a c o m p o r t a m i e n t o s caticos a nivel macroscpico, ello n o p u e d e explicar la libertad del h o m b r e . Slo llevara a c o m p o r t a m i e n t o s a veces caticos y n o predecibles, pero en esto n o consiste la libertad. Para la visin p u r a m e n t e materialista, la experiencia de la propia libertad es en realidad u n a ilusin y n o c o r r e s p o n d e a n a d a real, a u n q u e n o se explica de d n d e nace esta ilusin c o m p a r t i d a p o r la mayora de las personas de ser y act u a r en libertad. Si las actuaciones son slo consecuencia de p r o cesos fsicos en el cerebro, n o se p u e d e hablar de decisiones libres del sujeto. Algunos e x p e r i m e n t o s m u e s t r a n q u e existen, en efecto, seales en el cerebro i n m e d i a t a m e n t e previas a la decisin de u n m o v i m i e n t o corporal q u e se percibe c o m o resultado de u n a

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decisin del sujeto. Pero estos e x p e r i m e n t o s n o p u e d e n negar q u e es la p e r s o n a la q u e decide hacer los m o v i m i e n t o s . Por o t r o lado, la libertad se refiere, m s q u e a m o v i m i e n t o s corporales concretos, a las decisiones q u e afectan a t o d a la direccin de los c o m p o r t a m i e n t o s d e la persona. Sobre ella se basa la responsabilidad del sujeto sobre sus p r o p i o s actos, q u e es el f u n d a m e n t o de la tica y el o r d e n a m i e n t o jurdico en las sociedades. Si t o d o lo q u e el h o m b r e hace s o n actuaciones automticas, fsicamente d e t e r m i nadas, n o tiene sentido exigirle responsabilidades sobre sus actos. La responsabilidad sera t a n slo u n a construccin de defensa de la sociedad, q u e n o correspondera a n a d a en el sujeto m i s m o . La experiencia de la persona sobre su p r o p i o yo c o m o sujeto libre y responsable de sus c o m p o r t a m i e n t o s n o p u e d e explicarse desde u n a visin p u r a m e n t e materialista del h o m b r e . D a d a la u n i d a d entre espritu y materia en el h o m b r e , el i n d e t e r m i n i s m o fsico p u e d e considerarse c o m o u n reflejo, en el nivel material, de la libertad del espritu.

4.6. La incompletitud de la ciencia


C o m o ya se h a dicho m s arriba, u n a consecuencia de la visin materialista es afirmar q u e t o d a la realidad p u e d e ser finalmente conocida p o r la ciencia. En efecto, si t o d o lo q u e existe es m a t e ria, n o hay razn para q u e la ciencia n o p u e d a explicarlo t o d o . La p r e g u n t a q u e t e n e m o s q u e hacernos es si realmente la ciencia p u e d e abarcarlo t o d o . La p r i m e r a consideracin q u e p o d e m o s hacer es la p r o p u e s t a p o r el astrofsico A r t h u r E d d i n g t o n , el cual refiere el relato de u n a p e r s o n a q u e p r e g u n t a a u n pescador p o r el t a m a o d e los peces d e u n lago. El pescador r e s p o n d e q u e t o dos s o n mayores d e tres centmetros, y q u e est seguro d e ello, pues n u n c a h a cogido u n o m e n o r de ese t a m a o . La explicacin es q u e el pescador pesca c o n red, y se es el t a m a o de los agujeros de dicha red. E d d i n g t o n c o m p a r a el m t o d o cientfico c o n la red del pescador y el tipo d e c o n o c i m i e n t o de la realidad q u e se obtiene con l con los peces. La conclusin d e esta c o m p a r a c i n es q u e el m t o d o cientfico i m p o n e limitaciones a los aspectos de la realidad q u e c o n o c e m o s con l. Asegurar q u e n o hay realidades fuera de las conocidas p o r la ciencia sera c o m o afirmar q u e

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la red del pescador es infinitamente tupida. En el captulo segun d o ya vimos las caractersticas del m t o d o cientfico y c m o se re duce a los aspectos objetivables y capaces de medida. Esto indica q u e hay preguntas a las q u e la ciencia m i s m a n o p u e d e responder; hay otras perspectivas q u e se abren al h o m b r e y q u e n o estn con tenidas en la ciencia, c o m o las de la filosofa, el arte, la tica y la religin. La afirmacin de q u e la ciencia es la nica forma vlida de conocimiento q u e d a hoy relativizada p o r u n a mejor c o m p r e n sin de la complejidad del c o n o c i m i e n t o cientfico m i s m o , c o m o ya vimos. La realidad, en efecto, p u e d e aprehenderse desde otros m u c h o s p u n t o s de vista, desde otras perspectivas y tipos de c o n o cimiento, tales c o m o el filosfico, el esttico, el tico y el religioso, p o r citar solo algunos. Ellos nos descubren aspectos de la realidad q u e la ciencia n o contempla. C o m o bellamente dijo Blas Pascal, el corazn tiene razones q u e la razn n o c o m p r e n d e . U n a de las caractersticas de la ciencia es q u e su formulacin constituye u n sistema formal de c o n o c i m i e n t o s . C o m o ya v i m o s en el captulo segundo, el m a t e m t i c o Kurt Gdel investig, ha cia 1930, hasta q u p u n t o eran completos o n o los sistemas for males, y d e m o s t r q u e ni siquiera el sistema de la aritmtica p u e de ser completo, y q u e en t o d o sistema formal se da al m e n o s u n principio f o r m a l m e n t e i n d e m o s t r a b l e d e n t r o del m i s m o sistema. Esta conclusin se conoce c o m o el principio de la incompleti t u d . Un s e g u n d o t e o r e m a p r o p u e s t o p o r el m i s m o a u t o r y vin culado al anterior es q u e d e n t r o de u n m i s m o sistema n o se p u e de d e m o s t r a r q u e est libre de contradicciones. N i n g u n a teora p u e d e a p o r t a r p o r s m i s m a la p r u e b a de su p r o p i a consistencia, y la autodescripcin completa de s m i s m a es lgicamente i m p o sible. La consistencia implica, ella m i s m a , la incompletitud, y la completitud n o se p u e d e o b t e n e r m s q u e a expensas de la consistencia. Desde este p u n t o de vista, la ciencia adolece siem pre de incompletitud, c o m o t o d o sistema formal. Adems, la ciencia n o es u n sistema formal p u r o c o m o las matemticas, sino q u e tiene c o m o objeto los observables fsicos. Las observaciones limitan siempre la exactitud de los e n u n c i a d o s sobre ellas. N o p o d e m o s hacer e n u n c i a d o s absolutos sobre los datos empricos. De esta forma, c o m o ya vimos, la ciencia p r o p o r c i o n a c o n o c i m i e n tos q u e estn siempre sujetos a revisin. Adems, v i m o s q u e al considerar la relacin entre ciencia y m u n d o fsico aparecen u n o s

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presupuestos de o r d e n filosfico, de carcter ontolgico, epistemolgico y tico, sin los cuales la prctica de la ciencia n o es p o sible. Entre estos presupuestos se e n c u e n t r a el de la existencia de u n m u n d o natural o r d e n a d o , n o catico, q u e es cognoscible. Estos principios, c o m o ya vimos, n o p u e d e n d e m o s t r a r s e p o r la ciencia m i s m a . Fuera de la consideracin de la ciencia queda, p o r ejemplo, la consideracin del sentido. Esta cuestin, c o m o afirma T h i e r r y M a g n i n , es a la vez personal y social y surge de t o d o s lados. N o p o d e m o s dejar de h a c e r n o s preguntas c o m o : Qu somos? De d n d e venimos? Qu sociedad q u e r e m o s construir? En q u valores n o s apoyamos?... Concluye M a g n i n q u e a la ciencia algo se le escapa . A este tipo de preguntas p o d e m o s aadir otras, c o m o : Qu sentido tiene la existencia? Qu es el h o m b r e ? Cul es el sentido del dolor, del mal y de la m u e r t e , que, a pesar de tantos progresos, siguen subsistiendo hoy? Qu valor tienen las victoria logradas a tan alto precio? Qu p u e d e d a r el h o m b r e a la sociedad o q u p u e d e esperar de ella? Qu hay despus de esta vida?... Por m u c h o q u e u n o se esfuerce en negarlas, stas son p r e guntas q u e el h o m b r e p u e d e hacerse y a las q u e la ciencia n o p u e de dar respuesta. Ya q u e la ciencia n o p u e d e p r o p o r c i o n a r n i n g u na respuesta a las preguntas sobre el sentido, ante ellas el h o m b r e se ve llevado a buscar respuestas en o t r o lado. Estas respuestas p u e d e n venir de otras perspectivas sobre la realidad, c o m o la reflexin filosfica o la religiosa. M u c h a s veces la b s q u e d a del sentido n o s lleva a buscar respuestas q u e slo desde el m b i t o de la fe religiosa p u e d e n e n c o n t r a r u n a respuesta total. C o n respecto a la experiencia personal del h o m b r e sobre s m i s m o y sus relaciones con los d e m s , e n c o n t r a m o s q u e la perspectiva de la ciencia, q u e slo p u e d e tratar de explicarlas desde procesos p u r a m e n t e biolgicos y finalmente fsicos, n o p u e d e p r o p o r c i o n a r respuestas completas. Por p o n e r u n ejemplo: cm o p u e d o m e d i r m i a m o r p o r o t r a persona, o cuantificar el fastidio q u e o t r a m e produce? Pero ese a m o r y ese fastidio q u e siento son algo real, tan real o m u c h o m s real q u e los aspectos de la
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15. Th. M AGNIN, Entre science et religion. Qute de sens dans le monde prsent, Rocher, Monaco 1998, pp. 1-5, 107-115.

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realidad q u e c o n o c e m o s a travs de la ciencia. Los principios ticos y morales, cuya relacin con la ciencia veremos m s adelante y q u e n o p u e d e n deducirse de ella, f o r m a n t a m b i n u n m b i t o de la realidad distinto y q u e hay q u e tener en cuenta. T a m p o c o p o d e m o s quitarle al poeta su percepcin sobre la belleza de la n a t u raleza, c o m o si su c o n o c i m i e n t o n o fuera t a m b i n u n acercam i e n t o vlido a ella, a u n q u e distinto del de la ciencia. La belleza y el bien son aspectos de la realidad q u e n o p u e d e n analizarse con el m t o d o cientfico. Apreciar la belleza de u n c u a d r o o de u n a composicin musical implica captar aspectos de la realidad q u e n o p u e d e n reducirse al anlisis fsico de los colores o los sonidos. Valorar u n a b u e n a accin desinteresada es t a m b i n descubrir u n a d i m e n s i n q u e se escapa a los principios biolgicos. Q u e r e r reducir toda la realidad a lo q u e la ciencia p u e d e conocer hara del m u n d o u n lugar d o n d e el h o m b r e n o p o d r a vivir. Tenemos q u e reconocer q u e la realidad es m u c h o m s rica q u e los aspectos q u e de ella n o s a p o r t a n las ciencias. Reconocer sus limitaciones, c o m o las tienen todas las tareas h u m a n a s , y aceptar la existencia de otras formas o niveles de c o n o c i m i e n t o n o quita n a d a a la grandeza de la ciencia en su tarea de c o m p r e n d e r la naturaleza q u e nos rodea. Este r e c o n o c i m i e n t o n o hace m s q u e d e m o s t r a r n o s q u e n o p o d e m o s extrapolar el c o n o c i m i e n t o cientfico a t o da la realidad, y q u e la visin materialista q u e sobre ella se quiere f u n d a m e n t a r n u n c a p o d r abarcar t o d a la realidad.

4 .7. La d i m e n s i n espiritual Ya h e m o s visto q u e el principio fundamental del materialismo es la negacin de cualquier realidad fuera de la material. El h o m bre, sin e m b a r g o , ha reconocido desde la m s r e m o t a antigedad la presencia de realidades n o corporales a las q u e se ha referido con palabras q u e se derivan de las usadas para designar el aliento, el soplo o el viento (spiritus [latn], pneuma [griego], ruah [hebreo], vayu [hindi]), y del t r m i n o latino se deriva en espaol espritu y espiritual. El t r m i n o derivado del aliento, generalizado en m u c h a s civilizaciones, se ha elegido p a r a referirse a aspectos de la realidad sutiles y relacionados con el principio de la vida, para indicar su naturaleza viva y su diferencia con la m a t e -

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ria m s grosera e i n a n i m a d a . En el h o m b r e , el espritu, el alma o t r m i n o s semejantes se refieren al principio de sus actividades, sobre t o d o las racionales, y es considerado generalmente c o m o i n d e p e n d i e n t e de la materia y relacionado de alguna m a n e r a con la divinidad. En civilizaciones m u y primitivas de la a n t i g e d a d y en algunos pueblos primitivos actuales, la experiencia del espritu en el h o m b r e , q u e se m u e s t r a en las actividades del pensam i e n t o , los sentimientos y los sueos, n o a d m i t e d u d a s . Esta experiencia lleva a extender la presencia del espritu o espritus t a m b i n en los d e m s seres, c o m o los animales, las plantas y a u n los i n a n i m a d o s , c o m o rocas, m o n t e s , ros y lagos. El a r g u m e n t o se plantea de esta forma: si el espritu est presente en el h o m b r e , cosa q u e n o se p o n e en d u d a , por q u n o va a estar t a m b i n en las d e m s cosas? Este proceso es precisamente el c o n t r a r i o al del materialismo m o d e r n o , q u e parte de la constitucin exclusivam e n t e material de las cosas i n a n i m a d a s para aplicarla t a m b i n al hombre. La reflexin filosfica sobre el espritu tiene su origen en Occidente en la filosofa griega, q u e a a d i al t r m i n o pneuma (aliento o soplo) el de nous ( r a z n ) . Platn convirti, de este m o do, al espritu en la facultad q u e capacita al h o m b r e la c o n t e m placin del m u n d o de las ideas atemporales y eternas, de las q u e las cosas sensibles son tan slo u n a s o m b r a . El p e n s a m i e n t o de Aristteles, q u e t e n d r tanta influencia en Occidente, concibe el nous c o m o la energa q u e distingue al h o m b r e c o m o tal y lo relaciona con el ser y con Dios. En Occidente, la evolucin posterior del concepto de espritu sufre u n a decisiva t r a n s f o r m a c i n p o r o b r a del cristianismo. El sentido q u e d a m o s hoy a este concepto slo p u e d e entenderse a la luz del e n c u e n t r o entre el p e n s a m i e n to griego y la experiencia cristiana de la existencia h u m a n a . En San Agustn, el espritu n o es s i m p l e m e n t e el nous griego, sino el p u n t o personal y d i n m i c o de contacto entre el h o m b r e y Dios. La evolucin posterior de la concepcin del espritu pasa p o r n u merosas elaboraciones. En la Edad Media tiene u n a gran influencia el p e n s a m i e n t o de Toms de A q u i n o , q u e interpreta el espritu d e n t r o de u n a metafsica jerrquica del ser, y la d o c t r i n a cristiana de la creacin con u n a d i m e n s i n natural y sobrenatural. En la evolucin m o d e r n a filosfica, el t r m i n o espritu se caracteriza p o r su subjetivizacin. En la actualidad, el concepto de

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espritu se emplea en u n sentido mltiple, segn las diversas escuelas y tradiciones filosficas. En todas las religiones el m u n d o del espritu est relacionado con la idea de Dios, q u e es considerado c o m o espritu. En la tra dicin cristiana, la realidad espiritual del h o m b r e est en relacin con la realidad espiritual de Dios, ya q u e el h o m b r e ha sido crea d o a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27). Para los telogos, la d i m e n s i n espiritual del h o m b r e est, p o r t a n t o , vinculada a su relacin con Dios. Algunos consideran en el h o m b r e u n a triple c o m p o s i c i n - c u e r p o , alma y e s p r i t u - y reservan para esta lti m a categora la capacidad del e n c u e n t r o interpersonal y libre del h o m b r e con Dios . El cristianismo considera siempre al h o m b r e en su u n i d a d de espritu y materia, a partir de la historia de su re lacin para con Dios, fondo originario de t o d a su realidad . El materialismo, al negar toda referencia a realidades espirituales, niega al m i s m o t i e m p o la d i m e n s i n espiritual del h o m b r e y la existencia de Dios. El c o n o c i m i e n t o cientfico deja fuera de su consideracin la d i m e n s i n espiritual de la p e r s o n a y, j u n t o con ello, su relacin con el ser trascendente, del q u e d e p e n d e su exis tir y al q u e l l a m a m o s Dios. Se trata, c o m o ya v i m o s antes, de u n a limitacin metodolgica q u e nos indica q u e n o p o d e m o s identificar t o d a la realidad con los aspectos conocidos p o r la ciencia. Hacer esto es convertir la ciencia en u n a ideologa con pretensin de absolutizacin y negar la existencia de t o d o a q u e llo q u e n o se p u e d e captar con la metodologa cientfica.
16 17

La d i m e n s i n espiritual del h o m b r e est relacionada con el sentido del misterio, es decir, de aquello q u e n o p o d e m o s reducir a nuestro anlisis p u r a m e n t e racional y c o m p r e n d e r del t o d o , y q u e es esencial a todas las religiones. Precisamente es la experien cia religiosa la q u e nos relaciona con el sentido del misterio q u e rodea nuestro contacto con Dios. La d i m e n s i n espiritual del h o m b r e esta relacionada con los aspectos de la realidad q u e tie n e n q u e ver con el sentido de nuestra existencia y su a p e r t u r a a la trascendencia y al misterio. Estos aspectos n o p u e d e n ser b o -

16.

L.E LADARIA, op. cit,

p.

153.

17. K. RAHNER, La unidad de Espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana, en Escritos de teologa, tomo VI, Herder, Barcelona 1969, pp. 181-209.

4. - MATERIALISMO C I E N T F I C O

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rrados de nuestra consideracin, p o r el h e c h o de n o ser a b o r d a bles desde los estrechos lmites de la metodologa cientfica. El h e c h o de q u e el h o m b r e se reconozca a s m i s m o c o m o u n a criat u r a abierta a Dios se f u n d a m e n t a en intuiciones y experiencias q u e escapan a t o d o anlisis cientfico. Pretender a b o r d a r desde l este p r o b l e m a nos c o n d u c e a u n callejn sin salida. Es c o m o si nos hiciramos preguntas en u n lenguaje equivocado y buscram o s respuestas d e n t r o de l. Pero negar q u e el h o m b r e p u e d a seguir hacindose estas preguntas es, a d e m s de intil, u n i n t e n t o v a n o de limitar la a p e r t u r a del espritu h u m a n o . La historia reciente nos ensea q u e t o d o intento, a veces utilizando u n pretend i d o y falso f u n d a m e n t o en las ciencias, de querer acabar, m e diante el p o d e r poltico, con el s e n t i m i e n t o religioso ha resultado u n fracaso. El espritu h u m a n o se rebela siempre c o n t r a toda i m posicin q u e coarte su libertad. El h o m b r e seguir b u s c a n d o respuestas a las preguntas q u e surgen en l a p r o p s i t o del sentido de su existencia y la realidad q u e le rodea, as c o m o del misterio trascendente al q u e est abierto y hacia el q u e se siente atrado. C o m o ya lo expres San Agustn, su corazn seguir inquieto m i e n t r a s n o descanse en Dios, q u e lo ha h e c h o para s. En conclusin, negar toda realidad fuera de la materia es negar la aparicin de la conciencia y la libertad en el h o m b r e en las q u e se revela su d i m e n s i n espiritual. A m b o s f e n m e n o s le sit a n en u n p l a n o q u e n o es explicable n i c a m e n t e p o r sus c o m p o n e n t e s materiales, biolgicos, qumicos o fsicos. La ciencia trata slo de objetos, p o r lo q u e el h o m b r e c o m o sujeto q u e d a siempre fuera de ella. La experiencia del p r o p i o yo c o m o sujeto libre es siempre distinta de la de u n objeto. La riqueza del pensam i e n t o y los sentimientos en el h o m b r e y la b s q u e d a de sentido, valores y esperanzas en sus c o m p o r t a m i e n t o s , la existencia de la belleza, la b o n d a d y el amor, indican la presencia de algo m s q u e la materia comprensible p o r la ciencia. M s a u n , el h o m b r e , desde su d i m e n s i n espiritual, t a m b i n e x p e r i m e n t a su a p e r t u r a a la realidad trascendente de Dios, posibilidad q u e t a m p o c o p u e d e negarse, a priori, de forma absoluta. La relacin con Dios aparece, c o m o ya v i m o s en el captulo s e g u n d o al hablar del conocim i e n t o religioso, en la experiencia del h o m b r e de su naturaleza espiritual participada y d e p e n d i e n t e .

5. Ciencia y fe cristiana. Santos Padres y Edad Media

5 . 1 . U n a cuestin previa

na p r e g u n t a q u e se ha planteado a m e n u d o es p o r q u la ciencia m o d e r n a se desarroll p r i m e r o en el Occidente cristiano y n o en otras civilizaciones. En p r i m e r lugar, se p u e d e decir q u e la ciencia nace de las preguntas q u e el h o m b r e se hace sobre los f e n m e n o s naturales q u e observa. P o d e m o s as e n c o n trar vestigios de ciencia en todas las culturas, incluso en las q u e c o n s i d e r a m o s m e n o s desarrolladas. El tipo de respuestas q u e el h o m b r e va d a n d o a estas preguntas se va refinando a lo largo del t i e m p o , hasta llegar a las de la ciencia actual. De esta forma, t o das las culturas h a n desarrollado algn tipo de ciencia. U n m o m e n t o clave en el desarrollo de la ciencia lo constituye el naci m i e n t o , d u r a n t e el Renacimiento en Europa en los siglos XVI y XVII, de lo q u e l l a m a m o s la ciencia m o d e r n a . En esa poca se plasma la conjuncin entre la base emprica de la ciencia p r o p o r cionada p o r observaciones y e x p e r i m e n t o s y la formalizacin del c o n o c i m i e n t o , especialmente con la ayuda de las matemticas, q u e lleva al establecimiento de leyes y teoras. A partir de ese m o m e n t o , la ciencia adquiere su forma actual, se ha extendido des de Europa p o r todas las civilizaciones y se ha convertido en u n fe n m e n o v e r d a d e r a m e n t e global. Si se m i r a hacia atrs, n o se p u e de m e n o s de reconocer q u e , de hecho, el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a se dio en u n contexto cultural d e t e r m i n a d o en Europa. Otras culturas, c o m o las de C h i n a y la India, son m s antiguas y en ciertas pocas estaban m s desarrolladas q u e la de Europa, p e ro en ellas la ciencia, a u n q u e en algunos casos e m p e z antes, n o lleg a desarrollarse c o m o lo hizo en E u r o p a y se estanc al cabo de u n t i e m p o , sin e n c o n t r a r el c a m i n o correcto. En la antigua

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CIENCIA Y RELIGIN

Grecia, verdadera c u n a de la ciencia y las matemticas, el esplend o r del q u e luego la Europa m o d e r n a se aprovechar siglos despus, tuvo lugar entre los siglos V y II a . C , y se agot siglos despus. El I m p e r i o Bizantino, q u e h e r e d la lengua y la tradicin griegas hasta su desaparicin, con la cada de C o n s t a n t i n o p l a en m a n o s de los turcos en 1453, n o a a d i p r c t i c a m e n t e n a d a n u e vo. Los rabes c o n q u i s t a r o n , a partir del siglo VII, gran p a r t e del M e d i o Oriente, en el q u e haba florecido la cultura helenista. U n a amplia labor de traduccin de los textos cientficos griegos al rabe i m p u l s u n gran desarrollo de la ciencia rabe, q u e floreci sobre t o d o entre los siglos VIII y XIII, para t a m b i n estancarse despus. Es u n h e c h o q u e slo en la Europa cristiana, q u e recibi el legado cientfico de la antigua Grecia y se aprovech de las aportaciones de la ciencia rabe, naci y se desarroll la ciencia m o d e r n a a partir del siglo XVI. Los principales representantes del n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , c o m o Coprnico, Kepler, Galileo, Descartes, Boyle y N e w t o n , eran t o d o s creyentes cristian o s y dejaron testimonios de ello, c o m o veremos m s adelante. La influencia m i s m a del p e n s a m i e n t o cristiano en el desarrollo de la ciencia es u n t e m a debatido. A c o s t u m b r a d o s , c o m o estamos, m s a la idea p r o p a g a d a desde hace algn t i e m p o p o r algun o s autores del conflicto y a la oposicin entre ciencia y religin, c o m o ya h e m o s visto, cuesta aceptar q u e el cristianismo fuera en realidad u n e l e m e n t o positivo en el desarrollo de la ciencia. La idea de q u e precisamente el p e n s a m i e n t o cristiano fue clave en los procesos q u e d e s e m b o c a r o n en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a fue p r o p u e s t a ya p o r el filsofo y m a t e m t i c o Alfred W h i t e h e a d , para quien la fe en la posibilidad de la ciencia, es d e cir, de u n c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza, actitud previa a su desarrollo m o d e r n o , es u n a derivacin implcita ya en la teologa cristiana medieval, en la q u e se hace especial hincapi en la racionalidad del Dios creador q u e i m p o n e sus leyes a la n a t u r a leza, q u e luego p u e d e n ser conocidas p o r el h o m b r e . Esta tesis h a sido presentada con fuerza, sobre t o d o , p o r Stanley Jaki, quien analiza d e t e n i d a m e n t e el fracaso del desarrollo de la ciencia en las
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1.

A.N. W H I T E H E A D , Science and the Modern World, The Free Press, New York 1967 ( I ed.: 1925), pp. 12-18.
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5. - C I E N C I A Y F E C R I S T I A N A . S A N T O S P A D R E S Y E D A D M E D I A

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civilizaciones orientales . Para este autor, la regularidad e inteligi bilidad del universo, presupuesto de las ciencias, slo p u e d e alcan zar su confirmacin ltima con la aceptacin p o r la fe cristiana de su creacin p o r u n Dios personal y trascendente, fuente de toda ra cionalidad. En las grandes culturas, en las q u e la ciencia acab es tancndose con el t i e m p o ( c o m o es el caso, p o r ejemplo, de Chi na), este f e n m e n o se debi a su incapacidad para formular clara m e n t e la idea de las leyes de la naturaleza. Tal incapacidad nace en parte, segn Jaki, de su visin religiosa pantesta, en la q u e n o exis te la nocin clara de la separacin entre el m u n d o y la divinidad, ni la de u n Dios creador y legislador fuente de su racionalidad. Adems, en estas tradiciones, la idea de u n t i e m p o cclico eterno, en el q u e es imposible toda novedad, termina enervando la posibi lidad m i s m a del progreso cientfico. Jaki opina que, slo si se t o m a en serio la idea de u n Dios racional creador, se p u e d e n p o n e r las bases de u n trabajo cientfico c o n t i n u a d o cuyo xito futuro est asegurado. La influencia de la tradicin cristiana creacionista en el desarrollo de la ciencia est tambin d o c u m e n t a d a en la obra de Christopher Kaiser , el cual sigue la lnea de esta tradicin desde los escritos de los Padres de la Iglesia en los primeros siglos del cristia n i s m o hasta los representantes de la fsica clsica, c o m o Newton, Faraday, Maxwell y Kelvin. Sostiene Kaiser q u e u n a fe operacional en Dios creador fue u n factor vital en el desarrollo de todas las ra mas de la ciencia hasta finales del siglo XIX. En otro sentido, inclu so u n autor tan poco sospechoso de simpatas p o r la religin c o m o el bilogo Jacques M o n o d reconoce, al hablar del nacimiento de la ciencia m o d e r n a , q u e si este acontecimiento, nico en la historia de la cultura, se produjo en el Occidente cristiano antes q u e en el se n o de otra civilizacin, tal vez se deba, en parte, al hecho de q u e la Iglesia reconoca u n a distincin fundamental entre el d o m i n i o de lo sagrado y el de lo profano .
3 4

2.

3. 4.

Entre los muchos libros en que se encuentra su pensamiento, destacan los siguientes: S. JAKI, The Road of Science and the Ways to God, The University of Chicago Press, Chicago 1978; y Science and Creation, Scottish Academic Press, Edinburgh 1986. Ch. KAISER, Creation and the History of Science, Marshall Pickering, London 1991. J . M O N O D , El azar y la necesidad, Barral, Barcelona 1 9 7 0 , p. 188.

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Esta p o s t u r a n o es siempre aceptada, y se h a n p r o p u e s t o otros factores c o m o d e t e r m i n a n t e s en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , tales c o m o , p o r ejemplo, la situacin cultural, poltica y a u n geogrfica de la Europa del Renacimiento. Sin e m b a r g o , el m o t i v o p o r el q u e u n a civilizacin tan antigua y floreciente c o m o la de C h i n a n o lleg a desarrollar la ciencia en el sentido m o d e r n o sigue siendo u n p r o b l e m a debatido. A u n q u e n o se acepte p o r c o m p l e t o la tesis de Jaki en su sentido fuerte, n o cabe d u d a de q u e ha existido u n a estrecha y compleja interaccin entre el p e n s a m i e n t o cristiano y el desarrollo de la ciencia en Occidente a lo largo de los siglos, desde los inicios m i s m o s del cristianismo. Es i m p o r t a n t e recordar q u e entre los siglos II y VI, en el contexto cultural del I m p e r i o R o m a n o , los autores cristianos i n c o r p o r a r o n elementos de la filosofa griega al p e n s a m i e n t o teolgico. s te fue u n paso i m p o r t a n t e , c o m o veremos m s adelante, q u e p u so en contacto a los pensadores cristianos con la ciencia griega. D u r a n t e la Edad Media, en la q u e la Iglesia tena u n a posicin cultural d o m i n a n t e y u n a funcin rectora en las universidades europeas, la exigencia - p r e v i a a los estudios de t e o l o g a - de u n a formacin filosfica en la q u e la filosofa de la naturaleza, basada sobre t o d o en los textos de Aristteles, o c u p a b a u n puesto i m p o r tante, fue u n e l e m e n t o d e t e r m i n a n t e para el desarrollo futuro del c o n o c i m i e n t o sobre el m u n d o . En la conjuncin entre teologa y ciencia es f u n d a m e n t a l la idea cristiana de la creacin, q u e afir m a a la vez u n m u n d o creado con leyes, cognoscible p o r la razn, y al m i s m o t i e m p o contingente, es decir, q u e p u d o haber sido h e c h o de otra forma. Estas ideas f o m e n t a r o n el estudio, a la vez ra cional y experimental, de la naturaleza, ya que, si el m u n d o es con tingente, slo p u e d e ser conocido p o r su observacin. Esto con trasta con el pensamiento griego, sobre t o d o de Aristteles, de u n m u n d o necesario y enteramente cognoscible a partir de u n o s pri meros principios. Los pensadores cristianos reconocieron p r o n t o que, adems del libro de la revelacin (la Biblia), p o r el que Dios se haba c o m u n i c a d o a los h o m b r e s , haba que leer adems el libro de la naturaleza, d o n d e tambin se descubra su presencia. A u n q u e n o siempre se reconoce, estas ideas formaron el sustrato sobre el cual se desarrollara m s tarde la ciencia m o d e r n a .

5. - C I E N C I A Y F E C R I S T I A N A . S A N T O S P A D R E S Y E D A D M E D I A

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5 .2. Interaccin entre fe cristiana yfilosofay ciencia griegas


D u r a n t e cinco siglos, la fe cristiana se extendi l e n t a m e n t e p o r el m u n d o g r e c o - r o m a n o , p r o h i b i d a y perseguida, al principio en el I m p e r i o R o m a n o , hasta q u e fue reconocida p o r el e m p e r a d o r C o n s t a n t i n o en el a o 313. El cristianismo se fue convirtiendo, p o c o a p o c o , en la religin mayoritaria, y en el 392 fue p r o c l a m a da c o m o la religin oficial del I m p e r i o p o r u n edicto del E m p e r a d o r Teodosio. D u r a n t e este t i e m p o , el cristianismo e n t r en contacto con la filosofa y la ciencia griegas, en especial con las ideas platnicas, aristotlicas y estoicas. La predicacin del m e n saje cristiano se abri p r o n t o al m u n d o p a g a n o , de fuerte influencia helenista. Hacia el a o 50, San Pablo tuvo ya en el a r e pago de Atenas su clebre discurso dirigido a u n a u d i t o r i o griego, en el q u e se aprovecha de u n a cita de u n p o e t a p a g a n o . Las actitudes de los p r i m e r o s autores cristianos frente a la filosofa y la ciencia griegas son m u y variadas y se extienden desde el rechazo absoluto hasta su aceptacin m s o m e n o s matizada. M i e n t r a s u n o s consideran q u e el saber de los autores p a g a n o s n o tiene n i n g u n a utilidad p a r a u n cristiano, otros reconocen q u e p u e d e c o n tribuir a la c o m p r e n s i n de las verdades de la fe. Esta segunda p o s t u r a se va generalizando con el t i e m p o , y la filosofa se c o n vierte, p o c o a poco, en u n a ayuda p a r a la teologa cristiana .
5

La p o s t u r a negativa con respecto al p e n s a m i e n t o griego parte de la consideracin de q u e la filosofa p a g a n a n o p u e d e a p o r tar n a d a a la fe cristiana. El a u t o r m s radical en este sentido es Tertuliano (150-225), q u e f o r m u l su famosa y repetida frase: Qu tiene q u e ver Atenas con Jerusaln? Qu concordia p u e d e haber entre la Academia y la Iglesia? Fuera con t o d o s los inten-

5.

Las posturas de los Padres de la Iglesia respecto de la filosofa y la ciencia griegas pueden encontrarse en E. G R A N T , Science and Religion 400 B.C. to

A.D. 1550. From Aristotle to Copernicus, Greenwood Press, Westport,


Conn., 2 0 0 4 , cap. 4: The first six centuries: Christian attitudes toward Greek philosophy and science; D.C. LINDBERG , Science and the Early Church, en D.C. LINDBERG y R.L. N U M B E R S , God and Nature. Historical

Essays on the Encounter Between Christianity and Science, University of California Press, Berkeley, Cal., 1986, pp. 1 9 - 4 8 ; G. M I N O I S , L'glise et la science. Histoire d un malentendu, vol. 1: De Saint Augustin Galile,
y

caps. 1-3, Fayard, Paris 1990.

166

CIENCIA Y RELIGIN

tos de p r o d u c i r u n cristianismo mezclado con d o c t r i n a s estoicas y platnicas y u n a c o m p o s i c i n dialctica! . Segn l, los cristia n o s deben m a n t e n e r su d o c t r i n a libre de t o d a c o n t a m i n a c i n y preocuparse tan slo de su salvacin. Sin e m b a r g o , a pesar de es ta aparente p o s t u r a radical, el m i s m o Tertuliano fue influido p o r las ideas estoicas y defendi q u e algunas verdades religiosas, co m o la existencia de Dios y la i n m o r t a l i d a d del alma, se p u e d e n conocer p o r la razn natural. U n a u t o r m s tardo, del m b i t o de la cultura latina del n o r t e de frica, Lactancio (250-325), sigui esta lnea y dej m u y clara en su o b r a u n a verdadera hostilidad hacia la filosofa y la ciencia. Segn l, hay h o m b r e s tan t e m e r a rios, a los q u e el p u e b l o llama "filsofos", q u e b u s c a n p e n e t r a r en las cosas q u e Dios ha q u e r i d o dejar ocultas y secretas, para q u e rer llegar a conocer la naturaleza de las cosas celestes y terres tres . Sus p r o p i o s c o n o c i m i e n t o s cientficos eran m u y escasos y se basaban en los encicopledistas latinos, c o m o Plinio y Sneca. Su actitud negativa le llev a defender la imagen del m u n d o na tural presente en la Biblia literalmente interpretada, n e g a n d o en tre otras cosas la r e d o n d e z de la Tierra. Esta actitud n o fue la m s generalizada, y los autores cristia n o s vieron enseguida en la filosofa griega m u c h o s aspectos posi tivos q u e p o d a n servir de ayuda y preparacin a la fe. Esta acti t u d positiva est presente ya en u n o de los Padres de la Iglesia m s antiguos, Justino (100-165), quien regent u n a escuela de fi losofa en R o m a y lleg a considerar a Scrates c o m o u n cristia n o antes de Cristo, y la d o c t r i n a de Platn compatible con el cris tianismo. U n a p o s t u r a semejante fue la de Orgenes (184-254), q u e consideraba la filosofa c o m o preparacin y ayuda al cristia n i s m o y lleg a decir q u e incluso la a s t r o n o m a y la geometra son tiles para la interpretacin de las Escrituras. Reconoci, sin e m b a r g o , q u e la filosofa y la palabra de Dios n o estn siempre en a r m o n a . Esta p o s t u r a positiva haba tenido u n precursor en el a u t o r j u d o Filn de Alejandra (20 a.C. - 47 d . C ) , q u e tuvo bas tante influencia en los p r i m e r o s autores cristianos. Consideraba necesaria la filosofa para c o m p r e n d e r las Escrituras y fue el p r i 6 7

6. 7.

De praescriptione haereticorum, cap. 7. Opus Dei creatoris, 1,213.

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m e r o en establecer u n a relacin entre la Sabidura divina d e la Biblia y el Logos platnico. El p r i m e r a u t o r cristiano con u n a actitud m s favorable a la filosofa y la ciencia griegas es C l e m e n t e de Alejandra (150-219), quien a c u p o r p r i m e r a vez el t r m i n o explcito de la filosofa c o m o ayuda o sierva de la teologa (philosophia ancilla theolo giae) . Esta p o s t u r a se convertir en la d o c t r i n a g e n e r a l m e n t e aceptada p o r los autores cristianos. A la p r e g u n t a d e si u n cristian o debe filosofar contesta c o n u n s inequvoco. Segn l, la filosofa sirvi a los griegos, antes de la venida d e Cristo, para vivir j u s t a m e n t e , y a h o r a se p u e d e considerar c o m o u n a formacin preparatoria para aquellos q u e se acercan a la fe a travs de las d e mostraciones d e la razn. Para l, la filosofa es, p o r tanto, u n a preparacin para el c a m i n o q u e se perfecciona en Cristo, p r o m u e v e la v i r t u d y es o b r a d e Dios. La alta o p i n i n q u e C l e m e n t e tena de la filosofa se refleja en su dicho de q u e la filosofa es el estudio d e la sabidura, y la sabidura es el c o n o c i m i e n t o de las cosas divinas y h u m a n a s y sus causas. Para justificar el uso d e los filsofos paganos p o r p a r t e de los cristianos, C l e m e n t e p r o p u s o , lo m i s m o q u e otros autores cristianos de su poca, q u e la d o c t r i na de estos filsofos tena en realidad sus races en los libros del Antiguo Testamento. Si los filsofos griegos haban t o m a d o sus ideas de los escritores judos, los cristianos bien p o d a n utilizarlas. A u n q u e n a t u r a l m e n t e falsa, esta idea contribua a m i r a r con m e n o r sospecha a los filsofos paganos.
8

5.3. Comentarios al Gnesis


Un p u n t o de contacto i m p o r t a n t e d e la fe cristiana y la filosofa natural d e los autores griegos tiene lugar en los c o m e n t a r i o s escritos sobre la d o c t r i n a d e la creacin presente en el c o m i e n z o del libro del Gnesis. Al tratar d e explicar la creacin del m u n d o , los autores cristianos n o p o d a n eludir la imagen del m u n d o d e la ciencia griega q u e se haba extendido y era aceptada p o r t o d o el

8.

La filosofa sierva de la teologa es el ttulo de uno de los captulos de

su obra Stromata.

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m u n d o g r e c o r r o m a n o . Esta imagen se basa en la cosmologa griega desarrollada sobre t o d o en la a s t r o n o m a , q u e c u l m i n a en las obras de H i p a r c o y P t o l o m e o y la fsica de Platn y Aristteles. El universo griego era u n universo esfrico, finito, limitado p o r la esfera de las estrellas fijas, geocntrico, con t o d o s los astros girand o alrededor de la Tierra. Los astros estaban situados en esferas de u n material especial rgido y cristalino, el ter, q u e trasmitan el m o v i m i e n t o desde u n a p r i m e r a esfera, la m s externa, q u e m u e v e todas las d e m s , pero ella m i s m a n o es m o v i d a . El universo se divida en dos regiones distintas, la terrestre, limitada p o r la esfera de la Luna, y la celeste, f o r m a d a p o r todas las esferas de los d e m s planetas y el Sol hasta la esfera de las estrellas fijas. El m u n d o terrestre era el lugar del c a m b i o , la generacin y la cor r u p c i n , m i e n t r a s el celeste era i n m u t a b l e e incorruptible, tan slo sujeto a m o v i m i e n t o s circulares. La descripcin m a t e m t i c a de este m o d e l o , c o m o aparece en la sntesis a s t r o n m i c a de P t o l o m e o , permita la prediccin de las posiciones y m o v i m i e n tos de los astros vistos desde la Tierra con bastante precisin. La descripcin fsica del m u n d o i n c o r p o r a b a elementos de la fsica, sobre t o d o de Aristteles. Las dos doctrinas filosficas d o m i n a n tes del p e n s a m i e n t o griego, la de Platn y la de Aristteles, p r e sentaban dos visiones distintas con respecto al origen del universo. La d o c t r i n a del origen del m u n d o de Platn, contenida sobre t o d o en su dilogo Timeo, presenta c m o Dios (el d e m i u r g o ) ord e n a el universo a partir de u n a materia preexistente, t o m a n d o c o m o m o d e l o el m u n d o de las ideas. Para Aristteles, p o r el c o n trario, el universo es eterno y necesario, sin principio ni fin. N o es de extraar q u e los autores cristianos se d e c a n t a r a n p o r la d o c trina platnica, en la q u e e n c o n t r a b a n u n a cierta idea de creacin, a u n q u e con la necesidad de modificarla en aquellos aspectos q u e n o encajaban con la d o c t r i n a cristiana. En p r i m e r lugar, hay q u e reconocer q u e este m o d e l o esfrico del universo n o c o n cuerda con el m o d e l o bblico del Antiguo Testamento, q u e refleja la antigua cosmologa m e s o p o t m i c a y consiste en u n a tierra plana con u n cielo o firmamento c o m o bveda, d o n d e estn sit u a d o s los astros. Los escritos de c o m e n t a r i o s a la obra de la creacin segn los p r i m e r o s captulos del Gnesis se conocen c o m o la tradicin hexaemeral, palabra t o m a d a del griego p o r los seis das de la

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creacin. El p r i m e r escrito de esta tradicin, en la q u e se da ya u n a interpretacin segn la filosofa griega, es o b r a del a u t o r ju do ya m e n c i o n a d o Filn de Alejandra. En su o b r a sobre la cre acin (De opificio mundt), Filn se plantea p r e g u n t a s c o m o , p o r ejemplo, si el m u n d o ha t e n i d o u n c o m i e n z o ; si se cre de u n a materia preexistente o si Dios t a m b i n cre la materia; y si la creacin d u r seis das o se p r o d u j o fue t o d a de u n a vez. Este ti p o de p r e g u n t a s ser t a m b i n el q u e los autores cristianos trata rn de responder. Filn sigue m u y de cerca la d o c t r i n a platnica; incluso a d m i t e la materia preexistente y apenas recoge n i n g u n a influencia aristotlica. Los autores cristianos, q u e conocen la o b r a de Filn, tienen u n a p o s t u r a m s eclctica, con influencias t a m b i n de Aristteles y la filosofa estoica. El a u t o r m s influyente del m b i t o griego es Basilio de Cesa rea (329-379), q u e en su j u v e n t u d haba recibido u n a e s m e r a d a formacin filosfica en C o n s t a n t i n o p l a y Atenas y era u n b u e n c o n o c e d o r de Platn y Aristteles. Su c o m e n t a r i o al Gnesis, co n o c i d o c o m o In hexaemeron (Sobre los seis das), fue originaria m e n t e u n a coleccin de nueve homilas. En l reconoce Basilio q u e la creacin debe explicarse t e n i e n d o en cuenta lo q u e la cien cia y la filosofa nos dicen sobre la naturaleza del m u n d o m a t e rial. Rechaza la interpretacin alegrica del texto y se atiene a su significado literal. Su p r e o c u p a c i n p o r las explicaciones de la ciencia se limita a considerarla til para esclarecer lo q u e m e n c i o na el texto de la Biblia, y considera ajeno a su inters el e n t r a r en los temas q u e all n o se e n c u e n t r a n , c o m o , p o r ejemplo, la forma de la tierra. Al hablar de los animales, tiende a descubrir en ellos cualidades de las q u e p u e d e sacar conclusiones moralizantes. Esta actitud se e n c o n t r a r m s tarde bastante extendida entre los p r i m e r o s autores medievales. Al considerar las distintas explicacio nes dadas p o r distintos autores a los m i s m o s fenmenos, Basilio concluye q u e la ciencia es incapaz de desvelar los secretos del u n i verso. La gran limitacin q u e e n c u e n t r a en los sabios de la anti gedad q u e h a n t r a t a d o de resolver m u c h o s de los p r o b l e m a s de la naturaleza es q u e n o h a n sido capaces de descubrir a su crea dor, q u e es el q u e ha de juzgar las vidas de los h o m b r e s . La explicacin del p r i m e r versculo del Gnesis, En el p r i n cipio cre Dios el cielo y la tierra, le lleva a considerar u n a serie de p r o b l e m a s q u e se plantearn t a m b i n los autores cristianos

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posteriores, tales c o m o : Fue la creacin algo i n s t a n t n e o o se ext e n d i d u r a n t e u n p e r i o d o i n d e t e r m i n a d o de tiempo? Es la n a turaleza de los cielos distinta de la de la tierra? Qu significa el firmamento y las aguas q u e estn p o r e n c i m a y p o r debajo de l?... Basilio rechaza, p o r u n lado, la eternidad del m u n d o , a u n q u e n o m e n c i o n a a Aristteles, y, p o r otro, la existencia de u n a materia increada a partir de la cual se o r d e n a el cosmos, c o m o p r e t e n d e Platn. La d o c t r i n a de la creacin choca, p o r tanto, con algunos presupuestos de la filosofa n a t u r a l griega. Basilio n o est interesado p o r la ciencia en s, sino c o m o u n a ayuda para esclarecer el sentido de la Escritura. Se m a n t i e n e , p o r tanto, en la tradicin de la filosofa c o m o ayuda a la teologa, q u e ya h e m o s visto en C l e m e n t e de Alejandra. Sin e m b a r g o , la explicacin de la d o c t r i n a de la creacin le lleva a considerar las doctrinas p r e sentadas p o r los autores griegos, a c e p t a n d o la forma esfrica del universo centrada en la tierra, y a refutar algunas de sus p r o p u e s tas, c o m o la eternidad del m u n d o y la incorruptibilidad de la regin celeste. El a u t o r m s i m p o r t a n t e en la tradicin latina es, sin lugar a d u d a s , Agustn de H i p o n a (354-430). Nacido en Tagaste, en el n o r t e de frica, tuvo u n a cuidada educacin y fue p r i m e r o p r o fesor de retrica en Cartago, R o m a y Miln, y despus obispo de H i p o n a . San Agustn se entreg a u n a b s q u e d a apasionada p o r la verdadera filosofa q u e le llev p r i m e r o al m a n i q u e s m o , y luego al n e o p l a t o n i s m o , hasta encontrarla, c o m o n o s relatan sus Confesiones, en la fe cristiana. A u n q u e d i s e m i n a d a entre m u c h a s de sus obras, su d o c t r i n a sobre la creacin y la consiguiente relacin entre filosofa y teologa se e n c u e n t r a , sobre t o d o , en su com e n t a r i o al libro del Gnesis titulado De Genesi ad litteram (Sobre el Gnesis a la letra), dividido en 12 libros dedicados a los tres p r i m e r o s captulos del Gnesis. C o n anterioridad haba escrito o t r o c o m e n t a r i o q u e dej i n c o m p l e t o y q u e empieza con estas i l u m i n a d o r a s palabras: Sobre los secretos de las cosas naturales, q u e j u z g a m o s hechas p o r Dios, o m n i p o t e n t e artfice, se ha de tratar n o afirmando, sino b u s c a n d o . Esta actitud de b s q u e d a est presente en t o d a su o b r a y n o s acerca a la actitud q u e p e n s a m o s debe a d o p t a r t o d o h o m b r e frente a la verdad. Agustn comienza su o b r a a f i r m a n d o q u e el texto de la Escritura h a entenderse en sentido literal y n o figurado o alegrico; luego sigue la lnea de

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Basilio, cuya o b r a conoce, y defiende q u e la lgica y la razn deb e n usarse p a r a explicar la fe, ya q u e a m b a s son i n s t r u m e n t o s esenciales para e n t e n d e r las verdades cristianas y la creacin del m u n d o p o r Dios. De esta forma, afirma q u e , si los filsofos, sobre todos los platnicos, h a n dicho algo verdadero y en c o n s o nancia con nuestra fe, n o d e b e m o s tenerles m i e d o , sino q u e deb e m o s reclamar para n u e s t r o uso lo q u e ellos h a n dicho. M a n t i e ne la i m p o r t a n c i a para el cristiano de las verdades de la fe p o r encima del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza, de forma q u e n o debem o s sentir vergenza si se i g n o r a n las propiedades y elementos de la naturaleza, el m o v i m i e n t o o r d e n a d o y la deriva de las estrellas, el m a p a de los cielos, las especies y naturaleza de los a n i m a les, plantas, minerales, fuentes, ros y m o n t a a s , las divisiones del espacio y el t i e m p o , los signos de las t o r m e n t a s y otras cosas q u e los fsicos c o n o c e n o creen conocer. Sin e m b a r g o , llama la atencin q u e el cristiano n o debe, apoyndose en la Escritura, defender opiniones q u e la ciencia ha d e m o s t r a d o n o ser ciertas. As, nos dice: acontece m u c h a s veces q u e u n n o cristiano conoce p o r la razn algunas cosas de la tierra, del cielo y de los d e m s elem e n t o s de este m u n d o , del m o v i m i e n t o , el giro, la m a g n i t u d y la distancia de los astros, de los eclipses del sol y de la luna... Es vergonzoso y debe ser evitado q u e u n cristiano as delire al hablar de estas cosas c o m o f u n d a m e n t a d o en las Escrituras y yerre totalm e n t e , d a n d o ocasin a la risa. C u a n d o en las cosas q u e perfect a m e n t e c o n o c e n los infieles h a n hallado en error a algunos cristianos q u e afirman h a b e r sacado estas sentencias de los libros sagrados, cmo van a creer en nuestros libros c u a n d o hablan de la resurreccin de los m u e r t o s , la esperanza de la vida eterna y el reino de los cielos? . De este m o d o r e p r e n d e Agustn a los q u e hacen afirmaciones sobre el o r d e n de la naturaleza a d u c i e n d o textos de la Escritura y e x p o n i e n d o al descrdito a la fe cristiana. Aun hoy, n o n o s viene m a l atender a esta indicacin. Y a a d e que, c u a n d o se critica lo consignado en la Escritura c o m o algo tosco y sin ciencia, se olvida q u e h a sido dicho para alimentar a los corazones piadosos y n o para ensear filosofa. Deja claro, p o r tanto, q u e n o se ha de buscar en la Escritura el c o n o c i m i e n 9

9.

De Genesi ad litteram, 1, 19, 39 y 1, 20, 40.

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to de la naturaleza, y p u e d e verse aqu ya u n p r i m e r reconocim i e n t o implcito en el p e n s a m i e n t o cristiano de la a u t o n o m a de la ciencia. La explicacin del texto del Gnesis le lleva a Agustn a tratar algunos temas q u e t e n d r n u n a larga tradicin en autores cristianos posteriores. Afirma q u e Dios cre el m u n d o de la n a d a y, p o r t a n t o , la n o existencia de u n a materia sin forma anterior a la creacin de las cosas. Dios cre c o n j u n t a m e n t e la materia y las cosas en las q u e la i n f o r m . Se plantea si Dios cre todas cosas al m i s m o t i e m p o o a intervalos de das, r e s p o n d i e n d o q u e las dos cosas son ciertas, q u e todas las cosas fueron creadas a la vez y, sin e m bargo, lo fueron en seis das . Esta p r e g u n t a le lleva a desarrollar su p e n s a m i e n t o sobre las raciones seminales, segn el cual t o das las cosas fueron creadas en el p r i m e r m o m e n t o (in principio) c o m o en semillas, q u e se desarrollaron despus a lo largo de los seis das. Esto indica q u e Dios p r o p o r c i o n a la naturaleza u n a capacidad para su p r o p i o desarrollo q u e hoy p o d r a m o s interpretar en la forma de u n universo evolutivo, a u n q u e n o era ste, n a t u r a l m e n t e , el sentido d a d o p o r l. Agustn considera a lo largo de su exposicin n u m e r o s o s temas sobre el universo fsico, siempre s u b o r d i n a d o s a la explicacin del texto de la Escritura, y as acepta, c o m o ya lo haba h e c h o San Basilio, la forma esfrica del universo, de a c u e r d o con el p e n s a m i e n t o griego, pero n o dice n a d a de la forma de la tierra. Hay q u e tener en cuenta que, en este p u n t o , se acepta ya algo q u e contradice el sentido literal de la Escritura. El t e m a del t i e m p o le p r e o c u p m u c h o ; p r o p u s o q u e Dios cre el t i e m p o j u n t o con las cosas, y as n o p o d e m o s buscar u n t i e m p o antes de la creacin. El m u n d o n o es, p o r tanto, h e c h o en el t i e m p o , sino con el t i e m p o . El t i e m p o m i s m o n o existe fuera de las cosas y ha sido creado j u n t o con el m u n d o . Al misterio del t i e m p o y n u e s t r a apreciacin del m i s m o dedic u n a amplia discusin en sus Confesiones . Ante la p r e g u n t a qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra?, responde finalmente q u e n o p u e d e haber t i e m p o sin criaturas. A la dificultad de m e d i r el t i e m p o r e s p o n d e q u e ste slo p u e d e sentirse y medirse c u a n d o
10 11

10. Ibid., 34, 53 y 54. 11. Confesiones, 9, 10-31.

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est p a s a n d o , cosa q u e n o p u e d e hacerse u n a vez q u e ya ha pasado, p o r q u e n o existe. Su p e n s a m i e n t o sobre el t i e m p o sigue a n hoy suscitando inters, c u a n d o la nueva fsica relativista n o s ha c a m b i a d o n u e s t r a concepcin del t i e m p o . El p e n s a m i e n t o de Agustn h a t e n i d o y sigue t e n i e n d o u n e n o r m e influjo en la teologa y la filosofa cristianas hasta nuestros das. Un a u t o r cristiano m s tardo del m b i t o griego y m e n o s con o c i d o es Juan P h i l o p o n o (490-570), q u e e n s e en la escuela neoplatnica de Alejandra y c o m p u s o , entre otras m u c h a s obras, varios c o m e n t a r i o s sobre los libros de filosofa n a t u r a l de Aristteles y u n a o b r a sobre la creacin (De Opificio mund). La i m portancia de este a u t o r consiste, sobre t o d o , en su crtica a la filosofa de Aristteles, q u e tuvo m u c h a influencia en la Edad M e dia. Entre otros temas, niega la eternidad del m u n d o y la distinta naturaleza de los m u n d o s celeste y terrestre, y hace u n original anlisis del m o v i m i e n t o . El p r i m e r t e m a le lleva a u n a discusin filosfica sobre el significado del infinito y las sucesiones infinitas en el t i e m p o , para llegar a la necesidad de la creacin p o r Dios de la nada. Al tratar de la relacin entre la ciencia y la filosofa griegas y el p e n s a m i e n t o cristiano, P h i l o p o n o , cuyo discurso es ya p l e n a m e n t e filosfico, p u e d e ser considerado u n o de los prim e r o s autores cristianos q u e aceptan la a u t o n o m a de la filosofa natural, p r e a n u n c i a n d o a los autores medievales. En conclusin, la necesidad de explicar la d o c t r i n a sobre la creacin y los textos del Gnesis oblig a los p r i m e r o s autores cristianos a considerar las ideas y p r o p u e s t a s de la filosofa y la ciencia griegas. En particular, e n t r a n en confrontacin con las doctrinas de Platn y Aristteles y sus comentaristas. Las p r i m e ras reacciones de u n rechazo total de la filosofa pagana se ven sustituidas enseguida p o r su i n c o r p o r a c i n crtica, en la q u e la filosofa se considera c o m o u n a ayuda de la teologa, q u e nace com o u n a reflexin racional sobre las verdades de la fe. Poco a p o co, el m i s m o p e n s a m i e n t o filosfico, explicado en clave cristiana, va a d q u i r i e n d o u n a m a y o r a u t o n o m a .

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5.4. Primeras obras cientficas de autores eclesisticos


La cada del I m p e r i o R o m a n o en el a o 476 s u p u s o u n cataclism o histrico y cultural en Occidente sin precedentes, q u e afect t a m b i n a la relacin entre la ciencia y el p e n s a m i e n t o cristiano. Las distintas invasiones d e los pueblos b r b a r o s , c o n t e n i d o s d u rante siglos al este del Rin, arrasaron las e s t r u c t u r a s polticas, s o ciales y culturales r o m a n a s . Poco a poco, stas fueron sustituidas p o r los nuevos reinos, cuyas clases dirigentes estaban formadas p o r m i e m b r o s d e los pueblos invasores ( g o d o s , francos, g e r m a nos, etc.) de u n bajo nivel cultural. C o n v e r t i d o s estos pueblos al cristianismo, la Iglesia q u e d c o m o el n i c o e l e m e n t o civilizador y t r a t de conservar los restos q u e p u d o d e la cultura grecorrom a n a , entre ellos la lengua latina c o m o lengua culta de t o d a Europa. C o n respecto a la ciencia, los n u e v o s reinos d e Europa partan de la p e n u r i a q u e haba resultado del p o c o inters de R o m a p o r la ciencia. Los grandes textos d e la ciencia griega, tales c o m o los d e Euclides, A r q u m e d e s , A p o l o n i o y P t o l o m e o , n u n c a h a ban sido t r a d u c i d o s al latn, c o n lo q u e en esta lengua, la nica todava utilizada en Occidente c o m o lengua culta, slo se tena acceso a las obras enciclopdicas r o m a n a s , e n especial las de Plinio el Viejo y Sneca, de n o excesiva calidad cientfica. En esta nueva situacin, el p r i m e r c a m b i o q u e se observa es q u e la ciencia ya n o se percibe c o m o vinculada a la filosofa pagana ni se considera t a n slo c o m o u n a ayuda para la teologa, sino q u e e m pieza a ser estimada en s m i s m a . D o s a u t o r e s , altos funcionarios de la corte del rey o s t r o g o d o Teodorico, se p u e d e n considerar c o m o el enlace entre el desaparecido m u n d o r o m a n o y el naciente de los nuevos reinos. Boecio (470-524), q u e haba estudiado en Atenas, conoca el griego, t r a d u j o al latn algunas obras c o m o otras tantas partes d e la geometra d e Euclides y la aritmtica d e N i c m a c o e insisti en la i m p o r t a n c i a d e la r a z n y el estudio d e la filosofa en s m i s m a . En su o b r a Institutiones presenta u n c o m p e n d i o de las siete artes liberales, f u n d a m e n t o del sistema educativo r o m a n o . Aparece aqu u n a m u e s t r a del n u e v o inters en los autores cristianos p o r la educacin, q u e va a m a r c a r esta nueva poca de relacin entre ciencia y cristianismo. En Boecio e n c o n t r a m o s ya resaltada la i m p o r t a n c i a de la r a z n en s m i s m a desligada de su funcin c o m o ayuda a la teologa. Casiodoro (490-

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585), q u e se retir al final de su vida a u n m o n a s t e r i o , influy sobre t o d o en la dedicacin a las artes y ciencias en los nacientes monasterios. En su obra De artis ac disciplinis (Sobre las artes y las disciplinas) estructur para las escuelas cristianas los estudios del tradicional p r o g r a m a del trivio y el cuadrivio r o m a n o s . Este p r o g r a m a se convertir en la base de los estudios medievales, establecidos prcticamente bajo direccin eclesistica y monstica. El cuadrivio consista en el estudio de la geometra, la aritmtica, la a s t r o n o m a y la msica, con lo cual, a u n q u e en u n nivel elemental, las ciencias matemticas formaban parte del p r o g r a m a p r o puesto para las escuelas. Esto indica c m o la Iglesia empieza a estimar el saber secular en s m i s m o , n o slo c o m o u n a ayuda para la teologa, y echa las p r i m e r a s bases de su labor educacional. El a u t o r m s i m p o r t a n t e , q u e presenta ya los c o n o c i m i e n t o s sobre la naturaleza sin relacin con la teologa es Isidoro, obispo de Sevilla (560-636). Su o b r a principal, Etimologas, p r e t e n d e ser u n c o m p e n d i o de t o d o el saber de la poca basado sobre t o d o en los autores latinos Plinio, Sneca y Lucrecio . De los 20 libros en q u e se divide la obra, son de especial inters, p o r tocar temas de matemticas y ciencias naturales, el libro 3, sobre matemticas, dividido en geometra, aritmtica, a s t r o n o m a y msica; el 13, sobre el universo; el 14, sobre la tierra y la geografa; y el 16, sobre minerales y metales. Sostiene Isidoro q u e el universo es esfrico y est dividido en siete esferas, q u e c o r r e s p o n d e n a los planetas, el sol y la luna; pero n o tiene m u y clara la forma de la tierra, q u e asemeja a u n a rueda. Isidoro es el p r i m e r a u t o r cristiano q u e relaciona claramente la d o c t r i n a de la creacin con el sistema planetario griego. Es interesante destacar que, al hablar del universo, dedica u n a parte a hablar de los t o m o s , q u e , segn los filsofos, son las partes de los c u e r p o s q u e n o a d m i t e n u n a ulterior divisin. Aade, c u r i o s a m e n t e , la existencia de los t o m o s del t i e m p o , intervalos temporales q u e ya n o p u e d e n dividirse m s , as c o m o los t o m o s en los n m e r o s (la u n i d a d ) y en las palabras (las letras). Llama la atencin esta referencia, ya q u e la o b r a de los
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12. ISIDORO DE SEVILLA, Etimologas (edicin bilinge preparada por J . Oroz Reta y M.A. Marcos Casquero), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1983.

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atomistas, c o m o Epicreo y Lucrecio, se consideraba c o m o atea. U n t r a t a d o m s breve es el titulado, De rerum natura (Sobre la naturaleza de las cosas), dedicado al rey Sisebuto, d o n d e r e s u m e los c o n o c i m i e n t o s q u e haba p o d i d o recoger sobre la naturaleza de los autores latinos ya citados . Es u n texto m s conciso q u e el de las Etimologas, dedicado slo a cuestiones de la naturaleza y dividido en tres partes: cronologa; cosmografa y a s t r o n o m a ; y f e n m e n o s del m u n d o sublunar, o m e t e o r o s . En la dedicatoria expresa las reiteradas peticiones q u e le haba h e c h o el rey para q u e le declarase algunas particularidades de la naturaleza de las cosas y de sus causas; y aade: N o t a m o s todas estas cosas c o m o las consignaron los varones antiguos, prefiriendo lo q u e escribier o n los autores catlicos. P o r q u e n o es u n a cosa ociosa ni supersticiosa conocer la naturaleza de las cosas, si se considera la d o c trina sana y sobria. Se trata, pues, p o r p r i m e r a vez de obras en las q u e las ciencias naturales son consideradas en s m i s m a s , a u n q u e n o deja de h a b e r referencias a las Escrituras y a autores eclesisticos para su interpretacin. Las obras de Isidoro tuvieron u n a gran difusin p o r toda Europa. El s e g u n d o autor, u n siglo m s tarde, es Beda el Venerable (672-735), e x p o n e n t e del floreciente m o n a c a t o ingls, q u e tuvo en esta poca u n a gran expansin. Beda c o m p u s o u n a o b r a b r e ve con el m i s m o ttulo q u e la de Isidoro (De rerum natura), en la q u e trataba a p r o x i m a d a m e n t e los m i s m o s temas. De los 51 captulos cortos en q u e se divide la o b r a , 19 son de a s t r o n o m a ; 13 t r a t a n sobre los llamados meteoros (cometas, vientos, rayos, nubes, etc.); 7 sobre ocanos y mares; y 7 sobre la tierra. Describe la forma esfrica del universo, las rbitas de los planetas, el sol y la luna, y la forma de la Tierra, ya claramente esfrica (Terram globo similem: la Tierra semejante a u n globo), d a n d o ya la p r u e b a p o r la observacin de la variacin de la altura de las estrellas con la variacin de la latitud. De esta forma, se acepta t o t a l m e n te p o r u n a u t o r cristiano el m o d e l o cosmolgico griego esfrico y geocntrico, q u e , c o m o ya v i m o s , n o es el q u e presenta la Biblia. C o m i e n z a con la creacin del m u n d o de la n a d a y la definicin
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13. ISIDORO D E SEVILLA, De natura rerum (estudio, anlisis y traduccin de Antonio Laborda), Instituto Nacional de Estadstica, Madrid 1996.

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de dicho m u n d o c o m o el c o n j u n t o de t o d o c u a n t o existe en el cielo y en la tierra. P r o p o n e la teora de los c u a t r o elementos tie rra, agua, aire y fuego distribuidos de forma esfrica, pero niega que los cielos estn hechos de u n q u i n t o elemento distinto, sino de u n fuego sutil. El texto es m u y conciso, y n o hay en l n i n g u n a ci ta de la Escritura. Debido a esa concisin, p r o n t o aparecieron glo sas y escolios a dicho texto, c o m o las glosas de Bridferth, de la Abada de Ramsey (siglo X). Beda c o m p u s o t a m b i n dos obras sobre el calendario, De Temporibus (Sobre los tiempos) y De tem porum ratione (Sobre la o r d e n a c i n de los t i e m p o s ) , en las q u e aparecen elementos de a s t r o n o m a y cronologa. En la segunda hay u n a descripcin de las mareas, con datos de observacin, y se atribuye c o r r e c t a m e n t e este f e n m e n o a la influencia de la Luna. Estas dos o b r a s nacen del p r o b l e m a de la d e t e r m i n a c i n de la fe cha de la Pascua, q u e se rige p o r el calendario l u n a r judo, q u e p r e o c u p a b a a las autoridades eclesisticas y las oblig a interesar se p o r la a s t r o n o m a . Las o b r a s de Isidoro y Beda tuvieron u n a amplia difusin en Occidente y constituyen ya obras en las q u e la ciencia, a u n q u e reducida a los limitados c o n o c i m i e n t o s de los enciclopedistas latinos, es ya aceptada p o r s m i s m a en los a m bientes cristianos. Hacia 748 tiene lugar el p r i m e r conflicto entre u n a p r o p o s i cin de carcter cientfico y u n a decisin de la a u t o r i d a d eclesis tica. El p r o b l e m a se plantea al tratar de la posibilidad de la exis tencia de habitantes en las a n t p o d a s , y s u p o n e ya la aceptacin de la forma esfrica de la tierra. Virgilio, m o n j e irlands y c o n o c e d o r de la o b r a de Beda, de fendi la posibilidad de la existencia de los m e n c i o n a d o s h a b i tantes. Bonifacio, obispo de Maguncia y de gran influencia en es ta poca, consider hertica esta doctrina, ya q u e tales habitantes n o p o d a n descender de Adn. El Papa Zacaras la declar c o n t r a ria a las Escrituras. Esta c o n d e n a n o debe interpretarse c o m o u n a c o n d e n a del carcter esfrico de la Tierra, c o m o a veces se ha hecho, sino co m o u n a defensa de la u n i d a d del gnero h u m a n o descendiente de Adn. De todas formas, la c o n d e n a n o tuvo consecuencias, ya q u e Virgilio fue consagrado obispo de Salzburgo en 764 y canoniza d o en 1233.

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5.5. Creacin de escuelas y universidades


U n elemento m u y i m p o r t a n t e en la relacin entre ciencia y fe cristiana en los nuevos reinos surgidos despus d e la cada del I m p e r i o R o m a n o es la d e la fundacin de las p r i m e r a s escuelas monsticas y catedralicias para la educacin de los jvenes y la formacin de los futuros clrigos. Dichas escuelas nacen e s p o n t n e a m e n t e j u n t o a los m o n a s t e r i o s y las catedrales, y en ellas se echaron las bases de u n a labor educacional q u e sigue siendo u n e l e m e n t o i m p o r t a n t e en la labor d e las iglesias cristianas. En los monasterios, en los q u e se va e x t e n d i e n d o la regla d e San Benito, otra actividad fue la copia de m a n u s c r i t o s , q u e se convirti en u n a d e sus labores m s i m p o r t a n t e s y condujo a la creacin d e florecientes bibliotecas y a la preservacin del p a t r i m o n i o bibliogrfico de la antigedad. La mayora de los m a n u s c r i t o s q u e se conservan h o y d e las obras de autores latinos son, en realidad, c o pias hechas en los monasterios. Incluso obras tenidas p o r ateas, c o m o la de Lucrecio, fueron copiadas en los m o n a s t e r i o s y conservadas en sus bibliotecas. Esta labor favoreci la conservacin del saber de la antigedad en u n o s siglos en los q u e el inters social p o r las letras y las ciencias era prcticamente inexistente. En el a o 900, C a r l o m a g n o , q u e se haba h e c h o c o r o n a r c o m o el iniciador del n u e v o I m p e r i o R o m a n o - G e r m n i c o , decreta la creacin de escuelas y encarga su organizacin a Alcuino de York (135-804), u n m o n j e ingls q u e establece para los estudios elementales los p r o g r a m a s del trivio y el cuadrivio, ya clsicos en las escuelas r o m a n a s . En 1074, el p a p a Gregorio VII d i o u n decreto similar para la formacin t a n t o del clero c o m o de los seglares. En estos p r o g r a m a s , la lgica se convierte en la base d e todos los est u d i o s y se incluyeron los estudios de la geometra, la aritmtica y la a s t r o n o m a . Las obras de Boecio, Casiodoro, Isidoro y Beda se convirtieron en verdaderos libros de texto. Y en ellas, c o m o ya h e m o s visto, a pesar de sus m u c h a s deficiencias, se presenta ya u n saber t o t a l m e n t e secular separado de la teologa. El f e n m e n o m s i m p o r t a n t e en la alta Edad Media, q u e va a tener u n p r o f u n d o influjo en el desarrollo de la ciencia, es la creacin de las universidades. A partir del siglo XII, las escuelas eclesisticas, cuyo origen se p u e d e r e m o n t a r hasta el siglo IX, se convierten en universidades.

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Este paso se da con la creacin de instituciones dedicadas a estudios superiores, despus de los estudios del cuadrivio, en m a t e rias c o m o filosofa, teologa, derecho y medicina. El p r i m e r n o m bre q u e reciben es el de Studium (estudio), y si tenan m s de u n a facultad, Studium genrale (estudio general), para indicar la diversidad de disciplinas i m p a r t i d a s . Ms tarde reciben, finalmente, el n o m b r e de universidades, refirindose con este n o m b r e , q u e hoy p e r d u r a , al conjunto de profesores y a l u m n o s (universi tas magistrorum et scholarium). Esta designacin refleja la nueva organizacin acadmica siguiendo el estilo de los gremios m e d i e vales, q u e incluan a maestros y aprendices de u n m i s m o oficio, c o m o carpinteros, herreros o tejedores. De esta forma, la universidad medieval supera el e s q u e m a de las antiguas instituciones de enseanza, basadas en la relacin entre m a e s t r o y discpulo, d a n d o u n m a y o r p r o t a g o n i s m o a los estudiantes. En la creacin de las universidades d e s e m p e a u n papel decisivo la Iglesia, ya q u e nacen de las escuelas catedralicias y monsticas, y en ellas los eclesisticos o c u p a n u n lugar p r e d o m i n a n t e . Las p r i m e r a s de entre ellas son las de Bolonia (1100), Pars (1150), Oxford (1168), C a m b r i d g e (1209) y, en Espaa, Salamanca (1242). La universidad de Pars a d q u i r i p r o n t o u n gran prestigio y, con el apoyo de papas y reyes, se convirti en u n gran centro acadmico al q u e acudan a l u m n o s de toda Europa. Los estudios superiores estab a n divididos en cuatro facultades: Artes o Filosofa, Teologa, Medicina y Derecho. En las universidades medievales, el p r i m e r ttulo superior q u e se otorgaba era el de Magster Artium (Maestro en Artes), q u e daba la facultad de p o d e r ensear en cualquier lugar. Los estudios conducentes a este g r a d o eran los de filosofa, d e n t r o de la cual o c u p a b a u n lugar p r e e m i n e n t e la filosofa natural, t r m i n o q u e inclua entonces lo q u e h o y c o n o c e m o s c o m o ciencias n a t u r a les. Los q u e queran proseguir sus estudios en teologa, medicina o derecho tenan q u e pasar p r i m e r o p o r los cursos de filosofa. De esta forma, los futuros telogos deban tener p r e v i a m e n t e u n a slida base filosfica y cientfica, y en m u c h o s casos h a b e r ejercido la docencia en estas materias, situacin q u e en gran parte, desgraciadamente, se ha p e r d i d o hoy. Esta u n i n entre los estudios de filosofa y teologa en las universidades sirvi para fom e n t a r los estudios filosficos entre los eclesisticos y, al m i s m o

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t i e m p o , para d a r i m p o r t a n c i a a su cultivo entre ellos. Tal situacin fue m u y i m p o r t a n t e para la relacin entre ciencia y pensam i e n t o cristiano en esta poca.

5.6. Relacin entre teologa y filosofa


Al principio, los estudios en las universidades estaban o r i e n t a d o s hacia la teologa, de la q u e la filosofa, c o m o h e m o s visto ya en los Padres de la Iglesia, se consideraba c o m o u n estadio previo y u n a ayuda. Esta consideracin fue c a m b i a n d o p o c o a poco, y la filosofa fue a d q u i r i e n d o su propia a u t o n o m a . D e n t r o de ella, y c o m o u n a parte i m p o r t a n t e , se e n c o n t r a b a la filosofa natural, en la q u e se incluan los contenidos de lo q u e hoy c o n s i d e r a m o s ciencia, es decir, el estudio racional de la naturaleza. Hasta el siglo XIII, la influencia filosfica m s fuerte es la de la escuela platnica y neoplatnica, a travs de autores cristianos c o m o Basilio y Agustn. En esta p r i m e r a poca se formaliza, p a r t i e n d o de la tradicin de los Padres de la Iglesia, q u e ya h e m o s visto, el uso de la razn en la teologa. En el siglo XI, Anselmo, obispo de C a n t e r b u r y (1033-1109), acua la definicin de teologa c o m o la fe q u e busca c o m p r e n d e r (Pides quaerens intellectum), que an h o y se considera c o m o la mejor definicin de esta disciplina. A n selmo insisti en la necesidad del uso de la lgica para explicar las verdades de la fe, y a l se deben los p r i m e r o s a r g u m e n t o s basados en la p u r a razn para p r o b a r la existencia de Dios. C o m o l dice: Por la fuerza de la razn y en la luz de la verdad. El m s famoso de estos a r g u m e n t o s , el llamado a r g u m e n t o ontolgico, cuya validez ser objeto de u n largusimo debate, se fundam e n t a en q u e n u e s t r o concepto de Dios c o m o el ser m s perfecto implica necesariamente su existencia. Prescindiendo a h o r a de la validez del a r g u m e n t o , es i m p o r t a n t e ver c m o con l se da a la razn u n a a u t o n o m a , i m p e n s a d a hasta entonces, incluso para establecer verdades del m b i t o religioso. Un defensor a n m s a n t i g u o de esta a u t o n o m a fue Juan Scoto Ergena (810-877), m o n j e irlands afincado en la corte de Francia, q u i e n ya sostena q u e la verdadera a u t o r i d a d procede de la razn, y la razn n o tiene su origen en la a u t o r i d a d ni necesita ser confirmada p o r ella. Scoto Ergena b u s c con su o b r a De divisione naturae (Sobre la

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divisin de la naturaleza) presentar u n sistema c o m p l e t o de la descripcin del universo, en el q u e trata de reconciliar la d o c t r i na e m a n a n t i s t a de autores neoplatnicos con la de la creacin cristiana. Sus obras fueron c o n d e n a d a s , despus de su m u e r t e en 1225, p o r sus c o n n o t a c i o n e s pantestas. Pedro L o m b a r d o (11001160), a u t o r de Sententiarum Libri IV (Los c u a t r o libros de las sentencias), libro de texto en la facultades de teologa d u r a n t e m s de u n siglo, consagr la distincin en la accin de Dios entre la potencia absoluta y la potencia o r d e n a d a . La p r i m e r a reconoce en los milagros las intervenciones extraordinarias de Dios en la naturaleza, m i e n t r a s q u e la segunda se refiere a la secuencia n o r m a l de causas y efectos naturales y es el f u n d a m e n t o teolgico del c o n o c i m i e n t o n a t u r a l de la naturaleza. De a c u e r d o con la actuacin de Dios a travs de su potencia o r d e n a d a , la naturaleza tiene u n c o m p o r t a m i e n t o regular q u e p u e d e observarse y del q u e se p u e d e n deducir las leyes q u e lo rigen. Esta d o c t r i n a sirvi de base para justificar la posibilidad de u n c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza. La defensa de la a u t o n o m a del o r d e n natural y del c o n o c i m i e n t o derivado del m i s m o lleva en esta p o ca a u n a p r i m e r a tendencia naturalista en autores cristianos com o T h i e r r y de Chartres (1100-1150) y Abelardo de Bath (1120), q u e vean en ella el verdadero f u n d a m e n t o de la ciencia frente a la autoridad. Pedro Abelardo (1079-1142), conocido p o r sus trgicos amores con Elosa, es o t r o exponente de esta escuela. En sus brillantes y populares clases defendi que slo suscitando p r e g u n tas e m p e z a m o s a investigar, e investigando alcanzamos la verdad. Entre los siglos XII y XIII tiene lugar u n f e n m e n o en el q u e la Iglesia tuvo t a m b i n u n i m p o r t a n t e papel y q u e fue decisivo para el desarrollo de la ciencia m o d e r n a . Se trata de la t r a d u c c i n de las obras de los autores griegos, en gran p a r t e obras cientficas, al latn. C o m o ya h e m o s m e n c i o n a d o , estas obras n o h a b a n sido traducidas al latn en la antigedad. A h o r a e m p i e z a n ya a t r a d u cirse, en p r i m e r lugar del rabe, i d i o m a al q u e haban sido t r a d u cidas en los siglos VIII y IX, destacando en este sentido el papel q u e d e s e m p e la escuela de traductores de Toledo. Poco a poco, las obras clave de matemticas y a s t r o n o m a de autores c o m o Euclides, Aristarco, P t o l o m e o , A r q u m e d e s y A p o l o n i o aparecieron p o r vez p r i m e r a en latn, p o n i e n d o a los estudiosos medievales europeos d i r e c t a m e n t e en contacto con estos textos, hasta e n t o n -

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ees desconocidos para ellos. En particular, la t r a d u c c i n de las obras completas de Aristteles a p o r t u n c u e r p o c o m p l e t o de d o c t r i n a racional, desde la lgica hasta la tica, p a s a n d o p o r la fsica y la metafsica. La filosofa medieval, influida hasta entonces p o r Platn, visto a travs de los Padres de la Iglesia, cambia de signo, a d o p t a n d o en p o c o t i e m p o la d o c t r i n a de Aristteles, a quien se reconoce c o m o el filsofo p o r a n t o n o m a s i a . A la sntesis entre fe cristiana y filosofa platnica va a suceder u n a teologa q u e utiliza la filosofa aristotlica. D e n t r o del c o r p u s aristotlico se e n c u e n t r a n sus libros de filosofa natural generalmente conocidos p o r sus n o m b r e s latinos: Physica (Fsica), De coelo (Sobre el cielo) y De meteoris (Sobre los meteoros)m s De anima (Sobre el alma) y De generatione et corruptione (Sobre la generacin y la c o r r u p c i n ) . En este g r u p o de libros se presenta u n a d o c t r i n a unificada del m u n d o desde el p u n t o de vista p u r a m e n te natural. El m i s m o Aristteles define la filosofa n a t u r a l c o m o la ciencia q u e estudia las p r i m e r a s causas de los f e n m e n o s de la naturaleza, el c a m b i o y el m o v i m i e n t o en general, el m o v i m i e n to de los astros, la t r a n s f o r m a c i n de los elementos, la generacin y la c o r r u p c i n , los f e n m e n o s q u e tienen lugar en la atmsfera (meteoros) y el estudio de las plantas y animales. N o es de extra a r q u e los filsofos medievales se vieran fascinados p o r este c u e r p o c o m p l e t o de d o c t r i n a y decidieran q u e slo q u e d a b a para ellos la labor de c o m e n t a r estos textos maravillosos, en los q u e t o d o q u e d a b a explicado. La enseanza de la d o c t r i n a aristotlica en las universidades europeas (las escuelas), q u e se generaliz partir del siglo XII, ha llevado a d e n o m i n a r esta doctrina, c o m e n tada p o r autores cristianos, con el t r m i n o escolstica. La i n t r o d u c c i n de la filosofa aristotlica en las universidades de Europa n o estuvo libre de conflictos, ya q u e en algunos p u n t o s chocaba con verdades i m p o r t a n t e s de la fe cristiana. En p r i m e r lugar, Aristteles afirma q u e el m u n d o es e t e r n o y necesario, m i e n t r a s la fe cristiana lo considera creado con u n c o m i e n zo en el t i e m p o y contingente. Este p r o b l e m a se haba planteado ya p o r los filsofos rabes comentaristas de Aristteles, c o m o Averroes, q u e i n s i n u a r o n u n doble acceso a la verdad desde la razn y desde la fe. Esta p o s t u r a llev a algunos autores cristianos, c o m o Siger de Brabante, a tratar de resolver el conflicto postuland o la d o c t r i n a de las dos verdades, u n a filosfica y o t r a religiosa.

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Se m a n t e n a q u e lo q u e era verdad en el p l a n o religioso p o d r a n o serlo en el filosfico. Esta p o s t u r a n o poda ser aceptada en a m bientes cristianos, d o n d e se afirmaba q u e la revelacin y la n a t u raleza son o b r a de u n m i s m o Dios y n o p u e d e n contradecirse, p o r lo q u e fue c o n d e n a d a . La tensin entre el p e n s a m i e n t o aris totlico y la fe cristiana condujo a u n a p r i m e r a c o n d e n a en la Universidad de Pars en 1215 y, finalmente, llev en 1277 al obis p o de Pars, Esteban Tempier, a c o n d e n a r 219 tesis aristotlicas q u e se consideraban contrarias a la fe. Entre ellas se e n c o n t r a b a n las q u e se o p o n a n a la accin de Dios en el m u n d o y su p o d e r a b soluto. Esta c o n d e n a se considera c o m o u n a reaccin conserva d o r a ante la e n t r a d a de las ideas aristotlicas, pero tuvo t a m b i n u n efecto beneficioso, al p e r m i t i r el p l a n t e a m i e n t o de cuestiones fuera del m b i t o estricto del p e n s a m i e n t o aristotlico. De esta forma se p o d a n plantear p r e g u n t a s hipotticas c o m o , p o r ejem plo, si Dios p u d o h a b e r creado otros m u n d o s o u n espacio vaco. La rpida propagacin de la filosofa aristotlica m o t i v el desarrollo de u n a nueva teologa inspirada p o r sus anlisis, q u e sustituy a la de trasfondo platnico. En este proceso destacan los autores de dos r d e n e s religiosas: d o m i n i c o s y franciscanos. En la escuela d o m i n i c a destaca la o b r a de Alberto M a g n o (1206-1280), llamado doctor universalis, d e b i d o a la extensin de su saber. Al b e r t o establece claramente la distincin entre filosofa basada en la razn y teologa basada en la revelacin. Para l, la base de la fsica se e n c u e n t r a en los autores griegos, m i e n t r a s q u e la de la teologa se f u n d a m e n t a en la revelacin contenida en las Sagra das Escrituras. La sntesis entre la filosofa aristotlica y la d o c t r i na cristiana fue o b r a p r i n c i p a l m e n t e de su discpulo Toms de A q u i n o (1225-1274), quien s u p r i m i y a d a p t del p e n s a m i e n t o de Aristteles lo q u e le pareci conveniente para m a n t e n e r nte gro el d o g m a cristiano. Esta sntesis se convirti, con el t i e m p o , en la d o c t r i n a oficial en las universidades y en la ortodoxia, t a n to filosfica c o m o teolgica. Toms m a n t i e n e la separacin de la teologa y la filosofa c o m o dos ciencias, tal c o m o lo haba p r o puesto ya Alberto, pero establece u n a m a y o r correlacin entre ellas. La teologa utiliza la filosofa, m i e n t r a s q u e la filosofa de p e n d e slo de la razn. Toms p r o p o n e u n cierto s o l a p a m i e n t o entre a m b a s , en lo q u e el llama los prembulos de la fe, verda des previas a las slo cognoscibles p o r la revelacin, tales c o m o la

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existencia de Dios y algunos de sus atributos, a los q u e p u e d e lle garse p o r la sola razn. En este acercamiento a las verdades reli giosas b a s a d o en la sola razn se e n c u e n t r a n sus conocidas cin co vas de d e m o s t r a c i n de la existencia de Dios. Estas vas h a n sido llamadas cosmolgicas, ya q u e p a r t e n del c o n o c i m i e n t o del m u n d o , y en ellas Dios aparece c o m o la causa ltima eficien te y final. Este c a m i n o , q u e parte del m u n d o c o n o c i d o p o r la ra zn, le lleva a afirmar q u e u n falso conocimiento del m u n d o p u e de llevar a u n falso conocimiento de Dios. Sus dos grandes obras, Summa Theologica y Summa contra gentiles, sustituyeron a las Sen tencias de Pedro L o m b a r d o c o m o los libros de texto teolgicos pre feridos en las universidades. En la Iglesia Catlica, la doctrina de Toms de Aquino, con variantes y nuevos desarrollos, se ha conser vado hasta hoy c o m o el ncleo del pensamiento teolgico. La escuela franciscana iniciada p o r Buenaventura (12171274) tiene u n a s caractersticas distintas de la de los d o m i n i c o s y evolucion de distinta m a n e r a . En ella se c o n t e m p l a u n a mayor correlacin entre teologa y filosofa, con u n a cierta s u b o r d i n a cin de la segunda con respecto a la p r i m e r a , m a n t e n i n d o s e u n a fuerte influencia del p e n s a m i e n t o agustiniano. Por lo q u e hace a la relacin entre c o n o c i m i e n t o racional y revelacin, Buenaven t u r a utiliza la d o c t r i n a de los dos libros escritos p o r Dios, el de la naturaleza y el de la revelacin. Esta formulacin ser utilizada p o r autores de la ciencia m o d e r n a , c o m o Galileo, para defender la a u t o n o m a de la ciencia. Para Buenaventura la teologa es la reina de las ciencias, ya q u e t o d o c o n o c i m i e n t o d e p e n d e de la ilu m i n a c i n divina c o n t e n i d a en la revelacin, cuyo estudio es la prerrogativa de los telogos. Juan D u n s Escoto (1266-1308) es el representante principal de la siguiente generacin de la escuela franciscana. En su p o s t u r a se aparta de Toms de A q u i n o , c o m o t a m b i n se aparta en m u c h o s p u n t o s de Buenaventura. Para l, fe y razn se e n c u e n t r a n en planos diversos, estando siempre p o r e n c i m a el de la fe. N o niega la posibilidad de u n saber cientfico o filosfico, pero siempre s u b o r d i n a d o de alguna m a n e r a al teo lgico. Niega la posibilidad de las p r u e b a s cosmolgicas de la existencia de Dios, es decir, a partir del m u n d o , para aceptar so lo las ontolgicas, es decir, a partir de la n o c i n del ser. D u n s Escoto dio u n a gran i m p o r t a n c i a a la o m n i p o t e n c i a de Dios, s lo limitada p o r el principio de contradiccin, y m a n t u v o la divi-

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sin entre la potencia absoluta y o r d e n a d a de Dios. Sostuvo q u e en esta ltima el p o d e r de Dios est limitado p o r su fidelidad. La tercera gran figura de la escuela franciscana es Guillermo de O c k h a m (1285-1347), c o n o c i d o sobre t o d o p o r su principio (la navaja de O c k h a m ) de q u e lo q u e se p u e d e hacer con m e n o s m e d i o s es v a n o hacerlo con m u c h o s , o q u e u n a pluralidad de ex plicaciones o entes n o se debe s u p o n e r sin necesidad; dicho de o t r o m o d o : q u e la solucin m s sencilla es la m s probable. Este principio, q u e en realidad es anterior a O c k h a m , se sigue invo c a n d o para preferir las soluciones sencillas de los p r o b l e m a s . El a u t o r franciscano neg la posibilidad de u n a verdadera ciencia sobre Dios desde la sola razn y defendi la separacin radical entre la fe y la razn. C o n su via moderna se o p u s o a la via anti qua, n o m b r e con el q u e designaba a la de Toms de Aquino. Al escepticismo sobre la razn o p o n a la sola confianza en la revela cin. Para l, la ciencia versa slo acerca de las realidades particu lares e individuales, q u e son las nicas percibidas i n m e d i a t a m e n te. Al defender q u e los universales son m e r o s n o m b r e s , O c k h a m inici el c a m i n o del n o m i n a l i s m o , y su p o s t u r a ha influido en muchos planteamientos modernos. Desde la p r i m e r a p r o p u e s t a p o r parte de los Padres de la Iglesia de q u e se considerara a la filosofa c o m o u n a ayuda para la teologa, el c a m i n o recorrido en la Edad Media en la relacin entre teologa y filosofa se m u e v e entre dos polos: la aceptacin de a m b a s c o m o saberes a u t n o m o s e independientes, sin n i n g u na relacin entre s, y la b s q u e d a de u n a sntesis entre las dos. Toms de A q u i n o apuesta p o r esta ltima posibilidad, m i e n t r a s q u e Guillermo de O c k h a m defiende la p r i m e r a . Ya v i m o s c m o a n hoy se p r o p o n e n para la relacin entre ciencia y religin los m o d e l o s de la m u t u a i n d e p e n d e n c i a y los q u e implican u n a cier ta relacin de dilogo y c o m p l e m e n t a r i e d a d , con el h o r i z o n t e de u n a posible integracin de a m b a s . Es i m p o r t a n t e reconocer q u e ste n o es slo u n p r o b l e m a m o d e r n o , sino q u e ya en los p r i m e ros siglos del cristianismo, y sobre t o d o a lo largo de la Edad Media, se haba planteado, n a t u r a l m e n t e , bajo m u y distintos p r e supuestos.

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5.7. Autonoma de lafilosofanatural


U n proceso q u e tiene lugar en el p e n s a m i e n t o cristiano a lo lar go de la Edad Media y cuyo influjo en el desarrollo de la ciencia n o siempre es bien reconocido es el de la creciente a u t o n o m a q u e va a d q u i r i e n d o la filosofa n a t u r a l . C o m o ya h e m o s visto, el p r i m e r e n c u e n t r o del p e n s a m i e n t o cristiano con la filosofa grie ga condujo a los influyentes Padres de la Iglesia, c o m o Basilio y Agustn, a u n a aceptacin crtica de las aportaciones de la filoso fa c o m o u n a ayuda para la teologa. Despus de la cada del I m p e r i o R o m a n o , la implicacin de la Iglesia c o m o nico sujeto de la labor educativa propici u n a verdadera p r e o c u p a c i n p o r el c o n o c i m i e n t o de la naturaleza en s m i s m o , c o m o v i m o s ya en Isidoro y Beda. En la Alta Edad Media se plantea ya en general la relacin entre fe y razn, d n d o s e cada vez u n a m a y o r a u t o n o m a al c o n o c i m i e n t o racional de la naturaleza. Un m o m e n t o crtico es el q u e se p r o d u c e en los siglos XII y XIII, al traducirse al latn y hacerse asequibles en Occidente la mayora de los textos cientfi cos griegos y el c u e r p o de d o c t r i n a de Aristteles. Por p r i m e r a vez se tiene acceso a u n c u e r p o de c o n o c i m i e n t o s m a t e m t i c o s avanzado y su aplicacin a la a s t r o n o m a , la ptica y la mecnica, con obras c o m o las de Euclides, A r q u m e d e s , Apolonio, Ptolo meo, N i c m a c o , Papus y Diofanto y los libros de filosofa natural de Aristteles. A partir de estas obras, los autores medievales p o dan e m p e z a r a i n d e p e n d i z a r la filosofa natural de su funcin de auxiliar de la teologa. La fundacin de las universidades, con su estructura institucional, dio a los profesores de filosofa natural, con respecto a los de teologa, u n a estabilidad e i n d e p e n d e n c i a q u e p o c o a p o c o fue t r a n s m i t i n d o s e a los p r o p i o s estudios.
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U n p r o b l e m a i m p o r t a n t e p l a n t e a d o ya en los autores m e d i e vales y q u e va a tener i m p o r t a n t e s consecuencias p a r a el futuro desarrollo de la ciencia es el de la relacin entre filosofa n a t u r a l y matemticas. Para Aristteles, las matemticas n o f o r m a b a n p a r t e de la filosofa natural, ya q u e t r a t a b a n slo de los aspectos formales cuantificables de los cuerpos, n o de los c u e r p o s m i s E . G R A N T , The Foundation of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge University

14.

Press, Cambridge 1996.

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mos. La naturaleza de los c o n o c i m i e n t o s m a t e m t i c o s , enfocados desde el p u n t o de vista aristotlico, fue u n t e m a frecuente entre los filsofos escolsticos. Por o t r o lado, la tradicin platnica, q u e n u n c a haba q u e d a d o del t o d o olvidada, haca de las m a t e mticas la clave del c o n o c i m i e n t o de la naturaleza. Las obras de matemticas aplicadas al c o n o c i m i e n t o de los f e n m e n o s n a t u rales en ptica, a s t r o n o m a y mecnica f o r m a b a n parte de u n tip o especial de ciencias q u e los autores medievales d e n o m i n a r o n scientiae mediae (ciencias medias), ya q u e se situaban entre las matemticas p u r a s y la filosofa natural. Esta concepcin fue var i a n d o al darse a estas ciencias u n a i m p o r t a n c i a cada vez mayor. As, u n a u t o r del siglo XIII las consideraba partes integrantes de la filosofa natural. Roger Bacon (1220-1294), franciscano ingls q u e se adelant en m u c h o s aspectos a su t i e m p o , insisti en la i m p o r t a n c i a de las matemticas y la e x p e r i m e n t a c i n en el estudio de la naturaleza. La i m p o r t a n c i a concedida a los planteam i e n t o s m a t e m t i c o s d e n t r o de la filosofa n a t u r a l fue u n factor i m p o r t a n t e en el desarrollo de su a u t o n o m a . Los filsofos naturales medievales expresaron p r i n c i p a l m e n te sus ideas en los c o m e n t a r i o s a los libros de Aristteles. O t r o tip o de enseanza en el q u e haba m s libertad con respecto a los temas p r o p u e s t o s , en los q u e se p o d a n p r o p o n e r cuestiones y dar respuestas distintas de las de Aristteles, eran las llamadas Quaes tiones disputatae (Cuestiones disputadas), q u e abran la posibilid a d de plantear temas controvertidos: si exista o n o el vaco; si el m u n d o era finito o infinito; si existan otros m u n d o s ; o si u n m vil poda moverse con velocidad infinita. A u n q u e se trataba de tem a s p u r a m e n t e especulativos, en ellos se abra la posibilidad de escaparse del frreo control aristotlico. Algunos filsofos n a t u rales m s tardos, c o m o Juan de Buridan (1295-1358) y Nicols de Oresmes (1320-1382), maestros de artes de la Universidad de Pars, p r o p u s i e r o n u n a crtica m s seria de algunos de los anlisis aristotlicos. En mecnica, su crtica se centr en el m o v i m i e n t o de u n proyectil, u n t e m a en el q u e rechazaban la explicacin de Aristteles y p r o p o n a n la teora del mpetus, en la q u e hay u n a p r i m e r a intuicin del principio de inercia. Esta teora se aplic al m o v i m i e n t o de las esferas celestes, q u e c o n t i n u a b a n m o v i n d o s e p o r s solas a partir de u n i m p u l s o d a d o p o r Dios en el m o m e n t o de la creacin, sin necesidad de ser movidas p o r u n

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agente externo a ellas. C o n esta p r o p u e s t a se eliminaba la necesi d a d de s u p o n e r q u e las esferas celestes eran movidas p o r ngeles, c o m o p r o p o n a n algunos. Buridan dio p o r probable la rotacin de la tierra sobre s m i s m a , p o s t u r a q u e t a m b i n m a n t u v o Oresmes, el cual refut los a r g u m e n t o s en su contra p r o p u e s t o s p o r los aristotlicos. Esto indica la libertad y a u t o n o m a q u e se haba ido desarrollando con respecto a los p r o b l e m a s de filosofa n a t u ral. Estas posturas eran aceptadas p o r la Iglesia, ya q u e Oresmes era religioso agustino y, m s tarde, fue obispo de Lisieux. O t r o eclesistico u n poco m s tardo, Nicols de Cusa (1401-1464), obispo y cardenal de tendencias neoplatnicas, sostuvo q u e la tie rra era c o m o u n c u e r p o cualquiera d o t a d o de movimiento, al m e nos de rotacin, y que el universo n o tena por qu estar centrado sobre ella. En su obra De docta ignorantia (Sobre la sabia ignoran cia) muestra la actitud de u n cierto escepticismo y afirma que el verdadero sabio es el q u e es consciente de su propia ignorancia. En c o n t r a de la idea, a veces bastante extendida, de u n frreo control p o r parte de la Iglesia d u r a n t e la Edad Media sobre las ideas con respecto al m u n d o n a t u r a l y la imposicin de la doctri na aristotlica, la realidad es q u e los filsofos disfrutaban de u n a amplia libertad, siempre q u e n o incidieran en temas teolgicos, acerca de los cuales los telogos eran e x t r e m a d a m e n t e suspicaces. Para obviar este p r o b l e m a se p o d a n plantear p r e g u n t a s y res puestas, siempre q u e se afirmase q u e u n o se m a n t e n a en el pla n o p u r a m e n t e n a t u r a l ( loquendo naturaliter, h a b l a n d o de forma n a t u r a l ) . O c k h a m escriba q u e las afirmaciones de la filosofa natural, q u e n o pertenecen a la teologa, n o p u e d e n ser ni c o n d e nadas ni prohibidas a nadie, ya q u e en estas materias cada cual debe ser libre de decir lo q u e quiera. El excesivo o p t i m i s m o de los filsofos condujo a a d o p t a r p o s t u r a s q u e propiciaron el q u e en la c o n d e n a de 1277 se incluyeran proposiciones c o m o que n o hay n i n g u n a cuestin disputable p o r la razn q u e u n filsofo n o p u e d a disputar y resolver y que n o hay estado m s excelente q u e el dedicarse a la filosofa. Estas c o n d e n a s p o n e n de m a n i fiesto, p o r u n lado, el creciente racionalismo de los filsofos y, p o r otro, la sospecha q u e suscitaba entre los telogos. Hay q u e te ner en cuenta q u e las universidades estaban d o m i n a d a s p o r las facultades de teologa y q u e los telogos haban o b t e n i d o previa m e n t e el ttulo de Maestro en Artes, p o r lo q u e se consideraban

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ellos m i s m o s t a m b i n expertos en estas materias. La posible incidencia teolgica d e proposiciones filosficas era siempre vista con p r e o c u p a c i n p o r parte d e los telogos.

5 .8. Imagen medieval del universo


C o m o ya h e m o s visto, las tradiciones m s antiguas de la Biblia reflejan la imagen del universo c o m n entre los antiguos pueblos del M e d i o O r i e n t e y q u e est presente en los escritos babilnicos. Bsicamente, el universo se consideraba f o r m a d o p o r u n a tierra plana rodeada p o r el m a r y cubierta p o r la bveda celeste, en la q u e estaban situados los astros. Esta bveda celeste aparece a veces en la Biblia c o m o u n tabernculo. Por universo se entenda, sencillamente, el conjunto de la tierra y el cielo. C o m o ya v i m o s m s arriba, frente a esta imagen la a s t r o n o m a griega haba desarrollado, ya desde el siglo V a . C , u n a imagen del universo esfrico c e n t r a d o en la tierra, t a m b i n esfrica. Los cielos estaban form a d o s p o r u n a serie de esferas concntricas a distinta distancia de la tierra. Entre los astros se distingua entre, p o r u n a parte, las estrellas, fijas todas ellas y distribuidas sobre u n a ltima esfera q u e e x p e r i m e n t a b a u n giro d i u r n o y formaba el lmite del u n i verso y, p o r otra, los planetas el sol y la luna, cada u n o de ellos sit u a d o sobre u n a esfera distinta y a distinta distancia de la tierra. Los a s t r n o m o s griegos, c o m o Eudoxo e Hiparco, disearon ingeniosos sistemas geomtricos c o n los q u e , a base de c o m b i n a ciones de m o v i m i e n t o s circulares, p o d a n simular los m o v i m i e n tos de los astros tal c o m o s o n vistos desde la tierra. La a s t r o n o ma griega sistematizada p o r P t o l o m e o en el siglo II se extendi p o r t o d o Occidente. Ya v i m o s c m o , en los p r i m e r o s siglos del cristianismo, autores c o m o Basilio y Agustn aceptaron la forma esfrica del universo, a u n q u e n o se p r o n u n c i a r o n sobre el carcter esfrico de la tierra. Al m e n o s desde Beda el Venerable, en el siglo VIII, el universo geocntrico esfrico y la Tierra esfrica son aceptados p o r t o dos los autores medievales . La imagen q u e aparece ya en los a u 15

15.

W . G . L . RANDLES,

The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, 15001760. From Solid Heavens to Boundless Aether, Ashgate, Aldershot, G .B., 1999.

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tores de los siglos XII y XIII es u n a c o m b i n a c i n de la presenta da p o r Aristteles en su o b r a De coelo y la q u e p r o p o n e la astro n o m a de P t o l o m e o . Pero para el p e n s a m i e n t o cristiano ste es a h o r a u n universo creado de la n a d a p o r Dios en el t i e m p o . El t i e m p o cclico de los griegos se convierte en u n t i e m p o cristiano lineal, q u e empieza en la creacin, tiene su p u n t o c u l m i n a n t e en la venida de Jesucristo al m u n d o y c u l m i n a en su segunda venida y el juicio final. El universo medieval se basaba en el universo aristotlico de las esferas h o m o c n t r i c a s , con su p u n t o central en el centro m i s m o de la tierra. En cada u n a de las esferas estaba co locado u n astro, de forma q u e haba siete esferas, u n a para cada u n o de los cinco planetas conocidos, o t r a para el sol y otra para la luna. La octava esfera contena las estrellas fijas y se identific con el firmamento de la Biblia. M s all de ella se situaron u n a o dos esferas ms, segn los autores, llamadas la esfera cristalina o de las aguas superiores y la primera esfera movible (pri mum mobile). M s all de esta ltima esfera, q u e limitaba el u n i verso material, se situaba el cielo e m p r e o (coelum empyreum) o lugar de los b i e n a v e n t u r a d o s . Algunos autores c o m p l e t a b a n la imagen s i t u a n d o el infierno, lugar de los c o n d e n a d o s , en el cen tro de la tierra. De esta forma se conjugaban la visin fsica y la visin teolgica del universo, en la q u e cada cosa tena su lugar asignado. La p r o p u e s t a de Basilio, en c o n t r a del sentir de Arist teles, segn la cual la regin celeste estaba formada p o r el m i s m o material de los c u a t r o elementos, fue seguida p o r m u y pocos au tores medievales. La mayora, c o m o es el caso de Toms de Aqui no, p o r ejemplo, sigui la d o c t r i n a aristotlica de u n a q u i n t a esencia o ter para las esferas y c u e r p o s celestes, distinta de los c u a t r o elementos del m u n d o terrestre. Estas esferas se considera b a n slidas, algo as c o m o cristalinas, indivisibles e i n c o r r u p t i bles, en las q u e slo se daba el m o v i m i e n t o circular. El cambio, la generacin y la c o r r u p c i n pertenecan tan slo al m u n d o sublu nar. Esta imagen del universo se presenta a veces c o m o u n a in vencin eclesistica o derivada de la Biblia, c u a n d o en realidad, c o m o h e m o s visto, es u n a adaptacin, con algunas variantes, del universo geocntrico griego tal c o m o es p r e s e n t a d o p o r Arist teles, y se aparta de la presente en la Biblia. A d e m s de esta imagen fsica del universo, la Edad Media co noci t a m b i n u n a imagen geomtrica, basada en la presentada

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en la o b r a de a s t r o n o m a de P t o l o m e o (siglo II) y conocida en E u r o p a con el n o m b r e , derivado del rabe, de Almagesto. Entre los p r i m e r o s t r a t a d o s a s t r o n m i c o s medievales, de los siglos XII y XIII, destaca la o b r a Los libros del saber de astronoma, publicada bajo la gida del Rey de Castilla Alfonso X el Sabio, basada en las obras de los a s t r n o m o s rabes Azarquiel y Abenraguel, q u e seguan a P t o l o m e o y el Tractatus de sphaera (Tratado de la esfera) de Juan de Sacrobosco (John H o l l y w o o d ) , a s t r n o m o ingls y profesor en Pars, q u e presentaba simplificadamente las ideas bsicas de la a s t r o n o m a griega. O t r a s obras m s tardas de astron o m a m a t e m t i c a , ya en los siglos XIV y XV, son Imago Mundi (La imagen del m u n d o ) , de Pierre d'Ailly, canciller de la Universidad de Pars, y Theoriae novae planetarum (Nuevas teoras de los planetas), de Georg Peuerbach, a s t r n o m o de la Corte I m p e rial en Viena. Estas obras i n c o r p o r a b a n con m s detalle los artificios m a t e m t i c o s de los epiciclos, excntricas y ecuantes de la a s t r o n o m a geocntrica ptolomeica. La adecuacin entre estas dos visiones del universo, la fsica y la matemtica, n o era fcil y ya haba p r e o c u p a d o al m i s m o P t o l o m e o . La imagen de Aristteles tena u n a fcil expresin fsica, pero n o d a b a b u e n o s resultados para la prediccin de las posiciones de los astros, a pesar de aadir hasta 50 esferas h o m o c n t r i c a s , m i e n t r a s q u e la de Ptolom e o era m u y superior en el seguimiento de los astros vistos desde la tierra, p e r o n o tena fcil interpretacin fsica. En el centro del universo medieval estaba situada la tierra esfrica, estratificada de a c u e r d o con los c u a t r o elementos, tierra, agua, aire y fuego, de m s pesado a m s ligero. Sin e m b a r g o , se sigue p r o p o n i e n d o y p r o p a g a n d o la idea de q u e d u r a n t e la Edad Media incluso las personas educadas m a n t e n a n q u e la tierra era plana. A esta idea se a a d e a veces q u e la Iglesia p r o h i b i la ense a n z a de la forma esfrica de la Tierra, conocida p o r los autores griegos desde el siglo V a . C , p o r q u e se a p a r t a b a de lo q u e ense a b a la Biblia. Esta o p i n i n , q u e e m p e z a p r o p o n e r s e a finales del siglo XIX sin n i n g u n a base histrica y de la q u e participaron los libros ya citados de D r a p e r y W h i t e , buscaba acentuar la idea del conflicto entre la ciencia y el cristianismo . Los dos autores
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16. J .B. RUSSELL, Inventing the Fiat Earth. Columbus and Modern Historians, Praeger, Westport, Conn., 1991.

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eclesisticos, q u e se citan c o m o defensores de la tierra plana son Lactancio y C o s m a s Indocupletes. El p r i m e r o n o fue m u y citado en la Edad Media, y el segundo, a u t o r griego del siglo VI, n o fue t r a d u c i d o al latn hasta el siglo XVII, con lo q u e es imposible q u e tuviera n i n g u n a influencia. C o m o ya h e m o s visto, Beda el Venerable, en el siglo VIII, presenta c l a r a m e n t e la forma esfrica de la tierra (De rerum natura, c. 46). U n c o m e n t a r i o a n t i g u o a este texto aade: hay otros a r g u m e n t o s q u e d e m u e s t r a n q u e la tierra es u n globo (Ioannis nova scholia). Los dos grandes autores del siglo XIII, Alberto M a g n o y Toms de A q u i n o , en sus c o m e n t a r i o s al libro De Coelo, de Aristteles, p r o p o n e n con claridad la figura esfrica de la Tierra y las d e m o s t r a c i o n e s q u e lo p r u e b a n . A m b o s d a n valores de la m e d i d a del crculo de la Tierra de a c u e r d o con P t o l o m e o y algunos autores rabes c o m o Alfraganus. A u n q u e los valores del t a m a o de la tierra distan bastante de los reales, n o cabe d u d a de q u e su forma esfrica era claramente conocida y se consideraba c o m o a d m i t i d a p o r t o d o s . Los defensores de este q u e p o d e m o s llamar con toda razn mito gustan de presentar a C o l n asediado p o r los eclesisticos, q u e consideraban su viaje imposible, al n o aceptar q u e la tierra fuera r e d o n d a . En realidad, las voces opuestas al proyecto lo hacan p o r la e n o r m e distancia entre las costas de Espaa y las de Asia, segn las m e d i d a s generalmente aceptadas de su circunferencia. C o l n tuvo q u e m a n i p u l a r los valores t a n t o de la circunferencia de la tierra, disminuyndola, c o m o de la extensin de Asia, a u m e n t n d o l a , para convencer de la viabilidad de su viaje. En efecto, si n o h u b i e r a existido el c o n t i n e n t e a m e r i c a n o , su viaje habra fracasado. El h e c h o de q u e , finalmente, su viaje fuera fin a n c i a d o p o r los Reyes Catlicos, F e r n a n d o e Isabel, m u e s t r a clar a m e n t e q u e se aceptaba p o r t o d o s q u e la tierra era r e d o n d a . Es curioso que, a pesar de la clara evidencia histrica en su contra, este m i t o se sigue repitiendo a n h o y para justificar u n a visin negativa sobre la Iglesia y su oposicin a la ciencia.

6. El nacimiento de la ciencia moderna. El caso Galileo

6 . 1 . El c o m i e n z o d e la E d a d M o d e r n a . La n u e v a ciencia a cada de C o n s t a n t i n o p l a ante los turcos en 1453 suele con siderarse c o m o la fecha del c o m i e n z o de u n a nueva poca, la Edad M o d e r n a . Entre los m u c h o s c a m b i o s q u e trae es ta poca est el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a , q u e va a deter m i n a r u n a nueva relacin entre religin y ciencia y, m s en con creto, entre cristianismo y ciencia. El c o m i e n z o de la Edad M o d e r n a est asociado en E u r o p a al Renacimiento, q u e constituy u n a verdadera t r a n s f o r m a c i n cultural, social, poltica y religiosa. Algunos elementos sociales y polticos de esta t r a n s f o r m a c i n son: la cada del feudalismo, la creciente i m p o r t a n c i a de la burguesa, la afirmacin de las m o narquas nacionales y el i n c r e m e n t o del comercio. El descubri m i e n t o de Amrica en 1492 y la a p e r t u r a de la navegacin a la In dia y C h i n a entre 1488 y 1512 abrieron las rutas a la influencia de Europa en el m u n d o y a la expansin del cristianismo, con su contacto con otras religiones. El renovado inters p o r los clsicos de la antigedad trae u n n u e v o h u m a n i s m o q u e incluye u n a n u e va visin del h o m b r e y del universo. A la visin teocntrica m e dieval va a sucederle u n a visin centrada en el h o m b r e y en la ra zn. El h o m b r e del Renacimiento se considera c o m o el h o m b r e universal, centro del universo, capaz de desarrollar todas sus p o sibilidades, t a n t o en las artes c o m o en las ciencias. Ya v i m o s c m o en la Edad Media se haba i m p u e s t o la d o c t r i n a de Aristteles en prcticamente t o d o s los m b i t o s del saber, desde la lgica y la fsica hasta la metafsica. En el Renacimiento, el aristotelismo e m pieza a ser cuestionado, y el p l a t o n i s m o vuelve a o c u p a r u n lugar central en el p e n s a m i e n t o , con las obras de autores c o m o Marsi-

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lio Ficino y Pico de la Mirndola, dos h u m a n i s t a s italianos. A esto se a a d e la influencia del Corpus Hermeticus, c o n j u n t o de escritos atribuidos a H e r m e s Trimagisto, u n supuesto a u t o r anterior a Moiss, a u n q u e en realidad se trataba de obras de varios autores del siglo IV. Estos escritos de carcter mstico y esotrico fueron m u y a d m i r a d o s p o r los h u m a n i s t a s de la poca. A u n q u e el latn sigue siendo la lengua culta, empieza a crecer la i m p o r tancia de las lenguas nacionales, q u e p o c o a p o c o lo van sustituyendo. La invencin de la i m p r e n t a p o r G u t e n b e r g en 1450 y su r p i d o desarrollo c o n t r i b u y a difundir las obras escritas, sustit u y e n d o a la lenta t r a n s m i s i n de cdices m a n u s c r i t o s . La Iglesia cristiana, q u e se haba m a n t e n i d a u n i d a en Occidente a pesar de las dificultades, se ve sacudida y dividida p o r la reforma protestante. En 1517 Lutero hizo pblicas en Wittenberg sus clebres 95 tesis, y en 1536 Calvino public su o b r a en Basilea. El m o v i m i e n to reformador se extiende p o r el n o r t e de Europa, y en 1534 Enriq u e VIII establece en Inglaterra la Iglesia Anglicana, separada de Roma. La relacin entre cristianismo y ciencia adquiere ahora aspectos diferentes en la iglesia catlica y en las iglesias protestantes. H e m o s visto c m o , desde el siglo XIII, la d o c t r i n a aristotlica se haba convertido en la filosofa p r e d o m i n a n t e , y sobre ella se c o n s t r u y la sntesis teolgica q u e t e n d r su c o n t i n u i d a d tanto en los telogos catlicos c o m o en los protestantes. Frente a ello se sita a h o r a la vuelta de las ideas neoplatnicas, q u e empiezan a atraer la atencin hacia u n a nueva m a n e r a de estudiar la n a t u raleza desde las matemticas y q u e se aparta del anlisis cualitativo de la fsica aristotlica. Los autores griegos preferidos son a h o r a los matemticos, c o m o Euclides, A r q u m e d e s , Apolonio, P a p p u s y Diofanto cuya aplicacin de las matemticas al estudio de la naturaleza ( c o n c r e t a m e n t e al estudio de la mecnica y de la ptica, p o r ejemplo) constituye u n ejemplo a seguir. La crtica de Aristteles, q u e ya v i m o s c m o c o m e n z en la Baja Edad Media, se va a ver a h o r a agudizada. La repeticin y los c o m e n t a r i o s a los textos de las autoridades clsicas, sobre t o d o de Aristteles, van a ser sustituidos p o r el estudio directo de la naturaleza a travs de la observacin y los experimentos, los cuales, j u n t o con el anlisis m a t e m t i c o , se convierten en los dos pilares sobre los q u e va a asentarse lo q u e ya se empieza a conocer c o m o u n a nueva m a n e ra de hacer ciencia. As lo expresa u n o de los pioneros, Niccol

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Tartaglia (1505-1557), profesor en Verona, Miln y Venecia, en su o b r a sobre mecnica titulada precisamente Nuova scienza (Nueva ciencia, 1537). En esta obra, escrita en italiano, Tartaglia critica la d o c t r i n a de Aristteles y se declara seguidor de A r q u m e d e s . La novedad de esta m a n e r a de hacer ciencia se e n c u e n t r a t a m b i n expresada en la influyente o b r a de Francis Bacon (1561-1626), Novum organum (El n u e v o i n s t r u m e n t o , 1620), d o n d e se hace hincapi en la base experimental de la ciencia. Para Bacon, la fsica aristotlica debe considerarse ya c o m o descartada, y la n u e va ciencia q u e la sustituye ha de consistir en el estudio y la organizacin de las observaciones. La ciencia ha de tener a d e m s u n a finalidad prctica: El objetivo verdadero y vlido de la ciencia n o es o t r o q u e ste: q u e la vida h u m a n a se vea d o t a d a de nuevos desc u b r i m i e n t o s y capacidades. A u n q u e n o niega q u e se e n c u e n tren verdades en los contenidos de la ciencia ortodoxa, stas se hallan encerradas en u n a filosofa engaosa y estril. Para l, la c o n t e m p l a c i n y observacin de las cosas en s m i s m a s , tal c o m o son, sin supersticin ni i m p o s t u r a , sin error ni confusin, es en s m i s m a de m s valor q u e t o d o s los frutos de las invenciones y especulaciones. La investigacin de las causas finales, p o r tanto, es estril, n o c o n d u c e a n a d a y debe a b a n d o n a r s e , lo m i s m o q u e el resto de las especulaciones de la filosofa escolstica. Algunos aos m s tarde, se publica de forma p o s t u m a la o b r a de William Gilbert (1544-1603), De mundo nostro sublunari philosophia nova (Filosofa nueva sobre n u e s t r o m u n d o sublunar, 1651) d o n d e se e x p o n e la nueva filosofa natural q u e debe sustituir a la aristotlica. Estos autores son u n ejemplo del m o v i m i e n t o de reform a del n u e v o m o d o de hacer ciencia q u e empieza a t o m a r cuerp o en Europa. Poco a poco, u n a nueva ciencia est naciendo, y ello va a tener consecuencias en la relacin con el p e n s a m i e n t o teolgico, q u e en m u c h o s aspectos se haba a p o y a d o en el anlisis de la filosofa natural aristotlica. 6.2. U n a n u e v a cosmologa. Nicols C o p r n i c o U n elemento clave en el n a c i m i e n t o de la ciencia m o d e r n a es la p r o p u e s t a de u n n u e v o m o d e l o cosmolgico heliocntrico q u e va a sustituir a geocntrico, vigente desde la escuela Pitagrica en el siglo VI a.C. y elaborado p o r los grandes a s t r n o m o s griegos Eu-

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doxo, Hiparco y P t o l o m e o . Ya v i m o s c m o este m o d e l o c o s m o l gico geocntrico a d a p t a d o al p e n s a m i e n t o cristiano dio origen a la imagen del universo vigente d u r a n t e toda la Edad Media. La p r o p u e s t a de la nueva cosmologa fue o b r a de Nicols C o p r n i c o (1473-1543). Nacido en Torun (en la actual Polonia), C o p r n i c o haba estudiado p r i m e r o en Cracovia y luego en Bolonia, Padua y Ferrara. En Bolonia fue ayudante del a s t r n o m o D o m i n i c o de Novara, cercano a las ideas neoplatnicas y crtico de la d o c t r i n a aristotlica, con quien realiz observaciones astronmicas. A su regreso a Polonia en 1505, se integr c o m o cannigo, eclesistico sin rdenes sagradas, j u n t o a su to Lucas Watzenrode, obispo de W a r m i a , y finalmente, despus de la m u e r t e de ste, se instal en 1512 en F r o m b o r k , en la costa del m a r Bltico. En 1514 hizo u n a nueva visita a Italia, d o n d e fue consultado sobre la reforma del calendario q u e estaba siendo i m p u l s a d a p o r el p a p a Len X. El m i s m o a o regres a F r o m b o r k , de d o n d e ya n o volvi a salir. N o sabemos c u a n d o empez Coprnico a considerar la posibilidad de dar la vuelta al sistema planetario y p r o p o n e r el Sol, n o la Tierra, c o m o el centro del universo. En la nueva visin del sistema planetario, la Tierra, j u n t o con la Luna a su alrededor, pasaba a ocupar la tercera rbita alrededor del Sol, despus de Mercurio y Venus. Este cambio en la posicin central de la Tierra n o tena ms precedentes en la antigedad que algunos autores de la escuela Pitagrica y Aristarco de Samos, a s t r n o m o del siglo III a.C. En contra, tena las apreciaciones de las observaciones desde la Tierra del movimiento aparente de los astros, la astronoma tradicional avalada por la autoridad de Ptolomeo y la fsica de Aristteles, que situaba el elem e n t o ms pesado, la Tierra, en el centro del universo. A la traslacin alrededor del sol aadi Coprnico el movimiento de rotacin de la Tierra sobre s misma, m a n t e n i e n d o fija y ms alejada la esfera de las estrellas. Esta idea ya haba sido insinuada por algunos autores del siglo XIV, c o m o Oresmes, Buridan y Cusa. La razn para este cambio radical en el sistema planetario n o fue la realizacin de nuevas observaciones, que n o casaban con el sistema ptolomeico, sino la bsqueda de u n a distribucin ms sencilla de las rbitas de los planetas que evitara sus complicaciones. As se expresaba el mism o Coprnico, diciendo: Habiendo reparado en todos estos defectos [del sistema de Tolomeo], m e preguntaba a m e n u d o si sera p o sible hallar u n sistema de crculos ms racional.

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La p r i m e r a presentacin del sistema heliocntrico p o r C o prnico se e n c u e n t r a en el Commentariolus (Pequeo comentario), escrito entre 1508 y 1514, q u e corri p o r E u r o p a en forma m a n u s c r i t a y n o lleg a publicarse. En l se dice q u e todas la esferas giran alrededor del Sol, q u e se e n c u e n t r a en m e d i o de ellas, y q u e el centro de la Tierra n o es el centro del m u n d o , sino tan slo el centro de la gravedad y de la esfera lunar. Esto s u p o n a apartarse t o t a l m e n t e de la cosmologa y la fsica aristotlicas, q u e exigan q u e el centro de la Tierra fuera el centro del universo. Seg n Aristteles, la gravedad est vinculada al m o v i m i e n t o de los c u e r p o s hacia su lugar natural, y el de los c u e r p o s pesados ( c o m puestos del elemento tierra) est situado en el centro del universo, q u e tena q u e coincidir, p o r lo tanto, con el de la Tierra. Pero Coprnico, c o m o l m i s m o dice, hablaba c o m o matemtico y para matemticos y estaba ya lejos de las ideas de la fsica aristotlica e influido p o r el p e n s a m i e n t o neoplatnico. C o p r n i c o n o tuvo n i n g n discpulo hasta que, en 1539, Joachim Rheticus (1514-1574), u n joven profesor de m a t e m t i cas de la universidad de W i t t e n b e r g q u e haba sido discpulo del a s t r n o m o E r a s m u s Reinhold (1511-1553), viaj hasta la lejana F r o m b o r k , influido posiblemente p o r la lectura del Commentariolus. C o p r n i c o haba t e r m i n a d o prcticamente de p o n e r p o r escrito su obra, p e r o n o acababa de decidirse p o r su publicacin, p o r t e m o r a los ataques de los filsofos aristotlicos y de los telogos, a pesar de las insistencias de sus amigos, en especial N i c h o las Schnberg, cardenal de C a p u a , y Teidman Giese, obispo de C u l m . Rheticus se adelanta y, con p e r m i s o de Coprnico, publica en 1540 u n r e s u m e n de la o b r a con el ttulo Narratio prima (Prim e r a n a r r a c i n ) . C o p r n i c o se decide p o r fin a la publicacin de su obra, de la q u e se encarga el telogo protestante Andreas O s i a n d e r (1498-1552) en N r e n b e r g . En 1543, el m i s m o a o de la m u e r t e de su autor, la o b r a se publica con el ttulo De Revolu tionibus Orbium Coelestium (Sobre las revoluciones de los orbes celestes) . O s i a n d e r a a d i u n prefacio sin firma en el q u e se di1

1.

N. C O P R N I C O , Sobre las revoluciones (de los orbes celestes) (edicin preparada por Carlos Mnguez y Mercedes Testal), Editora Nacional, Madrid 1982.

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ce q u e el sistema se p r o p o n e c o m o u n a hiptesis para establecer c o r r e c t a m e n t e el clculo de las posiciones de los astros y n o representa la realidad fsica. Este prefacio e m p i e z a d i c i e n d o : Divulgada ya la fama acerca de la n o v e d a d de las hiptesis de esta obra... n o m e extraa q u e algunos eruditos se hayan ofendido v e h e m e n t e m e n t e y consideren q u e n o se d e b e n modificar las disciplinas liberales constituidas ya hace t i e m p o correctamente. O s i a n d e r a a d i el prefacio para evitar el ataque de los filsofos aristotlicos y de los telogos, y a veces fue a t r i b u i d o e r r n e a m e n t e al m i s m o Coprnico, el cual recibi el libro ya en su lecho de m u e r t e y manifest su c o n t r a r i e d a d p o r q u e el prefacio n o reflejaba su sentir. El libro lleva u n a dedicatoria de C o p r n i c o al Papa Pablo III, en la q u e avanza el h e c h o de q u e algunos p u e d a n aducir en su c o n t r a algn pasaje de las Escrituras m a l i g n a m e n te distorsionado de su sentido, y concluye q u e las matemticas se escriben para los matemticos. En la dedicatoria habla de q u e su afn es buscar la verdad en todas las cosas, en c u a n t o le es perm i t i d o p o r Dios a la razn h u m a n a ; y al t e r m i n a r la presentacin del n u e v o sistema a s t r o n m i c o , c o m e n t a : Tan a d m i r a b l e es esa divina o b r a del p t i m o y M x i m o Hacedor. C o p r n i c o era ya consciente de q u e su p r o p u e s t a p o d a ser m a l e n t e n d i d a p o r los defensores del sistema tradicional geocntrico, q u e aduciran en su favor los textos de la Biblia. De esta forma vio la luz la p r o puesta de u n a nueva cosmologa en la q u e el Sol o c u p a el centro del universo, y la Tierra, c o m o u n a planeta ms, gira a su alrededor, al m i s m o t i e m p o q u e ella gira alrededor de s m i s m a . As se presentaba la situacin correcta del sistema planetario, corrigiend o la tradicional cosmologa geocntrica heredada de la antigua Grecia. A u n q u e C o p r n i c o m a n t e n a m u c h o s elementos de la ast r o n o m a tradicional, c o m o el m o v i m i e n t o circular de los astros, las esferas cristalinas y los epiciclos, su p r o p u e s t a vena a m i n a r los presupuestos de la fsica y la cosmologa medievales basadas en la d o c t r i n a de Aristteles. Estas consecuencias se iran sacand o en el futuro, a u n q u e ya C o p r n i c o tuvo q u e i n t r o d u c i r algunas, c o m o el alejar m u c h o la esfera de las estrellas fijas para explicar la ausencia de su paralaje, a u m e n t a n d o as considerablem e n t e el t a m a o del universo.

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6.3. Primeras reacciones desde el campo religioso


En contra de lo q u e a veces se cree, en el sentido de q u e la o b r a de C o p r n i c o fue objeto desde el principio de u n a fuerte oposicin p o r parte de la Iglesia Catlica, la situacin fue m u c h o m s compleja . H a y q u e partir del h e c h o de q u e en el c a m p o cientfico fueron m u y pocos los q u e a d o p t a r o n i n m e d i a t a m e n t e la n u e va teora. Entre los p r i m e r o s destaca Johannes Kepler (15711630), descubridor de las tres leyes del m o v i m i e n t o planetario, quien todava m u y joven public su p r i m e r a obra, Mysterium Cosmographicum (El misterio cosmogrfico, 1595), en la q u e se adhiere t o t a l m e n t e al c o p e r n i c a n i s m o . T h o m a s Digges (15451595) lo difunde en Inglaterra en A perfect description of the celestial orbs ( U n a descripcin perfecta d e los orbes celestes, 1576), d o n d e da el paso de extender el universo a u n espacio infinito en el q u e estn distribuidas las estrellas. La mayora de los a s t r n o mos, sin e m b a r g o , t a r d a r o n en aceptarla. E r a s m u s Reinhold, p o r ejemplo, q u e lo utiliz en sus tablas astronmicas, n o lo acept del t o d o . En la corte de Isabel I de Inglaterra, Gilbert, en su o b r a sobre el m a g n e t i s m o terrestre, De magnete (Sobre el i m n , 1600), alaba a C o p r n i c o y acepta la rotacin de la tierra, pero n o deja clara su adhesin al sistema c o m p l e t o . Tycho Brahe (1546-1601), que cre el p r i m e r observatorio astronmico m o d e r n o en Dinamarca y llev a cabo las observaciones q u e fueron decisivas para la obra de Kepler, p r o p u s o en 1580 u n sistema alternativo en el q u e todos los planetas giran alrededor del Sol, pero ste lo hace alreded o r de la Tierra, q u e m a n t i e n e as su posicin central. El sistema Tychnico fue, d u r a n t e m u c h o tiempo, u n a alternativa al de C o prnico. Cincuenta aos despus de su publicacin, el sistema de Coprnico slo era aceptado en su totalidad p o r u n o s pocos.
2

Desde el c a m p o religioso las reacciones fueron variadas, y desde luego distintas en el m b i t o catlico y en el protestante .
3

2.

3.

R .G. O L S O N , Science and Religion 1450-1900. From Copernicus to Darwin, Greenwood Press, Westport, Conn., 2004, cap. 2 ; M. S I G H A M , The Copernican Myths: Physics Today 6 0 / 1 2 ( 2 0 0 7 ) , 4 8 - 5 2 . R . S . W E S T M A N , The Copernicans and the Churches, en D.C. LINDBERG y R . L . N U M B E R S (eds.), God and Nature. Historical Essays on the

Encounter Between Christianity and Science, University of California


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Las p r i m e r a s reacciones protestantes fueron m u y negativas. Martn Lutero (1483-1546), ya en 1539, antes de la publicacin de su obra, haba llamado a C o p r n i c o astrlogo advenedizo y loco q u e quiere echar p o r tierra toda la ciencia de la a s t r o n o m a . Phillip M e l a n c h t o n (1497-1560), la figura m s influyente en el a m b i e n t e protestante de W i t t e n b e r g y r e f o r m a d o r de las universidades protestantes alemanas, haba criticado a C o p r n i c o y se haba referido a l en 1541 c o m o ese b u s c a d o r de estrellas p r u siano, acusndole de querer p a r a r el Sol y mover la Tierra, cosas en su o p i n i n absurdas. La principal dificultad q u e e n c o n t r a b a n los telogos protestantes eran los textos de la Biblia en los q u e se habla de la estabilidad de la Tierra y el m o v i m i e n t o del Sol (Por ejemplo: Sal 93,1 y 104,19; Ecl 1,4; Jos 10,12; 2 Re 20,11; Job 9,6). Hay q u e tener en cuenta q u e los lderes de la Reforma Protestante hacan hincapi en las Escrituras c o m o la nica fuente de la d o c trina cristiana. Esta p o s t u r a negativa n o t a r d en ir a t e n u n d o s e , y hacia 1550 M e l a n c h t o n y Reinholt consideraban la o b r a de C o prnico c o m o u n a reforma m o d e r a d a del sistema a s t r o n m i c o , a u n q u e sin aceptarlo del t o d o c o m o representacin de la realidad fsica. La vuelta a W i t t e n b e r g de Rethicus, en 1542, c o n t r i b u y a la aceptacin de C o p r n i c o en los ambientes protestantes. La p o sicin m o d e r a d a de M e l a n c h t o n y Reinholt, conocida c o m o la Interpretacin de Wittenberg, fue la m s extendida entre los protestantes hasta hacia 1580. Desde esa fecha se da u n pluralism o de o p i n i o n e s entre los autores protestantes, q u e t i e n d e n cada vez m s a aceptar el c o p e r n i c a n i s m o . El principal obstculo para la aceptacin del heliocentrismo en los textos de la Biblia se fue salvando, al p r o p o n e r s e q u e stos, sobre t o d o c u a n d o hablan de f e n m e n o s naturales, n o deben siempre interpretarse en u n sentido literal, sino en u n sentido acomodaticio, es decir, a c o m o d a d o al c o n o c i m i e n t o generalmente aceptado en la poca en q u e se escriben. El caso de Kepler es interesante. C u a n d o public su p r i m e r a obra, p e n s aadir u n captulo en el q u e tratara del a c u e r d o de la teora de C o p r n i c o con la Biblia. El rector de la universidad de Tubinga, Mattias Hafenreffer, le convenci de q u e lo retirara: Te doy m i consejo fraternal de n o apoyar ni defender este acuerdo, ya q u e m u c h o s van a sentirse ofendidos, va a crear divisin y ser negativo para el c o n t e n i d o del libro. Kepler sigui este conse-

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jo y n o a a d i el captulo. Sin e m b a r g o , aos m s tarde, Kepler, ya m s seguro de su prestigio cientfico, utiliz el a r g u m e n t o de la interpretacin acomodaticia de los textos de la Biblia, q u e hablan de la estabilidad de la tierra y el m o v i m i e n t o del sol, en sus obras Astronoma nova ( A s t r o n o m a nueva, 1609) y Epitome astronomiae Copernicanae (Resumen de la a s t r o n o m a copernicana, 1617). Kepler crey m u y i m p o r t a n t e m o s t r a r la compatibilid a d de la nueva teora a s t r o n m i c a con las Sagradas Escrituras, pero su incursin en el c a m p o de la teologa n o fue siempre bien vista p o r los telogos protestantes. P r o f u n d a m e n t e religioso, Kepler concibi su trabajo c o m o u n a especie de sacerdocio q u e busca e n c o n t r a r a Dios en el misterio de su creacin. En su o b r a Harmonices Mundi (Las a r m o n a s del m u n d o ) , en la q u e presenta sus leyes del m o v i m i e n t o planetario, c o m e n t a : Hasta aqu he p r o c l a m a d o la o b r a de Dios creador. A h o r a hay q u e dejar la m e sa de las d e m o s t r a c i o n e s para elevar al cielo ojos y m a n o s ; para, piadoso y suplicante, rezar al Padre de la Luz, a ti q u e enciendes en nosotros el deseo de la luz y la gracia a fin de c o n d u c i r n o s p o r ellas a la luz de la gloria, y te doy gracias, Seor Creador. En o t r a de sus obras c o m e n t a q u e de esta m a n e r a , el q u e es anterior a t o dos los t i e m p o s en la eternidad o r d e n las maravillas de su sabidura... Quin p u e d e n u n c a cansarse de su esplendor?. Despus de considerar la disposicin de los astros en la nueva teora copernicana, en la q u e haba i n t r o d u c i d o las rbitas elpticas, exclam a : Gracias a ti, Seor Dios, C r e a d o r nuestro, p o r h a b e r m e p e r m i t i d o c o n t e m p l a r la belleza de tu o b r a creadora! .
4

En el c a m p o catlico n o h u b o al principio n i n g u n a reaccin contraria. As, en 1533 el a l e m n J o h a n n W i d m a s t a d t hizo u n a presentacin de la teora de Coprnico, basada en el Comenta riolus, ante el Papa C l e m e n t e VII, q u i e n se m o s t r m u y interesad o y, en agradecimiento, regal a W i d m a s t a d t u n raro m a n u s c r i to griego i l u m i n a d o . Despus de la publicacin de De revolutio nibus en 1543, n o h u b o t a m p o c o p o r parte catlica n i n g u n a re5

4. 5.

M. CASPAR, Kepler, Dover, New York 1993, pp. 68, 285, 299-300. V . SHRIMPLIN, Sun Symbolism and Cosmology in MichelangeWs Lastjudgement, Truman State University Press, Kirsville, Mo., 2000, pp. 266270; L. PASTOR, Historia de los Papas, Gustavo Gili, Barcelona 1911, tomo X, p. 247.

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accin negativa. Al fin y al cabo, C o p r n i c o , a u n q u e n o o r d e n a do, era u n eclesistico y haba dedicado el libro al p a p a Pablo III. Sin e m b a r g o , algunos autores catlicos vieron ya con sospecha las ideas de Coprnico. B a r t o l o m e o Spina, Maestro del Sacro Pala cio, y el telogo d o m i n i c o G i o v a n m a r i a Tolosani vieron en el sis tema de Coprnico u n a doctrina contraria a las Escrituras y a la doctrina aristotlica sancionada p o r Toms de Aquino en su snte sis teolgica. La m u e r t e de Spina en 1547 n o permiti q u e se pasa ra entonces n i n g u n a decisin contraria a la obra de Coprnico. Sus sucesores en la Curia R o m a n a n o r e t o m a r o n el asunto, y hasta 1616, c o m o veremos, n o h u b o n i n g u n a prohibicin formal. La obra escrita p o r Tolosani, que m u r i en 1549, en la q u e menciona la postura de Spina y considera la incompatibilidad del sistema de Coprnico con la fsica aristotlica, n o lleg a publicarse. Entre 1589 y 1610, algunos exegetas catlicos, c o m o los jesui tas Benito Perera y Juan de Pineda, consideraron la nueva doctri na cosmolgica c o m o contraria al sentido literal de la Escritura y peligrosa para la fe . En la p o s t u r a de los jesuitas con respecto al copernicanismo influy m u c h o el matemtico y a s t r n o m o Chris t o p h e r Clavius (1538-1612), profesor en el Colegio R o m a n o . Clavius alaba a Coprnico, pero n o acepta su sistema, influido p o r su adhesin a la fsica aristotlica y al sentido literal de la Sagrada Escritura. En su o b r a In Sphaeram Ioannis de Sacrobosco Commentarius ( C o m e n t a r i o a la Esfera de Sacrobosco), q u e fue publi cada varias veces en su vida, entre 1570 y 1611, fue i n t r o d u c i e n d o los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s a s t r o n m i c o s sin aceptar el siste m a heliocntrico, y slo en la ltima edicin c o m e n t a , q u e estan d o las cosas de esta forma, h a b r q u e modificar el sistema de los orbes celestes. N o est claro en q u sentido tendra q u e hacerse la modificacin, pero n o es probable q u e Clavius pensase en la aceptacin del sistema de Coprnico. O t r o s a s t r n o m o s en Italia, c o m o Giovanni A n t o n i o Magini (1555-1617), profesor en Bolo nia, y Francesco Maurolico (1494-1575), profesor de la universi6

6.

M.-P. LERNER , The Heliocentric Heresy: From Suspicion to Condemnation, e LA. KELTER , The Refusal to Accommodate. Jesuit's Exegetes and the Copernican System, en E. M C M U L L I N (ed.), The Church and Galileo, Notre Dame University Press, Notre Dame, Indiana 2005, pp. 11-37 y 38-56.

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d a d de Mesina, a u n q u e conocan y alababan la o b r a de C o p r n i co, t a m p o c o la aceptaron. El agustino Diego de Ziga (1536-1597), profesor en las universidades de O s u n a y Salamanca, public en 1584 u n largo c o m e n t a r i o al libro de Job. Al c o m e n t a r u n texto (Job 9,6) en el q u e se habla del m o v i m i e n t o de la tierra, Z i g a lo explica liter a l m e n t e utilizando la teora de Coprnico. M s tarde, c a m b i de o p i n i n y rechaz esta posibilidad. Su texto, sin e m b a r g o , fue la p r i m e r a defensa de C o p r n i c o en Espaa y d e m u e s t r a q u e su teora era ya conocida y posiblemente enseada en Salamanca. D u rante estos a o s n o h u b o n i n g u n a objecin oficial p o r p a r t e de la Iglesia catlica a la teora de Coprnico. Entre los seguidores de C o p r n i c o q u e tuvieron p r o b l e m a s con la Iglesia se e n c u e n t r a la figura de G i o r d a n o B r u n o (1548-1600), d o m i n i c o q u e a b a n d o n la o r d e n y se convirti en u n filsofo a m b u l a n t e , viajando p o r t o da Europa. Despus de u n a visita a Inglaterra en 1584, B r u n o , e n tusiasta de la o b r a de Coprnico, public su adhesin a la m i s m a en su o b r a La cena delle ceneri (La cena del mircoles de ceniza). A u n q u e su c o n o c i m i e n t o del sistema de C o p r n i c o es m u y elemental, lo utiliz para sus elucubraciones cosmolgicas y teolgicas. En esta o b r a fue m s all q u e Digges y p r o p u s o , a d e m s de la infinitud del universo, la pluralidad de los m u n d o s . Segn l, habra u n n m e r o infinito de m u n d o s o sistemas planetarios, cada u n o g i r a n d o alrededor de u n Sol distinto. B r u n o rechaz c o m p l e t a m e n t e la d o c t r i n a aristotlica y estaba m u y influido p o r ideas neoplatnicas y hermticas. La Inquisicin R o m a n a lo encarcel en 1593 p o r sus ideas teolgicas herticas, n o p o r su copernicanismo, y despus de siete aos de prisin m u r i ajusticiado en la hoguera. A u n q u e es deplorable y trgica su c o n d e n a , n o se le p u e d e considerar u n m r t i r de la ciencia, c o m o se hace a veces .
7

7.

E . M C M I L L A N , Bruno and Copernicus:

Isis

78 (1987), 55-74.

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6.4. Galileo, la lucha en favor del heliocentrismo


Entre los seguidores de C o p r n i c o destaca sobre, t o d o , la figura de Galileo Galilei (1564-1642), profesor d e matemticas en Pisa y Padua y, desde 1610, filsofo y m a t e m t i c o al servicio del G r a n D u q u e de Toscana C o s m e II, en Florencia. Galileo, q u e haba e n seado la a s t r o n o m a tradicional en Padua, se decanta, hacia 1597, p o r el sistema d e C o p r n i c o y se convierte en u n decidido defensor suyo . Galileo fue el p r i m e r o en utilizar el catalejo, recientemente descubierto en H o l a n d a , para observar los cielos y lo convierte en u n p r i m e r y r u d i m e n t a r i o telescopio, c o n el q u e desc u b r i los satlites de Jpiter, las fases d e Venus, las m o n t a a s de la Luna y la existencia de estrellas n o visibles a simple vista; t o d o lo cual le convenci de la veracidad d e la teora de C o p r n i c o . Galileo public estas observaciones en su p r i m e r obra, Sidereus nuntius (El mensajero celestial, 1610), q u e tuvo de i n m e d i a t o u n a gran aceptacin y le llev a ser considerado entre los mejores ast r n o m o s d e su t i e m p o . Al a o siguiente fue recibido c o n grandes h o n o r e s en el influyente Colegio R o m a n o de los jesuitas y a c l a m a d o c o m o d i g n o d e ser c o n t a d o entre los a s t r n o m o s m s clebres. La p o s t u r a de Galileo en favor del c o p e r n i c a n i s m o n o t a r d en atraerle la oposicin de los filsofos tradicionales aristotlicos, q u e d o m i n a b a n las universidades y cuya d o c t r i n a se vea atacada p o r sus d e s c u b r i m i e n t o s . El m i s m o a o 1610, corra en forma m a n u s c r i t a u n a o b r a de Ludovico delle C o l o m b e , u n florentino de quien se sabe m u y poco, titulada Trattato contra il moto della terra (Tratado c o n t r a el m o v i m i e n t o de la tierra), en la q u e se califica la d o c t r i n a de C o p r n i c o c o m o e r r n e a en filosofa y sospechosa en teologa, p o r o p o n e r s e al sentido literal de la Biblia, y se ataca explcitamente a Galileo. A partir de esta fecha, el c o p e r n i c a n i s m o se convierte en u n t e m a de debate entre filsofos y telogos, c o n Galileo c o m o figura central .
8 9

8.

La literatura sobre Galileo y sus relaciones con la Iglesia es muy extensa. Baste con citar S . D R A K E , Galileo, Alianza, Madrid 1980; A. FANTOLI,

Galileo for Copernicanism and for the Church, Vatican Observatory, Citt
9. del Vaticano 1996, donde se puede encontrar una abundante bibliografa; y W. BRANDMULLER, Galileo y la Iglesia, Rialp, Madrid 1987. M.-P. LERNER, op. cit, pp. 19-25.

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U n acontecimiento q u e tendra u n a gran trascendencia en este debate fue la intervencin en 1613 de Benedetto Castelli, b e n e dictino amigo de Galileo, con quien c o m p a r t a las ideas de C o prnico, en u n a cena en el palacio de Cristina de Lorena, G r a n D u q u e s a de Toscana, m a d r e de C o s m e II, q u e tena u n a gran influencia en la corte de Toscana. Cristina saca a colacin el t e m a de si el sistema de C o p r n i c o es c o n t r a r i o a las Escrituras. Castelli defiende a b i e r t a m e n t e la ortodoxia de la p o s t u r a copernicana, pero n o le satisfacen del t o d o sus a r g u m e n t o s y pide ayuda a Galileo. ste le contesta con u n a carta (conocida c o m o Carta a Castelli) en la q u e defiende a C o p r n i c o y da u n a serie de a r g u m e n tos acerca de c m o d e b e n interpretarse los textos de la Biblia q u e t r a t a n de f e n m e n o s de la naturaleza, apoyndose sobre t o d o en San Agustn. Galileo defiende la interpretacin de estos textos en sentido acomodaticio, es decir, a c o m o d a d o a los conocimientos de las p e r s o n a s a las q u e se dirigen. En este s e n t i d o , p o r t a n t o , se d e b e n i n t e r p r e t a r los pasajes d e la Escritura d o n d e se habla de la estabilidad de la Tierra y el m o v i m i e n t o del Sol. Galileo insiste en q u e n o se d e b e b u s c a r en ella p r i n c i p i o s de a s t r o n o m a y, c i t a n d o al C a r d e n a l Baronio, dice: la i n t e n c i n del Espritu Santo era e n s e a r n o s c m o se va al cielo, n o c m o va el cielo. Galileo e n t r a b a en esta carta d i r e c t a m e n t e en el t e m a de c m o d e b a n i n t e r p r e t a r s e las Escrituras, lo cual hera la susceptibilid a d de los telogos, q u e se crean los v e r d a d e r o s expertos en esta m a t e r i a y n o vean con b u e n o s ojos la i n t r o m i s i n en ella de e x t r a o s . A u n q u e la carta n o se p u b l i c , se d i f u n d i en f o r m a m a n u s c r i t a y lleg a m a n o s de R o b e r t o B e l l a r m i n o , jesuita, card e n a l y p r e s i d e n t e de la C o n g r e g a c i n del ndice y del Santo Oficio ( I n q u i s i c i n ) . En 1615, Paolo A n t o n i o Foscarini, carmelita, profesor en N poles y en Mesina, a m i g o de Galileo, public u n a larga carta con el ttulo Sobre la opinin de los Pitagricos y Coprnico acerca de la movilidad de la tierra y la estabilidad del sol, en la q u e defenda la teora de C o p r n i c o y su compatibilidad con los textos de la Escritura, q u e haba q u e interpretar en sentido acomodaticio. Foscarini envi la carta a Bellarmino y le peda su o p i n i n . Bellarmino le contest p i d i e n d o p r u d e n c i a en el t e m a y e x p o n i e n d o su posicin de q u e los textos de la Escritura deban interpretarse literalmente, m i e n t r a s n o h u b i e r a u n a d e m o s t r a c i n clara

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de q u e la situacin real es otra; slo en este caso deberan interpretarse d e otra m a n e r a . A a d i q u e el crea q u e en el caso del m o v i m i e n t o d e la tierra n o exista tal d e m o s t r a c i n y q u e haba q u e ser p r u d e n t e s y n o irritar a los filsofos escolsticos y a los telogos. En conclusin, para Bellarmino la teora de C o p r n i c o poda defenderse c o m o u n a hiptesis en a s t r o n o m a para calcular las posiciones de los astros, pero n o c o m o la representacin de la realidad fsica. En los m i s m o s t r m i n o s escribi Bellarmino a Galileo, el cual rehizo la carta q u e en 1613 haba enviado a Castelli, refinando sus a r g u m e n t o s de forma m s sistemtica, y se la dirigi directamente a Cristina de Lorena (Carta a Cristina de Lorena, 1615). En ella establece claramente q u e , en materias de fen m e n o s de la naturaleza, las consideraciones cientficas deben tener p r i o r i d a d sobre las interpretaciones d e textos bblicos. Term i n a la carta diciendo: En c u a n t o a otros textos de la Escritura q u e parecen contrariar esta posicin, yo n o d u d o q u e , c u a n d o sea conocida c o m o verdadera y d e m o s t r a d a , esos m i s m o s telogos que, m i e n t r a s la consideran falsa, piensan q u e tales textos son incapaces de interpretaciones q u e c o n c u e r d e n con ella, e n c o n t r a ran interpretaciones m u c h o m s congruentes, sobre t o d o si al c o n o c i m i e n t o de las Sagradas Escrituras aadiesen alguna n o cin d e las ciencias astronmicas .
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6 .5. La introduccin en el ndice del libro de Coprnico


A raz d e estos hechos, el d o m i n i c o Tomasso Caccini, q u e ya a finales de 1614 haba atacado a Galileo en u n s e r m n p r o n u n c i a d o en Florencia y en el q u e haba c o m e n t a d o el versculo Qu hacis ah, galileos, m i r a n d o al cielo? ( H c h 1,11), viaj a R o m a y present, en m a r z o de 1615, u n a acusacin explcita c o n t r a Galileo ante el Santo Oficio, refirindose en ella al c o n t e n i d o de la carta a Castelli. Esta acusacin vena a aadirse a la q u e haba presentado el t a m b i n d o m i n i c o Niccol Lorini, q u e haba enva-

lo.

G. GALILEI, Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religin (traduccin, introduccin y notas de Moiss Gonzlez), Alianza Editorial, Madrid 1987.

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d o el texto de la carta a Castelli j u n t o con u n a n o t a acusatoria. Lorini haba atacado ya en 1612 las ideas de C o p r n i c o c o m o contrarias a los textos de la Biblia. I g n o r a n t e de estos procedim i e n t o s , Galileo, en c o n t r a del parecer de sus amigos, q u e se lo desaconsejaban, viaj en diciembre de 1615 a R o m a , d o n d e realiz u n a intensa labor de defensa del c o p e r n i c a n i s m o en r e u n i o nes con diversos g r u p o s de personas. Su tendencia a ridiculizar las p o s t u r a s de sus o p o n e n t e s dio lugar a u n a creciente irritacin p o r parte de sus adversarios, entre los q u e se e n c o n t r a b a n telogos y filsofos aristotlicos. stos, incapaces de r e s p o n d e r a los a r g u m e n t o s cientficos, c e n t r a r o n su oposicin en el t e m a de las Escrituras y p r o p a g a r o n t o d a clase de r u m o r e s y calumnias contra Galileo, el cual sigui en R o m a , falsamente optimista con respecto a la situacin. A u n q u e era consciente de la dificultad de q u e las autoridades eclesisticas admitiesen el sistema de Coprnico, buscaba p o r t o d o s los m e d i o s i m p e d i r q u e se t o m a r a u n a decisin en su c o n t r a y abogaba para q u e se dejase c o m o u n a cuestin abierta. D e b i d o a las acusaciones recibidas, el Santo Oficio crey fin a l m e n t e necesario t o m a r cartas en el asunto. En febrero de 1616, design u n a comisin de seis telogos para examinar dos proposiciones: El Sol est en el centro del universo y n o se m u e ve y la Tierra n o est en el centro y se m u e v e alrededor del Sol y con m o v i m i e n t o d i u r n o (alrededor de s m i s m a ) . En m e n o s de c u a t r o das de deliberacin, la comisin, en la q u e n o haba n i n g n a s t r n o m o , declar la p r i m e r a proposicin falsa y absurda en filosofa y f o r m a l m e n t e hertica, p o r contradecir las Escrituras en su sentido literal y en la interpretacin q u e de ella haban h e cho los Santos Padres y los telogos. C o n respecto a la segunda proposicin, la comisin le dio la m i s m a calificacin en filosofa, y en teologa la consider al m e n o s errnea en la fe. Los cardenales del Santo Oficio refrendaron esta c o n d e n a y encargaron a Bellarmino q u e avisase a Galileo de q u e deba a b a n d o n a r estas o p i niones y abstenerse de ensearlas o defenderlas p b l i c a m e n t e . La intervencin q u e el cardenal Orsini haba h e c h o en favor de Galileo ante el p a p a Paulo V n o haba s u r t i d o efecto. Al presentar el resultado del proceso al papa, ste lo confirm y o r d e n a Bellarm i n o q u e advirtiera en privado a Galileo, de a c u e r d o con la recom e n d a c i n del Santo Oficio. De esta forma se quera salvar el

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b u e n n o m b r e de Galileo, q u e era ya considerado c o m o u n gran m a t e m t i c o , y n o ofender al G r a n D u q u e , a cuyo servicio estaba el clebre a s t r n o m o . Bellarmino c u m p l i el encargo y advirti, segn lo o r d e n a d o , a Galileo, el cual se dio p o r e n t e r a d o y p r o m e t i obedecer. Es i m p o r t a n t e tener en cuenta q u e la c o n d e n a del c o p e r n i c a n i s m o fue p o r considerarlo opuesta a lo expresado literalmente en algunos textos de la Escritura y n o p o r q u i t a r a la Tierra y al h o m b r e del centro del universo, c o m o se dice a m e n u do. Esta consideracin n o aparece en n i n g n a u t o r c o n t e m p o r neo y es fruto de u n a reflexin m o d e r n a , q u e proyecta al pasado ideas q u e entonces n o se tenan. La posicin central de la Tierra en la cosmologa aristotlica n o era u n lugar honorfico, sino t o d o lo contrario. Los orbes celestes de u n material distinto y m s noble eran de u n a dignidad mayor, al estar m s cerca del cielo de los b i e n a v e n t u r a d o s , q u e se situaba m s all de las estrellas fijas. La Tierra era el lugar del material m s d e n s o y deleznable y sede de la generacin y c o r r u p c i n de los seres; era, p o r lo tanto, de m e n o r dignidad q u e las esferas celestes. C o m o consecuencia de la decisin t o m a d a p o r el Santo Oficio, la Congregacin del ndice emiti u n decreto, en m a r z o de 1616, p o r el q u e se suspenda la o b r a de C o p r n i c o hasta q u e se corrigiera, y o t r o t a n t o hizo con el c o m e n t a r i o de Ziga al libro de Job; se c o n d e n y se p r o h i b i el libro de Foscarini y se a a d i , a d e m s , la c o n d e n a de t o d o s los libros q u e ensearan el m o v i m i e n t o de la Tierra y la inmovilidad del Sol . Las correcciones a la o b r a de C o p r n i c o consistan en aadir q u e la d o c t r i n a se p r o p o n a c o m o u n a hiptesis, y t a r d a r o n bastante en ser i n c o r p o r a das al texto. Esta c o n d e n a oficial de la teora de C o p r n i c o se refera a su consideracin de representar la realidad fsica, pero dejaba abierta su utilizacin c o m o u n a hiptesis a s t r o n m i c a . El paso d a d o , sin e m b a r g o , iba a tener consecuencias m u y serias. Tres a o s m s tarde, se incluy en el ndice la o b r a de Kepler, Epitome astronomiae Copernicanae, en la que, c o m o h e m o s visto,
11

11. A. FANTOLI, op. cit., cap. 3: Epilogue to the Scriptural Controversy: The Revolutionibus is Listed in the Index, pp. 1 6 9 - 2 7 0 ; P.-N. M A Y A U D , La

condemnation des livres Coperniciens et sa rvocation la lumire de documents indits de la Congrgation de l'Inde et de l'Inquisition, Pontificia
Universit Gregoriana, Roma 1997.

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se defenda el a c u e r d o entre la teora de C o p r n i c o y las Sagradas Escrituras. En t o d o este proceso, el n o m b r e de Galileo n o es m e n c i o n a d o oficialmente para nada. Sin e m b a r g o , corrieron r u m o r e s p o r R o m a de q u e Galileo haba sido llamado p o r la Inquisicin, q u e haba a b j u r a d o de sus ideas y q u e se le h a b a n i m p u e s t o severas penitencias. Para acallarlos, Galileo solicit a Bellarmino u n a declaracin q u e aclarase la situacin. Bellarmino, en efecto, le firm en m a y o del m i s m o a o u n d o c u m e n t o en el q u e se n e gaba q u e h u b i e r a a b j u r a d o y q u e se le h u b i e r a i m p u e s t o p e n i t e n cia alguna, sino q u e tan slo se le haba c o m u n i c a d o la resolucin del ndice sobre la o b r a de Coprnico, y q u e esta d o c t r i n a n o p o da ser enseada ni m a n t e n i d a .

6.6. La condena de Galileo


Galileo volvi a Florencia, d o n d e prosigui sus estudios cientficos, e n g a n d o s e a s m i s m o y creyendo q u e las cosas n o haban ido tan mal. Para entonces crea tener u n a p r u e b a definitiva del m o v i m i e n t o de la tierra en el f e n m e n o de las mareas y pensaba que, con el t i e m p o , se levantara la prohibicin de la o b r a de C o prnico. De esta poca es su polmica con Orazio Grassi, profesor del Colegio R o m a n o , sobre los cometas observados en 1618. Ya a n t e r i o r m e n t e , entre 1612 y 1613, haba m a n t e n i d o o t r a agria polmica con o t r o a s t r n o m o jesuita, C h r i s t o p h e r Scheiner, p r o fesor de la Universidad de Ingolstadt, sobre la p r i o r i d a d en la o b servacin de las m a n c h a s solares. Scheiner fue el p r i m e r o en p u blicarlo en 1611, lo q u e molest a Galileo, q u i e n lo public en 1613, a d u c i e n d o q u e las haba observado en 1610 y q u e Scheiner saba de ello y n o lo m e n c i o n a b a . En realidad, las observaciones fueron independientes y realizadas m s o m e n o s al m i s m o t i e m po, lo m i s m o q u e las de David y J o h a n n Fabricius en Alemania, q u e las publicaron en 1611, y T h o m a s H a r r i o t en Inglaterra, q u e n o las public. En el caso de los cometas, Grassi defenda, sig u i e n d o a Tycho Brahe, q u e stos eran astros en el cielo, m i e n t r a s Galileo segua m a n t e n i e n d o q u e eran f e n m e n o s en la atmsfera, de acuerdo con la d o c t r i n a aristotlica. Su respuesta final a Grassi est incluida en // saggiatore (El ensayador, 1623), o b r a en la q u e transciende el t e m a de la polmica para defender con fuer-

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za el carcter experimental de la nueva ciencia, basada en las o b servaciones y n o en la a u t o r i d a d de los autores. La o b r a est dedicada al Cardenal Maffeo Barbarini, q u e acababa de ser n o m b r a d o p a p a aquel m i s m o a o y haba t o m a d o el n o m b r e de U r b a n o VIII, el cual la ley con agrado. Estas dos polmicas ent u r b i a r o n las b u e n a s relaciones q u e Galileo haba tenido con los jesuitas. La eleccin del n u e v o papa, con el q u e haba t e n i d o b u e n a s relaciones amistosas, hizo concebir a Galileo la esperanza de q u e la Iglesia terminase a c e p t a n d o el sistema de Coprnico, y con esta esperanza e m p e z a trabajar en u n a o b r a definitiva q u e m o s trara la validez del sistema. Galileo crea tener la p r u e b a definitiva del m o v i m i e n t o de la Tierra en el f e n m e n o de las mareas. Pensaba, e r r n e a m e n t e , q u e stas eran debidas n i c a m e n t e al d o ble m o v i m i e n t o de la Tierra y desechaba la influencia de la luna en el f e n m e n o . En realidad, hasta q u e N e w t o n p r o p u s o su teora de la gravitacin n o q u e d c o r r e c t a m e n t e explicado este fenm e n o , siendo precisamente la influencia de la luna el factor m s i m p o r t a n t e . El libro se public, finalmente, en 1632 con el ttulo de Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Dilogo sobre los dos m x i m o s sistemas del m u n d o ) . El libro est escrito en italiano en forma de u n dilogo entre tres personajes: Salviati, q u e defiende el sistema de C o p r n i c o y la nueva ciencia; Simplicio, q u e defiende la a s t r o n o m a tradicional geocntrica y la fsica aristotlica; y Sagredo, u n noble en cuya casa se desarrolla el dilogo y q u e acta c o m o m o d e r a d o r . T c n i c a m e n t e , Galileo p r e tenda q u e estaba p r e s e n t a n d o i m p a r c i a l m e n t e los dos sistemas, pero en realidad la o b r a es claramente u n a defensa del sistema de Coprnico. A u n q u e h u b o en el siglo VI u n comentarista de Aristteles con el n o m b r e de Simplicio, n o cabe d u d a de q u e Galileo eligi el n o m b r e con cierta irona. El libro apareci con la a p r o bacin del Maestro del Sacro Palazzo, Nicols Ricardi, q u e era de la o p i n i n de q u e en las cuestiones sobre el sistema del m u n d o n o se trataba de la fe y n o haba q u e mezclar en ellas a la Escritura. Sin e m b a r g o , haba p r o p u e s t o a Galileo varias modificaciones del texto que, finalmente, n o se hicieron. C u a n d o Ricardi recibi en R o m a el libro publicado en Florencia, se dio cuenta de las dificultades q u e p o d a crear, lo e m b a r g , y el p r o b l e m a pas directam e n t e al Santo Oficio. Las cosas haban c a m b i a d o en R o m a , y el

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a m b i e n t e de la corte papal n o era propicio a Galileo. Sus e n e m i gos convencieron a U r b a n o VIII de q u e Galileo, con la publicacin del libro, haba desobedecido la o r d e n d a d a en 1616 y le haba e n g a a d o . Adems, la presencia en boca de Simplicio de u n a r g u m e n t o q u e aos atrs haba utilizado Barberini n o ayud para n a d a . En Julio de 1632, U r b a n o VIII conoci el c o n t e n i d o del Dilogo, y su reaccin fue m u y negativa. El e m b a j a d o r de Florencia t r a t en v a n o de interceder ante el p a p a en favor de Galileo. La b u e n a disposicin q u e el p a p a haba m o s t r a d o a n t e r i o r m e n t e con Galileo fue convirtindose en u n resentimiento cada vez m a yor. Por o t r o lado, U r b a n o VIII se e n c o n t r a b a en u n a situacin difcil, al haberse puesto de parte de Francia c o n t r a los intereses de Espaa y el I m p e r i o , cuyos representantes hacan sentir su presin. En o c t u b r e , el inquisidor de Florencia llama a Galileo, y empieza el proceso. Finalmente, Galileo fue l l a m a d o a R o m a , a d o n d e llega en Febrero de 1633. El proceso d u r varios meses, en los cuales Galileo n o estuvo en la crcel de la Inquisicin, com o a veces se dice, sino en el palacio del embajador de Florencia y en el de su a m i g o el Arzobispo de Siena. T a m p o c o fue s o m e t i d o a t o r t u r a , a u n q u e a su avanzada edad t o d o el proceso constituy u n a d u r a p r u e b a . Todo concluye el 22 de Junio con la condena. Galileo fue llevado a la Iglesia de Santa Mara supra Minerva, y all, de rodillas escuch la sentencia: Despus de h a b e r exam i n a d o c u i d a d o s a m e n t e tu caso, Galileo, con tus declaraciones, tus disculpas y t o d o s los c o n s i d e r a n d o s o p o r t u n o s . . . p r o n u n c i a mos, sentenciamos y declaramos q u e tu, el susodicho Galileo... has sido e n c o n t r a d o , a juicio de este Santo Oficio, v e h e m e n t e m e n t e sospechoso de hereja, a saber, de h a b e r credo y sostenido la doctrina, falsa y contraria a las sagradas y divinas Escrituras, de q u e el Sol es el centro del m u n d o y n o se m u e v e de este a oeste, y q u e la Tierra se m u e v e y n o es el centro del m u n d o . . . . Despus l m i s m o ley su abjuracin: Yo, Galileo Galilei, hijo de Vincen12

12. Sobre los acontecimientos que condujeron a la condena de Galileo, vase A . FANTOLI, op. cit, cap. 5: The Resumption of the Copernican Program. The Dialogue is Published, pp. 319-388; F. BERETTA , The Documents of Galileo's Trial, en E. M C M U L L I N (ed.), op. cit., pp. 191212; L . PASTOR, op. cit., tomo X X V I I I , pp. 287-304.

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zo Galileo, florentino, de setenta a o s de edad... tras h a b e r sido i n t i m a d o m e d i a n t e u n precepto del Santo Oficio a a b a n d o n a r t o talmente la falsa o p i n i n de q u e el Sol es el centro del universo y q u e n o se mueve, y q u e la Tierra n o es el centro del universo y q u e se mueve, y tras h a b r s e m e o r d e n a d o q u e n o considerara, defendiera ni enseara de n i n g n m o d o , ni de viva voz ni p o r escrito, la m e n c i o n a d a errnea doctrina, despus de h a b e r m e notificado q u e dicha d o c t r i n a es contraria a las Sagradas Escrituras... p o r el hecho de h a b e r escrito y publicado u n libro en el q u e t r a t o la dicha d o c t r i n a ya c o n d e n a d a y a p o r t o razones en su favor sin llegar a conclusin alguna, he sido juzgado p o r el Santo Oficio com o sospechoso de hereja... con sincero corazn y fe sincera a b juro, c o n d e n o y detesto los m e n c i o n a d o s errores y herejas... y juro q u e en el futuro n o volver a decir ni presentar de palabra o p o r escrito n i n g u n a cosa q u e p u e d a d a r ocasin a u n a sospecha similar.... Tanto en el texto de la c o n d e n a c o m o en el de la abjuracin se deja claro q u e la razn para la c o n d e n a del heliocentrism o es p o r considerarlo c o n t r a r i o a las Sagradas Escrituras, cuya interpretacin deba hacerse en sentido literal. El delito de Galileo consista en haber publicado u n libro defendiendo esta d o c trina, a pesar de haber sido avisado con anterioridad de q u e n o deba hacerlo . Galileo regres a Florencia, d o n d e q u e d bajo arresto domiciliario hasta su m u e r t e en 1642. All r e a n u d su trabajo cientfico, y en 1638 public su gran o b r a de mecnica, Dis corsi intorno a due nuove scienze (Discurso sobre las dos nuevas ciencias). Galileo, a pesar de sus p r o b l e m a s con las a u t o r i d a d e s eclesisticas, n u n c a d u d de su p r o f u n d a fe cristiana. Toda su Carta a Cristina de Lorena reflejaba claramente su deseo de q u e la Iglesia entendiera q u e deba aceptar la a s t r o n o m a copernicana. Su m i r a d a sobre lo q u e l llamaba el libro de la naturaleza le lleva a exclamar: La grandeza de Dios se descubre y se lee en el libro abierto del cielo. Aun despus de su c o n d e n a , deca en u n a carta: No hay nadie q u e haya h a b l a d o con m s fervor y d e vocin p o r la Iglesia q u e yo.
13

13.

E . M C M U L L I N (ed.), op. cit., segunda parte: The Storm Breaks, pp. 57261; A. FANTOLI, op. cit., cap. 6: The Storm Breaks Lose. The Trial and Condemnation of Galileo, pp. 3 8 9 - 4 8 6 .

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M u c h o se h a escrito sobre esta c o n d e n a , y d e lo q u e n o cabe d u d a es de q u e se haba c o m e t i d o u n gran error y u n a grave injusticia. La historia que h e m o s visto b r e v e m e n t e n o t a r d en convertirse en el m i t o q u e considera a Galileo c o m o el m r t i r d e la ciencia. Ya en el siglo XVIII, Voltaire afirmaba q u e Galileo t e r m i n sus das en los calabozos d e la Inquisicin p o r h a b e r d e m o s t r a d o el m o v i m i e n t o de la Tierra. O t r o s autores, en el siglo XIX, c o m o Draper, relatan q u e fue enviado a u n a prisin, d o n d e fue t r a t a d o con cruel severidad los diez aos restantes d e su vida, y q u e se le neg sepultura en lugar sagrado. Wohwill y Brewster fueron m s all y aseguraron q u e fue t o r t u r a d o y q u e la espada de la Inquisicin cay sobre su p o s t r a d o cuello. En realidad, la q u e sali m s perjudicada fue la Iglesia m i s m a , q u e h a tenido q u e cargar desde entonces con el peso d e u n a decisin equivocada q u e h a m a r c a d o negativamente su relacin con la ciencia. A u n q u e la p r u d e n c i a , c o m o pensaba Bellarmino, aconsejase entonces cierta precaucin con respecto a la aceptacin del n u e v o sistema cosmolgico, ello n o justifica q u e la Iglesia se aferrara de tal m o d o a la interpretacin literal de la Escritura y c o n d e n a r a a Galileo c o m o o p u e s t o a la fe cristiana, y m e n o s a n q u e le obligara a a b j u r a r d e sus ideas. Las autoridades eclesisticas n o supieron desligarse de las cuestiones astronmicas, en las q u e n o debieron h a ber e n t r a d o , y llegaron a considerar el heliocentrismo c o m o d o c trina hertica o, al m e n o s , sospechosa de hereja. D a d o este prim e r paso en 1616 p o r los m i e m b r o s del Santo Oficio refrendados p o r Pablo V, esas m i s m a s autoridades, a h o r a con U r b a n o VIII a la cabeza, se extralimitaron al c o n d e n a r con tanta severidad a Galileo, a quien obligaron a retractarse d e sus ideas y confinaron en su domicilio p o r el resto de su vida.

6.7. La aceptacin del heliocentrismo y la rehabilitacin de Galileo


La prohibicin de la teora heliocntrica, contenida en el ndice p o r la decisin de 1616, fue a t e n u n d o s e en la prctica en a m bientes catlicos, a m e d i d a q u e fueron apareciendo m s indicios de tal teora era realmente plausible. Ya en el m i s m o siglo XVII, se consideraba q u e , a pesar de la c o n d e n a , la teora se poda u t i -

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lizar c o m o u n a hiptesis a s t r o n m i c a p a r a el clculo de las posi ciones de los planetas. Tambin se reconoca q u e n o se trataba de la definicin de u n a verdad de fe, sino de u n a decisin discipli nar. Por o t r o lado, m i e n t r a s n o se presentase u n a d e m o s t r a c i n definitiva al respecto, de la q u e en realidad a n n o se dispona, a u n q u e las observaciones a p u n t a b a n cada vez m s en esa direc cin, otros sistemas q u e m a n t e n a n la posicin central e inmvil de la tierra, c o m o el de Tycho Brahe, parecan igualmente plausi bles. Este sistema fue a d o p t a d o p o r la mayora de los a s t r n o m o s jesuitas desde 1620. Galileo crey tener u n a d e m o s t r a c i n del d o ble m o v i m i e n t o de la tierra en las mareas, pero esto n o era co rrecto. Hasta q u e N e w t o n p r o p u s o la teora de gravitacin en 1687, n o haba n i n g u n a justificacin de la d i n m i c a correcta del sistema planetario con el Sol en su centro. La p r u e b a observacio nal del m o v i m i e n t o de la Tierra n o se p r o d u j o hasta que, en 1729, James Bradley descubri la aberracin, debida a dicho m o v i m i e n t o , de la luz proveniente de u n a estrella; y la p r u e b a defini tiva se o b t u v o en 1832, c u a n d o T h o m a s H e n d e r s o n observ el paralaje de u n s e g u n d o de arco de la estrella Alfa-Centauro, lo cual fue c o r r o b o r a d o p o r Friedrich Bessel en 1838 al observar el paralaje de la estrella 61-Cygni de u n tercio de segundo. Poco a poco, la Iglesia se fue a b r i e n d o a estas ideas, y en 1741 la Inquisi cin autoriz la publicacin en Padua de las obras completas de Galileo, incluido el Dilogo. El paso m s i m p o r t a n t e n o se dio hasta 1757, c u a n d o el p a p a Benedicto XIV s u p r i m i la c o n d e na de t o d o s los libros q u e hablan del m o v i m i e n t o de la Tierra. Sin e m b a r g o , p o r u n olvido, n o se q u i t del ndice la m e n c i n ex plcita de los libros de Coprnico, Galileo y Kepler. A pesar de ello, despus de esta fecha se publicaron libros defendiendo el sis t e m a heliocntrico con p e r m i s o eclesistico, c o m o la t r a d u c c i n al italiano en 1777 de la o b r a copernicana del a s t r n o m o francs Joseph Lalande, Compendio di astronoma, d o n d e se cita el decre to de 1757 y se presenta u n a breve discusin del p r o b l e m a de la interpretacin de los pasajes de la Escritura, y la publicacin en 1806 de la o b r a del a s t r n o m o italiano Giuseppe Calandrelli, Opuscoli mathematici. En 1820, Giuseppe Settele, profesor de astronoma de la u n i versidad de Roma, escribi u n texto, Elementi di ottice e di astrono ma, en el q u e se presenta el sistema heliocntrico. Filippo Anfossi,

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encargado de conceder el permiso para la publicacin, lo niega, in vocando que la obra de Coprnico segua en el ndice. Settele acu de al papa Po VII, q u e ordena investigar la retirada de obras del ndice efectuada en 1757 y obliga a Anfossi a conceder la autoriza cin. En 1820 y 1822, el Santo Oficio emiti dos decretos, aproba dos p o r el papa, a favor de Settele, en los que se autorizan las obras que tratan de la movilidad de la tierra y la inmovilidad del sol, se gn la opinin c o m n de los a s t r n o m o s m o d e r n o s , con lo q u e se concedi el permiso de publicacin. Sin embargo, la retirada formal del ndice de las obras de Coprnico y Galileo slo se p r o dujo en 1835 p o r orden del papa Gregorio XVI . Los l t i m o s captulos en la historia de la relacin entre Gali leo y la Iglesia tienen lugar ya en el siglo XX. En el Concilio Vati cano II (1962-1965) se plantea la posibilidad de referirse explci t a m e n t e al p r o b l e m a de Galileo; pero finalmente n o hace n a d a al respecto. En su lugar, en la constitucin sobre La Iglesia en el m u n d o actual ( G a u d i u m et Spes) se reconoce la a u t o n o m a de la ciencia y se hace u n a referencia al caso de Galileo en u n a n o t a al texto . En 1981, el p a p a Juan Pablo II crea u n a comisin, presidi da p o r el Cardenal Paul P o u p a r d , a la q u e se encarga e x a m i n a r y revisar el caso de Galileo. Despus de diversas vicisitudes, en 1992 la comisin reconoci q u e los jueces q u e juzgaron a Galileo, in capaces de separar la fe cristiana de u n a cosmologa milenaria, creyeron injustamente q u e la revolucin copernicana podra ha cer vacilar la tradicin catlica, y q u e era su deber prohibirla. Este error subjetivo de juicio, tan claro para nosotros hoy, les condujo a incoar u n proceso disciplinar p o r el q u e Galileo tuvo m u c h o q u e sufrir lo indecible. La comisin t e r m i n a diciendo q u e es necesa rio reconocer estas injusticias con lealtad. La comisin, sin e m bargo, se q u e d corta a la h o r a de reconocer la responsabilidad de las autoridades eclesisticas q u e intervinieron en la t o m a de deci siones equivocadas y q u e h a n afectado negativamente a la relacin de la Iglesia catlica con el m u n d o de la ciencia .
14 15 16

14. 15.

P . - N . MAYAUD, op. cit., caps. 4, 5 y 6. C O N C I L I O VATICANO II, Constitucin sobre la Iglesia en el mundo ac

tual (Gaudium et Spes), n. 36, en Constituciones, Decretos, Declaraciones,


16.

BAC Madrid 1965, pp. 2 5 6 - 2 5 7 . P. POUPARD , Estudio interdisciplinar sobre Galileo: Ecclesia 2 . 6 0 7

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6.8. Las iglesias anglicana y catlica y la ciencia moderna


A c o s t u m b r a d o s a la publicidad q u e se ha d a d o al lado negativo de la relacin entre ciencia y fe cristiana, c o m o a c a b a m o s de ver en el caso de la c o n d e n a de Galileo, apenas se tiene noticia del in flujo positivo q u e sta tuvo en la actividad de los cientficos in gleses de los siglos XVII y XVIII. U n ejemplo de esta actitud se re fleja en los estatutos de la Royal Society de Londres, q u e exhorta ba a sus m i e m b r o s a dirigir sus estudios a la gloria de Dios y el beneficio de la raza h u m a n a , y a la q u e perteneca u n b u e n n m e r o de eclesisticos de la Iglesia Anglicana. Segn el p a d r e de la sociologa de la ciencia, Robert K. M e r t o n , el p u r i t a n i s m o protes tante en Inglaterra fue u n elemento positivo e i m p u l s o r del rena cimiento cientfico en esta poca . El ncleo de este elemento i m p u l s o r de la ciencia en el m o v i m i e n t o protestante ingls se p u e d e ubicar en el c a m b i o de la c o n t e m p l a c i n m o n a c a l m e d i e val p o r la e x p e r i m e n t a c i n activa y el aprecio de la racionalidad secular de la naturaleza. La a p r o b a c i n y f o m e n t o de la ciencia natural se basaba en q u e ella permita u n m a y o r aprecio de la na turaleza, q u e c o n d u c e a a d m i r a r y ensalzar el poder, la sabidura y la b o n d a d de Dios q u e se manifiesta en su creacin. Para m u chos cientficos ingleses de esta poca, la actividad cientfica ex p e r i m e n t a l era considerada en s m i s m a c o m o u n a tarea de carc ter religioso. El fsico experimental y p r i m e r secretario de la Royal Society Robert Boyle, u n o de los representantes m s notables de esta corriente, expres tal idea y rechaz la oposicin de algunos telogos a la prctica de la ciencia, a f i r m a n d o q u e quienes tra tan de a p a r t a r a los h o m b r e s de las diligentes investigaciones de la naturaleza siguen u n c a m i n o q u e tiende a frustrar estos dos fi nes m e n c i o n a d o s de Dios [su gloria y el bien de los h o m b r e s ] . Para Boyle, el c o n o c i m i e n t o de las obras de Dios nos inspira ad miracin, y ellas participan y revelan t a n t o de las inagotables per fecciones de su Autor q u e , c u a n t o m s las c o n t e m p l a m o s , tantas
17

( 1 9 9 2 ) , 2 2 - 2 3 ; G.V. C OYNE , The Church's Most Recent Attempt to Dispel the Galileo Myth, en E. M C M U L L I N (ed.), op. cit., pp. 3 4 0 - 3 5 9 . 17. R.K. M E R T O N , La sociologa de la ciencia, Alianza, Madrid 1977, vol. 2 : El estmulo puritano a la ciencia, pp. 3 0 9 - 3 3 8 .

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m s huellas e impresiones d e s c u b r i m o s de las perfecciones de su Creador, y nuestra m a y o r ciencia n o p u e d e sino inspirarnos u n a m s justa veneracin de su omnisciencia . John Wilkins, profesor de matemticas de la Universidad de C a m b r i d g e , afirmaba q u e el estudio experimental de la n a t u r a leza es el m e d i o m s efectivo para suscitar en los h o m b r e s la veneracin hacia Dios. O t r o s representantes de esta tendencia son Isaac Barrow, q u e o c u p la ctedra Lucasiana de matemticas a n tes q u e N e w t o n , y John Walis, q u e inici estudios c o n d u c e n t e s al clculo infinitesimal, as c o m o el b o t n i c o John Ray y el zologo Francis Willoughby. En ellos influy c o m o estmulo al trabajo cientfico la tica protestante con su fuerte e l e m e n t o utilitarista. Se ha de destacar q u e se trata de u n a tica religiosa en la q u e el principio f u n d a m e n t a l es q u e las obras h a n de orientarse a la gloria de Dios y al bien de los h o m b r e s . Estos cientficos n o slo se identificaban explcitamente con la tradicin cristiana en la q u e haban sido educados, sino q u e m u c h o s de ellos expresaban haber recibido u n a verdadera experiencia religiosa a travs de la c o n t e m p l a c i n de las maravillas de la naturaleza. Segn M e r t o n , los esfuerzos de Wilkins, Boyle o Ray para justificar su inters p o r la ciencia n o eran u n a obsequiosidad o p o r t u n i s t a , sino el m s serio i n t e n t o de justificar la ciencia ante Dios. C o n tales esfuerzos t r a t a b a n de d e m o s t r a r q u e la ciencia era para el cristiano u n a vocacin legtima y deseable. Ms a n , algunos de estos autores, com o Barrow, Wilkins y Ray, eran clrigos de la Iglesia Anglicana y s i m u l t a n e a b a n el trabajo cientfico con el servicio eclesistico .
18 19

La figura central de la ciencia, Isaac N e w t o n , particip en Inglaterra de esta corriente. Al final de su gran obra, Principia Matemtica, en el escolio general, reconoce la d e p e n d e n c i a del m u n d o de Dios creador, y escribe: Este elegantsimo sistema del Sol, los planetas y los cometas slo p u e d e tener origen en el consejo y d o m i n i o de u n Ser inteligente y todopoderoso... D e b i d o a esa d o m i n a c i n , suele llamrsele "Seor Dios", " P a n t o c r t o r " o " D u e o

18. 19.

R. B O Y L E , Usefulness of Experimental Natural Philosophy, citado M E R T O N , op. cit., p. 3 3 1 . R . G . O L S O N , op. cit.y cap. 4: Science and Religion in England, 1 7 4 0 , pp. 8 3 - 1 1 0 .

en R.K.
1590-

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universal". Al final de su segunda gran obra, ptica, invoca t a m bin a Dios c o m o creador de los t o m o s y extiende su a r g u m e n to, del o r d e n del sistema planetario q u e exige el r e c o n o c i m i e n to de u n a v o l u n t a d e inteligencia, a los seres vivos: as m i s m o , los instintos de los b r u t o s y de los insectos n o p u e d e n deberse ms que a la sabidura y habilidad de u n Agente t o d o p o d e r o s o y siemprevivo. Tambin en esta obra identifica N e w t o n el espacio absoluto con el sensorio de Dios (sensorium Dei), es decir, el m e dio p o r el q u e Dios se hace presente a toda la creacin. D u r a n t e t o da su vida, N e w t o n m a n t u v o u n gran inters p o r los estudios teolgicos, q u e en sus ltimos veinte aos de vida se convirtieron en el centro de su actividad. Entre sus estudios de carcter histrico y teolgico se encuentran la cronologa de los antiguos reinos, observaciones sobre la profeca de Daniel y u n comentario sobre el libro del Apocalipsis. Estos escritos n o estaban pensados para darse a conocer y n o fueron publicados hasta despus de su m u e r t e . En ellos y en los a b u n d a n t e s manuscritos de carcter religioso, N e w t o n adopta a veces u n a postura poco ortodoxa, en virtud de la cual rechaza la doctrina tradicional cristiana de la Trinidad y considera que Jesucristo y el Espritu Santo, a u n q u e de carcter divino, estn subordinados a Dios Padre. La figura de Dios Padre creador es la que llena su pensamiento. En u n d o c u m e n t o indito q u e es c o m o su acto de fe, empieza diciendo: Hay u n solo Dios Padre, eterno, omnipresente, omnisciente, todopoderoso, hacedor del cielo y de la tierra, y u n m e d i a d o r entre Dios y los h o m b r e s , el h o m b r e Jesucristo; y concluye: debemos adorar al Padre solo c o m o Dios Todopoderoso, y a solo Jess c o m o el Seor, el Mesas, el G r a n Rey, el Cordero de Dios que fue sacrificado y nos ha redimido con su sangre y nos ha hecho reyes y sacerdotes. A pesar de sus ideas heterodoxas, q u e n u n c a dio a conocer d u r a n t e su vida, N e w t o n n o fue, pues, u n desta, sino q u e crea firmemente q u e el cristianismo es la verdadera religin que es coherente con la teologa natural. Al igual que otros autores ingleses de su poca, crea firmemente q u e la teologa natural, que tiene su fundamento en el conocimiento racional de la naturaleza, era valiosa p o r q u e proporcionaba u n soporte racional a la teologa cristiana .
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El p e n s a m i e n t o de N e w t o n tuvo m u c h a influencia en los autores ingleses de teologa natural, c o m o John Ray, William Paley y T h o m a s Paine. Ray, en su o b r a The wisdom of God manifested

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in the Works of the Creation (La sabidura de Dios manifestada en las obras de la creacin, 1705), insiste en q u e la fe en Dios debe d e m o s t r a r s e con a r g u m e n t o s sacados de la luz de la naturaleza y las obras de la creacin, del m i s m o m o d o q u e los otros autores de la tendencia de la teologa n a t u r a l se basan en el a r g u m e n t o del diseo. Para l n o hay m a y o r y m s convincente a r g u m e n t o de la existencia de Dios q u e la maravillosa disposicin, o r d e n y fines q u e se descubren en la fbrica del cielo y la tierra. El a r g u m e n t o del diseo indica la necesidad de descubrir en las obras de la naturaleza la o p e r a c i n de u n arquitecto inteligente q u e ha orientad o todas y cada u n a de ellas de forma maravillosa para sus fines. C o m o ya v i m o s (cap. 3.8.), la figura m s representativa de este m o v i m i e n t o es William Paley, con su obra Natural Theology (Teologa natural, 1802). Algunos de estos autores llegaron a decir q u e el c o n o c i m i e n t o de Dios a travs de sus obras en la naturaleza era superior al q u e p r o p o r c i o n a la Revelacin . Esta visin fue p r o m o v i d a hacia 1830 en los llamados Bridgewater Treatises, u n a coleccin de tratados establecida p o r Francis H e n r y Bridgewater que deban tratar sobre el poder, la sabidura y la b o n d a d de Dios manifestada en la creacin. La coleccin, creada para defender la presencia del diseo divino en la naturaleza, se inici con u n a obra de T h o m a s Chalmers, y se publicaron o c h o volmenes. Esta corriente pas t a m b i n , a u n q u e con m e n o s fuerza, a la Europa continental. Un autor q u e tuvo gran influencia fue No l Antoine Pluche, con su obra Spectacle de la Nature (Espectculo de la naturaleza, 1750), q u e fue traducida al italiano y al espaol.
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En c o n t r a de lo q u e suele a veces afirmarse, la c o n d e n a de Galileo n o s u p u s o el fin del desarrollo de la ciencia en el m b i t o catlico. Para empezar, n o fue u n obstculo para el m i s m o Galileo, que, c o m o ya h e m o s visto, public despus de su c o n d e n a su in-

20.

R .S. WESTFALL, Isaac Newton, una vida, Cambridge University Press, Madrid 2 0 0 0 , pp. 2 8 5 - 2 8 7 ; R . H A L L , Isaac Newton. Adventurer in Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 3 7 0 - 3 7 6 .
J . H . BROOKE,

21.

Science and Religion. Some Historical Perspectives,

Cambridge University Press, Cambridge 1991, cap. V I : The Fortunes and Functions of Natural Theology, pp. 1 9 2 - 2 2 5 ; M.C. J A C O B , Christianity and the Newtonian Worldview, en D . C . LINDBERG y R . L .
N U M B E R S (eds.), op. cit., pp. 2 3 8 - 2 5 5 .

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fluyente o b r a de mecnica. En Italia, su o b r a fue c o n t i n u a d a p o r autores c o m o Giovanni Borelli y Evangelista Torricelli. En Francia, los arquitectos de la revolucin cientfica, c o m o Ren Descartes, Pierre Gasendi (eclesistico), Blaise Pascal y M a r i n M e r s e n n e (religioso de la o r d e n de los M n i m o s ) , fueron devotos catlicos. Descartes, e d u c a d o p o r los jesuitas en el colegio de La Fleche d u rante o c h o aos, se consider siempre u n catlico fiel y se m a n tuvo p r o f u n d a m e n t e religioso d u r a n t e t o d a su vida. l fue el iniciador de la corriente mecanicista, q u e reduce t o d o s los procesos materiales a interacciones mecnicas. As, concibe el c u e r p o h u m a n o m i s m o c o m o u n a m q u i n a , pero n o olvida a su Hacedor: se p u e d e m i r a r el c u e r p o c o m o u n m q u i n a hecha p o r las m a nos de Dios. Un p u n t o esencial del n u e v o sistema filosfico de Descartes era la existencia de Dios, cuya d e m o s t r a c i n se basaba para l en la existencia en la m e n t e h u m a n a de la idea m i s m a de Dios. A este t e m a dedica u n a extensa discusin en la p r i m e r a parte de sus Principia philosophiae (Principios de filosofa, 1644), d o n d e , siguiendo a San Anselmo, dice: Se p u e d e d e m o s t r a r q u e hay u n Dios y d e m o s t r a r l o slo a partir de q u e la necesidad de ser o de existir est c o m p r e n d i d a en la n o c i n q u e de l tenemos. Despus de h a b e r e x a m i n a d o la naturaleza del m o v i m i e n t o , afirm a : Dios es la p r i m e r a causa del m o v i m i e n t o y m a n t i e n e constante la cantidad de m o v i m i e n t o en el universo. Finalmente, Dios es para l la ltima causa de la existencia de leyes en la naturaleza: A partir del h e c h o de q u e Dios acta siempre de la m i s m a forma, p o d e m o s llegar al c o n o c i m i e n t o de ciertas reglas q u e yo d e n o m i n o "leyes de la naturaleza" . Por o t r o lado, la existencia de Dios y su b o n d a d eran para l la garanta de la existencia del m u n d o exterior. A pesar de q u e sus obras fueron incluidas en el ndice despus de su m u e r t e , Descartes se consider siempre u n fiel m i e m b r o de la Iglesia.
22

El caso de Pascal es a n m s i m p r e s i o n a n t e . Despus de sus contribuciones a la fsica, c o n c r e t a m e n t e en relacin con el p r o blema del vaco y la presin atmosfrica, y a las matemticas, con sus estudios de geometra y la teora de probabilidades, se dedic

22.

R . DESCARTES, 96-98.

Principios de la Filosofa, Alianza, Madrid

1995,

pp. 3 0 - 4 5 ,

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t o t a l m e n t e a los temas religiosos en el convento d e Port-Royal, d o n d e escribi sus famosos Penses (Pensamientos, 1670), de p r o f u n d o s e n t i m i e n t o cristiano. Para l, a u n q u e la razn p u e d e establecer u n a p r u e b a de la existencia de Dios, slo u n a aceptacin directa e intuitiva de Dios p u e d e garantizar la fe; y esa aceptacin es algo del corazn, n o de la m e n t e . En u n o de los p r i m e ros p e n s a m i e n t o s dice: La fe es diferente de la p r u e b a . La u n a es h u m a n a , y la o t r a es u n d o n de Dios. Es sta la fe q u e Dios m i s m o p o n e en el corazn, cuyo i n s t r u m e n t o es a m e n u d o la p r u e ba. Pero esta fe est en el corazn y hace decir, n o "s", sino "creo". Para l, Dios n o era el Dios d e los filsofos al q u e slo se llega p o r la razn: El Dios d e los cristianos n o consiste en u n Dios a u t o r s i m p l e m e n t e de las verdades geomtricas y del o r d e n de los elementos: sta es la p a r t e d e los paganos... El Dios d e A b r a h a m , el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos, es u n Dios de a m o r y de consolacin... Todos c u a n t o s b u s can a Dios fuera d e Jesucristo y se detienen en la naturaleza... caen en el atesmo o en el desmo. Ya a n t e r i o r m e n t e haba dicho: No c o n o c e m o s a Dios sino p o r Jesucristo. Sin este m e d i a d o r desaparece t o d a c o m u n i c a c i n c o n Dios . Pascal se a p a r t a de la corriente de la teologa natural, q u e pretenda llegar a Dios p o r la razn desde la consideracin d e la naturaleza, para apoyar su fe en la revelacin y la experiencia personal. C o n M e r s e n n e m a n t u vo u n a a b u n d a n t e c o r r e s p o n d e n c i a cientfica, y el g r u p o en su e n t o r n o fue la semilla de la futura Acadmie des Sciences. Gasendi defendi el a t o m i s m o , a a d i e n d o q u e Dios haba creado u n n m e r o g r a n d e pero finito de t o m o s y les haba d a d o su m o v i m i e n t o inicial. D e l se dijo q u e haba b a u t i z a d o el a t o m i s m o de Epicreo . El h o l a n d s Christian Huygens, q u e p r o p u s o la teora o n d u l a t o r i a de la luz, sealaba q u e , precisamente p a r a manifestacin de la providencia y la a d m i r a b l e sabidura de Dios, cread o r de t o d o s estos m u n d o s , a p o r t a r e m o s varias consideraciones. As n u e s t r o estudio saldr al paso d e quienes sostienen y p r o p a 23 24

23.

B . PASCAL, Pensamientos, Alianza, Madrid 1994, pp. 144, 7 3 . 24. R.G. O L S O N , op. cit, cap. 3: Science and Catholicism in the Scientifc Revolution, 1 5 5 0 - 1 7 7 0 ; G. M I N O I S , L'glise et la science. Histoire d'un malentendu, vol. 2 : De Galile Jean-Paul II. Fayard, Paris 1991, cap. 1: La science mcaniste, cas de conscience dans l'glise du XVII sicle.

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gan opiniones falsas, c o m o la del origen de la tierra p o r el concurso fortuito de los t o m o s , o la de su existencia necesaria y eterna . Puede llamar la atencin, t a n t o en Inglaterra c o m o en Francia, la dedicacin a la ciencia de eclesisticos y religiosos. Entre las rdenes religiosas de la iglesia catlica con u n a presencia activa en la ciencia en esta poca, destaca la C o m p a a de Jess. Ya vimos al hablar de Galileo sus relaciones con Clavius y las dos p o lmicas cientficas con dos jesuitas, Orazio Grassi y C h r i s t o p h e r Scheiner, sobre la naturaleza y localizacin de los cometas y las m a n c h a s solares. O t r o s jesuitas hicieron i m p o r t a n t e s c o n t r i b u ciones cientficas, c o m o es el caso de Francesco Grimaldi, descub r i d o r del f e n m e n o ptico de la difraccin, q u e es citado p o r Newton, y el a s t r n o m o Giambattista Riccioli, q u e modific el sistema a s t r o n m i c o de Tycho Brahe; los dos j u n t o s p r o d u j e r o n u n o de los p r i m e r o s m a p a s de la topografa de la superficie de la luna. A la ptica y el m a g n e t i s m o c o n t r i b u y el jesuita alemn Athanasius Kircher, q u i e n fue t a m b i n u n o de los p r i m e r o s en elucubrar sobre el interior de la tierra, u b i c a n d o en l c o n d u c t o s de fuego, agua y aire con los q u e vinculaba los f e n m e n o s de los volcanes y los t e r r e m o t o s . Finalmente, el croata Roger Buscovich p r o p u s o u n a novedosa teora atmica p o r la q u e los t o m o s son p u n t o s sin dimensiones, centros de fuerzas que, de repulsivas, pasan a ser atractivas con la distancia. Los jesuitas crearon en sus colegios y universidades en Europa u n gran n m e r o de observatorios a s t r o n m i c o s en los q u e t a m b i n se hacan observaciones meteorolgicas y magnticas. Los misioneros jesuitas fueron los p r i m e r o s en extender los conocimientos de la m o d e r n a a s t r o n o ma europea en C h i n a y la India. En C h i n a participaron en la reforma del calendario y o c u p a r o n la direccin del O b s e r v a t o r i o A s t r o n m i c o Imperial en Pekn desde 1645 a 1773. Entre las figuras m s i m p o r t a n t e s de esta verdadera saga de trasvase cientfico entre Occidente y O r i e n t e destacan las figuras de M a t t e o Ricci, q u e tradujo al c h i n o p o r p r i m e r a vez el libro de geometra de Euclides; J o h a n n Schall, p r i m e r director del observatorio, a quien el e m p e r a d o r encarg la reforma del calendario chino; y
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25. Ch. H U Y G E N S , Kosmotheoros (obra pstuma).

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F e r d i n a n d Verbiest, q u e construy nuevos i n s t r u m e n t o s a s t r o n micos para el observatorio q u e todava se conservan, y public en chino varios libros d e a s t r o n o m a europea. A s t r n o m o s jesuitas trabajaron en la India, en el siglo XVIII, en el observatorio de Jaipur, c o n s t r u i d o p o r el raja Sawai Jai Singh . Los jesuitas con sideraron su trabajo cientfico c o m o u n a parte i m p o r t a n t e de su labor apostlica. En n i n g n caso fue la religin u n obstculo p a ra su labor cientfica. En conclusin, y a t e n d i e n d o a los ejemplos q u e h e m o s trata do, p o d e m o s decir q u e t a n t o en el m b i t o protestante c o m o en el catlico los cientficos de la p r i m e r a generacin d e la ciencia m o d e r n a n o consideraron q u e hubiera n i n g u n a oposicin entre la ciencia y su fe cristiana. M s a n , en m u c h o s casos, d e n t r o d e sus m i s m o s trabajos cientficos aparecen consideraciones de tipo re ligioso. En esta poca, a u n q u e a m e n u d o n o se quiere reconocer, las p r o p u e s t a s cientficas estn vinculadas c o n consideraciones teolgicas . En concreto, p o r ejemplo, t a n t o para N e w t o n c o m o para Descartes, a u n q u e de distinto m o d o , Dios es necesario para c o m p r e n d e r la naturaleza y f u n c i o n a m i e n t o del m u n d o material. Una de las razones p o r las q u e N e w t o n rechaz la fsica m e c a n i cista d e Descartes era, precisamente, p o r q u e consideraba q u e ella conduca al atesmo.
26 27

26. 27.

A. U D A S , Searching the Heavens and the Earth. The History of Jesuit Observatories, Kluwer Academics, Dordrecht 2 0 0 3 , caps. 2 y 3.
J . L . MONTESINOS,

Ciencia y Teologa (Fsica, Matemticas y Teologa en los

orgenes de la ciencia moderna), Asociacin Cultural Cabrera y Galds, Tegueste 2007.

7. Cosmologa y creacin. Origen del universo

7 .1. Del universo mgico al universo mecanicista


e s d e la m s r e m o t a antigedad, el h o m b r e h a sentido la necesidad d e c o m p r e n d e r la naturaleza y el origen d e las cosas q u e le r o d e a n y, de esta forma, llegar a c o m p r e n d e r t a m bin el conjunto de todas ellas, es decir, el universo. A lo largo del t i e m p o , estas concepciones del universo, o cosmologas, h a n ido c a m b i a n d o hasta llegar a la q u e t e n e m o s hoy, q u e , sin lugar a d u das, cambiar t a m b i n en los siglos futuros . Junto c o n la visin de la naturaleza del universo, se plantea t a m b i n la cuestin de su origen y de c m o h a llegado a ser tal c o m o lo v e m o s hoy: lo q u e se conoca en la antigedad c o m o cosmogonas, t r m i n o h o y en desuso. Al enfrentarse con el universo y tratar d e d a r u n a res puesta a las preguntas q u e se le plantean sobre su naturaleza y origen, el h o m b r e a d o p t a diversos p u n t o s de vista, q u e h o y p o d e m o s distinguir c o m o cientfico, filosfico y teolgico. H o y estos p u n t o s de vista estn m s o m e n o s separados, p e r o d u r a n t e m u cho t i e m p o estuvieron mezclados. A n hoy, a pesar d e q u e n o se reconozca m u c h a s veces, estos p u n t o s de vista se c o n f u n d e n en cuestiones q u e traspasan i n a d v e r t i d a m e n t e las fronteras q u e h e m o s establecido entre ellos. A u n q u e a c t u a l m e n t e la cosmologa, q u e se considera u n a parte de la fsica, se h a convertido en u n a ciencia de formalizacin m a t e m t i c a y basada en la observacin, en ella siguen plantendose cuestiones q u e invaden el t e r r e n o d e la filosofa e incluso d e la teologa. Por o t r o lado, el pblico en ge1

1.

Helge S. K R A G H , Conceptions of Cosmos. From Myths to the Accelerating Universe: A History of Cosmology Oxford University Press, Oxford 2006.

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neral tiene u n a visin del universo, a travs de popularizaciones de la ciencia, que tan slo refleja dbilmente, de forma confusa y generalmente mal comprendida, lo q u e la ciencia conoce hoy acerca de dicho universo. Ms an, p o r lo que se refiere a u n a gran parte de la poblacin, su visin del universo puede todava corresponder a la de pocas pasadas e incluso, prcticamente, a la de los pueblos primitivos. A pesar de los avances de la ciencia, es sorprendente cm o , en el nivel popular, mezcladas con elementos de los nuevos conocimientos, sobreviven tambin visiones del pasado. Siguiendo en parte el e s q u e m a de Edward H a r r i s o n , p o d e m o s dividir el desarrollo de las visiones del universo a lo largo de la historia en las siguientes: mgica, mtica, geomtrica, teolgica, mecanicista y evolutiva . La concepcin m s antigua del h o m bre es la concepcin mgica del universo, q u e p o d e m o s s u p o n e r estuvo extendida entre los g r u p o s h u m a n o s cazadores y recolectores q u e se r e m o n t a n al m e n o s al p e r i o d o q u e media entre los a o s 30.000 y 4.000 a . C , y hasta es posible q u e en pocas a n m s t e m p r a n a s . N o t e n e m o s n i n g u n a evidencia directa al respecto, pero p o d e m o s deducirlo de las concepciones de los pueblos primitivos actuales. Al m e n o s sabemos q u e los h o m b r e s q u e d e c o r a r o n hace m s de 15.000 a o s cuevas c o m o las de Altamira, en Espaa, y Lascaux, en Francia, en las q u e aparecen representaciones del sol y la luna, y construyeron los d l m e n e s , deban de tener u n a d e t e r m i n a d a visin del m u n d o q u e les rodeaba. Los q u e construyeron el misterioso m o n u m e n t o de Stonehenge, en el sur de Inglaterra, posiblemente lo utilizaran c o m o u n primitivo o b servatorio a s t r o n m i c o . Es m u y probable q u e estos h o m b r e s p r i mitivos, c o m o lo hacen m u c h o s de los pueblos primitivos actuales, consideraran q u e la naturaleza se e n c u e n t r a a n i m a d a p o r espritus b u e n o s y espritus malos. Puede q u e esta extrapolacin n o sea del t o d o correcta, pues los q u e c o n o c e m o s hoy c o m o pueblos primitivos q u e existen a c t u a l m e n t e y q u e n o se h a n visto c o n t a m i n a d o s p o r el o m n i p r e s e n t e h o m b r e m o d e r n o - l o cual resulta bastante difcil de p o r s - poseen ya complejos sistemas de aproximacin a la naturaleza, a u n q u e en ellos el a n i m i s m o sea
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Edward H A R R I S O N , Masks of the Universe. Changing Ideas on the Nature of the Cosmos, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

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bastante c o m n . Es natural q u e la propia experiencia de sentirse u n ser vivo, consciente y poseedor de u n espritu lleve al h o m b r e a aplicarla t a m b i n a los animales, a las plantas y al resto de la naturaleza, considerndolos t a m b i n c o m o seres vivos y conscientes. En este tipo de visin de la naturaleza, n o slo los animales y las plantas, sino t a m b i n los astros, las m o n t a a s y los ros poseen espritus q u e los a n i m a n y q u e p u e d e n tener actitudes positivas o negativas hacia el h o m b r e . Segn esta visin, la naturaleza est toda ella a n i m a d a y adquiere u n carcter sagrado, p o r lo q u e debe ser tratada c o m o los h o m b r e s se tratan u n o s a otros, y a u n con veneracin. P o d e m o s asumir, pues, q u e la p r i m e r a visn del h o m b r e del universo c o r r e s p o n d e a u n a visin mgica. Le l l a m a m o s as p o r que a ella c o r r e s p o n d e la prctica de la magia para ganarse el favor de los espritus b u e n o s y convertir en benvolos los posibles espritus adversos o malos presentes en la naturaleza y, de este m o d o , m a n i p u l a r l o s en su beneficio. Ante u n a naturaleza q u e en m u c h a s de sus manifestaciones ( t o r m e n t a s , rayos, terremotos...) se converta en u n a a m e n a z a para el h o m b r e , el desconocimiento que ste tiene del m e c a n i s m o q u e regula estos sucesos le lleva a emplear el recurso de defenderse de ellos a travs de la magia. C o m o ya veamos en el captulo 1, la magia es u n f e n m e n o m u y extendido y n o slo presente en los pueblos primitivos. Pero n o cabe d u d a de q u e aparece con m s fuerza en visiones animistas de la naturaleza. Aprovechar las fuerzas de la naturaleza en b e n e ficio p r o p i o es u n a constante en la historia del h o m b r e ; y a u n q u e n o q u e r a m o s reconocerlo, en ella pervive u n a herencia de la prctica mgica. La ciencia m o d e r n a y la tcnica h a n desencantado la naturaleza, desposeyndola de su carcter sagrado, lo que ha llevado a u n a visin mecanicista y pragmtica en la q u e se ha p e r d i d o t o d o respeto p o r ella. La visin mgica del universo hace m u c h o s siglos que se ha perdido, a u n q u e restos de ella pervivan escondidos en el subsconciente. C u a n d o el h o m b r e se hace agricultor y ganadero, crea las primeras ciudades y desarrolla el lenguaje escrito, aparece u n a visin distinta del universo, q u e p o d e m o s llamar mtico. Aparecen ya las p r i m e r a s estructuras sociales de los poderes poltico y religioso, y stos influyen en su visin del universo. Si las p r i m e ras ciudades tienen su origen hacia el 10000 a . C , la p r i m e r a es-

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critura se r e m o n t a tan slo al 4000 a . C , a p r o x i m a d a m e n t e . En las cuatro civilizaciones m s antiguas (Egipto, M e s o p o t a m i a , In dia y C h i n a ) aparecen los relatos mitolgicos q u e t r a t a n de dar respuestas enraizadas en la cultura y la religin de cada p u e b l o a las preguntas m s fundamentales del h o m b r e acerca de s m i s m o y del m u n d o q u e le rodea. En ellos, y en u n lenguaje g e n e r a l m e n te potico, se p r o p o n e cul es el origen de t o d o : dioses, h o m b r e s y cosas. En los mitos, la naturaleza y los dioses suelen a m e n u d o estar identificados. Por ejemplo, en el a n t i g u o Egipto, el cielo, la tierra y el aire son dioses personificados. En los mitos m e s o p o t micos, t o d o procede de u n caos inicial q u e da origen a los p r i m e ros dioses, y stos, p o r generacin, a otros. Esta idea de la existen cia de u n caos inicial es t a m b i n m u y frecuente en m u c h o s otros mitos. En u n a ltima generacin de dioses aparece u n dios d e m i u r g o q u e , con los restos de otros dioses a los q u e da m u e r t e , construye el cielo y la tierra. Los dos tipos de accin q u e el h o m bre conoce en la naturaleza y en s m i s m o (la generacin y la ac tividad) son aplicados a los dioses en su relacin con las cosas. Finalmente, los dioses crean a los h o m b r e s , y con ellos empieza u n a historia nueva separada de la de los dioses, a u n q u e a veces a m b a s historias se mezclan. La diferencia entre la concepcin mtica y la concepcin m gica del universo estriba en q u e a h o r a los elementos de la n a t u raleza n o estn a n i m a d o s , sino q u e son ellos m i s m o s dioses a los q u e el h o m b r e debe u n culto, o bien h a n sido p r o d u c i d o s p o r los dioses q u e los rigen. D e alguna m a n e r a , el m u n d o a n i m a d o de la concepcin mgica, en el q u e t o d o es sagrado, da paso a u n m u n d o en el q u e lo profano y lo sagrado estn separados, a u n q u e re gidos p o r los dioses. La estructura socio-poltica-religiosa de las ciudades y estados emergentes da origen, a d e m s , a nuevas nece sidades, c o m o la regulacin de las fiestas y del trabajo, para lo q u e es necesario u n calendario, la p r e o c u p a c i n p o r la salud, las m e didas del t e r r e n o y los g r a n o s y el comercio, lo cual va a d a r ori gen a u n a a s t r o n o m a , u n a medicina, u n a geometra y u n a arit mtica incipientes. Junto con las explicaciones mitolgicas del origen del cielo y la tierra, aparecen ya en Egipto y en M e s o p o t a mia las p r i m e r a s observaciones de los astros, sobre las q u e se p u e d e establecer u n calendario fiable. A u n q u e se piensa q u e son los dioses los q u e g o b i e r n a n el m o v i m i e n t o de los astros, ello n o

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es obstculo para q u e los a s t r n o m o s babilnicos estudien con d e t e n i m i e n t o el m o v i m i e n t o del Sol y la Luna con relacin a la Tierra, los eclipses de Sol y de Luna y las posiciones de algunos planetas, c o m o Venus y sus periodos. La creencia en la influencia de la posicin de los astros sobre la vida de los h o m b r e s da origen a u n n u e v o tipo de magia, la astrologa, iniciada p o r los magos caldeos, herederos de los a s t r n o m o s sumerios, babilnicos y persas, cuya prctica se va a extender p o r t o d o el i m p e r i o r o m a n o hacia el siglo II a.C. Esta prctica, curiosamente, c o n t i n a viva hasta nuestros das, a pesar de los desarrollos de la a s t r o n o m a y la astrofsica m o d e r n a s . Tenemos ya, p o r tanto, en las civilizaciones antiguas, j u n t o con las concepciones mitolgicas, u n a incipiente ciencia basada en la observacin y la aplicacin de las m a temticas. Los a s t r n o m o s sumerios y babilnicos realizaron n u merosas observaciones astronmicas q u e consignaron en tablas q u e se h a n conservado hasta nuestros das, y separaron estas o b servaciones de su utilizacin astrolgica. Tenemos q u e recordar q u e la divisin del a o en meses, semanas y das, y la del da en 24 horas, son herencia de los calendarios egipcios y babilnicos. Estas primitivas observaciones a s t r o n m i c a s necesitaban ya u n p r i m e r m o d e l o cosmolgico en el q u e situar la tierra y los astros. La concepcin s u m e r i a y luego babilnica, generalizada p o r t o d o el Oriente Medio, consideraba q u e la Tierra era plana y se hallaba rodeada de agua, con el cielo e n c i m a c o m o u n a bveda semiesfrica en la q u e estaban situados los astros. D a d o q u e t a n to el Sol c o m o la Luna y otros astros desaparecan p o r el h o r i z o n te para volver a aparecer de nuevo, era necesario s u p o n e r la existencia de u n m u n d o s u b t e r r n e o p o r el que, p o r ejemplo, el Sol recorra el c a m i n o desde el oeste, despus de su puesta, para aparecer al da siguiente p o r el este. U n m o d e l o q u e , c o m o ya v i m o s , aparece ya en los libros antiguos de la Biblia. U n paso f u n d a m e n t a l en las concepciones cosmolgicas se dio en la antigua Grecia, d o n d e se a b a n d o n a la concepcin m i t o lgica para dar paso a u n a concepcin p u r a m e n t e secular y racional, en la q u e empieza a emplearse la formalizacin matemtica. Se da el paso del universo mtico al geomtrico. Los autores griegos utilizaron sus c o n o c i m i e n t o s de geometra para p r o d u c i r los p r i m e r o s m o d e l o s m a t e m t i c o s de la distribucin espacial y el m o v i m i e n t o de los astros, con los q u e se poda predecir su posi-

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cin futura, c o m p r o b a b l e con las observaciones. La visin filosfica y cientfica p u r a m e n t e secular y racional se separa as de la teolgica. Los p r i m e r o s a s t r n o m o s griegos del siglo VI a.C. d a n el paso f u n d a m e n t a l de considerar a la Tierra flotando en el espacio, r o d e a d a de u n universo esfrico en el q u e ella o c u p a el centro; y con Pitgoras asignan a la Tierra su forma esfrica. El p r i m e r m o d e l o del universo c o m p l e t a m e n t e geomtrico fue p r o puesto en el siglo IV a.C. p o r Eudoxo de C n i d o , discpulo de Plat n . Se trata de u n universo esfrico de d i m e n s i o n e s finitas, cuyo centro lo o c u p a la Tierra, y su lmite exterior las estrellas fijas. Los planetas estn fijos a u n a serie de 27 esferas h o m o c n t r i c a s q u e giran con distintos ejes. El c o n j u n t o permita reproducir con bastante exactitud el m o v i m i e n t o relativo de los planetas vistos desde la Tierra, s u p o n i e n d o q u e slo se d a n m o v i m i e n t o s circulares. Aristteles dio a este m o d e l o geomtrico u n a realidad fsica, aum e n t a n d o a 52 el n m e r o de esferas, a las q u e consider formadas de u n material cristalino e i n m u t a b l e , el ter, q u e constitua la naturaleza del m u n d o celeste p o r e n c i m a de la rbita de la Luna. El m u n d o terrestre, p o r el contrario, est f o r m a d o p o r m e z clas de los c u a t r o elementos (tierra, agua, aire y fuego) y est sujeto a c a m b i o , generacin y c o r r u p c i n . Prescindiendo de su realidad fsica, los a s t r n o m o s griegos, c o m o A p o l o n i o e Hiparco, siguiendo la tradicin originada p o r Eudoxo, introdujeron en el m o d e l o geomtrico geocntrico esfrico elementos q u e lo m e j o raban, c o m o los epiciclos, la excntrica y el ecuante. En el siglo III a.C. Aristarco dio u n paso espectacular y p r o p u s o , sin m u c h o xito, u n m o d e l o heliocntrico. En el siglo II, P t o l o m e o recogi t o da la tradicin a s t r o n m i c a geocntrica griega en su gran obra, conocida p o r su n o m b r e rabe, Almagesto, q u e seguira vigente en Occidente hasta que, en el siglo XVI, C o p r n i c o p r o p o n e el sistema heliocntrico. Los a s t r n o m o s griegos realizaron m e d i das de las distancias entre los astros que, a u n q u e n o m u y exactas se basaban en m t o d o s geomtricos vlidos, y dieron t a m b i n dim e n s i o n e s al universo en t r m i n o s del radio de la Tierra, q u e haban conseguido m e d i r con bastante exactitud. Su universo, limit a d o p o r la esfera de las estrellas fijas, era m s p e q u e o q u e las m e d i d a s actuales de la rbita de Saturno. A d e m s de los m o d e l o s p r o p u e s t o s p o r los a s t r n o m o s griegos, q u e p o d e m o s considerar c o m o cientficos, otros autores se

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aventuraron en el c a m p o de la filosofa y a a d i e r o n a los m o d e los cosmolgicos otras caractersticas n o relacionadas con las o b servaciones. Las ideas provenientes d e las escuelas pitagrica y platnica f o m e n t a r o n la aplicacin de las matemticas al conocim i e n t o de la naturaleza, al considerar los n m e r o s y formas geomtricas c o m o la esencia de las cosas. Aristteles consider su universo finito y esfrico de esferas h o m o c n t r i c a s c o m o eterno y necesario, a t r i b u y e n d o a la ltima esfera el m o t o r inmvil, ltimo principio del m o v i m i e n t o de todas las d e m s esferas u n carcter divino. La escuela estoica, fundada en Atenas p o r Z e n n de Citio en el siglo III a . C , consider a Dios c o m o el alma del m u n d o y extendi m s all de la esfera de las estrellas fijas u n espacio vaco infinito. La escuela atomista, fundada p o r Leucipo en el siglo V a.C. y desarrollada p o r D e m c r i t o , p r o p u s o u n a cosmologa basada en la sola existencia de u n n m e r o infinito de pequeas partculas indivisibles, los t o m o s , y u n espacio infinito vaco. Su universo es, p o r tanto, infinito y eterno. A a d i a d e m s u n proceso p u r a m e n t e mecnico, p o r el cual el universo parte de u n estadio primitivo catico para organizarse m e d i a n t e u n m o vimiento d e r e m o l i n o s en el q u e los t o m o s se a g r u p a n para form a r todos los cuerpos q u e hoy c o n o c e m o s . Su p e n s a m i e n t o ateo consider q u e t o d o m o v i m i e n t o es p u r o fruto del azar. Los a t o mistas introdujeron p o r p r i m e r a vez los conceptos de t o m o s , vaco, espacio y t i e m p o infinitos y azar, q u e se m a n t e n d r n hasta nuestros das. Las ideas de los atomistas fueron a d o p t a d a s p o r la escuela filosfica fundada en Atenas p o r Epicreo de Samos y p o pularizadas m s tarde en R o m a p o r Lucrecio. Ya v i m o s en el captulo 5 c m o los autores cristianos desde el siglo III fueron, p o c o a poco, a c e p t a n d o el m o d e l o cosmolgico griego, p r i m e r o con influencias platnicas, y luego aristotlicas. Algunos elementos de las cosmologas griegas fueron considerados incompatibles con la fe cristiana, c o m o la eternidad y el carcter necesario del universo, su infinitud y su d e p e n d e n c i a absoluta del azar. El resultado final fue el establecimiento de lo q u e hemos llamado la imagen medieval del universo (seccin 5.8.), vigente, sobre t o d o , entre los siglos XII y XVI. Este m o d e l o cosmolgico era geocntrico, esfrico y finito. A l se a a d a n las consecuencias teolgicas del h e c h o de considerarlo creado p o r Dios en el t i e m p o : de u n a d u r a c i n limitada, p o r lo t a n t o . A par-

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tir del relato del Gnesis se p r o p u s i e r o n las p r i m e r a s estimaciones de la edad del universo, c o m o la de 5611 aos p r o p u e s t a p o r Eusebio de Cesarea (siglo IV) y citada p o r San Agustn. El universo tendra u n a d u r a c i n limitada y estara destinado a concluir con la venida gloriosa de Cristo al final de los t i e m p o s , lo cual inaugurara u n a nueva creacin. Ms all de la ltima esfera se situaba el l l a m a d o cielo empreo, o lugar de los b i e n a v e n t u r a d o s , y algunos situaron en el centro de la Tierra el infierno, lugar de los c o n d e n a d o s . Segn la interpretacin literal del Gnesis, el Universo haba sido creado p o r Dios en seis das tal c o m o a h o r a lo c o n o c e m o s : esttico y de d i m e n s i o n e s finitas. De esta forma, la imagen del universo q u e d a b a e n c u a d r a d a en el e s q u e m a teolgico cristiano. Salvando las lneas generales del m o d e l o , algunos elementos eran discutidos. Por ejemplo, d e t e r m i n a d o s autores, c o m o ya hiciera Capella en el siglo V, p r o p o n a n q u e Venus y M e r c u r i o giraban alrededor del Sol y n o alrededor de la Tierra; las esferas celestes slidas y cristalinas fueron consideradas p o r algunos c o m o u n material fluido en el q u e se m o v a n los planetas; y ya San Basilio se haba o p u e s t o a considerar la naturaleza del m u n d o celeste distinta de la del terrestre. Al final de la Edad Media, Nicols de O r e s m e s y Juan Buridn plantearon el problem a de la rotacin de la Tierra, y Nicols de Cusa se p r e g u n t a b a si el centro del universo debe estar necesariamente en el centro de la Tierra. La publicacin de la o b r a de C o p r n i c o en 1543 y los trabajos posteriores, sobre t o d o de Kepler y Galileo, supusieron el final de esta imagen medieval del universo y el c o m i e n z o del n u e v o m o d e l o cosmolgico heliocntrico. C o m o v i m o s en el captulo 6, el c a m b i o a este nuevo m o d e l o de universo n o estuvo exento de dificultades. A u n q u e t a n t o C o p r n i c o c o m o Kepler siguieron c o n s i d e r a n d o el universo finito en sus d i m e n s i o n e s , la idea de u n universo infinito, con las estrellas distribuidas p o r el espacio vaco, fue abrindose paso. N e w t o n estableci u n a nueva visin del universo, regido p o r u n a nica ley de gravitacin q u e explica t a n to el m o v i m i e n t o de los c u e r p o s sobre la tierra c o m o el de los astros. Las leyes de la mecnica rigen a h o r a todas las interacciones presentes en el universo, con lo q u e p o d e m o s calificar de mecanicista la nueva imagen del universo. El ttulo de la o b r a de Laplace, La mecnica celeste (1799-1825), refleja perfectamente la

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nueva concepcin del universo, en la q u e t o d o s los aspectos teolgicos del universo medieval h a n sido eliminados. El espacio se hace infinito, y en l se halla distribuido u n n m e r o de estrellas q u e m u c h o s consideran tambin infinito. A u n q u e al principio el universo se consider centrado en el Sol, p o c o a p o c o esta idea fue diluyndose, al abrirse paso la consideracin de la existencia de otros sistemas planetarios alrededor de otras estrellas, y agrupaciones de estrellas o galaxias distintas de la Via Lctea. Esta concepcin del universo conllev t a m b i n u n c a m b i o en la i m a gen de Dios, segn la corriente desta, c o m o el d i s e a d o r y arquitecto de u n universo que, u n a vez creado y s o m e t i d o a u n a s leyes, funciona p o r s m i s m o sin necesidad de intervencin alguna de Dios. Para los autores explcitamente ateos, que, c o m o ya v i m o s , empiezan a aparecer en el siglo XVIII, el universo era eterno e inm u t a b l e , o bien sujeto a u n a serie i n i n t e r r u m p i d a de ciclos. U n i d a a la concepcin mecanicista de los cielos aparece t a m bin la idea de su formacin a partir de u n a situacin de caos primitiva p o r efecto de la sola ley de la gravitacin. En 1755, el filosofo E m m a n u e l Kant p r o p u s o la teora segn la cual, bajo la influencia de la gravedad, se forma la agrupacin de estrellas de la Va Lctea, y en t o r n o a u n a de sus estrellas, el Sol, n u e s t r o sistem a planetario. Kant tambin interpret las nebulosas c o m o agrupaciones de estrellas semejantes a la Va Lctea, pero m u y lejanas, q u e l d e n o m i n universos islas (lo q u e h o y l l a m a m o s galaxias). Kant p r o p u s o que el sistema solar se haba f o r m a d o p o r el enfriamiento y separacin de u n a masa incandescente. Esta idea la desarroll Laplace en 1796 con su famosa teora de la nebulosa solar, en la q u e describe c m o se f o r m a n p r i m e r o anillos en t o r n o a la masa solar, y luego los planetas. Tanto para Kant c o m o para Laplace, el universo n o haba t e n i d o siempre el m i s m o aspecto q u e tiene ahora, a u n q u e todava n o se hablaba p r o p i a m e n t e de u n origen del universo. Ya algo antes, Louis Buffon haba p r o p u e s t o q u e el sistema solar se haba f o r m a d o p o r el c h o q u e de u n c o m e t a con el Sol, del q u e se d e s p r e n d i el material q u e dio origen a los planetas. El universo n e w t o n i a n o era consid e r a d o p o r la mayora c o m o de dimensiones infinitas, a u n q u e n o faltaron quienes lo consideraron finito. C o n la construccin de telescopios cada vez m s potentes se descubrieron estrellas a distancias cada vez mayores, de forma q u e su luz tardaba en llegar a

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la Tierra millones de aos. El debate acerca d e si la Va Lctea era la nica galaxia se decidi a principios ya del siglo XX c o n las o b servaciones d e galaxias fuera d e la nuestra y a e n o r m e s distancias. El p r o b l e m a de su d u r a c i n v i n o a complicarse c o n la p r o p u e s t a de Rudolf Clausius, en 1850, d e la segunda ley de la t e r m o d i n mica, segn la cual el universo acabara c o n su m u e r t e trmica al llegar a u n l t i m o estado d e equilibrio trmico, p o r lo q u e t a m p o c o p o d a h a b e r existido siempre. Esto llev al debate de si el universo tena u n a d u r a c i n ilimitada o n o . D e todas formas, la edad bblica de la tierra (de a p r o x i m a d a m e n t e 6.000 aos) se h a ba a b a n d o n a d o ya frente a las propuestas d e u n a d u r a c i n m u cho mayor, c o m o la de Buffon, q u e cifraba dicha edad en varios cientos de miles d e aos, o la d e gelogos c o m o Charles Lyell y fsicos c o m o Lord Kelvin, q u e elevaban la cifra a millones d e aos. D u r a n t e el siglo XIX, el universo n e w t o n i a n o se consideraba ind i s t i n t a m e n t e c o m o finito o infinito, esttico o d i n m i c o , ilimit a d o o limitado en su duracin..., sin observaciones ni a r g u m e n tos decisivos q u e inclinasen la balanza hacia u n o u o t r o lado.

7 .2. El universo evolutivo


A principios del siglo XX, nuestra imagen del universo se vio d e finitivamente modificada p o r la c o m b i n a c i n de d o s p o d e r o s o s a r g u m e n t o s , a saber: nuevos desarrollos tericos, basados en la teora general d e la relatividad, y nuevas observaciones a s t r o n micas. En 1917, Albert Einstein aplic p o r p r i m e r a vez las ecuaciones de la relatividad general al universo en su conjunto. En esta aplicacin p a r t i de la hiptesis de q u e el universo a gran escala es de densidad u n i f o r m e e istropo; es decir, q u e sus caractersticas s o n las m i s m a s en todas las direcciones, q u e posee u n a masa finita y q u e el espacio tiene u n a c u r v a t u r a positiva. En consecuencia, el universo tiene el m i s m o aspecto visto p o r cualquier observador desde cualquier posicin d e n t r o d e l: lo q u e se c o n o ce c o m o el principio cosmolgico. D a d o q u e la masa del u n i verso es finita, t a m b i n lo es su t a m a o . Einstein a b a n d o n el espacio infinito de la geometra de Euclides presente en el universo n e w t o n i a n o y a d o p t u n espacio de c u r v a t u r a positiva de la geometra de B e r n h a r d R i e m a n n . El t i e m p o absoluto de N e w t o n

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t a m b i n se modific en u n a u n i n de espacio y t i e m p o , de acuer d o con la teora de la relatividad. Para o b t e n e r u n a solucin a sus ecuaciones, en las q u e el universo fuera esttico, Einstein i n t r o dujo la llamada constante cosmolgica (designada con la letra griega lambda: ), con u n valor positivo. M s tarde, c u a n d o se generaliz la idea del universo en expansin, Einstein dira q u e sta haba sido su m a y o r equivocacin. Sin e m b a r g o , esta constante, c o m o veremos m s adelante, sigue d e s e m p e a n d o u n papel i m p o r t a n t e en los m o d e l o s actuales del universo. Las caractersticas del universo vienen dadas p o r su densidad ( 1 0 g / c m ) , su masa total (10 kg.) y su t a m a o (10 k m ) . A partir de esta p r o p u e s t a de Einstein, t o d o s los m o d e l o s del universo estarn basados en las ecuaciones de la relatividad general. El a s t r n o m o holands Willen De Sitter p r o p u s o en el m i s m o a o 1917 soluciones en las que el universo est desprovisto de materia, pero se e n c u e n t r a en continua expansin. As c o m o en el universo de Einstein hay materia sin m o v i m i e n t o , en el de De Sitter hay m o v i m i e n t o sin materia. U n paso i m p o r t a n t e se dio en 1922, c u a n d o el joven m a t e m tico ruso Alexander F r i e d m a n n lleg a la conclusin de q u e las soluciones m s estables de las ecuaciones de la relatividad general, en las q u e = 0, c o r r e s p o n d e n a u n universo en expansin o en contraccin. La idea del universo en expansin iba t o m a n d o fuerza. El eclesistico y profesor de a s t r o n o m a belga George Lematre p r o p u s o en 1927 soluciones q u e describen u n universo en expansin. En 1931 arguyo que, si realmente el universo estaba en expansin, se tiene q u e llegar a u n t i e m p o en el p a s a d o en el q u e t o d a la materia estaba c o n c e n t r a d a en u n a s p e q u e a s dimensiones, en lo q u e l llam el t o m o primitivo, e n o r m e m e n t e denso. Segn Lematre, el proceso de expansin habra com e n z a d o con la explosin de este t o m o primitivo. Las ideas sobre la expansin del universo fueron elaboradas y difundidas p o r el a s t r n o m o ingls A r t h u r E d d i n g t o n . Sin e m b a r g o , la idea p r o puesta p o r Lematre de u n origen caliente y d e n s o del universo n o fue aceptada p o r la mayora de los cosmlogos, que, a u n q u e defendan u n universo en expansin, lo consideraban de d u r a cin ilimitada. Una visin m s fsica del la expansin del universo es la presentada p o r George G a m o w en 1952, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las ideas de Lematre, p a r t i e n d o de la fsica nuclear.
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G a m o w p r o p u s o q u e el universo se e n c u e n t r a en expansin a partir de la explosin de u n t o m o primitivo en el q u e estaba c o n c e n t r a d a t o d a la materia, lo cual habra sucedido hace u n o s 17.000 millones de aos. El origen del universo apareca p o r p r i m e r a vez con u n a fecha. Segn G a m o w , el t o m o primitivo estaba f o r m a d o p o r las partculas elementales entonces conocidas (protones, n e u t r o n e s y electrones), cuya sntesis posterior d u r a n te los p r i m e r o s m o m e n t o s , c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m u y alta, habra d a d o origen, p o r sntesis, a los t o m o s de los distintos elem e n t o s . G a m o w n o t a r d en caer en la cuenta de q u e slo los t o m o s de h i d r g e n o y helio se p o d a n h a b e r f o r m a d o en los p r i m e r o s m o m e n t o s del universo primitivo, y q u e los t o m o s m s pesados tenan q u e haberse f o r m a d o en el interior de las estrellas, d o n d e las condiciones de altas presiones y t e m p e r a t u r a s hacen posible este proceso. Si el inicio de la expansin del universo se debi a u n a gran explosin del t o m o primitivo, G a m o w p e n s q u e esta explosin deba h a b e r dejado huellas en u n a radiacin q u e a n a h o r a p o d r a observarse. En efecto, esta radiacin se o b serv diez aos m s tarde. La idea de q u e el universo estaba en expansin n o satisfaca a t o d o s , y la mayora de los cosmlogos segua p e n s a n d o en u n universo sin principio ni fin. Podra pensarse q u e el asignar u n origen al universo significaba relacionarlo con la idea cristiana de la creacin. Hacia 1948, H e m a n n Bondi, T h o m a s Gold y Fred Hoyle, f o r m a d o s en la Universidad de C a m b r i d g e , p r o p u s i e r o n u n m o d e l o de universo estacionario, es decir, cuya densidad se m a n t i e n e constante a lo largo del t i e m p o . De esta forma se extenda el principio cosmolgico hasta incluir la idea de q u e el u n i verso, se vea en el m o m e n t o en q u e se vea, tiene la m i s m a apariencia; y lo l l a m a r o n el principio cosmolgico perfecto. D a d o q u e las observaciones astronmicas del m o v i m i e n t o de las galaxias, c o m o veremos m s adelante, ya haban indicado q u e el u n i verso est a c t u a l m e n t e en expansin, para m a n t e n e r u n estado estacionario de densidad constante estos autores p o s t u l a b a n u n a creacin de materia q u e tendra lugar a u n r i t m o extraordinariam e n t e lento. C o m o se ver m s adelante, el d e s c u b r i m i e n t o de la radiacin csmica de fondo en 1964 confirm la existencia de la gran explosin inicial del universo y ech p o r tierra para siempre las teoras del universo estacionario. Resulta paradjico q u e

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Hoyle, u n o d e los defensores del universo estacionario, fuera el p r i m e r o en utilizar el t r m i n o big-bang, en t o n o jocoso, para referirse a esta explosin csmica inicial.

7.3. Los descubrimientos de las observaciones astronmicas


Las teoras cientficas d e b e n contrastarse c o n las observaciones. En la aceptacin del universo evolutivo era necesario q u e las t e o ras tuvieran u n a slida f u n d a m e n t a c i n en las observaciones ast r o n m i c a s . La p r i m e r a indicacin de q u e el universo n o p o d a ser t o t a l m e n t e esttico la p r o p o r c i o n el d e s c u b r i m i e n t o de la evolucin d e las estrellas. El estudio espectroscpico d e las estrellas a p o r t informacin sobre su c o m p o s i c i n y t e m p e r a t u r a . En 1865, Friedrich Zllner p r o p u s o q u e las estrellas e m p i e z a n c o m o cuerpos m u y calientes y l u m i n o s o s y se v a n a p a g a n d o a m e d i d a que se enfran. O t r a s p r o p u e s t a s p r o p o n a n , p o r el contrario, q u e las estrellas e m p e z a b a n c o m o agrupaciones de polvo y gases fros q u e se van c a l e n t a n d o para, finalmente, enfriarse. H e n r y Russell, director del O b s e r v a t o r i o de Princeton, p r o p u s o en 1913 la relacin entre la l u m i n o s i d a d y la t e m p e r a t u r a de las estrellas. El origen d e la energa de las estrellas fue explicado adecuadam e n t e p o r H a n s Bethe, en 1939, c o m o fruto de reacciones n u cleares q u e empiezan con la fusin en su interior de t o m o s de h i d r g e n o para formar helio y, m s tarde, otros t o m o s m s p e sados, c o m o el litio, el c a r b o n o y el hierro. D u r a n t e la m a y o r parte de su vida, u n a estrella se e n c u e n t r a , en lo q u e se llama la secuencia principal, c o m o u n a estrella blanca n o r m a l cuya l u m i nosidad a u m e n t a con la t e m p e r a t u r a . C u a n d o el s u m i n i s t r o de h i d r g e n o empieza a escasear, la estrella a u m e n t a de t a m a o y se enfra, para formar u n a gigante roja. En u n estadio posterior, la estrella p u e d e convertirse en u n a enana blanca de p e q u e o tam a o y gran densidad, o bien explotar en forma de u n a supernova q u e brilla con gran intensidad d u r a n t e u n cierto t i e m p o . Finalmente, q u e d a el resto c o m o u n a p e q u e a estrella de n e u t r o nes de gran densidad. El a s t r n o m o indio Chandrasekhar, en 1935, p r o p u s o q u e el colapso gravitacional m s d r a m t i c o lleva a convertir la estrella en u n agujero negro, u n a p e q u e a regin de espacio con u n a masa y u n a densidad t a n altas q u e la luz n o

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p u e d e salir de l. Los agujeros negros son el ltimo estadio de las cenizas de las estrellas muertas. Esta evolucin estelar llev a p e n sar que la duracin del universo n o poda ser ilimitada, pues todas las masas estelares se habran convertido ya en agujeros negros. Ms directamente asociado con la expansin del universo fue el descubrimiento p o r Edwin Hubble, en el Observatorio de M o n te Palomar, en California, del c o r r i m i e n t o hacia el rojo del espectro de la luz proveniente de galaxias lejanas. Este efecto es parecid o al del s o n i d o e m i t i d o p o r u n c u e r p o en m o v i m i e n t o , q u e se escucha c o m o m s a g u d o o m s grave segn q u e la fuente del son i d o se acerque o se aleje. En el caso de la luz proveniente de las galaxias, esto indica q u e las galaxias se estn alejando de n o s otros. H u b b l e descubri t a m b i n q u e su velocidad es m a y o r a m e d i d a q u e estn m s lejos. La constante de p r o p o r c i o n a l i d a d entre la velocidad con q u e se aleja la galaxia de nosotros y su distancia se conoce h o y c o m o H, la constante de H u b b l e , el cual e n c o n t r para esta constante el valor de 500 k m / s - M p c ( M p c es Megaparsec o u n milln de prsec; el prsec es u n a u n i d a d de distancia a s t r o n m i c a igual a 3 aos luz), y a c t u a l m e n t e tiene el valor de 70 k m / s - M p c . De acuerdo con esta ley, u n a galaxia a 30 millones de aos luz se aleja de la tierra a u n a velocidad de 700 kilmetros p o r segundo. La relacin descubierta p o r Hubble dejaba fuera de dudas q u e el universo est actualmente expandindose. Adems, proporcionaba la clave para calcular el t a m a o del u n i verso y su edad. C o m o , de acuerdo con la teora especial de la relatividad, la velocidad lmite es la de la luz, p o d e m o s obtener la edad del universo con u n valor actual de u n o s 13.700 millones de aos. La situacin de expansin del universo, d e d u c i d a del efecto anterior, n o era decisiva para p r o b a r el carcter evolutivo del u n i verso, pues, c o m o vimos, se p o d a explicar t a m b i n con el m o d e lo de universo estacionario. La observacin decisiva fue la deteccin de la radiacin csmica de fondo. Este d e s c u b r i m i e n t o lo realizaron de forma casual A r n o Penzias y Robert Wilson en los Laboratorios Bell, en New Jersey, en 1964. M i e n t r a s trabajaban con u n a antena direccional, descubrieron la existencia de u n a radiacin de l o n g i t u d de o n d a de u n o s 7 c m . y u n a t e m p e r a t u r a efectiva de 3.5 grados Kelvin, q u e provena de todas las direcciones del espacio. Robert Dicke identific esta radiacin con los restos de la gran explosin q u e dio origen al universo, c o m o ya

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haba predicho G a m o w . En realidad, su origen n o c o r r e s p o n d e al m o m e n t o m i s m o del big-bang o t i e m p o cero, sino al m o m e n t o ( u n o s 300.000 aos m s tarde) en q u e la radiacin se separa de la materia. Ya n o caba d u d a d e q u e el universo se haba iniciado a u n a e n o r m e t e m p e r a t u r a y se haba ido enfriando al m i s m o t i e m p o q u e se expanda. Los m o d e l o s estticos y estacionarios del universo q u e d a b a n descartados con estas observaciones. La total isotropa y h o m o g e n e i d a d d e la radiacin csmica de fondo p r e o c u p a b a a los cosmlogos, q u e n o vean c o m o p u d i e ron formarse las agrupaciones de materia en las galaxias separadas p o r e n o r m e s espacios p r c t i c a m e n t e vacos. Las observaciones del satlite COBE en 1989, especialmente dedicado a ello, interpretadas p o r George S m o o t , descubrieron con m e d i d a s m u y exactas q u e la radiacin n o era t o t a l m e n t e u n i f o r m e , sino q u e existan p e q u e a s heterogeneidades, con variaciones d e la t e m p e ratura d e u n a millonsima de u n a s partes a otras. Estas p e q u e a s heterogeneidades se p u e d e n considerar c o m o las semillas, en el origen m i s m o del universo, de lo q u e luego sern los c m u l o s de galaxias y las propias galaxias. U n nuevo satlite W M A P , en 2003, confirm estos resultados y d i o lugar a u n m a p a m s exacto y d e tallado de las heterogeneidades de la radiacin. Ya n o q u e d a d u da de q u e el m o d e l o evolutivo del universo del big-bang est refrendado p o r las observaciones.

7.4. El m o d e l o s t a n d a r d del big-bang La confluencia entre teora y observaciones h a p r o d u c i d o para la estructura y evolucin del universo lo q u e h o y se conoce c o m o el modelo standard del big-bang . Actualmente, de forma m u y simplificada, las hiptesis bsicas de este m o d e l o son las siguientes:
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3.

Existen muchos libros de carcter divulgativo sobre nuestro conocimiento del universo; por ejemplo: Carole STOTT, Images of the Universe, Cambridge University Press, Cambridge 1 9 9 1 ; Joseph SILK, A Short History of the Universe, Scientifc American, New York 1 9 9 4 ; Martin R EES, Antes del principio. El cosmos y otros universos, Tusquets, Barcelona 1 9 9 9 ; Seymour SIMON, The Universe, Harper Collins, Toronto 2 0 0 6 .

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la estructura global del universo y su evolucin se ajustan a la teora general de la relatividad, en la q u e la geometra rieman niana del espacio-tiempo, de curvatura positiva, est determi nada p o r la distribucin de todas las masas q u e lo forman; la radiacin (fotones) se p r o p a g a a la velocidad de la luz, constante para t o d o s los observadores (teora especial de la relatividad); el principio cosmolgico se c u m p l e , siendo las propiedades del universo las m i s m a s vistas desde cualquier observador si t u a d o en cualquier lugar del espacio; n o se c u m p l e el principio cosmolgico perfecto, ya que, al es tar el universo en expansin, su aspecto es distinto en cada tiempo; el universo es, p o r tanto, a gran escala, h o m o g n e o e istropo; el universo actual n o contiene antimateria; la materia est formada p o r materia visible, t a m b i n llamada materia barinica, es decir, f o r m a d a p o r u n ncleo de p r o t o nes y n e u t r o n e s (llamados bariones, o partculas pesadas), con electrones g i r a n d o a su alrededor; este tipo de materia forma las estrellas, planetas, cometas, ga ses y polvo interestelar e intergalctico, de la cual a p r o x i m a d a m e n t e el 7 4 % es h i d r g e n o , el 2 5 % helio, y el resto de los d e m s elementos slo a p o r t a n u n m n i m a parte; la interaccin entre la materia se hace p o r las cuatro fuerzas fundamentales: gravitacin, electromagntica, fuerza nuclear fuerte y fuerza dbil; la materia ordinaria o visible, sin e m b a r g o , slo forma el 4 % de toda la masa del universo; el 2 3 % est f o r m a d o p o r la m a teria oscura, y la mayor parte, el 7 3 % , est en la forma de energa oscura; u n a serie de observaciones astronmicas, entre ellas la velo cidad angular de la rotacin de las galaxias, ha llevado a p r o p o n e r la necesidad de la existencia de u n a materia q u e n o es detectable con la luz, p o r lo q u e se ha l l a m a d o oscura, y cuya c o m p o s i c i n n o se conoce bien todava;

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la energa oscura es u n a energa presente en el espacio vaco de signo c o n t r a r i o a la gravitacin, q u e hace q u e el universo se est acelerando en su expansin; esta energa se relaciona con u n valor positivo de la constante cosmolgica ; materia oscura y energa oscura, p o r tanto, f o r m a n el 9 6 % de la m a sa total del universo.

Los modelos del universo vienen esencialmente d e t e r m i n a d o s por los valores de tres constantes: H (la constante de Hubble), (el cociente entre la densidad de la materia del universo y su valor crtico) y (la constante cosmolgica). La densidad crtica es aquella p o r encima de la cual el universo acabar p o r contraerse, y por debajo de ella se expandir ilimitadamente. Es decir, si < 1, el universo se sigue expandiendo indefinidamente y si > 1, ter minar p o r contraerse y colapsar. El m o d e l o m s sencillo es aquel q u e tiene los siguientes valores: = 1; = 0; y H = 70 k m / s / M p c . C o m o el valor de la densidad de materia n o r m a l observada es de 0.25 t o m o s / m ( u n a veinteava parte del valor crtico, q u e es de 5 t o m o s / m ) , este m o d e l o p r e s u p o n e la existencia de m a teria oscura para c o m p e n s a r la carencia de materia n o r m a l . C o n t a n d o la materia oscura, la densidad se acercara a la crtica. El origen del universo se sita hace, a p r o x i m a d a m e n t e , entre 13 y 15 mil millones de a o s ( u n valor reciente es 13.700 millones de a o s ) . Su evolucin a lo largo del t i e m p o se p u e d e resumir de u n a m a n e r a m u y simplificada de la siguiente m a n e r a . Si llam a m o s tiempo cero al de su origen, para u n a fraccin p e q u e sima de t i e m p o despus, 10 segundos, q u e se llama el tiemp o de Planck, el t a m a o del universo era de 10 cm., d i m e n s i n q u e se conoce t a m b i n c o m o el t a m a o de Planck. Estas dos d i m e n s i o n e s f o r m a n el lmite inferior del c o m p o r t a m i e n t o n o r mal del espacio-tiempo y de las leyes de la fsica. Por debajo de estas d i m e n s i o n e s n o se c u m p l e n las leyes n o r m a l e s de la fsica, y n o p o d e m o s h o y saber n a d a de su c o m p o r t a m i e n t o . Por tanto, n a d a p o d e m o s decir sobre las condiciones del universo a n t e r i o res al t i e m p o de Planck, y m u c h o m e n o s anteriores al big-bang. En los p r i m e r o s m o d e l o s p r o p u e s t o s para el universo, ste se exp a n d e c o n t i n u a m e n t e , con u n a tasa constante, hasta el t i e m p o presente. En 1980, Alan G u t h p r o p u s o la teora de q u e en las prim e r a s fracciones del p r i m e r s e g u n d o (antes de 10 de segundo)
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el t a m a o del universo a u m e n t r a p i d s i m a m e n t e . D u r a n t e ese corto p e r i o d o de t i e m p o , el t a m a o del universo a u m e n t en u n factor de 10 veces. El m o d e l o q u e incluye este p e r i o d o de expansin acelerada se conoce c o m o el del universo inflacionario, y en l el universo p u e d e h a b e r evolucionado a partir de u n t a m a o infinitesimal. D u r a n t e ese t i e m p o , la fuerza de expansin era m u c h o m s rpida q u e lo es actualmente, y m s tarde la expansin se ha decelerado. Para explicar aquella fuerte aceleracin de la expansin del universo se postula, c o m o ya h e m o s m e n c i o n a do, u n a cierta energa, llamada energa oscura, opuesta a la gravitacin, q u e hace q u e el espacio m i s m o se expanda. En v i r t u d de esta energa, el m i s m o espacio vaco tiende a expandirse, siendo frenado tan slo p o r la gravitacin. A partir del final de la poca inflacionaria, el universo se h a ido e x p a n d i e n d o regularmente, hasta alcanzar el t a m a o actual de u n radio de 10 k m , u n o s quince mil millones de aos m s tarde. Al m i s m o t i e m p o q u e el universo se ha ido e x p a n d i e n d o , su t e m p e r a t u r a se h a ido enfriando desde u n a t e m p e r a t u r a inicial de u n o s 10 K (grados Kelvin). Hacia 1 0 de segundo, la t e m p e r a t u r a haba d i s m i n u i d o ya a 10 K. La materia, q u e hasta ese m o m e n t o estaba f o r m a d a p o r u n a especie de sopa de las partculas m s elementales - e s decir, q u a r k s y l e p t o n e s - , empieza a estar f o r m a d a p o r bariones y mesones, en los q u e q u e d a n confinados los q u a r k s (ver cap. 4.4.). Hacia u n s e g u n d o m s tarde, los n e u trinos se desacoplan de la materia, y al p r i m e r m i n u t o la t e m p e ratura ha bajado a u n o s 10 K y se p r o d u c e n los p r i m e r o s procesos de nucleosntesis, con la formacin de los p r i m e r o s ncleos de los elementos m s ligeros, h i d r g e n o ( H ) , d e u t e r i o (D) y h e lio (He) (el ncleo de h i d r g e n o tiene u n solo p r o t n ; el de d e u terio o h i d r g e n o pesado, u n p r o t n y u n n e u t r n ; y el del helio, dos p r o t o n e s y dos n e u t r o n e s ) . U n o s 1.000 a o s m s tarde, la densidad de la materia empieza a sobrepasar la de la radiacin, y despus de 300.000 aos se p r o d u c e el desacoplamiento total de la materia y la radiacin, hacindose el universo t r a n s p a r e n t e a la luz. Al m i s m o t i e m p o , se f o r m a n los p r i m e r o s t o m o s n e u t r o s p o r la c a p t u r a de los electrones libres p o r los ncleos atmicos. En esta poca, la t e m p e r a t u r a h a descendido a u n o s mil grados, y empieza la formacin de las protogalaxias y p r o t o c m u l o s , y u n o s millones de aos m s tarde las galaxias y los c m u l o s acta50 30 30 5 12 8

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les, siendo la t e m p e r a t u r a actual del universo de u n o s 2 a 4 grados Kelvin. Se s u p o n e q u e en el universo primitivo exista t a n t o materia c o m o antimateria, en u n a p r o p o r c i n parecida. La antimateria est f o r m a d a p o r antipartculas, a n t i p r o t o n e s (de carga negativa) y n e u t r o n e s para los ncleos y positrones, c o m o los electrones, pero de carga positiva. Para u n t i e m p o anterior a 1 0 segundos, c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m a y o r de 10 K, materia y a n t i m a t e ria, es decir, partculas y antipartculas, se r e c o m b i n a b a n contin u a m e n t e . Partculas y antipartculas se aniquilaban f o r m a n d o radiacin de energa en forma de fotones, y la energa se converta en materia, p r o d u c i n d o s e u n par de partcula y antipartcula. La existencia de u n a p e q u e a asimetra entre materia y antimateria hace q u e para u n t i e m p o m a y o r de 1 0 segundos, c u a n d o la t e m p e r a t u r a era m e n o r de 10 K, desaparezcan las antipartculas y q u e d e n solamente protones, d e b i d o a la m a y o r a b u n dancia de stos q u e de las antipartculas. En u n t i e m p o m s tarde de u n segundo, a u n a t e m p e r a t u r a de 10 K, se aniquilan t o dos los positrones y q u e d a n slo electrones libres, q u e eran t a m bin u n p o c o m s a b u n d a n t e s . De esta forma desaparece del u n i verso la antimateria. El p o r q u de esta p e q u e a asimetra a favor de la materia n o q u e d a del t o d o explicado, si n o es p o r el h e c h o de la existencia actual slo de materia y la desaparicin de la a n timateria. Actualmente, la p r o p o r c i n entre p r o t o n e s (materia) y fotones (energa) es de u n o a mil millones. C o m o los fotones h a n surgido de la aniquilacin en la interaccin entre partculas y a n tipartculas, ello indica q u e inicialmente la p e q u e a s o b r e a b u n dancia de partculas sobre antipartculas era t a m b i n de u n o a mil millones. La nucleosntesis p r i m o r d i a l tiene lugar despus de 3 m i n u t o s a u n a t e m p e r a t u r a de 10 K, c u a n d o se f o r m a n los p r i m e r o s ncleos de los t o m o s de H y He. La energa de enlace p e q u e a del deuterio p e r m i t e q u e n o t o d o el H se convierta en He. Actualmente, la p r o p o r c i n de h i d r g e n o y helio en el u n i verso es de 7 5 % H y 2 5 % H e . El H es el combustible de las estrellas, en cuyo interior se c o m b i n a p r i m e r o para formar He, y despus, a grandes presiones y t e m p e r a t u r a , los ncleos m s pesados (por ejemplo, tres ncleos de helio f o r m a n u n o de c a r b o n o ) .
6 13 6 13 10 9

El desacoplamiento de materia y energa tuvo lugar despus de u n o s 300.000 aos, c u a n d o la t e m p e r a t u r a se haba enfriado

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p o r debajo de 10 K. En esta poca, los ncleos ( H y He) capturan electrones libres y forman t o m o s neutros. Debido a la baja t e m peratura, los fotones n o tienen ya energa suficiente para disociar los tomos, dejan de interaccionar con la materia y viajan p o r el espacio vaco. Esta radiacin es la q u e nos llega hoy enfriada a 2.7 K, c o m o la radiacin csmica de fondo. Sus heterogeneidades, c o m o ya vimos, son las semillas de las estructuras csmicas (galaxias y cmulos), que se forman por atraccin gravitacional.

7.5. Cuestiones cosmolgicas El r p i d o desarrollo de la cosmologa en los l t i m o s aos ha llev a d o a plantear mltiples cuestiones con respecto a la naturaleza, las condiciones iniciales y el origen del universo, q u e a veces estn en la frontera entre la ciencia y la filosofa. U n a de ellas es el l l a m a d o principio antrpico, p r o p u e s t o en 1974 p o r B r a n d o n Carter, quien consider las condiciones q u e hacen posible la vida inteligente sobre la Tierra y lleg a la conclusin de q u e el universo, ya desde su inicio, debi tener aquellas propiedades q u e permitieran el desarrollo posterior de la vida en algn m o m e n t o de su historia. As, hizo n o t a r que, si el universo h u b i e r a sido distinto en t a m a o , edad y naturaleza, la vida inteligente del h o m b r e n o habra sido posible tal c o m o lo es hoy. Este hecho, la existencia actual de vida inteligente sobre la Tierra, i m p o n e condiciones m u y precisas sobre m u c h a s propiedades y constantes del universo. Por ejemplo, el cociente entre la fuerza de gravitacin y la de la expansin, entre las fuerzas nuclear, gravitacional y electromagntica, slo p u e d e tener valores d e n t r o de u n o s mrgenes m u y precisos. Por ejemplo, si el universo se h u b i e r a e x p a n d i d o m s l e n t a m e n t e de lo q u e lo ha hecho, se habra colapsado sin haber d a d o t i e m p o a q u e se f o r m a r a n las galaxias o se desarrollara la vida. Si, p o r el contrario, lo h u b i e r a h e c h o m s deprisa, t a m p o c o se h a b r a n f o r m a d o n u n c a las galaxias, y el universo estara f o r m a d o exclusivamente p o r t o m o s de h i d r g e n o y de helio, q u e se habran e x p a n d i d o indefinidamente. La existencia de m a teria oscura es necesaria t a m b i n en o r d e n a crear los potenciales gravitatorios para c o n d e n s a r la materia ordinaria en las galaxias

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en el t i e m p o necesario p a r a la evolucin de la vida, q u e sin ella habra t a r d a d o m u c h s i m o m s . El astrofsico ingls M a r t i n J. Rees ha r e s u m i d o esta situacin en lo q u e h a d e n o m i n a d o los seis n m e r o s mgicos de la fsi ca . stos son: 1) La p r o p o r c i n entre la fuerza electromagnti ca y la gravitatoria (10 veces mayor la p r i m e r a ) . Si sta fuera m e n o r , y la fuerza gravitatoria fuera mayor, las estrellas h a b r a n evolucionado m u y r p i d a m e n t e , sin d a r lugar a la evolucin de la vida. 2) La eficiencia de la fuerza nuclear fuerte (0.008). Si fuera mayor, los p r o t o n e s y n e u t r o n e s se c o m b i n a r a n d e m a s i a d o rpi d o ; si fuera m e n o r , n o se c o m b i n a r a n . A m b a s cosas h a r a n i m posible la formacin de las estrellas. 3) La densidad csmica de la materia (visible y oscura, 2 t o m o s / m ) similar a la crtica (5 to m o s / m ) . Si fuera mayor, el universo se colapsara antes de dar t i e m p o al desarrollo de la vida. Si fuera m e n o r , se expandira m u y r p i d a m e n t e y n o se formaran estrellas. 4) Las d i m e n s i o n e s de las heterogeneidades de la radiacin csmica de fondo ( u n a par te en 10 ) es la correcta p a r a la formacin de c m u l o s , galaxias, estrellas y planetas. 5) La constante cosmolgica es m u y p e q u e a o cero. Su valor d e t e r m i n a el futuro del universo: si fuera u n valor positivo grande, la expansin del universo se acelerara rp i d a m e n t e , sin dar t i e m p o a formarse a g r u p a c i n de materia en las galaxias. 6) Las d i m e n s i o n e s del espacio, q u e son tres, m s la del t i e m p o . Si las d i m e n s i o n e s fueran m e n o s o ms, las leyes de la fsica seran distintas de las q u e c o n o c e m o s .
4 36 3 3 5

La simple constatacin de esta situacin, q u e p u e d e f o r m u larse diciendo: dado q u e n o s o t r o s existimos, las cosas h a n debid o ser c o m o h a n sido, es decir, h a n de ser compatibles con este hecho, se conoce c o m o el principio a n t r p i c o dbil. Para m u chos, este principio n o pasa de ser u n a tautologa y n o posee n i n g n valor explicativo. Sin e m b a r g o , q u e d a sin explicar p o r q u el m a r g e n de los valores de las constantes fsicas es tan estrecho, de forma q u e u n a variacin m u y p e q u e a habra h e c h o imposible la vida tal c o m o la c o n o c e m o s . O t r a formulacin del principio, a la q u e se da el n o m b r e de principio a n t r p i c o fuerte, implica u n a

4.

Martin REES, Just Six Numbers. The Deep Forces that Shape the Universe, Basic Books, New York 2000.

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cierta finalidad o diseo en el universo, q u e estara o r i e n t a d o desde su origen a la p r o d u c c i n de la vida inteligente. Esta form u l a c i n se escapa del c a m p o de la fsica y es vista a veces con cierta sospecha. N o s e n c o n t r a m o s aqu con cuestiones q u e en realidad escapan al t e r r e n o estricto de la ciencia y se a d e n t r a n en el de la filosofa y a u n de la teologa. U n a cuestin relacionada de alguna m a n e r a con la anterior es la p r o p u e s t a de la existencia de u n a pluralidad de universos. El a r g u m e n t o , p r o p u e s t o entre otros p o r J. Leslie en 1989, es que, si n u e s t r o universo es el nico existente, la probabilidad de q u e tenga estas condiciones tan estrictas como h e m o s visto q u e lo son las necesarias para la aparicin de la vida inteligente es m u y p e quea; pero si existen m u c h o s universos, la probabilidad de q u e u n o de ellos, el nuestro, las tenga es mayor. Esto le lleva, desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e estadstico, a postular la existencia de u n n m e r o grande (infinito, si se quiere) de universos. Nuestro u n i verso sera, pues, u n o de los m u c h o s universos existentes que, p o r p u r o azar, rene las condiciones necesarias para el desarrollo en l de la vida inteligente. El a r g u m e n t o es anlogo al de las condiciones de la Tierra favorables para la vida, mientras en otros m u c h o s planetas n o lo son. Para el conjunto de los posibles universos existentes se ha a c u a d o el t r m i n o multiverso. Algunos autores p r o p o n e n u n a evolucin en los universos, naciendo u n o s a partir de otros. En este proceso se dara u n a evolucin en la que los u n i versos se iran haciendo cada vez m s propicios a la vida y con caractersticas m s parecidas a las del nuestro, a u n q u e n o se explica bien p o r qu los universos deben evolucionar en este sentido. El p r o b l e m a de la pluralidad de los universos, tal c o m o lo plantea George Ellis, es que, si los otros universos estn fsicam e n t e conectados con el nuestro, son en realidad parte de l. Si n o lo estn, n o p o d e m o s interaccionar con ellos, n o son observables y, p o r lo t a n t o , carecen de u n estatus cientfico o explanatorio slido . Cada universo est c o n t e n i d o en su espacio-tiempo p r o p i o y n o p u e d e observar n a d a fuera de l. Se p u e d e d u d a r de hasta q u p u n t o p u e d e considerarse cientfica u n a proposicin
5

5.

Bernard C ARR y George ELLIS, Universe or Multiverse?: Astronomy and

Geophysics 4 9 / 2

(2008), 29-37.

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247

q u e n o p u e d e ser n i verificada ni falseada e x p e r i m e n t a l m e n t e . Quienes defienden la idea d e los mltiples universos, lo hacen i n v o c a n d o el p o d e r explicativo d e la idea, q u e , a u n q u e n o sea veri ficable directamente, p u e d e llegar a serlo indirectamente. Bern a r d C a r r concluye q u e la idea del multiverso implica u n a nueva perspectiva e n las ciencias naturales a la q u e t e n d r e m o s q u e acos t u m b r a r n o s . Nos a d e n t r a m o s aqu e n u n t e r r e n o u n t a n t o con fuso, q u e parece pertenecer m s a la filosofa q u e a la ciencia. D e todas formas, c o m o se h a visto, a lo largo d e la historia la fronte ra entre filosofa y ciencia n u n c a h a estado m u y clara. D e alguna m a n e r a , el carcter nico del objeto d e la cosmologa nuestro universo concreto, con sus condiciones iniciales fijas- hace d e di cha cosmologa u n a ciencia particular. Se diferencia d e otras dis ciplinas d e la fsica q u e t a m b i n estudian las condiciones d e o b jetos concretos ( c o m o la geofsica, q u e estudia la Tierra) e n q u e stas se p u e d e n c o m p a r a r con las d e otros planetas, m i e n t r a s q u e la cosmologa n o p u e d e c o m p a r a r las condiciones d e n u e s t r o universo c o n las d e otros universos, q u e , p o r definicin, n o s o n observables desde el nuestro. Ampliar el objeto cientfico a lo n o observable p u e d e parecer peligroso para la ciencia m i s m a . El n i co criterio q u e le quedara al c o n o c i m i e n t o cientfico sera m a n tenerse en el m b i t o d e lo natural, lo cual p u e d e parecer u n t a n to convencional y p o c o claro.
6

7.6. Relacin e n t r e el m u n d o y la d i v i n i d a d : t r a d i c i o n e s orientales Despus d e ver c m o h a n ido c a m b i a n d o a lo largo d e la historia las concepciones q u e el h o m b r e h a t e n i d o d e la naturaleza y el origen del universo, y la imagen q u e d e ellas nos ofrece la ciencia actual, d e b e m o s considerar c m o se relacionan con lo q u e las re ligiones n o s dicen sobre el m i s m o tema. El p r o b l e m a tiene q u e ver con las relaciones q u e se establecen entre el m u n d o y la divi nidad en cada p e n s a m i e n t o religioso. C o m o v i m o s e n el captulo 1, las tradiciones orientales participan d e u n cierto p a n t e s m o e

6.

B. C ARR, Defending the Multiverse, en B. C ARR y G . ELLIS, op. cit.

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i n m a n e n t i s m o , en el q u e la separacin entre el m u n d o y la divin i d a d q u e d a d i f u m i n a d a en u n a concepcin en la q u e la ltima realidad es unitaria. El h i n d u i s m o , c o m o ya v i m o s , est f o r m a d o p o r u n conjunto de tradiciones de m u y diversa ndole, p o r lo q u e es difcil reducirlo a u n e s q u e m a simple. En su base est la idea de u n a ltim a realidad llamada B r a h m a , infinita, eterna e i n m a n e n t e , q u e es la causa y f u n d a m e n t o l t i m o de t o d o c u a n t o existe. Se p u e d e d e cir q u e el universo e m a n a de B r a h m a y q u e es p a r t e de l, de form a q u e l est en t o d o , y t o d o en l. l es a d e m s el alma o conciencia (atman) de t o d o ser vivo. N o hay u n a separacin real, p o r t a n t o , entre las cosas y la divinidad, ya q u e t o d o est incluido en B r a h m a . En los textos vdicos hay relatos mitolgicos de la creacin del universo en los q u e intervienen diversos dioses q u e son, en realidad, manifestaciones o avatares del nico B r a h m a . En alg u n o s textos antiguos, el universo est f o r m a d o p o r los cielos, la atmsfera y la tierra, y en otros textos p o r los cielos, la tierra y el m u n d o s u b t e r r n e o . La concepcin del t i e m p o tiene u n a i m p o r tancia especial y se considera c o m o u n a ilimitada repeticin de ciclos (aos) en los q u e el universo se destruye y se regenera. Estos ciclos estn f o r m a d o s p o r p e r i o d o s largos de t i e m p o , o yugas, q u e equivalen a 4.000 aos divinos, y otros de m a y o r d u r a c i n a n , los mahayugas, equivalentes a 12.000 aos divinos. Un a o divino d u r a 360 aos h u m a n o s . El conjunto de 12.000 mahayugas forma u n da en la vida de B r a h m a , q u e d u r a 100 aos formados p o r 360 de estos das. Al final de u n a vida de B r a h m a se destruye el universo, y u n nuevo universo vuelve a nacer, lo q u e se c o n t i n a en u n a sucesin ilimitada. En las elaboraciones teolgicas posteriores, B r a h m a es visto con u n sentido m s personal. C o m o n o se acepta u n a verdadera creacin, B r a h m a se concibe c o m o la sola causa de sus propias modificaciones q u e f o r m a n el resto de la realidad, es decir, la e m a n a c i n , existencia y absorcin de t o d o el universo. El universo es considerado de esta forma c o m o u n a t r a n s f o r m a c i n real de Brahma, cuyo cuerpo es a veces concebido c o m o el conjunto a la vez de todas las conciencias (atman) y de t o d o lo d e m s existente, incluido el m u n d o de la experiencia (maya). Las m a n i festaciones o avatares de Dios p u e d e n t o m a r t a m b i n u n carcter personal, c o m o Siva, al q u e se asocia con la funcin creativa, y

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Vishn, q u e rige su desarrollo y destruccin. El carcter unitario del p e n s a m i e n t o hinduista, q u e concibe en B r a h m a la u n i d a d in divisible de toda la realidad, se m a n t i e n e a pesar de las mltiples apariencias y avatares de sus m u c h a s divinidades. Esta visin u n i taria de toda la realidad, presente ya en los Vedas y desarrollad m s tarde en los Upanishads, fue la q u e fascin a Edwin Schrdinger, q u e la relacion con la u n i d a d de su formulacin de la mecnica ondulatoria cuntica. La cosmologa presente en el b u d i s m o es t a m b i n difcil de resumir. El nfasis en la i l u m i n a c i n interior aleja a n m s al b u d i s m o del inters p o r el universo fsico. Tanto en extensin c o m o en d u r a c i n , se trata t a m b i n aqu de u n universo infinito, s o m e tido a u n n m e r o ilimitado de ciclos de n a c i m i e n t o , desarrollo y m u e r t e . En l se p u e d e n distinguir el m u n d o sensible, q u e p o d r a c o r r e s p o n d e r al universo fsico, el m u n d o material y el m u n d o inmaterial; pero estos dos l t i m o s se p u e d e n considerar c o m o re feridos m s bien a estados mentales. Segn algunas interpreta ciones, la totalidad del universo se presenta en entidades forma das p o r capas o planos de los q u e se piensa q u e existe u n n m e ro diverso. En ellos habitan los devas (dioses), semidioses, h u m a nos, animales, almas en p e n a y d e m o n i o s . Todos estos planos es tn regidos p o r la ley n a t u r a l del karma o accin, q u e tiene u n ca rcter t a n t o fsico c o m o m o r a l . M u c h o s interpretan las imgenes de esta cosmologa slo con u n carcter alegrico y sostienen q u e n o se p u e d e n relacionar con el universo fsico. En la tercera gran tradicin oriental, el t a o s m o chino, la con sideracin del universo y sus leyes tiene u n a gran i m p o r t a n c i a , t a n t o en s m i s m a c o m o en su relacin con el c o m p o r t a m i e n t o del h o m b r e c o m o individuo y c o m o perteneciente a su a g r u p a cin social. El f u n d a m e n t o de toda realidad est en la idea del Tao, q u e en s es imperceptible e indescriptible, q u e incluye el ser y el no-ser y q u e contiene todas la formas, entidades y fuerzas del universo. De l surgen el cielo y la tierra, es decir, el c o n j u n t o de t o d o c u a n t o existe. El universo se concibe c o m o u n a entidad or ganizada j e r r q u i c a m e n t e de forma q u e cada parte incluya el t o do. As, p o r ejemplo, el h o m b r e es u n m i c r o c o s m o s q u e corres p o n d e al m a c r o c o s m o s del universo. Entre el h o m b r e y el univer so existe u n a serie de correspondencias y participaciones, lo cual hace q u e los r i t m o s de la naturaleza y del universo sean i m p o r -

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tantes t a n t o para la vida h u m a n a individual c o m o para la vida colectiva de la sociedad y el Estado. Bajo la accin del Tao, el caos inicial en q u e se e n c o n t r a b a el universo se estructura de a c u e r d o con las energas csmicas de los contrarios, Yin y Yang (luz-tinieblas, tierra-cielo, m a s c u l i n o - f e m e n i n o , etc.). El caos inicial se describe c o m o u n aliento p r i m o r d i a l todava n o diferenciado en las fases descritas p o r Yin y Yang. La ley del Tao, q u e rige el o r d e n n a t u r a l se refiere a u n m o v i m i e n t o cclico en el q u e t o d o vuelve a su p u n t o de partida, del no-ser al ser, para volver al n o ser. Este m o v i m i e n t o se aplica t a n t o al universo en su c o n j u n t o c o m o a los individuos y sociedades. El r i t m o de vida y m u e r t e es u n a c o n s tante universal y debe ser c o n t e m p l a d o desde la perspectiva de u n eterno r e t o r n o . Nada, p o r t a n t o , es esttico; t o d o est en perp e t u o m o v i m i e n t o . Pero p o r debajo de ese e t e r n o m o v i m i e n t o y multiplicidad se e n c u e n t r a la p e r m a n e n t e e incambiable u n i d a d del Tao. En las concepciones cosmolgicas orientales, q u e h e m o s res u m i d o brevemente, se e n c u e n t r a la idea de u n universo eterno, cclico, q u e l t i m a m e n t e tiene su f u n d a m e n t o en u n l t i m o p r i n cipio o m n i p r e s e n t e e incognoscible, m s all del ser y no-ser, bien sea B r a h m a o Tao, con el q u e finalmente se identifica. N o hay u n verdadero concepto de creacin, sino q u e el universo m i s m o es c o m o u n a extensin de lo q u e p o d e m o s considerar c o m o el m b i t o de lo divino y n o distinto de l. Las ideas de la u n i d a d y el c a m b i o o c u p a n u n papel i m p o r t a n t e , ya q u e el universo es a la vez e t e r n a m e n t e c a m b i a n t e y el m i s m o ; q u e nace, se desarrolla, m u e r e y vuelve a nacer; y q u e n o es realmente distinto del principio divino con el q u e se identifica y cuyos avatares se m a nifiestan en la naturaleza. C u r i o s a m e n t e , algunas elucubraciones basadas en concepciones m o d e r n a s del universo, en las q u e se u n e n lo m s p e q u e o y lo m s grande, lo m s simple y lo m s complejo, la multiplicidad y la u n i d a d en u n a entidad eterna e ilim i t a d a en indefinidos ciclos de expansin y contraccin, reflejan algunas ideas q u e h e m o s visto presentes en las concepciones orientales.

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7.7. El m u n d o creado: t r a d i c i n j u d e o - c r i s t i a n a En la religin del antiguo p u e b l o j u d o e n c o n t r a m o s u n a noved a d con respecto a las concepciones de las tradiciones orientales q u e h e m o s visto resumidas b r e v e m e n t e . Dicha novedad la constituye la concepcin a b s o l u t a m e n t e m o n o t e s t a y trascendente de u n solo Dios q u e se revela en la historia y q u e es el creador del cielo y de la tierra, es decir, de t o d o c u a n t o existe. El p u e b l o j u d o elabora esta concepcin de Dios y del m u n d o en sus escritos, contenidos en los diversos libros de la Biblia. Estos escritos, aceptados en la Biblia cristiana, son la base de u n a elaboracin posterior de a c u e r d o con la fe cristiana. Ellos sirven t a m b i n de base a la concepcin de Dios creador del Islam. Aqu solo p o d e m o s d a r u n a visin m u y r e s u m i d a de lo q u e forma la teologa cristiana de la creacin . Su i m p o r t a n c i a es g r a n d e , ya q u e , c o m o v i m o s en el captulo 5, la ciencia m o d e r n a nace en el contexto cristiano de Occidente, y en ella influy su concepcin del m u n d o c o m o distinto de Dios y creado p o r l. El p r i m e r libro de la Biblia, el Gnesis, empieza con u n relato sobre la creacin en el captulo 1, al q u e sigue o t r o distinto en los captulos 2 y 3. En realidad, el relato del captulo 2 es anterior en c o m p o s i c i n . Pertenece a la d e n o m i n a d a tradicin Yahvista, y su c o m p o s i c i n se r e m o n t a a los siglos VIII y IX a.C. El captulo 1 es u n a elaboracin posterior, de la llamada tradicin sacerdotal, y fue c o m p u e s t o despus del exilio del p u e b l o Judo en Babilonia hacia el siglo V a.C. El p r i m e r captulo comienza con la afirm a c i n absoluta En el principio cre Dios el cielo y la tierra - e s decir, t o d o lo q u e existe, a la q u e sigue u n a descripcin del o r d e n en q u e fueron creadas las cosas, siguiendo el e s q u e m a de los das de la semana, de forma q u e t o d a la creacin se completa en seis das, y el s p t i m o da Dios descans. El verbo utilizado en hebreo p a r a la accin de Dios es bara u n a palabra usada n i c a m e n t e p a r a expresar la creacin. El relato utiliza u n doble m o d o en la accin de Dios: la palabra (y dijo Dios) y la accin (hizo Dios). En estos dos t r m i n o s se refleja la idea de u n a ac7 y

7.

Juan Luis RUIZ DE LA P E A , Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander 1992.

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cin libre de Dios q u e crea u n a realidad separada de l. En el relato aparece t a m b i n , p o r u n a parte, la idea de la separacin (de la luz y las tinieblas; del m a r y la tierra...), lo q u e indica el ord e n q u e Dios va instituyendo en la creacin y, p o r otra, el h e c h o de d a r n o m b r e a lo q u e crea (y llam Dios...), i n d i c a n d o el t o tal d o m i n i o sobre lo creado. A diferencia de las cosmologas de las otras culturas antiguas del O r i e n t e Medio, la naturaleza n o tiene carcter divino, y el sol y la l u n a n o son m s q u e l u m i n a r i a s al servicio del h o m b r e para i l u m i n a r y m a r c a r las fiestas. El m u n d o creado es, p o r tanto, u n m u n d o secular, profano, separado del m b i t o de lo sagrado. En esto la tradicin juda, q u e t e n d r su c o n t i n u i d a d en la cristiana y en el islam, se a p a r t a de las tradiciones orientales, en las que, c o m o v i m o s , n o hay verdadera separacin entre m u n d o y divinidad. Despus de cada creacin se aade el c o m e n t a r i o y vio Dios q u e era b u e n o , con lo q u e se afirm a la b o n d a d de t o d o lo creado y se niega t o d o dualismo, presente t a m b i n en el a m b i e n t e cultural del M e d i o O r i e n t e . Al final, Dios crea al h o m b r e a su imagen (lo veremos con detalle en el captulo 9) y le entrega el d o m i n i o de t o d o lo creado. Hay q u e precisar q u e todava n o hay u n a idea clara de la creacin a partir de la nada, que tardar en desarrollarse, y aparece la presencia de u n caos inicial o abismo, presente en las cosmogonas m e s o p o t m i cas q u e influyeron en el autor judo. Una de las primeras indicaciones de la creacin a partir de la nada aparece en el libro tardo de los Macabeos (siglo I a . C ) : a partir de la n a d a lo hizo Dios (2 M a c 7,28). El segundo relato del Gnesis se centra en la creacin del h o m b r e y el origen del mal, y lo veremos en el captulo 9. El pueblo j u d o haba e x p e r i m e n t a d o p r i m o r d i a l m e n t e a Dios c o m o salvador, p a r t i c u l a r m e n t e en la gesta del xodo, en la q u e es liberado de la esclavitud de Egipto y llevado a o c u p a r la tierra de Palestina hacia el siglo XIII a.C. La relacin del p u e b l o de Israel con el Dios salvador se formaliza en la Alianza q u e se establece entre los dos, en la q u e el favor de Dios se vincula a la o b servancia de sus preceptos. Este Dios concebido c o m o salvador es afirmado t a m b i n c o m o el creador del cielo y de la tierra y, p o r lo tanto, el n i c o Dios. As se le recuerda s o l e m n e m e n t e al p u e blo: Escucha, Israel, Yahv es n u e s t r o Dios, slo Yahv (Dt 6,4). A d e m s de en el libro del Gnesis, la idea de Dios creador aparece en varios de los Salmos, c o m o el 8 y el 104. En los libros sa-

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pienciales hay u n a elaboracin posterior de la creacin en la q u e aparece, c o m o u n elemento nuevo, la presencia de la Sabidura divina c o m o intermediaria de la creacin. En los textos m s a n tiguos de los Proverbios (siglos VII-V a . C ) , la Sabidura, aparece presente en la creacin: c u a n d o asent los cielos, all estaba yo (Pr 8,27). En los libros sapienciales m s recientes, c o m o el Eclesistico (siglo II a.C), aparece la relacin entre la Sabidura y la creacin: Por las palabras del Seor fueron hechas sus obras... las grandezas de su Sabidura las p u s o en orden (Ecl 42,15.21); y en el libro de la Sabidura (siglo I a.C.) se dice: Quin sino la Sabidura es el artfice del universo?... Pero t t o d o lo dispusiste con m e d i d a , n m e r o y peso (Sab 8,6; 11,20). El m i s m o libro plantea el p r o b l e m a de quienes, al estudiar el universo y r e c o n o cer su belleza, p o d e r y eficacia, n o reconocen en l a su autor: Si lograron saber tanto, cmo n o llegaron a descubrir a su Seor? (Sab 13,1-9). La idea de Dios creador est t a m b i n presente en los libros de los profetas, d o n d e se insiste en q u e el Dios r e d e n t o r q u e salva al p u e b l o de Israel es el Dios creador del universo. En ellos se desarrolla la idea de q u e el Dios de la gracia lo es t a m b i n de la naturaleza, p o r ejemplo en el profeta Isaas: as dice el Se o r tu redentor... yo lo he h e c h o todo (Is 44, 24). La tradicin cristiana da p o r supuesta la d o c t r i n a de la creacin, y en los escritos de los evangelios Dios aparece c o m o el Se o r del cielo y la tierra ( M t 11,25). U n a m a y o r elaboracin se e n c u e n t r a en las cartas de San Pablo (escritas entre los aos 5070). En ellas aparece Jesucristo c o m o el m e d i a d o r de la creacin, p o r ejemplo en la Carta a los Colosenses: por l [Cristo] fue creado t o d o en el cielo y en la tierra (Col 1,15-20), lo q u e e n t r o n ca con las ideas de Proverbios y Sabidura sobre la Sabidura divina. El papel de Cristo en la creacin aparece en otros textos, en los q u e se da u n paso m s y se afirma q u e todo ha sido creado p o r l y para l y todo tiene en l su consistencia (Col 1,16.17). Para Pablo, Jesucristo es la Sabidura de Dios (1 Co 1,24) y la imagen de Dios (Col 1,15). En el h i m n o de la Carta a los Efesios aparece claramente el papel central de Cristo en el plan etern o de Dios sobre la creacin, de la q u e Jesucristo n o slo es el m e diador, sino t a m b i n el fin l t i m o (Ef 1,3-14). Su d o c t r i n a q u e d a resumida en la formulacin Un solo Dios Padre, de quien p r o ceden de todas las cosas... y u n solo Seor Jesucristo, p o r quien

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todas las cosas existen (1 Co 8,6). Esta doctrina aparece a n m s explcita en el prlogo del evangelio de San Juan (finales del siglo I). C o m o el p r i m e r libro del Gnesis, el prlogo empieza con las palabras En el principio. El t r m i n o griego utilizado (en arj) es el m i s m o utilizado en la traduccin griega del Gnesis, lo cual acenta el paralelismo de a m b o s textos. Pero aqu n o se refiere al principio de la creacin, sino al de u n a eternidad atemporal desde la q u e existe la Palabra de Dios. La Palabra (en griego, logos) est sealando a la sabidura de los libros sapienciales y al logos de la tradicin filosfica griega. La Palabra o el Logos es aqu t a m b i n la m e d i a d o r a de la creacin: Todas las cosas fueron hechas p o r m e d i o de ella, y sin ella n a d a se hizo de c u a n t o ha sido hecho (Jn 1,3). Juan afirma categricamente q u e esa Palabra se ha h e c h o h o m b r e y ha venido a habitar entre nosotros; esa Palabra es Jesucristo. C o n esto se vuelve a afirmar el papel m e d i a d o r de Jesucristo en la creacin, lo m i s m o q u e en los textos de San Pablo. C o m o v i m o s en el captulo 5, en la confrontacin de los p r i m e r o s autores cristianos con la filosofa y la ciencia griegas el tem a de la creacin d e s e m p e u n papel i m p o r t a n t e . Entre las dos tradiciones principales del p e n s a m i e n t o griego la platnica y la aristotlica, los p r i m e r o s autores cristianos se inclinaron p o r la platnica, q u e p r o p u g n a u n a o r d e n a c i n del cosmos p o r u n agente divino (el d e m i u r g o ) , m i e n t r a s q u e la aristotlica, p o r el contrario, p r o p o n e q u e el universo es eterno, increado y necesario. A u n q u e en el p e n s a m i e n t o platnico n o hay u n a verdadera creacin, sino u n a o r d e n a c i n , de acuerdo con el m u n d o de las ideas eternas, de u n a preexistente materia informe, esta concepcin poda adaptarse a los intereses de los autores cristianos. Justino (siglo II) es de los p r i m e r o s en tratar de a r m o n i z a r el p e n s a m i e n t o platnico y la d o c t r i n a cristiana de la creacin. C o m o t o d o s los autores posteriores, Justino insiste en q u e slo Dios es e t e r n o e infinito, y el m u n d o es t e m p o r a l y finito. La materia m i s m a es t a m b i n creada, y Jesucristo es el Logos m e d i a d o r en la creacin. Ireneo (finales del siglo II), refutando las corrientes gnsticas q u e se haban extendido en aquella poca en ambientes paganos y cristianos, presenta la creacin c o m o libre y c o n t i n gente, n o c o m o u n a e m a n a c i n necesaria de Dios. Rechaza t a m bin el d u a l i s m o materia-espritu, segn el cual el mal es i n h e rente a la materia, de la que, segn los gnsticos, el espritu, para

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salvarse, debe purificarse a travs del c o n o c i m i e n t o . Para Ireneo, el mal n o es inherente a la materia, q u e ha sido creada y es b u e n a c o m o t o d a la creacin. Los c o m e n t a r i o s al Gnesis de San Basilio y San Agustn, q u e ya v i m o s (cap. 5.3.), f o r m u l a n la d o c t r i na cristiana de la creacin sobre la q u e se basarn los autores de siglos posteriores. El islam recoge la d o c t r i n a de la creacin del Gnesis sin m s elaboracin, lo m i s m o q u e u n absoluto m o n o t e s m o . La referencia m s directa dice: Vuestro Seor es Dios, q u e ha creado los cielos y la tierra en seis das ( C o r n , sura 7, 54 y 40, 62-68). La creacin est vista desde el p u n t o de vista de la d e p e n d e n c i a de todas las cosas de Dios, a quien t o d o pertenece. El creyente es llam a d o a someterse a Dios y maravillarse ante la h e r m o s u r a de la naturaleza q u e l ha creado .
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7.8. Creacin y cosmologa m o d e r n a C o m o h e m o s visto, la d o c t r i n a de la creacin afirma la total dependencia del universo respecto de Dios para su ser o existir, estableciendo a d e m s u n a radical separacin entre la divinidad y el m u n d o . La accin creadora de Dios n o p u e d e , p o r tanto, concebirse c o m o la de u n a causa fsica, sino q u e pertenece al nivel o n tolgico del existir. ste es u n p u n t o i m p o r t a n t e , ya q u e es frecuente p o n e r la accin creadora de Dios al m i s m o nivel de las causas fsicas, c o m o u n a p r i m e r a causa en el t i e m p o , para luego negar la necesidad de esa p r i m e r a causa. Desde este p u n t o de vista ontolgico, la fe en la creacin n o d e p e n d e del m o d e l o c o s m o lgico q u e se utilice para describir la naturaleza del m u n d o . Sin e m b a r g o , a lo largo de la historia, desde su p r i m e r a formulacin p o r el antiguo p u e b l o de Israel, la creacin se ha ido expresando en t r m i n o s de los m o d e l o s cosmolgicos de cada poca. Tenem o s q u e recordar, c o m o ya h e m o s repetido varias veces, q u e el c o n o c i m i e n t o cientfico n o constituye el nico acceso a la realidad, sino q u e hay otros tipos de c o n o c i m i e n t o de la realidad, com o el filosfico, el esttico o el religioso, q u e nos descubren as-

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Jacques JOMIER, Biblia y Corn, Razn y Fe, Madrid 1966.

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pectos de la realidad n o incluidos en el c o n o c i m i e n t o cientfico. De esta forma, la fe en Dios creador n o se basa en n i n g u n a laguna o h u e c o de la ciencia, ni es u n a hiptesis cosmolgica, sino la respuesta a la p r e g u n t a p o r la existencia m i s m a del universo y su sentido. D e n t r o de la metodologa cientfica, la respuesta q u e d a n las ciencias a la estructura del universo es consistente en s m i s m a , y n o hay q u e buscar d e n t r o de ella su origen en Dios. La fe en la creacin se plantea en o t r o nivel. U n aspecto i m p o r t a n t e q u e ya h e m o s m e n c i o n a d o y q u e n o cae d e n t r o del m b i t o de la ciencia es la consideracin del sentido. La p r e g u n t a q u e p o d e m o s h a c e r n o s es: qu sentido tiene la realidad q u e n o s rodea y q u sentido tiene nuestra propia existencia? En el fondo, se trata de la p r e g u n t a ltima de por q u existe algo en lugar de n o existir nada, y q u sentido tiene el q u e exista algo? La respuesta del fsico Steven Weinberg, ya citada, en el sentido de q u e , c u a n t o m s se conoce el universo, t a n t o m s sin sentido parece, n o p u e d e satisfacer n u n c a del t o d o . Las ciencias p r e s u p o n e n la existencia del m u n d o q u e nos rodea y tratan de d a r u n a respuesta a la p r e g u n t a acerca de c m o est constituido, q u estructura tiene, q u leyes lo rigen e incluso cul ha sido su origen fsico; p e r o n o e n t r a n en la cuestin del sentido ni de la razn de su existir. Para T h i e r r y M a g n i n , este p r o b l e m a es el q u e siempre se le escapa a la ciencia y sobre el cual t e n e m o s t o d o el derecho a h a c e r n o s preguntas . D u r a n t e m u c h o t i e m p o , la p r e g u n t a p o r el origen del universo n o era considerada c o m o u n a p r e g u n t a p r o p i a de la ciencia. H o y el m o d e l o del big-bang n o s presenta u n c o m i e n z o del universo q u e es a la vez c o m i e n z o de n u e s t r o espacio-tiempo. La intuicin de San Agustn, en el siglo V, de q u e el t i e m p o haba sido creado j u n t o con el m u n d o , y q u e n o haba u n t i e m p o anterior a la creacin, se acerca a la idea de la cosmologa m o d e r n a de la existencia de u n origen del t i e m p o para nuestro universo. A u n q u e n o faltan elucubraciones sobre estadios y t i e m p o s anteriores al m o m e n t o del big-bang de nuestro universo, stos n o tienen n i n g u n a base experimental. Ya h e m o s
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Thierry M A G N I N , Entre science et religion. Qute de sens dans le monde prsent, Rocher, Monaco 1998; Claude TRESMONTANT, L'histoire de l'Univers et le sens de la cration, O.E.I.L., Paris 1985.

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visto c m o n o p o d e m o s hacer afirmaciones cientficas con base emprica sobre las condiciones anteriores al big-bang. Algunos au tores p r o p o n e n q u e algunas caractersticas de nuestro universo son heredadas de u n universo anterior, a partir del cual el nuestro se ha originado; pero ello n o deja de ser u n a p u r a elucubracin. La gran dificultad con q u e t o m a m o s a la h o r a de considerar la creacin es el concepto m i s m o de la n a d a . La n a d a n o es u n concepto fsico; la fsica habla del vaco, pero n o es lo m i s m o . El vaco fsico esta lleno de potencialidades y realidades, c o m o son los c a m p o s de fuerzas. C u a n d o los cosmlogos hablan de q u e el big-bang fue o r i g i n a d o p o r u n a fluctuacin del vaco cuntico, estn i m p l i c a n d o ya u n a realidad en este vaco, lleno de potencia lidades y virtualidades. La n a d a es realmente u n concepto filos fico q u e se refiere a la negacin de t o d a realidad. Este c o n c e p t o es difcil de c o m p r e n d e r , y el paso de la n a d a absoluta al ser t a r d en plantearse. En m u c h a s tradiciones antiguas, la divinidad crea a partir de u n a materia informe preexistente a la q u e i m p o n e u n o r d e n . C o m o ya vimos, esta idea est presente en m u c h o s relatos mticos, en el p e n s a m i e n t o platnico y, de alguna m a n e r a , se e n c u e n t r a t a m b i n en el relato del Gnesis q u e habla de u n caos o a b i s m o inicial. Esta dificultad de explicar el paso de la n a d a al ser llev a Epicuro a afirmar q u e de la n a d a n o p u e d e originarse na da y que, p o r lo tanto, los t o m o s deban de ser eternos. Arist teles, sin e m b a r g o , q u e aceptaba la idea de u n Dios fuente de t o d o m o v i m i e n t o , afirmaba q u e el m u n d o t a m b i n era eterno. La disyuntiva sigue estando presente: si n o se acepta la idea de u n Dios creador q u e es eterno, el m u n d o m i s m o tiene q u e serlo. La nica alternativa a la creacin es la eternidad m i s m a del universo. Ante esta disyuntiva, H a r r i s o n concluye q u e Dios y el Universo ( a m b o s con maysculas) se identifican entre s c o m o lo q u e es todo e inconcebible, y dios y el universo (con minsculas) son nuestras imgenes y mscaras concebibles de lo q u e en s m i s m o es inconcebible . N o p o d e m o s m e n o s de e n c o n t r a r aqu, de algu na m a n e r a , u n reflejo de las tradiciones religiosas orientales en las q u e m u n d o y divinidad se identifican en u n a concepcin m o n i s ta de la realidad cuyo l t i m o f u n d a m e n t o es incognoscible.
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10. E. H ARRISON, op. cit., pp. 289-304.

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C o m o ya se ha dicho, Dios n o se p u e d e concebir c o m o u n a causa fsica al m i s m o nivel de otras causas fsicas. Por eso tiene p o c o sentido el q u e Hawking diga q u e , si al principio n o h u b o n i n g u n a singularidad, si el universo es realmente a u t o c o n t e n i d o , n o tendra ni principio ni final: s i m p l e m e n t e , sera, y entonces qu lugar q u e d a p a r a u n creador? Precisamente p o r q u e el u n i verso es, necesita u n creador. La confusin de p o n e r la creacin al nivel de las causas fsicas p u e d e llevar a su rechazo y p r o p o n e r al universo m i s m o c o m o l t i m o principio fsico de s m i s m o . Meterse a buscar a u n Dios creador c o m o u n a hiptesis fsica para explicar el universo, es e n t r a r en u n c a m i n o sin solucin . O t r o p r o b l e m a q u e suele plantearse es el de la relacin entre el acto de la creacin y el t i e m p o . D e b e m o s recordar q u e Dios est fuera del t i e m p o y que, p o r lo tanto, el acto creador es a t e m p o r a l . De esta forma se p u e d e concebir c o m o coincidiendo con cada u n o de los instantes del t i e m p o del universo, incluyendo, p o r consiguiente, t o d a su evolucin. Esta m a n e r a de concebir la creacin se d e n o m i n a a veces creacin continua. C o n t i n u a , vista desde nuestra d i m e n s i n t e m p o r a l , pero n o desde la atemporalid a d de Dios. Tenemos q u e rechazar la idea, c o m n en el pensam i e n t o desta, de q u e Dios cre slo en el p r i m e r instante, y luego el m u n d o ha evolucionado p o r s m i s m o de a c u e r d o con las leyes q u e Dios le ha impuesto. A nosotros, q u e vivimos vinculados al t i e m p o , n o s es difcil concebir lo q u e significa estar fuera del t i e m p o , p e r o n o p o d e m o s concebir la accin de Dios con categoras temporales. N o faltan, sin e m b a r g o , algunos autores q u e p r o p o n e n u n a cierta t e m p o r a l i d a d en Dios. Q u i e n e s se adhieren a la filosofa del proceso consideran q u e Dios m i s m o evoluciona de alguna m a n e r a en el t i e m p o j u n t a m e n t e con el universo m i s m o . N o p o d e m o s e n t r a r en este p r o b l e m a y preferimos m a n t e ner, a u n q u e sea difcil c o m p r e n d e r l a , la a t e m p o r a l i d a d de Dios.
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11. Stephen W. H AWKING, Historia del tiempo, Crtica, Barcelona 1988, p. 187. 12. E. H ARRISON, Creation and Fitness of the Universe: Astronomy and Geophysics 39 (1998), 227-228. 13. douard B ON, Dieu, hypothse inutile?, Racine, Bruxelles 1999. 14. Vase, A. PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 333-346.

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Se p u e d e p r e g u n t a r si el m o m e n t o del big-bang de las teoras cosmolgicas actuales c o r r e s p o n d e al m o m e n t o de la creacin. Esta cuestin exige u n a reflexin cuidadosa. En p r i m e r lugar, c u a n d o la ciencia habla del origen del universo, lo est h a c i e n d o d e n t r o del contexto cientfico de u n a teora concreta. Las teoras cientficas p u e d e n cambiar, y su correspondencia con la realidad n u n c a es absoluta. Por o t r o lado, la ciencia trata de r e s p o n d e r a la p r e g u n t a de c m o fue el origen del universo en el sentido fsico. La fe en la creacin se refiere al sentido ontolgico y r e s p o n de a la p r e g u n t a acerca de p o r q u existe el universo, q u e pas de n o ser, es decir, de la nada, a ser. La ciencia trabaja siempre en el c a m p o de lo fsico o n a t u r a l y n o p u e d e , p o r s sola, llegar a u n a causa sobrenatural. Siempre hablar de causas d e n t r o del m b i t o fsico, lo cual p r e s u p o n e ya la existencia de ese m b i t o . El h e c h o de q u e la ciencia haya llegado al c o n o c i m i e n t o de q u e el universo ha t e n i d o u n origen p u e d e estar sealando al creyente q u e ese origen se c o r r e s p o n d e con el m o m e n t o de la creacin. sta sera u n a reflexin desde la fe, n o u n a consecuencia desde la ciencia, q u e debe estar matizada p o r la consideracin de la naturaleza del c o n o c i m i e n t o cientfico. D e b e m o s tener c u i d a d o , de todas formas, de n o mezclar los dos niveles de c o n o c i m i e n t o . La ciencia slo llega a u n p r i m e r m o m e n t o , q u e a d e m s le q u e d a oculto p o r la barrera del t i e m p o y el t a m a o de Planck, p o r debajo de la cual n o son vlidas las leyes q u e c o n o c e m o s de la fsica. Hay p r o p u e s tas, d e n t r o de la ciencia, acerca de lo q u e o c u r r i en ese p r i m e r m o m e n t o , tales c o m o q u e t o d o surgi de u n a fluctuacin del vaco cuntico. Pero el vaco cuntico n o es la nada, y la p r e g u n t a p o r la existencia de ese vaco sigue en pie. Tambin p o d e m o s p r e g u n t a r n o s p o r q u ese vaco cuntico dio origen a este universo con las caractersticas fsicas concretas q u e tiene. H e m o s visto c m o las caractersticas tan especiales q u e se requieren para q u e en u n universo se desarrolle vida inteligente h a n d a d o origen al llamado principio antrpico. U n a interpretacin fuerte de este principio, q u e implica la existencia de u n a finalidad o u n diseo desde el comienzo, escapa al c a m p o cientfico y pertenece a la reflexin filosfica o teolgica. Desde el nivel m i s m o de la ciencia n o es vlido hacerse preguntas q u e implican finalidad, c o m o las incluidas en la idea del diseo. stas son p r e guntas q u e pertenecen al p e n s a m i e n t o filosfico o teolgico.

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Negar la posibilidad de hacerse este tipo de p r e g u n t a s , para las q u e la ciencia n o tiene respuesta, t a m p o c o est justificado. Sin e m b a r g o , est m u c h a s veces implcitamente p r e s u p u e s t o q u e t o d o c o n o c i m i e n t o h a de conformarse con el cientfico, p o r lo q u e se niega toda validez a u n a reflexin ulterior filosfica o teolgica q u e trate de la finalidad o diseo del universo. Pretender q u e los m e c a n i s m o s del azar y la adaptacin excluyen este tipo de explicacin significa quedarse en el nivel fisicalista de la ciencia, excluyendo otros p l a n t e a m i e n t o s q u e p r e g u n t e n p o r la existencia y sentido del proceso m i s m o de la evolucin del universo. Las p r e guntas de la ciencia n o son las nicas q u e el h o m b r e p u e d e hacerse. Por p o n e r u n ejemplo, las preguntas q u e se hace Paul Davies ha sido diseado el universo p o r u n creador inteligente? y es necesario u n diseador? n o p u e d e n ser respondidas desde la ciencia. Para Davies, tales preguntas suscitan nuevas p r e g u n t a s en las q u e el a u t o r se q u e d a detenido, despus de n o aceptar las respuestas q u e l m i s m o considera n o concluyentes . A veces se presenta la hiptesis de la existencia de m u c h o s universos c o m o u n a alternativa a la creacin y u n a ltima explicacin de la peculiaridad de nuestro universo. Ya h e m o s visto las dificultades q u e esta propuesta crea d e n t r o m i s m o del c a m p o de la ciencia, al n o ser ni verificable ni falseable p o r n i n g n tipo de observacin. Sin embargo, esta hiptesis sigue plantendose d e n tro del c a m p o de la ciencia, y es ah d o n d e debe discutirse su validez. N o s u p o n e , sin embargo, n i n g u n a dificultad en el nivel de la existencia ontolgica en el q u e se plantea el p r o b l e m a de la creacin. En el siglo XVI, G i o r d a n o Bruno, acusado de defender la existencia de m u c h o s m u n d o s , lo cual se consideraba u n a o p i n i n hertica, se defenda diciendo q u e Dios poda haber creado m s de u n universo, y q u e esto era m s congruente con su o m n i p o t e n cia q u e el haber creado u n o solo. Pero, a n en la Edad Media, alg u n o s autores, al discutir la potencia absoluta de Dios, planteaban la cuestin de si Dios poda h a b e r creado m s de u n universo. C u r i o s a m e n t e , la respuesta q u e se daba era q u e p o d r a haberlo h e cho, pero q u e lo cierto era q u e haba creado u n o solo. La validez
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P. DAVIES,

La mente de Dios. La base cientfica para un mundo racional,

McGraw Hill, Madrid 1993, pp. 185-227.

7. - COSMOLOGA Y CREACIN. ORIGEN DEL UNIVERSO

261

de la propuesta de la existencia de m u c h o s universos, y a u n de u n n m e r o infinito de ellos, p u e d e discutirse a nivel cientfico, pero n o p u e d e considerarse en s c o m o u n a alternativa a la creacin. La fe en la creacin se plantea, c o m o ya h e m o s repetido varias veces, en el nivel ontolgico del ser e implica la aceptacin de la existencia de Dios, de quien d e p e n d e la existencia de t o d o lo creado, sea u n o o sean m u c h o s los universos realmente existentes. A u n q u e la fe en la creacin n o d e p e n d e de los m o d e l o s cosmolgicos q u e presenta la ciencia, tales m o d e l o s deben ser tenidos en cuenta en la expresin de dicha fe. A lo largo de la historia, c o m o ya h e m o s visto, los telogos cristianos expresaron su fe en la creacin t e n i e n d o en cuenta los m o d e l o s cosmolgicos de q u e d i s p o n a n en cada poca. H o y la ciencia nos presenta u n a imagen del m u n d o con u n origen y u n a evolucin slidamente basados en las teoras fsicas y las observaciones astronmicas. De acuerdo con esta visin, p o d e m o s decir q u e el universo ha sido creado p o r Dios a travs de u n proceso que, en 13.700 millones de aos, ha d a d o c o m o resultado el m u n d o q u e hoy c o n o c e m o s . Este proceso implica u n a evolucin en la q u e los sistemas m a t e riales h a n pasado a lo largo del t i e m p o , desde sus formas m s simples en los p r i m e r o s m o m e n t o s , a las m s complejas: de las partculas elementales a los t o m o s , de ah a las molculas, hasta la aparicin de los seres vivos y, d e n t r o de ellos, el h o m b r e , c o m o veremos en los captulos siguientes. Este c a m i n o , de u n a m e n o r a u n a mayor complejidad a lo largo del t i e m p o , nos indica la form a en q u e h o y e n t e n d e m o s q u e ha t e n i d o lugar la creacin. D u rante ese proceso, el universo se h a ido e x p a n d i e n d o , a u m e n t a n d o de t a m a o y enfrindose, desde u n a s e n o r m e s t e m p e r a t u r a s iniciales, a las q u e la materia y la energa aparecan u n i d a s , hasta la situacin presente. Por o t r o lado, la investigacin de la n a t u r a leza de la materia en sus niveles m s elementales (en los procesos subatmicos) nos ha descubierto los a s o m b r o s o s f e n m e n o s cunticos, q u e slo p e r m i t e n expresarse en t r m i n o s probabilsticos y con caractersticas distintas del c o n o c i m i e n t o de la realid a d cotidiana, c o m o p u e d e n ser la n o localidad y el e n m a r a a m i e n t o . P o d e m o s p r e g u n t a r n o s q u nos p u e d e decir sobre la creacin esta visin q u e nos presenta la ciencia actual. Lo q u e n o p o d e m o s hacer es ignorarla c u a n d o q u e r e m o s hablar hoy de la accin creadora de Dios.

8. Darwin y la teora de la evolucin

8 .1. Ilustracin y Revolucin Industrial

o s siglos XVIII y XIX estn m a r c a d o s p o r d o s f e n m e n o s culturales, la Ilustracin y la Revolucin Industrial, en los q u e las ciencias tuvieron u n gran influjo. La Ilustracin es u n f e n m e n o cultural, iniciado en el siglo XVIII en Europa, en el q u e las ideas sobre la razn, la naturaleza y Dios se vieron p r o f u n d a m e n t e afectadas y llevaron a nuevos p l a n t e a m i e n t o s en el m b i t o de la sociedad, la poltica y la religin. U n o de los p u n t o s centrales de este m o v i m i e n t o es la celebracin entusiasta del p o der de la razn para e n t e n d e r el universo a travs de la ciencia, y en el o r d e n prctico de su utilizacin, a travs de la tcnica, para mejorar la condicin h u m a n a . En este t i e m p o resulta cada vez m s patente q u e la razn se revela en su forma m s clara p o r su capacidad para descubrir las leyes q u e rigen el c o m p o r t a m i e n t o de la naturaleza, p o r lo q u e la ciencia se convierte en la gran p r o tagonista d e la historia. Es precisamente en esta poca en la q u e se empieza a utilizar el t r m i n o cientfico en el sentido actual, aplicado a personas, actividades e ideas. En la Ilustracin se generaliza la concepcin del universo c o m o u n m e c a n i s m o a u t n o m o g o b e r n a d o p o r u n a s pocas leyes d e aplicacin universal. U n ejemplo p a r a d i g m t i c o de estas leyes es la de la gravitacin universal, q u e gobierna el m o v i m i e n t o de los astros y la cada de los cuerpos. Esta concepcin afect t a m b i n a las ideas religiosas. Principios fundamentales del cristianismo q u e haban f o r m a d o la m a t r i z religiosa en la q u e se haba engen d r a d o la ciencia m o d e r n a en Europa, c o m o v i m o s en el captulo 6, se vieron afectados p o r ella. La fe en u n Dios personal creador

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q u e se ha revelado en la historia, se ve a h o r a puesta en d u d a . En su lugar se extiende la corriente del desmo, q u e p r o p o n e la cre encia en u n Dios arquitecto del m u n d o , pero q u e n o acta en l y q u e es garante de las obligaciones morales de los h o m b r e s . De esta forma, la idea de Dios pasa de la razn terica a la prctica, c o m o lo p r o p u s o el filsofo I m m a n u e l Kant. Tambin en esta poca se e m p i e z a n a p r o p o n e r p o s t u r a s m s extremas, c o m o el agnosticismo, el atesmo y el materialismo, a las q u e , en el m b i to de los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s , c o r r e s p o n d e u n a tica p u r a m e n t e secular, c o m o se vio en el captulo 4. En algunos casos, estas posturas c o n d u j e r o n a p r o p o n e r a la ciencia c o m o u n a es pecie de sucedneo de la religin, en la q u e el h o m b r e poda p o ner todas sus esperanzas. Tambin surge en esta poca la idea del progreso, alentada p o r el c o n t i n u o avance de la ciencia y la tcni ca. El futuro se ve con la esperanza basada en u n a ciencia q u e p r o p o r c i o n a u n a c o n t i n u a mejora de las condiciones de la vida humana. La Revolucin Industrial es o t r o f e n m e n o , vinculado t a m bin con el progreso de la ciencia, q u e se inicia en la Europa de comienzos del siglo XIX con el c a m b i o de u n a sociedad basada en la agricultura y el trabajo artesano, vigente desde la Edad Media, a u n a sociedad d o m i n a d a p o r la industria. Este proceso va u n i d o , p o r u n a parte, a la creacin de nuevas fuentes de energa basadas en el c a r b n , la electricidad y, m s tarde, el petrleo y, p o r otra, a las aplicaciones de la tcnica, e m p e z a n d o p o r la m q u i n a de vapor y el m o t o r elctrico, q u e revolucionaron rpida m e n t e los m e d i o s de p r o d u c c i n , el t r a n s p o r t e y las c o m u n i c a ciones. U n factor i m p o r t a n t e en este proceso es la separacin del capital y el trabajo, q u e ocasionar graves conflictos sociales. La ciencia y la tecnologa, los dos grandes m o t o r e s de este proceso, e m p i e z a n siendo f e n m e n o s e u r o p e o s , pero se globalizan rpida m e n t e y acaban extendindose p o r t o d o el m u n d o . A m b o s f e n m e n o s f o r m a n el fondo sociocultural de esta poca, sobre el cual se va desarrollando u n a serie de p r o p u e s t a s cientficas, q u e van a tener gran influencia en las ideas religiosas. En el captulo 6 v i m o s c m o , a partir del siglo XVI, u n n u e v o m o d e l o cosmolgico, el heliocntrico, sustituy al m o d e l o m e dieval geocntrico q u e , h e r e d a d o de los griegos, haba sido incor p o r a d o al p e n s a m i e n t o teolgico cristiano. En el siglo XIX, n u e -

8. - D A R W I N Y LA T E O R A D E LA E V O L U C I N

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vas ideas procedentes del c a m p o d e la geologa y la biologa van a cuestionar la interpretacin tradicional d e la creacin, q u e se haba establecido sobre las bases del texto d e los p r i m e r o s captulos del Gnesis. Las nuevas ideas q u e a p o r t a la ciencia sobre el origen y la evolucin de la tierra, la vida y el h o m b r e , van a obligar a u n a n u e v a lectura de estos textos y al a b a n d o n o de su interpretacin literal. Estas aportaciones van a exigir u n a reinterpretacin teolgica con respecto al m o d o en q u e se h a p r o d u c i d o la creacin. La teologa natural, q u e vea en el diseo observable en la naturaleza u n a p r u e b a d e la creacin p o r Dios y q u e , c o m o ya vimos, tuvo su auge sobre t o d o en Inglaterra, se va a ver seriam e n t e afectada.

8 .2. Edad y formacin de la tierra. Inicios de la geologa


De a c u e r d o c o n el relato del p r i m e r captulo del libro del Gnesis, t o d a la creacin tuvo lugar en seis das. La tierra se separa del m a r en el da tercero, y sobre ella se crean los vegetales de t o d a especie. El da c u a r t o se crean el sol y la luna. Los peces y animales m a r i n o s y las aves, en el da q u i n t o ; y los animales terrestres, reptiles y mamferos, y finalmente el h o m b r e , en el da sexto. El relato, t o m a d o literalmente, implica la creacin completa en seis das y la creacin p o r s e p a r a d o de las distintas especies de a n i m a les y plantas. La creacin del h o m b r e o c u p a u n lugar especial: de l solo se dice q u e fue creado a imagen y semejanza d e Dios, y es objeto d e u n a b e n d i c i n t a m b i n especial, p o r e n c i m a d e t o dos los d e m s animales. A d e m s , el s e g u n d o relato (Gn 2 - 3 ) h a bla de u n a situacin especial del p r i m e r h o m b r e y la p r i m e r a mujer (en el jardn del Edn) q u e pierden p o r su pecado d e desobediencia. Los p r i m e r o s c o m e n t a r i o s a estos textos de autores cristianos m s i m p o r t a n t e s , c o m o ya v i m o s (cap. 5), son los d e Basilio (siglo IV) y Agustn (siglos IV-V), a los q u e siguen m u chos otros q u e , p o r lo general aceptan la interpretacin literal, a u n q u e con ciertos lmites. D u r a n t e la Edad Media, a falta de otra informacin, se acepta este relato respecto con al m o m e n t o y la d u r a c i n d e la creacin en su sentido literal. Se acepta, a d e m s , q u e los seis das de los q u e se habla son das naturales, a u n q u e el sol n o es creado

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hasta el c u a r t o da. Por otra parte, el a o exacto d e la creacin se p u e d e calcular c o n t a n d o las generaciones de h o m b r e s q u e aparecen en la Biblia desde Adn hasta Jesucristo y los a o s q u e h a n p a s a d o desde entonces. De esta forma se llega a la conclusin de q u e la edad de la tierra es de tan slo u n o s miles de aos. Ya vim o s c m o San Agustn, citando a Eusebio de Cesarea, cifra esta edad en 5.611 aos. U n valor citado a m e n u d o es el p r o p u e s t o en 1640 p o r el Arzobispo irlands James Ussher, q u e fij la fecha de la creacin en el a o 4.004 a. C , con lo q u e la edad de la Tierra sera entonces de 5.644 aos. N a d a pareca indicar q u e la Tierra tuviera u n a antigedad mayor. La idea, m a n t e n i d a d u r a n t e la Edad Media, de q u e la Tierra ha p e r m a n e c i d o inalterable desde su creacin es cuestionada ya en 1556 p o r Georg Agrcola, q u e habla de la formacin de los m i nerales en su interior. En el siglo XVII se empieza a c o m p r e n d e r el significado de los estratos y la naturaleza de los fsiles, q u e i m plican u n a cierta historia de la Tierra en el t i e m p o , con lo q u e se va a d a r c o m i e n z o a la geologa c o m o ciencia. Los p r i m e r o s p r o blemas q u e se p l a n t e a r o n entre el relato bblico y la naciente ciencia eran p r i n c i p a l m e n t e la edad de la Tierra, q u e debera ser m u c h o mayor, el origen de los fsiles c o m o restos de animales q u e h o y ya n o existen, y la dificultad q u e s u p o n e el diluvio universal, del q u e se habla en los captulos 68 del Gnesis y del q u e n o se e n c u e n t r a n i n g n registro geolgico claro. El dans Niels Stensen (Steno), q u e m s tarde fue obispo de la Iglesia Catlica, p u s o en 1670 las bases de los principios q u e rigen la sedimentacin de las rocas estratificadas y asign ya u n origen orgnico a los fsiles, q u e l todava relacionaba con el diluvio. Segn l, las rocas sedim e n t a r i a s en q u e se e n c u e n t r a n los fsiles m a r i n o s se h a n d e p o sitado d u r a n t e el diluvio y n o tienen u n a a n t i g e d a d superior a u n o s pocos miles de aos. La edad bblica de la Tierra n o era t o dava cuestionada. C o n el t i e m p o , la a c u m u l a c i n de nuevos desc u b r i m i e n t o s geolgicos y, j u n t o con ellos, la naturaleza y d u r a cin de la historia de la Tierra van a exigir u n a nueva interpretacin del relato del Gnesis. Poco a poco, el m a n t e n i m i e n t o de u n a interpretacin literal del Gnesis se va ir h a c i e n d o imposible. Partiendo de las ideas propuestas p o r Descartes, q u e s u p o nan ya u n a evolucin t e m p o r a l de la formacin de la Tierra, T h o m a s Burnet public entre 1680 y 1689 su famosa obra The

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sacred theory of the Earth (La teora sagrada de la Tierra), q u e tendr u n a gran influencia. En su exposicin sigue la lnea de la teologa natural, p e r o a a d i e n d o a h o r a la d i m e n s i n t e m p o r a l y d a n d o al relato bblico u n carcter en parte literal y en p a r t e alegrico, de forma q u e se m a n t e n g a de a c u e r d o con los nuevos resultados de la naciente geologa. Para l, la historia de la Tierra tena u n principio con su creacin en la forma de u n caos inicial. De ese caos nace la Tierra anterior al diluvio, q u e tena u n a s caractersticas distintas de las actuales. El diluvio es considerado, literalmente, c o m o universal, con el agua c u b r i e n d o toda la tierra p o r e n c i m a de las m o n t a a s m s altas. A partir del diluvio, la tierra tiene las caractersticas q u e o b s e r v a m o s hoy. El final de la tierra t e n d r lugar en v i r t u d de u n a conflagracin universal origin a d a p o r el fuego q u e preceder al Juicio Final y a la renovacin o creacin de u n a nueva tierra y u n n u e v o cielo, p r o m e t i d o s en el Apocalipsis. Su o b r a suscit u n a intensa controversia, con ataques p o r parte t a n t o de gelogos c o m o de telogos. En o t r a lnea, John W o o d w a r d m a n t u v o en 1695 q u e los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geolgicos m u e s t r a n c m o d e b e n interpretarse los textos de la Biblia y c m o es posible u n a integracin e n t r e la geologa y el Gnesis . O t r o a u t o r ingls d e esta poca, William W h i s t o n , en el ttulo de su libro publicado en 1696, q u e sigue la lnea de los anteriores, dice q u e la creacin del m u n d o en seis das, el diluvio universal y la conflagracin general estn perfectamente de a c u e r d o con la razn y la filosofa. De esta forma, afirma en el p r i m e r o de sus postulados q u e el sentido literal de la Escritura es el verdadero o real, y n o a d m i t e u n a razn evidente en contra . Esta p o s t u r a aceptaba u n a cierta limitacin de la interpretacin literal, que, c o m o ya v i m o s en el caso de Galileo, haba sido t r a d i c i o n a l m e n t e aceptada desde los Santos Padres. Estos intentos de u n i r los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geol1 2

1.

Richard G . O LSON, Science and Religion, 1450-1900. From Copernicus to Darwin, Greenwood Press, Westport, Conn., 2004, pp. 167-181. Martin J .S. RUDWICK, The Shape and Meaning of Earth History, en D.C. LINDBERG y R.L. N UMBERS (eds.), God and Nature. Historical Essays on the

Encounter Between Christianity and Science, University of California


2. Press, Berkeley 1986, pp. 296-321. William W HISTON, A New Theory of the Earth, R. Roberts, London 1696.

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gicos y el relato bblico, i n t e r p r e t a d o con m s o m e n o s libertad, se c o n o c e n c o m o la geologa o c o s m o g o n a mosaica. En ellos se aceptaba, en lneas generales, la visin d a d a en el Gnesis, cuya autora se atribua a Moiss, y se trataba de p o n e r l a de a c u e r d o con los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s referidos a la formacin de los sedimentos, los plegamientos de las m o n t a a s y la formacin de minerales y fsiles. La formacin de los fsiles, p o r ejemplo, se asignaba en m u c h o s casos a la m u e r t e y deposicin de los a n i m a les, llamados antediluvianos, d u r a n t e el diluvio universal, q u e se aceptaba c o m o u n h e c h o histrico. Poco a poco, los conocim i e n t o s a p o r t a d o s p o r los estudios geolgicos sobre la Tierra van a d q u i r i e n d o cada vez m s i m p o r t a n c i a , y la dificultad de su arm o n i z a c i n con u n a interpretacin literal del relato bblico se hace cada vez mayor. Para u n o s , c o m o los autores antes citados, la concordancia era todava posible. Para otros, sin e m b a r g o , com o ya v i m o s en el captulo 4, los d e s c u b r i m i e n t o s geolgicos son u n a r g u m e n t o m s para p r o p o n e r u n a visin a b s o l u t a m e n t e m a terialista del m u n d o y se utilizan p a r a negar t o t a l m e n t e la historicidad de los relatos bblicos. En el siglo XVIII se empiezan a p r o p o n e r las primeras teoras sobre el origen de la Tierra y la formacin de las m o n t a a s desligadas de las referencias bblicas. Por ejemplo, George Lecrec Buffon, a u t o r de la o b r a m o n u m e n t a l en 44 volmenes, Histoire nature lle (Historia natural, 1749-1804), p r o p u s o u n a teora sobre la form a c i n de la Tierra de resultas del paso de u n c o m e t a m u y cerca del Sol q u e arrastr parte del material de ste, y del cual, p o r enfriamiento, se f o r m a r o n los planetas, entre ellos la Tierra. Buffon asign a esta ltima u n a edad de 75.000 aos, d e d u c i d a del t i e m p o q u e haba tenido q u e pasar para enfriarse hasta la t e m p e r a t u ra actual; m s tarde a u m e n t a r a la cifra hasta los tres millones de aos. Buffon dividi la historia de la tierra en seis pocas, q u e de alguna forma todava recordaban a los seis das del Gnesis. La edad p r o p u e s t a p o r Buffon, a u n q u e todava m u y corta, se alejaba claramente de la d e d u c i d a del relato del Gnesis. A u n q u e n o dio u n a edad concreta de la formacin de la Tierra, Laplace haba p o pularizado desde 1796 la teora de la nebulosa solar, a partir de la cual se haban f o r m a d o los planetas. Por otra parte, las diversas teoras q u e se van p r o p o n i e n d o en esta poca para la formacin en la Tierra de las rocas y las m o n t a a s , exigan u n o s periodos de

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t i e m p o para la historia de la Tierra m u c h o mayores q u e los q u e se deducan de la Biblia. Entre estas teoras destacan dos alternativas, u n a de las cuales (el l l a m a d o n e p t u n i s m o , p r o p u e s t o p o r A b r a h a m W e r n e r en 1777) p o n a el origen de dichas rocas y m o n t a a s en la deposicin del material en el agua; la o t r a (el plutonismo, p r o p u e s t o p o r James H u t t o n en 1795) asignaba la formacin de las m i s m a s a la ascensin y enfriamiento de m a t e rial fundido en el interior de la Tierra. C o n respecto a los procesos de formacin de la Tierra q u e h a n d a d o origen a su aspecto actual, H u t t o n a d o p t u n a p o s t u r a m s radical y p r o p u s o u n a serie de ciclos sin fin de elevacin, erosin, s e d i m e n t a c i n y c o n s o lidacin, insistiendo en q u e stos eran los m i s m o s q u e se d a n act u a l m e n t e , p o s t u r a q u e se conoce c o m o uniformismo. P r o p o na, p o r t a n t o , u n a d u r a c i n ilimitada de la Tierra, con lo q u e se apartaba t o t a l m e n t e de cualquier idea creacionista. En contraste con esta p o s t u r a estaba la de George Cuvier (1825), de familia a l e m a n a y tradicin luterana, q u e p r o p o n a peridicas catstrofes con extinciones de seres vivos, teora q u e recibi el n o m b r e de catastrofismo. U n a de estas catstrofes habra sido el diluvio universal, p o r lo q u e esta visin fue vista con m a y o r simpata p o r los autores religiosos. As, p o r lo q u e hace al debate geolgico e n tre u n i f o r m i s m o y catastrofismo, en ambientes religiosos se a p o yaba este l t i m o , ya q u e con l se poda justificar la idea de q u e haba tenido lugar el a c o n t e c i m i e n t o del diluvio universal. En 1830, Charles Lyell public su o b r a Principies of Geology (Principios de Geologa), q u e se considera c o m o el inicio de la geologa m o d e r n a . Siguiendo a H u t t o n , Lyell establece los principios del u n i f o r m i s m o m o d e r n o y m a n t i e n e q u e a lo largo de la historia de la Tierra los procesos q u e se h a n d a d o son los m i s m o s q u e se estn d a n d o en la actualidad. De esta m a n e r a conectaba el presente con el pasado. De a c u e r d o con esta visin, para explicar los procesos q u e h a n d a d o c o m o resultado la situacin actual de la Tierra, c o m o la formacin de las rocas sedimentarias, su elevacin, plegamiento y erosin, eran necesarios m u c h o s millones de aos. Por ello Lyell p r o p u s o q u e la edad de la Tierra deba de superar los cien millones de aos. C o n esta cifra, q u e h o y n o s resulta e x t r e m a d a m e n t e corta, se apartaba definitivamente de la q u e poda deducirse de u n a interpretacin literal de la Biblia. En esta poca e n t r a r o n t a m b i n en la d e t e r m i n a c i n de la edad de la

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Tierra fsicos c o m o Lord Kelvin y H e r m a n n v o n H e l m h o l t z , q u e , c o n s i d e r a n d o q u e la Tierra era u n c u e r p o originalmente en fusin q u e se h a ido enfriando, calcularon su edad entre 20 y 80 m i llones d e aos. ste era u n t i e m p o bastante m e n o r q u e el exigido p o r los gelogos para explicar las formaciones de las rocas, pero confirmaba q u e la d u r a c i n n o p o d a ser de t a n slo u n o s miles de aos. El conflicto entre fsicos y gelogos n o se resolvera hasta el d e s c u b r i m i e n t o de la radiactividad, q u e p e r m i t e calentar la Tierra y q u e llevar finalmente a establecer el valor actual de la edad d e la tierra e n 4.500 millones de aos. En el siglo XIX, a m e d i d a q u e crece la evidencia d e q u e la edad de la Tierra n o p u d o reducirse a los pocos miles de aos q u e se d e d u c e n del relato de la Biblia t o m a d o literalmente, se buscan c a m i n o s para reconciliar el relato del Gnesis c o n los descubrim i e n t o s geolgicos. La postura, conocida con el n o m b r e de concordismo, t r a t de hacer compatible el relato del Gnesis, t o m a d o m s o m e n o s literalmente, c o n los nuevos d e s c u b r i m i e n t o s geolgicos. Por ejemplo, los das (en hebreo Yom) se considerab a n referidos, n o a das de 24 horas, sino a p e r i o d o s de t i e m p o m s largos q u e coincidiran con las eras geolgicas. D e esta form a se p o d a a r m o n i z a r con m a y o r o m e n o r dificultad la historia de la Tierra de la geologa con el relato del Gnesis . O t r a p r o puesta, c o m o la de William Buckland, p r o p o n a la existencia d e u n a creacin c o n u n a d u r a c i n m s o m e n o s larga, a c o m p a a d a de catstrofes, q u e habra d a d o origen a los s e d i m e n t o s y fsiles, anterior a la referida en los 6 das. La o b r a de Buckland p e r t e n e ce a los Bridgewater Treatises, la coleccin creada para defender la presencia del diseo divino en la naturaleza, q u e haba sido iniciada c o n u n a o b r a de T h o m a s C h a l m e r s . Estos intentos concordistas n o t a r d a r o n en m o s t r a r su debilidad y la imposibilidad d e m a n t e n e r u n a interpretacin literal del relato del Gnesis, idea
3 4

3.

De los Bridgewater Treatises, las obras mencionadas son: Thomas

The Adaptation of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man, vol. I ; William BUCKLAND, Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology, vol. VI.
C HALMERS,

4.

Un ejemplo de concordismo se puede encontrar en la obra del Abate Elementos de geologa sagrada (traduccin del francs), Imprenta Tudelana, Tudela 1854.
D IANELO,

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271

q u e fue a b a n d o n n d o s e p o c o a poco, c o m o veremos m s adelan te. Por tanto, en lugar de interpretar la naturaleza a partir de la Escritura, se i m p u s o la necesidad de interpretar sta a partir de los datos del estudio de aqulla. A u n q u e ya desde los t i e m p o s de los Santos Padres se haba aceptado q u e los textos de la Biblia n o siempre p u e d e n interpretarse literalmente c u a n d o hablan de fe n m e n o s de la naturaleza, es a partir del siglo XVIII c u a n d o se i m p o n e la crtica bblica, nacida en Alemania, q u e p o n e de m a n i fiesto q u e en la interpretacin de los textos debe tenerse en c u e n ta la historia, la situacin cultural, los intereses de los autores y los gneros literarios presentes en ellos.

8.3. Las especies biolgicas


En el Occidente cristiano, el relato del Gnesis sobre la creacin, q u e se aceptaba literalmente, implicaba q u e las especies de ani males y plantas haban sido creadas cada u n a i n d e p e n d i e n t e m e n te en el transcurso de seis das. Segn el Gnesis, el da tercero la tierra b r o t hierba verde q u e e n g e n d r a b a semillas segn sus es pecies, y rboles q u e d a n fruto y llevaban semilla segn sus espe cies (Gn 1,12). La creacin de los animales esta dividida entre dos das: el da q u i n t o , los animales m a r i n o s y las aves (y cre Dios los cetceos y los vivientes q u e se deslizan en las aguas y t o das las aves aladas segn su especie: G n 1,21), y el da sexto los animales terrestres (hizo Dios la fieras de la tierra segn sus es pecies, los animales domsticos segn sus especies, y los reptiles del suelo segn sus especies: Ge 1,23). La creacin del h o m b r e en ese m i s m o da sexto es u n caso particular, c o m o veremos m s adelante. Vemos c m o en el texto se insiste en q u e cada especie ha sido creada i n d e p e n d i e n t e m e n t e . Los c o m e n t a r i o s a estos tex tos n o h a r n m s q u e recalcar esta idea de la creacin directa de Dios de cada u n a de las especies de plantas y animales. En la Edad Media, Toms de A q u i n o trata el t e m a c o m e n t a n d o , en el caso de las plantas, la o p i n i n de Agustn de q u e las plantas fueron p r o ducidas en sus causas; es decir, q u e la tierra recibi la v i r t u d de producirlas; pero l se inclina a pensar q u e fueron creadas ya en su forma perfecta. De los animales c o m e n t a q u e los animales te rrestres son m s perfectos q u e los peces y las aves, y la b e n d i c i n

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de Dios les confiere la v i r t u d de multiplicarse p o r generacin . Estas ideas n o fueron contestadas hasta el siglo XIX. C u a n d o , hacia 1750, el celebre b o t n i c o sueco Cari Linnaeus estableci la clasificacin de plantas y animales, sobre la q u e se basa la utilizada actualmente, todava sostena q u e las especies haban sido creadas p o r separado. Buffon, en el v o l u m e n de su Historia natural titulado Las pocas de la naturaleza (1778), p r o p u s o q u e los seres vivos p u e d e n c a m b i a r p o c o a p o c o con el t i e m po, a u n q u e d e n t r o de u n o s ciertos lmites. Para l, estos cambios, c o n d i c i o n a d o s p o r el m e d i o a m b i e n t e , eran degenerativos, n o progresivos; y m a n t e n a q u e las especies haban aparecido en dis tintas pocas. Jean-Baptiste Lamarck, naturalista protegido de Buffon, dio u n c a m b i o a estas ideas y p r o p u s o p o r p r i m e r a vez q u e los cambios en los seres vivos son de carcter progresivo, de forma q u e stos evolucionan de formas m s simples formas a m s complejas. En su o b r a Philosophie zoologique (Filosofa z o o lgica, 1809), e s t u d i a n d o la relacin entre fsiles y animales ac tuales, p r o p u s o u n a transformacin orgnica y u n a historia de la naturaleza, desde el origen de la Tierra hasta la poca actual, des de u n p u n t o de vista t o t a l m e n t e naturalista, sin n i n g u n a alusin al relato de la Biblia. Los seres vivos, segn l, h a n evolucionado, siguiendo u n a tendencia natural, hacia u n a m a y o r complejidad desde los p r i m e r o s y m u y simples animales p r o d u c i d o s p o r gene racin espontnea. Lamarck p r o p u s o cuatro leyes de esta evolu cin, u n a de las cuales es q u e los c a m b i o s morfolgicos en los se res vivos surgen de nuevas necesidades q u e son exigidas p o r n u e vas condiciones en el m e d i o a m b i e n t e , y q u e dichos cambios son t r a n s m i t i d o s p o r generacin a los descendientes. El p u n t o m s i m p o r t a n t e de su teora es la herencia generacional de los c a m bios adquiridos. Lamarck conceba este proceso c o m o c o n t i n u o y repetitivo (es decir, q u e c o n t i n u a m e n t e estn s u r g i e n d o nuevas formas primitivas de vida q u e se desarrollan hacia formas m s complejas) y rechaz q u e existieran extinciones de especies. Este p u n t o fue atacado p o r Cuvier, q u e p o d a apelar a la existencia de restos fsiles de especies animales q u e h a n desaparecido. En esto se apoyaba para su p r o p u e s t a de la sucesin de u n a serie de ca-

5.

T OMS DE A QUINO,

Summa Theologiae I, q.

69-71.

8. - D A R W I N Y LA T E O R A D E LA E V O L U C I N

273

tstrofes en la historia de la Tierra en v i r t u d de las cuales se haban p r o d u c i d o tales extinciones. El p r o b l e m a del origen de las especies se convirti en el siglo XIX en u n a cuestin debatida para la q u e a n n o haba u n a respuesta definitiva. La mayora segua defendiendo la p o s t u r a tradicional de la creacin o aparicin i n m e d i a t a de cada especie, m i e n t r a s q u e u n p e q u e o g r u p o de anatomistas y naturalistas e m p e z a b a a p r o p o n e r ideas q u e implicaban la t r a n s m u t a c i n o t r a n s f o r m a c i n de u n a s especies en otras, d a n d o as origen a las doctrinas transformistas. En este g r u p o se e n c o n t r a b a n , entre otros, el a s t r n o m o John Herschel, q u e favoreca esta o p i n i n , as c o m o el a n a t o m i s t a Robert G r a n t . Desde u n p u n t o de vista n o materialista y u n a concepcin desta, tienne Geoffroy defenda las ideas de Lamarck y m a n t e n a q u e cada especie era u n a variante distinta de u n p a t r n a r q u e t i p o bsico. Cuvier se o p o n a a ellas y m a n t e n a q u e los fsiles representaban animales de especies extinguidas q u e haban perecido en las catstrofes q u e se h a b a n p r o d u c i d o p e r i d i c a m e n t e en la tierra. En concreto, haba dem o s t r a d o q u e los restos de m a m u t s c o r r e s p o n d a n a u n a especie distinta de los elefantes actuales. El m i s m o E r a s m u s D a r w i n , abuelo de Charles, haba especulado sobre posibles cambios en las especies, pero sus ideas n o estaban desarrolladas y n o tuvieron influencia en los desarrollos posteriores. En el a m b i e n t e flotaban ya propuestas de distintos tipos q u e finalmente c o n d u c i r a n a la teora de la evolucin.

8.4. Charles R. D a r w i n Nacido en Shrewsbury, Inglaterra, en 1809, Charles Darwin e m p e z sus estudios universitarios en E d i m b u r g o preparndose en m e dicina, pero p r o n t o cambi a la universidad de Cambridge para prepararse para u n puesto en la Iglesia Anglicana . En Cambridge c o m e n z a interesarse p o r las ciencias naturales, apoyado p o r el gelogo A d a m Sedgwick y el b o t n i c o John Henslow, a m b o s cl6

6.

Peter J . BOWLER, Charles Darwin. El hombre y su influencia, Alianza, Madrid 1995.

274

CIENCIA Y RELIGIN

rigos de la Iglesia Anglicana, q u e n o vean dificultad entre la prctica de la ciencia y la religin. La figura del clrigo naturalista era bastante corriente entonces en Inglaterra. D a r w i n alternaba los estudios de geologa y de b o t n i c a con los de la teologa natural de Paley, con la q u e al principio se identific. Henslow fue quien le r e c o m e n d q u e se e m b a r c a r a c o m o naturalista en el viaje de r e c o n o c i m i e n t o alrededor del m u n d o del b a r c o Beagle. Ya para entonces, D a r w i n tena cierta formacin en geologa, b o t nica y zoologa y haba t o m a d o p a r t e en trabajos de c a m p o con Sedgwick. Este viaje, en el q u e visit las costas de Sudamrica y del sur del Pacfico entre 1831 y 1836, a la t e m p r a n a edad de 22 aos, fue decisivo p a r a su carrera. El Beagle p a r t i de P l y m o u t h y, tras efectuar u n a escala en las islas de C a b o Verde, visit las costas de Brasil y Argentina, para, despus de cruzar el estrecho de Magallanes, subir p o r la costa de Chile. Un hito i m p o r t a n t e del viaje fue la visita d u r a n t e cinco s e m a n a s a las islas Galpagos, desde d o n d e se e n c a m i n a Nueva Zelanda y el sur de Australia para, tras doblar el C a b o de Buena Esperanza y tocar de n u e v o en Brasil, regresar a Inglaterra, c o m p l e t a n d o la vuelta al m u n d o . D a r w i n llevaba consigo u n ejemplar de la o b r a de Lyell, y su inters se centr p r i m e r o en las formaciones geolgicas q u e iba o b servando, para luego pasar a observar y estudiar la distribucin geogrfica de plantas y animales. La influencia de la o b r a de Lyell le llev a aceptar el u n i f o r m i s m o y a b a n d o n a r el catastrofismo q u e haba t o m a d o de Sedgwick, y p e n s q u e este proceso poda aplicarse t a m b i n a los cambios en los seres vivos. Sobre t o d o , le llam la atencin la gran variedad de aves y reptiles en las islas Galpagos, distintos de unas islas a otras. En dichas islas descub r i las variedades de pinzones, diferentes en cada isla, lo q u e le hizo pensar q u e deban haber evolucionado desde u n t r o n c o com n venido de la costa de Sudamrica. La observacin de los aborgenes de la Patagonia y Australia le llev t a m b i n a pensar que, en d e t e r m i n a d a s circunstancias, el h o m b r e actual n o se diferencia t a n t o de los animales. D u r a n t e su viaje fue enviando a Inglaterra desde distintos p u e r t o s relatos de sus observaciones y m u e s t r a s de minerales, plantas y animales, con lo q u e e m p e z a ser c o n o c i d o c o m o naturalista. Al final del viaje, r e n u n c i a su idea de convertirse en vicario anglicano y decidi dedicarse totalm e n t e a la actividad cientfica

8. - D A R W I N Y LA T E O R A D E LA E V O L U C I N

275

U n a vez en Inglaterra, D a r w i n public u n relato de su viaje, e n t r en contacto con Lyell y e m p e z a ser reconocido en crcu los cientficos, siendo elegido m i e m b r o de la Royal Society de Londres en 1839. Su reputacin cientfica se bas p r i m e r o en sus estudios geolgicos, entre los q u e se e n c u e n t r a n los q u e t r a t a n sobre la elevacin de los Andes y la formacin de los arrecifes de coral. Sus observaciones de la distribucin geogrfica de las espe cies de animales y plantas le llevaron a e m p e z a r a d u d a r de q u e h u b i e r a n sido creadas cada u n a i n d e p e n d i e n t e m e n t e . Entre otras cuestiones, e m p e z a plantearse los indicios q u e se p o d a n en c o n t r a r de la t r a n s m u t a c i n de las especies, c m o se a d a p t a b a n stas al m e d i o a m b i e n t e , c m o se f o r m a b a n nuevas especies y c m o se explicaba la similitud entre ellas. Ya en esta poca, se plan te la evolucin de las especies con la imagen de las r a m a s q u e p a r t e n de u n t r o n c o c o m n y e m p e z a pensar en el m e c a n i s m o de la lucha p o r la supervivencia y la influencia del a m b i e n t e co m o factores d e t e r m i n a n t e s . La lectura de la o b r a de T h o m a s Malthus, Essay on the principie of population (Ensayo sobre el principio de la poblacin, 1798), le hace pensar si n o p o d r a su ceder t a m b i n en la naturaleza algo parecido a lo q u e sucede en los g r u p o s h u m a n o s , en los que, al a u m e n t a r la poblacin, esca sean los recursos y se desata u n a lucha p o r la supervivencia. D a r w i n t a m b i n e m p e z a interesarse p o r el trabajo de los cria dores de p a l o m a s y otros animales domsticos, y le i m p r e s i o n la variedad de tipos q u e conseguan p r o d u c i r en t i e m p o s relativa m e n t e cortos. Finalmente, lleg a la conclusin de q u e ha t e n i d o q u e existir u n a evolucin en la q u e los animales sufren c a m b i o s al azar que, si s u p o n e n para ellos u n a ventaja frente al m e d i o a m biente, les p e r m i t e n sobrevivir y propagarse, m i e n t r a s que, de lo contrario, acaban desapareciendo. Cada vez vea m s claro q u e t o d o s los seres vivos haban t e n i d o q u e tener u n origen c o m n y q u e luego h a b a n evolucionado de a c u e r d o con leyes naturales, p r o d u c i n d o s e la e n o r m e variedad q u e c o n o c e m o s . A u n q u e n o se conocan a n los m e c a n i s m o s genticos de la herencia, D a r w i n haba d a d o con la clave de la evolucin. Todava en 1843, se resis ta a publicar n a d a sobre la t r a n s m u t a c i n de las especies, p o r la resistencia q u e el t e m a e n c o n t r a b a en a m b i e n t e s religiosos y tra dicionales, y e m p e z a c o m u n i c a r sus ideas n i c a m e n t e a algu n o s amigos.

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En 1844, el naturalista Robert C h a m b e r s public su o b r a Vestiges of the natural history of creation (Vestigios de la historia n a t u r a l de la creacin), en la q u e p r o p o n e u n a evolucin de t o d o el universo y en concreto de los seres vivos, desde las plantas hasta el h o m b r e - regida p o r u n a fuerza interior y de a c u e r d o p u r a m e n t e con leyes naturales. El libro fue m u y criticado, t a n t o desde el c a m p o cientfico c o m o desde el religioso. La o p i n i n d o m i n a n t e segua siendo q u e slo Dios p u e d e crear nuevas especies. D a r w i n escribe u n p r i m e r ensayo sobre el t e m a q u e c o m u n i c a a su amigo, el naturalista Joseph D. Hooker, el cual, a u n q u e n o c o m p a r t e sus ideas, lo e n c u e n t r a interesante. En 1853, D a r w i n conoce a T h o m a s Huxley, q u e se convertir en el gran p r o p a g a n dista de sus ideas. Huxley era a m i g o de H e r b e r t Spencer, con quien discute las ideas de la evolucin y su aplicacin a la socied a d h u m a n a . D a r w i n , todava reacio a publicar sus ideas sobre la evolucin, se dedica a otros trabajos de naturalista, c o m o u n a o b r a sobre los mejillones, p o r ejemplo. En 1856, Lyell recibe u n a o b r a del naturalista Alfred R. Wallace, q u e haba t o m a d o parte en expediciones a Amrica del Sur, Australia y el Archipilago Malayo, en la que se hablaba de la transm u t a c i n de las especies. Lyell el ense dicha obra a Darwin, el cual n o le dio m u c h a i m p o r t a n c i a . D o s aos m s tarde, Wallace le enva p e r s o n a l m e n t e a D a r w i n u n n u e v o ensayo en el q u e se acerca a las ideas de D a r w i n , conecta el m e c a n i s m o de M a l t h u s en los g r u p o s h u m a n o s con el c a m b i o orgnico q u e c o n d u c e a nuevas especies y presenta ya las nociones de t r a n s m u t a c i n de las especies y lucha p o r la supervivencia. D a r w i n n o poda esperar m s , ya q u e se jugaba la p r i o r i d a d en el d e s c u b r i m i e n t o de la evolucin; de m o d o q u e , aconsejado p o r Lyell, present sus escritos, j u n t o con los de Wallace, en u n a r e u n i n de la Linnean Society el 1 de Julio de 1858. La presentacin fue recibida con adm i r a c i n p o r u n o s y con e s t u p o r p o r otros. A finales del a o siguiente sale, p o r fin, publicada su o b r a On the origin of species (El origen de las especies), cuyos 1.250 ejemplares se v e n d e n en u n solo da. Las reacciones, t a n t o a favor c o m o en c o n t r a y expresadas a veces con gran vehemencia, n o se hacen esperar. Huxley se convierte en el gran defensor y propagandista de las ideas de D a r w i n , quien p e r s o n a l m e n t e se m a n t i e n e al m a r g e n de las controversias. El a o siguiente, el 30 de Junio, tuvo lugar el c o n o c i d o

8. - D A R W I N Y LA T E O R A D E LA

EVOLUCIN

277

incidente, en la biblioteca del M u s e o de Ciencias de la Universid a d de Oxford, entre Huxley y el O b i s p o Samuel Wilberforce, quien atac d u r a m e n t e , p o r espacio de m e d i a h o r a , las ideas de D a r w i n . Varios de los presentes intervinieron de u n lado y de o t r o en lo que, finalmente, se convirti en u n a discusin entre partidarios y opositores de la evolucin, al m i s m o t i e m p o q u e de defensa y ataque a la Iglesia. Este suceso es u n a m u e s t r a del p r o ceso q u e se estaba d a n d o en Inglaterra de p r d i d a de influencia social p o r p a r t e de la Iglesia Anglicana y emergencia de la influencia de los cientficos y de g r u p o s secularizantes, q u e se a p o yaban en la ciencia para atacarla. El debate sobre la evolucin salta a la luz pblica, con Huxley, H o o k e r y Spencer entre los p r i m e ros de sus m s a c e n d r a d o s defensores, q u e la p r o p a g a n en conferencias dirigidas al pblico en general, i m p r i m i e n d o en ellas u n cierto carcter antirreligioso. Spencer, q u e defenda la aplicacin de las ideas de la evolucin a los f e n m e n o s sociales, fue q u i e n a c u la expresin supervivencia del mejor d o t a d o (survival of the ftttest), para dejar claro el m e c a n i s m o p u r a m e n t e n a t u r a l de la evolucin y descartar la idea de u n a evolucin regida p o r Dios. U n a interpretacin, q u e p o d e m o s llamar testa, de la evolucin empezaba a plantearse p o r algunos m i e m b r o s liberales de la Iglesia Anglicana, c o m o Frederik Temple, q u e la present ya en 1860 en u n s e r m n en Oxford. En estos aos, D a r w i n c o n t i n u su trabajo al m a r g e n de estos debates y public u n a serie de obras de historia natural. En 1871, D a r w i n public The descent of man (El origen del h o m b r e ) , d o n d e presenta la aplicacin de las ideas de la evolucin al caso del h o m b r e c o m o u n a r a m a de la evolucin de los primates. C u r i o s a m e n t e , a pesar de q u e su c o n t e n i d o chocaba m s con las ideas religiosas sobre el origen del h o m b r e , esta o b r a n o caus la m i s m a controversia q u e la p r i m e r a . A u n q u e al p r i n cipio h u b o , desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e cientfico, u n a cierta oposicin, la teora de la evolucin se fue i m p o n i e n d o , de forma que en veinte aos el a c u e r d o entre la c o m u n i d a d cientfica era ya casi u n n i m e . Lo cual n o obsta para q u e se p r o d u j e r a n ciertas divergencias con respecto al m e c a n i s m o asignado al c a m bio de las especies. Hay q u e tener en cuenta q u e todava n o haban salido a la luz las leyes de la herencia, descubiertas p o r el m o n j e agustino Georg Mendel en 1865 y q u e D a r w i n n o lleg a

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conocer, c o m o t a m p o c o conoci, lgicamente, los mecanismos de la gentica m o d e r n a . C o m o sucede en la mayora de las revoluciones cientficas, mientras q u e entre los c o n t e m p o r n e o s de Darwin h u b o sus diferencias, las nuevas generaciones de naturalistas aceptaron plenamente el hecho de la evolucin y el papel desempead o en ella p o r la seleccin natural. Retirado, a u n q u e activo en su trabajo, y habiendo recibido innumerables honores, Darwin falleci en 1882 y fue enterrado en la Abada de Westminster, j u n t o a la t u m b a de Newton. La familia d e D a r w i n era p o c o religiosa, y su h e r m a n o Edm u n d se declaraba a b i e r t a m e n t e ateo. Su p r i m e r a idea, c u a n d o fue a estudiar a Oxford, era estudiar teologa y o c u p a r u n puesto en la Iglesia Anglicana, pero su inters se dirige enseguida hacia las ciencias naturales, p o r lo q u e a b a n d o n a tal propsito. En su Autobiografa aparecen, sin e m b a r g o , referencias al desarrollo de sus sentimientos religiosos . Confiesa, p o r ejemplo, q u e d u r a n t e el viaje del Beagle su p o s t u r a era todava m u y o r t o d o x a y q u e hasta 1839 pensaba a m e n u d o en los p r o b l e m a s religiosos. C u a n d o p r o p o n e casarse c o n su p r i m a E m m a Wedgewood, su p a d r e le avisa de q u e la familia de ella era m u y religiosa, en contraste con la m e n t a l i d a d liberal d e la suya. La a c e n d r a d a religiosidad de su esposa, a la q u e profes siempre u n p r o f u n d o afecto, parece h a ber sido u n a de las razones q u e en u n principio hicieron q u e se difiriera la publicacin del libro sobre la evolucin. Pero la religiosidad d e D a r w i n fue enfrindose p o c o a poco, a m e d i d a q u e iba v i e n d o la poca fuerza del a r g u m e n t o del diseo q u e haba ledo en el libro de Paley y q u e a h o r a vea d e r r u m b a r s e con el m e c a n i s m o d e la seleccin natural. Si n i c a m e n t e existan c a m b i o s al azar y la adaptacin al m e d i o c o m o m e c a n i s m o n a t u r a l para explicar el desarrollo orgnico, el a r g u m e n t o del diseo perda gran parte de su fuerza.
7

7.

En las primeras ediciones de la Autobiografa editada por su hijo, muchas de las referencias a la religin fueron eliminadas. Se incorporaron en la edicin preparada por su nieta Nora Barlow en 1958: The Autobiography

of Charles Darwin 1809-1882. With the original omissions restored. Edited and with appendix and notes by his granddaughter Nora Barlow, Collins, London 1 9 5 8 , Charles D A R W I N , Autobiografa y cartas escogidas, Alianza,
Madrid 1997.

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C o m o l m i s m o confiesa, la increencia fue deslizndose p o c o a p o c o en su vida, hasta llegar a ser completa. A finales de la dcada de 1830, D a r w i n haba a b a n d o n a d o la idea de q u e el proceso de la evolucin poda estar c u i d a d o s a m e n t e c o n t r o l a d o p o r Dios, pero a n segua m a n t e n i e n d o u n a m e n t a l i d a d testa, con la creencia en u n Dios benevolente q u e haba establecido los procesos naturales. Esta fe se fue debilitando con el t i e m p o . Todava en el ensayo de 1844 m a n t e n a la existencia de u n p o d e r divino q u e supervisaba la seleccin natural, pero se trataba m s bien de u n a estrategia para atraerse el apoyo de los g r u p o s tradicionales y n o aparecer en la o b r a definitiva. Todava en esta poca trataba de m i n i m i z a r el peligro de q u e la evolucin llegara a convertirse en u n paso hacia el atesmo. Su crisis religiosa, c o m o n o s la refiere el t a m b i n bilogo y estudioso de la evolucin Stephen Jay G o u l d , e m p e z con la lectura de Francis William N e w m a n , h e r m a n o m e n o r de John Henry, el lder del m o v i m i e n t o de Oxford de renovacin del anglicanismo y q u e m s tarde sera cardenal en la Iglesia catlica. Francis N e w m a n haba p u b l i c a d o varias obras m u y crticas para con las posturas tradicionales cristianas y p r o p o n a posturas religiosas alejadas de los d o g m a s . El escepticismo generado en D a r w i n p o r estas lecturas e n t r en crisis en 1851 con la m u e r t e de su hija m e n o r , Ana, a la q u e estaba m u y u n i d o , c u a n d o slo tena diez aos. A partir de entonces perdi el consuelo y la fe de la religin. Nueve aos m s tarde, despus de la publicacin de su o b r a El origen de las especies, expresaba su p o s t u r a diciendo: Con respecto a la visin teolgica de la cuestin, es para m algo bastante doloroso. N o tengo intencin de escribir atesticamente. Sin e m b a r g o , pienso q u e n o p u e d o ver tan claram e n t e c o m o otros, y c o m o a m i s m o m e gustara hacerlo, la evidencia de u n diseo en n u e s t r o e n t o r n o . Me parece a m q u e hay tanta miseria en el m u n d o . . . .
8

Convencido de q u e la evolucin se explicaba t o t a l m e n t e p o r m e c a n i s m o s naturales, sin presentar n i n g u n a direccin o finalidad, su p o s t u r a religiosa fue d e r i v a n d o cada vez m s hacia el ag-

8.

S.J. G OULD, Rocks of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life,

Ballantine, New York 1999 (trad. cast.: Ciencia versus religin: un falso
conflicto, Crtica, Barcelona 2001, pp. 31-36.

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nosticismo. As confesaba en su Autobiografa q u e n o p o d a p r e tender lanzar la ltima luz sobre estos p r o b l e m a s abstrusos, q u e los misterios del principio de todas las cosas son insolubles para n o s o t r o s y q u e l deba contentarse con p e r m a n e c e r siendo u n agnstico. Sin e m b a r g o , D a r w i n n u n c a a d o p t u n a actitud agresiva respecto de la religin. En u n a carta de 1879, D a r w i n defina su p o s t u r a religiosa diciendo q u e sus p e n s a m i e n t o s fluctuaban, pero q u e en sus fluctuaciones m s extremas n u n c a haba sido u n ateo, en el sentido de negar la existencia de Dios. Deca: creo q u e generalmente, m s y m s a m e d i d a q u e m e hago viejo, pero n o siempre, "agnstico" sera la descripcin m s correcta de m i estad o de m e n t e .
9

8.5. I n t e r p r e t a c i n materialista d e la evolucin Est claro q u e las ideas de D a r w i n sobre la evolucin chocaban con m u c h o s aspectos de la d o c t r i n a tradicional cristiana, entre ellos la naturaleza de la accin de Dios en el m u n d o , la finalidad de la creacin, la historicidad del relato de la creacin interpretad o literalmente, la historia de la creacin del h o m b r e a imagen de Dios y del pecado original de Adn y, relacionado con l, el papel r e d e n t o r de Cristo. N o es de extraar que, desde su propuesta, la teora de la evolucin provocara serios debates en el a m b i e n t e religioso, p r i m e r o en Inglaterra y luego fuera de ella, a m e d i d a q u e la o b r a fue conocida en otros pases de tradicin cristiana y traducida a otros idiomas. U n o de los aspectos en los q u e m s se manifestaba este c h o q u e era la contraposicin entre el mecanism o de la seleccin natural, basado en el azar, y la existencia de u n diseo en la naturaleza p o r parte del Creador. Ya v i m o s c m o u n n m e r o de influyentes obras de teologa natural utilizaban precis a m e n t e el a r g u m e n t o del diseo para m o s t r a r la presencia de la accin divina en el m u n d o . D a r w i n m i s m o n o desarroll las consecuencias religiosas de la evolucin y se alej de m u c h a s de sus

9.

A. H UNTER D UPR, Christianity and the Scientifc Community in the Age of Darwin, en D.C. LINDBERG y R . L . N UMBERS (eds.), op. cit, pp. 351-368.

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interpretaciones, sobre t o d o en el c a m p o social y de la m o r a l . A u n q u e para D a r w i n la evolucin n o tena n i n g u n a direccin, p r o n t o se interpret siguiendo las ideas del progreso, en boga p o r entonces, y d n d o l e u n carcter progresista q u e poda aplicarse t a m b i n a f e n m e n o s sociales y polticos. N o faltaron desde el principio las interpretaciones p u r a m e n te materialistas de lo q u e se ha llamado el naturalismo evolutivo, q u e sera utilizado en c o n t r a de la d o c t r i n a cristiana de la creacin y la providencia. Entre las p r i m e r a s destaca la p o s t u r a de Huxley, q u e consider desde el principio la evolucin c o m o claramente incompatible con la d o c t r i n a cristiana. En Alemania, la existencia en esa poca de fuertes m o v i m i e n t o s filosficos naturalistas explica la b u e n a acogida q u e tuvo la teora de la evolucin, a la q u e t a m b i n se dio en m u c h o s casos u n carcter m a r c a d a m e n t e materialista y c o n t r a r i o a la religin. La figura m s i m p o r t a n t e fue Ernst Haeckel, profesor de zoologa y a n a t o m a c o m p a r a d a en Jena, q u e formul u n e s q u e m a de evolucin de t o dos los animales desde u n a materia primitiva inorgnica hasta el h o m b r e , y vio en las formas del e m b r i n h u m a n o u n a seal de los vestigios de t o d a la evolucin. Sobre ella bas u n a concepcin filosfica m o n i s t a y materialista y extendi su aplicacin a los fen m e n o s sociales, con el fin de s u p e r a r los dualismos n a t u r a l - s o b r e n a t u r a l y materia-espritu. Haeckel p r e t e n d i f u n d a m e n t a r u n a especie de religin p u r a m e n t e naturalista q u e t e r m i n apareciendo tan d o g m t i c a c o m o aquella a la q u e atacaba. Sus ideas se extendieron p o r t o d a Europa. En Francia, la t r a d u c c i n en 1862 de las obras de D a r w i n p o r Clmence Royer iba precedida de u n p r l o g o de m a r c a d o carcter antirreligioso. En otros pases, c o m o Italia y Espaa, su i n t r o d u c c i n estuvo t a m b i n m a r c a d a p o r interpretaciones naturalistas q u e suscitaron la o p o sicin de los a m b i e n t e s religiosos. Entre las p r i m e r a s aplicaciones de las ideas de la evolucin biolgica a los f e n m e n o s sociales se e n c u e n t r a n las de Spencer, que, c o m o ya v i m o s , haba p o p u l a r i z a d o la expresin de la supervivencia del mejor dotado y q u e a h o r a interpretaba en las c o n d u c t a s h u m a n a s , c r e a n d o lo q u e se ha llamado el darwinism o social. Estas ideas, q u e tenan generalmente u n m a r c a d o carcter antirreligioso, e x p e r i m e n t a r o n u n a rpida expansin y sirvieron para justificar prcticas sociales de m u y diversa ndole, co-

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m o la esclavitud y el imperialismo. El d a r w i n i s m o social influy en reformadores sociales c o m o Karl M a r x y Friedrich Engels. A u n q u e tuvo al principio aspectos liberales, el d a r w i n i s m o social sirvi t a m b i n para justificar teoras sociales de otros tipos: p o r ejemplo, para defender la d o m i n a c i n , p o r parte del i m p e r i o b r i tnico, de los pueblos o c u p a d o s . F.C. Selows, en 1896, consideraba q u e los ingleses en la India y frica estaban llevando a cabo la ley inexorable p r o p u e s t a p o r D a r w i n . C o n s i d e r a n d o q u e las razas constituan distintas especies del gnero h u m a n o , estas ideas c o n t r i b u y e r o n a alimentar posturas racistas q u e a p o y a b a n la idea de u n a s razas superiores, c o m o la blanca, y otras inferiores. Las ideas radicales del d a r w i n i s m o social de Haeckel fueron en Alemania aprovechadas p o r propagandistas de m o v i m i e n t o s p o lticos, en especial el Nacionalsocialismo con su p r o p u e s t a de la primaca de la raza aria. La consideracin de la teora de la evolucin, q u e se aplica a t o d o s los aspectos de la vida y se convierte as en u n a visin global o u n a ideologa q u e p r e t e n d e explicar t o d a la realidad, sigue hoy m u y extendida. Richard Dawkins, c o m o ya c o m e n t b a m o s en el captulo 3, considera q u e la visin del m u n d o darwinista es la nica teora q u e p u e d e , en principio, resolver el misterio de nuestra existencia. Para l n o hay q u e buscar otras explicaciones. N o hay n i n g n diseador o relojero q u e haya h e c h o el reloj del m u n d o ; la seleccin natural es el relojero ciego, es decir, el p r o ceso ciego e inconsciente q u e constituye la verdadera explicacin del aparente diseo que, a veces, se aprecia en la vida.

8.6. Evolucionismo y c r i s t i a n i s m o Ya h e m o s visto, al hablar de las p r i m e r a s desavenencias entre la teora de la evolucin y la d o c t r i n a cristiana, el debate en Oxford, en 1860, entre Huxley y el O b i s p o Wilberforce. Este debate se ha convertido en el p a r a d i g m a de la reaccin en a m b i e n t e s cristianos en c o n t r a del evolucionismo. La seleccin n a t u r a l presentaba u n a p r o p u e s t a de n a t u r a l i s m o riguroso, en el q u e n o se requera la accin de n i n g n agente externo para explicar el desarrollo y la evolucin de las especies. Para el p e n s a m i e n t o o r t o d o x o cristiano, esto representaba eliminar de la consideracin de la n a t u r a -

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leza t o d a referencia a u n Dios creador . Es n a t u r a l q u e la evolucin se percibiera c o m o u n a a m e n a z a para la religin. C o m o afirmaba en 1875 el telogo a m e r i c a n o presbiteriano Charles H o d g s o n , en su o b r a sobre el d a r w i n i s m o , la conclusin es q u e la negacin del diseo en la naturaleza significa v i r t u a l m e n t e la n e gacin de Dios. En los pases de tradicin catlica, c o m o Francia, Italia y Espaa, las ideas de D a r w i n fueron recibidas p o r los a m bientes eclesisticos, en general, con u n fuerte rechazo. Slo u n a p e q u e a m i n o r a , q u e fue a m e n u d o m i r a d a con sospecha, intent buscar u n acuerdo entre las nuevas ideas y la d o c t r i n a tradicional. En Alemania, el Snodo de los O b i s p o s r e u n i d o en C o l o nia en 1860, c o n d e n el evolucionismo p o r estar en c o n t r a d i c cin con la Escritura y la fe catlica. sta es la nica c o n d e n a oficial del evolucionismo p o r u n a institucin eclesistica catlica. Sin e m b a r g o , el rechazo de las ideas de D a r w i n p o r parte de elementos eclesisticos, q u e se p r o d u j o p r i m e r a m e n t e en Inglaterra con m i e m b r o s de la Iglesia Anglicana, n o fue u n n i m e . Ya entre los c o n t e m p o r n e o s de D a r w i n h u b o telogos anglicanos ( p o r ejemplo, Charles Kingsley y Frederik Temple) q u e vieron la teora de la evolucin compatible con la d o c t r i n a cristiana. Para ellos la evolucin se poda considerar c o m o la forma en q u e Dios ha creado el m u n d o , y la evolucin de las especies c o m o la m a n e ra en q u e Dios ha h e c h o q u e las cosas se hicieran a si m i s m a s . C o m o ya vimos, en 1860 Temple p r o n u n c i u n s e r m n en Oxford en esta lnea q u e caus m u c h a expectacin. El m i s m o D a r w i n conceda q u e era a b s u r d o d u d a r q u e u n a p e r s o n a p u d i e r a ser al t i e m p o u n ardiente testa y u n evolucionista, y p o n a c o m o ejemplo a Kingsley. O t r o caso fue el del b o t n i c o Asa Gray, profesor en la universidad de Harvard, q u e m a n t u v o u n a a b u n d a n t e corresp o n d e n c i a con D a r w i n y difundi sus ideas en N o r t e a m r i c a . Gray n o vea n i n g u n a inconsistencia entre, p o r u n a parte, la evolucin y el m e c a n i s m o de la seleccin natural y, p o r otra, la t e o 11

10

10.

J . H . BROOKE, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge 1991, cap. 8: Evolutionary Theory and Religious Belief, pp. 2 7 5 - 3 2 0 . 11. Frederick GREGORY, The Impact of Darwinian Evolution on Protestant Theology in the Nineteenth Century, en D.C. LINDBERG y R .L. N UMBERS (eds.), op. cit., pp. 3 6 9 - 3 9 0 .

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logia n a t u r a l tradicional. Sostena q u e las variaciones en la evolucin h a b a n sido guiadas p o r Dios a lo largo de lneas beneficiosas, idea q u e D a r w i n n o c o m p a r t a . M i e n t r a s Gray vea claram e n t e u n a tendencia teleolgica en el proceso de la evolucin y n o tena, p o r tanto, dificultad en afirmar la existencia de u n dise o divino global, D a r w i n consideraba q u e ste era u n p r o b l e m a insoluble. En Inglaterra, desde el c a m p o catlico, St. George Mitvart i n t e n t conjugar la d o c t r i n a evolucionista con la d o c t r i na catlica. Su relacin con D a r w i n pas, de ser b u e n a al principio, a agriarse despus de sus d u r a s crticas y ataques a Huxley, de quien haba sido a l u m n o . Sus o p i n i o n e s sobre algunos aspectos teolgicos le crearon p r o b l e m a s con las a u t o r i d a d e s eclesisticas. En 1863, John H . N e w m a n , q u e luego sera cardenal de la Iglesia catlica, n o vea dificultad en aceptar la idea de la evolucin, en la m e d i d a en q u e n o negara a Dios. M s a n , le resultaba m s difcil sostener q u e las especies haban sido creadas i n d e p e n d i e n t e m e n t e y q u e las semejanzas e n t r e los p r i m a t e s y el h o m b r e n o ten a n n a d a q u e ver con u n a conexin histrica e n t r e ellos. T a m p o c o faltaron en Francia a finales del siglo XIX, entre los p e n s a d o r e s catlicos, quienes defendieran algn tipo de evolucin, c o m o es el caso del abate Guillemet, q u e defenda en 1894 u n a concepcin espiritualista y cristiana de la evolucin q u e m u e s t r a a d m i r a b l e m e n t e los esplendores de la o b r a de Dios . Afirmaba q u e dejar a materialistas y ateos la explotacin exclusiva de la p a r t e de verdad q u e encierra la evolucin es hacer su p r o p a g a n d a fcil, y su seduccin p o t e n t e . El d o m i n i c o A n t o n i n - G i l bert Sertillanges, en 1897, objetaba a quienes defendan las posiciones fixistas su ausencia de a r g u m e n t o s cientficos. En 1891, M o n s e o r M a u r i c e d'Hulst, en u n a conferencia cuaresmal en la catedral de N o t r e D a m e , afirmaba q u e con Dios en el origen del ser, Dios al t r m i n o del progreso, y Dios sobre los flancos de la c o l u m n a para dirigir y sostener el m o v i m i e n t o , la evolucin es admisible .
12 13

12.

Georges M INOIS, L'glise et la science, Fayard, Paris 1 9 9 1 , vol. 2 , pp. 2 2 2 231.

13. Ibid., p. 229.

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Las p r i m e r a s referencias a la o b r a de D a r w i n en Espaa son de 1860, y en 1868 ya se haba extendido, a u n q u e la t r a d u c c i n completa de El origen del hombre y El origen de las especies tuvo lugar en 1876 y en 1877, respectivamente. A partir de estos aos se p r o d u j o u n a polmica generalizada . Por ejemplo, el arzobisp o de Granada, Bienvenido M o n z n , reaccion contra u n a presentacin de las ideas de D a r w i n hecha p o r Rafael Garca lvarez, al considerarlas herticas, injuriosas para con Dios y su providencia y sabidura infinitas, depresivas para la dignidad h u m a n y escandalosas para las conciencias. En ambientes cientficos, las ideas de la evolucin fueron introducindose r p i d a m e n t e con distintas posturas religiosas. En m u c h o s casos, las ideas de D a r w i n se conocieron a travs de las traducciones de las obras de Haeckel, sobre t o d o de su Historia natural de la creacin. Mientras q u e algunas posturas eran claramente materialistas, c o m o las de Francisco Suer y Capdevila y Joaqun Bartrina, otros, c o m o A n t o n i o M a c h a d o N e z , abuelo del poeta, se m a n t e n a n fieles a sus creencias religiosas. Juan Vilanova y Piera, u n o de los pioneros de la geologa en Espaa e i n t r o d u c t o r de las ideas de Lyell, se m a n t u vo contrario, desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e cientfico, a las ideas evolucionistas. Vilanova m a n t u v o las ideas creacionistas y la a r m o n a entre la Biblia y las ciencias naturales. Ya en 1868, Francisco T u b i n o distingui claramente entre el m b i t o de la ciencia y el de la religin. As, afirmaba que, al discurrir sobre el origen del h o m b r e , se m a n t e n a d e n t r o de la ciencia p u r a y n o iba a buscar la respuesta en la Biblia, puesto q u e las sagradas letras n o m e ensean ni la fsica ni la geologa ni n i n g u n a de las diversas r a m a s del saber profano, sino el c a m i n o de la eterna salud . Esta separacin de ciencia y religin se e n c u e n t r a t a m b i n en Peregrn Casanovas, catedrtico de a n a t o m a , defensor del evolu14 15

14. Thomas F. GLICK, Darwin en Espaa, Pennsula, Barcelona 1982; Francisco PELAYO, Ciencia y creencia en Espaa durante el siglo XIX. La pa-

leontologa en el debate sobre el darwinismo. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid 1999; L. SEQUEIROS, Presentacin: El debate sobre el transformismo de Darwin hace 150 aos y en la actualidad, en Rafael GARCA LVAREZ, Estudio sobre el transformismo (1883) (edicin facsmil), Instituto Padre Surez, Granada 2008.
15. F. PELAYO, op. cit, p. 143.

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c i o n i s m o y de las ideas de Heackel, con quien m a n t u v o corres p o n d e n c i a , y q u e en 1879 afirmaba q u e , c o m o naturalista, acep taba la ley de la seleccin natural y, c o m o cristiano, crea en el evangelio. D o s figuras i m p o r t a n t e s en el a m b i e n t e eclesistico de finales del siglo XIX q u e i n t e n t a r o n u n acercamiento entre la teo loga tradicional y el evolucionismo fueron el cardenal Ceferino Gonzlez, arzobispo de Toledo, y el telogo d o m i n i c o Juan G o n zlez de Arintero. Gonzlez admita q u e u n catlico poda ser p a r t i d a r i o de esta d o c t r i n a cientfica si se aislaba de su aplicacin al h o m b r e ; y si se hacan las o p o r t u n a s reservas, poda caber y ca ba, de hecho, d e n t r o de los d o g m a s catlicos. Arintero tuvo u n a p o s t u r a evolucionista m s clara y p r o p o n a q u e se tena q u e ha cer con D a r w i n lo q u e Santo Toms haba h e c h o con Aristteles . Para el la evolucin tena u n carcter teleolgico y testa y exiga en el origen del h o m b r e u n a intervencin especial de Dios. Las dificultades p a r a aceptar las ideas evolucionistas p o r par te de autores fieles a la tradicin cristiana procedan de la i m p o r tancia del azar en el m e c a n i s m o de la evolucin, la interpretacin p u r a m e n t e naturalista d a d a p o r m u c h o s de t o d o el proceso y su aplicacin al origen del h o m b r e . Para ser aceptado desde el p u n to de vista cristiano, de alguna m a n e r a el proceso evolutivo tena q u e ser visto c o m o dirigido p o r Dios, de quien procede toda la creacin, lo cual pareca difcil si el nico m e c a n i s m o q u e acta es el de la seleccin natural. El p r o b l e m a del origen del h o m b r e era el q u e m s p r o b l e m a s suscitaba. A u n q u e se poda aceptar sin mayor dificultad la evolucin de las especies biolgicas hasta el h o m b r e , esto deba aplicarse slo al c u e r p o del p r i m e r h o m b r e , y la creacin del alma necesitaba u n acto especial de Dios. El ten der p u e n t e s entre las dos doctrinas resultaba difcil al principio, c u a n d o , a d e m s , las m i s m a s bases cientficas del m e c a n i s m o de la evolucin resultaban todava sujetas a debate. A m e d i d a q u e la teora cientfica se fue solidificando y los m e c a n i s m o s de la selec cin n a t u r a l se hicieron m s claros, su aceptacin en el pensa m i e n t o cristiano se fue h a c i e n d o cada vez m s necesaria. A pesar de q u e d u r a n t e u n t i e m p o las posturas evolucionistas se vean en ambientes eclesisticos con sospecha, su aceptacin t e r m i n i m 16

16.

T.F. GLICK, op. cit,

pp. 4 4 - 4 5 .

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p o n i n d o s e . Ya veremos c m o el jesuita Pierre Teilhard de Chardin tuvo dificultades con las a u t o r i d a d e s eclesisticas en su esfuerzo, en los aos 1930-1950, para q u e se aceptase su visin cristiana de la evolucin. Estas dificultades se h a n ido finalmente resolviendo en nuevas formas de interpretar la teologa de la creacin del m u n d o , d e los seres vivos y del h o m b r e .

8.7. Los p a p a s y la evolucin D e n t r o de la relacin entre el catolicismo y la teora de la evolucin, es de inters considerar la posicin a d o p t a d a p o r los diversos Papas. Hay q u e tener en cuenta q u e los p u n t o s m s i m p o r tantes q u e se plantean entre la teora de la evolucin y la d o c t r i na cristiana son: a) el p r o b l e m a de la interpretacin de los textos de la Biblia q u e se refieren a la creacin d e los seres vivos y del h o m b r e ; b) el d e la posicin especial del h o m b r e , creado a i m a gen y semejanza de Dios y n o m e r o fruto de la evolucin animal; y c) el p r o b l e m a del pecado original, vinculado c o n el papel red e n t o r de Jesucristo. La poca de la publicacin de la o b r a de D a r w i n coincide con la t o m a de posicin p o r parte del Magisterio de la Iglesia c o n t r a los errores del m o d e r n i s m o . Esta p o s t u r a se declara en los d o c u m e n t o s de Po IX, la encclica Quanta cura y el Syllabus de 1864, en los q u e se trata de los m o n s t r u o s o s d e lirios de las o p i n i o n e s q u e p r i n c i p a l m e n t e d o m i n a n esta poca con gravsimo d a o de las almas y d e t r i m e n t o de la m i s m a socied a d . El ttulo del Syllabus es, precisamente, el de ndice d e los principales errores de nuestro siglo, y contiene u n a larga lista de 80 errores. Sin e m b a r g o , ni en la encclica ni en el ndice aparece m e n c i n alguna d e la evolucin. La ciencia slo se m e n c i o n a en el n m e r o 12 para d e n u n c i a r el error de quienes o p i n a n q u e los decretos eclesisticos i m p i d e n el libre progreso de la ciencia. En 1893, Len XIII public su encclica Providentissimus Deus, q u e trata sobre la forma de la correcta interpretacin de las Escrituras . A u n q u e en ella se a d o p t a , en general, u n a p o s t u r a c o n 17 18

17.

H . D E N Z I N G E R y P. H N E R M A N N , El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1999, pp. 2.890-2.896. 18. Ibid., pp. 3 . 2 8 0 - 3 . 2 9 4 .

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servadora, sin e m b a r g o , p o r p r i m e r a vez se presenta explcitam e n t e en u n a encclica la forma en q u e deben interpretarse los textos q u e se refieren a f e n m e n o s naturales. La encclica dice claramente, citando a san Agustn, q u e n o se debe buscar en ellos enseanzas sobre los f e n m e n o s naturales: Los escritores sagrados... n o quisieron ensear a los h o m b r e s esas cosas, es decir, la constitucin de las cosas sensibles, c o m o q u i e r a q u e para n a d a haban de aprovechar a su salvacin. Por eso en ellas, al hablar de los f e n m e n o s naturales, se emplea cierto m o d o de metforas o c o m o sola hacerlo el lenguaje c o m n de su t i e m p o . C o n esto q u e d a claramente rechazada en estos casos u n a interpretacin literal del texto. Esta p o s t u r a se ver repetida en la respuesta q u e da la Comisin Bblica en 1909, d o n d e se afirma q u e los p r i m e r o s captulos del Gnesis n o tienen carcter cientfico. Y se pregunta: Ha de buscarse en la interpretacin de estas cosas exactamente y siempre el rigor de la lengua cientfica?. Y la respuesta es No. En este d o c u m e n t o se repite q u e el texto del G nesis n o trata de ensear de m o d o cientfico, sino m s bien d a r u n a noticia p o p u l a r a c o m o d a d a a los sentidos, tal c o m o era el uso en el lenguaje c o m n del t i e m p o en q u e se escribi el texto . Recordemos q u e sta fue la p o s t u r a de Galileo con respecto a los textos q u e hablaban del m o v i m i e n t o del Sol y la estabilidad de la Tierra, sin d u d a aconsejado p o r telogos c o m o Foscarini, q u e m a n t e n a n ya para estos casos u n a interpretacin acomodaticia. La d o c t r i n a de Len XIII fue repetida p o r Po XII en 1943 en la encclica Divino afflante Spiritu, sobre la interpretacin de los textos bblicos, sin aadir n a d a a lo ya dicho respecto de los textos q u e t r a t a n sobre f e n m e n o s naturales .
19 20

La encclica de Po X Pascendi dominici gregis, de 1907, sobre las doctrinas de los m o d e r n i s t a s p o d r a parecer u n a b u e n a o p o r t u n i d a d para tratar el t e m a del evolucionismo . En esos aos se estaba p r o d u c i e n d o en m u c h o s lugares u n fuerte debate en t o r n o a la evolucin, n o slo en el c a m p o cientfico, sino t a m b i n en el religioso. La encclica comienza r e c o r d a n d o q u e en los ltimos
21

19. Ibid., pp. 3.512-3.519. 20. Ibid., pp. 3.825-3.831. 21. Ibid., pp. 3.475-3.500.

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tiempos ha crecido el n m e r o de los q u e se o p o n e n a la Iglesia, para despus pasar revista a los diversos errores de los llamados modernistas. C u r i o s a m e n t e , a u n q u e el evolucionismo era utilizado entonces bastante a m e n u d o para difundir o p i n i o n e s n a turalistas y ateas, el t e m a n o aparece. Slo en u n a m e n c i n breve se habla de la necesidad de conciliar fe y ciencia. El t e m a del evolucionismo aparece explcitamente p o r p r i m e r a vez en la encclica de Po XII Humani generis, de 1950, q u e trata sobre algunas falsas o p i n i o n e s c o n t r a los f u n d a m e n t o s de la doctrina cristiana . Ya en el prrafo 3 se advierte q u e algunos admiten el sistema evolucionista sin discrecin ni p r u d e n c i a , a u n q u e ni en el c a m p o de las ciencias naturales ha sido p r o b a d o com o indiscutible, para sacar de l consecuencias m o n i s t a s y p a n testas. La encclica pasa a discutir sobre las posiciones filosficas del i n m a n e n t i s m o , el idealismo, el materialismo y el existencialism o . El t e m a de la evolucin se r e t o m a en el prrafo 29, d o n d e se afirma: El magisterio de la Iglesia n o p r o h i b e q u e , segn el estad o actual de las ciencias y la teologa, en las investigaciones y disputas de los e n t e n d i d o s de e n t r a m b o s c a m p o s sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en c u a n t o q u e busca el origen del cuerpo h u m a n o en u n a materia viva preexistente. Sin e m b a r go, la fe catlica exige defender q u e las almas son creadas i n m e diatamente p o r Dios. Pide q u e las o p i n i o n e s sean examinadas y juzgadas seria, m o d e r a d a y t e m p l a d a m e n t e . Y enseguida hace u n llamamiento a la cautela, al d u d a r de q u e el evolucionismo est cientficamente d e m o s t r a d o : Algunos p r e t e n d e n q u e el origen del cuerpo h u m a n o de u n a materia viva preexistente fuese ya a b solutamente cierto y d e m o s t r a d o p o r los datos e indicios hallados hasta el presente y los r a z o n a m i e n t o s de ellos deducidos. En el prrafo siguiente (30) excluye la posibilidad del poligenismo, pues no se ve claro c m o tal sentencia p u e d e c o m p a g i n a r s e con c u a n t o las fuentes de la verdad revelada y el magisterio de la Iglesia ensean sobre el pecado original. A u n q u e para entonces el evolucionismo ya era la d o c t r i n a c o m n m e n t e aceptada entre los cientficos, Po XII a n n o la consideraba as. Sin e m b a r g o , n o se prohibe q u e se m a n t e n g a el proceso evolutivo c o m o origen del
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22. Ibid., pp. 3.875-3.899.

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c u e r p o h u m a n o , a u n q u e esto se haga c o n cautela y p r u d e n c i a . C o n respecto a la evolucin biolgica fuera del h o m b r e , n o se considera ste u n t e m a q u e p u e d a preocupar, y de ella n o se h a bla, ya q u e n o crea n i n g n p r o b l e m a teolgico, salvo c u a n d o se utiliza p a r a defender p o s t u r a s naturalistas y ateas. Los papas siguientes t r a t a r o n el t e m a de forma breve. Por ejemplo, en 1966 Pablo VI c o m e n t a q u e u n a evolucin testicam e n t e e n t e n d i d a es perfectamente asumible en la fe catlica. En 1996, Juan Pablo II, en u n discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias, d a u n n u e v o paso al a d m i t i r q u e la teora d e la evolucin tiene u n mayor estatus de c e r t i d u m b r e cientfica . C o mienza r e c o r d a n d o c m o ya Po XII haba dicho q u e n o hay o p o sicin entre la evolucin y la doctrina de la fe acerca del h o m b r e y su vocacin. Sin e m b a r g o , Po XII haba aadido, c o m o ya vimos, q u e esta o p i n i n n o deba ser a d o p t a d a c o m o si fuera d o c trina p r o b a d a y cierta. Juan Pablo II c o n t i n u diciendo: Hoy, casi m e d i o siglo despus de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos h a n llevado al reconocimiento de la teora de la evolucin c o m o m s q u e u n a hiptesis. Es ciertamente claro q u e esta teora h a sido progresivamente aceptada p o r investigadores de varios c a m p o s del conocimiento. La convergencia, n o buscada ni fabricada, de los resultados de trabajos conducidos i n d e p e n d i e n t e m e n t e es en s m i s m a u n a r g u m e n t o significativo en favor de la teora. Llama la atencin Juan Pablo II en el sentido de q u e debe hablarse de varias teoras de la evolucin, debido, p o r ejemplo, a la diversidad de explicaciones propuestas para el m e c a n i s m o de la m i s m a . Tambin aade q u e existen lecturas materialistas y reduccionistas y lecturas espiritualistas, y juzgar estas lecturas es c o m petencia de la filosofa y, finalmente, de la teologa. Los t r m i n o s empleados implican la aceptacin de la evolucin, n o s i m p l e m e n te c o m o u n a m e r a hiptesis, sino c o m o u n a teora cuya validez est refrendada p o r su adaptacin a los datos de las observaciones.
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23. JUAN PABLO I I , Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias (24 de octubre de 1996): Acta Apostolicae Seis, 89 (1997) 186-190.

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8.8. Creacionismo y diseo inteligente


Dos posturas contrarias a la evolucin se presentan todava act u a l m e n t e en ambientes cristianos tradicionales, sobre t o d o en los Estados Unidos, c o m o alternativas a la evolucin, y se intenta q u e se enseen en las escuelas pblicas, en lugar de o al m e n o s j u n t o c o n - la teora de la evolucin biolgica. La p r i m e r a , el creacionismo, m a n t i e n e la interpretacin literal d e la creacin segn el texto del libro bblico del Gnesis, con la creacin directa de las especies en seis das y la edad de la tierra en slo u n o s miles de aos (lo q u e se conoce c o m o tierra joven). Esta p o s t u r a se e n c u e n t r a m u y extendida entre g r u p o s fundamentalistas protestantes del sur y el centro d e los Estados Unidos. El m o v i m i e n t o fundamentalista cristiano, t a m b i n l l a m a d o evangelismo fundamentalista, tiene su origen c o m o reaccin, p o r parte de algunas iglesias protestantes, frente al m o v i m i e n t o m o d e r nista de finales del siglo XIX y comienzos del XX. El t r m i n o se basa en el ttulo de la o b r a Fundamentis: A testimony to the truth ( F u n d a m e n t o s : U n testimonio de la verdad), publicada entre 1910 y l 9 1 5 y en la q u e se presentaban las verdades cristianas fundamentales. Entre ellas se e n c o n t r a b a la aceptacin de la verd a d literal del texto de la Biblia y el rechazo d e la crtica bblica. En el debate entre creacin y evolucin, esta corriente niega la evolucin atenindose al sentido literal del texto del Gnesis. La influencia de estos g r u p o s hizo q u e en varios estados se a p r o b a ran leyes q u e prohiban la enseanza de la evolucin en las escuelas pblicas. El t e m a a d q u i r i n o t o r i e d a d en 1925, en el juicio celebrado en Dayton (Tennessee) c o n t r a John Scopes, profesor de biologa en la escuela pblica, acusado de ensear la teora de la evolucin, cosa q u e n o estaba p e r m i t i d a p o r las n o r m a s del estado. El juicio se convirti en u n caso m u y clebre q u e t e r m i n en el tribunal s u p r e m o del estado de Tennessee. En algunos estados, hasta 1960 n o se introdujo la teora de la evolucin en los textos de biologa de enseanza secundaria de las escuelas pblicas. El Tribunal S u p r e m o de los Estados U n i d o s decidi finalm e n t e , en 1987, q u e el creacionismo era u n a d o c t r i n a de carcter religioso y, p o r lo tanto, declar q u e su enseanza n o era lcita en la escuela pblica. Sin e m b a r g o , todava en 1999, el comit d e educacin del estado de Kansas vot en c o n t r a de la enseanza de

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la evolucin en las escuelas pblicas del estado y lo dej en m a nos de los consejos locales. Esta decisin fue echada atrs al a o siguiente. Slo en 2007 se s u p r i m i e r o n todas las objeciones a esta enseanza. Todo ello m u e s t r a c m o , en la m e n t a l i d a d religios a m e n t e conservadora n o r t e a m e r i c a n a , a u n hoy en da se asocia la teora de la evolucin con su interpretacin materialista y atea, y se quiere evitar su enseanza en las escuelas. El diseo inteligente es u n a corriente m s m o d e r n a , q u e tiene su origen en 1990 con el libro de Charles T h a x t o n , Of Pandas and people (Sobre los p a n d a s y la gente) . Nace despus de la decisin de 1987 del Tribunal S u p r e m o de los Estados U n i d o s sobre la enseanza del creacionismo en las escuelas pblicas. La tesis del diseo inteligente evita hablar de Dios y negar la evolucin, y en su lugar se postula la existencia de u n diseador inteligente q u e ha guiado la evolucin. Se defiende, a d e m s , q u e la seleccin n a t u r a l sola n o p u e d e explicar la complejidad de los seres vivos y su evolucin hasta el h o m b r e , en tan p o c o t i e m p o , p o r m e c a n i s m o s q u e se reducen al p u r o azar y a la seleccin natural. Segn los autores de esta corriente de p e n s a m i e n t o , hay m u c h o s procesos en la evolucin q u e n o q u e d a n explicados, y p o r eso se p r o p o n e q u e es necesario aceptar la actuacin de u n diseador q u e ha dirigido el proceso. Y tratan de d e m o s t r a r esta p o s t u r a con ejemplos concretos de d e t e r m i n a d o s pasos en la evolucin biolgica q u e n o p u e d e n explicarse p o r los m e c a n i s m o s propuestos. Dos conceptos i m p o r t a n t e s q u e utilizan estos autores en sus desarrollos son la complejidad irreducible y la complejidad especificada, introducidos p o r Michael Behe, q u e estn a p u n t a n d o a u n a causa inteligente. U n p u n t o i m p o r t a n t e es q u e consideran q u e esta teora pertenece al m b i t o cientfico, y piden q u e esta teora se ensee en las clases de ciencias en las escuelas, en lugar de o, p o r lo m e n o s , a d e m s de la teora de la evolucin. Para p r o m o c i o nar esta lnea de p e n s a m i e n t o , en 1990 se cre el Discovery Insti tute, q u e en 2002 organiz el Centex fox Science and Culture, cuyos m i e m b r o s tratan de influir en los comits de las escuelas pblicas para q u e la teora se ensee en las clases de ciencias.
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William A . D E M B S K I , Diseo inteligente. Respuestas a las cuestiones ms espinosas del diseo inteligente, Homolegens, Madrid 2 0 0 6 .

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Est claro q u e el creacionismo es u n a p o s t u r a q u e n o p u e d e m a n t e n e r s e de a c u e r d o con la interpretacin correcta de la Biblia. C o m o ya h e m o s visto, la Biblia n o p u e d e interpretarse literalmente, p o r q u e h a n de tenerse en cuenta la poca en la q u e se escribi cada u n o de los libros, los c o n d i c i o n a m i e n t o s culturales de sus respectivos autores y los gneros literarios e m p l e a d o s en las narraciones. Esto hay q u e tenerlo en cuenta, sobre t o d o , c u a n d o en dichos libros se n a r r a n f e n m e n o s naturales desde el p u n to de vista de los c o n o c i m i e n t o s q u e se tenan en cada poca, y ten i e n d o en cuenta q u e su finalidad es t r a n s m i t i r u n a verdad religiosa, n o p r o p o r c i o n a r u n c o n o c i m i e n t o cientfico. N o tiene sentido, p o r tanto, q u e se p r e t e n d a ensear la visin bblica del G nesis en las clases de ciencias. El p r o b l e m a del diseo inteligente es distinto, ya q u e en este p u n t o n o se trata de i m p o n e r c o m o cientfica la visin bblica de la creacin, sino de d e m o s t r a r q u e la teora de evolucin, sobre t o d o en c u a n t o al m e c a n i s m o de la seleccin natural, n o es, desde u n m i s m o p u n t o de vista cientfico, suficiente para explicar la aparicin de las distintas especies de seres vivos. Segn sus defensores, la m i s m a evolucin, e x a m i n a d a cientficamente, exige p o s tular la accin de u n diseador inteligente q u e la ha dirigido. En c o n t r a de esta p o s t u r a se arguye q u e la c o m u n i d a d cientfica n o ha aceptado c o m o vlidos los a r g u m e n t o s concretos presentados p o r quienes p r o p u g n a n el diseo inteligente. El m e c a n i s m o de la seleccin n a t u r a l e n t e n d i d o m o d e r n a m e n t e explica suficientem e n t e los pasos de la evolucin biolgica. En realidad, el tipo de a r g u m e n t a c i n del diseo inteligente es heredero de la teologa natural de los autores ingleses del siglo XIX. N o p u e d e m a n t e n e r se c o m o perteneciente a la ciencia m i s m a , y en realidad se trata, p o r tanto, de u n a teologa natural, c o m o veamos en el captulo 3 (3.9). En esta categora incurre en la dificultad, c o m o ya q u e d explicado en el captulo citado, de querer llegar hasta la d e m o s tracin de la existencia de Dios a partir de las caractersticas de los f e n m e n o s naturales sin u n a adecuada f u n d a m e n t a c i n filosfica q u e lo justifique. El argir la accin de Dios desde fallos o lagunas todava n o c o m p r e n d i d a s suficientemente significa, en la explicacin cientfica, situarse en lo q u e se ha l l a m a d o el Dios tapa agujeros, q u e corre siempre el peligro de desvanecerse c u a n d o , finalmente, se e n c u e n t r a dicha explicacin.

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La resistencia a aceptar la evolucin p o r parte de sectores tra dicionales cristianos estriba en q u e sta viene mezclada a veces con interpretaciones materialistas y ateas q u e la presentan c o m o u n a alternativa a la creacin. Hay q u e distinguir, p o r t a n t o , entre lo q u e es la teora cientfica y sus interpretaciones ideolgicas. C o m o v i m o s en el desarrollo histrico, entre los m i s m o s c o n t e m p o r n e o s de D a r w i n se dieron ya interpretaciones testas y ateas de la evolucin. C o m o teora cientfica, la evolucin es i n d e p e n diente de estas interpretaciones y, p o r lo tanto, su aceptacin n o debe crear p r o b l e m a s en ambientes religiosos, ni hay q u e tratar de buscar alternativas a ella p o r motivos religiosos.

9. El origen de la vida y del hombre

9 . 1 . El c a m i n o a la c o m p l e j i d a d

emos visto en el captulo 7 (ver cap. 7.4) c m o en el u n i verso primitivo, en las p r i m e r a s fracciones de u n seg u n d o despus del big-bang, la materia estaba f o r m a d a nicam e n t e p o r u n a especie de a g l o m e r a d o de las partculas y antipartculas m s simples (quarks y leptones) q u e se m a n t e n a n i n d e pendientes a u n a e n o r m e t e m p e r a t u r a (10 K) y q u e c o n t i n u a m e n t e interaccionaban con los fotones p o r t a d o r e s de la energa, convirtindose en energa y volviendo a aparecer c o m o materia. Las entidades de la materia estaban, p o r tanto, exclusivamente formadas p o r los elementos m s simples q u e c o n o c e m o s . A partir de esos elementos simples, la materia empieza a agruparse y organizarse, c r e a n d o c o m p u e s t o s cada vez m s complejos. Prim e r o , hacia u n o s 1 0 de segundo, se p r o d u c e el confinamiento de los q u a r k s para formar los p r o t o n e s , n e u t r o n e s y mesones, los elementos constitutivos de la materia. U n s e g u n d o m s tarde, c u a n d o la t e m p e r a t u r a ha bajado a u n o s 10 K, se f o r m a n los p r i m e r o s ncleos de materia, f o r m a d o s p o r los ncleos de h i d r geno ( u n p r o t n ) , deuterio ( u n p r o t n y u n n e u t r n ) y helio (dos p r o t o n e s y dos n e u t r o n e s ) . Al c o n t i n u a r la expansin y enfriamiento del universo, la densidad de la materia empieza a superar la de la radiacin; u n o s trescientos mil aos m s tarde, la radiacin se desacopla de la materia, q u e d a n d o libres los fotones; y u n p o c o m s tarde empiezan a formarse los p r i m e r o s t o m o s n e u t r o s m e d i a n t e la c a p t u r a de electrones p o r los ncleos. En este estadio, los nicos t o m o s q u e f o r m a b a n la materia del universo eran los m s sencillos: h i d r g e n o y helio, con u n a p r o p o r c i n semejante a la actual ( 7 5 % de h i d r g e n o y 2 5 % de helio).
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La fuerza gravitacional empieza a actuar sobre los t o m o s , a g r u p n d o l o s y c o n c e n t r n d o l o s en ciertas regiones. Ya v i m o s c m o la heterogeneidad observada en la radiacin csmica de fondo ha m o s t r a d o q u e las condiciones iniciales del universo n o eran t o t a l m e n t e isotrpicas y h o m o g n e a s , sino q u e se d a b a n ya ciertas p e q u e a s heterogeneidades y estructuras. Estas e s t r u c t u ras se van a c o m p o r t a r c o m o las semillas de las futuras c o n c e n traciones de materia y van a dar origen, u n o s 10 millones de a o s m s tarde, a las futuras p r i m e r a s galaxias. En estas galaxias se form a n , entre 2.000 y 5.000 millones de a o s despus, las p r i m e r a s estrellas, formadas todava exclusivamente p o r t o m o s de h i d r geno y de helio. En el interior de las estrellas es d o n d e se d a n las condiciones de presin y t e m p e r a t u r a para que, a partir de los t o m o s de hid r g e n o y de helio, se sinteticen los t o m o s m s pesados. Por ejemplo, tres t o m o s de helio d a n u n o de c a r b o n o . C a r b o n o m s helio, da oxgeno. C a r b o n o , h i d r g e n o y oxgeno son los t o m o s bsicos p a r a la vida. En el interior de las estrellas, en este estadio primitivo del universo, se p r e p a r a n ya los elementos necesarios para la formacin de los seres vivos. Ah es d o n d e se sintetizan t o dos los d e m s t o m o s , hasta los m s pesados. H e m o s visto c m o las estrellas n o son estticas, sino q u e estn sujetas a u n a lenta evolucin, u n o de cuyos l t i m o s estadios es la explosin de su capa externa, en lo q u e se conoce c o m o u n a nova o super-nova, q u e aparece en el cielo con u n e n o r m e brillo. En esta explosin, los t o m o s pesados q u e se haba sintetizado en su interior son expulsados al espacio interestelar, f o r m a n d o n u b e s de polvo. El m a t e rial en las n u b e s de polvo interestelar empieza a aglutinarse p o r efecto de la fuerza de gravitacin, para f o r m a r molculas y agrupaciones q u e finalmente f o r m a n asteroides y p e q u e o s planetas o planetesimales, q u e son a t r a p a d o s gravitacionalmente p o r estrellas p a r a f o r m a r discos de materia a su alrededor. A partir de estos discos, la materia se sigue a g r u p a n d o p a r a f o r m a r planetas, q u e giran alrededor de las estrellas. Algunos planetas son grandes globos de material ligero, p r c t i c a m e n t e h i d r g e n o y helio, m i e n tras q u e otros estn f o r m a d o s p o r materiales de m a y o r densidad. Estos l t i m o s suelen estar en rbitas m s cercanas a la estrella. Hasta hace poco, slo se conocan los planetas del sistema solar; pero, desde hace u n o s a o s , se h a n o b s e r v a d o planetas en t o r n o

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a otras estrellas. Hasta el presente, las observaciones h a n sido, sobre t o d o , indirectas, basadas en la influencia q u e los planetas p r o d u c e n en la estrella alrededor de la cual giran, a u n q u e hay ya algunas observaciones m s directas. U n a de esas estrellas es el Sol, y u n o de los planetas q u e giran alrededor suyo es la Tierra. El Sol n o o c u p a n i n g n lugar privilegiado d e n t r o de nuestra galaxia, al estar situado cerca del b o r d e de la m i s m a . Se trata de u n a estrella n o r m a l , es decir, u n a estrella q u e se e n c u e n t r a en lo q u e se llama la secuencia principal, estable al m e n o s en los p r x i m o s 6.000 millones de aos.

9.2. D e la m a t e r i a i n e r t e a la v i d a Las rocas m s antiguas de la tierra p e r m i t e n d e t e r m i n a r con bastante exactitud q u e la Tierra se f o r m hace 4.500 millones de aos y o c u p a la tercera rbita en t o r n o al Sol, con M e r c u r i o y Venus m s cercanos a dicho Sol, y M a r t e , Jpiter y S a t u r n o m s distantes del m i s m o . La distancia de la Tierra al Sol (entre 143 y 152 millones de k m . ) es la adecuada para m a n t e n e r u n a t e m p e r a t u r a media en su superficie de 15C, la necesaria para el desarrollo de la vida. Los planetas m a s cercanos tienen t e m p e r a t u r a s m u y altas, y los lejanos m u y bajas. La presencia de u n satlite, la Luna, relativamente g r a n d e , favorece la estabilidad del eje de rotacin de la Tierra y la existencia de mareas altas q u e resultan en u n a estabilidad climtica. De hecho, en los ltimos 550 millones de aos el clima de la Tierra h a sido m u y estable, con variaciones de t e m p e r a t u r a media global inferiores a 10C, favoreciendo la evolucin de vida compleja. En su interior, la Tierra tiene u n ncleo m e t lico c o m p u e s t o bsicamente de hierro, q u e se e n c u e n t r a en su parte externa fundido. El m o v i m i e n t o de este material p r o d u c e la existencia del c a m p o magntico terrestre q u e protege a la Tierra de radiaciones adversas, t a n t o solares c o m o csmicas. El c a m p o magntico terrestre es, en realidad, c o m o u n a especie de paraguas protector de la Tierra. La presencia de los grandes planetas, Jpiter y S a t u r n o , protege a la Tierra de impactos, y su distancia al Sol y entre ellos es la a d e c u a d a p a r a favorecer la estabilidad axial de la Tierra. Las rocas q u e f o r m a n la corteza terrestre son silicatos de a l u m i n i o y de sodio; y las m s pesadas, silicatos y xidos de m a g -

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nesio y de hierro. El m o v i m i e n t o de las placas tectnicas y el volc a n i s m o m a n t i e n e n u n a d i n m i c a q u e renueva c o n t i n u a m e n t e parte del material de la corteza. La accin de la erosin c o n d u c e a la formacin de rocas sedimentarias. La m i s m a Tierra slida es u n planeta en c o n t i n u o c a m b i o , lo q u e t a m b i n va a favorecer el desarrollo en ella de la vida. El 7 1 % de la superficie de la Tierra est cubierto p o r ocanos, con lo q u e el agua es u n e l e m e n t o a b u n d a n t e , necesario p a r a el desarrollo de la vida. Envolviendo su superficie se e n c u e n t r a la atmsfera, c o m p u e s t a h o y de u n 7 8 % de n i t r g e n o y u n 2 1 % de oxgeno, con p e q u e a s cantidades de otros gases. La presencia de oxgeno en la atmsfera, c o m o ya veremos, es u n a c o n t r i b u c i n de los seres vivos; originariam e n t e , la atmsfera careca de oxgeno y estaba formada, a d e m s de p o r nitrgeno, p o r otros gases c o m o dixido de c a r b o n o , a m o n i a c o y m e t a n o . Por su posicin en el sistema solar, ni m u y cerca ni m u y lejos del Sol, la estabilidad de su rotacin sobre s m i s m a y de su traslacin alrededor del astro solar, su c o m p o s i cin, su densidad (que da origen a u n c a m p o de gravedad m o d e r a d o ) , la existencia de u n c a m p o m a g n t i c o y la a b u n d a n c i a de agua en forma lquida, la Tierra r e n e las condiciones adecuadas para q u e en ella se desarrolle la vida. En su poca m s r e m o t a , n o haba vida sobre la Tierra. C m o se f o r m a r o n los p r i m e r o s seres vivos sobre ella es u n p r o b l e m a todava n o resuelto del t o d o . D a r w i n haba especulado con q u e la vida p o d r a h a b e r e m p e z a d o en aguas someras calientes con mezclas de a m o n i a c o y sales fosfricas, de forma q u e p o r la accin de la luz, el calor y la electricidad se formaran protenas, c a m b i o s m s complejos y, finalmente, los p r i m e r o s seres vivos primitivos. Las p r i m e r a s consideraciones sobre el origen de la vida, desde u n p u n t o de vista cientfico, fueron las del q u m i c o orgnico r u s o Alexander O p a r i n en los aos 1920 y 1930. O p a r i n s u p u s o q u e en la atmsfera primitiva se e n c o n t r a b a n ya los elem e n t o s necesarios p a r a la vida, c o m o m e t a n o , a m o n i a c o , dixid o de c a r b o n o y agua. Por la accin del calor y de las descargas elctricas, se h a b r a n d a d o reacciones qumicas q u e condujeron a la formacin de a m i n o c i d o s , f o r m a d o s p o r cadenas de c a r b o n o u n i d a s a h i d r g e n o , oxgeno y n i t r g e n o . La u n i n de varios a m i nocidos dara lugar a la formacin de pptidos y, en cadenas m u y largas, de protenas. En las aguas someras calientes, en las

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q u e se habran depositado estas substancias, se daran procesos p o r los q u e la multiplicacin de a m i n o c i d o s y protenas llevara a la formacin de agregados q u e O p a r i n llam protobiontes, es decir, previos a la vida, a partir de los cuales p o d r a n h a b e r surgido formas primitivas de vida precursoras de las p r i m e r a s clulas vivas. El proceso se p r o p o n a todava a nivel especulativo, sin u n a base experimental q u e lo refrendase. Esta base la b u s c a r o n Stanley Miller y H a r o l d Urey, de la Universidad de Chicago, en experimentos de laboratorio realizados a partir de 1953. En ellos d e m o s t r a b a n q u e era posible la formacin de molculas orgnicas a partir de mezclas q u e s i m u l a r a n la atmsfera primitiva, form a d a de nitrgeno, dixido de c a r b o n o , m e t a n o , a m o n i a c o y otros gases, sometidos a la accin de la radiacin solar y de descargas elctricas. C o n estas condiciones, q u e s i m u l a b a n las q u e se s u p o n a p u d i e r o n haberse d a d o en la Tierra primitiva, consiguieron la formacin de molculas orgnicas de a m i n o c i d o s y aldehidos. La repeticin de estos e x p e r i m e n t o s logr a u m e n t a r la complejidad de las molculas orgnicas p r o d u c i d a s , a u n q u e q u e daba todava u n largo c a m i n o p o r recorrer para llegar a la vida. Estos estudios d e m u e s t r a n , p o r lo m e n o s , la posibilidad de la form a c i n de los estadios previos a la vida a partir de la c o m b i n a cin de c o m p u e s t o s qumicos n o orgnicos, bajo ciertas c o n d i ciones, q u e p u d i e r o n haberse d a d o en la Tierra primitiva. El paso definitivo de la o b t e n c i n de u n a clula viva a partir de estos c o m p u e s t o s n o se ha llegado a conseguir. N o se ha logrado t o d a va p r o d u c i r u n a clula viva en laboratorio, y t e n e m o s q u e a d m i tir q u e su p r o d u c c i n sigue siendo todava u n misterio. Hace u n o s 3.800 millones de aos, la Tierra, a n sin vida, estaba formada p o r continentes distribuidos de m a n e r a m u y distinta de la actual, s o m e t i d o s a u n a constante erosin, sacudidos p o r t e r r e m o t o s y afectados p o r erupciones volcnicas, con u n a a b u n d a n c i a de agua en los ocanos y con u n a atmsfera, todava sin oxgeno, c o m p u e s t a de n i t r g e n o , dixido y m o n x i d o de c a r b o n o , m e t a n o , a m o n i a c o y otros gases. C o n u n a t e m p e r a t u r a adecuada, quizs u n p o c o m s alta q u e la actual, la radiacin solar, en especial ultravioleta, fue h a c i e n d o posible, en zonas p r o p i cias de mares superficiales o lagos, la sntesis de molculas orgnicas, tales c o m o a m i n o c i d o s aldehidos, azucares y algunas bases orgnicas m s complejas. En esta especie de sopa de sustan-

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cias orgnicas se fueron f o r m a n d o cadenas primitivas de protenas que, p o c o a poco, se c o n c e n t r a r a n en p e q u e o s glbulos. A partir de este material, todava inerte, y en v i r t u d de u n proceso q u e a n d e s c o n o c e m o s y q u e n o ha p o d i d o duplicarse en el laboratorio, se formaran las cadenas de cidos desoxirribonucleicos (ADN) y ribonucleicos (RNA), q u e constituyen los b l o q u e s del material gentico de los seres vivos. Los p r i m e r o s seres vivos, q u e aparecen hace u n o s 3.500 millones de aos, h a b r a n sido bacterias unicelulares, llamadas procariotas, es decir, sin u n ncleo q u e contuviera el material gentico. Este tipo de seres vivos p u e de subsistir en condiciones m u y extremas, c o m o las q u e p u d i e ron darse en u n a poca en la q u e el i m p a c t o de m e t e o r i t o s sobre la Tierra era m u y a b u n d a n t e . Entre las clulas procariotas, se distingue entre bacterias y arqueobacterias. Entre las p r i m e r a s se enc u e n t r a n las cianobacterias, c o m o las algas azules, clulas capaces de realizar la i m p o r t a n t e funcin fotosintetizadora, q u e consiste en r o m p e r las molculas de agua, utilizando la energa d e la luz solar, sintetizando azcares para su n u t r i c i n y d e s p r e n d i e n d o oxgeno. Por esta accin fotosintetizadora, similar a la de las plantas, se fue a p o r t a n d o oxgeno a la atmsfera, cuyo nivel, en u n largo p e r i o d o de t i e m p o (entre 2.000 y 1.500 millones de a o s ) , lleg a la p r o p o r c i n actual de u n 2 1 % . U n a atmsfera con a b u n d a n t e oxgeno es u n requisito para la evolucin posterior de los seres vivos, y n o deja de ser s o r p r e n d e n t e q u e la presencia de este gas sea debida precisamente a la accin de seres vivos. M o d e r n a m e n t e , el estudio del origen de la vida ha recibido u n n u e v o i m p u l s o con la a p o r t a c i n de estudios q u e b u s c a n la existencia de vida fuera de la Tierra. Estos estudios, q u e reciben el n o m b r e de b i o a s t r o n o m a y exobiologa, b u s c a n e n c o n t r a r evidencias de presencia de la vida en otros planetas d e n t r o y fuera del sistema solar. La posible presencia de rastros de vida en u n m e t e o r i t o p r o c e d e n t e de M a r t e caus expectacin, a u n q u e n o fue confirmada. La investigacin espacial de este planeta sigue b u s c a n d o presencia de agua y de algn tipo de vida. El p r e s u puesto del q u e p a r t e n algunos investigadores es q u e la a p a r i c i n de la vida constituye u n estadio que, d a d a s u n a s d e t e r m i n a d a s condiciones, resulta inevitable, p o r lo q u e debe de a b u n d a r la presencia de vida a lo largo y a n c h o del universo. A u n q u e n o se tiene a n evidencia alguna de existencia de vida fuera de la

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Tierra, su b s q u e d a constituye u n p r o g r a m a activo de investigacin. D e n t r o de l est el p r o g r a m a de b s q u e d a de vida inteligente fuera de la Tierra, q u e t a m p o c o ha t e n i d o todava n i n g n resultado positivo. Siguen siendo, p o r t a n t o , cuestiones abiertas la posible existencia de vida fuera de la Tierra y si esa vida ha evol u c i o n a d o para llegar a p r o d u c i r seres inteligentes.

9.3. Evolucin de la vida


U n estadio i m p o r t a n t e en la evolucin de la vida en la Tierra lo constituye la aparicin, entre hace 2,000 y 1.500 millones de aos, de las p r i m e r a s clulas eucariotas, es decir, aquellas q u e tien e n u n ncleo bien f o r m a d o en el q u e se e n c u e n t r a el material gentico . De este tipo de clulas es del q u e estn f o r m a d o s la m a yora de los seres vivos actuales, entre ellos n o s o t r o s m i s m o s . En c o m p a r a c i n con la clula procariota, la eucariota s u p o n e u n e n o r m e avance en complejidad. D u r a n t e u n largo p e r i o d o , entre hace 2.500 y 600 millones de aos (lo q u e se conoce c o m o per i o d o Precmbrico), la vida estaba reducida exclusivamente a animales unicelulares. En u n m o m e n t o d a d o , las clulas vivas, q u e h a n estado f u n c i o n a n d o c o m o entidades independientes, empiezan a agruparse para formar vida m s compleja. Las clulas individuales pierden su identidad aislada para a d q u i r i r diversas funciones d e n t r o de u n t o d o nico f o r m a d o p o r m u c h a s clulas, c r e a n d o nuevas formas de vida. D a d o este paso, hace u n o s 600 millones de aos, en el p e r i o d o C m b r i c o , comienza u n a rpida proliferacin de animales multicelulares. As c o m o la evolucin de los animales unicelulares ha sido lenta a lo largo de 2.000 millones de aos, u n a vez q u e aparecen los animales multicelulares, stos se p r o p a g a n en mltiples formas, hasta la aparicin del h o m b r e en slo 600 millones de aos. De forma m u y breve, p o d e m o s seguir la aparicin de las diversas formas de seres vivos, siguiendo los indicios q u e nos ha dejado el
1

1.

Julin C H E L A FLORES , The Phenomenon of the Eukaryotic Cell, en R J . RUSSELL, W . R . STOEGER y EJ. AYALA (eds.), Evolutionary and Molecular

Biology. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory,


Citt del Vaticano 1998, pp. 79-98.

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registro de los fsiles, c o m o sigue: los p r i m e r o s seres vivos m u l ticelulares (animales y plantas) en aparecer son los de vida acutica, hace u n o s 600 millones de aos. Hace 540 millones de aos, se p r o d u c e u n a verdadera explosin de animales con conchas de diversas formas y t a m a o s , cuyos restos se conservan ya claram e n t e . Hace u n o s 490 millones de aos, aparecen los p r i m e r o s vertebrados de vida m a r i n a , distintos tipos de peces. Hace u n o s 350 millones de aos, los anfibios a b a n d o n a n la vida p u r a m e n t e acutica. Hace u n o s 310 millones de aos, se p r o d u c e u n a e n o r m e proliferacin de reptiles, t a n t o terrestres c o m o m a r i n o s , de t o d o tipo y t a m a o , hasta los m s grandes dinosaurios, y aparecen los p r i m e r o s reptiles voladores, q u e sern los predecesores de las aves. Hace 200 millones de aos, aparecen los p r i m e r o s m a mferos, q u e conviven todava con los reptiles y las aves. Al desaparecer los grandes reptiles, hace u n o s 60 millones de aos, se desarrollan y p r o p a g a n los mamferos, y entre ellos, hace 40 m i llones de aos, aparecen los primates primitivos, de los q u e , hace u n o s 6 millones de aos, se separa la r a m a de los h o m n i d o s de los cuales desciende el h o m b r e . A p r i m e r a vista, parece c o m o si la evolucin h u b i e r a progresado en lnea recta desde las bacterias hasta el h o m b r e . sta es u n a apreciacin falsa, y el c a m i n o seguid o es el de m u c h a s ramificaciones, algunas de las cuales h a n sobrevivido hasta hoy, otras h a n evolucionado, y otras m u c h a s se h a n extinguido. La evolucin de la vida se asemeja, de esta forma, a u n rbol frondoso con i n n u m e r a b l e s r a m a s , u n a s todava vivas y otras m u e r t a s . Este breve r e s u m e n de la evolucin de la vida sobre la Tierra p u e d e hacer pensar en u n c a m i n o gradual y sin sobresaltos. Pero la realidad es m u y diferente, ya q u e a lo largo de la historia de la Tierra ha h a b i d o u n a serie de m o m e n t o s en los q u e se h a n p r o d u c i d o extinciones masivas de los seres vivos existentes en esa poca. Las m s i m p o r t a n t e s son las siguientes: hace u n o s 438 m i llones de aos, en el Ordovcico tardo, u n i m p o r t a n t e proceso de extincin acab con el 5 0 % de las especies de b r a q u i p o d o s . U n o s aos m s tarde, hace u n o s 350 millones de aos, en el D e vnico superior, tuvo lugar u n a extincin algo m e n o r , q u e afecto a u n 3 0 % de los animales. Hace 245 millones de aos, entre el final del P r m i c o y el c o m i e n z o del Trisico, se p r o d u j o u n a extensa extincin q u e acab con el 5 0 % de t o d o s los animales y el 9 0 %

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de las especies m a r i n a s , entre ellas los trilobites, q u e se haban ext e n d i d o e n o r m e m e n t e . U n a extincin m e n o r , hace 208 millones de aos, en el Trisico superior, elimin el 3 5 % de todas las familias de animales. Finalmente, hace 65 millones de aos, entre el Cretcico y el Terciario, desparece la m i t a d de las formas de vida, entre ellas t o d o s los dinosaurios, q u e con u n a e n o r m e variedad de formas y t a m a o s haban p o b l a d o la Tierra. A d e m s de estas extinciones mayores, h a n sucedido otras extinciones m e n o r e s a lo largo de la historia de la vida sobre la Tierra. Estas extinciones se d e b e n a f e n m e n o s n o del t o d o bien conocidos, tales c o m o el i m p a c t o de e n o r m e s meteoritos o erupciones volcnicas masivas que h a n alterado el clima de la Tierra, p r o d u c i e n d o pocas de t e m p e r a t u r a s extremas, t a n t o altas c o m o bajas, con c a m b i o s bruscos a los q u e ciertas especies n o p u d i e r o n adaptarse. En concreto, la extincin de los d i n o s a u r i o s se ha a t r i b u i d o a la cada de u n m e t e o r i t o en el Golfo de Mjico. La desaparicin de u n a s especies hace q u e otras proliferen, c o m o o c u r r i con la desaparicin de los dinosaurios, q u e p e r m i t i la expansin de los m a m feros. stos son f e n m e n o s q u e se p r o d u c e n aleatoriamente, afectando al proceso de la evolucin de los seres vivos, p o r lo q u e d e p e n d e t a m b i n de factores independientes de los procesos b i o lgicos. C a m b i o s bruscos en el clima debidos a factores externos, c o m o la cada de u n meteorito, p u e d e n p r o d u c i r la extincin de unas especies y favorecer la expansin de otras.

9.4. Los m e c a n i s m o s d e la evolucin C o m o h e m o s visto en el origen del universo solo existan las partculas m s simples, q u e e m p e z a r o n a unirse para formar m a t e ria cada vez m s compleja. Las fuerzas q u e a c t a n para ir agrup a n d o estos elementos simples en otros m s complejos son las cuatro fuerzas de la naturaleza (ver cap. 4.4). Procesos nucleares que vencen la repulsin entre p r o t o n e s los a g r u p a n en ncleos atmicos de cada vez m a y o r n m e r o atmico. La fuerza electromagntica atrae entre s a partculas de distinto signo. Los n cleos f o r m a d o s p o r p r o t o n e s y n e u t r o n e s , al atraer a los electrones libres, f o r m a n t o m o s n e u t r o s . Los t o m o s se a g r u p a n en molculas, siguiendo estructuras cristalinas cada vez m s c o m -

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plejas. La gravitacin tiende a atraer la materia entre s, f o r m a n d o agrupaciones, y de esta forma van apareciendo u n i d a d e s c o m puestas p o r u n a multiplicidad de elementos m s simples. El polvo interestelar, f o r m a d o p o r el material expulsado en la explosin de supernovas, va a g r u p n d o s e , d e b i d o a la fuerza de la gravitacin, p r i m e r o en p e q u e o s asteroides a t r a p a d o s en el c a m p o de gravedad de u n a estrella y, finalmente, en planetas de m a y o r tam a o . Los planetas evolucionan en v i r t u d de c o n t i n u o s i m p a c tos de m e t e o r i t o s y de procesos radiactivos q u e acaecen en su interior y q u e p r o d u c e n volcanismo y m o v i m i e n t o s t a n t o en d i c h o interior c o m o en la corteza. Todos estos procesos van a u m e n t a n d o la complejidad de la materia a lo largo de los miles de millones de a o s de la edad del universo. Una vez aparecida la vida, y en virtud de procesos q u e a n n o c o m p r e n d e m o s del todo, sta evoluciona hacia formas cada vez ms complejas. U n p u n t o fundamental de la teora de la evolucin biolgica es la propuesta de u n m e c a n i s m o p o r el que u n a s especies m s simples evolucionan en otras ms complejas. D a r w i n p r o p u s o c o m o m e c a n i s m o de la evolucin de las especies la seleccin natural. Por ella entenda la organizacin adaptativa d e los seres vivos al m e d i o a m b i e n t e en la lucha p o r la supervivencia. Los individuos q u e h u b i e r a n sufrido algn c a m b i o al azar q u e les p r o p o r c i o n a b a alguna ventaja subsistiran, m i e n t r a s q u e los q u e n o se h u b i e r a n visto afectados p o r tan ventajoso c a m b i o acabaran desapareciendo. En sus propias palabras, c o m o se p r o d u c e n m s individuos q u e los q u e p u e d e n subsistir, deber existir u n a lucha p o r la existencia... Podemos d u d a r q u e los i n d i v i d u o s q u e tienen alguna ventaja, d e b i d o a u n c a m b i o til, tienen m s posibilidades de subsistir y reproducirse q u e los otros? A esta preservacin de las variaciones favorables y rechazo de las negativas yo le d e n o m i n o "seleccin natural" . D a r w i n desconoca las leyes de la herencia, lo q u e de alguna m a n e r a debilitaba su a r g u m e n t o , ya q u e entonces se pensaba q u e las variaciones se d i s t r i b u i r a n mezclndose entre los sucesores, p o r lo q u e finalmente se debilitaran. I g n o r a d a p o r D a r w i n , la solucin al p r o b l e m a estaba en las leyes de la herencia, q u e haban sido descubiertas p o r el agus2

2.

Charles D A R W I N , El origen de las especies. Debate, Madrid 1998, cap. 4.

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t i n o Gregor M e n d e l en su convento de B r n o (Repblica Checa), en sus trabajos con cruces de plantas de guisantes. Mendel public sus trabajos en 1866, en u n a publicacin cientfica local, pero tuvieron m u y p o c o eco. N o fue hasta 1900 c u a n d o se re-descub r i e r o n sus trabajos y se reconoci su i m p o r t a n c i a , entre otros, p o r los bilogos H u g o de Vries y Kart C o r r e n s . Utilizando las leyes de Mendel, de Vries p r o p u s o u n a versin modificada de la evolucin en la q u e los c a m b i o s son p r o d u c i d o s p o r alteraciones de los genes, q u e p r o d u c e n grandes modificaciones de los o r g a n i s m o s . Frente a esta p o s t u r a se situaban quienes defendan la a c u m u l a c i n de p e q u e o s cambios. Esta cuestin, debatida en la dcada de 1930, se resolvi con los trabajos de T h e o dosius Dobzhansky, q u e p r o p u s o el p r o b l e m a en t r m i n o s genticos, en lo q u e v i n o a d e n o m i n a r s e la teora sinttica de la evolucin, q u e p r o n t o fue aceptada p o r la mayora. Despus del d e s c u b r i m i e n t o de la estructura del A D N en 1953 p o r James Watson y Francis Crick, la c o m p r e n s i n del m e c a n i s m o de los c a m b i o s evolutivos recibi u n fuerte impulso, i n c o r p o r a n d o el p u n t o de vista de la gentica molecular. En 1968, el genetista jap o n s M o t o o K i m u r a p r o p u s o la q u e se conoce c o m o teora de la neutralidad, segn la cual el g r a d o de divergencia entre especies en la secuencia nucletida p r o p o r c i o n a u n a estimacin del t i e m p o q u e ha t r a n s c u r r i d o desde su divergencia. A este efecto se le ha l l a m a d o el reloj molecular de la evolucin. Nuevas tcnicas de biologa molecular p r o p o r c i o n a n hoy m e d i o s p o d e r o s o s de investigacin de la evolucin a nivel molecular . P o d e m o s concluir, p o r tanto, q u e t o d o s los seres vivos actuales, con su gran variedad (se calcula q u e hay m s de dos millones de especies diferentes), son descendientes de u n a s m i s m a s formas primitivas unicelulares de vida q u e vivieron hace 3.500 millones de aos. U n m e c a n i s m o de p r o d u c c i n de m u t a c i o n e s , su t r a n s misin a travs de la herencia y su seleccin m o t i v a d a p o r la m e jor adaptacin al m e d i o m a r c a n el c a m i n o seguido en la evolucin. En principio, las m u t a c i o n e s se p r o d u c e n al azar y p u e d e n ser puntuales, afectando tan slo a u n o s pocos nucletidos d e n 3

3.

Francisco AYALA, The Evolution of Life: An Overview, en R.J. RUSSELL,


W . R . STOEGER y FJ. AYALA (eds.), op. cit, pp. 2 1 - 5 7 .

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tro de u n gen, o cromosnicas, con c a m b i o s en el n m e r o o dis posicin de los genes en u n c r o m o s o m a . Estas m u t a c i o n e s p u e d e n ser espontneas o p r o d u c i d a s p o r agentes externos, c o m o ra diaciones ultravioleta o csmicas. Las m u t a c i o n e s son general m e n t e perniciosas para los o r g a n i s m o s q u e las sufren, p e r o algu nas p u e d e n proporcionarles u n a ventaja en su adaptacin al m e dio. Estas m u t a c i o n e s ventajosas a u m e n t a n las probabilidades de supervivencia y r e p r o d u c c i n de los o r g a n i s m o s q u e las h a n su frido y de esa forma se m a n t i e n e n . Los o r g a n i s m o s , sin esas m u taciones o con m u t a c i o n e s negativas, acaban desapareciendo con el t i e m p o . De esta forma, el proceso de m u t a c i n p r o p o r c i o n a a cada generacin m u c h a s nuevas variaciones genticas, a pesar de q u e la tasa de m u t a c i n sea baja. En algunos casos se da lo q u e se conoce c o m o seleccin direccional sostenida, c u a n d o los c a m bios persisten en u n a m i s m a lnea y de u n a m a n e r a m s o m e n o s c o n t i n u a d u r a n t e u n largo p e r i o d o de t i e m p o . La separacin de los sexos en la r e p r o d u c c i n i n t r o d u c e en la evolucin u n n u e v o factor, p o r el cual los elementos q u e favorecen la atraccin entre los sexos favorecen la r e p r o d u c c i n y se m a n t i e n e n en el proceso evolutivo . O t r a m a n e r a de m i r a r la evolucin es desde el p u n t o de vista de u n proceso de generacin y t r a n s m i s i n de informa cin, en este caso gentica. U n a vez q u e se ha generado u n a in formacin nueva, q u e p o d e m o s llamar til, en el sentido de d a r al q u e la posee u n a cierta ventaja sobre los q u e n o la tienen, esa informacin se t r a n s m i t e a sus descendientes, q u e acabarn i m p o n i n d o s e a los d e m s . En la t r a n s m i s i n de informacin p o d e m o s considerar la eventualidad de acierto-fallo, y slo los acier tos sobreviven y se vuelven a propagar .
4 5

En conclusin, el m e c a n i s m o evolutivo se p u e d e resumir en tres elementos: variaciones genticas al azar, lucha p o r la subsis tencia y seleccin natural. En el p r i m e r o , la variabilidad gentica se deriva de la m u t a c i n de los genes y la r e c o m b i n a c i n de los genes en la r e p r o d u c c i n sexual. La lucha p o r la subsistencia da c o m o resultado q u e los individuos cuyas m u t a c i o n e s genticas

4.

Ibid., pp.

38-42.

5.

Charles BIRCH , Neo-Darwinism, Self-organization and Divine Action,


en R . J . RUSSELL, W . R . STOEGER y F . J . AYALA (eds.), op. cit., pp. 2 2 6 - 2 4 8 .

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h a n r e d u n d a d o en alguna ventaja frente al m e d i o sobreviven y se r e p r o d u c e n , m i e n t r a s q u e los q u e n o las poseen acaban desapareciendo. La seleccin n a t u r a l se p u e d e considerar, p o r tanto, com o el resultado de las variaciones genticas y la c o m p e t i c i n p o r la subsistencia. En c u a n t o al r i t m o en q u e progresa la evolucin, se plantean dos posibilidades: u n a de p e q u e a s variaciones de forma c o n t i n u a , y o t r a de saltos de variaciones grandes. En realidad, estas dos posibilidades n o son excluyentes, y es posible q u e se hayan d a d o a m b a s a lo del largo proceso de la evolucin b i o lgica. U n p r o b l e m a q u e a veces se plantea es la d u r a c i n relativ a m e n t e corta de la evolucin biolgica sobre la tierra, q u e p u e de hacer pensar q u e es difcil explicarla slo p o r f e n m e n o s de p u r o azar. M i e n t r a s los primitivos seres vivos unicelulares evoluc i o n a r o n d u r a n t e 3.000 millones de aos, la gran variedad de animales y plantas lo hicieron tan slo en u n o s 600 millones de aos hasta el presente.

9.5. P u n t o s de reflexin C o m o h e m o s visto, t o d o s los indicios m u e s t r a n q u e la vida se ha desarrollado y evolucionado sobre la tierra, desde la aparicin de los p r i m e r o s seres vivos unicelulares hasta los animales y plantas actuales, a lo largo de u n a p r o l o n g a d a historia de u n o s 3.500 m i llones de aos. El m e c a n i s m o de la seleccin natural, q u e h e m o s descrito brevemente, parece la explicacin m s plausible de lo q u e ha m o v i d o la evolucin. Ms a n , se ha de considerar q u e la evolucin biolgica es parte de la evolucin csmica, q u e e m p e z con los p r i m e r o s instantes despus del big-bang. Tanto en la evolucin csmica c o m o en la biolgica, h e m o s visto q u e la lnea seguida ha sido la del i n c r e m e n t o de la complejidad en los sistem a s q u e se van f o r m a n d o a partir de elementos m s simples. P o d e m o s decir q u e a lo largo de t o d a la historia del universo y de la vida sobre la tierra, el c a m i n o seguido ha sido siempre el de u n a u m e n t o de complejidad a lo largo del t i e m p o . P o d e m o s p r e g u n tarnos: es ste u n c a m i n o necesario?; podra, p o r ejemplo, u n hipottico o b s e r v a d o r en los estadios m s primitivos de la evolucin de la vida en la Tierra h a b e r p r e d i c h o q u e al cabo de u n cierto t i e m p o aparecera la vida inteligente? Es decir, se trata de u n

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proceso t o t a l m e n t e determinista q u e n o p u d o haber seguido o t r o camino? Sabemos q u e la evolucin ha seguido u n a trayectoria d e t e r m i n a d a , pero n o hay n i n g u n a ley fsica q u e le haya obligado a seguirla, y p o d r a h a b e r seguido otra distinta. De hecho, en la evolucin, t a n t o csmica c o m o biolgica, intervienen factores q u e son fruto del azar, c o m o la cada de meteoritos sobre la Tierra o la colisin de galaxias. Esto indica q u e en la evolucin se d a n t a n t o los procesos q u e son consecuencia de las leyes de la naturaleza c o m o la historia de procesos fortuitos. El m i s m o mecan i s m o de la evolucin biolgica parte de cambios genticos al azar q u e la seleccin natural filtra, c o n s e r v a n d o los q u e p r o p o r cionan ventajas, t a n t o en la supervivencia c o m o en la r e p r o d u c cin. A m b o s factores -leyes e historia son necesarios. El proceso, p o r tanto, n o es t o t a l m e n t e determinista. La aparicin m i s m a de la vida d e p e n d e de unas condiciones iniciales q u e p u e d e n darse o no, d e p e n d i e n d o de m u c h o s factores, c o m o la distancia adecuada del planeta con respecto a su estrella, la estabilidad de su rbita, la a b u n d a n c i a de agua, etc. Las leyes fsicas m i s m a s , p o r tanto, n o predicen la aparicin de la vida. Y, u n a vez aparecida sta, t a m p o c o predicen el curso concreto q u e va a seguir. O t r a p r e g u n t a q u e p o d e m o s hacernos es p o r q u la lnea seguida en la evolucin es la de u n a m a y o r complejidad, lo q u e i m plica u n g r a d o mayor de o r d e n . La segunda ley de la t e r m o d i n mica indicara m s bien q u e los procesos naturales d e b e n seguir la lnea de u n i n c r e m e n t o de entropa, lo q u e implica siempre u n mayor desorden. Mientras q u e la energa es necesaria para crear o r d e n , los sistemas, dejados a s m i s m o s , acaban disipndose nat u r a l m e n t e en el desorden. Lo cual parecera indicar q u e lo n a t u ral sera u n c a m i n o , n o hacia u n a m a y o r complejidad, sino t o d o lo contrario. La Tierra recibe c o n t i n u a m e n t e la energa proveniente del Sol y del interior de s misma, p r o d u c i d a en a m b o s casos p o r fenmenos nucleares y radiactivos. En principio, se p u e d e pensar q u e esta energa se p u e d e emplear en la evolucin de sistem a s cada vez m s complejos, crendose nuevos niveles de orden. En ese c a m i n o hacia sistemas de u n a mayor complejidad aparecen, en u n m o m e n t o dado, los primeros seres vivos. La aparicin de la vida plantea m u c h a s preguntas: fue ste u n proceso contin u o de la materia inerte a la vida o s u p o n e u n a discontinuidad?; por q u se dio en u n m o m e n t o concreto de la historia de la Tierra

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y n o se ha vuelto a producir?; por qu, u n a vez cruzado el u m bral, la vida se ha desarrollado del m o d o en q u e lo ha hecho? D a d o q u e el c a m i n o seguido p o r la evolucin csmica y b i o lgica, en lo q u e c o n o c e m o s de la evolucin de la vida sobre la Tierra, h a sido, de hecho, u n c a m i n o de u n a m a y o r complejidad a lo largo del t i e m p o , se p o d r a p r e g u n t a r si esto constituye u n a direccin en el proceso. La p r e g u n t a q u e p o d e m o s h a c e r n o s es si existe u n a direccionalidad intrnseca en el proceso de la evolucin. Por direccionalidad n o e n t e n d e m o s finalidad, sino, s i m p l e m e n t e , si es posible detectar u n a direccin q u e , de hecho, haya seguido la evolucin. C o m o la evolucin d e p e n d e en parte de f e n m e n o s fortuitos, stos, en u n m o m e n t o d a d o , inclinan el c a m i n o en u n a direccin d e t e r m i n a d a . Por ejemplo, la extincin de los dinosaurios, p r o b a b l e m e n t e debida al i m p a c t o de u n m e teorito hace u n o s 60 millones de aos, favoreci el desarrollo de los p e q u e o s mamferos q u e ya h a b a n aparecido. stos constituyeron la lnea de desarrollo en los siglos siguientes, q u e d a n d o los reptiles, q u e haban sobrevivido, estancados. En la evolucin de los mamferos, la direccin seguida es la de especies con u n desarrollo cerebral cada vez mayor, d e s e m b o c a n d o en los p r i m a t e s y, finalmente, en el h o m b r e . A posteriora v e m o s q u e el desarrollo del cerebro p e r m i t i a los animales u n a mejor adaptacin al m e dio, p e r o n o est n a d a claro q u e este proceso fuera inevitable. A u n q u e la ciencia, al estudiar la evolucin, se atiene a presentar lo q u e sucedi y a p r o p o n e r posibles m e c a n i s m o s del m o d o en q u e sucedi, n o p u e d e hablar de u n a direccin ni, m u c h o m e n o s , de u n a finalidad en el proceso. Sin e m b a r g o , u n a reflexin posterior sobre los datos a p o r t a d o s p o r ella s p u e d e plantear la existencia al m e n o s de u n a direccionalidad en la lnea de la c o m p l e jidad, e incluso u n a verdadera finalidad en t o d o el proceso . Esta direccionalidad se p u e d e observar en los procesos cosmolgicos, qumicos y biolgicos q u e c o n d u c e n finalmente a la aparicin de la vida inteligente con el h o m b r e . Ms a n , ya h e m o s visto (cap. 7.5) c m o el principio a n t r p i c o implica q u e el h e c h o de q u e la
6

6.

William STOEGER , The Immanent Directionality of the Evolutionary Process, and Its Relationship to Theology, en RJ. RUSSELL , W.R.
STOEGER y F.J. AYALA (eds.), op. cit, pp. 1 6 3 - 1 9 0 .

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evolucin haya d e s e m b o c a d o en la existencia de vida inteligente en la Tierra s u p o n e q u e la edad, la expansin del universo y el valor de m u c h a s constantes fsicas tengan q u e ser las q u e son. C o m o ya se vio, p e q u e o s c a m b i o s en estos valores h a b r a n i m p o s i bilitado la existencia presente del h o m b r e . Ya v i m o s c m o D a r w i n n u n c a consider q u e el proceso evolutivo implicara u n m o v i m i e n t o de progreso, cosa q u e s hicieron m u c h o s de sus i n m e d i a t o s seguidores. La idea del progreso es algo q u e est p r o f u n d a m e n t e inscrito en m u c h o s p u n t o s de vista evolutivos. El progreso s u p o n e asignar u n cierto valor a la direccionalidad de q u e h e m o s hablado antes. Sin e m b a r g o , desde el p u n t o de vista p u r a m e n t e de la ciencia, el valor n o es algo q u e entre en su consideracin. N o p o d e m o s decir q u e u n ser vivo m s complejo sea de alguna m a n e r a mejor q u e o t r o m s simple. Ten i e n d o en cuenta q u e m u c h o s seres vivos h a n q u e d a d o estancados a niveles m s primitivos de organizacin, n o se p u e d e pensar en u n a lnea de cada vez m a y o r progreso en el simple m e c a n i s m o de supervivencia. Es probable q u e los insectos estn mejor preparados para sobrevivir en u n futuro q u e otros animales m s c o m plejos. Desde el p u n t o de vista de la ciencia, la complejidad n o es en s m i s m a u n valor, y la evolucin en esa lnea n o se p u e d e considerar siempre u n progreso. La idea del progreso adquiere u n a gran i m p o r t a n c i a en el d a r w i n i s m o social, y es desde l desde d o n d e se ha extendido a otros aspectos de la evolucin. Se considera que, m o v i d o n i c a m e n t e p o r el proceso evolutivo biolgico, el h o m b r e ha ido a v a n z a n d o y progresando, d a n d o siempre a los estadios m s m o d e r n o s u n valor m a y o r q u e el de los estadios a n teriores, pero esto n o se p u e d e aplicar a la p u r a evolucin biolgica. La idea de progreso s u p o n e siempre la existencia de u n fin o m e t a hacia la q u e se tiende, de forma q u e el avance en esa direccin se considere siempre positivo, lo cual q u e d a fuera de la consideracin p u r a m e n t e cientfica.

9.6. Evolucionismo y religin Al considerar la relacin entre evolucionismo y religin, nos vam o s a centrar en la tradicin religiosa q u e p r o p o n e la concepcin de u n Dios creador, es decir, la tradicin judeo-cristiana, de la

9. - EL O R I G E N D E LA VIDA Y D E L H O M B R E

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q u e participa t a m b i n el islam. Ms c o n c r e t a m e n t e , t r a t a r e m o s el caso del cristianismo. De esta forma, la p r i m e r a p r e g u n t a q u e nos p o d e m o s plantear es la siguiente: es la fe cristiana en la creacin compatible con el evolucionismo? Ya v i m o s en el captulo a n t e rior las diversas reacciones suscitadas en a m b i e n t e s cristianos despus de la publicacin de la o b r a de D a r w i n y su desarrollo posterior. De a c u e r d o con lo visto, p o d e m o s e m p e z a r contestand o a la pregunta en u n sentido positivo . De u n a forma m u y b r e ve, p o d e m o s decir q u e la evolucin, c o m o teora cientfica, describe c m o se h a n f o r m a d o el universo y los seres vivos, m i e n t r a s q u e la fe en la creacin afirma su relacin con Dios. A m b a s cosas n o tienen por q u o p o n e r s e o estar en contradiccin. Tradicion a l m e n t e , en u n a concepcin esttica del universo, la creacin se conceba c o m o u n a creacin en u n m o m e n t o d a d o o distribuida a lo largo del t i e m p o , con actos d i s c o n t i n u o s de Dios, q u e va c r e a n d o las distintas criaturas, p o r ejemplo, en la forma en q u e nos lo describe el texto del Gnesis. C o n respecto al sentido de dicho texto, nos p l a n t e a m o s aqu de n u e v o el p r o b l e m a de su interpretacin literal. C o m o ya v i m o s en los dos captulos anteriores (caps 7.7 y 8.6), los textos de la Biblia tienen q u e interpretarse ten i e n d o en cuenta el contexto histrico y cultural de la poca en la q u e se c o m p u s o cada u n o de ellos (lo q u e se conoce c o m o los gneros literarios presentes en sus libros). En dichos textos, la creacin se expresa en t r m i n o s de las cosmovisiones disponibles para cada autor, es decir, la m e s o p o t m i c a p r i m e r o , y la griega despus. Detrs de estos relatos est el mensaje religioso q u e su a u t o r quiere t r a n s m i t i r y que, en este caso, es q u e t o d o lo ha crea d o Dios, t o d o d e p e n d e de l y t o d o es b u e n o .
7

El magisterio de la Iglesia Catlica, c o m o ya v i m o s , acept q u e la finalidad de estos textos del Gnesis n o era exponer u n a explicacin cientfica acerca de c m o aparecieron los seres vivos, sino transmitir u n mensaje religioso sobre la creacin y expresar su dependencia del Creador. El m o d o en q u e se ha realizado la o b r a de la creacin lo h a ido d e s c u b r i e n d o el h o m b r e , p o c o a p o co, a travs de la ciencia, y sta indica hoy q u e ha sido p o r el ca-

7.

Stefan NIKLAUS B O S S H A R D , Evolucin y creacin, en Fe cristiana y sociedad moderna, 3, Ediciones SM, Madrid 1984, pp. 103-150.

312

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m i n o de u n a evolucin csmica y biolgica. Evolucin y creacin pertenecen en realidad a d o s visiones o lenguajes diferentes sobre u n a m i s m a realidad. La evolucin, q u e n o s es conocida a partir de la reflexin cientfica sobre los datos de la observacin y la ex periencia, indica la forma en q u e se ha realizado la creacin en el t i e m p o . C o r r e s p o n d e al cmo de la creacin, sobre el q u e n o t e n e m o s u n c o n o c i m i e n t o a priori ni revelado. La revelacin s lo nos indica el h e c h o m i s m o de la creacin, es decir, q u e t o d o h a sido creado p o r Dios. Sin e m b a r g o , si a c e p t a m o s la imagen de la evolucin del u n i verso tal c o m o n o s la presenta hoy la ciencia, t e n e m o s q u e m o d i ficar ciertos aspectos de nuestra concepcin de la creacin. En p r i m e r lugar, c o m o ya v i m o s en el captulo 5, t e n e m o s q u e partir de q u e la causalidad de Dios n o tiene lugar en el nivel de las cau sas fsicas, sino q u e es u n a causalidad trascendente, es decir, tie ne lugar en el nivel m i s m o del existir, de forma q u e el existir de la criatura d e p e n d e siempre f u n d a m e n t a l m e n t e de Dios. Dios es la causa ltima del ser de las criaturas, de su conservacin en la existencia y de su evolucin. N o hace falta pensar en nuevas in tervenciones de Dios a lo largo del proceso evolutivo, ya q u e Dios est siempre a c t u a n d o y h a c i e n d o q u e u n o s seres surjan de otros. C o m o dice Piet S c h o o n e n b e r g , la cosmovisin evolutiva nos des cubre en realidad la forma de actuar de Dios en la creacin . H e m o s de considerar t a m b i n q u e el acto creador de Dios est fue ra del t i e m p o e incluye toda la evolucin q u e s tiene lugar en el t i e m p o . Esta m a n e r a de ver la creacin recibe a veces el n o m b r e de creatio continua (creacin c o n t i n u a ) , segn la cual el acto creador n o se limita al p r i m e r instante, d e j a n d o luego al univer so libre para evolucionar p o r s solo, c o m o lo considera el pensa m i e n t o deista, sino q u e es c o n t i n u o y s i m u l t n e o con cada u n o de los instantes de la evolucin. Karl S c h m i t z - M o o r m a n , en su reflexin sobre la creacin de u n m u n d o en evolucin, utiliza a d e m s el concepto de creatio appellata (creacin l l a m a d a ) , cuya idea bsica es q u e la creacin del universo consiste en q u e es lla m a d o p o r Dios a salir de la n a d a hacia l. Segn dicho autor, la
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8.

Piet S C H O O N E N B E R G , El mundo de Dios en evolucin, Carlos Lohl, Bue nos Aires 1966, pp. 11-35.

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llamada q u e Dios hace al universo a salir de la n a d a n o p r o d u c e criaturas ya t o t a l m e n t e desarrolladas, sino q u e p r o d u c e las est r u c t u r a s y los elementos m s simples con los q u e se inicia el p r o ceso de la evolucin csmica y sus diversos estadios . Desde el p u n t o de vista de la ciencia, el universo evoluciona; y desde el p u n t o d e vista de la fe, es o b r a de Dios en cada m o m e n t o . D o s p u n t o s d e vista distintos, p e r o compatibles y en posible dilogo. En este dilogo surge la pregunta: existe u n diseo o finalid a d en la evolucin o existe t a n slo el p u r o azar? Ya h e m o s visto c m o el m e c a n i s m o p r o p u e s t o para la evolucin biolgica sup o n e q u e se p r o d u c e n c a m b i o s al azar q u e se p e r p e t a n o desaparecen p o r causa de la seleccin natural. Lo cual n o implica n e cesariamente q u e t o d o el proceso, tal c o m o se ha p r o d u c i d o , sea exclusivamente fruto del azar. C o m o reflexiona Peacocke, n o hay razn para pensar q u e el azar, presente a nivel molecular en relacin con las consecuencias biolgicas, se convierta, c o m o quiere Jacques M o n o d , en u n principio metafsico para interpretar el universo . Peacocke utiliza la imagen d e la danza para expresar la libertad y e s p o n t a n e i d a d presentes en el incesante acto de la creacin evolutiva. Para l, el m u n d o creado se presenta c o m o u n a expresin de la d e s b o r d a n t e generosidad divina. La ciencia, en efecto, n o p u e d e hablar d e diseo o finalidad. Esta perspectiva n o entra en su metodologa, q u e se limita a describir los procesos q u e e n c u e n t r a en la naturaleza y p r o p o n e r los m e c a n i s m o s q u e h a n a c t u a d o en ellos. Ello n o significa negar q u e existan otros n i veles de reflexin, c o m o la filosofa y la teologa, q u e s p u e d e n plantearse la cuestin d e si en el conjunto de t o d a la evolucin del universo existe u n a finalidad. N o se trata, p o r tanto, de p r o p o n e r el diseo a partir d e ciertas lagunas en la explicacin cientfica y a su m i s m o nivel, c o m o i n t e n t a n los defensores del dise o inteligente, sino de considerar t o d o el proceso evolutivo desde otra perspectiva, y descubrir en l u n a finalidad q u e le da sentido. Para la teologa, esa finalidad vendra d a d a p o r el plan global de Dios en la creacin, q u e incluira la aparicin, al final de la
9 10

9. 10.

Karl S CHMITZ -M ORMANN, Teologa de la creacin de un mundo en evolucin, Verbo Divino, Estella 2 0 0 5 , pp. 2 1 3 - 2 1 9 . Arthur PEACOCKE, Creation and the World of Science, Oxford University
Press, 2 0 0 4 , pp. 8 6 - 1 1 1 .

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evolucin, de criaturas capaces de relacionarse con l, c o m o ve r e m o s m s adelante. De todas formas, conviene recordar q u e la frontera entre ciencia y filosofa es a veces confusa, y ha de inten tarse definirla con la mayor claridad posible. El p r o b l e m a con la evolucin es q u e m u c h a s veces se presenta ligada a u n a ideologa materialista y atea, lo q u e p u e d e llevar a identificar la teora cien tfica con su interpretacin ideolgica. La ciencia en s m i s m a n o e n t r a en p l a n t e a m i e n t o s q u e pertenecen a la reflexin filosfica. C u a n d o alguien p r o p o n e q u e la racionalidad cientfica es la n i ca q u e explica toda la realidad, est m o v i n d o s e en el c a m p o de las ideologas, n o de la ciencia. Desde este p u n t o de vista, los m e canismos de la evolucin se convierten en la explicacin ltima de t o d o , d a n d o as origen a u n d a r w i n i s m o q u e es u n a ideologa global y n o u n a teora cientfica. Este tipo de ideologa, q u e a ve ces se e n c u e n t r a mezclada con la explicacin cientfica, n o se si gue de la ciencia m i s m a y es realmente u n a filosofa materialista. Y lo q u e hace es crear u n conflicto con el p e n s a m i e n t o religioso, al negar la realidad de Dios y su accin creadora. Ms an, p o d e m o s plantearnos si la visin evolutiva del m u n d o creado ofrece posibles accesos a nuestra propia concepcin de Dios. Denis Edwards, p o r ejemplo, entre otros telogos, n o s ofre ce algunas perspectivas de u n a teologa dispuesta a t o m a r s e en serio la evolucin . P r o p o n e Edwards q u e la visin trinitaria de Dios, concebido c o m o u n Dios de relaciones m u t u a s q u e es co m u n i n en el a m o r y la amistad m s all de lo comprensible, se ra a la vez fiel a la fe cristiana y a las perspectivas c o n t e m p o r n e as de u n m u n d o en evolucin. Plantea q u e la idea de q u e Dios es u n a t r i n i d a d de personas en relacin m u t u a es c o n g r u e n t e con u n m u n d o en el q u e las relaciones son fundamentales, c o m o i m plica u n m u n d o en evolucin. Concibe t a m b i n la creacin co m o u n acto de auto-limitacin divina, es decir, o b r a de u n Dios q u e acepta libremente las limitaciones q u e conlleva el amor. Esta idea est desarrollada en las teologas q u e hablan de la kenosis (vaciamiento) o auto-repliegue a m o r o s o del Creador en favor de las criaturas, a p o r t a n d o u n a nueva imagen de Dios y de su rela11

11. Denis EDWARDS, El Dios de la evolucin. Una teologa trinitaria, Sal Te rrae, Santander 2006.

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cin con la creacin . N o p o d e m o s e n t r a r en el desarrollo de estas ideas, q u e presentamos slo c o m o u n ejemplo de c m o el dilogo con la visin cientfica de u n m u n d o en evolucin p u e d e i l u m i n a r la visin teolgica de la relacin de Dios con el m u n d o .

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9.7. O r i g e n y evolucin del h o m b r e U n m o m e n t o especial en el proceso de la evolucin es la aparicin del h o m b r e . Desde el p u n t o de vista de la biologa, el h o m bre es u n a especie ms d e n t r o de la clase de los mamferos y perteneciente a la rama de los primates. Lo q u e c o n o c e m o s h o y de la evolucin del h o m b r e n o s m u e s t r a c m o , hace u n o s seis millones de aos, se produce la separacin de la r a m a q u e va a d a r origen a los h o m n i d o s y, finalmente, al h o m b r e actual, de la q u e descienden tambin los simios actuales. Hace u n o s c u a t r o millones y m e d i o de aos, aparecen en la sabana africana u n o s seres con caractersticas todava cercanas a las de los primates, pero q u e a p u n t a n ya a las de los h u m a n o s , a quienes se ha a g r u p a d o en el gnero de los australopitecus, del q u e existen varias especies; estos seres c a m i n a b a n de forma m s o m e n o s bpeda y tenan u n a capacidad craneal de entre 330 y 600 centmetros cbicos. Hace u n o s dos millones y m e d i o de aos, aparecen los p r i m e r o s individ u o s con mayor capacidad craneal en los q u e d e s c u b r i m o s ya las caractersticas h u m a n a s y q u e pertenecen al gnero homo. Estos seres son conocidos c o m o h o m n i d o s u h o m b r e s primitivos, de los q u e se conocen varias especies, c o m o el Homo habilis (800 c m ) y el Homo erectus (1.000 c m ) . Tambin de origen africano, estos h o m b r e s primitivos, de p e q u e a estatura y morfologa bastante distinta de la nuestra, pero q u e ya c a m i n a b a n c o m p l e t a m e n te erguidos, eran capaces, a u n q u e de forma r u d i m e n t a r i a , de tallar la piedra para hacer utensilios y de usar el fuego. Desde su frica original, el Homo erectus se extendi lentamente p o r Europa y Asia, a u n a velocidad a p r o x i m a d a de u n kilmetro p o r siglo.
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12.

John POLKINGHORNE, La obra del amor. La creacin como kenosis. Verbo Divino, Estella 2 0 0 8 ; Manuel G A R C A D O N C E L , El dilogo teologa-ciencias

hoy. II: Perspectivas cientfica y teolgica, Institu de Teologia Fonamental,


Sant Cugat del Valles 2 0 0 3 , cap. 8: La kenosis del Creador.

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El q u e suele d e n o m i n a r s e c o m o el h o m b r e m o d e r n o , al q u e nosotros pertenecemos, y cuyo n o m b r e cientfico es Homo sapiens, es decir, el h o m b r e q u e conoce, tuvo t a m b i n u n origen africano hace entre 150.000 y 200.000 aos. Los restos m s antiguos q u e se h a n descubierto son, sin embargo, de hace u n o s 40.000 aos y se conocen con el n o m b r e de h o m b r e de C r o - M a g n o n , p o r la localidad francesa en la q u e se e n c o n t r a r o n p o r p r i m e r a vez. Este antepasado nuestro, en t o d o morfolgicamente igual a nosotros, posea ya u n a cierta cultura, tallaba la piedra, enterraba a sus m u e r t o s y era capaz de expresiones artsticas y religiosas q u e a n hoy nos a d m i r a n , c o m o las p i n t u r a s rupestres de Altamira. A Europa y Asia lleg el h o m b r e m o d e r n o hace u n o s 35.000 aos y se extendi p o r t o d o el territorio a u n a velocidad a p r o x i m a d a de u n k i l m e t r o p o r a o . N o s a b e m o s c m o el h o m b r e m o d e r n o sustituy, en su extensin p o r frica, E u r o p a y Asia, al h o m b r e primitivo, q u e poda h a b e r ya desaparecido, pues n o se h a n descubierto restos suyos posteriores a 300.000 aos. Desde Asia, el h o m b r e pas a las islas del Pacfico y Australia hace 40.000 aos y, finalmente, a Amrica, a travs del estrecho helado de Bering, hace u n o s 15.000 aos. En su expansin, el h o m b r e m o d e r n o e n c o n t r a u n h o m b r e anterior q u e haba o c u p a d o zonas de E u r o p a y de Asia, el h o m b r e de N e a n d e r t h a l , al q u e se ha d a d o este n o m bre p o r el valle de Alemania d o n d e se e n c o n t r a r o n sus p r i m e r o s fsiles. Su n o m b r e cientfico es Homo neardenthalensis u Homo sapiens neardenthalensis, segn se le considere u n a especie distinta o u n a subespecie del Homo sapiens. El h o m b r e de N e a n d e r t h a l aparece hace u n o s 300.000 aos y, despus de convivir d u r a n t e u n t i e m p o con el C r o - M a g n o n , desparece, sin saberse bien p o r qu, hace u n o s 35.000 aos. Algunos de los l t i m o s n e a n d e r t h a les vivieron en la pennsula Ibrica. C o n u n aspecto algo distinto del nuestro, de baja estatura y gran corpulencia, los n e a n d e r t h a les posean t a m b i n u n a cultura, a u n q u e m s primitiva q u e la de sus c o n t e m p o r n e o s c r o - m a g n o n e s . Entre ellos parece ser q u e h u b o contactos culturales, y es posible t a m b i n q u e se mezclaran, a u n q u e esto l t i m o n o ha sido a n d e m o s t r a d o . Su situacin en la evolucin del h o m b r e n o est del t o d o bien definida, y n o se le considera u n antepasado del h o m b r e m o d e r n o . La evolucin cultural del h o m b r e m o d e r n o n o s es m s conocida. N m a d a , cazad o r y recolector en u n principio, el h o m b r e se hace sedentario y

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domestica plantas y animales, convirtindose en agricultor y ganadero, hace a p r o x i m a d a m e n t e u n o s 12.000 aos, despus de la ltima glaciacin. A partir de este t i e m p o se e m p i e z a n a formar los p r i m e r o s g r u p o s u r b a n o s y t e n e m o s los p r i m e r o s vestigios de directos de las culturas m s primitivas. La elaboracin de la escritura, q u e nos p e r m i t e tener acceso directo a estas p r i m e r a s culturas, se desarrolla hace u n o s 6.000 aos. Desde esas fechas nos son conocidas ya las antiguas civilizaciones de Egipto, M e s o potamia, India y China. De sus d o c u m e n t o s escritos c o n o c e m o s c m o e m p e z a r o n a desarrollarse en ellas la religin, el arte, la ciencia y la tcnica. 9.8. El h o m b r e , fruto d e la evolucin e i m a g e n d e D i o s Ante la informacin q u e h e m o s r e s u m i d o de la evolucin del h o m b r e e n t r o n c a d o con la r a m a de los primates, cmo interpretar lo q u e la fe cristiana nos dice de la creacin del h o m b r e a imagen de Dios? El h e c h o de q u e el h o m b r e haya sido resultado de la evolucin biolgica niega el q u e sea t a m b i n creado p o r Dios a su imagen? Se reduce la naturaleza del h o m b r e a lo p u r a mente biolgico? E m p e c e m o s p o r lo q u e el Gnesis n o s dice de la creacin del h o m b r e , q u e e n c o n t r a m o s en dos textos. El p r i m e r o aparece en el relato de la creacin del sexto da. Despus de crear los animales, dice Dios: H a g a m o s al h o m b r e a nuestra imagen y semejanza... Y cre Dios al h o m b r e a su imagen; a imagen de Dios los cre; v a r n y h e m b r a los cre (Gn 1,26-27). En el seg u n d o relato se dice: El Seor Dios m o d e l al h o m b r e de la arcilla del suelo, sopl en su nariz aliento de vida, y el h o m b r e se convirti en ser vivo (Gn 2,7). En el p r i m e r relato se insiste en la especial dignidad del h o m b r e , h e c h o a imagen de Dios, y su posicin de d o m i n i o sobre los animales: ...llenad la tierra y sometedla, d o m i n a d los peces del mar, las aves del cielo y t o d o s los animales q u e se m u e v e n sobre la tierra (Gn 1,28). En el segundo, ms grfico, los animales son creados despus del h o m b r e , tambin de la arcilla, y es el h o m b r e el q u e les da n o m b r e , lo q u e indica su preeminencia (Gn 2,19-20). A m b o s textos m u e s t r a n una discontinuidad entre la creacin de los animales y la del h o m b r e . El h o m b r e es creado a imagen de Dios, y p o r eso recibe el encargo de d o m i n a r sobre el resto de la creacin. La m i s m a

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idea est presente en el Salmo 8, que, h a b l a n d o del h o m b r e , dice: Lo has h e c h o p o c o m e n o r q u e u n dios, de gloria y h o n o r lo has c o r o n a d o , le h a s d a d o el m a n d o sobre las obras d e t u s m a n o s ; t o d o lo has s o m e t i d o bajo sus pies. La idea del h o m b r e c o m o i m a gen de Dios se p u e d e interpretar c o m o q u e el h o m b r e ha sido lla m a d o a existir en c o m u n i n c o n Dios, de lo q u e se sigue su posi cin p r e e m i n e n t e frente al resto d e la creacin, ante la cual reali za la funcin de ser representante de Dios. Para Karl Rahner, en el h o m b r e se da u n a trascendentalidad en principio ilimitada, as c o m o u n a ilimitada a p e r t u r a al ser en c u a n t o tal, a travs del c o n o c i m i e n t o y la libertad. Esta a p e r t u r a al ser en c u a n t o tal impli ca su a p e r t u r a a Dios. As, en el h o m b r e el m u n d o vuelve sobre s m i s m o y llega a poseer interioridad, libertad, historia y u n a lti m a perfeccin personal. Segn Rahner, la h o m i n i z a c i n designa, p o r tanto, el proceso p o r el q u e el m u n d o se e n c u e n t r a a s m i s m o en el h o m b r e y es confrontado espiritualmente con su origen y su fin, q u e es Dios . Segn Ladaria, la n o v e d a d radical del h o m bre consiste precisamente en esto: en la aparicin de u n ser lla m a d o a la c o m u n i n c o n Dios, lo cual le sita p o r e n c i m a d e cualquier criatura q u e n o est constituida p o r esta relacin a lo divino. D e esta m a n e r a , el h o m b r e procede, p o r u n a parte, del b a r r o de la tierra, es decir, es fruto de la evolucin; pero tiene t a m b i n , p o r o t r a parte, u n a vida q u e procede de Dios . La idea del h o m b r e c o m o imagen d e Dios ser elaborada p o r la t r a d i cin cristiana, sobre t o d o en San Pablo y en los Santos Padres, c o m o en relacin con la verdadera imagen de Dios q u e es Cristo. El misterio de la Encarnacin viene a realizar p l e n a m e n t e la c o m u n i n del h o m b r e con Dios en la persona d e Jesucristo. D e esta forma, el h o m b r e es en realidad imagen d e la verdadera imagen de Dios q u e es Cristo. El h o m b r e est llamado desde su creacin a la c o m u n i n c o n Dios, u n a vez q u e haya sido revestido de la imagen de Cristo resucitado.
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13. Karl R AHNER, El problema del hombre en el marco de una teora de la

evolucin general, en Fe cristiana y sociedad moderna, 3, Ediciones SM,


Madrid 1984, pp. 78-83. Hominizacin, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolgica, tomo 3, Herder, Barcelona 1973, pp. 543-545. 14. Luis F. LADARIA, Antropologa teolgica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1983, pp. 118-126.

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Frente a esta visin religiosa y cristiana del h o m b r e , t e n e m o s la descripcin estrictamente cientfica de la evolucin, q u e nos muestra su aparicin a partir de la evolucin de u n a primitiva ram a de primates. En p r i m e r lugar, t e n e m o s q u e aceptar q u e el h o m b r e nace de la vida animal y est en c o n t i n u i d a d con ella, p e ro se le h a n a a d i d o nuevas posibilidades, c o m o la a u t o c o n c i e n cia, la libertad, el lenguaje simblico, el sentido m o r a l y la cultura, que n o se dan, al m e n o s en el m i s m o grado, entre las especies animales, lo cual a p u n t a t a m b i n a u n a discontinuidad. En los animales superiores, c o m o algunos simios, e n c o n t r a m o s algunos de estos elementos, pero n o en la forma en la q u e se e n c u e n t r a n en el h o m b r e . El m i s m o D a r w i n vio en el sentido m o r a l la caracterstica que diferenciaba al h o m b r e . Esto indica q u e el h o m b r e inicia u n c a m i n o distinto, n o reducible al de los animales. Este cambio se ha d a d o de forma gradual en los h o m b r e s p r i mitivos y n o es detectable en s, sino slo p o r sus consecuencias. Con los pocos datos de q u e se dispone, se discute, p o r ejemplo, si ya entre los h o m n i d o s , c o m o el Homo erectus, haba algn tipo de lenguaje. D a d o el tipo de desarrollo cultural q u e n o s ha llegado, es m u y probable que el n e a n d e r t h a l poseyera ya u n cierto lenguaje simblico . Lo m i s m o p o d r a m o s decir de la a u t o c o n ciencia, del sentido m o r a l (la apreciacin del bien y del mal en sus c o m p o r t a m i e n t o s ) y de la libertad. A u n q u e p o d e m o s e n c o n trar indicios de algunos de estos elementos entre los animales superiores, cuyo c o m p o r t a m i e n t o est m e n o s rgidamente establecido, slo en el h o m b r e se d a n en plenitud. Esto indica q u e la transicin del animal al h o m b r e se da con u n a cierta c o n t i n u i dad, pero tambin en discontinuidad. Habra q u e aceptar, adems, la existencia de u n a cierta infancia del h o m b r e , en la q u e las caractersticas h u m a n a s , a u n q u e ya presentes, n o estn a n del todo desarrolladas. Estas caractersticas p r o p i a m e n t e h u m a nas, c o m o ya vimos en el captulo c u a r t o ( 4.5) nacen de la existencia en el h o m b r e de u n a d i m e n s i n espiritual n o reducible a la mera materia. La presencia de esta d i m e n s i n marcara el ini15

15. Camilo J . CELA C ONDE y Gisele M ARTY, Beyond Biological Evolution: Mind, Moris and Culture, en R . J . RUSSELL, W . R . STOEGER y F.J. AYALA (eds.), op.cit., pp. 445-462.

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cio de la existencia del h o m b r e , q u e se p r o d u c e e n u n m o m e n t o q u e n o p o d e m o s fijar con exactitud en el proceso evolutivo. Slo a partir de las consecuencias q u e tiene e n sus c o m p o r t a m i e n t o s , p o d e m o s saber c u n d o esta d i m e n s i n ya estaba presente y c u n do, p o r consiguiente, la criatura era ya u n h o m b r e . A la ciencia, q u e slo examina lo observable y de algn m o d o cuantificable, se le escapa en s m i s m a esta d i m e n s i n . N a t u r a l m e n t e , si reduci m o s al h o m b r e a lo p u r a m e n t e biolgico, m u c h o s de estos c o m p o r t a m i e n t o s s o n difciles d e explicar, c o m o la autoconciencia y el sentido m o r a l ; y de otros hay q u e negar q u e existan, c o m o es el caso de la libertad. A lo s u m o , los c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s seran i n d e t e r m i n a d o s o imprevisibles, pero n o libres (sobre este t e m a t r a t a r e m o s en el captulo 11). C o m o lo e