Os Direitos Fundamentais e A Ética Na Sociedade Atual 2

OS DIREITOS FUNDAMENTAIS E A TICA NA SOCIEDADE
Gregorio Robles
Catedrtico de Filosofia do Direito
Dorndia Athayde
Manole
Ttulo do original em espanhol: Los derechos fundamentales y la tica en la sociedad actual Copyright Gregorio Robles Traduo: Roberto Barbosa Alves Promotor de Justia do Estado de So Paulo Doutor em Direito Processual pela Universidad Complutense de Madrid e especialista em Direito Penal pela Escola Superior do Ministrio Pblico em So Paulo Professor do Curso Ductor (Campinas), do Curso FMB (So Paulo) e da Faculdade de Direito da Alta Paulista (Tup) Editorao eletrnica: Francisco Lavorini Capa e imagem da capa: Hlio de Almeida Nota do editor: agradecemos a reviso realizada por Paulo de Barros Carvalho.
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
R558d Robles, Gregorio Os direitos fundamentais e a tica na sociedade atual / Gregorio Robles ; [traduo de Roberto Barbosa Alves]. - Barueri, SP : 2005 Traduo de: Los derechos fundamentales y la tica en la sociedad actual ISBN 85-204-2139-3 1. Direitos polticos. 2. Direitos fundamentais. 3. tica social. I. Ttulo. 04-2016. CDU 342.72/.74
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Necessidade de fundamentar os direitos humanos .................................... 1 Direitos humanos, direitos fundamentais, direitos subjetivos . ............ 5 Os direitos humanos como critrios morais ............................................. 11 O fundamento moral e o fundamento poltico ........................................ 13 Direitos e deveres: sua desconexo na teoria moderna dos direitos humanos ................................................................17 As fantasias contratualistas e a necessidade da sociologia ..................... 27 Necessidades humanas e interdependncia social ..................................31 Normas sociais e valores sociais .............................................................. 39 O sentimento de obrigatoriedade ............................................................. 45 A crise de valores na sociedade contempornea .....................................53 Razo tica versus razo tcnica ............................................................ 63 Os direitos como ideologia ...................................................................... 75 Pluralismo ................................................................................................ 89 O consenso poltico ................................................................................ 103 A tica como necessidade ..................................................................... 121 ndice onomstico ..................................................................................127
ndice remissivo.............................................................................................................129
A Gustavo Villapalos
CAPTULO
NECESSIDADE DE FUNDAMENTAR OS DIREITOS HUMANOS
freqentemente citada uma afirmao de Bobbio 1 segundo a qual o problema dos direitos humanos no est em fundament-los, mas em realiz-los ou proteg-los. Apesar do respeito que tenho por esse autor, no posso estar de acordo com essa frase, que deveria ser formulada nos seguintes termos: o problema prtico dos direitos humanos no o de sua fundamentao, mas o de sua realizao; porm, o problema terico dos direitos humanos no est em sua realizao, mas em sua fundamentao. O fato de que um problema seja de difcil soluo no nos concede o direito de abandon-lo ou qualific-lo como pseudoproblema. Um problema existe quando nos apresenta uma interrogao a respeito de algo; e no faz sentido negar o problema por no sabermos a resposta ou por acreditarmos que, em funo de nossas concepes intelectuais, no possvel encontr-la. O fundamento dos direitos humanos constitui realmente um problema e, alm do mais, um problema que no podemos ocultar. Isso ocorre por vrias razes. A primeira o absurdo de defender algum valor sem
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Bobbio,
Norberto.
Sobre el fundamento de los derechos dei
hombre.
In:
i',1 problema de la guerra Y las vias de la paz. Barcelona, 1982.
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saber por qu. A segunda o fato de o referido porqu ou fundamento delimitar o contedo concreto, em uma ou outra direo, dos direitos humanos. A terceira ser francamente ridculo e inaceitvel que ns, tericos, apresentemos teorias sobre os direitos sem fundament-las. Por ltimo, a quarta, para conduzir prtica tais direitos necessrio, pelo menos, ter as idias claras. Diremos que a primeira razo tica, a segunda lgica, a terceira terica e a quarta, pragmtica. H, portanto, razes de diversos tipos que mostram a necessidade de fundamentar os direitos humanos. A razo de tipo moral evidente: no podemos defender ou realizar os direitos humanos se no estamos convencidos de sua bondade moral, se no estamos convencidos de que sua implantao torna melhores os homens e faz a sociedade mais justa. Fundament-los significa chegar a essa convico. Se nos falta essa convico, todo o restante intil, pois no podemos defender determinados valores por muito tempo se no estamos profundamente convencidos de que so bons. A razo moral indica, em conseqncia, a importncia da fundamentao dos direitos humanos exatamente para o exerccio prtico de tais direitos. A razo lgica, que respalda a necessidade de fundamento dos direitos humanos, consiste em compreender que o problema do fundamento no algo extrnseco e sem conseqncias para a delimitao dos contedos axiolgicos concretos dos direitos. Muito ao contrrio, o fundamento delimita materialmente o contedo desses direitos, porquanto penetra neles. Em matria de direitos humanos fcil, e mesmo habitual, o uso de um discurso limitado ao verniz de um vocabulrio aparatoso que, contudo, no especifica os contedos concretos de palavras to belas. A regulao real da vida humana exige a concreo de contedos; exige descer daquela retrica vazia, que soa bem, para alcanar a especificao e a concreo dos ideais. Com a expresso direitos humanos no temos que defender qualquer coisa, mas sim determinados ideais e valores que exigem que se comece exatamente por seu fundamento. No podemos dizer que estamos de acordo em matria de direitos humanos desde que no nos perguntem por que, pois s real o acordo que tambm se estende ao porqu 2. Mais
Maritain,
J. Introduccin a E.H. Carr e outros. In: Los derechos del hombre.
Barcelona, 1976, p. 20: Conta-se que numa das reunies de uma Comisso Nacio-
NECESSIDADE
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FUNDAMENTAR
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DIREITOS HUMANOS
ainda: o acordo quanto ao porqu prvio, condio necessria do acordo sobre o qu. Se abandonamos o porqu tambm abandonamos o qu, refugiando-nos no engano de um suposto acordo sobre palavras cujo significado desconhecemos. O argumento do tipo retrico afeta diretamente a ns, os tericos do direito e da sociedade. Ns, tericos, fazemos teorias, somos arquitetos de idias, construtores de iluses e de Weltanschauungen , de cincia e de ideologia. Entre as teorias que elaboramos esto aquelas sobre os direitos. Que classe de tericos seremos se apresentamos nossas teorias sobre os direitos sem fundamento? Por acaso podemos argir, diante da dificuldade da empreitada, que o fundamento problema menor, ou mesmo que no constitui qualquer problema, desde que nossos compatriotas admitam que temos razo no resto, naquilo que apresentamos sem fundamentar? Com que direito podemos exigir que se acredite na bondade daquilo que defendemos se no somos capazes de fundament-lo? Parece-me difcil aceitar que o grande filsofo do direito Norberto Bobbio tenha afirmado com tranqilidade que o problema dos direitos humanos no o de sua fundamentao, mas o de sua realizao. Para que, ento, elaborar teorias sobre os direitos? E, sobretudo, no posso saber quais so esses direitos e qual seu contedo concreto se escondo o problema do fundamento, j que esse constitui a nica via de concreo. No h realizao sem fundamentao, como no h prtica coletiva eficaz sem idias elaboradas e coletivamente assumidas. A funo do terico exatamente a de fundamentar. Isso no metafsica ou teologia camuflada, mas sim necessidade vital de orientao, profundo e emocionado compromisso de indagar at onde vamos, radical exigncia de saber por que queremos o que queremos. Por isso, uma autntica teoria dos direitos humanos s pode aparecer englobada em uma teoria mais ampla da sociedade justa, ou seja, no mbito defuma teoria da justia. Voltaremos a esse assunto em seguida.
nal da tros
UNESCO ,
em que se discutiam os direitos do homem, algum se admirava de de ideologias freneticamente contrrias. De fato, disseram eles,
que estivessem de acordo sobre a formulao de uma lista de direitos, uns e oupaladinos estamos de acordo quanto a estes direitos, mas com a condio de que no nos
perguntem o porqu. no porqu que comea a disputa. Cf. meu comentrio em
E pistemiologa y Derecho. Madri, Pirmide, 1982, p. 298 e seguintes.
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Por ltimo, faamos referncia ao argumento pragmtico, ainda que ele j possa ser extrado das afirmaes anteriores. No faz sentido lutar por algo sem saber a razo pela qual se luta. Claro que possvel a luta pela luta, a ao pela ao, mas a esttica da ao nos conduz a cem anos e solido e nunca consecuo da sociedade que idealizamos. O sculo xx foi o da exaltao da esttica da ao, do movimento como valor em si mesmo; e, por isso, foi um sculo fundamentalmente destrutivo. A esttica da ao conduz exaltao do poder como instncia indestrutvel e antropologicamente extensvel a todos os mbitos da vida, do poder desligado de seu fundamento, isto , de sua razo moral, do poder elevado razo de si mesmo, do poder autocomplacente. A ltima verso dessa mentalidade destrutiva - e tambm autodestrutiva - a concepo formal ou procedimentalista da democracia. Se a democracia apenas um procedimento, o que importa o nmero de votos, o poder quantitativamente considerado, e no o peso das razes imensurveis. possvel que o ganhador seja o melhor mentiroso. Nesse contexto, as sagradas palavras (democracia, direitos humanos, justia) podem converter-se em instrumentos de poder cinicamente instrumentalizados, como de fato ocorre s vezes, e, em boa parte, de maneira estrutural e permanente. Por isso, para que algum dia possamos sair dessa situao e conquistar uma concepo moral da democracia, devemos abandonar a esttica da ao e substitu-la pela esttica das concepes morais. Por todas essas razes, fundamentar os direitos humanos no um jogo intelectual, mas uma necessidade terica e prtica. Isso no impede que se admita, por outro lado, a dificuldade que a tarefa impe, j que a questo, longe de ser pacfica, est permeada de preconceitos prprios da luta poltica e ideolgica.
CAPTULO
DIREITOS HUMANOS, DIREITOS FUNDAMENTAIS, DIREITOS SUBJETIVOS
Para comear, ainda no h acordo sobre o sentido que devemos dar expresso direitos do homem. Em trabalho anterior 1, propus a distino, nesse tema, entre trs nveis de anlise que, na matria de que nos ocupamos, proporcionam trs mbitos de discusso claramente delimitados. Estes planos so: o plano da deliberao prvia a toda deciso jurdica; o plano do conhecimento e interpretao de um determinado ordenamento jurdico (por exemplo, o espanhol, o ingls); o plano de anlise formalista ou lgico-lingstico. No primeiro deles (deliberao que toda deciso jurdica contm) os direitos no so mais que critrios ou pautas morais que se misturam, junto a outros critrios de carter moral e de outro carter, como, por exemplo, convenincia poltica, para fundamentar a deciso. A presente argumentao de legeferenda ou de sententia ferenda, pois se introduz no processo argumentativo geral que desemboca na criao da lei ou da sentena. Ou, em geral, de qualquer deciso de direito.
Los derechos humanos ante la teoria del derecho. In:
M u g u e rz a,
J. et al.
El fundamento de los derechos humanos. Madri, Debate, 1989.
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Quando observamos como se elabora uma lei, vemos que, eventualmente, os membros do Parlamento - que pertencem a diversos partidos polticos - argem sobre os direitos humanos que a lei deve proteger, qual proteo moralmente exigvel em virtude destas ou daquelas razes. Algo similar ocorre quando levamos em conta a argumentao judicial, se bem que, nesse caso, o grau de criatividade est delimitado pela lei que o juiz aplica, e, portanto, os prprios critrios utilizados para a deciso sofrem a mesma delimitao. Tambm os manifestantes expressam em seus cartazes que este ou aquele pas no respeita os direitos humanos que deveriam respeitar. Significa o mesmo, traduzido para nosso esquema, que em tais pases se promovem decises polticas e jurdicas sem levar em considerao determinados valores, que so exatamente aqueles que os manifestante pretendem expressar quando falam de direitos humanos. O que h em comum entre esses fenmenos de proclamao ou de reivindicao? Simplesmente o fato de que se exige o reconhecimento de determinados valores ou critrios morais em razo de sua bondade intrnseca. Pois bem: para esses critrios ou pautas morais que tm que ser reconhecidos e postos em prtica, podemos reservar o nome direitos humanos ou direitos do homem. No se trata realmente de direitos, ainda que assim sejam chamados, porque, como ainda no integram o ordenamento jurdico positivo, ningum pode exigir processualmente que tenham a validade dos verdadeiros direitos subjetivos de carter positivo. Embora no sejam verdadeiros direitos, continuam sendo chamados assim, direitos humanos, pela fora do costume. Concebidos como verdadeiros direitos pelos tericos do direito natural, que os denominaram tambm direitos naturais, adquiriram grande repercusso poltica com base nas declaraes americanas de direitos e, sobretudo, na declarao francesa de 1789, que teve grande influncia propagandstica em todo o mundo civilizado. Mesmo que os modelos epistemolgicos venham a sofrer alteraes profundas, nem por isso palavras e smbolos j construdos se alteram. Assim, apesar da revoluo coperniciana, continuamos dizendo que o sol nasce e o sol se pe, terminologia que corresponde imagem ptolemaica do universo. Utilizamos palavras e smbolos que alcanaram pleno significado em modelos de pensamento que j foram vigentes, mas que no o so mais. Por outro lado, a linguagem herana cultural qual ningum
DIREITOS HUMANOS, DIREITOS FUNDAMENTAIS , DIREITOS SUBJETIVOS
pode renunciar. No propomos, portanto, que deixemos de usar a expresso direitos humanos ou direitos do homem, mas somente que atribuamos a essa expresso seu verdadeiro significado. Os direitos humanos ou direitos do homem, classicamente chamados direitos naturais e atualmente direitos morais, no so, em verdade, autnticos direitos - protegidos pela possibildade de ao processual perante um juiz -, mas critrios morais de especial relevncia para a convivncia humana. Quando os direitos humanos, ou melhor, determinados direitos humanos, se positivam, adquirindo categoria de verdadeiros direitos processualmente protegidos, passam a ser direitos fundamentais em um determinado ordenamento jurdico. No entanto, isso s ocorre quando o ordenamento lhes confere um status especial que os torna distintos, mais importantes que os demais direitos. Do contrrio, no seria possvel distinguir os direitos fundamentais daqueles outros que so, por assim dizer, direitos ordinrios. A questo de quais sejam tais direitos fundamentais resolvida de modo particular por cada ordenamento jurdico. Normalmente, a Constituio que especifica os direitos fundamentais e prev um tratamento especial para eles. Assim, portanto, a determinao dos direitos fundamentais no mbito de um ordenamento jurdico no tarefa que deva permilir a especulao livre; antes, s possvel quando atende s disposies do ordenamento em questo. Os direitos fundamentais so determinados positivamente. So direitos humanos positivados, isto , concretados e protegidos especialmente por normas do nvel mais elevado. A positivao tem tal transcendncia que modifica o carter dos direitos humanos pr-positivos, posto que permite a transformao de critrios morais em autnticos direitos subjetivos dotados de maior proteo que os direitos subjetivos n0 fundamentais. Faamos algumas consideraes mais detidas sobre o que foi dito, 1 uz da Constituio espanhola em cujo art. 53.2 se pode ler:
Qualquer cidado poder invocar a tutela das liberdades e direitos reconhecidos no art. 14 e na Seo 1 a do Captulo II perante os Tribunais ordinrios mediante um procedimento baseado nos princpios de preferncia e conciso e, sendo o caso,
Os DIREITOS FUNDAMENTAIS E A TICA NA SOCIEDADE ATUAL
atravs do recurso de amparo perante o Tribunal Constitucional. Este ltimo recurso ser aplicvel objeo de conscincia reconhecida no art. 30. 2
Assim, portanto, os direitos que gozam dessa especial forma de pro-, teo que o preceito estabelece, e que esto especificados nos arts. 14 a 29 da Constituio espanhola, so aqueles que o constituinte pretendeu elevar categoria de direitos fundamentais. A objeo de conscincia tambm ostenta um status de proteo especial, ainda que somente pela via do recurso de amparo. Se o inclumos, pode-se afirmar que os direitos fundamentais na Espanha so aqueles que podem ser objeto de recurso de amparo perante o Tribunal Constitucional. Como direitos que esto protegidos processualmente, e como fundamentais, a eles se proporciona um destaque singular que se manifesta duplamente: no fato de estarem situados na mxima hierarquia normativa, inspirando por isso o restante do ordenamento, e no fato de que a eles se reconhece um tratamento especialssimo, ao estar sua proteo reservada ao Tribunal Constitucional, cuja funo garantir a defesa dos valores fundamentais do ordenamento jurdico representados na Constituio. Voltando a nosso tema, e generalizando: enquanto os chamados direitos humanos no so verdadeiros direitos, seno apenas uma forma de referncia a critrios morais, os direitos fundamentais so autnticos direitos subjetivos que o ordenamento jurdico distingue dos direitos subjetivos ordinrios mediante um tratamento normativo e processual privilegiado. Os direitos fundamentais so direitos subjetivos privilegiados. O que ocorre, ento, com os chamados direitos econmicos e sociais, ou com os chamados direitos de terceira gerao, tais como o direito ao meio ambiente, o direito sade e outros direitos similares? Na Constituio espanhola no gozam, naturalmente, da situao privilegiada descrita, razo pela qual no tm o status de direitos fundamentais. Isso no quer
(N.T.) A objeo de conscincia regulamentada, na Espanha, pela Lei 48/
1984, de 26 de dezembro, cujo art. 1.2 estabelece que os espanhis sujeitos a obrigaes militares que, por motivos de conscincia em razo de uma convico de ordem religiosa, tica, moral, humanitria, filosfica ou outras da mesma natureza, tenham reconhecida a objeo de conscincia, ficaro isentos do servio militar, devendo realizar em seu lugar uma prestao social substitutiva.
DIHI nos HUMANOS, DIHI
IIOS
IINDAMI NIAIS ,
DIKLITUS SUBJETIVOS
dizer que caream de toda proteo jurdica; tm-na, embora de maneira heterognea. Compare-se, por exemplo, o distinto tratamento que o ordenamento jurdico confere ao direito de defender a Espanha (art. 30), a0 direito propriedade privada e herana (art. 33) e ao direito ao trabalho (art. 35), ainda que faam parte da Seo Segunda do Captulo II (Dos direitos e deveres dos cidados). Se seguirmos pelo Captulo III, cujo ttulo, bastante adequado, Dos princpios que regem a poltica social e econmica, encontramos direitos como o direito proteo da sade (art. 43), o direito a desfrutar de um meio ambiente adequado ao desenvolvimento da pessoa (art. 45), o direito a desfrutar de uma moradia digna e adequada (art. 47), os direitos dos consumidores e usurios (art. 51) etc. evidente que se trata de princpios de poltica legislativa e no de autnticos direitos subjetivos, e menos ainda de direitos fundamentais. Ainda que continuem sendo chamados direitos, no os so se lhes falta a proteo legal adequada. No obstante, isso no significa que caream totalmente de proteo jurdica. Ser necessrio realizar um exame jurdico positivo concreto em cada direito particular para, dessa maneira, comprovar o alcance que lhe concede o ordenamento jurdico. Em funo do exposto, creio que a distino entre direitos humanos e direitos fundamentais est claramente determinada. Os primeiros no so direitos no sentido jurdico do termo, mas critrios ou princpios morais, enquanto os ltimos constituem verdadeiros direitos subjetivos. No entanto, apesar de sua natureza distinta, possvel encontrar uma caracterstica comum: sua conexo formal com o indivduo ou pessoa humana sob a forma daquilo que lhe prprio, daquilo que lhe pertence. Nos direitos fundamentais, o que prprio da pessoa est explicitamente formulado, enquanto os direitos humanos, que constituem um ideal moral e no direitos em sentido estrito, s possuem potencialmente a estrutura desses direitos. So, definitivamente, critrios morais formulados como potenciais (e desejados) direitos subjetivos. Assim, conectamos com o terceiro dos nveis de anlise mencionados: o formal ou lgico-lingstico, cuja funo aqui delimitar conceitualmente direito subjetivo, vinculando-o s regras jurdicas e ao sistema que essas integram. Posto que a anlise formal no deve investigar a estrutura formal de um nico ordenamento jurdico positivo, seno que sua funo deve estender-se a qualquer ordenamento jurdico - isto , sobre o que podemos cha-
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mar de direito possvel essa anlise tambm pode ser aplicada categoria direitos humanos, entendidos como possveis direitos subjetivos, aos quais, contudo, faltar a realidade do direito positivo. Para concluir, podemos dizer que o problema do fundamento dos direitos humanos se situa no nvel de anlise prprio da teoria da deciso jurdica. Se esta vinculada s disciplinas acadmicas de maior tradio, deve-se dizer que _na teoria da deciso jurdica que se produz o ponto de encontro entre a teoria do direito, a filosofia moral e a filosofia poltica. Utilizando uma terminologia mais coerente com a tradio, pode-se vincular o problema do fundamento dos direitos humanos ao mbito dessas duas disciplinas de histria paralela. Como observar o leitor, no circunscrevo o tema unicamente filosofia moral ou tica, mas tambm o estendo filosofia poltica. Isso exige que nos detenhamos um pouco na anlise do significado da afirmao de que os direitos humanos so critrios morais.
OS DIREITOS HUMANOS COMO CRITRIOS
O termo critrio tem uma conotao de neutralidade conscientemente buscada. Um critrio pode ser correto ou incorreto, acertado ou no; o que o define o fato de constituir uma pauta de deciso, uma linha de argumentao para realizar algo prtico. Um critrio um ponto de vista a respeito de como se deve atuar em determinada esfera da atividade humana. Um homem de critrio quem segue em sua conduta determinadas pautas de atuao das quais est convencido. Os critrios podem ter relao com ideais, ainda que no tenha de ser necessariamente assim. Em todo caso, quando utilizamos o termo critrio em referncia aos direitos humanos, o que se aponta a idia de que esses constituem pautas gerais para a conduta e para a deciso. Esses critrios no so de qualquer espcie, no so de qualquer contedo. Os critrios que so os direitos humanos afetam de maneira bastante direta a vida das pesso as em socied ade. So, portanto, critrios de atuao e de deciso que se referem s pessoas e, alm disso, no s pessoas isoladamente consideradas, mas enquanto convivem, enquanto vivem em sociedade. Afetando a vida das pessoas, so critrios morais; referindo-se vida dos homens em sociedade, no afetam todo o mbito moral das pessoas, mas basicamente aquele mb ito em que a moral tem relao com a convivncia, isto , com a sociedade, e, portanto, com a poltica.
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Claro que muito difcil estabelecer uma separao ntida entre o privado e o pblico, entre a vida estritamente ntima e a vida em sociedade, entre o que pura solido, intimidade autntica, e o que constitui convivncia, viver com os outros. A vida humana um continuum no qual as divises conceituais que elaboramos so mero artifcio. Apesar disso, possvel dizer que h dois elementos eminentemente ntimos para os quais o ser humano isolado se basta a si mesmo: o puro pensamento e a pura inteno. No obstante, tendo-se que o primeiro se expressa e o segundo se pe em prtica, ambos deixam de pertencer intimidade para alojar-se na vida com os outros, na vida em sociedade. Por sua vez, a vida social da pessoa a manifestao mais natural dela mesma, a realidade em que plasma seu pensamento e sua vontade. Por conseguinte, a moral no s penetra a vida pessoal, ainda que essa constitua sua verdadeira sede, mas se estende tambm vida em sociedade, j que esta , constitutivamente, um prolongamento daquela. A moral o que torna bons os homens, tanto em sua vida solitria quanto em sua vida em sociedade. Mesmo que Kant tenha razo ao considerar que o carter nitidamente moral s pode emanar da inteno e da conscincia individual, nem por isso se pode abandonar o aspecto coletivo do fenmeno moral, isto , a necessidade de dar uma resposta moral aos problemas sociais, ou melhor, ao homem como ser convivente. Quando dizemos que os direitos humanos so critrios morais, estamos afirmando que constituem pautas de deliberao de carter moral que devem ser levadas em conta no momento da adoo de decises polticas e jurdicas. Seu carter moral est na referncia a aspecto s transcendentais da vida dos indivduos, a aspectos que afetam o ser moral do homem, sua dignidade e sua liberdade. Portanto, o fundamento ltimo dos direitos humanos tem de ser o fundamento moral. Ningum pode proclamar como critrios de justia idias ou lemas que no sejam justificveis com base em tal fundamento. Quando determinada coletividade exige como direitos humanos aspiraes ou desejos no justificveis do ponto de vista moral, est utilizando palavras dotadas de prestgio simblico para defender aqueles que so seus meros interesses.
O FUNDAMENTO MORAL E O FUNDAMENTO
Aceitar que os direitos humanos so critrios morais, cujo fundamento ltimo s pode ser um fundamento moral i mpe a conex o dos direitos com um sistema de valores, com um sistema axiolgico de carter geral No possvel aceitar que algum diga: tenho direito a ... se ao mesmo tempo esse pretenso direito no est vinculado a um conjunto de elementos de valor moral que justifique a exigncia. Nossas exigncias tm que ser coerentes com nosso sistema de valores, pois no podemos exigir pura e simplesmente o que nos convm, entendendo aqui por convenincia aquilo que expresso de nosso egosmo, de nosso capricho. Assim, se exijo, por convenincia minha, um tratamento discriminatrio a meu favor, e para isso utilizo a expresso tenho direito a tal tratamento , evidente que estou cometendo um abuso terminolgico, pois a discriminao no justificvel. O problema, nesse aspecto, est em separar as situaes nas quais a aluso aos direitos tem autntico fundamento moral daquelas em que tal fundamento no existe. Generalizando a argumentao, diremos que a simples existncia de um protesto ou de uma exigncia coletiva no suficiente para declararse aquilo que se reivindica como um direito humano. Para que isso acontea tem de ser possvel fundamenta r tal exigncia no contexto geral de um sistema de valores. Se uma determinada coletividade humana sustenta uma
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determinada exigncia com o carter de direito humano, no pode Limitar, sua argumentao a apresentar politicamente tal exigncia, mas ter que argument-la moralmente, isto , conect-la com todo um sistema axiolgico onde ela se insere. S assim a exigncia proclamada poder adquirir todo seu sentido. Se a elaborao do fundamento moral requisito terico e prtico, no menos certo que na sociedade moderna, e sobretudo na atual, no existe uma moral monoltica, mas, ao contrrio, h um heterogneo pluralismo de valores. um fato social constatvel a pluralidade de concepes morais em nossa sociedade, mas nem sempre foi assim. Ao longo da histria possvel verificar a existncia de sociedades de moral homognea e de sociedades de moral plural ou heterognea. Aqui no pretendemos exemplificar sociedades de um tipo ou de outro, pois a discusso de cada exemplo poderia levar-nos para muito alm dos temas que pretendemos abordar; suficiente dizer que, ainda que se possa aceitar tal dualidade como modelo de anlise, difcil encontrar sociedades plenamente homogneas em suas concepes morais. A regra geral a heterogeneidade. O que varia de maneira mais perceptvel o grau de heterogeneidade alcanado, o nvel de pluralismo moral. Em nossos dias, esse grau ou nvel nitidamente alto. Apesar disso, toda sociedade precisa de certo grau de homogeneidade para manter-se como sociedade. Toda sociedade precisa de um ncleo de valores sobre o qual vai assentar a convivncia. Se no existe a crena coletiva em um mnimo de valores constitutivos do grupo, este se desintegra. Os valores so a verdadeira seiva dos grupos, sociais. Observar o leitor como, nesses ltimos argumentos, descemos do terreno da discusso tica para o da considerao sociolgica. No primeiro nos movemos no mbito da argumentao moral em sentido estrito, enquanto no segundo enlaamos com a problemtica da moral social e, portanto, tambm poltica. Esses dois enfoques esto conectados, mas no o suficiente para que no possam ser distinguidos e mesmo separados metodologicamente. Uma coisa a discusso sobre o bom e o mau, o justo e o injusto em abstrato, em absoluto, levando em conta o valor como valor; e outra, conectada, mas diferente, o debate sobre o fundamento de moral social ou fundamento poltico, onde os valores descem arena, sempre mais ou menos suja, da poltica.
O I IINDAMI NU) MllKAI I O I IINDAMI-.NTO POLTICO
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Assim, o problema do fundamento moral dos direitos humanos deve ser considerado em suas duas vertentes, a tica e a polti ca. A primeira considerar o fundamento absoluto, inquestionvel, que todos deveramos aceitar se fssemos capazes de argumentar racionalmente. A segunda, a poltica, procura encontrar o fundamento relativo dos direitos, isto , o fundamento que supe a transao entre as morais fticas em conflito. H um fundamento tico e um fundamento poltico dos direitos, cada um dos quais exerce uma funo diversa. O primeiro tenta resolver coerentemente a situao dos critrios morais chamados direitos humanos no sistema de valores que se apresenta como timo; no se encarrega do pluralismo social de morais, mas indaga, simplesmente, do bom e do justo. O fundamento poltico, por sua vez, cuida do fato s ocial do pluralismo e tenta encontrar uma resposta para conseguir a convivncia estvel; seu enfoque no o da manuteno da coerncia do sistema de valores, mas da coerncia do sistema socia l. Por isso, para o enfoque tico, a base a convico da conscincia social, enquanto para o enfoque poltico a chave a convico generalizada no grupo, que no pode ser levada a efeito seno mediante o consenso.
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DIREITOS E DEVERES: SUA DESCONEXO NA TEORIA MODERNA DOS DIREITOS HUMANOS
Se o fundamento moral dos direitos exige um desenvolvimento coerente do sistema de valores em que tais direitos se inserem, parece ser indiscutvel que estes no podem ter um tratamento autnomo, desligado dos valores e, por conseguinte, dos deveres em que se concretizam esses valores. No faz sentido pretender, como comum, fundamentar os direitos humanos sem faz-los corresponder aos deveres e valores morais. O exame autnomo dos direitos, sem conect-los aos deveres em um sistema axiolgico coerente, tpico da moderna mentalidade contratualista. no mbito do jusnaturalismo racionalista, de inclinao utilitarista e individualista, que se desenvolve a teoria dos direitos humanos que defende a primazia destes e sua desconexo a respeito dos deveres. Tendo insistido tanto na categoria dos direitos, elevando-os ao nvel de tema central da reflexo sobre o direito natural, tal concepo conseguiu produzir dois efeitos que esto vinculados entre si. Por um lado, o que em si mesmo no mais que uma determinada maneira de observar o problema da relao do indivduo com a comunidade poltica (Estado), absolutiza-se ao se apresentar como a nica possvel, como a teoria dos direitos humanos por excelncia. No certo que antes do jusnaturalismo
Os Direitos Fundamentais e a tica na Sociedade Atual
moderno faltassem concepes sobre os direitos 1, j que no certo que, antes de tal tipo de pensamento no existissem teorias capazes de resolver o problema da relao indivduo-sociedade poltica. O que especfico da teoria dos direitos humanos que ela proporciona uma resposta que prescinde completamente dos deveres: afasta os direitos de seu contexto natural, o contexto de um sistema de valores; eleva os direitos aos praticamente nicos valores com entidade prpria. O que caracteriza, pois, a teoria dos direitos humanos o fato de ser somente uma teoria dos direitos. Por essa razo, apresenta-se como a teoria dos direitos humanos, como a nica teoria no apenas real, mas tambm possvel. A conseqncia dessa maneira de ver as coisas ser a penetrao histrica da idia dos direitos humanos, desvinculada da idia de dever e de valor, na mentalidade social dos povos ocidentais. Paradoxalmente, instala-se um processo de desmoralizao da vida pblica e, em longo prazo, tambm da vida privada, como efeito da perda de sentido do dever. Este o segundo efeito a que nos referimos, sendo que sua relao com o primeiro bem clara. Se a relao indivduo-sociedade se resolve por meio de um acervo de direitos como pilar bsico da convivncia juridicamente constituda, e sobre tal conjunto se elabora a teoria dos direitos humanos, no causa surpresa que a fora da idia de dever haja passado a um plano secundrio ou derivado. Um fato social palpvel que na sociedade de nossos dias o sentimento do dever obscuro. com fre qncia parece extinto, enquanto seu oposto, o sentimento reivindicativo, alcana as maiores cotas de intensidade. Sob um ponto de vista tico esse fenmeno se traduz em um decrscimo da solidariedade e em uma justificao do hedonismo, A teoria do direito natural individualista proporcionou elementos ideolgicos que, nesse tema, ainda alimentam a opinio pblica. Pode parecer surpreendente que doutrinas formuladas no sculo XVII tenham calado to fundo na mentalidade social vigente em nossa poca. E, no obstante, isso acontece sempre: a opinio das massas, a chamada opinio
Tuck, judiquer
Richard.
Natural
rights
theories.
Their
origin
and
development ,
Cambridge University Press, 1979 (cap. 1). V II . I . KY , Michel. La formation delapenstr

mederne,
Paris, 1975.
DIREITOS
DEVERES :
SUA
DESCONEXO
NA
TEORIA MODERNA
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DIREITOS HUMANOS,
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pblica, no se produz pela reflexo, mas vai sendo forjada dcada aps dcada, lenta como o rio de lava que invade cada rinco. A exploso vulcnica da ideologia sempre obra de uma minoria intelectua l que, muitas vezes em um context o adverso, abre brechas nas opinies sobre as coisas. Keynes costumava dizer que aquilo que os polticos praticam em suas decises econmicas, sem saber, so as teorias de economistas j defuntos. O mesmo acontece no terreno da filosofia poltica. A mentalidade coletiva no se forma da noite para o dia; resultado de um longo processa.de penetrao de id ias. Tais idias surgem na mente que, s vezes genialmente, as produziu, mas s se transformam em crenas coletivas quando as pessoas as assumem acriticamente como prprias. Naquilo que nos diz respeito, a idia dos direitos humanos foi gerada no sculo xvn e continuada mais tarde mediante uma progressiva generalizao. O que no incio se apresentou como uma ruptura com a tradio, com a fora sublime da novidade criadora, foi se enraizando nos movimentos polticos e sociais at fazer parte das crenas do mundo contemporneo. E se a idia foi criada sobre a base do desprezo conexo dos direitos com os deveres e com o sistema de valores, essa mesma base tambm passou a sofrer um desenvolvimento prprio, conseqncia lgica da idia, penetrando na crena de nossos dias. A teoria dos direitos humanos, como teoria desconectada dos deveres e dos valores, obra principalmente de dois grandes idelogos ingleses que romperam com a Escolstica: Thomas Hobbes e John Locke. O pensamento escolstico fornecia uma concepo global da tica e da poltica presidida pela proeminncia da teologia. Em seu edifcio terico, os direitos tinham lugar, mas sempre subordinados idia do dever. De fato, no mbito de uma concepo teolgica que se espalha por todo o pensamento, a idia tica bsica a de dever, j que o homem como criatura se situa primariamente diante de Deus como um ser que deve obedecer aos mandamentos. Os direitos tm seu lugar, mas so secundrios em relao aos deveres. O pensamento secularizado dos contratualistas ingleses do sculo xvn rompe taxativamente com a tradio escolstica, embora, no caso de Locke, s vezes se mantenham as formas. Se o pensamento escolstico parte, em sua reflexo, do homem em comunidade submetido a um poder que vem de Deus, a filosofia poltica individualista adota como ponto de partida o homem abstrato, desligado de lodo vnculo social e, portanto, desvinculado
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de todo dever. A imagem do estado de natureza representa uma situao na qual o homem no est conectado aos demais por laos sociais, uma situao em que no convive, mas apenas coexiste. A coexistncia, diferentemente da convivncia, uma mera justaposio de seres vivos cujas relaes no so de conjuno e colaborao em uma tarefa comum. A coexistncia essencialmente conflituosa j que implica, por parte dos indivduos que coexistem, o choque entre os desejos que cada um deles tem.de possuir tudo.. No estado de natureza, no havendo leis ou deveres, todos tm direito a tudo , sem qualquer obrigao. A concepo especialmente ntida em Hobbes, mas no tanto em Locke, que, abrindo mo da coerncia, pretende ser mais convincente ao no enfrentar francamente o pensamento da Escolstica, que constitua, em definitivo, a filosofia dominante. Hobbes o grande terico da teoria dos direitos humanos, pois em sua obra que aparece com maior transparncia o esquema epistemolgico e ideolgico de tal teoria. Particularmente, mostra com clareza a desconexo dos direitos com os deveres ao distinguir os conceitos de natural rights e natural law, direitos naturais e lei natural (no captulo xiv de Leviata). Direito natural tem aqui um significado subjetivo: consiste na liberdade que tem o indivduo de usar como queira seu prprio poder. No estado de natureza o homem possui a plenitude de sua liberdade, possui toda a liberdade, ou, para diz-lo com palavras que j recordamos, tem direito a tudo. Podemos dizer, ento, que no estado de natureza os homens possuem o mximo standard possvel de direitos, pois em tal estado a liberdade total, carece de limites. Ocorre que, sendo total, tal liberdade no real, mas meramente ilusria, j que no posso assegurar-me de que minha posse atual vai continuar sendo minha amanh. No estado de natureza no h deveres, razo pela qual ningum tem motivo para respeitar minha posse, assim como no tenho razo para respeitar o alheio. Por isso, a liberdade total implica ou supe uma insegurana radical, coerente com a situao generalizada de desconfiana, isto , de guerra de todos contra todos. O estado de natureza um estado ilusrio, no qual os indivduos tm direitos ilusrios, j que no tm segurana ou estabilidade. um estad o que desemboca necessariamente, por sua prpria lgica, em um conflito, em uma luta de poderes, e do qual, segundo a razo calculista, devemos sair. No estado de natureza os indivduos tudo possuem em termos de liberdade e de direitos naturais, mas nada em segurana. Essa situao os leva a pensar nas contradies de tal estado e na ne-
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DESCONEXO
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TEORIA MODERNA
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DIREITOS HUMANOS,
cessidade de escolher o bem real, que o da segurana. o momento do pacto social, do contrato social. Mediante o pacto os indivduos renunciam a seus direitos, mas no a todos, pois, como diz Hobbes, o motivo e a finalidade pelos quais o hom em introduz a renncia e a transferncia dos direitos no so mais que a segurana de sua pessoa, no que diz respeito a sua vida e aos meios para preserv-la, de modo que no se canse dela. Portanto, h dire itos inalienveis: os que expressam a segurana da vida e dos meios para preserv-la sem cair no enfado ou no cansao. Parece-me evidente que o ncleo mnimo de direitos inalienveis a segurana da vida e dos meios para preserv-la, com o que Hobbes aponta para a idia de propriedade. A ltima parte da frase (que no se canse dela) deixa aberta, de uma maneira um pouco ambgua, mas suficientemente expressiva, a porta para uma ampliao dos direitos no alienveis. Destaca-se a idia de que o pacto deve garantir um mnimo de direitos para tornar possvel o trnsito do estado de natureza para o estado de sociedade. Esse mn imo a segurana da vida - que o bem mximo, j que sem ela nada possvel - e, logicamente, dos meios necessrios para sua preservao. Vemos, por conseguinte, como se passa de um standard mximo de direitos no estado de natureza a um standard mnimo no momento do pacto, ocasio em que se sacrifica tudo em prol da segurana da vida e dos meios necessrios para sua preservao. Interessa a Hobbes, sobretudo, justificar e explicar (metafisicamente) o Estado, que supe a institucionalizao da segurana e a estabilidade. O valor mximo da poltica, para Hobbes, a ordem. Dentro da ordem possvel construir, depois, uma sociedade mais ou menos livre, mas sem ordem no h liberdade. Pa que, no pacto, esta seja sacrificada em favor daquela. Hobbes tambm fala da lei de natureza (natural law), de carter moral, segundo sua prpria concepo. No entanto, as leis de natureza, em Hobbes, no so mais que mandatos pragmticos da razo dirigidos consecuo do fim proposto, que no outro seno salvar o prprio ego. Trata-se de uma moral utilitarista, na qual as leis morais no perseguem a realizao do bem em si (o que essa coisa?), mas constituem autnticos teoremas de uma razo calculista que me diz o que devo fazer para evitar os males que a permanncia no estado de natureza me ocasiona. J que os indivduos no podem continuar em tal estado, sua razo lhes diz o que eles tm
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que fazer para alcanar a paz e conseguir, dessa forma, a felicidade proporcionada pela segurana de estarem submetidos a uma ordem estabelecida. As leis de natureza hobbesianas, mais que impor deveres, refletem imperativos pragmticos que a razo dita como conseqncia necessria da deciso de abandonar o estado de natureza. O que importa minha vida, minha segurana, meus bens (necessrios para minha vida); eles representam os mximos valores ticos - naturalmente de uma tica que gira em torno da idia de preservao do prprio eu. A admirvel construo hobbesiana no pode ocultar o fundo de sua doutrina moral e poltica: a justificao do egosmo burgus mais cruel e descarado. Este, porm, no o momento de criticar a posio de Hobbes. Referimo-nos a ele com o sentido de situar a problemtica da atual concepo sobre os direitos. Pois bem, como j dissemos, a atual manei ra de pensar essa matria tem suas origens no modelo ho bbesiano, depois atenuado por Locke (em Two Treatises of Government). Esse ltimo, mantendo o esquema bsico de Hobbes no tema de que tratamos, realiza uma operao de ampliaro dos direitos que o soberano deve garantir e cuja salvaguarda o objeto princi pal do pacto. Para Locke, os direitos naturais esto constitudos pela vida, pela liberdade e pela propriedade. Ele mais explcito que Hobbes, e, introduzindo a liberdade, considerado o pai do liberalismo. Deve-se registrar, no obstante, que ele admite a escravido. So direitos naturais apenas os direitos do homem-proprietrio. Talvez seja essa a nota mais destacada do tratamento que Locke d ao nosso tema. A categoria direitos humanos est fundamentada no conceito de propriedade (property ), sob o qual se integram tanto a vida quanto a liberdade e a propriedade no sentido de domnio sobre as coisas. A categoria antropologicamente bsica de John Locke a do homem-proprietrio, diferentemente de Hobbes, que trabalha com a idia do homem como aspirante perptuo a possuir tudo. Em Locke, o esprito burgus se tornou mais complacente e seguro de si mesmo. J no podemos seguir na anlise pormenorizada dos dois autores, mas devemos extrair do conjunto de ambos as idias matrizes que deram vida teoria dos direitos humanos que eles criaram e que foi a que mais penetrou na mentalidade da sociedade contempornea. a) O homem tem direito a tudo; , como vimos, a tpica idia de Hobbes. No estado de natureza o homem tem direito a tudo sem ter ne-
Direitos e Deveres: sua Desconexo na Teoria Moderna dos Direitos Humanos
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nhum dever. O conceito originrio - que relaciona o ser humano com tudo, isto , com ele mesmo e com aquilo que o rodeia - o de seu direito sobre isso tudo, sem qualquer limitao. A sociedade, depois, limitar suas aspiraes, mas estas tm seu direito de existir plenamente. No podemos deixar de pensar na psicologia da criana mimada, que quer tudo para si, sem nenhuma considerao pelos demais. Tambm lembramos daquela frase de Fausto: essas poucas rvores que no so minhas prejudicam minha posse do mundo. Diante da concepo medieval da tica, que impe ao crente um conjunto de deveres, como impedir que o iderio prprio do individualismo absoluto parea, ao mesmo tempo, hertico e sedutor, a mxima atrao para o homem moderno, ansioso por encontrar caminhos para sua individualidade criadora e para sua liberdade? b) Inexistncia de deveres no estado de nat ureza: o outro lado do direito a tudo , logicamente, a ausncia de qualquer dever. So direitos naturais aqueles que provm graciosamente da natureza, com os quais o homem nasce. Os deveres, ao contrrio, s surgem depois da constituio da sociedade mediante o pacto social. Da seu carter artificial e derivado. Artificial porque provm do acordo entre os homens, e no da prpria natureza;e derivado, j que s aparecem como mal menor para encobrir a necessidade de garantir os direitos. Em conseqncia, existe uma desconexo absoluta entre a idia de direitos e a de deveres, especialmente em Hobbes. Os primeiros so anteriores ao pacto, tm identidade prpria cuja origem a prpria natureza humana; os deveres so post pactum, resultado mais do clculo racional pragmtico que da argumentao racional de carter moral. Os direitos no precisam de justificativa, enquanto os deveres sempre necessitam dela, dado seu carter artificial e limitador dos direitos. Essas qualidades caracterizam tambm a concepo social dominante, a respeito dos deveres e de sua relao com os direitos, na sociedade atual. Como j se assinalou antes, nossa sociedade perdeu o sentido do dever. Essa afirmao constitui, evidentemente, um exagero se tomada ao p da letra, pois a sociedade est formada por indivduos, e no se discute o fato de que continuam existindo indivduos com um forte sentido do dever. O que a afirmao pretende chamar a ateno sobre um fenmeno global da sociedade atual: em geral, as pessoas se sentem, sentimo-nos, portadores naturais de direitos que todos devem reconhecer, e, ao mesmo
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tempo, dificilmente pensamos que pesam sobre ns mais deveres que aqueles necessrios a tornar nossa vida mais cmoda e interessante. Esse estado de coisas foi bastante favorecido por ideologias que tiveram grande impacto durante o sculo xx, tais como o marxismo e o existencialismo. A crtica marxista da superestrutura foi assimilada socialmente, no como anlise com pretenses de cientificidade, mas como o recurso fcil para destruir tudo o que sagrado; dessa crtica no restou o rigor metodolgico utilizado por Marx em suas grandes obras, mas o resultado simplificado de que aquilo que no corresponda a nossos interesses imbrglio ideolgico para esconder a verdade. Aps o fracasso do socialismo real, do marxismo no sobraram os ideais (sociedade justa sem classes), mas apenas sua carga negativa: tudo so interesses, e o que no puro interesse constitui carga ideolgica, isto , engodo, mentira. Por sua vez, o existencialismo, em todas as suas vertentes, com seus fundadores Kierkegaard e Nietzsche, prestou um desservio idia de solidariedade entre os homens. De fato, o existencialismo eleva a existncia individual condio de categoria ntica e axiolgica fundamental, desligando o indivduo do grupo por tornar a vida social vida de segunda classe ou vida no-autntica (Heidegger). O inferno so os outros, diz Sartre em expresso que, mesmo um pouco exagerada, poderia estar subscrita por quase todos os existencialistas. No fundo, essa filosofia constitui uma exaltao do prprio eu, uma reao ao objetivismo idealista ou materialista, que tem muito a ver com a sensao de angstia e niilismo do homem do sculo xx. Ainda que o existencialismo no tenha uma filosofia poltica e jurdica explcita, sua exaltao ilimitada da existncia e seu desprezo ao homem-massa constituem elementos ideolgico-estticos que penetraram de modo muito sutil no cinema e na literatura, configurando a mentalidade social na linha daquilo que poderamos chamar de religio da vida privada. Os deveres, aqui, tambm no tm grande importncia. Nem preciso dizer que essas manifestaes ideolgicas s fizeram apoiar a mentalidade utilitarista que percorre a modernidade, a partir de vertentes muito distintas. Mas o resultado da confluncia dessa diversidade de argumentos foi a criao de uma mentalidade social desenganada que substituiu a busca dos valores transcendentes pela busca da prpria felicidade. Paradoxalmente, nessa busca, a conscincia moderna perdeu seu prprio rumo.
Direitos e Deveres: sua Desconexo na Teoria Moderna dos Direitos Humanos
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c) O modelo de direito o direito de propriedade. Isso fica muito claro em Locke, para quem, como assinalamos, o conjunto dos direitos naturais designado com o termo property. O homem-proprietrio o conceito antropolgico bsico da filosofia poltica do liberalismo. As conseqncias polticas dessa concepo foram extradas oportunamente por Karl Marx, sendo conhecidssima sua crtica idia burguesa dos direitos. Aqui nos interessa destacar o aspecto antropolgico em si mesmo. Partindo do homem-proprietrio, pode-se compreender melhor o fenmeno da coisificao das relaes pessoais. A relao do homem consigo mesmo uma relao de propriedade: o ser humano dono de seu ser, de seu corpo e de seu esprito, e, por isso, tambm dono daquilo que produz com seu ser, isto , de seu trabalho e do fruto desse. A relao do homem consigo mesmo a do proprietrio com a coisa; o homem , assim, um meio, uma coisa, para si mesmo. Sua vida tambm integra sua propriedade. Levando a argumentao ao extremo, lgico encontrar aqui a justificativa para o direito ao aborto e para o direito ao suicdio. No estou seguro de que Locke tivesse plena conscincia das conseqncias de sua argumentao, mas certo que tais conseqncias decorrem dela. Em suas relaes com os outros, o homem se orienta tambm de acordo com o conceito utilitarista da propriedade; os demais so objeto de considerao pragmtica em uma espcie de mercado de personalidades, onde cada qual v o outro como o meio para alcanar seus prprios fins. A idia de sociedade como mercado tambm prpria de nossos dias, nos quais tudo est submetido ao marketing e lei da oferta e da procura. Depois da queda do socialismo real, assistimos a uma divinizao do mercado, cujos sacerdotes so os economistas liberais e os juristas mercantilistas.
AS FANTASIAS CONTRATUALISTAS E A NECESSIDADE DA SOCIOLOGIA
Estamos to acostumados concepo construda pelos jusnaturalistas modernos que, lamentavelmente, no somos capaze s de criticar o carter bsico de sua construo: o de ser simplesmente uma fantasia. Sob o pretexto de que pensam more geometrico , isto , idealizando as linhas elementares do sistema para depois construir o restante, apresentam-nos uma teoria que contradiz tanto a experincia histrica como a experincia social. Nunca existiu algo semelhante a um estado pr-social, a humanidade jamais conheceu o chamado estado de natureza. Ainda que a idia nos fascine como construo mental (tenho que reconhecer que me fascina sobremaneira), no pode ser aceita como rigorosa base do pensamento cientfico e filosfico. O estado de natureza no existiu. Portanto, no podemos construir a teoria sobre uma especulao meramente ilusria. O mesmo acontece com o contrato ou pacto social. Mesmo que conheamos algumas situaes em que os homens pactuaram para construir um corpo poltico, isto nunca ocorreu da maneira imaginada pelos contratualistas. Para contornar essas objees, costuma-se dizer que tanto o estado de natureza quanto o contrato social so duas fices no sentido de Vaihinger (Die Philosophie des Als Ob, 1911), isto , instrumentos metdicos criados pela mente humana que servem para explicar a realidade,
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Os Direitos Fundamentais e a tica na Sociedade Aiuai
mesmo quando tais instrumentos estejam em contradio com essa realidade. Por exemplo: o ponto ou a linha reta no existem na realidade, mas nos possvel represent-los como se fossem reais e a partir da dizer mais coisas a respeito deles. Vaihinger assinala que o pensamento humano sempre utiliza as fices para poder explicar o mundo que o rodeia, tanto no mbito das cincias naturais como nas cincias sociais e na filosofia. Ainda que o pensamento global de Vaihinger a respeito das fices possa ser aceito, parece co nveniente que separemos nitidamente a fico da mentira , pois no o mesmo partir de uma idia como se fosse verdadeira que partir de uma idia que sabemos ser mentirosa. A fico um artifcio da mente que aceitamos como verdadeiro, e sobre o qual construmos o edifcio terico que, por sua vez, ser verdadeiro se depois, efetivamente, nos servir para explicar a realidade e na medida em que nos seja til. A teoria construda sobre determinadas fices dever ser confrontada com a experincia para a qual foi elaborada. Ou ainda possvel expressar essa idia ao contrrio: a experincia, a realidade, ser vista atravs do prisma da teoria elaborada, mas a admisso das fices tem seus limites. Por exemplo, no poderamos admitir como fico a afirmao de que os corpos deixados ao prprio peso no caem, mas fogem em direo contrria terra. Isso no poderia ser uma fico, porque uma mentira, uma falsidade. A fico no necessariamente real, mas tem que poder ser correta ou verdadeira. O estado de natureza e o contrato social no so fices, mas mentiras, falsidades. Sabemos que nunca existiu o estado de natureza. Sabemos tambm que jamais se produziu o contrato social. Portanto, ningum pode estar autorizado a construir teorias cujo ponto de partida seja a existncia de tal estado e a realizao de tal contrato. Se devssemos aceitar tais descries como se realmente houvessem acontecido, isto , como fices, tambm poderamos empregar como fico a descrio de que os corpos deixados livres no espao no caem, mas se deslocam na direo contrria ao centro do planeta. Se essa ltima afirmao no aceitvel, tampouco o so aquelas descries. Por idntica razo: porque sabemos que as coisas no so assim, porque sabemos que tais descries so mentirosas. mesmo surpreendente que Hobbes no aceite em sua construo a idia de Deus, nem sequer como fico, enquanto aceita como tal a descrio de um estado de coisas que sabe que nunca existiu. Pelo menos podemos dizer
AS FANTASIAS CONTRATUALISTAS E A NECESSIDADE DA SOCIOLOGIA
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que nenhuma experincia demonstrou a inexistncia de Deus, algo que no podemos afirmar do estado de natureza ou do pacto social. Por que os contratualistas no partiram da idia, mais verossmil, da existncia de Deus e de sua criao do mundo e do homem, mas sim das idias do estado de natureza e do contrato social, que sabiam que nunca existiram? Por_ trs de toda fico, por trs de todo artifcio intelectual para interpretar a _ realidade h, sobretudo quando se trata da realidade poltica, uma vontade de interpret-la de determinada maneira. A fico, na teoria poltica, no neutra, meramente lgco-descritiva; a fico ideologia, est dirigida justificao de um determinado modelo de sociedade. As fices do estado de natureza e do contrato social servem aos contratualistas para mltiplos fins: desteologizao do pensamento, ruptura com a histria e com a tradio, absolutizao do indivduo e de seus direitos, depreciao dos deveres, coisificao do indivduo, mercantilizao das relaes pessoais e sociais etc. O paralelo com a geometria fascinante, mas novamente inadmissvel. O traslado do esquema metodolgico e epistemolgico da cincia dominante em uma poca, como cincia-me da sabedoria, pode ser atraente e sugestivo, mas no legtimo. A Idade Moderna tambm esteve obcecada pela unidade do saber em sua tentativa de substituir a cosmoviso teolgica medieval pela racionalista. Da a imposio de esquemas epistemolgicos comuns a todos os campos do saber, para o fim de satisfazer tal necessidade de unidade. Os gemetras da poltica e da moral apresentam impressionantes construes doutrinrias em que traduziram minuciosamente o mtodo analtico-geomtrico, trasladando assim esquemas alheios ao mundo da realidade social. Deve-se indagar, no obstante, at que ponto so aplicveis a essa realidade modelos epistemolgicos provenientes de uma cincia cujo objeto to diferente. O formalismo analtico no pode ultrapassar certos limites. Parece que a explicao da realidade social ultrapassa tais limites. Para essa tarefa esto fora de lugar tanto a utilizao de supostas fices que so, em verdade, autnticas fantasias, quanto a transposio do mtodo geomtrico tarefa de explicar totalmente a vida do homem em sociedade. Para explicar a sociedade e suas leis j no adequado recorrer metafsica poltica contratualista, porque tal explicao corresponde aos domnios da sociologia. Essa no suporta as elucubraes sobre o estado
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de natureza e o contrato social; como cincia de realidades, parte da considerao da sociedade humana como algo inerente, consubstanciai, ao homem. A rigor, a insistente aluso a esses mitos polticos surpr eendente e mesmo ridcula para a mentalidade atual, impregnada de esprito positivista. Apesar disso, esses mitos mantm sua fora atrativa tanto no terreno puramente terico (neocontratualismo: Rawls, Nozick, Buchanan) quanto no prtico. Produz-se aqui um desajuste entre a linguagem poltica e moral, em sua dimenso elaborada da teoria e em sua dimenso enraizada na vida cotidiana, com a linguagem cientfica representada peja sociologia. no mbito dessa disciplina que se deve discutir o problema da relao real do homem com a sociedade e as caractersticas do fenmeno da convivncia. A sociologia no nos proporcionar, naturalmente, as chaves ticas da convivncia, nem tampouco do fundamento dos direitos humanos, mas apta para abordar os temas assinalados que interessam noo de realidade social, A mentalidade cientfica imprudente quando se deixa invadir nesse campo pelo ilusionismo tico-poltico da modernidade, porque partindo do estudo da sociedade como fenmeno que se poder compreender melhor a necessidade de esclarecer a questo tica. No queremos dizer, de nenhum modo, que essa questo pode ser resolvida pela sociologia. A tarefa da anlise sociolgica se resume a substituir a metafsica contratualista, que nos situa em uma concepo fantstica da explicao social, pelo estudo da realidade social tal como a experincia mostra que ela . A anlise sociolgica se converte, dessa maneira, em premissa da moral, primeiro da moral social e depois da moral autnoma. Detm-se exatamente no comeo da discusso a respeito do bom e do justo, mas no sem mostrar previamente a necessidade social dos valores. No h sociedade sem valores. Esses so o cimento do edifcio social. Os valores so um fato social constitutivo de toda sociedade. O que a sociologia faz mostrar justamente esse carter constitutivo dos valores, ainda que no discuta seu contedo sob o ponto de vista do melhor e do timo. Isso fica para a tica.
NECESSIDADES HUMANAS INTERDEPENDNCIA
Um dos problemas tradicionais da filosofia poltica, e, portanto, tambm da contratualista, o da obrigao poltica ou obrigao de obedecer aos mandatos do poder, isto , o Direito. A questo proposta aponta para a averiguao de terem ou no os homens o dever (moral ou de outro tipo) de obedecer aos mandamentos do soberano, e, em caso positivo, se esse dever incondicionado ou se, ao contrrio, est submetido a determinadas condies, sem as quais desaparece o prprio dever. A questo da necessidade de obedecer ao Direito, e em que condies, deve estar claramente separada de outra que pode ser formulada assim: por que os homens, de fato, obedecem normalmente aos mandamentos do soberano? Por que obedecem habitualmente ao Direito? Aqui a pergunta no se dirige a indagar se e quando os homens devem obedecer, pois parte da constatao de um fato, o fato da obedincia como fenmeno normal da sociedade. Partindo dessa constatao tenta indagar as causas de tal obedincia como fenmeno social. As duas perspectivas no so incompatveis entre si; em verdade, complementam-se reciprocamente ao observar o tema da obedincia de dois ngulos, o moral e o sociolgico. Uma questo saber se devemos obedecer e outra saber por que, em geral, obedecemos. Parece indiscut-
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SOCIEDADE ATUAL
vel, no obstante, que o fato da obedincia, como fenmeno coletivo, anterior pergunta moral sobre a existncia do dever de obedecer. Os homens sempre vivem em sociedade, mesmo quando se perguntam se devem obedecer s normas que estruturam a vida social. A vida em sociedade anterior indagao de sua legitimidade. Tal indagao constitui, de certo modo, um exerccio intelectual de luxo a respeito do fato bsico da existncia social do homem. O fenmeno da desobedincia sempre um fenmeno menor, s compreensvel no contexto geral da obedincia ou, o que o mesmo, da existncia da sociedade. A desobedincia se produz em escala individual ou de pequenos grupos, ou em escala geral da sociedade. Nos dois casos representa situaes mais ou menos excepcionais. Alm disso, supe a sociedade como ponto de referncia. Na desobedincia individual (ou de pequenos grupos) a desobedincia s normas s adquire sentido de protesto na medida em que a sociedade se mantm. Mais que isso, como j assinalou Durkheim, toda sociedade sadia se caracteriza por carregar uma certa margem de criminalidade, e a imposio de castigos atesta, melhor que qualquer outra coisa, a fora da presso social e a vitalidade do grupo. Na hiptese da desobedincia generalizada, em relao estrutura de poder bsica do sistema, tal desobedincia sempre tem como finalidade a implantao de uma nova ordem. Virar o disco no significa ficar sem o disco, mas mud-lo de lado. A histria nos mostra que todos os movimentos de rebelio de massas ou revolucionrios implicaram uma desobedincia ativa contra o sistema social e poltico vigente, cujo resultado foi sempre a gerao de um novo sistema de poder, que em regra acaba sendo menos novo do que em princpio parecia. Esses fenmenos so breves (comparativamente falando) e tm como ponto de referncia situaes de estabilidade, aquela que existia antes da gerao da violncia e a que imps essa violncia. Alm do mais, ainda que a sociedade como conjunto possa cambalear, dentro de cada grupo em conflito impera uma situao de obedincia ainda mais estrita que em pocas de estabilidade. Por qualquer ngulo que se observe, o fenmeno da obedincia no desaparece nunca. O feito primrio do ser humano, alm, logicamente, de sua existncia biolgica, sua existncia social. Afirmar que o homem um ser social tem a mesma importncia que dizer que ele um mamfero ou um animal vivparo. No existe homem e depois a sociedade. Essa uma fantasia con-
Necessidades Humanas e Interdependncia Social
tratualista, absolutamente carente de sentido. As qualidades psquicas do homem (chamadas paixes, em terminologia clssica) no foram geradas, em seu fundamento, por exigncias de tipo biolgico, seno por sua insero no grupo. Como se sabe, a psicanlise de Freud, ainda que tenha por finalidade o estudo das patologias individuais, se baseia na indagao dos conflitos psquicos que a funo da libido experimenta nas relaes sociais prprias da primeira infncia, isto , nas relaes de famlia. o que destaca o prprio fundador da psicanlise, no incio de sua obra Psicologia das massas, reconhecendo o carter artificioso da distino ou separao entre psicologia individual e psicologia social. Certamente a psicologia empreende um estudo da psique humana, que como tal do indivduo, mas esse estudo no pode concentrar-se no indivduo isolado, que no existe na realidade. O objeto da psicologia o indivduo real, e esse sempre um ser social. Definir o homem como ser social implica muitas coisas. Primeiro, que sua origem social, ou seja, que sua existncia biolgica depende de outros. Todo indivduo humano gerado por um homem e uma mulher. Essa dependncia biolgica de outros indivduos se estende nitidamente pelos primeiros anos da vida: a criana depende absolutamente, em sua primeira infncia, dos adultos que cuidam dela, os quais, a maior parte das vezes, so os mesmos que a geraram, isto , seus pais. O indivduo nasce, portanto, em um grupo humano, quase sempre a famlia. Essa constitui, em suas diversas modalidades culturais, o grupo humano elementar, no qual o indivduo recebe o sustento necessrio para subsistir e comea seu processo de educao ou socializao. Conforme o indivduo vai crescendo, comea a fazer parte de outros grupos sociais alm da famlia: creche, escola, amigos, igreja, equipe de futebol, um determinado clube, escoteiros etc. Em todos esses grupos cumpre determinados papis que configuram seu posto e sua atividade em cada um deles, cujo conjunto constitui o papel social geral ou personalidade social dentro do grupo total que congrega os grupelhos e que denominado, ambiguamente, sociedade. Em todo esse processo de socializao, o indivduo vai tendo sua psique configurada, em parte, por fatores genticos, mas em grande parte tambm, por modelos culturais. A cultura, em seu sentido antropolgico ou sociolgico, o estilo vital da sociedade. Est composta por linguagem, ideologias, crenas, sensibili-
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dade comum, smbolos e por uma determinada maneira de entender as coisas que nos rodeiam. A alma humana o resultado desse complexo processo que nunca se detm e no qual os elementos do meio social influem decisivamente. O homem carrega a sociedade dentro de si mesmo; o homem sociedade. Mesmo quando acredita estar contra ela, no deixa de ser sociedade. Essa se erige sempre em seu referencial - para ele acat-la ou atac-la - e em sua prpria essncia pessoal. Por todas essas razes, necessrio compreender que no faz sentido estudar o ser humano na idealizao de uma situao associai, como o estado de natureza criado pelos jusnaturalistas da Ilustrao, um estado em que no possvel pensar que os homens foram homens. Pelo caminho das fantasias contratualistas, estaramos mais distantes de uma realidade que a antropologia e a sociologia atestam: que os homens sempre viveram fazendo parte do grupo e que, portanto, toda reflexo terico-moral ou terico-poltica deve ter por base esse dado indiscutvel. A filosofia moral e a poltica no devem refletir fantasias criadas para substituir o conhecimento positivo da realidade. muito mais lgico, e seria mesmo possvel dizer que o nico caminho factvel, que construam suas idias com a base slida proporcionada pelas cincias sociais. O ilusionismo da Ilustrao escusvel quando se tem em conta que a antropologia cientfica e a sociologia so disciplinas que comearam a despertar aps o triunfo da mentalidade positivista. No entanto, em nosso tempo, que assimila todas as contribuies cientficas e m todos os campos, verdadeiramente assombroso e incompreensvel que distintos tericos compartilhem da cincia-fico do contratualismo e de todo seu repertrio de palavras carentes de sentido como estado de natureza, contrato social, direitos naturais, manto da ignorncia etc. E ainda mais assombroso e incompreensvel que milhares de professores repitam diariamente, como dogma de f, tal cmulo de absurdos. A filosofia moral e poltica tem que retomar suas especulaes partindo da base que lhe proporcionam as cincias da sociedade. Do contrrio, converte-se em palavrrio intil. Voltemos a nosso raciocnio, interrompido conscientemente para recordar ao leitor a necessidade de introduzir no pensamento moral e poltico a maior dose possvel de conhecimento cientfico. A insero do indivduo na sociedade pode ser explicada tambm em termos de necessidades humanas. Sabemos, por experincia, que o homem
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um ser induzido a determinados imperativos que ele considera necessrios para viver. Algumas dessas necessidades, como o alimento, o vesturio e a moradia, tm carter absoluto, se bem que as duas ltimas dependem, em sua configurao concreta, do meio geogrfico e climtico. No obstante, as trs so necessidades absolutas, sem cuja satisfao o homem no pode viver. Imediatamente depois vem a necessidade sexual, que, embora no tenha carter absoluto (j que depende do temperamento e da capacidade de sublimao de cada indivduo), est dotada de grande fora. Alm disso, deve-se mencionar a necessidade de amizade, de prestgio ou autoafirmao, de segurana. Junto s necessidades do indivduo esto as da espcie, entre as quais se destaca a necessidade de continuao ou sobrevivncia. Pois bem, no possvel satisfazer as necessidades mencionadas, do indivduo ou da espcie humana, a no ser dentro da sociedade. Talvez seja possvel ao indivduo isolado satisfazer alguma de suas necessidades. O caador, por exemplo, pode alimentar-se do animal abatido. Mesmo nesse caso, porm, no verdade que o caador um produto civilizador em si mesmo, como o seu conhecimento sobre a caa e do instrumento que emprega para pratic-la? E, em todo caso, nos primeiros anos de vida dependemos completamente de algum que nos alimente, que nos defenda do frio e das inclemncias que nos rodeiam. Todas as necessidades humanas, mesmo aquelas que poderiam parecer estritamente individuais, so necessidades sociais, porque todas elas exigem, para sua satisfao, uma resposta social. Essas evidncias so ainda maiores quando penetramos em sociedades com um certo grau de complexidade. Nesse tipo de sociedades, a idia do indivduo autrquico realmente um desatino. Podemos dizer, generalizando, que o indivduo humano no se basta a si mesmo, j que sozinho no pode satisfazer suas necessidades. Precisa dos outros, dos demais, da sociedade. A existncia individual alcana seu pleno significado na interdependncia social como fato social bsico. Ns, homens, somos, queiramos ou no, interdependentes, dependentes dos demais; um grupo social no mais que uma rede de interdependncias. A interdependncia grupai tambm pode ser chamada de relao social; cada relao social especifica, em um determinado contexto, a interdependncia social geral. O conjunto de relaes sociais de um grupo humano pode ser chamado de estrutura social.
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Assim, portanto, a satisfao das necessidades humanas produz o fenmeno geral da interdependncia social que se concretiza, em cada sociedade, em uma variedade de relaes sociais cujo conjunto a estrutura social. Os fenmenos que do lugar a tal diferenciao, e cuja funo ltima a satisfao das necessidades humanas, so basicamente os trs seguintes: a diviso do trabalho, o intercmbio dos produtos e a organizao social. Enquanto pela diviso de trabalho e pelo intercmbio de produtos se garantem as necessidades bsicas e de carter urgente, a organizao social procura tanto a estabilidade necessria para o desenvolvimento daquelas, como o limite de inter-relao pessoal e social apropriado para a satisfao das necessidades menos urgentes. A organizao poltica e jurdica mais um aspecto da organizao social, mas no esgota o contedo desta; de qualquer forma, sua importncia maiscula no momento em que uma organizao poltica mais dura pretende sufocar a espontaneidade em casos extremos (terrorismo de Estado). Junto s necessidades mencionadas existe outra de carter espiritual que afeta o indivduo, mas, indiretamente, tambm afeta o grupo. Refirome necessidade de encontrar sentido para a vida. Todo ser humano se pergunta: para que vivo? a questo do sentido da vida. Os neopositivistas a excluem por consider-la um pseudoproblema , j que, segundo eles, carece de resposta. No entanto, o fato de carecer de resposta cientfica - o que eles querem dizer, pois para o neopositivista s a cincia pode falar no deve significar que os homens nada possam dizer a respeito. Muito menos que possamos eliminar a pergunta. As perguntas mais prementes, as que mais nos afetam, so exatamente aquelas que carecem de resposta cientfica. que a cincia no tem corao, e h razes do corao que a razo no entende. Os indivduos sentem a necessidade de responder a essa pergunta: qual o sentido de minha existncia? Se sinto essa necessidade, mesmo uma necessidade. Trata-se de uma necessidade psquica, mental, espiritual que afeta o estrato mais nobre da personalidade humana. Essa necessidade no afeta somente o indivduo, mas tambm o grupo, a sociedade, pois a sociedade s vivel quando est apoiada sobre uma base constituda de indivduos convencidos de que, em conjunto, a sociedade em que vivem boa, justa, proporciona solidez suficiente para que nela se viva e para que continue a ser mantida. Uma sociedade de indivduos desiludidos e desmoralizados est condenada ao fracasso, uma apa-
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rencia de ser vivo. Ns, homens, no podemos viver sem ideais, assim como no podemos viver sem o po. Os ideais, ou a falta deles, afetam todo nosso ser e, como somos seres sociais, os ideais tambm fazem parte da interdependncia social, das relaes com os demais. A necessidade de encontrar um sentido para a vida a necessidade de valores, que tem tanto uma dimenso estritamente existencial ou pessoal quanto uma dimenso social, ainda que na realidade das coisas seja difcil separar totalmente as duas dimenses. A interdependncia social e a prpria sociedade se sustentam sobre as crenas dos indivduos em determinados valores, que so como os ideais que plasmam a configurao social concreta e que permitem o desenvolvimento das personalidades individuais. Os valores constituem a essncia do edifcio social, j que se espalham por de e atribuern sentido a seus diversos elementos.
NORMAS SOCIAIS E VALORES
Todos esses fatores que compem a estrutura de uma sociedade se articulam entre si por meio de normas, isto , de pautas de conduta que o grupo impe como obrigatrias. A ao dos indivduos est regida por normas dos mais variados gneros. So normas sociais aquelas que regulam a ao social, isto , a ao dos indivduos e dos grupos quando a ao ocorre dentro de um contexto social e tem relao com a sociedade. Entre as normas sociais se destacam, por sua especial capacidade de imposio, as normas jurdicas que aparecem quando a sociedade se institucionaliza, normalmente por meio daquilo que chamamos de Estado e das relaes, tambm institucionalizadas, dos Estados entre si. Por enquanto, no faremos referncia s normas jurdicas, mas s normas sociais, j que essas constituem o gnero e aquelas a espcie concreta, embora talvez a mais importante. Sobre as normas jurdicas e sua funo configuradora de direitos e deveres voltaremos mais adiante. A questo das normas sociais caracterstica da sociologia formal, e a ela dedicaram especial ateno Ferdinand Tnnies, Theodor Geiger e Heinrich Popitz, alm de muitos outros autores 1. Como lgico, aqui pres1
Tnnies,
F. Princpios de sociologia. Trad. Vicente Llorens. Mxico, 1942;

Rehbinder,
Geiger,
T. Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts. Edio preparada por
M.,
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cindiremos de uma exposio detalhada, mantendo-nos centrados no tema nuclear deste estudo. A primeira questo que os socilogos propem a respeito das normas sociais a de sua gnese: como surgem as normas sociais? A segunda a de sua funo: para que se produzem tais normas? Para um observador externo, a norma social surge como conseqncia da repetio de uma determinada conduta diante de uma determinada situao. O ncleo bsico de toda norma social constitudo pela repetio. Os membros de um grupo sempre (ou quase sempre) atuam de uma determinada maneira quando se encontram em uma determinada situao. O que caracteriza o ncleo das normas , portanto, a correlao entre situao e conduta. Ambas so repetitivas. Essa repetio pode ser chamada hbito. A origem das normas sociais est nos hbitos sociais, mas no se confundem os dois conceitos, porque o hbito no supe um sentimento de obrigatoriedade, ao contrrio do que ocorre com a norma social. A norma , pois, um hbito dotado de fora vinculante ou obrigatria. Voltemos na exposio at o momento anterior pergunta sobre o significado de obrigatoriedade. Dizamos que o ncleo da norma social constitui a repetio de uma conduta diante de uma determinada situao, a reiterao do hbito. A mera repetio de uma conduta diante de uma situao produz nos indivduos envolvidos a qualidade de poder prever a conduta alheia. Saber de antemo o que o outro vai fazer em uma determinada situao implica a qualidade de previso da ao dos demais, que s pode estar baseada na experincia social dos hbitos que se repetem. Graas a isso, introduzida na vida social a previsibilidade da conduta alheia. Isso significa que a conduta dos demais pode ser calculada: podemos contar com que os demais atuem de um modo previsvel. E tambm significa que podemos ter expectativas a respeito do mundo social que nos rodeia. A expectativa uma esperana quase certa de algo. No mbito social significa a quase certeza de que os outros adotaro determinadas atitudes e tero os comportamentos previstos diante das situaes em que se encontrem, que eu mesmo posso provocar ou, pelo menos, ajudar a gerar.
Berlim, 1987;
POPITZ ,
H. Die normative Konstruktion von Gesellschaft , Tbingen,

ORTEGA
1980. sempre interessante a anlise de Jos
G ASSET
em El hombrey la
gente.
NORMAS SOCIAIS t VALORES SOCIAIS
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A vida social pode ser interpretada de vrias maneiras, e uma delas v-la como uma rede de expectativas de todos em relao a todos. As expectativas e o clculo da conduta alheia so notavelmente reforados quando o hbito ou prtica reiterada dessa conduta socialmente respaldada por sanes. Isso nem sempre acontece, e, s vezes, o hbito social permanece livre de qualquer represlia para o caso de infrao; nesse caso, tal hbito carece de fora real. A fora da norma est exatament e na reao do grupo contra o infrator do mod elo de conduta. "Quanto mais enrgica for a reao, maior carter normativo ser atribudo norma social. O grupo sanciona, isto , reage, quando considera que se comportar de modo habitual um dever. Caso contrrio, quando no reage, nem sequer levemente, no existe tal conscincia social de que o sujeito dissidente haja infringido um dever. Portanto, a fora de dev er de uma norma social estabelecida pelo grau de reao contra o infrator . Haver, ento, deveres fortes e deveres fracos. Dever fraco aquele que est vinculado a uma norma social cuja infrao acarreta uma reao que o grupo considera leve. Por exemplo, diante de uma pessoa antiptica a reao habitual em nossa sociedade a indiferena ou o simples gesto de dar as costas. As pessoas consideram, em geral, que os comportamentos manifestamente antipticos infringem as normas sociais de cortesia ou da afabilidade, mas que a gravidade de tal infrao escassa. Ao contrrio, quando a infrao produz uma grande irritao ou indignao por parte do grupo, a reao diante daquela ser severa; nesse caso estamos diante de um dever forte. Por exemplo, o homicdio produz em todo tipo de sociedade, quando no est justificado, um sentimento de agresso por parte do grupo social - especialmente da famlia da vtima - contra o agente. O carter fraco ou forte de um dever varia em cada contexto social e depende de inmeras circunst ncias. O que no passado constitua um dever social forte pode ser hoje dever dbil ou, at mes mo, j no ter qualquer carter de dever. Imagine-se, por exemplo, a enorme presso social que impelia os homens do passado a bater-se em duelos para dirimir uma afronta honra; hoje, quem resolver desafiar o ofensor no apenas no conseguir seu propsito de lutar com esse, como ainda ser objeto de escrnio social, j que ser considerado pelas pessoas um indivduo que no est em seu juzo perfeito. Assim, portanto, o grau de potncia de um dever varivel, dependendo do grupo social e, dentro desse, do
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momento concreto, mas a distino aplicvel sempre, pois todo grupo social sente, em determinadas circunstncias, o descumprimento das normas como mais grave ou menos grave. Do ponto de vista da sociologia, a medida de gravidade estabelec ida pelo sentimento adverso, de irritao ou indign ao que se produz nn grupo social, sentimento que motivado pela no-aceitao dos atos que infringem as crenas generalizadas no grupo. Por sua vez, as crenas incidem sobre valores. A infrao da norma social considerada grave quando afeta um valor essencial, de capital importncia para o grupo; para tanto, a reao ser severa, contundente. Quando, ao contrrio, o valor afetado considerado de escassa importncia ou de hierarquia inferior, o sentimento de indignao ser leve e difuso, e a reao, caso ocorra, ser suave. Utilizando a terminologia de Ortega y Gasset, podemos dizer que os valores - considerados, como viemos fazendo, elementos capazes de justificar as normas sociais que regulam a vida em grupo - no so idias, mas crenas. Podemos ter idias, mas para t-las devemos conquist-las. Essas crenas constituem elementos do edifcio social, e geralmente so dadas por vlidas ou verdadeiras sem um prvio exame crtico. Como diria Gadamer, as crenas so preconceitos, ou seja, conceitos que temos de antemo a respeito das coisas que nos rodeiam. Preconceito no deve ser entendido aqui como sinnimo de superstio, ignorncia ou mentalidade pouco aberta. Significa apenas algo em que todos temos experincia: quando entramos em uma determinada situao vital nos situamos sempre com um acervo de idias no produzidas por ns mesmos, mas que encontramos prontas, j elaboradas pela histria, pela sociedade, pelos outros. No podemos viver sem preconceitos, isto , no podemos viver sem crenas. O que podemos (e devemos) aspirar a que nossas crenas ou preconceitos sejam os mais razoveis ou, pelo menos, mais razoveis que outros. Toda sociedade, todo grupo humano, necessita, par a poder viv er, acreditar em dete rminados valores, aqueles que defende como prprios do grupo, da sociedade. Quando tal crena no existe, o grupo, a sociedade se dissolve. A diviso de nus e de bens exige um acordo generalizado sobre os valores que do sustentao ao grupo, e que, em ltirna anlise, constituem o fundamento du dividir, do compartilhar, do conviver. Uma. sociedade sem valores um espectro de si mesma.
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Os valores predominantes em uma sociedade se concentram, verbalizam-se, nas normas sociais, que expressam deveres sociais. Valores, normas e deveres constituem a estrutura essencial de toda sociedade. Sua funo manter a base do sistema. Esses trs conceitos se complementam. O dever social se expressa mediante a norma social que, por sua vez, a concreo de um valor socialmente dominante. A norma social expressa a conduta obrigatria em determinada situao porque exatamente tal conduta que se ajusta aos valores sociais. As expectativas dos membros do grupo de que os demais se comportem de determinada maneira s surgem depois, como conseqncia da existncia de deveres, os quais decorrem das normas sociais e dos valores. As pessoas tm expectativas e podem calcular a conduta alheia porque sabem que, em geral, os demais cumprem seus deveres sociais. As expectativas so possveis graas existncia de deveres, isto , graas existncia de normas e de valores sociais. Podemos chamar, talvez impropriamente, as expectativas de direitos. A expectativa uma situao psquica do indivduo que conta com determinada conduta alheia. O direito consiste nessa mesma situao, mas agora tambm justificada pelo dever que tm os demais de realizar tal conduta. Enquanto a expectativa uma situao de fato, o direito uma expectativa moralmente justificada. evidente que no estamos empregando o termo direito em sentido jurdico (para isso seria necessrio invocar as normas jurdicas), mas, como preferem alguns autores anglo-saxes, direitos morais. Se o dever surge porque o grupo reage contra sua infrao, o direito nasce exatamente desse mesmo esquema: sente-se com direito quem beneficirio do dever. Da exposio precedente se extrai que os elementos mo rais bsicos de toda sociedade so os deveres ou as normas sociais, que expressam os valores que esto predominantemente implantados na sociedade. As expectativas e os direitos morais so a conseqncia deles. A teoria contratualista inverte os termos, mas sua fora de convico a fora de convico da fantasia, isto , nenhuma.
CAPTULO
0 SENTIMENTO DE OBRIGATORIEDADE
A obrigatoriedade das normas sociais surge na conscincia do indivduo sob a forma de um sentimento. Em razo de sua gnese, a obrigatoriedade um fato psquico. Sentimos que determinados modos de conduta so obrigatrios e sentimos igualmente que outros no o so. Mais tarde, claro que algumas consideraes de tipo moral viro a justificar nossos mais arraigados sentimentos, dotando-os da imponncia da justificao tica. Tambm se deve ter em conta que a reflexo moral pode atenuar nossos sentimentos morais, ou mesmo modific-los, embora isso ocorra apenas excepcionalmente. O mortal comum no pode dedicar seu tempo (e de fato no dedica) especulao moral. Os sentimentos morais so produzidos principalmente pela educao, que exige um longo processo, porque comea com o nascimento e se estende por toda a vida, devendose reconhecer, no obstante, que, em regra, mais importante a etapa de formao da personalidade (isto , infncia e adolescncia). O grupo social modela as conscincias individuais, transmitindo-lhes, pelo processo educativo , o patrimnio de valores que lhe prprio. dessa forma que se reproduzem os modelos axiolgicos do grupo. Os filhos recebem a herana dos mais velhos (a propsito , ptria significa pas dos pais) e, apesar da passagem de geraes, assimilam os valores bsicos e os
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Os Direitos FUNDAMENTAIS
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adaptam a sua situao atual. evidente que tal adaptao pode ser bastante varivel, dependendo da prpria variao das coordenadas sociais do conjunto. Em determinados mbitos pode mesmo produzir-se a ruptura geracional mas, na maioria dos casos, essas rupturas so muito mais nominais que reais. Ns que vivemos a crise de maio de 1968, a queda do regime de Franco e o processo atual de busca do tempo perdido na Unio Sovitica, temos a sensao de que a sociedade ocidental criou um soberbo ambiente civilizador capaz de incorporar adequadamente as crticas e os desajustes. O nico perigo real , em minha opinio, que essa sociedade no seja consciente de seu papel no mundo ou que abandone os valores sobre os quais foi construda e, definitivamente, deixe de acreditar em si mesma. Isso vale para qualquer sociedade, como j afirmamos. Uma sociedade se identifica por seus valores, que so os que impregnam seu modo de vida, assim como as relaes humanas dos mais diversos gneros. Uma sociedade no se identifica pela raa de seus componentes, nem por sua localizao geogrfica nem pelo clima sob o qual vive. Toda sociedade desenvolve em seus membros o nimo de pertencer a ela mediante a educao nos valores do grupo, o que psicologicamente se traduz no sentimento de sujeio ao grupo e, portanto, no sentimento de obrigatoriedade que o grupo exige, especialmente a respeito da conduta, e, em parte, tambm a respeito das crenas. Se um indivduo no participa de nenhuma das crenas do grupo, dificilmente cumprir suas normas, dificilmente adaptar seu comportamento s exigncias da sociedade. O sentimento de obrigatoriedade surge de diversas fontes. A respeito de determinados modelos de conduta (os mais elementares e, talvez por isso, os mais importantes), parece ser como se houvesse um sentimento inato. Quem nunca viu uma criana chorar a perda de um animalzinho? Esse sentimento de terna compaixo, que algumas pessoas tm a felicidade de possuir durante toda a vida, mas que prprio de nossa infncia, a raiz primeira de nossa bondade, possvel ou atual base de nosso apreo pelos demais e por ns mesmos. Rousseau o chamou de piedade (pit ) e Hume de simpatia (simpathy). Porm, a luta pela vida, isto , a competio com os demais, que origina experincias negativas, corrompe esse nobre sentimento. Rousseau, tambm fantasiando, descreveu a gnese do deslocamento da compaixo
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para a inveja 1, raiz do dio entre os humanos. O grande escritor francs situa o nascimento da inveja no estado de natureza, no em sua situao mais genuna, mais pura, mas sim quando j aparecem determinados grupos humanos que se renem esporadicamente para participar de atividades ldicas. Do contato humano surge a comparao, e dessa, a inveja. evidente que a inveja surge da comparao com os demais, mas a comparao no suficiente. Pode at ser positiva, quando conduz rivalidade, a querer ser mais que o outro honesta e nobremente. Para que a inveja surja preciso que comparao se some um complexo de inferioridade, um sentir-se diminudo em relao ao invejado. Por sua vez, esse sentimento de inferioridade deve estar respaldado pela no-aceitao de si mesmo, uma no-aceitao de carter negativo. Quem sente inveja gostaria de ser o invejado, embora recuse violentamente essa idia. A inveja uma caracterstica das almas ruins. No conhece as classes sociais ou as hierarquias. Nem o sucesso capaz de aplac-la. O invejoso o porque no aceita a si mesmo. Ao contrrio, a alma nobre se aceita, com suas limitaes, seus fracassos e suas misrias. Grande parte dos homens invejosa, mas at os que no o so tm que competir para viver. Os que no competem ficam margem da sociedade. So os marginalizados, ou melhor, os automarginalizados. Pois bem, a situao geral de competio em que vivem os humanos e a grande extenso da inveja so as principais causas do declnio do sentimento de compaixo, de piedade verdadeira em relao aos demais. E, conseqentemente, tambm se debilita o sentimento de obrigatoriedade para com os demais que, em princpio, poderia estar baseado na compaixo. Diante do declnio do sentimento solidrio, no resta sociedade mais que a imposio das medidas necessrias para desenvolver tal sentimento o mximo possvel. A natureza humana passa a ser ambgua quando incidem sobre ela foras positivas e negativas, solidrias e no-solidras. Do ponto de vista da coerncia social, da vida do grupo, h interesse em reforar as primeiras e reprimir as segundas, naturalmente na medida em
Uma anlise sociolgica da inveja realizada por
S CHOECK ,
Helmut. Der
Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. 1966.
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que isso seja possvel. Incentivo e represso so as duas funes complementares que todo grupo adota para se reforar. Ambos, o incentivo e a represso, tm uma raiz comum, que consiste em gerar motivos de obedincia aos modelos de conduta desejados, o que no terreno psicolgico se traduz no estmulo ao sentimento de obrigatoriedade. O incentivo se produz mediante prmios, e a represso, mediante castigos. O grupo ajuda psicologicamente seus membros a se comportarem da maneira que considera especialmente relevante para sua prpria vida e, para isso, outorga prmios queles que cumprem tal conduta. O prmio corresponde ao mrito, qualificao que a conduta desejada merece. Para as condutas indesejveis, consideradas prejudiciais ao grupo, so articuladas medidas repressivas, denominadas sanes ou castigos. Diferentemente dos prmios, dirigidos sempre a condutas de fazer, os castigos se aplicam tanto a comportamentos de fazer como de no-fazer, tanto a aes quanto a omisses. O castigo cumpre uma funo extraordinariamente importante na vida do grupo, muito mais importante que o prmio. Em primeiro lugar, sua importncia j maior sob um ponto de vista meramente quantitativo, j que, em toda sociedade, o nmero de castigos previstos muito maior que o nmero de prmios. Estes so reservados para as condutas hericas ou destacadas, enquanto aqueles s dizem respeito aos desvios em relao conduta habitual. Alm disso, a representao mental dos castigos tem influncia psicolgica muito maior sobre os membros do grupo que a representao dos prmios; primeiro, porque estes so escassos e aqueles numerosos, e segundo porque impressiona mais a possibilidade de ser atingido por um mal do que receber um bem. Por ltimo 1, o castigo refora e renova a presena das normas sociais, porque impe a todos a lembrana de que continuam submetidos a elas. A represso, portanto, socialmente mais importante que o incentivo. Da a importncia do direito, que, embora tambm cumpra funes de incentivo, o sistema repressivo por excelncia. O mecanismo prmios-castigos, represso-incentivo refora o sentimento de obrigatoriedade. Isso acontece por meio da repetio. Repetindo uma e outra vez o castigo (ou o prmio) quando se produz uma conduta indesejvel (ou desejvel), possvel gravar na conscincia dos indivduos a tendncia, psicologicamente sentida, de repetir a conduta premiada e de
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no repetir a sancionada. Produz-se aqui, no aspecto psicolgico, aquilo que se pode considerar um caso anlogo ao descrito pela experincia de Pavlov 2. Por outro ngulo, aplicvel a teoria da mneme de Richard Semons3, segundo a qual toda impresso deixa na memria um vestgio, um engrama. Principalmente, o castigo refora o engrama que se produz pela repetio da conduta desejada em determinada situao. O infrator da norma social encontra no castigo a recordao atual de que a norma segue vigente, enquanto os espectadores que contemplam todo o processo de infrao-castigo reforam sua impresso anmica que tende a manter um comportamento de acordo com o exigido. O mecanismo externo de repetio da conduta esperada para uma situao concreta - e, caso no se produza tal conduta, o castigo para o infrator - no apenas refora a aparncia social da vigncia das normas, mas ainda fortalece o sentimento individual da obrigatoriedade da conduta desejada. O medo do castigo ajuda a convencer internamente o indivduo de que a conduta exigida , alm de tudo, a boa conduta. A normatividade social, com sua lista sancionadora, refora, por conseguinte, o sentimento de solidariedade e dissolve, na medida do racionalmente possvel, as tendncias desagregadoras da competio e da inveja. Mesmo que parea paradoxal, o medo colabora para impulsionar o sentimento de solidariedade. Toda essa complicada rede de fenmenos desemboca no processo de interiorizao dos modelos de conduta que o grupo exige como necessrios para manter sua estrutura bsica. O indivduo incorpora as exigncias sociais em seu arcabouo psicolgico. Utilizando a terminologia da psicanlise, o que se afirmou significa que as normas sociais passam a fazer parte do superego, que atua sobre a conscincia, sobre o ego. A conscincia resultado do processo de socializao do indivduo. Prepondera sobre os imperativos do id, isto , os movimentos psquicos egostas. Essa imposio da conscincia sobre o d o que Freud chama de represso. Assim, traslada-se o esquema tpico do sistema social da conduo da ao hu-
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Fisiologa y Psicologia. Madri, 1968. Die Mneme ais erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens.
2. ed. Leipzig, 1908.
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mana ao esquema prprio do sistema psicolgico do indivduo, que reproduz o mecanismo repressivo social, sendo sua continuao. Em terminologia psicanaltica, a dualidade deveres-direitos encontra seu paralelo na dualidade superego-id. A sede do dever o superego, enquanto os direitos se alojam no id. Este reclama a satisfao de seus impulsos, enquanto aquele impe os modelos necessrios para manter o grupo. A conscincia, o ego, representa uma transao entre o id (os instintos) e o superego (os valores morais impostos pelo grupo), entre os direitos e os deveres. A tarefa da conscincia equilibrada acomodar os dois sem ser excedida por nenhum deles. Um excessivo impri o dos d ireitos, isto , dos desejos do id, conduz necessaria mente dissoluo so cial, resultadoda prevalncia dos impulsos egostas. Por sua vez, um marcante predomnio dos deveres implica, na conscincia individual, a acentuao do superego sobre a conscincia e, por conseguinte, o fomento do sentimento de culpa. Prescindindo das configuraes psicolgicas individuais, que devem ser estudadas caso a caso, no conjunto da sociedade ocidental de hoje predomina a mentalidade de reivindicar os direitos, e, portanto, psicologicamente, verifica-se o domnio da conscincia pelo id. Na atual sociedade ocidental, o sentimento do dever perdeu espao para o sentimento dos direitos, mas essa concesso ainda no suficientemente ampla para_pr em perigo a prpria estabilidade social. Aqui, como em tudo o que se refere estabilidade social, trata-se de um problema de gradao, Interessa ressaltar a idia de que dentre os dois elementos, direitos e deveres, so esses ltimos os que constituem a sociedade. O sentimento do dever o sentimento bsico dentro do grupo. A vida deste depende da fortaleza daquele, embora seja certo que se o sentimento do dever se impe absolutamente, no deixando margem aos direitos, estaremos diante de uma sociedade repressiva, que, em longo prazo, sucumbir s aspiraes de felicidade dos indivduos. A sociedade que queremos deve combinar sabiamente os dois elementos, equilibrando o sentimento do dever e o sentimento dos direitos. O primeiro bsico para manter a ordem social; o segundo para que, dentro de uma ordem social, os indivduos possam alcanar as maiores cotas de felicidade. Ordem e liberdade so os dois plos em virtude dos quais se pode medir o grau de sade de uma sociedade ou de um grupo social. Uma sociedade com excesso de ordem uma socieda-
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de repressiva, onde os homens dificilmente podem ser felizes; uma sociedade em que a liberdade individual tenha se transformado em capricho e arbitrariedade tambm uma sociedade deslocada, e nela tampouco os homens podem ser felizes, pois uma condio da felicidade viver em uma ordem social com a qual em boa parte nos identificamos.
CAPTULO
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verdadeiro lugar-comum afirmar que a sociedade ocidental atual padece de uma aguda crise de valores. Como qualquer lugar-comum sociopoltico, esse contm alguma dose de verdade, mas tambm de falsidade. Todos sabemos que nossa sociedade no se caracteriza pela homogeneidade moral e que, em alguns temas, as opinies costumam ser divididas. Tampouco se pode desconhecer que, no sculo xix, a conscincia moral dos ocidentais v eio mudando at c hegar ao laxismo. Temas como o aborto, o antimilitarismo ou as crises dos casais e da famlia ocupam com freqncia nossa ateno. Apesar disso, ainda que muitas vezes se diga havr uma crise de valores em nossa sociedade, absolutamente majoritria a crena na superioridade da civilizao ocidental sobre as restantes. um fato a derrocada da sociedade comunista, tambm chamada socialismo real; um fato que a populao desses pases sonha com os modelos de vida de nossa sociedade; tambm um fato que o mundo no-ocidental vive uma evoluo que progressivamente caminha para sua ocidentalizao. Os pases do Terceiro Mundo, e mais concretamente os pases rabes, a ndia e a China, j tm diante de si o dilema: permanecer fincados no passado, sustentando um modelo de sociedade sem sada no terreno econmico ou cientfico-cultural, ou romper as amarras com seus esquemas de vida tradicionais para incorporar-se marcha imposta pelo Ocidente.
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Essas palavras no devem, segundo pretendo, ser interpretadas como um sintoma de autocomplacncia ou de arrogncia contra as culturas noocidentais. No penso que nossa sociedade seja, como diria Cndido, de Voltaire, o melhor dos mundos possveis, mas creio que o melhor dos mundos realmente existe. Assim, verdade que a sociedade ocidental est em crise, mas isso deve ser entendido curti grano sals. H alguns anos era comum identificar a crise da sociedade ocidental com a crise do capitalismo. Essa ideologia da crise foi elaborada, sobretudo, com base na filosofia marxista. Falava-se que o modo de produo capitalista havia entrado em crise, atribuindo-lhe todos os males polticos e econmicos dos pases em vias de desenvolvimento. E se acrescentava que a crise cultural e de valores do Ocidente era mais um sintoma das contradies que apresentava o sistema capitalista. Paradoxalmente, a sociedade que veio abaixo da noite para o dia no foi bem aquela que era objeto da profecia catastrofista, mas exatamente a sociedade defendida pelos profetas. A queda dos regimes comunistas foi o fato mais surpreendente de todo o sculo xx. No apenas colheu de surpresa as pessoas comuns, os jornalistas e os polticos, mas tambm os que se denominavam cientistas polticos. Em minha opinio, essa surpresa foi um duro golpe contra a politologia e a sociologia poltica. Os milhares de profissionais dessas disciplinas no puderam predizer, nem mesmo com um ms de antecedncia, o acontecimento poltico mais importante do sculo, comparvel em sua dimenso histrica s duas guerras mundiais, ainda que felizmente, por enquanto, pouco violento'. Tem razo Berger quando afirma que o capitalismo goza de boa sa2 de , como demonstram seus constantes xitos econmicos, ao contrrio do que acontece nos outros sistemas, mas a civilizao ocidental no pode identificar-se com o capitalismo. A histria da primeira muito mais ampla, j que inclui realidades econmicas ou modos de produo no-capitalistas. Utilizando o conhecido esquema de Marx, vemos que sob a civilizao ocidental o modo de produo foi escravagista, feudal e, por ltimo, capi-
Com algumas excees, especialmente a Iugoslvia.

Berger,
Peter L. The capitalist revolution - Fifty propositons about prosperity,
equality and liberty. Nova York, 1986.
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talista. absurdo identificar aquela civilizao com um de seus modos de produo. Por sua vez, isso nos revela um dos equvocos fundamentais do marxismo, que reduz o fenmeno civilizador, em qualquer de suas formas, ao esquema do modo produtivo. Esse erro o levou a identificar cultura ocidental com cultura burguesa ou capitalista, menosprezando a dimenso profunda daquela, que a cultura dos valores e, em ltima anlise, da religio,...... Falando claramente: a civilizao ocidental a civilizao crist, isto , a civilizao que teve sua origem no fenmeno religioso do cristianismo e que, mesmo sob a forma secularista dos ltimos tempos, incorporou na prpria essncia seus valores bsicos. Essa tese pode ser considerada ousada, e seguramente haver quem assim a entenda; no obstante, se aceitamos que uma civilizao definida por seus valores bsicos, sua concepo do mundo e da vida, tal tese tem que ser considerada correta. A histria do Ocidente inseparvel da histria do cristianismo. No entanto, o cristianismo no se esgota em uma determinada cultura ou civilizao. Por isso, verdade que o Ocidente s pode ser entendido quando conectado religio crist, mas a recproca no vale, porque essa transcende todo gnero de civilizao, podendo adaptar-se a mundos culturais bastante diversificados. Este no o lugar mais apropriado para discutir a fundo essa complexa problemtica, pois isso nos afastaria muito de nosso propsito. A indicao serve apenas como conexo com nosso problema. Se hoje vivemos no Ocidente uma crise de valores, isso ocorre porque, no fundo, vivemos uma crise dos valores que o cristianismo representa, que tem relao direta com a atenuao do sentim ento de obrigat oriedade em nossa sociedade e, paralelamente, a inflao de atitudes reivindicatrias. Melhor dito: a crise atual repercute positivamente a favor dos direitos e negativamente a favor dos deveres. necessrio responder a algumas perguntas. Primeiro, o que entendemos por crise de valores ? Segundo, a crise de valores da civilizao ocidental pode pura e simplesmente equiparar-se crise de valores cristos? E, por ltimo, quais so as causas da crise? a) O que a crise de valores ? Com essa expresso possvel fazer referncia a realidades muito diversas, embora seja suficiente discorrer sobre duas. Podemos pensar que os prprios valores j esto em crise, posto que no servem para dar resposta ao homem atual e o deixam estagnado em
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suas angstias e em seus dilemas, ou pode-se formular a idia de que no so os valores em si, como modelos de condutas e atitudes, que esto em crise ou j no servem, mas sim que nos encontramos diante de um fato social constatvel, que consiste na perda da f ou do entusiasmo pelos valores por parte de grande nmero de pessoas. No ltimo caso, no se trata de concluir que os valores no sirvam, mas que no so aceitos e no so substitudos por outros. Inclino-me a pensar que a crise atual caminha essencialmente para a segunda direo, ainda que tambm seja razovel constatar que alguns valores mudaram em sua manifestao moderna, como conseqncia das mudanas das circunstncias externas. Por exemplo, admitindo como um valor tradicional o de herosmo na guerra, evidente que as manifestaes concretas desse valor na guerra atual diferem notavelmente das pocas passadas. a) Ainda que, de certa forma, seja possvel admitir a civilizao ocidental como a civilizao crist, isso no deixa de ser uma frase grandiloqente que poder contentar a alguns e desagradar a outros. Em realidade, o cristianismo nunca se realizou, e presumivelmente nunca se realizar, na vida propriamente humana (Meu reino no deste mundo). Nunca houve e nunca haver a identificao de uma determinada civilizao ou cultura com aquilo que o cristianismo significa como religio e concepo do mundo e da vida. O que se pretende dizer com a frase mencionada que o Ocidente se alime ntou e vem se alimentando da seiva proporcionada pela religio crist. Isso no significa que seja a nica raiz s civilizao ocidental, pois junto a ela devem ser mencionadas a filosofia, de origem grega, e o direito, de origem romana. Ainda assim, o elemento mais destacado de todos o cristo, que ao longo da histria foi permeando tanto a filosofia quanto o direito. A crise da identificao social entre Ocidente e cristianismo vivida a partir da Reforma protestante, que teve como conseqncia a disperso da f religiosa e a longo prazo gerou, como resultado no desejado, todo o processo de secularizao verificado durante a Idade Moderna e a Idade Contempornea. Hoje, a cultura ocidental uma cultura laica, secularizada, e, nesse sentido, no-crist, mas permeada pelos valores cristos, que no foram substitudos por outros. De certo modo, a secularizao favorece a prpria religio crist, que perde parte de sua fora e se transforma em inautntica quando se volta para o mundano, participando da estrutura do
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poder poltico ou social. A essncia social do cristianismo a dispora, incompatvel com o poder e com o cmodo assentamento social. A disperso religiosa permitiu, entre outros efeitos, a apario de uma pluralidade de concepes morais, o que constitui uma das mais destacadas caractersticas da sociedade atual. Mais tarde voltaremos ao fenmeno do pluralismo moral. c) Os valores que so contestados em nossos dias, isto , os valores em crise, so todos aqueles que possam significar algum limite ou entrave ao valor do livre desenvolvimento da personalidade individual, entendido em um sentido, s vezes, excessivamente amplo. Vejamos alguns exemplos que nos facilitem a compreenso. Hoje, quase ningum duvida do valor da laboriosidade ou da aplicao no trabalho. Sentimo-nos realizados mediante o trabalho individual, e o aceitamos to profundamente que consideramos compreensvel o sacrifcio e o empenho para conseguir e para manter um posto de trabalho. No trabalhar quase uma desgraa, e o movimento feminista v no trabalho a panacia dos problemas da mulher. A razo moral dessa adorao do trabalho est no prestgio da idia da auto-realizao pessoal como mxima aspirao na vida. Por sua vez, essa auto-realizao comprovada pelo sucesso, que justamente a admirao social. O sucesso e a admirao social so os verdadeiros motivos da inflao do valor da auto-realizao pessoal, que tambm poder ia, e pode, ser obtida atravs de uma vida cinzenta dedicada aos outros, como acontece com a dona de casa que vive para o marido e os filhos, mas, aparentemente, essa situao no conduz ao brilho do xito social. Da que a famlia - e esse seria o exemplo contrrio com relao ao trabalho - esteja em baixa. A auto-realizao do indivduo na famlia no compensada socialmente mediante sucesso e admirao. O sacrifcio no mbito familiar compensado com satisfaes ntimas, e, s vezes, nem isso, enquanto no mbito profissional se recompensa com dinheiro e poder. Fazer minha prpria vida vem a ser para o indivduo de hoje o emblema indiscutvel e a insgnia de sua conduo moral. O sucesso no um valor cristo. Apesar disso, o cristianismo se caracteriza por haver tido e ainda ter grande sucesso. Claro que o sucesso pode ser entendido de muitas maneiras. A que impera em nossos dias a do sucesso puramente externo, ornamental, da pessoa individual. um ideal narcisista, referendado pela presena constante das individualidades
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relevantes nos meios de comunicao. A admirao social que as pessoas de prestgio provocam no se baseia na realizao de atos de entrega aos demais ou que representem um alto ideal de vida, mas basicamente na obteno de dinheiro e de poder. Quanto mais essa concepo do sucesso se espalha pelo tecido de nossa sociedade, maior a crise dos valores determinados pelo desejo de entrega a um ideal. Substituiu-se o sucesso do ideal pelo ideal do sucesso. b) Como o leitor j pde notar, essa epgrafe sobre a crise mereceria, mais que algumas anotaes esfarrapadas, um livro denso e compacto. Por isso, peo-lhe desculpas por abordar no mesmo tom o tema das causas da crise. Quem pretenda conhecer a fundo esse problema ter que recorrer a um estudo histrico intenso, abordando tanto os aspectos econmicos e sociais quanto os ideolgicos e psicolgicos. evidente que tudo o que eu disser sobre o tema no ir passar de uma generalidade. Alm disso, permanecerei limitado aos dois ltimos aspectos. Em minha opinio, a ca usa ideolgica da crise de valores est na extenso do relativismo mora l e da concepo utilitria da felicidade. A causa psicolgica, paralela anterior, a perda do sentido do dever e o conseguinte fortalecimento do sentido dos direitos. O relativismo moral uma idia, bastante generalizada, segundo a qual no possvel estabelecer com segurana e objetividade os contedos de uma moral que tenha que ser aceita por todos, porquanto a moral depende de pontos de vista. A concepo relativista se assenta, por sua vez, em uma idia intimista da moral, que s aceita minha prpria conscincia como instncia julgadora de meus atos. Em suma, o relativismo moral um produto do individualismo extremo, isto , do solipsismo. No existe instncia superior minha conscincia, sou eu quem decide o que bom e o que mau, o que est bem e o que est mal. O bom no bom porque bom em si, mas porque eu decido que bom em virtude de minhas prprias razes, que so as nicas capazes de me convencer. Minha conscincia no aceita que eu me submeta a nenhuma outra autoridade e ningum tem direito de ordenar-me que faa algo de que no estou convencido. minha convico interna e autntica que estabelece o nico valor moral. Sou responsvel por meus atos, mas apenas diante de minha conscincia, que se constitui no apenas em legislador de minhas aes, mas tambm em juiz das mesmas.
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Ainda que Kant no seja relativista, muito provvel que sua teoria da conscincia moral e do imperativo categrico tenha favorecido a expanso da mentalidade relativista. Kant sustenta que s a pura inteno pode ter carter moral, e talvez tenha razo na hiptese de que tal inteno exista. No entanto, a inteno no apenas um fenmeno moral, mas tambm psicolgico, e desde Freud sabemos que, freqentemente, no somos donos de nossas intenes, ainda que acreditemos s-lo. A psicanlise questiona a possibilidade da conscincia individual ser, por si s, capaz de estabelecer contedos morais. Em verdade, sustenta a idia de que as elaboraes da conscincia consciente so apenas racionalizaes de motivos ocultos para o prprio sujeito que, assim, obtm um auto-engano que lhe necessrio para esconder ou reprimir as foras psicolgicas que no tolera. Se Kant confia plenamente no potencial criador da conscincia, capaz de elevar-se objetividade moral pelo simples raciocnio, Freud destri essa ingnua confiana ao revelar que alm da bela sala da conscincia se encontra a cozinha do subconsciente. No obstante, a psicanlise no atenta contra a razo em si mesma, mas apenas contra a razo ingnua, excessivamente confiante em suas capacidades por ignorncia de suas condicionantes. A idia kantiana da conscincia como legislador e juiz em matria moral se difundiu pelo Ocidente por meio do utilitarismo, que busca a justificao dos atos humanos no maior proveito alcanado. Para Bentham, o ideal social a obteno da maior felicidade possvel para o maior nmero de pessoas possvel, e o ideal individual tambm a felicidade, entendida como a obteno das prprias aspiraes e objetivos no mbito material e psicolgico. No utilitarismo est implcita uma concepo economicista da vida, em que o modelo contbil se aplica s vicissitudes dessa. Recordemos as contas que faz Robinson Cruso quando, lanado ilha, anota em seu dirio, sob a forma de ativo-passivo, os elementos positivos e negativos de sua situao. Ou o dirio de aes que Benjamin Franklin carregava e que tanto o ajudava a organizar a vida. Tenho que reconhecer que a mentalidade utilitarista me simptica no s por seu sentido realista, mas tambm porque, bem observada, constitu uma grande ajuda na conduo individual e social. No obstante, a banalizao dessa mentalidade e sua colocao radical a servio da ideologia do benefcio, doa a quem doer, permite que a consideremos como a
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ideologia do sucesso, desde o mais requintado at o mais rude. O util itarismo sequer tenta resolver o problema moral; ao contrrio, girando sobre o prprio eixo, limita-se a exaltar a felicidade. No entanto, a qual felicidade devemos fazer referncia, felicidade externa e prazerosa ou felicidade profunda? evidente que todos os homens querem ser felizes, mas tambm certo que a forma de entender a felicidade to dspar quanto a forma de entender a moral. Q problema est em saber qual a felicidade que ns, homens, deveramos perseguir, sendo essa felicidade a nica verdadeira. A concepo socialmente preponderante, hoje, est definida pelo sucesso ou admirao social, que por sua vez, como j assinalamos, dependem da posse de bens materiais e de poder. Trata-se de uma idia de felicidade que tem suas razes na exaltao do prprio eu, no narcisismo. Por isso, pode ser denominada felicidade narcisista. Como complemento dessa exaltao do eu, aparece a considerao secundria e instrumental dos outros, que tm valor quando servem para o desenvolvimento de minha prpria felicidade e bem-estar. A estrutura das relaes pessoais e sociais (isto , relaes com o tu, o ns, dentro dos grupos dos mais diversos gneros) interpretada como um complexo conjunto de nus e vantagens destinados a conseguir os objetivos de felicidade propostos. Nesse ambiente mental, o sentido de vinculao aos outros, ao tu e ao ns, experimenta um relaxamento proporcional cota de auto-satisfao de que o indivduo precisa para considerar cumprido seu nvel de felicidade. O sentido do dever se deprecia e pode chegar a desaparecer nos casos extremos. J que esse sentido s pode se desenvolver em um meio social em que pelo menos alguns valores e ideais sejam considerados indiscutveis, tem-se a conseqncia lgica que, desaparecida tal crena por obra do relativismo extremo, a vivncia da idia de dever tenha o mesmo destino. Esse processo psicolgico se completa de uma forma natural por meio do incremento e da amplificao do sentimento dos direitos. Na modalidade atual, pensar nos direitos , sobretudo, pensar em meus direitos. A exaltao fc il aos direitos humanos em todos os discursos polticos e em milhares de documentos no pode ocultar o fato de que por trs das palavras se esconde uma realidade sombria: a do Terceiro Mundo. Essa atitude coletiva, que s pode ser qualificada como hipcr ita, exatamente a mesma atitude individual predominante. A personalidad e
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narcisista 3, preponderante hoje, clam a por seus dir eitos c para isso no tem vergonha de enfeitar hipocritamente seu discurso com uma aluso luta pela justia a servio da humanidade. Para lutar pela justia, nada melhor que assumir os prprios deveres e cumpri-los. c om a mesma finalidade de alcanar os direitos e a felicidade do s outro s.
Sobre o narcisismo, alm dos critrios de Freud, so tambm interessansua conexo com a cultura, os de
KOHUT ,
tes,
por
Heinz.
Die
Zukunft
er
Psychoanalyse. Frankfurt am Main, 1975.
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RAZO TICA VERSUS RAZO TCNICA
Como j tivemos oportunidade de assinalar, toda sociedade se caracteriza por albergar em seu ntimo concepes morais diversas, embora nas sociedades primitivas essa diversidade tivesse um grau de desenvolvimento muito menor do que em nossa sociedade. Parece, portanto, que podemos compreender o progresso histrico como a evoluo de etapas de homogeneidade moral at etapas de heterogeneidade cada vez mais complexas. Essa evoluo da simplicidade complexidade em matria de concepes morais paralela evoluo da simplicidade at a complexidade social e econmica. Quanto mais complexo o tecido social e maior a diferenciao social funcional entre indivduos e grupos, instituies e organizaes, maior o grau de complexidade no campo das concepes do mundo e da vida e, portanto, no mbito da moral e da poltica. Toda sociedade que no se diversifica permanece estagnada e acaba morrendo, ao ser posta em contato com uma civilizao superior, naturalmente mais diversificada e complexa. Isso acontece com as sociedades primitivas que ainda perduram. Conseguiram sobreviver durante longos sculos com o mesmo regime cultural, como se fizessem parte da prpria natureza, em um estado de permanente estagnao. Dessa longa letargia s despertaram ao fazer contato com outra civilizao mais complexa, ordinariamente a ocidental, que a partir do sculo xvi passou por um pro-
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cesso de universalizao. Sem contatos com culturas mais diferenciadas, os primitivos, provavelmente, ainda estariam no mesmo estado. A diferenciao e a complexidade constituem o resultado da racionalizao progressiva da organizao do sistema social, que s pode perdurar com uma adequada utilizao dos recursos humanos e, evidentemente, tambm dos recursos naturais. Para Weber, o desenvolvimento de tal racionalidade a caracterstica fundamental da evoluo da cultura ocidental. Trata-se, porm, da razo instrumental, segundo expresso de Horkheimer, da razo tcnica ou tecnolgica que pe as foras da humanidade a servio do domnio da natureza e da produo. Essa racionalidade cientfica se caracteriza por sua neutralidade frente aos valores. O ideal de cincia no-valorativa ou ideal da Wertfreiheit, que Weber formulou como exigncia para a cincia da sociedade, ultrapassou culturalmente o mbito cientfico e invadiu a vida cotidiana. A implantao social da idia supe a aceitao de que os valores pertencem vida privada dos indivduos, ao mundo das aspiraes e desejos irracionais ou intimistas que os humanos aproveitam (ou sofrem) ao longo de suas vidas. Como acontece tantas outras vezes, aquilo que por natureza apenas um postulado cientfico, de cuja viabilidade sempre se duvidou, se transforma, por obra da vulgarizao, em um postulado da convivncia. A razo instrumental est capacitada para nos indicar o caminho a seguir para conseguir o fim proposto, mas no est capacitada para nos dizer como deveriam ser as coisas, ou seja, nada pode dizer a respeito dos fins. Se antes os homens sabiam o que queriam, mas no como alcan-lo, em nossa sociedade sabemos como, mas no sabemos o que queremos, no temos claros os fins. Esses fins pertencem ao irracional, ao ntimo, vida privada em que cada um deve decidir segundo seu prprio arbtrio. A razo tcnica se impe, dessa forma, sobre a razo tica, sufocando-a ao extremo, e o fenmeno civilizador - cujas origens correspondem aceitao de uma mensagem de divinizao do humano, isto , da salvao tica e religiosa do homem- se converte em uma imensa mquina de poder. Ao sufocar a exigncia dos fins e dos valores, a razo tecnolgica transformou o poder em fim e valor em si mesmo. O poder, produto da razo instrumental ou tecnocrtica, no exige crenas, mas obedincia. Sendo fim de si mesmo, reduz as crenas ao mbito privado e faz da obedincia um princpio capital da convivncia. Obedincia sem crenas a aspira-
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co mxima da d itadura tecnol gica. O sculo passado testemunhou essa realidade em inmeras ocasies, mas esse panorama no to sombrio em nossos dias, pois fora da razo tcnica se ope, cada vez com maior potncia e segurana, a fora da razo tica que est no fundo do common sense prprio do liberalismo e do pensamento democrtico. O pensamento ocidental nunca foi suficientemente monoltico e unidirecional a ponto de inclinar a balana do equilbrio social para um dos lados. Em verdade, sempre se manifestou como uma sinfonia rica em tonalidades. No obstante, qualquer perodo histrico dominado por um modo de pensar, uma maneira de abordar os problemas (excetuando-se, talvez, o momento presente, caracterizado pela disperso e pela falta de dilogo aglutinador). O domnio do positivismo foi muito amplo durante todo o sculo xix e boa parte do xx. Se o positivismo e se apresenta como uma mentalidade cientfica, sede da razo tcnica, tambm certo que a absoro social de tal fenmeno cultural impe conseqncias que no estavam previstas. Um autor to coerente e agudo como Geiger expressou a conseqncia prtica daquilo que denomina niilismo terico em matria de valores: o niilismo terico no pode permanecer no terreno do pensamento (luta antimetafsica), mas, para no ser inconseqente, deve descer at a arena da vida - a conseqncia do niilismo terico o niilismo prtico. No devemos perder de vista a impresso intelectual dessas afirmaes, que so conseqncia do postulado exigido por Weber. Tambm no se pode perder de vista que, nas concepes tericas, o perspectivismo epistemolgico, com sua ntida separao de planos, uma exigncia que ningum pode evitar, sob pena de ser acoimado de no-cientfico. No entanto, convm chamar a ateno para o fato social, demonstrvel, de os postulados e as teorias cientficas serem absorvidos pela mentalidade social, pelo conjunto das pessoas, despojadas da cobertura cientificista considerada artificial. O que na cincia visto como produto refinado do perspectivismo epistemolgico, isto , como exigncia delimitadora de fronteiras no conhecimento, visto pela coletividade social como algo unitrio, no suscetvel de difceis operaes cirrgicas. A mentalidade social conhece apenas a unidade de vivncia da idia. comum ouvir cientistas afirmando que os valores no so objeto de conhecimento cientfico, isto , objetivo, mas uma realidade subjetiva;
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e da fcil passar tese, socialmente bem-sucedida, de que em matria de valores, como em relao aos gostos, no h nada escrito, e que, portanto, gosto no se discute. A liberdade em relao aos valores ( Wertfreiheit) chega a ser, assim, no somente um postulado terico da cincia social que deve ser livre em relao aos valores para ser cincia -, mas tambm uma exigncia assumida pela vida: o indivduo se sente livre dos valores. Parece-me evidente que no podemos responsabilizar por essa transformao cultural um autor como Weber ou o movimento positivista em seu conjunto, como faz a crtica de Leo Strauss 1, situando o esquema weberiano na mesma raiz do movimento nacional-socialista. Trata-se, pura e simplesmente, de um disparate quando se pretende traar uma relao direta, mas deixa de s-lo quando contempla o fenmeno luz das interconexes culturais existentes entre a mentalidade cientfica e a mentalidade social. Sempre me chamou ateno a crtica, formulada no ps-guerra pelos juristas alemes, dirigida ao positivismo jurdico, ou seja, teoria que no aceita a existncia de um direito natural de carter objetivo independente da vontade humana. A censura consiste em imputar ao positivismo jurdico a culpa intelectual pela desgraa alem do nazismo. O que dramtico nessa imputao que quase todos os positivistas tiveram que fugir do regime opressor, e alguns deles sucumbiram em um campo de concentrao, vtimas do terror; pois, alm de razes de discriminao racial, todos eles eram liberais ou social-democratas, isto , acrrimos inimigos de qualquer ditadura. Seu credo era relativista e, por isso, democrtico; porm, o relativismo - e aqui est o centro da crtica - conduz socialmente, isto , quando penetra na sociedade transformando-se em ideologia social dominante, convico de que no possvel julgar as aes humanas porque tudo depende de pontos de vista. A crtica injusta, mas, ao mesmo tempo, verdadeira quando se compreende o fenmeno de absoro social de uma idia gerada nas fbricas do intelecto. Isso nos demonstra que a inteligncia nunca inocente.
Naturrecht und Geschichte, 1956. Suhrkamp, Frankfurt, 1977, cap. II.
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As teorias so vividas pelo conjunto social, pelas pessoas, como modelos para a ao, no como esquemas discutveis do pensamento. O que nasce como sofisticada investigao epistemolgica ou metodolgica se transforma, por obra da simplificao, em receita prtica de vida. Isso algo demonstrado pela experincia cotidiana. Os discursos versando sobre teorias complexas no so atraentes; s atraem as frmulas de ao estereotipada, os bordes que, embora no-cientficos, movem multides. Nestas linhas no h um desejo de elitismo intelectual, ao estilo de Plato, pois os intelectuais deixam de s-lo quando passam ao, quando passam a viver. Assim como o psiquiatra no est livre de problemas e de complexos, os cientistas, quando esto misturados ao povo, tambm se submetem fenomenologia da ao social. Aqui tambm possvel aplicar a teoria dos papis duplos, elaborada por Vierkandt 2; s vezes, somos espectadores e, s vezes, participantes, e nossos juzos adquirem um status diferente quando ostentamos uma ou outra posio. Essa teoria sociolgica do duplo ponto de vista - interno e externo esclarece a dupla situao do intelectual e, em geral, do pensador. Como espectador, talvez possa chegar objetividade, se consegue ser um espectador realmente puro, mas como participante, certamente substituir o cinzento da teoria pelo verde da rvore da vida. Quando chega o momento da ao, as investigaes tericas raramente importam. O que vale a idia geral, o ltimo sedimento da especulao. E quando se trata da ao social pode ainda ser mais tosco o ltimo produto. A absoro social da idia dominante, ou com maior grau de esttica, leva a um resultado contundente. Os detalhes podem ficar para o dia seguinte. A relao entre razo tica e razo tcnica sempre foi tensa. A razo tica d prioridade normalizao material de todo o conhecimento, de tal forma que esse fique a servio do bem tico que, em sua verso individualizada, a virtude. O conhecimento produz virtude quando se trata de verdadeiro conhecimento. Parece ser essa a mensagem de Plato, Aristteles e dos representantes da Escolstica. Se o saber no leva ao aprimoramento
Vierkandt,
Alfred. Gesellschaftslehre-Hauptprobleme der philosophischen
Soziologie. Stuttgart, 1923.
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moral do homem, qual a razo do saber? Todo o conhecimento deve estar a servio dessa finalidade, pois, do contrrio, esse conhecimento seria falso, uma pseudocincia. Conhecimento virtude, foi esse o emblema da filosofia clssica at a Idade Moderna. A razo tcnica se curva diante do imprio indiscutvel da razo tica, que dirige sua atividade ao desenvolvimento de um mundo normativo capaz de abranger em seu ntimo toda a realidade humana. A vantagem desse predomnio da razo tica a integrao cultural e psicolgica dos indivduos e a construo ideolgica de um mundo humano carente basicamente de fissuras. A desvantagem o perigo da dogmatizao mental e, conseqentemente, a degenerao dos processos evolutivos dentro da sociedade. A razo tica normatiza, isto , interpreta toda a realidade como subsumida na construo das normas e, portanto, dos deveres. Para a razo tica, o conceito fundamental o conceito de dever, que se verbaliza na comunicao inter-humana atravs da norma. O homem encontra seu sentido no mundo assumindo que destinatrio de uma ordem objetiva de valores plasmada em normas que expressam deveres. Submetendo-se passivamente ao dever, alcana sua perfeio, seu verdadeiro ser humano, e tambm sua liberdade profunda. A liberdade no arbtrio, mas identificao com a ordem objetiya do bem tico e conduo responsvel na vida. esse o significado da afirmao de Ccero: a liberdade consiste na obedincia s leis. Assim tambm deve ser interpretada a deciso de Scrates diante de sua sentena de morte. A idia crist de submisso vontade de Deus e ordem implantada por Ele, interpretada institucionalmente pela Igreja, constitui a objetivao social do predomnio da razo tica, isto , do predomnio do saber. Diante de Deus, o crente no tem direitos, apenas deveres. Que direitos haveria de ter se no mais que uma simples criatura em tudo submetida vontade de Deus? A atitude de rebelio contra Deus, a atitude de protesto e de exigncia de (falsos) direitos, levada a cabo por Lcifer, o anjo que sucumbiu ao orgulho. A liberdade crist consiste na total e incondicional submisso a Deus, o que, indiretamente, produz o efeito paradoxal de pr o crente acima de qualquer vontade humana. Deve-se obedecer a Deus antes que aos homens, e a obedincia devida a esses deriva da necessidade
Razo tica
VERSUS
Razo Tcnica
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de obedincia quele, j que todo poder vem de Deus. A razo da obedincia ao poder dos homens no est nesse poder, mas no poder onmodo de Deus. O cristo livre porque s obedece a Deus. A verdade nos torna livres porque situa o homem acima de qualquer contingncia, de qualquer temor, de qualquer aspirao a algo. A verdade liberta porque submete o ser humano ordem objetiva que harmoniza seu esprito, livrando-o do capricho do dominador de planto. Recordemos a fascinante passagem narrada por Santo Agostinho, em De Civitate Dei , ao referir-se a um pirata que, capturado pelas foras navais do imperador Alexandre, diz com ironia: a diferena entre ti e mim que tu o fazes em grande escala; a mim me chamam pirata e a ti, imperador. No entanto, como j dissemos, a atitude de submisso ordem estabelecida, quando pessoalmente assumida com profunda convico, produz a liberdade espiritual e a harmonia interna do indivduo; ao transformar-se em crena social, em ideologia dominante a servio do poder existente, leva dogmatizao e degenerao. A religio, individualmente, liberta, eleva o homem a seu verdadeiro ser, a sua liberdade profunda; mas, transformada em ideologia social, instrumentalizada pelos dominadores, que a pem a servio de seu poder. Quando isso acontece, aparece o farisasmo, que exatamente a dogmatizao social do credo religioso para mant-lo a servio do poder humano existente. Como se sabe, historicamente a balana da tenso razo tica-razo tcnica comea a se inclinar em favor da ltima no incio da Idade Moderna (ou, como talvez seja mais exato dizer, no ocaso da Idade Mdia, pois o processo de transformao longo e no pode ser explicado como uma revoluo da noite para o dia, mas como uma evoluo do prprio pensamento medieval). Diversos movimentos tericos explicam essa mudana: a apario da cultura urbana, o desenvolvimento do capitalismo, o descobrimento do Novo Mundo, a Reforma protestante, o surgimento do Estado nacional, o domnio da Europa sobre o mundo, as descobertas astronmicas e de outras ndoles cientficas etc. A bibliografia sobre esses fenmenos histricos imensa e a ela nos remetemos. O amp lo desenvolvimento da tecnologia e a ruptura da unidade ideolgica medieval, unidos vivncia coletiva da liberdade individual em um mundo cujo
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horizonte se amplia sem fronteiras, so as bases sobre as quais se constri a nova mentalidade, que chamaremos de mentalidade ilustrada ou moderna. Para a mentalidade moderna, o conhecimento poder, segundo a famosa afirmao de Bacon. No virtude, mas poder. A meta inerente ao saber no melhorar esteticamente quem o possui, mas dar-lhe mais poder. O ser substitudo pelo ter. A razo tica deslocada progressivamente para o mbito da subjetividade, da crena individual e substituda pela razo objetiva do conhecimento tcnico. O centro de interesse se desloca dos fins para os meios. Os fins so subjetivos; cada indivduo, cada povo, deve saber quais so os seus; porm, esse saber no cientfico, mas ideolgico, iluso da prpria subjetividade. Estabelecidos os fins, sobre os quais o conhecimento nada pode dizer, esse investiga os meios para alcanar aqueles. Os meios so o verdadeiro objeto do conhecimento que a cincia. Desaparece, assim, a subjetividade e tambm a valorao tica. Um meio bom quando consegue o resultado pretendido, isto , quando adequado ou apropriado. A bondade do meio existe em funo de sua adequao ao fim, considerado bom conforme desejado. Os fins so, portanto, definidos pela vontade daquele que os concebe e os meios surgem do conhecimento objetivo que concebe a ao necessria para conseguir o fim proposto. Os meios so eticamente neutros e os fins so aspiraes subjetivas do querer humano. O modelo do conhecimento tcnico a cincia fsico-matemtica, caracterizada por sua exatido e pela possibilidade de sua aplicao imediata ao domnio da natureza pelo homem. A tcnica considerada, cada vez mais, como o maravilhoso instrumento criado pela razo humana para subjugar as foras, s vezes misteriosas, que cercam o homem. A tcnica vista como verdadeiro veculo do progresso, o qual no mais que o domnio, cada vez maior, da natureza. A mentalidade moderna otimista, j que acredita no progresso ilimitado da humanidade, sustentado, por sua vez, pelo progresso ilimitado da cincia. Se a razo tica constri sua cosmoviso sobre o modelo mental de uma ordem de valores, a razo tcnica a constri sobre uma ordem mecnica cujo modelo a mquina. O artefato , como seu prprio nome indica, algo criado pela arte, isto , pelas mos do homem. Como todas as suas partes so perfeitamen-
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te conhecidas, carece de mistrio; nele no habitam foras sobrenaturais de carter irracional. A mquina sempre meio para algo. Assim, o relgio serve para medir o tempo; a polia, para elevar corpos. O mundo pode ser interpretado como uma grande mquina (Descartes) e o Estado tambm (Hobbes). A razo tcnica se aplica ao conhecimento de qualquer realidade more mechanico. Trata-se de decompor a realidade - interpretada sempre como artefato - em seus elementos simples, diferenciando-os nitidamente uns dos outros, para depois, com base nesses elementos simples, reconstruir o todo que objeto da anlise. A razo tcnica analtica, isto , formal. Prescinde de contedos para preferir a forma. Aqueles so contingentes, enquanto esta representa a essncia permanente das coisas. O capitalismo incipiente eleva tambm condio de forma a categoria bsica do valor econmico; a forma na economia o dinheiro, caracterizado por ser um bem mvel e fungvel de valor formal e, portanto, geral. A formalizao das estruturas do conhecimento paralela formalizao das,diferenas sociais, de acordo com um modelo progressivamente racionalizado. O conhecimento cientfico formaliza seu objeto em diversas direes - tendo como conseqncia um variado pluralismo epistemolgico, no qual cada cincia alcana a maturidade quando autnoma -, e assim tambm se produz a autonomia dos subsistemas culturais dentro do sistema global chamado sociedade. Direito, moral poltica, religio, economia, vida cotidiana, constituem outros tantos subsistemas autnomos. Cada um deles objeto de um tratamento cientfico diferente e cada um deles vivido de forma independente dos outros, ainda que entre todos haja interconexes. Se, do ponto de vista cognoscitivo e de vivncia, tudo se integrava sob a razo tica, em uma cosmoviso coerente, a Ilustrao supe uma liberao do esprito individualista e, por conseguinte, a disperso dos subsistemas culturais dos quais o indivduo participa. este, em suma, quem configura sua personalidade moral-religiosa, integrando-se na sociedade atravs dos laos poltico-jurdicos. Antropologicamente, isso significa a ciso do ser humano em homem e cidado. Significa tambm a diviso entre a vida privada e a pblica. A
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primeira corresponde ao mbito da deciso pessoal em torno do comportamento moral, enquanto a segunda representa o mbito da atuao social e poltica, no qual o indivduo desempenha seu papel. O individualismo moral se torna, assim, compatvel com o absolutismo poltico. No entanto, a longo prazo, criar as condies para sua decadncia, pois o principal propulsor do pluralismo moral na sociedade, do qual, por sua vez, deriva quase diretamente o pluralismo poltico. A razo tcnica, analtica e formalista, realiza aqui uma funo de delimitao funcional dos subsistemas culturais, estabelecendo os limites de cada um deles e demarcando os mbitos de poder do indivduo e do Estado. A religio e a moral pertencem basicamente ao indivduo, enquanto a poltica e a economia dizem respeito atividade estatal. O direito instrumento dessas delicadas operaes de delimitao de subsistemas culturais e de diviso de poderes, dentro do equilbrio exigido por cada sistema social. Se no perodo anterior revoluo tcnica, o direito tem importncia secundria em relao tica e mesmo teologia, a partir dali adquire uma importncia primordial. A razo tcnica, analtica e formalizadora, se substancializa socialmente em razo jurdica. Esta experimentar um progressivo esvaziamento de contedos ticos at desembocar no formalismo positivista, no qual a conexo com exigncias tico-polticas desaparece definitivamente. A razo jurdica ilustrada ainda no chega a esse extremo, pois mantm uma conexo entre tica e direito atravs dos frgeis fios do contratualismo. No entanto, conforme a primeira passa para o mbito da subjetividade, aquela conexo em verdade formal, postulado de um direito natural abstrato que se concreta no mais em um conjunto de deveres, como antes, mas em um conjunto de direitos que, como se costuma dizer, o homem tem por natureza. Tais direitos so entendidos como poderes que o indivduo tem contra os demais e cuja essncia a liberdade, entendida como capacidade de deciso autnoma, no vinculada a qualquer instncia superior. A razo jurdica eleva a categoria dos direitos naturais base da construo do sistema poltico, considerado como um artefato concebido para servir aos fins do indivduo autnomo. Os deveres aparecero como conseqncia derivada do pacto social, isto , como uma realidade secundria e artificial. Secundria em relao aos direitos, porque no estado origin-
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rio de natureza raramente cumprem alguma funo; artificial, j que os deveres so resultado do acordo que o pacto supe, isto , definitivamente, produto da conveno humana. Enquanto os direitos so naturais, os deveres so convencionais. E, portanto, enquanto os primeiros so inalienveis e possuem uma espcie de entidade permanente prpria, os segundos so o resultado circunstancial da carga de convivncia com os demais, razo pela qual seu contedo pode variar conforme variem as exigncias do poder estabelecido. Contra a absolutizao dos direitos se produz a relativizao dos deveres e, em seguida, no s a desteologizao do direito, mas ainda seu esvaziamento de tica, sua desmoralizao . Esse processo ideolgico chega, por meio de Thomasius e Kant, ao neokantismo, que anuncia o formalismo positivista, no qual se consuma a idia da razo jurdica como razo tcnica. O mencionado processo no , naturalmente, o resultado de uma imposio ideolgica externa, mas sim explicado ao ser colocado em contato com o processo social de diferenciao de subsistemas, j mencionado, e o conseguinte processo de subjetivizao e individualizao das decises ticas. .... Esse. ltimo processo s foi possvel graas Reforma protestante. Apesar de sua doutrina estar construda com grau de dogmatismo no mnimo semelhante ao de sua rival, a Igreja catlica, o acontecimento histrico desencadeado, tanto no mbito das crenas individuais como no da configurao poltica dos Estados e de sua relao com a religio, o resultado objetivo daquilo que poderamos chamar de constatao social da discrepncia. Nesse sentido, tem razo Jellinek ao sustentar que o primeiro direito humano realizado historicamente, no mbito comentado, o da liberdade religiosa, isto , a liberdade de conscincia, a liberdade de deciso em matria moral e religiosa. Porm, no podemos concordar com sua afirmao de que foi o protestantismo a origem de tal liberdade, pois a teologia prpria desse movimento religioso, cujos principais representantes so Lutero e Calvino, mantm uma postura absolutamente intransigente contra os dissidentes. A aceitao da liberdade religiosa como direito civil ou poltico se produz, em longo prazo, como resultado histrico das guerras religiosas. Sendo impossvel o triunfo definitivo de uma das confisses produzidas pela disperso da Reforma, ao fim se imps a fora da razo jurdica indi-
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Os Direiros Fundamentais E a iica na Soci idadl Aiijal
vidualista, vinculando as crenas ao mbito da subjetividade, como objeto do poder de disposio do indivduo, subtraindo-as, portanto, do contexto da convivncia poltica. No fundo, quem ganha com essa luta o Estado , que se conso lida diante da Igreja como a organizao sociopoltica indiscutvel . A Reforma protestante prestou, sem querer, um grande servio ao Estado nacional moderno, pois no apenas diminuiu o poder da Igreja Catlica como ainda tornou possvel a articulao social do fenmeno religioso sobre bases distintas da universalidade: permitiu, definitivamente, o confessionalismo do Estado. O caso paradigmtico , como se sabe, o do Reino Unido, em que o anglicanismo no passa de uma roupa feita sob medida para o Estado. No caso da Espanha, produz-se um fenmeno similar, ainda que de carter inverso e em sentido menos estatal; reconhecer-se como Estado catlico significava aceitar a autoridade do papa, isto , diferente da autoridade do Estado e no submetida de modo algum a esse. Enquanto isso, na Inglaterra, a coroa monopoliza o poder poltico e religioso. Todo esse complexo panorama poltico e religioso vistojio conjunto do Ocidente como o desmoronamento do sistema de valores at ent o dominante e, correlatamente, como o triunfo do indivduo frente sociedade e ao Estado.
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No obstante, essa sensao de triunfo no era mais que um engano, sob o qual se escondia a verdadeira realidade da histria. Por trs da iluso do triunfo do indivduo sobre a sociedade comeava um novo mundo, cujas sombras nunca se devem perder de vista: o mundo que Marx estigmatiza como o da explorao capitalista. Nunca devemos nos, esquecer de que o sucesso da ideologia dos direitos humanos paralelo ao comeo da grande explorao burguesa, que transformou o mundo contemporneo, Esse paradoxo esconde, como todos os paradoxos, uma verdade que deve ser revelada. Uma questo so as palavras e a retrica poltica, e outra, bastante diferente, a funcionalidade social das idias que aquelas representam. Em todo processo histrico perceptvel a dissonncia entre a teoria e a prtica, entre o problema ideolgico que parece dominante e a realizao concreta das idias. Aqui tambm seria necessria a aplicao da psicanlise aos processos histricos, pois neles se produzem fenmenos similares aos que ocorrem nos processos psquicos do indivduo: auto-engano, represso, sublimao, racionalizao. Todas essas funes psquicas so levadas a efeito pela ideologia - termo desenvolvido, como se sabe, exatamente na poca de apotetico domnio burgus. Primeiro, no plano coloquial, pelo gnio da estratgia blica,
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Napoleo, que se referia com desdm aos ideologues, ou seja, aos intelectuais. Pouco depois, o termo iria adquirir carter cientfico por obra das duas correntes mais importantes do sculo xix, o marxismo e o positivismo. Para Marx e seus sucessores, ideologia sinnimo de concepo do mundo capaz de justificar, ainda que ao mesmo tempo seja enganosa, a dominao da burguesia sobre o proletariado. Diante dela se ergue o materialismo dialtico como panacia do conhecimento verdadeiramente objetivo, cientfico. Uma das funes desse destruir a aparente objetividade da ideologia, revelando a realidade da explorao e fomentando assim a luta entre as classes sociais, verdadeiro motor da histria e do progresso. O positivismo tambm realiza a separao entre o verdadeiro conhecimento, a cincia, e a ideologia, ainda que inclua nessa tambm o marxismo, aduzindo que toda concepo poltica ideolgica. Assim, para a mentalidade positivista, toda atividade intelectual pode ser classificada como cincia ou como ideologia, que no cientfica, mas produto da opinio mutvel e dos interesses (sempre suspeitos) dos homens. O autntico conhecimento, o nico propriamente digno do nome, o cientfico, no qual a opinio e o interesse do lugar ao desinteressado e desapaixonado conhecimento da realidade. Por tal razo, o marxismo tambm ideologia, j que no pretende descrever a realidade, mas transform-la; no cincia, mas teoria da ao poltica; no teoria, mas prtica. De sua parte, os marxistas lanam crticas semelhantes ao positivismo, assinalando que ele constitui uma das mltiplas verses da ideologia burguesa, caracterizada por excluir qualquer concepo de progresso e mumificar a realidade presente como eterna. Ningum se livra da censura e da suspeita ideolgica. Essa a idia capital do lcido livro de Mannheim, Ideologia e utopia, que universaliza o conceito ao dar-lhe a dupla dimenso de justificao e de crtica daquilo que existe. Mannheim, contudo, mantm a vocao positivista de considerar que a inteligentsia desligada do interesse poltico pode chegar a alcanar a verdade de forma neutra. O certo que as duas correntes mencionadas, o marxismo e o positivismo, consideram que os direitos naturais, triunfantes com as revolues inglesa, americana e francesa, no passam de mera ideologia. Para o mar-
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xismo, constituem um instrumento disposio da burguesia com o objetivo de encobrir o domnio de classe e enganar, consciente ou inconscientemente, a classe oprimida, o proletariado. Para o positivismo, os direitos humanos so uma manifestao da filosofia do direito natural, que, por sua vez, mantm um carter ideolgico, isto , no-cientfico, capaz de levla ao completo descrdito. Marx dedicou pouqussima ateno anlise da funo ideolgica dos direitos humanos. Como reconheceria mais tarde Engels, sua obra foi direcionada mais descoberta das leis da infra-estrutura econmica que investigao da superestrutura ideolgica, na qual esto englobadas todas as realidades culturais no estritamente econmicas: religio, arte, direito, moral, poltica. O descuido da superestrutura teve como resultado a imagem do determinismo econmico, que Engels corrigiria utilizando a frmula de condicionamento em ltima instncia, permitindo uma investigao mais aberta - ainda que tal investigao, no campo do marxismo, tenha sido bastante escassa. Recortando algumas passagens da obra de Marx, possvel ver que, para ele, os direitos naturais da Ilustrao so aqueles mesmos direitos do burgus proprietrio que pe a liberdade a servio do acmulo de seu capital. Trata-se de liberdades formais, que se esquecem do homem real, do ser humano de carne e osso, submetido s circunstancias sociais e econmicas. Constituem o credo laico da burguesia, que teve que substituir o pio da religio pelo sonho da metafsica. Ainda que haja muito de justo na crtica marxista dos direitos naturais da Ilustrao, a incorporao dessa idia prxis poltica real levou quilo que Marx, seguramente, nunca pretendeu: a justificao da tirania da classe poltica, aglutinada em torno dos partidos comunistas dos regimes do chamado socialismo real. Aqui temos outro exemplo, historicamente importante, de como se socializam as idias. A partir de um contexto terico de intencionalidade basicamente libertadora, como a obra de Marx, a crtica da liberdade meramente formal, conseqncia de tal intencionalidade, se converte, por obra da prxis poltica real, no esmagamento de toda liberdade e na justificao da tirania. O equvoco de Marx nos demonstra claramente a relevncia social e poltica da diferenciao formalista do direito produzido pela burguesia na Idade Moderna. Trata-se de uma conquista histrica que deve conti-
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nuar evoluindo e cujos elementos altamente positivos foram nitidamente demonstrados durante todo o sculo xx. A pretensa substituio das liberdades formais burguesas pelos direitos econmicos e sociais do povo trabalhador, implantada oficialmente pela Unio Sovitica em suas constituies, demonstrou tanto a demagogia vertida pelo regime comunista quanto - o que mais relevante - o fato notrio de que no possvel aprofundar o regime democrtico, em sua dimenso econmica e social, sobre as cinzas das liberdades formais. Sem essas no h democracia; porque sem elas no possvel o pluralismo poltico (regime de partidos em franca competio) ou o controle parlamentar do poder. Tanto o eurocomunismo como a perestroika supem o reconhecimento desse fato. A idia de que a ideologia dos direitos surge histo ricamente pelas mos d burguesia, como classe social ascendente, no suficiente para desqualific-lo, pois, mais que sua contingncia histrica, o que se deve examinar seu contedo de justia, seu ncleo essencial de validade atemporal, seu carter de inveno histrica irreversvel. no mnimo surpreendente que o historicismo dialtico, que o marxismo afirma ser, haja contemplado esse progresso ideolgico apenas superficialmente, centrando-se sobretudo na cida e impiedosa crtica contra tudo o que vem da burguesia. difcil negar que, aceito o conceito de classe social do marxismo (o que em si j discutvel), a burguesia aparece exatamente como a classe social mais revolucionria e transformadora que j existiu na histria do Ocidente, como destaca Berger na obra j citada. Comparadas as realizaes, no plano poltico e econmico, do capitalismo real e do socialismo real, esse se mostra muito mais estagnado que o primeiro. No se trata de defender o capitalismo ou ocultar seus efeitos colaterais e o grau de opresso que carrega, mas a experincia histrica do socialismo real revelou-o incapaz de resolver, ainda que medianamente, alguns dos problemas mais agudos da sociedade contempornea. O marxismo, como doutrina, desenvolveu um exacerbado esprito crtico, que poderamos chamar de critiquice (sem qualquer aluso ao grande Gracin), mas sua contribuio positiva no terreno poltico pode ser observada na incorporao da ideologia social-democrata ao Estado democrtico atual. Demonstrou-se, saciedade, que a diviso, prpria da ortodoxia marxista, entre Estados burgueses e Estados comunistas, como ponto de referncia de qualquer discusso poltica, deve ser substituda pela
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mais clssica, porm mais real, de Estados com liberdade - ou Estados democrticos - e Estados sem liberdade - ou despticos. A grande lio do sculo xx que o mal poltico a ditadura. A lembrana dos regimes de Hitler e Stalin deve estar sempre presente na conscincia coletiva de toda sociedade, para que assim seja possvel dizer com convico: Nunca mais! No obstante, a crtica terica de Marx ideologia dos direitos humanos no totalmente descartvel. Marx sugere uma idia que, desenvolvida com razoabilidade, permite que no percamos o ncleo de justia da noo burguesa dos direitos e nos livremos de seu verniz contingente. Por trs da idia de Marx, est a crtica ao narcisismo burgus e conseguinte falta de solidariedade. Os direitos podem ser um instrumento dcsolidariedade humana, mas tambm podem se transformar - e isso realmente acontece em nossa sociedade - na mentalidade de my house is my castle. Para dizer de forma mais popular: na mentalidade de que cada um se vire como puder. Marx prope o tema da solidariedade - o que Durkheim far depois com base na sociologia - talvez sem saber que uma verdadeira solidariedade s possvel quando fundamentada na liberdade humana. Marx tambm tem razo quando sustenta que a categoria dos direitos humanos est construda sobre a noo de direito de propriedade, como demonstra a leitura dos tericos da idia de direitos humanos, especialmente a verso inglesa de Locke. Em minha opinio, essa construo conduz diretamente falta de solidariedade ou perda do sen timento do dever, que significam a mesma coisa. Contudo, no se pode perder de vista que o indivduo (ou melhor, deve ser) autnomo em suas decises existenciais para poder manter-se como pessoa moral. A crtica positivista aos direitos humanos - ou melhor, teoria dos direitos humanos, pois necessrio distinguir o problema dos direitos e a teoria dos direitos humanos como construo histrica determinada 1 - tem
O problema o da relao entre o indivduo e o Estado, o da articulao e
dos limites dos poderes do indivduo no seio do sistema sociopoltico. A teoria dos direitos humanos (ou naturais) a teoria jusnaturalista moderna de carter utilitarista e individualista, que contempla os direitos como realidade primeira e desvinculada dos deveres. A essa faremos referncia posteriormente.
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em comum com a marxista o fato de tambm nos lanar ao limbo da ideologia. No entanto, se distingue dela pelo significado que tem essa repulsa, reflexo de sua diferente concepo do id eolgico. Para o marxismo, a ideologia a superestrutura a servio dos interesses da classe dominante. Na mentalidade positi vista, ideolgico significa simplesme nte sem cientificidade. E posto que no esquema do positivismo a cincia representa a nica forma possvel de racionalidade, ideologia tambm sinnimo de irracionalidade. Pertence ao campo do no-cientfico ou irracional tudo aquilo que no suscetvel de descrio cientfica. Para o positivista, a cincia o grande veculo da descrio objetiva do mundo, tanto externa quanto interna ao homem. Tomando como modelo as cincias naturais (especialmente a fsica e a biologia), pretende trasladar os esquemas do descritivismo da realidade fsica, dada de antemo ao observador, a todos os mbitos do saber. Pretende, em suma, fisicalizar ou tornar biolgico todo o conhecimento humano capaz de receber o sagrado nome de cincia. O contraponto dessa exaltao da razo tcnica descritivista e cientificista o banimento dos temas da filosofia prtica para o reino do desconhecido, do opinvel, do subjetivo. Os valores deixam de ser objeto do conhecimento cientfico, ou melhor, do conhecimento puro e simples, e passam a constituir objeto de juzos subjetivos de valor, isto , de afirmaes com pretenses de objetividade, mas cujo status epistemolgico real subjetivo. Para o positivismo, os valores pertencem opinio, no cincia; ao subjetivo, no ao objetivo. Como a emisso dos juzos de valor constitui tambm um fenmeno, pode ser estudada pelas cincias empricas; a sociologia, a psicologia e a histria. A primeira, como sociologia dos valores, indagar, por exemplo, da moral social dominante em uma determinada sociedade ou do gosto esttico (valores estticos) de uma coletividade humana. A psicologia considerar o juzo de valor como fenmeno psicolgico, isto , como emanao mental de uma determinada constelao psicolgica que caracteriza uma personalidade. E, por ltimo, a histria far um estudo similar ao sociolgico, mas em uma dimenso temporal, cuidando de explicar a evoluo ou, eventualmente, as rupturas no processo diacrnico da convivncia. De qualquer maneira, o que no se admite o conhecimento dos valores em si. O positivismo execra o conhecimento prtico, isto , o conhecimento cujo objetivo no a descrio do que , mas a indagao do que deve ser.
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Tradicionalmente se observaram duas funes da razo: a terica e a prtica; ou, como as denominamos neste ensaio, a razo tcnica e a razo tica. A distino se inicia com Aristteles (ainda que j se encontrem referncias em Plato), passeia pela Idade Mdia (especialmente com Toms de Aquino) e Idade Moderna at chegar ao apogeu no idealismo alemo (Kant, Hegel). Contudo, o positivismo pe fim unidade da filosofia e implanta seu prprio imprio: o imprio da razo terica ou tcnica, formalizadora e diferenciadora de planos epistemolgicos, mas incapaz de discorrer sobre o bom ou o justo. Longe de reconhecer sua incapacidade, joga esses temas na lata do lixo; e desterra, com eles, tambm a filosofia poltica. O que no cincia ideologia se transforma em o que no cincia poltica , Assim a poltica passa para o irracional, no qual todos os gatos so pardos. Novamente, a respeito da poltica, possvel o conhe cimento positivo do fenmeno, mas no da coisa em si. Ao pertencer a poltica ao mundo dos fins, deixa de ser possvel o conhecimento. A cincia poltica apenas uma cincia de acontecimentos sociais, psicolgicos, histricos, uma cincia do fenmeno poltico, em suma, mas no uma politia no sentido aristotlico. No campo do direito existe caminho tambm para essa mentalidade, sob a denominao de positivismo jurdico. H autores que enxergam uma grande disparidade entre o positivismo filosfico e o positivismo jurdico como fenmeno ou corrente estritamente pertencente ao direito. No pretendemos, por ora, entrar nesse debate, ao qual j nos referimos em outra obra2. suficiente dizer que o esprito do positivismo jurdico basicamente o mesmo que o do positivismo filosfico. A cincia uma descrio da realidade dada de antemo e o cientista deve observar a realidade de forma neutra, pois no deve julg-la ou encontrar normas de atuao prtico-moral, mas apenas descrev-la. O fato de existirem tendncias distintas no mbito do positivismo jurdico, cada qual contemplando, sua maneira, a realidade do direito, no ofusca a unidade bsica da mentalidade, como ocorre tambm no jusnaturalismo. A idia fundamental do positivismo jurdico de que s existe, como realidade jurdica, a do direito positivo, resultado da vontade humana; frente a essa realidade, o cien-
Introduccin a la teoria dei derecho. Madri, 1988.
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tista do direito mero observador descritivista, j que no indaga como deve ser o direito, mas sim como ele . O que no pura e objetiva descrio do direito realmente existente na sociedade, isto , do direito positivo, desterrado para o reino das trevas, para o reino da ideologia jurdica. A esse reino pertence a doutrina jusnaturalista em qualquer de suas manifestaes histricas. Fazendo tabula rasa de vinte longos sculos de filosofia jurdica, o positivismo jurdico, dominante no sculo xix e em boa parte do xx, proclama que o direito natural mera ideologia. O que eqivale a afirmar que no cincia, que carece de objetividade e pertence ao mundo mental da poltica. Pois bem, para o positivismo jurdico a teoria dos direitos humanos uma teoria jusnaturalista, tanto por sua origem histrica quanto por sua configurao lgica interna. Constitui um lugar-comum afirmar que o conceito de direitos naturais alcana seu status terico, ainda hoje relevante, durante a Idade Moderna. Conforme entendemos, o que se estrutura durante tal perodo no o conceito em si, mas a teoria dos direitos humanos como uma forma especfica do pensamento jusnaturalista. O conceito em si anterior, mas s adquire importncia epistemolgica e poltico-jurdica ao erigir-se em um dos conceitos fundamentais em torno dos quais gira a moderna teoria do direito natural. Mais ainda: no perodo ilustrado, nem todo o pensamento jusnaturalista homogneo nesse aspecto, j que, ao lado das posies tipicamente inglesas dos direitos como direitos absolutos, h outra tradio de pensamento - freqentemente desprezada - na qual os direitos s passam a ter sentido no estado de natureza como instrumento para a realizao dos deveres. Refiro-me tendncia jusnaturalista representada por Christian Wolff, cuja obra se estende ao longo da primeira metade do sculo xvm, e que parece ter influenciado significativamente a obra de Rousseau e de outros ilustrados, talvez graas ao trabalho de divulgao realizado por Burlamaqui e Vattel. Diferentemente de Hobbes, Wolff mantm uma posio objetivista de direito natural. Assim, sustenta: Per Jus Naturae hic
intellegimus scientiam juris naturalis hominum et obligationum eidem respondentium (Jus Naturae, I, 1). A cincia do direito natural tem como
objeto o estudo do direito natural e dos deveres que dele derivam. Para Wolff, o bsico exatamente o conceito de dever, e os direitos s se expli-
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cam a partir del. O direito natural est todo inspirado em um principium generale cuja essncia dirigir os seres humanos perfeio tica: lex naturae nos ohligat ad comittendas actiones, quae adperfectionem hominis atque status eiusdem tendunt, et ad eas omittendas, quae od imperfectionem ipsius atque status ejusdem tendunt... (Instituiones Juris Naturae et Gentium, 43). A lei natural , como na Escolstica, uma lei tica, cuja finalidade intrnseca tornar bons (perfeitos) os homens, conduzindo-os realizao de boas aes e preveno das ms. Para Wolff, o conceito de dever resulta diretamente da lei natural, enquanto o conceito de direito (subjetivo) se conecta com aquele como instrumento necessrio, posto a servio do sujeito que deve cumprir seus deveres. Wolff fala tambm de direitos inatos, mas sempre como derivados dos deveres, cujo conjunto se insere no dever geral de perfeio que incumbe a todos os homens. Que o leitor me perdoe por essa digresso sobre Wolff. Pretendi mostrar que, quando falamos da teoria dos direitos humanos, no estamos nos referindo a uma forma especfica da construo jusnaturalista moderna: aquela que desvincula os direitos dos deveres, tratando os direitos como alicerce do sistema. Dentro do pensamento moderno h outra via, quase esquecida, que procura encontrar o equilbrio tico da conexo entre direitos e deveres. a via que se une Escolstica medieval atravs da Escolstica espanhola. Diante dela, o pensamento que abriu caminho e passou a fazer parte do patrimnio do homem comum gerado por aquela denominada a teoria dos direitos humanos, de origem naturalista e utilitarista. Nessa teoria, a balana deveres-direitos se inclina em favor dos ltimos, e os deveres resultam, como j dissemos, em uma realidade artificial (Hobbes) ou quase artificial (Locke) em comparao com aqueles. O conceito de direitos humanos que se espalhou por nosso tecido social exatamente o construdo por essa teoria, ainda que simplificado e estereotipado ao mximo, como costuma ocorrer em qualquer processo de incorporao mentalidade social de categorias cientficas ou ideolgicas, s vezes muito requintadas, elaboradas por teorias sutis. Em sua crtica antiideolgica, o positivismo no entra em distines excessivas (talvez uma das razes pelas quais todo o jusnaturalismo moderno costuma ser observado monoliticamente). Todo o direito natural seria ideolgico, tanto o de carter tico quanto o de carter utilitrio. O
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positivismo deixa de discutir os deveres naturais e/ou direitos naturais e se volta exclusivamente ao estudo do direito positivo. No obstante, o assunto no termina aqui, pois o debate igualmente se introduz na nova concepo sob a forma de direitos subjetivos versus deveres jurdicos; mas entendendo tanto os direitos quanto os deveres como conceitos abrangidos pela estrutura formal do direito positivo. Em verdade, toda a teoria geral do direito, formulada pelos jusnaturalistas ilustrados em suas grandes construes, trasladada ao estudo, exclusivamente, do direito positivo. E assim acontece com as categorias das quais tratamos. Abandonando esse assunto, j que ele compete evoluo do prprio positivismo jurdico, o certo que para a anlise positivista a categoria direitos humanos no tem sentido cientfico. Ao tachar toda teoria jusnaturalista de metafsica, ideolgica e poltica, destruindo especialmente as construes fictcias do j estado de natureza e do contrato social, sepulta a categoria direitos naturais, intimamente vinculada s anteriores; e que, como dissemos, constitui talvez o conceito jurdico fundamental de uma das verses do jusnaturalismo ilustrado, a que mais teve repercusso social. Realmente grave na crtica positivista aos direitos naturais no classific-los como ideologia, mas o conceito de ideologia com o qual trabalha; sem dvida, fruto de sua estreita concepo da racionalidade. Assim, creio que hoje podemos aceitar que a categoria direitos humanos pertence ao mbito da tica e da poltica, ou mesmo da ideologia, e nem por isso devemos afast-la de nossas argumentaes racionais. Nos ltimos anos estamos assistindo a uma rebelio contra o positivismo que, em longo prazo, s h de trazer bons frutos tanto para a teoria quanto para a prtica. Esse movimento, denominado reabilitao da filosofia prtica, deve ser, no obstante, compatibilizado com a contribuio do positivismo quando for possvel. Seria equivocado, e talvez impossvel em alguns campos, deslocar a contribuio do positivismo para o pensamento geral. mesmo necessrio superar seu esprito, isto , sua concepo global da racionalidade e sua ingnua exaltao da razo tcnica. O atual debate epistemolgico deve estar concentrado exatamente em determinar quais planos correspondem a essa e quais devem ser reservados razo tica. A razo formalizadora tambm tem seus direitos nas cincias sociais em geral, na cincia do direito e na tica. O formalismo no morreu; ao contrrio, goza de excelente sade. A idia que deve ser sepultada aquela
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segundo a qual o formalismo esgota toda a racionalidade cientfica. A diferenciao de planos epistemolgicos correta e enriquececra, desde que no se perca de vista a unidade do fenmeno. Especialmente em matrias que dizem respeito a nossa vida, pessoal ou social, existe um valor que aquela diferenciao pode dissolver, e de fato dissolveu: o valor da harmonia. Conhecer aspectos no significa conhecer a realidade. A cincia, o conhecimento total, um instrumento para a captao compreensiva do todo. Nessa captao se encontra a harmonia. Dois pontos da crtica positivista aos direitos merecem ser acolhidos favoravelmente. Primeiro, pertencem ao campo da ideologia, em um sentido positivo, como o termo deve ser interpretado aqui, o que significa o mesmo que dizer que pertencem ao campo das concepes do mundo e , da vida. Segundo, no so autnticos direitos no sentido habitual do termo para o jurista; constituem aspira es de gruposjiumanos. mais ou menos amplos, que acreditam poder justific-las. As duas idias esto compreendidas em nossa proposta: quand o falamos de direitos humanos ou naturais estamos falando no de direitos propriamente ditos, mas de princpios morais. Seu lugar nvestigativo o da filosofia prtica, concretamente na filosofi a moral (tica) e poltica. E ainda, como necessrio vincular o tema com o resto da construo jurdica, seu lugar a teoria da deciso j jurdica, na qual a teoria do direito entra em contato com a filosofia moral e poltica de maneira mais direta. Esse cruzamento de disciplinas pode parecer mero capricho, mas no . Os princpios morais a que nos referimos com a expresso direitos hu- ^ manos afetam diretamente a vida pessoal e ntima e, por isso, pertencem tica individual ou pessoal. Alm disso, tm a ver tambm com a vida de relao das pessoas entre si e com a sociedade, para cuja estruturao se proclamam como autnticos critrios de justia afetando o campo da filosofia poltica. Por ltimo, como todo o anterior - isto , a delimitao da liberdade individual e a organizao de uma sociedade justa - no possvel sem o direito, como instrumento formal organizador de carter global, tambm afetam a teoria do direito, mas no em todos os seus aspectos (formal, dogmtico e pragmtico), mas s nesse ltimo, o pragmtico ou decisrio. no momento da deciso jurdica que se discute sobre fins e valores, isto , sobre princpios morais. A este nvel epistemolgico corresponde, portanto, a temtica dos direitos humanos ou naturais.
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Tudo isso implica uma concepo positiva da ideologia, em contraposio ao marxismo e ao positivismo, uma reabilitao no somente de seu nome, mas tambm de seu contedo e status. O marxismo utilizou o termo ideologia como mais uma arma na luta de classes, como um sucedneo do revlver. Formulou uma terminologia de desprezo em relao ao adversrio, ou mesmo ao mero discrepante, e isso permitia que sasse vencedor do debate terico ou poltico sem necessidade de entrar nos temas. Uma simples frase (isto ideologia burguesa ou este autor um reacionrio) bastava para estigmatizar o antagonista com a mais deplorvel das marcas. No obstante, o marxismo foi prisioneiro de suas prprias crticas, permitindo que sempre se voltasse contra si a interrogante
suspeita de ideologia.
Marx no encontrou sucessor digno que pudesse reorientar a economicidade inicial com frmulas capazes de recuperar a superestrutura. Uma reabilitao da superestrutura supe, nesse aspecto, o abandono da linguagem de guerra utilizada pelos tericos e idelogos marxistas, renunciando ao uso de esteretipos, tais como: ideologia burguesa, luta de classes, motor da histria, o proletariado como classe universal etc. Tambm supe renunciar tradicional posio marxista de dividir o mundo ideolgico em dois, os reacionrios e os progressistas. Um exemplo caracterstico da ltima constatao a obra de Georg Lukcs, Die Zerstrung der Vernunft', na qual, sob a tica do fanatismo ideolgico, praticamente nenhum pensador contemporneo escapa da crtica, bem fundamentada, de estar descaradamente a servio da reao. Muito oportuna a ironia com o ttulo da obra: no se trata simplesmente da destruio da razo, mas da destruio da razo de Lukcs. Do ponto de vista de sua influncia social, o positivismo teve os maiores efeitos sobre o descrdito da ideologia. Ao contrrio do marxismo, a idia positivista da cincia e do conhecimento apresenta uma imagem de grande objetividade e imparcialidade. Trata-se de descrever os fatos, no de organizar a sociedade. O positivismo apresenta um programa terico, no um pro-
Publicado em espanhol com o ttulo El asalto a la razn. La trayectoria dei
irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. Verso de W. Roces. Mxico, 1959. Uma
obra, de resto, de grande valor intelectual e de extraordinria erudio.
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grama de ao poltica. Nas raras vezes em que se apresenta tambm sob essa ltima forma - como o caso dos iniciadores Saint Simon e Comte o futuro contemplado exatamente como o resultado natural do conhecimento cientfico e do conseguinte progresso tcnico e mental. Considera-se que o progresso social no pode ser o resultado de confrontos ideolgicos ou de lutas polticas (como a histria demonstra), mas, ao contrrio, a razo cientfica que, avanando por meio do verdadeiro conhecimento, acabar impondo ordem sociedade, levando-a ao caminho do progresso. Se a poltica no salva o homem, como est demonstrado, a objetividade cientfica trar, alm disso, como resultado no buscado diretamente, a paz social e todos os bens que dela derivam. Essa f na razo tcnica tem como conseqncia a desconfiana em relao a toda ideologia. A poltica fica, assim, restrita ao terreno da luta irracional, na qual o importante a consecuo do poder e sua manuteno. A ideologia, mais que um mal terico, tambm um mal social. O esvaziamento da razo representado pelo positivismo tocou, de forma profunda, a mentalidade social. E h razes para isso (alm das razes puramente tericas). A desideologizao dos partidos e sua converso em mquinas tecnocrticas de distribuio do poder, o Parlamento vazio e as votaes por acordo de lideranas, o controle dos intelectuais pela classe poltica, o controle dessa pelos meios de comunicao so outros tantos fenmenos que apiam a idia de futilidade de toda ideologia. Invertendo-se a frase d e Bacon, o poder se transformou na fonte do conhecimento, pois, como viria a dizer Lewis Carrol em Alice no Pas das Maravilhas, quem manda quem decide qual a interpretao correta. A reabilitao da ideologia supe mudar isso tudo. Implica aceitar que a razo cientfico-tcnica nunca vai proporcionar ao ser humano a soluo de seus problemas mais intrigantes, que podem ser agrupados sob um mesmo emblema: a busca do sentido. A distino epistemolgica em ramos separados do conhecimento, fruto da mentalidade moderna amadurecida nas forjas do positivismo, no deveria ser obstculo para reintegrar o repertrio do saber cientfico a uma viso de conjunto globalizada. S assim o conhecimento deixar de ser intil, pondo-se a servio de um verdadeiro humanismo. S assim a filosofia recuperar seu papel e as cincias voltaro a seu lugar, de onde no deveriam ter sado. O pensamento unidirecional, unilateral, mas a razo no. Aquele exige
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estruturao e separao dos campos do conhecimento, delimitao precisa de fronteiras; a razo busca compreender o sentido do todo, para o qual deve impor seu af totalizador e universalizador sobre a paixo secessionista da obsesso pelo mtodo. A cincia moderna est construda sobre o mtodo; toda ela, no fundo, no mais que metodologia. O resto, os contedos alcanados como verdades pela aplicao do mtodo designado como idneo, secundrio, pois constitui unicamente uma derivaI o natural da posio metdica. No entanto, contra a paixo pelo mtodo, f devemos cultivar a paixo pela verdade. A crise da sociedade contempornea tem sua raiz na idolatria pela razo tcnica e no conseqente esqueci! mento da razo tica, que precisa recuperar seu papel. A tica tem que j dominar a tcnica. I Na volta filosofia globalizante, no se deve perder de vista aquilo que de permanente possa ter a contribuio positivista. A globalizao deve j ser feita sobre a base fornecida pelo con hecimento da cincia, e o sentido deve ser dado pela tica e pela religio.
CADITU
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A sociedade moderna subjetivista e plural. A pluralidade uma conseqncia do subjetivismo individualista que dominante na Europa aps a Reforma. A sociedade medieval tambm era plural, mas seu pluralismo era social e no ideolgico. claro que nela houve algumas disputas ideolgicas, mas, por uma parte, as dissonncias se mantinham dentro do contexto da mesma f religiosa; por outra, as discrepncias no eram objeto de vivncia social da coletividade. A Reforma, rompendo a unidade religiosa, abriu caminho para a pluralidade confessional e para a secularizao; ambos processos histricos desencadeados pelo movimento protestante, ainda que, como j dissemos, malgr lui. Essa evoluo progressivamente crescente de diferenciao ideolgica paralela constante tendncia a uma equiparao das diferenas sociais. A burguesia, classe social ascendente e propulsora da histria moderna, tem o mximo de interesse, por suas metas econmicas definidas, na destruio da sociedade de estratos e na implantao da sociedade natural do mercado. Seu aliado natural o Estado moderno, sob a forma histrica da monarquia absoluta, contra o poder da Igreja, representante e apoio institucional do sistema socialmente estratificado e religiosamente homogneo.
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A expanso burguesa se inicia sob o signo poltico absolutista, que chega a permitir, no obstante, um alto grau de diferenciao ideolgica. A poltica se torna autnoma em relao religio, e esse ato de independncia encontra em Maquiavel e Bodino seus melhores expositores. Nenhum dos dois um liberal convicto, mas so eles que lanam as bases para o liberalismo: a diferenciao da poltica como sistema autnomo, dentro do marco societrio global, e a juridicidade de tal diferena mediante o conceito de soberania. O individualismo abre caminho atravs do absolutismo poltico. Por paradoxal que parea, ambos se produzem em uma estreita aliana, ainda que em um equilbrio pouco estvel que, a longo prazo, acabar produzindo a crise definitiva do absolutismo. A imagem do homem muda totalmente nessa poca. O burgus (comerciante, intelectual, cientista, artista etc.) deixa de se considerar como criatura de uma ordem csmica harmoniosa. A nova esttica a da ao, que substitui a contemplao medieval. O ativismo gerador da obra individual, quer se denomine empresa, livro ou obra de arte, substitui o sentimento de insero cultural em uma tradio multissecular. A f deixa de estar motivada pela propriedade cultural (esprito de cruzada) para ser objeto da vida interior. A caridade substitui a festa religiosa coletiva. Diante da qualidade de membro da comunidade, o homem moderno se sente artfice de sua vida, dono de seu destino, sui juris. A concepo ilustrada do homem sumamente otimista. Alguns autores sustentam que Hobbes e Spinoza mantm uma idia pessimista do ser humano (homo homini lupus, homo homini homo). Trata-se de um erro evidente, pois, apesar das expresses citadas e de outras similares, os dois autores tm uma f inabalvel na razo humana: o homem, dizem, um ser capaz de organizar racionalmente sua convivncia sem necessidade de recorrer a modelos heternomos. Durante a Idade Moderna, o homem europeu alcana sua maturidade. No entanto, os homens maduros tambm cometem cretinices, normalmente as piores de suas vidas. A independncia do indivduo em relao autoridade da Igreja foi o prenuncio de sua independncia em relao ao Estado e sociedad e. O sentimento de liberdade abre passagem contra qualquer autoridade, seja sagrada ou laica. O absolutismo poltico do Estado monrquico^vem abaixo diante da fora social da idia individualista. A liberdade religiosa, no s inofensiva para o Estado, como ainda verdadeiro baluarte contra a Igreja,
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chega a ser o modelo sobre o qual se edificam as liberdades polticas. Essas - e os direitos huma nos, em geral - constituem, em conseqncia, conquistas histricas progr essivas frente ao poder. Sua origem estno processo histrico de diferenciao de subsistemas sociais dentro da sociedade global, que so, basicamente, a religio (ou moral), a poltica e a economia. O direito um instrumento delimitador, trabalho que realiza mediante a formalizao dos mbitos de ao dos diferentes sujeitos. A distino dos subsistemas realizada pelo sistema jurdico, que constitui a rede formalizadora dos poderes sociais no conjunto da sociedade. A razo jurdica formal se adapta perfeitamente fria separao dos poderes sociais, prescindindo dos contedos. O individualismo encontra nos , direitos formalm ente constitudos sua autntica couraa protetora c ontra qualquer tipo de autoridade. Eles tambm servem para que o indivduo configure, ainda que parcialmente, seu papel ou papis sociais. Cada direito formalmente estabelecido lhe assinala o mbito de ao que est a sua dlsposio e cujos limites no podem ser ultrapassados pelo poder do Estado. O primeiro subsistema social que se beneficia de tal formalizao a religio (e a moral). O reconhecimento da liberdade de crenas religiosas implica a, estruturao de um limite formal deixado a critrio do indivduo. ele quem est encarregado de dotar de contedo esse limite formal, vinculando-se a alguma das confisses religiosas existentes ou sustentando peculiares posturas testas ou agnsticas. A instncia justificadora aqui deslocada para a prpria conscincia, que deve atuar como legislador e juiz dos prprios atos. A autonomia moral proclamada por Kant a traduo em termos de tica laica da autonomia da conscincia religiosa. Assim, a religio e a moral passam para a vida privada, o que significa dizer que deixam de ter importncia para a vida social e poltica. verdade que aquelas no perdem sua dimenso social, mas aparecem divididas em uma pluralidade de confisses e concepes morais. A autonomia do indivduo compatvel com a existncia social da moral e da religio por meio do pluralismo fenomnico de ambas. Conquistada a liberdade religiosa e moral, o princpio de livre exame na hermenutica bblica e o princpio da autonomia moral que aquela supe conduzem liberdade da cincia, ao livre pensamento, enfim, liberdade ideolgica. Esta a ltima raiz de todas as demais liberdades, isto , das liberdades polticas frente ao Estado, j que implica o reconhecimento do
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indivduo como instncia autnoma de deciso e de pensamento. As liberdades polticas restantes constituem uma generalizao da liberdade ideolgica do indivduo. Nessa poca, percebe-se intensamente que o pensamento torna livre o homem, ao ser o propulsor de toda criao cultural e artstica, e ainda o nico apoio da autonomia do indivduo. No entanto, o pensamento tem uma fora expansiva que o impele a realizar-se em direo ao exterior nas modalidades possveis. A liberdade de conscincia ou liberdade ideolgica precisa de sua manifestao externa, e por isso se concretiza, em seu primeiro passo, como processo de comunicao, na liberdade de expresso e em seu produto: a liberdade de ctedra. Pode-se dizer que com ambas se institucionaliza o dilogo universal, o pensamento deixa de estar enclausurado e passa a se manifestar no mercado das idias. A cultura do livro e do jornal, junto expresso artstica em todas as suas modalidades (artes pictricas, teatro, cinema) constituem outros tantos canais de comunicao para esse dilogo universal moderno, que , atualmente, o grande tema dos meios de comunicao de massa, especialmente rdio e televiso. A liberdade de expresso o ncleo essencial de todas as liberdades democrticas, porquanto significa a necessidade de dilogo sem fronteiras como requisito da convivncia. Permite tanto a crtica cientfica como a crtica poltica e literria; e, ainda que em suas manifestaes mrbidas (imprensa, cinema e outros meios, quando sensacionalistas) possa atentar contra valores bsicos, os bens culturais e polticos que produz so incomensurveis. Tais abusos devem ser reprimidos com razoabilidade por meio do direito, que tem como tarefa essencial e permanente delimitar os mbitos das liberdades. Conseqncias da liberdade ideolgica e da liberdade de expresso so as demais liberdades polticas fundamentais na democracia: a liberdade de manifestao, a liberdade de reunio e a liberdade de associao. Todas elas so aplicveis tanto ao subsistema religioso como ao subsistema poltico. Com uma diferena notvel, contudo, quanto a seu impacto na estrutura global, pois enquanto no subsistema religioso tais liberdades no se conectam com a estrutura do poder geral (poltico) na sociedade, no caso do subsistema poltico as liberdades pblicas constituem exatamente a via de participao do indivduo no sistema global, institucionalizado por meio do Estado.
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A funcionalidade das liberdades polticas dupla, pois por um lado delimitam as esferas da vida privada, que so objeto - quanto a seu contedo concreto - das decises do indivduo sobre o modo de orientar seu pensamento, suas crenas e, em geral, sua vida; por otro, se abrem, como em leque, para o exterior, para o contexto social, permitindo a participao poltica. Como liberdades formais se limitam, em ambos os casos, a permitir. Para o interior permitem as decises de vida ntima. Para o exterior, as que dizem respeito vida coletiva. Tal permisso implica, naturalmente, aceitar tambm as posturas de inibio para o exterior, j que a inibio ad intra impossvel. Todos os dias, em todos os momentos, decidimos o que faremos no momento seguinte. Ortega tinha razo quando dizia que a vida uma deciso irrenuncivel: estamos condenados a decidir, mas ad extra possvel a inibio, como resultado de decidir no participar da vida poltica. Ningum pode ser forado a participar; toda participao exige uma deciso pessoal cujos motivos (convenincia, convico) s o interessado pode conhecer. O indivduo no o nico sujeito das liberdades. O processo de socializao experimentado pelas liberdades significou a substituio do indivduo pelos grupos polticos, especialmente pelos partidos polticos. O individualismo desemboca, assim - dentro do subsistema poltico -, no corporativismo, ficando limitado ao subsistema da vida cotidiana, isto , da vida privada. Os partidos so os verdadeiros sujeitos da atual vida poltica. A eles se somaram os movimentos sociais (movimento ecologista, feminista, pacifista etc.) que, mesmo no inseridos ortodoxamente na definio nominal de partido (porque, segundo parece, no concebem como ltima meta de sua ttica poltica governar o Estado), na medida em que se estruturam como coletivos humanos capazes de atuar na vida poltica, ostentam muitas das caractersticas dos partidos. Com essa atenuao e outras similares (por exemplo: com referncia aos sindicatos), possvel considerar vlida a afirmao precedente de que os partidos so os autnticos sujeitos da poltica. Em nossos dias, o dilogo poltico se restringe ao dilogo entre partidos - na melhor das hipteses, isto , sempre que exista tal dilogo e que no se prefira a ttica do rolo compressor. A polarizao em torno dos grupos polticos de quase todos os acontecimentos da vida pblica produz conseqncias diversas que, neste momento, no precisam ser anali-
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sadas. interessante, porm, enumerar algumas delas: a profissionalizao da poltica e o conseguinte surgimento d classe poltica como detentora dos mecanismos do poder ou, como poderamos dizer, do capital poltico; o esvaziamento da funo parlamentar e sua reduo a caixa de ressonncia e, portanto, o rebaixamento do dilogo poltico ao argumento da maioria de votos, existente previamente; a burocratizao interna dos partidos e a conseqente submisso de afiliados e simpatizantes; a penetrao, por meio dos mecanismos do subsistema poltico, em reas dos outros subsistemas, tais como economia (empresas pblicas), educao (monoplio ideolgico, criao da universidades ad hoc), cultura (financiamento dos intelectuais ligados ao grupo) etc. Espero que o leitor no interprete mal estas linhas, para que no paream uma tentativa de desprestigiar os partidos. Nada mais distante de minha inteno. Que fique claro, portanto, que sem os partidos no h democracia e sem esta no possvel imaginar, em nosso tempo, uma vida poltica razovel. O que expus s tenta tornar compreensvel a conexo da liberdade com os partidos. Certamente surgem dela, mas a limitam, como seguidamente nos demonstram os paradoxos dos processos sociais, ao concret-la; ao articul-la a empobrecem. O dilogo entre os partidos necessrio, porm insuficiente para aprofundar a noo de democracia. Como institucionalizao do dilogo universal em uma sociedade, a democracia exige a ampliao de tal dilogo at o mximo possvel. Por isso, reduzir a democracia ao jogo de partidos , no mnimo, o mesmo que desenhar sua caricatura. No aprofundamento do dilogo no apenas devem intervir corporaes (isto , partidos, sindicatos, movimentos sociais, confisses religiosas, universidades, agrupamentos profissionais etc.), mas tambm o conjunto de produtores intelectuais no organizados em grupo, a intelligentsia. Sobre isso diremos algo mais tarde. Voltemos ao nosso tma. Vemos no processo descrito, portanto, como as liberdades do indivduo, convertendo-se na liberdade de ao poltica, desembocam no pluralismo poltico que, em nossos dias, constitui, mais que uma realidade, tambm um valor. O individualismo moderno se desenvolve em todas as esferas ou subsistemas sociais, e especialmente na atividade econmica. De fato, a atividade se caracteriza por estar em contato permanente com a vida cotidiana e por se converter cada vez mais em instncia de intercmbio. Diferentemente dos outros subsistemas sociais, a economia - a partir da
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modernidade, com o desenvolvimento do capitalismo - vivenciada coletivamente como um segmento da vida privada, na medida em que a produo econmica vai se desligando, progressivamente, dos laos de ndole pblico-administrativa. Essa despolitizao da economia viver seu apogeu no incio da revoluo industrial e sua conscincia terica est representada pelo liberalismo econmico (Adam Smith). Sua crena a liberdade econmica que , como fenmeno, paralela liberdade poltica. No entanto, se esta tambm tem capacidade de penetrar na vida pblica, possibilitando a participao poltica, aquela fica reduzida ao mbito da sociedade civil. Para o individualismo econmico, o Estado deve reduzir ao mximo suas funes, pois de outro modo prejudica a liberdade, especialmente a liberdade dos fatores econmicos. O Estado ideal o Estado mnimo policial - ou ultramnimo, como dir em nossos dias Nozick 1 -, cujas funes esto reduzidas quelas estritamente necessrias salvaguarda da ordem e da segurana coletiva. A esfera pblica da poltica deve permitir que a vida privada seja livre, espontnea, assim como deve ser tambm o subsistema econmico. A espontaneidade econmica est representada pelo mercado , que a institucionalizao social da liberdade econmica. A produo, a distribuio e o consumo dos bens so deixados ao arbtrio dos desejos e das necessidades dos homens, que, no uso de sua liberdade, devem determinar o quod, o quantum e o modum da produo, a distribuio e o consumo econmicos. A ordem natural da sociedade (amo invisvel de Smith) produz o milagre da harmonia agregativa das aspiraes e das necessidades dos indivduos. Esses, perseguindo seus fins egostas de bem-estar, alcanam sem perceber o bem social. Por meio da lei da oferta e da procura se estabelece um mecanismo que permite que a realidade econmica sempre tenda ao equilbrio quando os indivduos atuam em busca de seu bem econmico. Ao mesmo tempo, como assinalamos, o mercado se constitui em instncia universal de intercmbio. A rigor, na nica instncia desse tipo, pois a linguagem, a religio, a moral e a poltica no adquirem, na modernidade ou em nossos dias, tal caracterstica. Todos esto inseridos no mercado.
Anarquia, Estado y Utopia. Trad. Rolando Tamayo. Mxico, 1988.
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Independentemente da classe social a que se pertena, da ideologia que se tenha e de qualquer outra caracterstica pessoal ou social, ningum pode dizer, na sociedade moderna, que est fora do mercado. A insero social real do indivduo no se verifica por sua qualidade de cidado, mas por sua qualidade de produtor-consumidor. Todo o mundo participa no processo de produo e do processo de consumo. No primeiro deles, por pertencer a qualquer dos fatores de produo, que na formulao clssica so terra, trabalho e capital, e que hoje poderiam ser ampliados (por exemplo, pelas referncias produo intelectual e ideolgica). No segundo, porque todo indivduo tem que satisfazer suas necessidades e deseja realizar outros desejos. Como produtor e como consumidor, o indivduo se encontra, durante toda a vida, inserido no subsistema econmico e no subsistema da vida / * ' cotidiana. O trabalho e o consumo ocupam a parte principal de sua existn. r Cv cia. Comparado com isto, tem menor significado social o termo cidado , cuja atividade real consiste em votar de tempos em tempos, ou pouco mais que isso. Em verdade, o autntico significado do termo cidado est L ^v ^ v conectado com a formalizao jurdica das esferas de poder que lhe correspondem, isto , as liberdades e os direitos de carter predominantemente ^ fj pblico. Em termos vulgares, porm bastante claros: podemos nos esquecer \>r' de que somos cidados, mas no de que amanh teremos que estar no trabalho s oito horas ou de que, tarde, precisaremos pagar o dentista das crianas. Comparada condio de produtor-consumidor do homem moderno, a qualidade de cidado tertl uma importncia social muito inferior. A universalizao social do mercado paralela do capitalismo como sistema econmico e capaz de adaptar-se aos mais distintos meios culturais, como demonstra a experincia. Em razo de tal fenmeno, verificase tambm a universalizao de seus smbolos. Assim como no mercado poltico deve se produzir um processo de configurao de poderes corporativos, que se superpem ao indivduo e que, de certo modo, o esmagam, o mesmo acontece no mercado econmico, como conseqncia natural de sua prpria essncia. A liberdade econmica, espinha dorsal do mercado, manifesta-se no apenas nas decises individuais sobre a produo, a distribuio e o consumo, mas tambm nas decises de se associar para entrar com mais fora nas diversas cadeias econmicas. A empresa, como atividade individual, d lugar empresa como atividade societria.
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Aqui, como na poltica, o sujeito no ser apenas o indivduo (o empresrio individual), mas a corporao, o empresrio social. Se em um primeiro momento a empresa social tem pequeno desenvolvimento e repousa sobre as qualidades pessoais dos scios (a isso correspondem as formas da sociedade coletiva e comanditria), logo entrar em cena o capital desvinculado de um apoio pessoal direto sob a forma de sociedade de responsabilidade limitada e, sobretudo, da sociedade annima. A prpria denominao dessa ltima mostra claramente o que pretendemos destacar: o sujeito econmico se converte em um sujeito annimo, em um capital despersonalizado que, instrumentalizado por um sbio conselho de administrao, produz benefcios aos scios, cuja atividade cotidiana nada tem a ver com a empresa. Assim, as grandes corporaes econmicas cumprem no plano econmico a mesma funo que os partidos na poltica. Desvinculam o indivduo de sua liberdade econmica restringindo sua atividade a entrar ou sair, ou a votar, o que no mbito econmico significa investir capital. A empresa surge como conseqncia da liberdade econmica individual, mas, a longo prazo, transformando-se em grande corporao econmica, passa a estar em contradio com a prpria liberdade que a originou. Mostra-se aqui, novamente, como os processos sociais atuam em uma transformao ziguezagueante, produzindo conseqncias no desejadas e, de certa forma, contrrias ao projetado. Teorizar o mercado, descobrindo as leis que o regulam, foi o objeto da investigao da economia clssica. Diante da exaltao do mercado e de suas leis, a obra de Marx pretende demonstrar suas misrias e, conseqentemente, propor um programa de ao revolucionria que liberte o homem da explorao econmica representada pelo sistema capitalista. Marx realiza uma aguda crtica contra as liberdades pblicas de carter formal e contra a liberdade econmica como liberdade para explorar, mas a contribuio histrica do marxismo, nesse terreno, negativa, porque no entendeu a estruturao social das liberdades formais como uma conquista histrica irreversvel. A excessiva vinculao da superestrutura institucional a um modo de produo considerado arcaico e condenado a desaparecer, tornava episdica toda a realidade histrica gerada pela burguesia. E, mesmo sendo verdade que a articulao formal das liberdades pode ser insuficiente para a prxis poltica libertadora, tambm certo que a histria recente demonstrou sua imprescindibilidade.
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As liberdades formais so necessrias, mas insuficientes. Essa a lio que a experincia poltica dos ltimos anos nos legou. Dessa lio no fogem a teoria de Marx e a experincia do socialismo, de um lado a outro da Europa. Os partidos comunistas das democracias ocidentais, constituindo antagonistas radicais do sistema e de todo seu simbolismo institucional e ideolgico, estiveram em permanente contradio com a democracia. Criticavam a liberdade burguesa, de carter formal, mas, ao mesmo tempo, se beneficiavam dela e dela participavam. A prtica poltica cotidiana estava em contradio constante com sua rgida concepo ideolgica. Essa situao de capitis iminutio ideolgica foi alimentada especialmente pelo paternalismo que o PCUS (Partido Comunista da Unio Sovitica) exerceu sobre seus afiliados atravs de um rgido controle ideolgico. A teoria marxista oficial, posterior a Marx e Engels, tem o sinal da dogmatizao intransigente e da perda do sentido da realidade. Nos pases do Leste, a libertadora ditadura do proletariado se converteu na ditadura da nomenklatura, classe poltica caracterizada por um despotismo no ilustrado sobre o proletariado. Em vez de transformar o proletariado em uma classe universal, no sentido que Lukcs d expresso de sua obra Histria e conscincia de classe, a Unio Sovitica conseguiu a polarizao universal. A crise poltica dos partidos comunistas total, como os fatos vm demonstrando. No ocorre o mesmo com o sindicalismo. Os sindicatos de trabalhadores, com maior liberdade de ao em relao a uma classe poltica burocratizada, com um sentido pragmtico muito razovel de sua misso, injetaram na cultura poltica ocidental o verdadeiro fermento histrico do socialismo, a social-democracia. A vida sindical caracterizada pela vivncia da poltica real na vida cotidiana e no precisa da nota messinica e futilmente radical dos polticos profissionais de esquerda. O sindicalismo luta pela melhoria das condies dos trabalhadores na realidade poltica e social. Tem a linguagem dos fatos e sua mensagem acessvel por todos. S se desenvolveu no seio da sociedade democrtica, burguesa e capitalista, porque no paraso do proletariado ningum podia protestar. nesse contexto que a crtica s carncias ou insuficincias das liberdades adquire toda sua dimenso. O sindicalismo, no Ocidente, no pretendeu substituir os direitos liberais pelos direitos econmicos e sociais, consciente de que tal substituio, alm de impensvel, atentaria diretamente contra sua prpria existncia.
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Os direitos econmicos e sociais no articulam esferas formais de poder; em verdade, traduzem para termos polticos claros as necessidades sociais fundamentais. A remunerao adequada para uma vida digna, a moradia, a formao escolar, a sade, constituem bens de cuja qualidade ningum pode duvidar. Tais direitos no podem nem devem alterar as liberdades formais, at porque atribuem a elas um contedo real e as articulam com o subsistema da vida cotidiana. Que interesse tem o indivduo em saber que tem liberdade de opo ideolgica e liberdade de expresso se lhe falta o mnimo de cultura necessrio para fazer uso real delas? E para que servem todas as liberdades formais juntas se o indivduo no tem os meios necessrios para subsistir, e se sua vida est permanentemente ameaada pela fome? As liberdades formais so liberdades polticas. Os direitos econmicos e sociais se referem, sobretudo, s condies necessrias para uma existncia digna. Atendem, essencialmente, cobertura das necessidades bsicas, requisito prvio de qualquer diferenciao social. Como dissera ironicamente Anatole France, magnfica justia burguesa que trata com a mesma medida o poderoso milionrio e o pobre que vive debaixo das pontes. No obstante, o uso do termo direitos para designar tanto as liberdades formais como os direitos econmicos no deve nos conduzir ao engano sobre sua diversa natureza jurdica e sua distinta funcionalidade social. Como j assinalamos, a respeito dessa ltima, fcil observar seu distinto significado em relao sociedade e sua organizao interna. Maior dificuldade suscitam os direitos econmicos e sociais no que diz respeito a sua natureza jurdica. As liberdades tm um carter essencialmente negativo, no sentido de que, em princpio, sua configurao concreta s exige, por parte do poder, a no-interveno. No entanto, ocorre o contrrio nQ caso dos direitos econmicos e sociais, cuja efetiva realizao s possvel mediante a interveno estatal. As liberdades so antiintervencionistas; os direitos econmicos e sociais so intervencionistas. Para os primeiros o mal o poder; para os segundos o poder o bem, j que o nico meio pelo qual podem se realizar. Deixando de lado o problema dos limites dos direitos e o dos possveis conflitos entre eles, pode-se dizer que as liberdades so capazes de se realizar universalmente em todo sistema social, enquanto os direitos eco-
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nmicos e sociais esto sujeitos s condies impostas pela realidade econmica. Por exemplo, relativamente fcil garantir a liberdade de expresso ao estado, mas no to fcil conseguir que cada cidado tenha um posto de trabalho; pelo menos em uma economia produtiva. Em termos de custos sociais, evidente a desproporo entre as liberdades e os direitos econmicos. As primeiras so baratas e funcionalmente bastante rentveis, e os segundos no so uma coisa nem outra. As liberdades so insubstituveis, no podem ser articuladas por meio de mecanismos de privatizao, enquanto os direitos econmicos e sociais so suscetveis de solues no-polticas que nem sempre tm que ser suportadas pelo Estado, mas podem s-lo por mecanismos gerados no mercado. Assim, por exemplo, na sociedade norte-americana, a seguridade social se restringe ao atendimento aos miserveis, e o resto da populao, merc de suas prprias decises, habitualmente soluciona o problema da assistncia mdica por meio de seguros privados. O Estado social custa dinheiro. Isso exige uma poltica fiscal cada vez mais agressiva e uma progressiva burocratizao do aparelho do Estado e, em geral, de todas as estruturas de poder. Por tudo isso, se por um lado o Estado mnimo deixa descoberto o problema da justia social, por outro o Estado intervencionista provoca custos excessivos e tende a pressionar a sociedade. Nenhum dos dois a soluo, mas a atual poltica deve saber se situar entre os dois para conseguir, a cada dia, alcanar um difcil equilbrio. Na busca desse equilbrio, seria absurdo desconhecer a diversa idiossincrasia das liberdades e dos direitos econmicos e sociais. A terminologia usual considera tanto as primeiras quanto os segundos como manifestaes de uma mesma idia, a dos direitos humanos, mas com isso oculta o verdadeiro sentido da distino. A proteo constitucional nos Estados democrticos demonstra que, apesar do rtulo direitos, o pluralismo no se restringe a um nico modelo. O individualismo formalizador encontra seus prprios limites nas necessidades bsicas, no s do indivduo considerado em si mesmo, mas tambm da famlia e de toda espcie de coletivos humanos. Se os direitos liberais tm o indivduo como referencial exclusivo, os direitos econmicos e sociais apontam, em verdade, para os coletivos humanos, e o mesmo acontece com os chamados direitos da terceira gerao. No se trata dos indivduos abstratamente considerados, mas, por exemplo, dos trabalha-
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dores, dos jovens, dos idosos, das crianas etc., at aceitar a universalidade dos homens, a humanidade, como sujeito. O direito paz ou o direito ao meio ambiente no podem ter cor nem nacionalidade. Os ares de Chernobyl no conhecem fronteiras. A bomba atmica no discrimina entre combatentes e no-combatentes. claro que o Estado no pode garantir da mesma maneira a liberdade de imprensa ou a liberdade de associao e o direito paz no mbito internacional. Para comear, a maior parte dos Estados decide muito pouco em poltica internacional; como poder, portanto, garantir a seus cidados a to desejada paz? Um compromisso assim, garantido constitucionalmente, seria um bom desejo poltico, mas nunca um direito que os indivduos podem fazer valer perante os tribunais. A linguagem dos direitos est jmpregnada de // ^ poltica e, portanto, necessariamente de demagogia (ou talvez, para ser mais I suave, de boas intenes). pluralismo ideolgico e poltico garantido pelas liberdades formais que servem como instrumento de delimitao formal de plos de poder autnomos em torno da idia de autonomia do indivduo. O pluralismo social e econmico, no entanto, exige uma atitude intervencionista do Estado e da comunidade internacional. Assim, se em suas origens o pluralismo exigiu a convivncia no mbito de uma democracia formal, hoje ele requer o desenvolvimento de uma democracia material e, portanto, assentada no apenas em liberdades ocas, mas tambm em critrios ' ^ de poltica positiva que, do ponto de vista tico, j no podem estar basea- f dos em uma idj.a individualista, seno na idia de solidariedade e de res- ^ ^ c ponsabilidade. 2 No obstante, a democracia material no afasta a democracia formal, porque a liberdade da essncia de ambas e, como demonstra a histria recente, a primeira no possvel sem a segunda. O j respeito ao indiv duo e a seus direitos bsicos o requisito mnimo de qualquer convivncia racional. Todo intervencionismo que deteriore gravemente a liberdade transforma o sistema poltico em uma tirania.
Jonas,
Hans. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die
technologische Zivilisation. Frankfurt, 1979.
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CADIIUIO
0 CONSENSO POLTICO
O pluralismo um fato irreversvel. Uma sociedade monoltica no admissvel sob o ponto de vista tico ou, em geral, ideolgico. A sociedade depende,do equilbrio de foras e idias contrapostas. Sempre foi assim; mas a sociedade moderna, ao contrrio das anteriores, fez do pluralismo um dos valores bsicos da convivncia. Qual o significado disso? E como possvel que o acentuado pluralismo da sociedade atual no a desfaa em milhares de pedaos? Encontramo-nos aqui diante de dois importantes problemas; o pluralismo entendido como valor e o consenso como meio de superar o pluralismo desintegrador. O pluralismo no apenas um fato visvel a olho nu. , alm disso, um valor. A prpria Constituio espanhola proclama o pluralismo poltico como um dos valores superiores do ordenamento jurdico, depois da liberdade, da justia e da igualdade (art. 1.1); e, em geral, possvel afirmar que uma sociedade plural eticamente superior a uma sociedade uniforme. Afirmar que o pluralismo um valor significa dizer que nossa sociedade deve ser plural, isto , que seus membros devem se esforar para conseguir uma situao de pluralismo que reflita a diversidade de interesses, pontos de vista e ideologias existentes. Tambm significa que o sistema poltico deve estar configurado de maneira a constituir o espelho institucional da diversidade; no pode significar, porm, que as divergn-
Os DlHLIIOS FlINDAMt N1AIS k A ICA NA SOCILDAUE ATUAL
cias devam ser criadas artificialmente. O pluralismo poltico reproduz no subsistema poltico a pluralidade social em geral. No tem, portanto, uma entidade axiolgica comparvel de outros valores mencionados, como a liberdade, a justia e a igualdade. Alm disso, est implcito nesses, especialmente na liberdade, porque onde existe liberdade poltica o pluralismo no pode ser negado, sendo, portanto, um produto natural da liberdade. Apesar disso, o constituinte espanhol no cometeu nenhum excesso ao enuncilo como valor constitucional bsico, porque ressaltou a idia de que, na sociedade atual, a liberdade, a justia e a igualdade no so possveis quando se atenta contra o pluralismo, pois este constitui o marco poltico necessrio, reflexo da estrutura social, de uma sociedade democrtica moderna. No h tirania pior que a da maioria que no respeita as minorias, isto , no respeita o pluralismo. A liberdade enfraquece a si mesma quando permite a ditadura dos percentuais; e adquire seu verdadeiro sentido quando, entregando o controle maioria, o faz de forma que essa no possa sufocar o pluralismo. Isso se conecta ao que logo diremos a respeito da democracia como procedimento e da necessidade de superar essa idia meramente formal. O pluralismo tem sua origem no ceticismo, e tambm na idia de que a realidade to complexa que a verdade (pelo menos a verdade poltica) nunca pode ser unilateral. Toda verdade construda, especialmente a verdade poltica e moral. O que no quer dizer que nessa construo se possa prescindir do dado, isto , da natureza e da sociedade, tais como surgem diante de nossos olhos. A verdade poltica e moral construda e seu juiz supremo a histria, que vai valorar a real intencionalidade da construo e as conseqncias derivadas dela, tanto as queridas como as no queridas. Se a verdade cientfica e, em geral, a terica so plurais, havendo com freqncia mltiplas interpretaes para um mesmo fenmeno, no h nenhuma razo para pretender que, em matria moral e poltica, exista um critrio absoluto. No entanto, existe uma diferena importante entre o conhecimento terico e o conhecimento prtico: enquanto no terico h progresso - no sentido de se conhece mais e melhor -, o mesmo no acontece no conhecimento prtico. Em qualquer momento histrico, este suscita as mesmas questes, sem poder dizer que o conhecimento avana ou supera perodos anteriores. Para explic-lo graficamente, poderamos di-
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zer que um cientista de nossos dias sabe mais cincia que um colega seu de dois sculos atrs, mas no podemos afirmar que um homem bom de hoje seja melhor que um homem bom de vinte sculos atrs. Tambm no se pode afirmar que, pelo fato de pertencer ao ltimo sculo, a sociedade tenha que ser melhor, do ponto de vista de sua justia, que em pocas precedentes. Jemos exemplos de sobra para no p ensar assim, ainda que exista uma tendncia, excessivamente ingnua, de acreditar que, historicamente, tambm se produziu um avano notvel no terreno da moral e da poltica. Em verdade, o que acontece que cada homem, cada grupo humano, cada sociedade, tem que resolver a cada dia a estatura de sua dimenso tica. O nvel moral, tanto individual quanto politicamente, objeto de uma conquista diria, porque, em um mesmo dia, se pode descer de posies sublimes a posies abjetas. No campo pessoal, todo ser humano tem experincia, s vezes excessiva, dessa realidade. O mesmo acontece no mbito poltico quando se atenta para os valores bsicos da justia. Assim, uma sociedade democrtica - portanto justa quanto aos procedimentos de deciso - desce na escala axiolgica quando permite o atentado sistemtico contra a vida, ou quando se mostra indulgente com aqueles que procuram cinicamente solapar as instituies por meio do terrorismo real ou do terrorismo demaggico. O pluralismo est subordinado a alguns limites, porque no possvel, eticamente falando, defender todas as cois as. Todas as posies que se defendam, de diferentes pontos de vista existentes em uma sociedade, devem ser racionalmente justificadas para que possam ostentar o status que lhes cabe dentro do mbito plural. Pluralismo no pode significar arbitrariedade, isto , aceitao de qualquer concepo a respeito da organizao social ou de algum de seus aspectos fundamentais, por mais insensata que seja. Toda ideologia poltica precisa estar legitimada mediante a justificao racional, o que significa fornecer argumentos que demonstrem que tal ideologia no pode prejudicar o conjunto da sociedade, mas benefici-lo. O problema que no h uma instncia neutra e superior que garanta a objetividade desse teste, porm, ainda assim, toda ideologia deve se submeter ao debate que comprove sua racionalidade. Por meio do dilogo possvel chegar ao consenso, a um acordo pelo menos relativo entre posies encontradas ou simplesmente no coincidentes. Os autores falam de dilogo ou discurso ideal, realizado em condi-
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es capazes de reduzir a praticamente zero as possibilidades de engano, dissimulao e irracionalidade dos participantes. O dilogo ideal supe a participao de debatedores plenamente racionais, em princpio movidos pelo interesse nico do bem da sociedade e realizado com as mximas precaues contra o erro ou a simplificao. A figura do dilogo social lembra a imagem do contrato ou pacto social, pois tambm suscita o problema consistente em encontrar uma situao, caracterizada pela mxima racionalidade possvel, que permita o abandono do conflito e a institucionalizao da ordem poltica nas condies mais propcias de uma sociedade justa. No entanto, a teoria do dilogo ideal supera a do pacto social na medida em que, consciente de sua irrealidade, no pretende justificar o existente ou encontrar uma explicao metafsica para o status civilis, mas simplesmente propor um modelo de dilogo que sirva para medir o grau de racionalidade dos dilogos reais, aqueles produzidos de fato na sociedade e que conduzem adoo de decises socialmente importantes. Diferentemente da teoria pactista, que s se refere ao momento originrio da convivncia, a teoria do discurso ou dilogo racional constitui um padro constante que deve ser aplicado a todo processo de deciso racional. Ainda que esse padro tambm possa ser aplicado a um momento funcional - por exemplo, a elaborao e aprovao da Constituio -, seu alcance terico vai mais longe, ao permitir sempre a comparao entre as condies idealmente exigidas e as condies reais dos processos reais de deciso. Trata-se de uma teoria procedimental do discurso e como tal no tem por objeto o desenvolvimento dos contedos materiais da idia de justia, mas apenas o aspecto formal ou o procedimento dessa. O mesmo se aplica aos processos de deciso que acontecem no subsistema poltico que torna funcional a necessidade de organizao do sistema social em seu conjunto - e a qualquer outro subsistema: vida cotidiana, profissional, econmica, educativa etc. Da mesma forma, extensvel a todo grupo humano, independentemente de suas caractersticas, se bem que em cada um deles dever manter suas caractersticas especficas relevantes. Assim, o dilogo racional necessrio e conveniente no mbito familiar, nas relaes entre sindicatos e empresas, aos partidos polticos entre si e, por sua vez, dentro de cada uma dessas organizaes. evidente que a ordem do dia deve ser muito diferente em cada caso.
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Tambm so diferentes, como lgico, as tcnicas de boicote ao dilogo que, em cada contexto social, utilizam aqueles que possuem os mecanismos de controle ou de informao. Atualmente, vivemos um chamativo exemplo de ruptura do dilogo poltico racional, levado a efeito por determinados partidos nacionalistas que, amparados pelos ventos blticos, hasteiam a bandeira da independncia para pr o governo (o partner do dilogo) em uma condio psicolgica de inferioridade no momento de negociar o financiamento das autonomias. 1 A poltica est repleta dessas interferncias no dilogo racional. Outro exemplo o do dilogo cientfico - seria melhor cham-lo dilogo acadmico -, que, conforme demonstra a experincia, costuma ser reduzido utilizao pragmtica das reunies, com a finalidade de conseguir a venia legendi ou simplesmente permitir que algum seja agradvel ao grupo dominante na disciplina que ministra. Nos dois exemplos, possvel encontrar experincias reais cotidianas nas quais as condies do dilogo ideal so sabotadas por motivos pragmticos de conseguir a satisfao de determinados interesses. A reduo ao silncio da contraparte no dilogo, e mesmo a negao ftica da condio de parte, so tcnicas de distoro do discurso que alcanam seus contornos mais toscos nas ditaduras, mas que tambm aparecem, sob formas sutis e com menos dramaticidade, nas sociedades democrticas. No vamos expor as condies do dilogo ideal, pois o tema nos levaria longe demais. S pretendemos ressaltar a necessidade de compreender que necessria uma reflexo detida e profunda sobre tais condies, de modo que seja possvel alcanar um modelo aplicvel aos concretos dilogos reais. por meio do dilogo ou discurso ideal que se alcana o consenso ideal, isto , o acordo que estabelece a verdade poltica (ou moral) ou justia. Supondo que as condies do dilogo real concreto cumprissem aque-
(N.T.) bastante comum, na Espanha, o emprego do vocbulo autono-
mia como sinnimo de Comunidade Autnoma. Parece-me ter sido essa a inteno do autor ao mencionar o financiamento das autonomias. A propsito, dispe o art. 137 da Constituio espanhola: O Estado se organiza territorialmente em municpios, provncias e nas Comunidades Autnomas que venham a ser constitudas. Todas essas entidades gozam de autonomia para a gesto de seus respectivos interesses.
loi!
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IICA NA
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Ias prprias do dilogo ideal, o consenso real alcanado seria, ao mesmo tempo, o consenso ideal. verdade que isso no acontece na realidade, pois sempre existem interferncias que alteram as condies do dilogo ideal. quase impossvel eliminar completamente tais interferncias, mas para que o dilogo real seja aceitvel, os participantes devem demonstrar um firme propsito de respeitar as condies ideais. Fazer o contrrio o mesmo que introduzir cartas falsas no baralho. Por outra parte, o consenso ideal (ou real) obtido no tem carter permanente, pois as condies contextnais (rle carter social, econmico, cultu ral etc.) variam cgiistaiitemenle^ Em poltica e em moral , no h uma verdadecompleta e permanente. Ocorre algo parecido com o conhecimento da natureza, mas com a marca das especiais caractersticas do homem e da sociedade. No obstante, mesmo sendo evidente essa variao, seguramente seria possvel delimitar um ncleo de elementos axiolgios que tivesse o carter de indiscutvel. Assim, por exemplo, no creio que homens racionais e livres, carentes de todo temor ou paixo para expressar sinceramente o que pensam e movidos pelo bem comum, poderiam estar de acordo com o assassnio racista, com a condenao de populaes inteiras fome ou coisas parecidas. E tambm acredito que o leitor estar de acordo que, em um dilogo racional, nunca esperamos atrocidades desse calibre. Parece lgico, portanto, sustentar que, mediante o dilogo ideal, se alcanaria o consenso ideal, cujo ncleo no submetido variao do contexto ostenta o carter de objetividade. Diante do que se exps, a teoria do dilogo ideal se desdobra em dois aspectos, o procedimental e o material, cada um dos quais exige pelo menos um ncleo de objetividade. Se o procedimento seguido no dilogo real no cumpre as condies procedimentais exigidas como fundamentais no dilogo ideal, no possvel chegar a um consenso satisfatrio. O vcio grave no procedimento, ao introduzir um desnvel em favor de quem pode impor suas convices, vicia tambm o consenso. No entanto, isso ocorre igualmente a respeito do ncleo axiolgico irredutvel. A teoria do dilogo ideal, ainda que seja primordialmente uma teoria procedimental, no pode dar as costas para a idia de que nunca pode conduzir, materialmente falando, injustia radical. O procedimento ideal implica necessariamente o ncleo axiolgico irrenuncivel, porque, caso contrrio, ele mesmo careceria de sentido. A impossibilidade de aceitar a injustia monstruosa supe a superao do
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relativismo, pois desde esse momento j podemos afirmar que em questes de valores nem tudo depende de pontos de vista, porque h pontos de vista absolutamente inaceitveis. Por exemplo, recuso-me a aceitar que homens racionais, sujeitos do discurso ideal, possam determinar a ttica dos desaparecidos 2, e milhes e milhes de pessoas pensam como eu. Como poderemos negar o carter objetivo de determinados valores? Objetividade dos valores significa algo muito diferente da objetividade da experincia sensvel ou do conhecimento do mundo natural. Quando afirmamos ser um fato concreto que a Terra gira em torno do Sol, estamos dizendo que esse fenmeno ocorre de determinada maneira, que esse fato est demonstrado e que pode continuar sendo demonstrado. A verdade do fato no depende de minha conscincia ou vontade; algo que acontece e cuja certeza me fornecida pela cincia. Outra coisa dizer que a ordem de Herodes de matar recm-nascidos e a determinao de Nero para incendiar Roma so subjetivamente injustas. J no se trata de comprovar nada, porque supomos que tais ordens foram efetivamente ditadas. O carter objetivo dessas assertivas est em nossa certeza moral de sua injustia, sustentada por razes que, para ns, tm uma fora idntica das razes cientficas que nos comprovam o giro da Terra ao redor do Sol. Assim como existe um ncleo de verdades tericas das quais no se pode duvidar, tambm possvel sustentar que, mediante o exerccio do dilogo racional, possvel estabelecer verdades prticas permanentes. Se no conhecimento prtico dos valores necessrio admitir pontos de vista, o mesmo acontece no terreno da cincia. Em qualquer cincia possvel encontrar uma pluralidade de concepes, s vezes contrapostas, a respeito de determinados temas. A rea de discusso, porm, no invade todo o mbito de seu conhecimento, ocupa apenas parte dele. O discurso racional tem que conduzir ao estabelecimento de um ncleo indiscutvel - do ponto de vista da racionalidade -, alm do qual se penetra na zona de discusso, j que nela os pontos de vista no coincidem e talvez nem possam racionalmente coincidir. Podemos imaginar um conjunto de crculos
(N.T.) Parece que o autor se refere a uma prtica prpria de algumas dita-
duras, em que havia desaparecidos no lugar de mortos. A ttica partia do pressuposto de que os desaparecimentos tinham um custo poltico menor que o das mortes.
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concntricos que expresse graficamente essa idia: o ncleo estaria constitudo pelo indubitvel; o crculo seguinte incluiria os esquemas de valor a respeito dos quais possvel chegar a um consenso, desde que, por meio de concesses recprocas, as partes se aproximem; por ltimo estaria o crculo que concentra os elementos de valor em relao aos quais a elaborao do consenso racional seria mais rdua. O ncleo central, como se pode ver facilmente, o mais significativo: nele que se alinham os princpios que servem para dar sentido mais claro e profundo ao resto do debate racional. No dilogo ideal os participantes so todos os indivduos. No dilogo real isto impossvel, porque impossvel que todos os interessados possam dedicar seu tempo e seu esforo a decidir todas as questes em uma sociedade complexa. No entanto, como assinalamos, esse fato (e outros semelhantes que atestam a impossibilidade de que o dilogo ideal se produza) no deve servir de obstculo compreenso de qual a funo da teoria do dilogo ideal, e ao entendimento de que essa funo , tambm, muito importante para o dilogo real; pois, conforme este tenha que tender a reunir as condies daquele, essa exigncia deixa de ser meramente terica para transformar-se em mais um elemento a ser considerado no dilogo real. Os participantes no dilogo real podero ser conscientes de sua insuficincia como dilogo - ao compar-lo com o ideal - e trataro (ou pelo menos tero a oportunidade de faz-lo) de aproximar do modelo o dilogo que realizam. Tambm lhes permitir descobrir os truques do dilogo real, assim como demonstrar a nulidade de um determinado dilogo que no cumpre as exigncias mnimas do dilogo ideal, embora pudesse t-lo feito. O modelo do dilogo ideal serve, portanto, como instncia crtica capaz de desmascarar o possvel engano ou erro de concepo no dilogo real. Dizamos que nesse dilogo os participantes podem no ser todos os indivduos, como seria desejvel. No vamos considerar que no futuro a informatizao dos processos de deciso possa eliminar essa dificuldade. Nos dias atuais, os participantes do dilogo real no so, nem podem ser, todos os indivduos. Na sociedade considerada globalmente, os participantes do dilogo real so, principalmente, os partidos polticos, os sindicatos, os grupos de empresrios, os movimentos sociais - desde que estejam suficientemente organizados - e, em geral, os coletivos humanos com capacidade e vontade de intervir em tal dilogo.
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Os meios de comunicao de massa tm um papel relevante na articulao cotidiana do dilogo, mas, isoladamente, no podem ser considerados partcipes, pois em sua maioria, embora nem sempre, inclinam-se em favor das posies dos mencionados coletivos. No obstante, seria desejvel, para aproximar as condies do dilogo real s do dilogo ideal, que grande parte desses meios se desvinculasse dos aparatos de poder poltico, econmico e social. Uma imprensa, um rdio e uma televiso independentes permitiriam um ambiente propcio abertura do dilogo real. Para ir mais adiante, e generalizando essa idia, acredito estar fora de discusso que uma classe intelectual desvinculada, da maneira j descrita por Mannheim, isto , no comprometida com os aparatos de poder e, portanto, no-manipulvel, constituiria um elemento refrescante decisivo na atual democracia. O intelectual autntico aquele que est somente a servio da verdade e sua melhor manso a sinistra torre de marfim, da qual possvel divisar mltiplos e longos horizontes. O marxismo oficial enalteceu o intelectual comprometido, mas aquele que assim chamado costuma estar comprometido apenas com o poder. O nico compromisso do intelectual com a verdade, e ela no pertence a ningum. Uma classe de intelectuais que se inspirasse em um profundo sentido da independncia seria um fator muito relevante para o desenvolvimento das condies do dilogo real como dilogo racional. A responsabilidade poltica dos intelectuais est nisso, que justamente o contrrio de estar a servio de um partido. Os intelectuais desvinculados, no comprometidos com os interlocutores habituais do dilogo poltico real, seriam ento mais aptos para discutir os distintos elementos que devem compor o consenso, especialmente aqueles que formam o ncleo axiolgico indubitvel. evidente a dificuldade de cumprir-se essa proposta, pelo menos em um futuro prximo, porque nem as estruturas organizadas do poder poltico e econmico a veriam com bons olhos, nem - o que mais grave - a mentalidade dominante entre os intelectuais se prestaria a isso to facilmente. O consenso poltico a verso mais destacada do consenso real, que s pode ser alcanado por meio do dilogo real. Toda sociedade democrtica supe a existncia dos dois, o dilogo real e o consenso real, e na medida em que se aproximem do dilogo ideal e do consenso ideal, tanto mais prximo estar o ideal da democracia. Tambm ser necessrio falar da democracia ideal e da democracia real.
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Os Direitos Fundamentais e a iioa na Sociedade Atual
A primeira o modelo a ser seguido, o qual inatingvel, j que s poderia se realizar mediante um discurso racional ideal que conduzisse ao consenso ideal. A nica democracia que existe a democracia real, aquela que vivemos. Seu grau de autntica democracia s pode ser percebido quando comparado ao modelo da democracia ideal, razo pela qual esta no pode prescindir de uma elaborao terica. A mentalidade relativista deu destaque concepo formal ou procedimental da democracia, segundo a qual a democracia se reduz ao procedimento. Isto , basta que haja sufrgio universal e que o poder seja atribudo maioria. Cumprido um procedimento eleitoral dos deputados que, em linhas gerais, seja considerado justo, as decises da maioria sero automaticamente tambm justas, pelo simples fato de haverem sido tomadas pela maioria eleita. A concepo procedimental da democracia supe a legitimao da deciso pelo procedimento (Luhmann: Legitimation durch Verfahren), independentemente do valor axiolgico em si da prpria deciso. As decises polticas nunca seriam justas em si mesmas, mas apenas porque foram ditadas de acordo com o procedimento considerado justo. A justia do procedimento de deciso se traslada prpria deciso, convertendo-a automaticamente em justa. Sendo assim, carece de sentido o debate sobre a injustia da deciso, e s se admite a discusso sobre a justia ou injustia do procedimento. Este passa a se revestir de uma autoridade absoluta e a ser considerado como nica garantia de justia, enquanto sobre a deciso adotada recai a presuno de que a melhor possvel, j que emana do procedimento idneo. Essa concepo constitui, sem dvida, um derivado ideolgico do triunfo da razo tcnica, formalizadora e procedimental, sobre a razo tica, que se preocupa com todos os contedos de valor, tanto aqueles implicados no procedimento quanto aqueles explicitados na deciso. Se a democracia pretende alcanar as caractersticas prprias de um discurso racional, evidente que no pode se limitar a cuidar de seu procedimento; precisa, tambm, justificar eticamente o contedo das decises. Dito de outro modo, talvez mais forte: reduzir a democracia ao procedimento significa caricaturiz-la, rebaix-la e, no fundo, desnatur-la. necessrio considerar, por um lado, que os processos democrticos reais nunca cumprem as condies procedimentais do dilogo racional ideal, razo pela qual nunca estar garantida a correo tica da deciso. Ademais, quando se aceita
0 C ONSENSO P OI irico
que a razo tica pode penetrar nas razes morais do procedimento estabele cendo as condies deste, nenhum obstculo pode haver para que se julgue tambm o resultado. Afinal, o procedimento um meio, e como tal s poder convencer a conscincia tica se seus resultados so considerados bons. Por ltimo, deve-se considerar que a concepo procedimental da democracia nunca chegou a exercer um domnio completo, pois sua conjuno com a idia do Estado de Direito permite limitar seu carter eminentemente formalista em nome do respeito a valores materiais considerados intocveis. A idia do Estado de Direito tem raiz liberal, e, como dito em seu tempo por Ortega y Gasset, a democracia e o liberalismo se conjugam, produzindo o fenmeno civilizador que chamamos de demo cracia liberal. Os dois termos, dizia o genial filsofo, se referem a realida des, a questes diversas: a democracia pergunta por quem manda, e responde: o povo o sujeito da soberania; o liberalismo indaga como se deve mandar, isto , dentro de quais limites e, por conseguinte, respeitando determinados valores que sequer o povo soberano pode mudar. O como no se refere apenas aos valores do procedimento de mandar, mas tambm aos valores materiais que toda deciso soberana deve respeitar. A de mocracia liberal supe, por conseguinte, uma correo axiolgica, produto da razo que se desenvolve na histria poltica do Ocidente, da idia exclusiva de democracia. Aquela a forma poltica democrtica que mais se aproxima do dilogo racional dentro das coordenadas histricas do presente. De resto, o pensamento constitucional ratifica aquilo que dissemos. De fato, no processo relativo elaborao de uma Constituio - o processo constituinte - podemos ver um exemplo paradigmtico do dilogo poltico. O processo conduz Constituio, que justamente o consenso poltico alcanado por meio daquele dilogo convertido em norma jurdica de hierarquia mxima. Quanto mais o processo constituinte se aproxima das caractersticas do dilogo ideal, e igualmente o resultado alcanado, isto , a Constituio, esteja prximo do consenso ideal, maior ser o grau de justia poltica 3 alcanado. E, presumivelmente, maior ser a estabilidade do subsistema poltico, garantia principal da estabilidade do sistema social global.
No sentido de
H OF F E ,
Otfried. Politische Gerechtigkeit. Grunlegung einer
kritischen Philosophie von Recht und Staat. Frankfurt am Main, 1989.
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Os Dikhtos Fundamentais l a iica na siicii iiadi Aiijal
Como a Constituio implica a criao de uma nova ordem jurdica, o dilogo constituinte tambm pode ser chamado dilogo extra-sistemtico, entendendo-se a expresso sistema jurdico como sinnima de ordem jurdica. A deciso extra-sistemtica, que cria a nova ordem, contm o consenso alcanado aps o dilogo constituinte. evidente a importncia de todo o processo para a vida poltica futura. Por isso, na Constituio, no apenas se cristalizam as normas que devem reger o dilogo poltico intra-sistemtico em seu aspecto procedimental - estabelecendo os sujeitos das decises, suas competncias e os procedimentos para decidir-, mas tambm se imprime o ncleo de valores considerado intangvel, aquilo que a Constituio espanhola de 1978 chama de valores superiores. A Constituio deixa, assim, de ser somente um limite formal e procedimental para ser tambm um limite material de carter axiolgico que todos os poderes do Estado e todos os cidados devem respeitar. O consenso alcanado na Constituio condiciona, e mesmo determina, as decises intra-sistemticas, isto , aquelas que ocorrem no mbito constitucional criado, dentro da ordem jurdica. Pertence categoria de deciso intra-sistemtica toda regulao hierarquicamente inferior Constituio - a lei ditada no Parlamento, as normas gerais ditadas pela Administrao do Estado, as decises particulares, as sentenas judiciais e os atos administrativos - e at mesmo os atos jurdicos dos prprios cidados. Os valores consensuais tm mxima hierarquia normativa e sua funo atribuir sentido axiolgico - na direo determinada por esses valores - ao conjunto do sistema jurdico. Por tal motivo, esses valores devem estar permanentemente presentes no dilogo intra-sistemtico, no dilogo que acontece dentro da ordem constitucional. Em outras palavras: o dilogo poltico exige o respeito Constituio em seu aspecto de competncias, de procedimentos e em seu aspecto axiolgico material. O acervo de valores representado pela Constituio constitui o ncleo indubitvel - pelo menos enquanto no houver uma reforma constitucional - de que falvamos antes. E claro que tal ncleo no pode ser considerado resultado do dilogo ideal. O processo constituinte, ou a reforma constitucional, deve se aproximar desse dilogo quanto a seus caracteres objetivos, mas, como dilogos reais que so, esto subordinados a um consenso ftico permanente entre as foras polticas que sustentam o sistema.
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Vemos, por conseguinte, como no Estado constitucional de Direito foi superada a idia formalista da concepo de procedimentos da democracia. Nessa situao, o direito se converte no mbito adequado para o estabelecimento de um dilogo e de um consenso reais que, quando se articulam mediante normas facilmente assimilveis por todos, permitem o controle, e a crtica, das condies estabelecidas. Por essa razo, o discurso jurdico , sem dvida, o nico realmente capaz de refletir com maior preciso os caracteres do discurso ideal, ao menos na sociedade em seu conjunto. A complexidade da sociedade atual e o pluralismo nela existente permitem um nico consenso: o consenso poltico, estruturado mediante a linguagem do direito. Nesse sentido, deve-se aceitar que o consenso moral praticamente corresponde aos valores acordados como objetivos e assim especificados na Constituio, se bem que isso ser sempre insuficiente. De fato, o consenso moral aparece distorcido pelas condies reais dos processos de deciso, subordinados aos interesses e nem sempre razo. O consenso poltico real alcanado sempre um consenso menor quando observado do ponto de vista da moral, isto , da razo tica. Ainda que insuficiente do ponto de vista tico, o consenso poltico, quando alcanado em condies aceitveis de racionalidade, constitui o nico fundamento poltico do ncleo axiolgico indiscutvel e que est consolidado, pelo menos em seus principais aspectos, na Constituio. O consenso poltico o fundamento dos deveres e dos direitos na sociedade politicamente organizada. O ncleo axiolgico bsico do sistema se articula em torno de princpios valorativos, cuja verbalizao se realiza nos princpios constitucionais e na jurisprudncia do Tribunal Constitucional, que os complementa e lhes esclarece o sentido. Tais princpios so autnticas normas de mxima hierarquia e, portanto, estabelecem os deveres bsicos dos rgos do Estado e dos cidados, bem como as competncias daqueles e os direitos desses. Entre os ltimos, tm especial relevncia os direitos fundamentais, que, como j dissemos, so os direitos aos quais a ordem jurdica atribui um status privilegiado. Os direitos fundamentais so, por conseguinte, fruto do consenso poltico, que a base da Constituio. Como o consenso poltico um consenso real, produto de um processo real de dilogo, sujeito a imperfeies, possvel afirmar que o consenso poltico constitui apenas o fundamento relativo dos direitos humanos. Estes, sendo aspiraes da razo tica,
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transformam-se na controvrsia do dilogo poltico, no qual cada parte tem que ceder algo de suas prprias posies. / Os direitos humanos s se convertem em direitos fundamentais de| I pois que passam pelo filtro constitucional, mas eles tambm tm que suI / perar previamente a prova do acordo poltico, na qual necessariamente | , perdem a possvel pureza tica que ostentavam no incio. Do terreno da luta ideolgica, na qual cada parte mantm sua posio com (real ou su| posta) convico, passa-se ao campo do pacto, tornando-se necessrio esj tabelecer pontos de encontro. A convico cede diante da necessidade de j organizar a convivncia em paz e liberdade, capaz de integrar o maior ! nmero possvel de pessoas. O acordo exige ceder nas posies inicialmente rgidas. Alcanar esta / concesso se torna, s vezes, muito difcil ou mesmo impossvel, produzindo-se, ento, as ambigidades do consenso poltico ou ambigidades constitucionais. Um bom exemplo est no art. 15 da Constituio espanhola que, para abreviar o desacordo sobre o problema do aborto, declara que todos tm direito vida, deixando de esclarecer se o vocbulo todos se estende aos j nascidos, aos j nascidos e a todos os nascituros, ou aos j nascidos e aos nascituros que cumpram determinadas condies. Nessa | situao, imaginar que houve um consenso poltico real pura fico, j | que se deixa a resoluo do problema para um momento posterior, por j via legislativa ou por qualquer outra via. evidente que, dessa forma, o direito vida de todo ser humano sofre dano, e que a ambigidade cons titucional apenas consegue encobrir a injustia. Neste sentido que se deve | compreender a afirmao de que o consenso poltico nunca cumpre as ! exigncias de um consenso ideal plenamente racional. A poltica movida pelos interesses e pelas paixes humanas, e quase ^ | um milagre que a razo sobreviva. Apesar de tudo, o milagre acontece, ainda ! que nem sempre e nunca em medida satisfatria. O consenso poltico, porm, no esttico; como a prpria vida, precisa de renovao e de permanente reforo. Da a importncia do dilogo intra-sistemtico, do dilogo que acontece post constitutionem. Esse dilogo no s afeta o desenvolvimento normativo inferior Constituio especialmente a lei, como norma geral ditada pelo Parlamento mas tambm a prpria Constituio, que pode ser reformada segundo o procedimento estabelecido por ela mesma.
0 CONSI NSO l( II llico
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^ j O processo de racionalizao da vida pblica no acaba, por isso, no v i ' momento em que se cria a Constituio, mas a partir dele se abre um marco j institucionalizado que possibilita o progresso do dilogo racional. evi: dente que tambm possvel que ocorra o contrrio, isto , que haja um is retrocesso da racionalidade motivado pelas interferncias produzidas no 1 dilogo real posterior Constituio. Na vida, nada garante o triunfo de; finitivo da razo, e por isso aqueles que desejam seu triunfo nunca devem j I baixar a guarda. Um novo consenso racional - por meio do qual se pretenda introduzir mais razo tica na ordem poltica e com isso superando a unilateralidade do utilitarismo egocntrico da modernidade - necessita da reabilitao dos deveres no consenso poltico e, portanto, tambm no pacto constitucional (e se este j foi produzido, em seu aprofundamento). Idias carregadas de grande contedo axiolgico - como a venerao aos idosos (a velha idia de amor ptria e tradio); responsabilidade em relao a nossos sucessores, s geraes futuras; em relao a ns mesmos e a nossas instituies; em relao a todo processo de vida, o que supe, por sua vez, o respeito natureza que somos e quela em que vivemos;,amor pela humanidade, ou seja, subordinao do prprio interesse ao altrusmo; idias que, implantadas com equilbrio em nossa sociedade, produziriam excelentes frutos de convivncia - devem ser objeto de elai borao terica em nossos dias, pois corn as direitos no, tem os o suficiente para alcanar a plenitude da vida humana. O sentimen to deyindicao do prprio est muito arraigado em nossa sociedade em detrimento da. sentido de responsabilidade. Uma sociedade equilibrada requer a combinao de ambos, de tal modo que o conceito do prprio de cada um adquira pleno sentido quando em contato com o conceito de dever e responsabilidade. Estes sentimentos so extensveis no apenas aos cidados, mas tambm aos poderes pblicos e aos Estados, porquanto atuam como sujeitos da convivncia internacional. Vimos como, do ponto de vista sociolgico, a prioridade na dialtica deveres-direitos cabe aos primeiros, pois toda sociedade consiste, antes de mais nada, em uma trama de relaes de interdependncia assentadas sobre a necessidade de cooperao. Todo grupo humano se fundamenta, primariamente, nos deveres de seus membros. Tambm assinalamos o modo pelo qual a civilizao ocidental, em um processo cada vez mais
UH PIKLIIOS FUNDAMENTAIS t
A IICA NA
SOCIEDADE ATUAL
: j complexo de organizao social, articulou nos ltimos perodos as esferas ; de poder do indivduo, especialmente frente ao Estado, sob a forma jurI ! dica dos direitos (subjetivos), elevando categoria constitucional aqueles i de^maior contedo manifestamente poltico. As declaraes constitucionais de direitos tm um claro significado poltico e uma forte funcionalidade social. Politicamente, significam o reconhecimento de determinado valor do indivduo, o valor da autodeterminao contra as possveis presses do poder, ou melhor, dos poderes. Do ponto de vista social, permitem a autonomia dos subsistemas, ou de alguns deles (especialmente a vida privada, a religio, a ideologia), e sua colocao disposio da deciso pessoal. Os direitos fundamentais, conquistados de maneira irreversvel pela civilizao, tm grande contedo tico e supem o reconhecimento jurdico da maturidade do ser humano. Como conquista histrica, perfeitamente compreensvel que ocupem um lugar de destaque na verbalizao do consenso poltico cristalizado na Constituio. Fazem parte da bandeira da convivncia em ordem e em liberdade. Pela mesma razo, compreende-se facilmente que as Constituies mencionem os deveres em um tom menos enrgico ou nem os mencionem. mesmo possvel que se produza uma sensao de paradoxo quando, observando o conjunto do ordenamento jurdico, constatamo s que J setores inteiros esto dominados pela idia de dever - especialmente o ' direito penal e o direito tributrio - e que, em geral, se aceita que o direito , sobretudo, um sistema de deveres, enquanto em sua zona hierrquica superior, a Constituio, domina a idia dos direitos, Creio que a explicao est no prprio carter das constituies mol dernas: so documentos polticos e pretendem ser eminentemente forma! listas. No primeiro aspecto, estabelecem as regras do jogo poltico: forma de governo, rgos supremos do Estado e definio do status de cada um segundo as respectivas competncias, condio jurdica dos cidados, que tambm vem reconhecidas suas competncias polticas. Os direitos fundamentais so exatamente as competncias polticas dos cidados. A idia de fundo aparece claramente quando compreendemos que a Constituio a carta de convivncia poltica e que, portanto, implica o estabelecimento dos sujeitos polticos e de suas respectivas capacidades no terreno poltico. Os sujeitos polticos so, nesse sentido, dois: o Estado, que uno, mas se desdobra em um leque de poderes articulados em trs, o legislativo, o
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executivo e o judicirio; e o cidado, que, sendo mltiplo, tratado indivi- [ dualmente. A Constituio estabelece os poderes de um e de outro, demarcando fronteiras quando possvel ou politicamente desejvel. Os poderes 1 \ polticos do Estad o so geralmente chamados competncias: os do c ida- ' do so chama dos, especialmente, direitos fundamentais. ^ Deve-se insistir no especial significado deste adjetivo fundamentais, pois o fundamental o para algo, em funo de algo. Os direitos fundamentais ostentam esse atributo justamente para a poltica, que o subsistema no qual se estabelece a relao indivduo-Estado. Isso explica, por exemplo, a razo pela qual, nas Constituies, a propriedade privada no est inserida entre os direitos fundamentais, ao contrrio da j liberdade de expresso ou de associao. evidente que para o subsistema j da vida cotidiana ou para o subsistema da economia a propriedade ; privada mais fundamental que a liberdade de expresso ou de associao. Conheo muitas pessoas que jamais utilizam essas liberdades (exceto, talvez, quando votam nas eleies municipais, autonmicas ou estaduais), mas todas elas so proprietrias de bens cujo uso exercitam diariamente, tanto para viver quanto para progredir economicamente. Seria cmico dizer a essas pessoas que elas tm o direito fundamental de expressar suas opinies polticas escrevendo artigos em algum jornal ou que tm direito, tambm fundamental, de livre associao com outros para formar um partido, enquanto, ao contrrio, suas propriedades no ostentam o precioso carter de direito fundamental. Obviamente, tais pessoas no se sentiro atingidas por este modo de falar, porque, ainda que no conheam exatamente a razo para isso, sabem que os di reitos fundamentais pertencem poltica, mbito que s lhes interessa indireta e vagamente, enquanto o fundamental direito propriedade - fundamental para suas vidas - no corre perigo nenhum. Naturalmente, entenda-se a situao com reservas, j que o Estado tem a faculdade de desapropriar e de impor tributos. Aquilo, porm, que para um indivduo concreto pode ser pouco ou nada importante, do ponto de vista do sistema social em seu conjunto tem a mxima relevncia. isso o que queremos dizer quando afirmamos o carter essencialmente poltico dos direitos. Sua funo social e poltica possui, na sociedade moderna, um significado to marcante que sem eles nossa sociedade seria diferente, quase impensvel.
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Os argumentos expostos se entrelaam com o mencionado carter formalista das Constituies modernas. Tendo como objetivo o estabelecimento das regras do jogo da convivncia poltica, os elementos ticomateriais passam a um plano secundrio. Isso ocorre porque, entre outras coisas, as Constituies modernas supem um conceito intimista (ou individualista) da moral. A moral assunto dos indivduos e no dos cidados. Portanto, a misso da Constituio no vai alm do prprio Estado; e, alm disso, no pode penetrar na deciso livre do indivduo. A Constituio se move entre o conceito poltico de soberania e o conceito moral da autonomia individual. Se o stado politicamente soberano, o indivduo o moralmente. Ainda se utiliza para o Estado a teoria poltica de ! Hobbes, e para o indivduo a concepo utilitarista da tica. Com isso se despreza o fato de que o mundo ficou pequeno e que as conseqncias de nossas aes afetam tambm os homens do futuro.
CAPIUIO
A TICA COMO NECESSIDADE
No fundo de todo esse debate est o problema da distino entre direito e moral. Constituio um documento jurdico, no um discu rso moral. Sua principal misso encarnar o consenso poltico alcanado e, por isso, constituir uma garantia de paz e de liberdade. A Constituio no pode assumir, pelo menos diretamente, o compromisso de fazer felizes ou de tornar bons os seres humanos. A Constituio no uma encclica pasto-______ ral. uma fonte de direito, a de maior grau hierrquico, que, como o Sol,, l ilumina os bons e os maus, os felizes e os desgraados. Seu papel consiste @ G em integrar todos em convivncia, permitindo a estabilidade do sistema poltico e, conseqentemente, tambm do sistema global da sociedade, O consenso poltico sempre relativo, j que o resultado de um dilogo real, sempre imperfeito. E a Constituio, como verbalizao desse consenso, est igualmente submetida s mudanas de diferentes tipos de condicionamentos. A influncia dos smbolos ideolgicos dominantes em cada fase histrica atua diretamente sobre todos os tipos de documentos jurdicos, porquanto aqueles smbolos representam a chave do entendimento poltico. Mitos e smbolos esto sempre presentes. Os nossos so os prprios de uma era tecnicista e formalizadora, em que as exigncias da autonomia
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individual acham seu contraponto e complemento na onipotncia do Leviat. O mundo individualista e fechado nos Estados acabou, ainda que no o tenhamos percebido claramente. A cincia e a tcnica, deusas da modernidade, no salvaro o homem. A tcnica se transformou em um monstro que chega a zombar do Estado, seu grande protetor. A cincia no nos proporciona resposta satisfatria a nenhum dos nossos grandes problemas. Hoje, sequer sabemos se o mundo est habitado por outros seres capazes, como o homem, de fazer histria. As pessoas ainda vivem embriagadas pelo mito do progresso sem fim e de seu sucedneo social, o consumismo ilimitado, sem perceber que os dias da humanidade estaro contados se no houver uma correo de rumo. Enquanto o Ocidente se desenvolve em uma complacncia narcisista, preocupado com seu nvel de vida, milhes de seres humanos so vtimas da injustia mais atroz, da fome, da ignorncia, da humilhao. Nunca soaram to autnticas aquelas palavras do rei sbio, de que tudo vaidade e alimentar-se de vento... necessrio um retorno tica. Refiro-me tica sria, no a uma tica meramente de procedimentos. Sem recusar a importncia, que sem dvida enorme, do procedimento para a adoo de decises coletivas (tambm aquelas de ndole moral), impe-se a reflexo sobre os problemas reais que temos, tanto no mbito da vida pessoal como no da vida social e poltica. O relativismo moral - que constitui a nota predominante de nosso momento cultural e cujas razes, como j vimos, so muito antigas - deve ser superado. Pelo menos se deve obter um consenso mnimo, isto , um consenso sobre um ncleo de critrios morais que representem os valores bsicos para uma convivncia realmente humana. Hoje, a tica uma necessidade radical, pois, sem ela, o gnero humano sucumbir. necessrio um novo pacto: o pacto que nos leve a contemplar a humanidade como um todo e que permita a salvao de todos. No se trata de um________ pacto em favor do Estado, mas em favor da humanidader Devemos substituir, para isso, o princpio da felicidade pelo princpio da responsabilidade. Ou melhor: o princpio do prazer pelo da responsabilidade, pois, no fundo, s esta ltima nos permitir alcanar a verdadeira felicidade. Isso exige no apenas a inverso do discurso moral tipicamente moderno, mas tambm a inverso dos parmetros atuais do discurso poltico. E como se dissssemos: senhores, passamos a vida afir- , mando nosso ego mediante uma exigncia permanente de nossos direitos,
A TICA COMO NlCLSSIDADE
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tanto que, paradoxalmente, perdemos nosso autntico e desejado eu, nossa humanidade mais profunda, que se expressa no sentido do dever para conosco e para com os demais. A dignidade do ser humano no consiste em cada um exigir seus direitos e que tudo The parea pouco para afirmar sua personalidade, mas, sobretudo, consiste em cada um assumir seus deveres como pessoa e como cidado e exigir de si mesmo seu cumprimento permanente. Os direitos devem ser os canais institucionais que permitam a realizao dos deveres. Creio que aqui est o fundamento absoluto dos direitos humanos. Os direitos s podem adquirir seu pleno sentido se entendidos em conexo com a idia de auto-realizao pessoal, e essa por sua vez no pode ser equiparada a um fazer o que quero, mas a um fazer o que devo. Claro que ser possvel contra-argumentar com a afirmao de que sou eu quem, em ltima instncia, decide o que devo fazer, e assim voltamos ao ponto de partida. No entanto, isso s acontece aparentemente, pois essa volta conscincia pessoal no significa o retorno a uma fonte puramente formal das decises, e sim a uma fonte da moral, pois cada um de ns dever justificar suas decises. O mais importante nesse giro a aceitao da idia de que a auto-realizao pessoal no um projeto vazio que cada um preenche com o contedo arbitrrio que quiser, mas um projeto que sempre deve ser construdo mediante deveres e responsabilidades. Dessa maneira, a conscincia supera o estreito limite do formalismo moral e penetra no terreno do auto-exame e da auto-exigncia. H ainda outro fator de destaque: essa concepo nos obriga a ver as coisas em funo dos demais, de suas necessidades e de seus direitos. Se a idia dominante a de dever e responsabilidade, os outros adquirem uma importncia desconhecida na mentalidade tpica dos direitos, que impele o indivduo a interpretar o mundo que o rodeia em funo de seu prprio eu. Kant indaga quais so os fins que a vontade humana deve seguir e que, ao mesmo tempo, constituem seus deveres fundamentais. E responde: Eigene Vollkommenheit - Fremde Glckseligkeit; a prpria perfeio e a felicidade alheia. Em seguida, demonstra como impossvel o contrrio, isto , elevar a dever a prpria felicidade e a perfeio alheia, pois cada indivduo persegue a felicidade de forma natural, sendo contraditrio transformar uma tendncia natural em um dever; e a perfeio alheia no pode ser um dever meu, porque requisito da perfeio como dever que seja assumida pelo prprio sujeito.
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A argumentao de Kant impecvel. Apesar disso, o esquema que hoje predomina em nossa cultura exatamente a exigncia da prpria felicidade e da perfeio alheia. A razo para isso est em que a categoria cultural bsica a de exigncia, a dos direitos. No existe propriamen te a contradio apontada por Kant. O que existe um esquecimento do dever. Ou, mais exatamente, um esquecimento do meu dever, mas no dos deveres alheios. O dever substitudo pela exigncia. E com isso se cai em outra contradio, a mais grave de nosso tempo no terreno tico: a contradio que surge da combinao da exigncia exaltada dos direitos com o esquecimento dos deveres. Se todos pensamos que so os outros que tm deveres em relao a ns e que o mais importante a defesa de nossos direitos, evidente que estamos criando um ambiente favorvel desintegrao social, _ _____ ___________ A idia de dignidade da pessoa tem dois aspectos inseparveis^b pn$> meiro, ad intra , a pessoa em si mesma como valor, que se traduz no respeito para consigo e na indisponibilidade da prpria pessoa, que nunca pode se transformar em meio. Nesse sentido, a pessoa no tem nenhum direito em relao a si mesma: sua dignidade lhe exige submisso aos valores que sua prpria conscincia tem que elaborar como objetivos. De resto, seria possvel dizer que tem o direito de auto-realizao; mas, como essa auto-realizao, do ponto de vista moral, consiste simplesmente no cumprimento do dever e da ordem axiolgica que a conscincia considera objetiva, no ser adequado o uso da palavra direitos com esse significado. A relao do eu consigo mesmo est completamente invadida - de um ponto de vista tico - pelo dever e pela responsabilidade. A reside o carter indisponvel da pessoa humana, em reconhecer no prprio eu a idia universal de humanidade. Com isso, qualquer distanciamento do dever deve ser interpretado como um desprezo em relao humanidade que se concreta em cada pessoa individual. Por isso, a relao do homem consigo mesmo no uma relao de propriedade do eu sobre sua vida e seu corpo, mas uma relao de obedincia ao conjunto de deveres que derivam da idia de humanidade. Esta idia pode ser considerada como a verso laica e racional da idia religiosa de que todos os homens so filhos de Deus, mas, como o discurso moral pretende ser universal, isto , aplicvel a todos os seres humanos sem exceo, necessrio trabalhar com o conceito de humanidade.
A CUCA como Ni oi ssidade
l)
O scgu i'i<io aspecto da dignidade do homem o aspecto ad extra , que deriva do primeiro: consiste no reconhecimento, por parte dos outros, da dignidade que inerente ao homem como pessoa. Todo ser humano, independentemente de suas caractersticas fsicas e psquicas, do momento de sua formao biolgica, de suas crenas e de sua conduta, um valor em si mesmo que, portanto, no pode ser usado nem instrumentalizado, transformando-se em objeto ou em meio. Aqui aparece novamente a idia de indisponibilidade da pessoa, mas agora em relao aos outros, em relao convivncia, em relao vida social e poltica. O reconhecimento poltico e jurdico do valor moral da pessoa e sua articulao funcional na sociedade possvel graas aos direitos, que devem constituir os canais da auto-realizao pessoal de que falamos, isto , , o mbito de liberdade que torne possvel o cumprimento dos deveres. /
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Santo Agostinho, 69 Sartre, J. P., 24 Schoeck, H., 47 Semons, R., 49 Smith, A., 95 Scrates, 68 Stalin, 79 Strauss, L., 66 Tamayo, R., 95 Thomasius, 73
Tnnies, F., 39 Tuck, R., 18 Vaihinger, H., 27 e s. Vattel, 82 Vierkandt, A., 67 Villey, M., 18 Weber, M., 64-6 Wolff, C., 82 e s.
N C I C F Rf r vi i s s i v o
aborto, 53,116 absolutismo, 90 absolutizao dos direitos, 17 e s. absoro social das idias, 65 e s., 77, 83 ao social, 39 aes e omisses, 48 admirao social, 57 e s., 60 anlise formal e direitos subjetivos, 9 anlise sociolgica, 30 anglicanismo, 74 angstia contempornea, 24 antimilitarismo, 53 antropologi, 33-4 argumentao, 11 argumentao jurdica (legislativa e judicial), 5-6 argumentao moral, 13 e s., 105 art. 53.2 da Constituio espanhola, 7-8 arts. 14-29 da Constituio espanhola, 8 atitude reivindicatria, 55 ativismo, 90 autarquia individual, 35 autonomia moral, 91, 121 es. auto-realizao pessoal, 57, 121 es. benefcio a qualquer preo, 59 boicote do dilogo, 106 e s. burgus, 89-90 burguesia, 77 e s., 89-90, 97-8 busca de sentido, 87-88 clculo da conduta alheia, 41 capital poltico, 94 capitalismo, 53 e s., 71, 75, 78, 95 e s. caridade, 90 castigo, 32,47 e s. ceticismo, 104 cidado, 95 e s., 118 e s. cincia poltica positiva, 81
cincia positivista, 80-1, 109, 122 cincia valorativa, 64 civilizao, 35 civilizao crist, 55-7 civilizao ocidental, 53-6, 63, 122 classe poltica, 87, 94 classe social, 78 coerncia social, 48 coexistncia e convivncia, 20 coisificao das relaes pessoais, 25 compaixo, 46 e s. competncia, 46 e s., 49 competncias (dos poderes pblicos), 119 complexidade social, 63 complexo de inferioridade, 47 concepo medieval de tica, 23 conduta obrigatria, 43 conhecimento intil, 87-8 conhecimento prtico, 80, 104, 109 conscincia individual, 12, 15, 50, 58, 123 conscincia social, 41 consenso ideal, 107 e s. consenso poltico, 15,103 e s. (cap.14), 115
es., 121
consenso real, 111 es., 115 constituio, 118 e s., 121 constituio, consenso e dilogo poltico, 113 es. constituio e direitos fundamentais, 7 Constituio espanhola (1978) e direitos fundamentais, 7-8 Constituio espanhola e valores superiores, 113 e s. Constituio espanhola e direitos de terceira gerao, 8-9 Constituio espanhola e direitos econmicos e sociais, 8-9 consumismo, 122 contabilidade, 59
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contrato social, 21, 27, 84, 106 contratualismo, 19 e s., 29-30, 34 contratualismo e direitos, 17 e s. convenincia, 13 convivncia, 11 conviver, compartilhar, 42 cosmoviso teolgica e cosmoviso racionalista, 29 crenas coletivas, 14, 19, 41 e s. criminalidade, 32 crises de valores na sociedade contempornea, 53 e s. (cap. 10) cristianismo, 55-7 critrios morais, 5, 11 e s. crtica marxista dos direitos humanos, 76 e s., 97 crtica marxista dos direitos, 25 crtica positivista dos direitos humanos, 79 e s. cultura, 33 cultura burguesa, 55 deciso de abandonar o estado de natureza, 22 deciso extra-sistmica, 114 deciso intra-sistmica, 114 deciso jurdica, 12, 111 e s. deciso poltica, 12, 111 e s. Declarao francesa dos direitos de 1789,6 declaraes americanas de direitos, 6 declaraes constitucionais de direitos, 18 democracia (concepo procedimentalista de), 111 es. democracia ideal e democracia real, 111-2 democracia liberal, 113 desconexo de direitos e deveres, 17 es., 50, 72 e s. desconfiana, 20 descritivismo positivista, 80-1 desmoralizao da vida (pblica e privada), 18,50 desobedincia, 31 es. desteologizao do direito, 73 destruio da razo, 86 desvio, 48 determinismo econmico, 77 Deus, 19 e s., 28-9, 68-9, 124 dever, 19-20,23,41,43,50,61,82 e s., 1178,123 deveres e razo tica, 67,82-3,117,122 e s. deveres fracos e fortes, 41 e s. dilogo cientfico, 107 dilogo ideal ou racional, 105 e s. dilogo poltico, 93 e s., 105-6, 113 e s. dilogo real, 105 e s. dilogo universal, 92
diferenciao formalista do direito, 77 diferenciao ideolgica, 89 e s. diferenciao social, 36, 63, 73 dignidade humana, 12,123 e s. dinheiro, 57 e s., 71 direito, 48,71 e s., 77-8,81-5,91-2,115,118 direito a tudo, 19 e s., 22 e s. direito vida, 21-2 direito ao aborto, 25 direito ao suicdio, 25 direito de auto-realizao pessoal, 123 e s. direito e moral, 121 direito natural, 17-8,20,66,72-3,76-7,81 e s. direito positivo, 81-2, 84 direito possvel, 9 direito romano, 56 direitos (mnimo de), 21 direitos como critrios morais, 5-6,9,11, e s., 85 direitos como ideologia, 75 e s. (cap. 12) direitos de terceira gerao, 8, 100 direitos econmicos e sociais, 8-9, 98 e s. direitos fundamentais, 7, 115-9 direitos fundamentais na Constituio espanhola, 7 e s. direitos humanos, direitos fundamentais, direitos subjetivos, 5 e s. direitos humanos e direito positivo, 10 direitos humanos ou direitos do homem, 2, 5 e s., 91, 115-6 direitos ilusrios, 20 direitos inalienveis, 21 direitos morais, 7, 43 direitos naturais, 6-7,21,72-3,76,82,84 direitos naturais em Locke, 22 direitos subjetivos, 6, 8 e s., 84, 118 direitos, valores e deveres, 17 e s., 23,50,55, 61,68, 72-3,82 es., 115,117, 123, 125 discriminao, 13 discurso jurdico, 115 dissoluo social, 50 ditadura, 79 ditadura tecnolgica, 65 diviso do trabalho, 36 dogmatizao, 68-9 duelo, 41 e s. economia, 71, 91, 94 e s., 119 economicismo, 59 educao, 45 e s. egosmo burgus, 21-2 egosmo, 13 empresa capitalista, 96-7, 110 emulao, 47 engrama, 49
NDICE RL.MISSIV
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epistemologia (planos), 85 escravido, 22 espectador, 49, 67 Estado, 17, 39, 74, 78-9, 89, 92, 95, 100, 117-20, 122 Estado catlico, 74 estado de direito, 112 e s., 115 estado de natureza, 19 e s., 21 e s., 27,345,84 Estado mnimo, 95,100 estado social, 99 e s. estrutura social, 35-6, 49 tica, 14-5, 23, 63 e s., 72, 88, 121 e s. eurocomunismo, 78 existncia biolgica e existncia social, 32 existncia individual, 24 existencialismo, 23 e s. expectativas, 40-1, 43 expectativas e direitos, 43 experincia de Pavlov, 49 explicao causai, 29 explorao capitalista, 75, 97 famlia, 32, 53, 57 fantasias contratualistas, 27 e s., 29,33 e s. felicidade, 22, 24, 59 e s., 122 felicidade narcisista, 60 fenmeno moral, 12 fico e mentira, 27 e s., 29-30 fices polticas: estado de natureza e pacto social, 27-9, 84 filosofia, 88 filosofia grega, 56 filosofia jurdica, 82 filosofia moral e poltica, 10,19,31,34,81, 85 e s. filosofia poltica e cincias sociais, 33 e s. filosofia prtica, 80, 84 e s. fins, 64 fontes do sentimento de obrigatoriedade, 46 formalismo analtico, 29, 84-5 formalismo positivista, 72 e s. formalizao da diferenciao social, 71 formalizao das estruturas de conhecimento, 71 fracasso do socialismo real, 24 funcionalidade das liberdades polticas, 93 fundamento absoluto (moral) dos direitos humanos, 123 e s. fundamento dos direitos humanos e teoria da deciso jurdica, 10 fundamento dos direitos humanos, 1 e s., 115, 123 es. fundamento moral e fundamento poltico dos direitos humanos, 12-3,123 e s.
fundamento relativo (poltico) dos direitos humanos, 14 fundamento ltimo (absoluto) dos direitos humanos, 12 e s., 123 e s. geometria, 29 geometria da moral e da poltica, 29 guerras religiosas, 73 hbito social, 40 harmonia, 85 hedonismo, 18 hierarquia normativa e direitos fundamentais, 8 histria, 80,104 historicismo dialtico, 77 e s. Hobbes, terico do direito natural mnimo, 21 homem abstrato, 19 homem e cidado, 71, 96 homem moderno, 23 homem, ser social, 32 homem-massa, 24 homem-proprietrio, 22, 25 honra, 41 humanidade, 122-4 humanismo, 87, 122 ideais, 11,37,57-8 idia de direitos humanos, 19 idias, 42 ideologia, 19, 75-6, 80-1, 83-7 ideologia das crises, 54 ideologia jurdica, 82 Igreja Catlica, 73 e s., 89 igreja espanhola, 74 igualdade, 103-4 iluminismo (ilustrao), 34, 70-1, 84 imperativo categrico, 59 incentivo, 47 e s. indignao social, 41 e s. indisponibilidade da pessoa humana, 124 individualismo, 17, 58, 89 es., 121-2 individualismo moral e absolutismo poltico, 72 indivduo como produtor-consumidor, 95 e s. indivduo e comunidade poltica, 17-8,72,120 infrao da norma, 41 e s. institucionalizao, 39 integrao cultural e psicolgica, 68 intelectuais, 67, 75 e s., 87, 94, 110 e s. inteno, 12, 58 e s. intercmbio de produtos, 36 interdependncia social, 31 es., 35 es., 117
132
interesses, 12 interferncias do dilogo ideal, 107 e s. internalizao das pautas de conduta, 49 interpretao correta, 87 inveja, 46 e s., 49 juzos de valor, 80 juristas alemes positivistas, 66 jusnaturalismo, 81 e s. jusnaturalismo racionalista, 17, 27, 83-4 justia, 36, 78, 85, 107, 112 e s. justificao racional, 105, 123 knowledge is power, 67 laicismo, 56, 91 legitimao pelo procedimento, 112 legitimidade, 32 lei da oferta e da procura, 25, 95 leis da natureza (lei natural), 21 e s., 82-3 liberalismo, 22,24, 65, 90, 113 liberdade, 12,22,50-1,85 liberdade como poder, 20, 72 liberdade crist, 69 liberdade de associao, 92,119 liberdade de ctedra, 92 liberdade de conscincia, 73 e s., 92 liberdade de expresso, 91 e s., 119 liberdade de manifestao, 92 liberdade de reunio, 92 liberdade econmica, 95 liberdade ideolgica, 92 liberdade profunda, 68 liberdade religiosa, 73 e s., 90 e s. liberdade total, liberdade ilusria, 20 liberdades formais, 77 e s., 97 e s., 99 liberdades polticas, 90 e s. libido, 33 livre desenvolvimento da liberdade individual, 57 luta de classes, 86 maio de 1968, 46 maiorias e minorias, 104 mandatos pragmticos, 21 mquina, 70-1 marginalidade, 47 marketing, 25 marxismo, 24, 53 e s., 75 e s., 78, 86, 97 massas, 18 matrimnio, 53 medo do castigo, 49
meios e fins, 64, 70 mentalidade cientfica, 30, 66 mentalidade da sociedade contempornea, 22, 50 mentalidade social, 18,22-4, 65 e s. mercado, 25, 89, 95 e s. mercado das idias, 92 mercado de personalidades, 25 mrito, 48 metafsica, 77, 84 metafsica poltica contratualista, 29 mtodo (paixo pelo), 88 mtodo analtico-geomtrico, 29 e s. minoria intelectual, 19 mitos, 121 modelos axiolgicos, 45 modelos epistemolgicos, 29 modo de produo, 54-5 monarquia absoluta, 89 moral, 71 moral e poltica, 14 moral intimista, 58 moral monoltica, 14 moral utilitarista, 21 moral, vida pessoal e vida social, 11-2 movimentos sociais, 93, 110 nacional-socialismo, 66 narcisismo, 57, 59 e s., 79, 122 natural Iaw - natural rights, 20-1 natureza humana, 47 e s. necessidade de encontrar sentido para a vida, 35 e s. necessidade de valores, 36 e s. necessidades do indivduo e da espcie, 35 necessidades humanas, 31 e s., 34 e s. necessidades humanas como necessidades sociais, 35, 99 neokantismo, 73 neopositivismo, 36 niilismo, 24 niilismo terico e niilismo prtico, 65 normas jurdicas, 39 normas sociais, 39 e s. (cap. 8) ns, 60 ncleo de valores, 14 obedincia ao direito, 31 e s. obedincia como fenmeno social, 31-2 obedincia e poder, 64, 68-9 objeo de conscincia, 7-8 objetividade moral, 108 e s. objetivismo, 24
NDICE
RCMISSIVO
obrigao poltica, 31 obrigatoriedade, 40 ocidentalizao, 53 dio, 47 opinio pblica, 18 ordem e liberdade, 50-1,118 ordem social, 32 ordem, condio da liberdade, 21 ordenamento jurdico e direitos fundamentais, 7 organizao poltica e jurdica, 36 organizao social, 36 outros, 60 pacto social, 21, 27, 84, 106 paixo pelo mtodo e paixo pela verdade, 88 papis sociais, 32 e s., 72 parlamento, 87 participante, 67 partidos polticos, 87,93 e s., 110 e s. ptria, 45 pautas culturais, 33 pensamento democrtico, 65 pensamento escolstico, 19 e s. pensamento puro, 12 pensamento secularizado, 19 perda do sentido de dever, 18, 23, 50 perestroik, 78 personalidade narcisista, 60 personalidade social, 33,45 pessoa, 123 e s. piedade, 46 pluralismo, 89 e s. pluralismo de valores, 14,63 pluralismo epistemolgico, 71 pluralismo religioso, 56-7, 89 poder, 57 e s., 60,64,68 e s., 72,87,99,110 e s. politea, 81 poltica, 11,14-5,71,81,84,87,89 e s., 116,118-9 politologia, 54 positivao dos direitos humanos, 7, 10 positivismo, 65 e s., 75 e s., 80 e s., 84, 86 positivismo filosfico, 81 positivismo jurdico, 66, 81 e s., 84 possesso, 20 postulado cientfico e postulado de convivncia, 64 preconceitos, 42 prmios, 47 e s. presso social, 32, 41 previso da conduta alheia, 40 princpio de felicidade, 122 princpio de prazer, 122 princpio de responsabilidade, 122 e s.
princpios de poltica legislativa, 9 princpios morais, 109-10 privado e pblico, 12 problema dos direitos humanos, 79 e s. procedimento do dilogo ideal, 108 e s., 122 processo de socializao, 32 e s. processo infrao-castigo, 47 e s. progresso, 70, 87 e s., 122 propriedade, 21-2,25, 79, 119 e s. propriedade em Locke, 22, 25 proteo processual e direitos fundamentais, 7-8 protesto coletivo, 13 pseudoproblema, 36 psicanlise, 32 e s., 49, 59 psicanlise da dualidade direitos-deveres, 49 e s. psicanlise dos processos histricos, 75 e s. psicologia, 80 psicologia da criana mimada, 23 psicologia humana, 32 e s., 49 psicologia individual e psicologia social, 33 racionalidade cientfica, 64 racionalidade positivista, 84 racionalizao do sistema social, 64 racionalizaes, 59 razo analtica, formal, 71 razo calculista, 21 razo e pensamento, 87-8 razo tica, 63 e s. (cap. 11), 112 razo ingnua, 59 razo instrumental, 63 e s. razo jurdica, 72, 91 razo tcnica, 63 e s. (cap. 11), 112 razo terica e razo prtica, 80-1 reabilitao da filosofia prtica, 84 reao ante a infrao, 40 e s. reacionrios e progressistas, 86 realidade, 85 rebelio contra o positivismo, 84 reforma protestante, 56, 73 e s., 89 regimes comunistas, 53 e s. regras do jogo poltico, 118 relao social, 35-6 relativismo, 109 relativismo moral, 57 e s., 60,73, 122 relativizao dos deveres, 73 religio, 55, 69, 71 e s., 88 e s. religio da vida privada, 24 renncia aos direitos, 21 repetio de conduta, 40 repetio de reao, 48-9 represso, 47 e s., 49, 59 responsabilidade, 101,111,117 es., 122 es.
I: M
Os Diurnos RJNDAMI-NIAIS
L A
('
IICA NA
SOCILDADE ATUAL
revoluo, 32 ruptura geracional, 46 sanes, 47 e s. secularizao, 56 segurana, 20 e s. sentido da existncia humana, 37, 87-8 sentido do dever, 58, 60 sentido dos direitos, 58, 60, 117, 124 sentimento de culpa, 50 sentimento de dever, 18, 79 sentimento de obrigatoriedade, 40,45 e s. (cap. 9), 55 sentimento de pertencimento ao grupo, 46 sentimento de solidariedade, 49 sentimento reivindicatrio, 18,117, 124 sentimentos morais, 45 ser e ter, 70 smbolos, 121 simpatia, 46 sindicalismo, 98, 110 sistema social e poltico, 32 situao, 40 soberania, 90,120 social-democracia, 78, 98 socialismo real, 25, 77-9 socializao do indivduo, 49 sociedade, 71 sociedade como mercado, 25 sociedade contempornea, 22 e s., 35, 50, 53 e s. (cap. 10), 78 sociedade e valores, 45-6 sociedade justa, 36, 85 sociedade ocidental, 46, 50 sociedade primitiva, 63 sociedades complexas, 35, 63,110 sociedades de moral homognea e de moral heterognea, 14 e s., 63 e s. sociologia, 14, 27 e s., 30, 33-4, 80 sociologia e tica, 30 sociologia formal, 39 e s. solido e convivncia, 11-2 solidariedade, 19, 49, 79, 101 solipsismo, 58 standard mnimo de direitos, 21 standard mnimo de direitos no estado de natureza, 21 subconsciente, 59 subjetivao das decises ticas, 73 subsistemas sociais, 71, 90 e s., 119 sucesso, 47, 57-8, 60 superstio, 42 suspeita de ideologia, 86
tcnica, 70-1, 122 teologia, 19, 29, 72 teoria da deciso jurdica e fundamento dos direitos humanos, 10, 85 e s. teoria da mneme, de Semons, 49 teoria do direito, 85 e s. teoria do direito, filosofia moral e filosofia poltica, 10 teoria do direito natural individualista, 18 teoria do duplo papel, 67 teoria dos direitos humanos, 17 e s., 22,79,823 teoria dos direitos humanos e teoria da justia, 3 teoria geral dos direitos, 84 teoria moderna dos direitos, 17 e s. teoria sobre os direitos, 3, 17-8 Terceiro Mundo, 53, 60 terrorismo de estado, 36 tirania, 78, 104 trabalho, 57 tradio, 90 tradio escolstica, 19 e s. Tribunal Constitucional e direitos fundamentais, 7-8 tu, 60 Unio Sovitica, 46, 98 universalizao da cultura ocidental, 63-4 uso da linguagem poltica, 6-7 utilitarismo, 17, 21, 24, 28, 59 e s., 120 utopia, 76 valores (crise dos), 53 e s. (cap. 10) valores (sistema de), 13 e s., 37,70,80 e s., 103 es., 108 es., 112, 114-5 valores constitucionais do grupo, 14,30,37 valores sociais, 39 e s., 42, 50 valores, normas e deveres, 42 e s. verbalizao dos valores, 43 verdade poltica, 104, 107 e s. vida cotidiana, 64, 71, 85, 94, 98 e s., 119 vida em sociedade, 11 es., 24, 32 vida humana, 11-2,85, 93 vida privada e vida pblica, 12, 18, 71-2, 85,91 es., 95 vigncia das normas, 49 virtude e conhecimento, 67-8 vitalidade do grupo, 32,48 vulgarizao social das idias cientficas, 64 Weltanschauung, 3 Wertfreiheit, 64, 66

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OS DIREITOS FUNDAMENTAIS E A TICA NA SOCIEDADE

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

NECESSIDADE DE FUNDAMENTAR OS DIREITOS HUMANOS

Sobre el fundamento de los derechos dei

i',1 problema de la guerra Y las vias de la paz. Barcelona, 1982.

J. Introduccin a E.H. Carr e outros. In: Los derechos del hombre.

E pistemiologa y Derecho. Madri, Pirmide, 1982, p. 298 e seguintes.

DIREITOS HUMANOS, DIREITOS FUNDAMENTAIS, DIREITOS SUBJETIVOS

Los derechos humanos ante la teoria del derecho. In:

El fundamento de los derechos humanos. Madri, Debate, 1989.

DIREITOS HUMANOS, DIREITOS FUNDAMENTAIS , DIREITOS SUBJETIVOS

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(N.T.) A objeo de conscincia regulamentada, na Espanha, pela Lei 48/

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Cambridge University Press, 1979 (cap. 1). V II . I . KY , Michel. La formation delapenstr

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F. Princpios de sociologia. Trad. Vicente Llorens. Mxico, 1942;

T. Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts. Edio preparada por

H. Die normative Konstruktion von Gesellschaft , Tbingen,

1980. sempre interessante a anlise de Jos

NORMAS SOCIAIS t VALORES SOCIAIS

Uma anlise sociolgica da inveja realizada por

Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. 1966.

Os Direitos Fundamentais e a tica na Sociedade Atual

2. ed. Leipzig, 1908.

Os Direitos Fundamentais e a tica na Sociedade Atual

Com algumas excees, especialmente a Iugoslvia.

Peter L. The capitalist revolution - Fifty propositons about prosperity,

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Os Direitos Fundamentais t a iica na Sociedade Atual

Psychoanalyse. Frankfurt am Main, 1975.

RAZO TICA VERSUS RAZO TCNICA

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Alfred. Gesellschaftslehre-Hauptprobleme der philosophischen

Soziologie. Stuttgart, 1923.

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