De: Wilson Azevedo <wilson.azevedo@aquifolium.com.br> Para: c_sociais@yahoogroups.com <c_sociais@yahoogroups.

com> Assunto: [c_sociais] Paisagem e Acidente - Clifford Geertz - Folha de SP, 18/02/ 2001 Data: Domingo, 18 de Fevereiro de 2001 10:30 So Paulo, domingo, 18 de fevereiro de 2001 http://www.uol.com.br/fsp/mais/fs1802200104.htm Paisagem e Acidente por Clifford Geertz -------------------------------------------------------------------------------Leia trecho de ensaio de Geertz que faz parte do livro "Nova Luz sobre a Antropologia", a ser lanado nesta semana pela editora Jorge Zahar --------------------------------------------------------------------------------

Todo mundo sabe de que trata a antropologia cultural: da cultura. O problema que ningum sabe muito bem o que cultura. No apenas um conceito fundamentalmente contestado, como os de democracia, religio, simplicidade e justia social, como tambm definido de vrias maneiras, empregado de formas mltiplas e irremediavelmente impreciso. fugidio, instvel, enciclopdico e normativamente carregado. E h aqueles, especialmente aqueles para quem s o realmente real realmente real, que o consideram inteiramente vazio ou at perigoso e que gostariam de elimin-lo do discurso srio das pessoas srias. Em suma, um conceito improvvel sobre o qual tentar construir uma cincia. Quase to ruim quanto a matria. Chegando antropologia com uma formao em humanidades, especialmente literria e filosfica, o conceito de cultura me pareceu imediatamente mais amplo como forma tanto de penetrar nos mistrios desse campo quanto de levar o indivduo a se perder inteiramente neles. Quando cheguei a Harvard, Kluckhohn e o ento decano da disciplina, Alfred Kroeber, que acabara de se aposentar em Berkeley, estavam empenhados em preparar o que esperavam ser uma compilao definitiva e autorizada das vrias definies de "cultura" surgidas na literatura desde Arnold e Taylor, das quais haviam encontrado 171, classificveis em 13 categorias. E eu, supostamente vontade com conceitos elevados, fui recrutado para ler o que eles haviam feito e sugerir mudanas, esclarecimentos, reconsideraes etc. No posso dizer que esse exerccio tenha levado, a mim ou disciplina, a uma diminuio significativa da angstia semntica ou a um declnio na taxa de natalidade de novas definies; bem ao contrrio, na verdade. Mas me fez mergulhar brutalmente, sem orientao ou aviso, no corao do que mais tarde eu aprenderia a chamar de problemtica da minha rea. As vicissitudes da "cultura" (a palavra, no a coisa, pois no h coisa), as discusses sobre o seu significado, seu uso e seu valor explicativo estavam de fato apenas comeando. Em seus altos e baixos, no seu vaivm de aproximao e afastamento da clareza e da popularidade nas cinco dcadas seguintes, pode ser vista a marcha hesitante e arrtmica tanto da antropologia quanto minha. Nos anos 50, a eloquncia, o vigor, a amplitude de interesses e o brilho intenso de escritores como Kroeber e Kluckhohn, Ruth Benedict, Robert Redfield, Ralph Linton, Geoffrey Gorer, Franz Boas, Bronislaw Malinowski, Edward Sapir e, da forma mais espetacular, Margaret Mead -que estava em toda parte, na imprensa, nas conferncias, nas comisses do Congresso, dirigindo projetos, criando grupos, lanando campanhas, assessorando filantropos, orientando os confusos e perplexos e, por fim, mas no menos importante, indicando aos colegas onde que erraramtornaram a idia antropolgica da cultura imediatamente acessvel a... bem,

 cultura, to difundida e abrangente que parecia uma explicao para tudo o que o ser humano fizesse, imaginasse, dissesse, fosse ou acreditasse. Todo mundo sabia que os kwakiutles eram megalomanacos, os dobus, paranicos, os zunis, equilibrados, os alemes, autoritrios, os russos, violentos, os americanos, prticos e otimistas, os samoanos, descansados, os navajos, prudentes, os tepotzlanos, inabalavelmente unidos ou irremediavelmente divididos (havia dois antroplogos que os estudavam, um sendo aluno do outro) e os japoneses, envergonhados -e todo mundo sabia que eram assim por causa de sua cultura (todos tinham uma cultura e nenhum tinha mais de uma). Parecia que estvamos condenados a trabalhar com uma lgica e uma linguagem nas quais conceito, causa, forma e resultado tinham todos o mesmo nome. Assumi ento como tarefa -embora ningum me tenha atribudo isso e eu no saiba at que ponto foi uma deciso conscientereduzir a idia de cultura a um tamanho adequado, dar-lhe uma dimenso menos vasta. (Devo admitir que no estava de forma nenhuma sozinho nessa ambio. O descontentamento com a confuso e a nebulosidade era endmico na minha gerao.) Parecia urgente, e ainda parece, dar "cultura" uma noo delimitada, com aplicao precisa, sentido claro e uso especfico -como objeto ao menos um tanto definido de uma cincia pelo menos um pouco definida. Isso se revelou difcil. Deixando de lado a questo do que preciso para ser uma cincia e de a antropologia ter chance de ser considerada cincia algum dia, questo que sempre me pareceu artificial -chamem-na de estudo, se preferirem, de busca ou investigao-, os instrumentos intelectuais necessrios a esse esforo simplesmente no estavam disponveis ou, se estavam, no eram reconhecidos como tais. Que esse esforo tenha sido empreendido, e, de novo, no apenas por mim, mas por uma ampla e diversificada gama de pessoas, isto , com insatisfaes diferentes, e que tenha obtido um certo grau de sucesso, sinal no apenas de que algumas idias aceitas de "cultura" -de que ela um comportamento adquirido, superorgnica e molda nossas vidas como uma frma molda um bolo ou a gravidade molda nossos movimentos, de que evolui como o absoluto de Hegel, orientada por leis inatas, para uma perfeita integridade- haviam comeado a perder fora e poder de persuaso. -------------------------------------------------------------------------------A rebeldia uma virtude superestimada, importante dizer algo e no apenas ameaar diz-lo; h sempre coisa melhor a fazer com uma herana do que jog-la no lixo --------------------------------------------------------------------------------

Verses da mesma idia sinal tambm de que estava surgindo uma abundncia de variedades novas e mais eficazes daquilo que Coleridge chamou de instrumentos especulativos. Viu-se que quase todos eram instrumentos de outras disciplinas, da filosofia, da lingustica, da semitica, da histria, da psicologia, da sociologia, das cincias cognitivas e tambm, at certo ponto, da biologia e da literatura; tais instrumentos capacitaram os antroplogos, com o tempo, a produzir descries menos panpticas, menos inertes, da cultura e do seu processo. Precisvamos, parece, de algo mais que uma idia ou 171 verses da mesma idia. Foi, de qualquer forma, com esse acmulo de preocupaes prolpticas e meias noes, e com menos de um ano de preparao, no essencial lingustica, que parti para Java em 1952, a fim de situar e descrever, e quem sabe at explicar, uma coisa chamada "religio", num distrito rural e distante, 800 quilmetros a sudeste de Jacarta. Contei alhures em mincia

as dificuldades prticas dessa aventura, que foram imensas (por exemplo, quase morri), mas amplamente superadas. O importante, no que concerne ao desenvolvimento de minha apreenso das questes no meu modo de ver, que a pesquisa de campo, longe de separar as coisas, misturou-as ainda mais. O que numa sala de aula em Harvard era um dilema metodolgico, um enigma a decifrar, passava a ser, numa cidadezinha javanesa de curva de estrada abalada pelo impacto de mudanas convulsivas, uma condio imediata, um mundo no qual se engajar. Por mais espantosa que fosse, a "vida entre os javaneses" era mais do que um quebra-cabea, e era preciso mais do que categorias e definies, e bem mais do que a sagacidade de sala de aula e a facilidade com as palavras, para nos situarmos ali. O que tornou o Projeto Modjokuto -como decidimos cham-lo, no costumeiro e infrutfero esforo de disfarar identidades ("Modjokuto" significa "Cidade do Meio", conceito que me despertava suspeita na poca e do qual no vim a gostar desde ento)- particularmente questionador das formulaes aceitas e dos procedimentos-padro que ele foi, se no o primeiro, certamente um dos primeiros e mais conscientes esforos dos antroplogos no sentido de compreenderem no um grupo tribal, um povoado insular, uma sociedade desaparecida ou uma relquia, nem tampouco uma pequena comunidade afastada e fechada de pastores e camponeses, mas toda uma sociedade antiga e heterognea, urbanizada, letrada e politicamente ativa -em suma, nada menos que uma civilizao-, e faz-lo no num "presente etnogrfico" reconstrudo e suavizado no qual tudo se poderia encaixar numa atemporalidade simples (nem mais nem menos), mas em toda a sua presena e historicidade esgaradas. Loucura, talvez, mas seguida de uma srie de outras que tornaram ftil e obsoleta uma viso da cultura voltada para os (supostamente) reservados hopis, os primitivos aborgenes ou os desgarrados pigmeus. O que quer que fosse a Indonsia, Java, Modjokuto ou, mais tarde, o Marrocos, quando l estive, no se tratava de "totalidade(s) de padres de comportamento (...) alojada(s) em (um) grupo", para citar uma das definies lapidares do livro de Kroeber e Kluckhohn. Os anos passados em Modjokuto, antes e depois, nos sucessivos retornos em que lutei para me manter inteirado das coisas, acabaram no consistindo numa identificao de fragmentos da cultura javanesa considerados "religiosos" em sua separao de outros fragmentos tidos como "seculares" (o que no tinha maior serventia) e na submisso do conjunto a uma anlise funcional: a "religio" une a sociedade, sustenta valores, mantm a moral, impe ordem ao comportamento pblico, mistifica o poder, racionaliza as desigualdades, justifica injustias e assim por diante -o paradigma dominante, naquela poca e desde ento. Esses anos consistiram em adquirir uma certa familiaridade (nunca se consegue mais do que isso) com os recursos simblicos por meio dos quais os indivduos se viam como pessoas, atores, sofredores, conhecedores e juzes -em suma, para introduzir a expresso expositiva de praxe, como participantes de uma forma de vida. Eram esses recursos, portadores de significado e doadores de sentido (festas comunitrias, teatro de sombras, oraes das sextas-feiras, acordos de casamentos, comcios polticos, disciplinas msticas, dramas populares, danas de cortejo amoroso, exorcismos, o Ramad, o plantio do arroz, enterros, lendas folclricas, leis de herana), que possibilitavam a imaginao e a materializavam, tornando-a pblica e discutvel e, mais importante, suscetvel de crtica, disputa e eventual reviso. O que havia comeado como uma investigao do "papel do ritual e da crena na sociedade" (isso tem que ser escrito entre aspas), como uma espcie de mecnica comparada, se transformou, ao adensar a trama e me enredar, no estudo de um exemplo particular da produo do sentido e suas complexidades.

Desnecessrio dizer mais, aqui, sobre o contedo do estudo ou da experincia. Escrevi uma tese de 700 pginas (minha orientadora, a professora DuBois, ficou espantada), que foi espremida num livro de 400, voltando a contar o resultado. O importante so as lies, e as lies foram as seguintes: 1. A antropologia, pelo menos a que eu professo e pratico, impe uma vida seriamente dividida. As habilidades necessrias na sala de aula e as exigidas em campo so bem diferentes. O sucesso num ambiente no garante sucesso no outro e vice-versa. 2. O estudo das culturas de outros povos (e tambm da nossa, mas isso levanta outras questes) implica descrever quem eles pensam que so, o que pensam que esto fazendo e com que finalidade -algo bem menos direto do que sugerem os cnones usuais da etnografia,feita de notas e indagaes ou, a rigor, o impressionismo exuberante dos "estudos culturais" da pop art. 3. Para descobrir quem as pessoas pensam que so, o que pensam que esto fazendo e com que finalidade pensam que o esto fazendo, necessrio adquirir uma familiaridade operacional com os conjuntos de significados em meio aos quais elas levam suas vidas. Isso no requer sentir como os outros ou pensar como eles, o que simplesmente impossvel. Nem virar nativo, o que uma idia impraticvel e inevitavelmente falsa. Requer aprender como viver com eles, sendo de outro lugar e tendo um mundo prprio diferente. De novo, o resto ps-escrito. Nos 40 anos seguintes, ou quase, passei mais de 10 em trabalho de campo, desenvolvendo e aprimorando essa abordagem do estudo da cultura, e passei os outros 30 (no lecionei muito, pelo menos depois que entrei para o Instituto de Estudos Avanados da Universidade Princeton) tentando comunicar os seus encantos por escrito. De qualquer forma, parece haver alguma coisa na idia de "Zeitgeist" (esprito de poca) ou, pelo menos, na de contgio mental. Pensamos que estamos enveredando bravamente por um caminho sem precedentes e, de repente, olhamos em volta e descobrimos que esto no mesmo rumo toda a sorte de pessoas de quem nunca sequer ouvramos falar. A reviravolta lingustica, a reviravolta hermenutica, a revoluo cognitiva, os abalos secundrios dos terremotos Wittgenstein e Heidegger, o construtivismo de Thomas Kuhn e Nelson Goodman, Benjamin, Foucault, Goffman, Lvi-Strauss, Suzanne Langer, Kenneth Burke, os desenvolvimento na gramtica, na semntica e na teoria da narrativa e, recentemente, no mapeamento neural e na somatizao da emoo, de repente tudo isso tornou aceitvel para um acadmico a preocupao com a produo do sentido. Esses vrios desvios e novidades no se harmonizaram inteiramente, claro, para dizer o mnimo, nem revelaram igual utilidade. Mas criaram o ambiente e, de novo, forneceram os instrumentos especulativos para tornar bem mais fcil a existncia de algum que via os seres humanos (citando a mim mesmo parafraseando Max Weber) "amarrados a teias de significado que eles mesmos teceram". Apesar de toda a minha determinao de seguir um caminho prprio e da convico de que o havia feito, subitamente me vi como um estranho. Depois de Java veio Bali, onde tentei mostrar que o parentesco, o formato da aldeia, o Estado tradicional, os calendrios, lei e, da forma mais vil, a briga de galos podiam ser lidos como textos ou, para acalmar os adeptos da literalidade, como "anlogos de textos" -eram afirmaes materializadas de (para usar outra expresso expositiva) maneiras especficas de estar no mundo. Depois vieram o Marrocos e uma abordagem semelhante dos marabus, do desenho urbano, da identidade social, da monarquia e das trocas complexas

no mercado cclico. Em Chicago -quela altura eu comeara a lecionar e agitar- teve incio e comeou a se difundir um movimento mais geral, vacilante e nada unificado, nessas direes. Alguns, l e em outros centros, batizaram esse desenvolvimento, ao mesmo tempo terico e metodolgico, de "antropologia simblica". Mas eu, encarando tudo isso como um empreendimento essencialmente hermenutico, um esclarecimento e definio, e no como uma metfrase ou decodificao, e pouco vontade com as misteriosas e cabalsticas implicaes de "smbolo", preferi "antropologia interpretativa". De qualquer forma, fosse ela "simblica" ou "interpretativa" (alguns at preferiam "semitica"), comeou a surgir um estoque de termos, alguns meus, alguns de outras pessoas, outros reutilizados com alterao do sentido anterior, em torno dos quais se poderia construir uma concepo revista do que pelo menos eu ainda chamava de "cultura": "descrio densa", "modelo de/para", "sistema de sinais", "epistemes", "ethos", "paradigma", "critrios", "horizonte", "quadro", "mundo", "jogos de linguagem", "interpretante", "Sinnzusamenhang" (nexo), "tropo", "sjuzet", "experincia prxima", "ilocucionrio", "formao discursiva", "desfamiliarizao", "competncia/desempenho", "fictio", "semelhana familiar", "heteroglossia" e, claro, "estrutura", nos seus variados e inmeros sentidos intercambiveis. A virada para o sentido, como quer que tenha sido denominada e expressa, alterou tanto o assunto investigado quanto o sujeito da investigao. No que tudo isso ocorresse sem a habitual cota de medo e averso. Depois das reviravoltas vieram as guerras: as guerras culturais, as guerras da cincia, as guerras do valor, as guerras da histria, as guerras de gnero, as guerras dos antiquados e dos ps. Salvo quando excepcionalmente provocado ou cumulado de pecados que no tenho astcia para cometer, sou pessoalmente avesso polmica; deixo o trabalho pesado para os que Lewis Namier descartou to elegantemente como pessoas mais interessadas em si mesmas que no prprio trabalho. Mas, quando a temperatura subiu e com ela a retrica, vi-me em meio a debates estrdulos, muitas vezes at como confuso objeto deles ("eu disse isso?"), sobre questes to empolgantes como saber se o real verdadeiramente real e se a verdade realmente verdadeira. Ser possvel o conhecimento? O bem uma questo de opinio? A objetividade uma farsa? O desinteresse m-f? Descrio dominao? Tudo se resume a poder, pilhagem e projetos polticos. Entre os velhos possuidores de debntures, gritar que o cu est vindo abaixo porque os relativistas baniram a factualidade e as personalidades avanadas a poluir a paisagem com seus slogans, seu salvacionismo e sua parafernlia, alm de uma grande quantidade de escritos sem ressonncia, estes ltimos anos nas cincias humanas foram, para dizer o mnimo, extremamente produtivos. O que quer que esteja acontecendo com a mente norte-americana, decerto ela no est se fechando. Estar, ento, se estilhaando? Em seus crculos antropolgicos parece haver, no momento, um estranho punhado de gente que pensa assim. Por toda a parte se ouvem lamentos e lamrias sobre a unidade perdida, o pouco respeito pelos mais velhos da tribo, a falta de uma agenda consensual, de uma identidade prpria e um objetivo comum, e sobre o que a moda e a controvrsia esto fazendo com o discurso bem-educado. Quanto a mim, reconhecendo que por vezes sou considerado responsvel -a palavra da moda "cmplice"- pelo fato de as coisas terem ido longe demais ou no terem ido longe o bastante, s posso dizer que continuo calmo e imperturbvel, no propriamente acima dos conflitos, mas margem deles, ctico acerca de suas prprias premissas. Para comeo de conversa, unidade,

identidade e consenso nunca existiram e a idia de que existiam o tipo de crena folclrica a que sobretudo os antroplogos deveriam opor resistncia. Quanto a no ir longe demais, a rebeldia uma virtude superestimada; importante dizer algo e no apenas ameaar diz-lo, e h sempre coisa melhor a fazer com uma herana, mesmo problemtica, do que jog-la no lixo. Assim, onde estou hoje, quando o milnio se aproxima de foice na mo? Bem, no fao mais trabalho de campo, pelo menos no por perodos longos. Passei meu 60 aniversrio de ccoras numa latrina de campanha em "Modjokuto" (bem, no o dia todo, mas vocs entendem o que quero dizer), me perguntando que diabo estava fazendo ali, na minha idade, com os meus intestinos. Eu gostava imensamente do trabalho de campo (certo, no o tempo todo), e essa experincia contribuiu mais para me alimentar a alma, e at para cri-la, do que a academia jamais conseguiu. Mas, se acabou, acabou. Continuo a escrever. J estou nisso h tanto tempo que no mais possvel parar e, alm disso, h coisas que eu ainda no disse. Quanto antropologia, quando vejo o que pelo menos alguns dos melhores das novas geraes esto fazendo ou querendo fazer e todas as dificuldades que enfrentam com o rudo ideolgico que hoje cerca praticamente toda aventura intelectual nas cincias sociais e humanas, sou -escolhendo cuidadosamente as palavras- bastante otimista. Enquanto em alguma parte houver algum lutando, como dizia o grito de guerra dos meus tempos inseguros de juventude, nenhuma voz estar perdida. Uma anedota sobre Samuel Beckett expressa bem o meu estado de esprito ao encerrar esta improvvel carreira. Contam que Beckett caminhava com um amigo pelo gramado do Trinity College, em Dublin, numa ensolarada e quente manh de abril. O amigo disse: "Que belo dia, esplndido, hem?". Beckett prontamente concordou: "De fato, esplndido, magnfico". "Num dia como este", prosseguiu o amigo, "a gente se sente feliz por ter nascido". Ao que Beckett retrucou: "Bem, eu no iria to longe".

-------------------------------------------------------------------------------Trecho extrado do ensaio inicial de "Nova Luz sobre a Antropologia" (Jorge Zahar Editor). Traduo de Vera Ribeiro.

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