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A SENDA AMOROSA DO DIREITO: AMOR E IUSTITIA NO DISCURSO JURDICO MODERNO

Brief, le plus grand plaisir qui soit aprs l' amour, c' est d'en parler L. LAB, Dbat de folie et d'amour, Discours IV Sumrio: l. Introduo.-2. Os sentimentos como objeto de estudo.-3. Os estados de esprito como princpios de ao.-4. Estados de esprito, contextos, prticas e representaes.-5. A tradio literria teolgico-jurdica como habitus social.-6. Textos ideolgicos e textos descritivos.-7. Poltica e paixo.-8. Modelo de amor.-9. Amor e prtica poltica.-10. Amor e ordem.-11. Amor e unidade.-12. O amor concreto: a amizade.-13. Amor, amizade e justia.-14. A reconstituio do amor e a funo dos juristas. 1. INTRODUO Amor a deliberatione privat1, o amor priva o juzo; amor furoris species est2, o amor uma espcie de loucura da alma, to violenta que no superada por nada; amor modum non admittit, cum humanus amor ex iis affectionibus fit, quorum virtus regula esse non potest 3, o amor no tem medida, at o ponto de no poder ter como regra a virtude. Assim diziam os antigos. Decididamente, a proximidade entre o amor e a justia no faz parte dos tpicos de nossa cultura. Entretanto, deveramos afirmar o contrrio, pois nosso imaginrio social est repleto, como podemos notar, de exempla e lugares comuns que do conta da antipatia mtua reinante entre estes dois sentimentos. A invocao da justia em situaes estruturadas pelo amor (como uma famlia feliz, uma casal de namorados, um grupo de bons amigos) to estranha assim como intil (e irrelevante como critrio de deciso) a invocao do amor no mbito de um processo judicial. Pior ainda: como regra, considera-se que o recurso justia destri as relaes de amor (ou s se verifica quando estas j esto arruinadas), da mesma forma que acreditamos que o surgimento dos afetos separa a justia de seu carter neutro e cego. verdade que se observarmos a justia e o amor do ponto de vista da paz social, possvel ento encontrar algum parentesco entre ambos, na medida em que os dois fatores so
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M. Alvares PEGAS, Commentaria ad Ordinationes Regni Portugaliae, t. I (Ulyssipone 1669), ad. I, 1, gl. 13, n. 2. 2 Ibidem, t. I, ad. I, 1, gl. 13, n. 2 (a. 13). 3 lbidem, t. V, ad. I, 65, gl. 45, n. 5.

importantes os mais importantes, na verdade para os estados de paz. Entretanto, convm salientar que ambos cumprem esta funo servindo-se de procedimentos diversos e excludentes entre si4. Simplificando um pouco as coisas, pode-se dizer que a justia pacifica pela disciplina, enquanto que o amor pacifica pelo consenso. E, no entanto, como veremos, as coisas nem sempre foram assim. No discurso moral e jurdico tradicional europeu, o amor aparece com freqncia associado justia, quer como estado de esprito que promovia o sentimento do justo ( amor iustitiae), quer como uma virtude anexa, por mais distinta que tenha sido, justia. No se pode esquecer que a justia podia ser invocada, no que diz respeito ao amor, em relao ao dbito recproco dos amantes (debitum amoris, debitum antidoralis, quasi debitum). 2. OS SENTIMENTOS COMO OBJETO DE ESTUDO No h dvida que ao discorrer sobre o amor e a justia (ou, para ser mais preciso, sobre o amor na perspectiva da justia) irremediavelmente adentramo-nos no terreno dos estados de esprito, dos sentimentos. E este um territrio muito mal definido do ponto de vista metodolgico. Realmente, a historiografia que tem sido praticada habitualmente nos ltimos anos uma historiografia da exterioridade: descrevem-se atos exteriores e se fabricam cadeias explicativas de atos exteriores para atos exteriores. A introspeco nunca convocada, nada tem a dizer, apesar de todos ns sermos conscientes de que as coisas mais importantes de nossas vidas no consistem em atos exteriores, mas em disposies do esprito, e apesar, tambm, de todos ns sabermos que, no fundo, na origem de qualquer ao encontra-se um sentimento. Desse modo, falar dos sentimentos dos juristas ou levantar uma histria jurdica dos sentimentos constituem um passo justificvel na medida em que permitem restaurar um momento fundamental da ao jurdica. Neste momento, temos tambm que estar conscientes dos enormes riscos envolvidos neste passo da exterioridade e da interioridade, riscos que derivam afinal, como bem sabido, da dificuldade de compatibilizar a quase irresistvel tentao hermenutica de interpretar os atos visveis (como se fossem prticas discursivas) em
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Sobre o amor e a justia como tecnologias de obteno de estados de paz, cfr. Luc BOLTANSKY, L'amour et la justice comme comptences. Tros essais de sociologie de l'action , Paris, Mtaill, 1990. Note que a oposio que estabelece este autor entre eros e agap parece inspirar-se em A. Ngyren, o qual, segundo alguns intrpretes do tomismo, teria interpretado mal So Toms ao inclu-lo, seguindo uma leitura tradicional luterana, entre os seguidores de uma filosofia ertica ou interessada em oposio a outra exttica ou desinteressada do amor (vid. A. NGYREN, Eros et agap, Paris, 1944-1953, 3 vols., e A. MALET, Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1956).

funo dos sentimentos com a crua realidade, ou seja, com a impossibilidade material de entrar dentro das cabeas das pessoas (sobretudo quando esto mortas!) Aqui, e segundo os especialistas, esto os dois principais perigos que devem ser destacados: em primeiro lugar, o objetivismo que tende a equiparar os sentimentos com estados psquicos (ou at fisiolgico) objetivamente caracterizveis; em segundo lugar, o impressionismo que, ao seu modo, pretende busca-los mediante um exerccio de introspeco culturalmente pura (ou seja, no contaminada por modelos de apreenso culturalmente induzidos). Estes dois perigos so, por sua vez, manifestaes de outro mais geral, que esse naturalismo que concebe os sentimentos como realidades relacionadas com a natureza anmica do homem, isto , providos de uma identidade capaz de sobreviver s determinaes dos tempos, das culturas e de outros contextos sociais. Devemos comear, ao contrrio, a prestar grande ateno ao que j fora em seu momento enfatizado por Wittgenstein: especificamente, ao fato de que qualquer forma de introspeco que identifica sentimentos distingue-os com a ajuda dos esquemas lingsticos ou quadros de classificao de manifestaes externas de sentimentos, sendo ambos dependentes de um contexto cultural determinado5. Isto significa que parece pouco fundado do ponto de vista metodolgico iniciar esta breve investigao, carregando nas costas os esquemas lingsticos e categoriais que governam no mundo de hoje estados de esprito tais como o amor. E isso o que veremos em seguida, que o sistema de classificao que hoje aplicamos aos sentimentos e a partir do qual dotamos de sentido a palavra amor- muito diferente do que estava em vigor durante o Antigo Regime. O amor de hoje no tem nenhuma semelhana com o amor de ontem. No evoca as mesmas emoes. No se exterioriza segundo o mesmo conjunto de aes e reaes externas. No se conecta na mesma seqncia de prticas. Estamos, portanto, obrigados a iniciar pela reconstruo histrica do campo semntico ao qual a palavra amor se vincula. Para alcanar esta reconstruo de um sentido, o mais sensato proceder com o estudo das suas formas de materializao externa, isto , o modo em que se materializam em atos externos, em descries, cerimnias, comportamentos e textos. neste plano puramente exterior ou bruto que os sentimentos se cristalizam, permitindo-nos seguir o rastro das constelaes, as gramticas e os dispositivos que conformam e servem para dirigir as aes.

Cfr. Claire ARMON-JONES, The Thesis of Constructivism, in: R. HARR (ed.), The Social Construction of Emotions, London, Basil-Blackwell, 1986, pp. 36 ss.

A partir da reconstruo da geometria deste sistema de sentimentos, desta alma objetivada, trata-se j de identificar duas coisas. Por um lado, o campo de emergncia do amor. Ou seja, o conjunto de situaes sociais do qual o amor suscetvel de irromper ou do qual ele suscetvel de ser invocado. Por outro lado, o conjunto tpico de condutas e prticas (typical behaviour display) que, nesses contextos, considera-se relacionado com o amor; isto , o conjunto de prticas que cabalmente pode ser considerado como amoroso. 3. OS ESTADOS DE ESPRITO COMO PRINCPIOS DE AO Como veremos, para a reconstruo do sistema de sentimentos na Idade Moderna catlica nos serviremos, sobretudo, da monumental anlise dos estados de esprito levado a cabo por So Toms de Aquino na segunda parte da Summa Theologica (quando desenvolve uma teoria da virtude). A eleio deste corpo literrio levanta por si s uma interessante questo prvia, de carter geral e relativo relao existente entre os sentimentos efetivamente vividos e as prticas que por outro lado os objetivam. Vale dizer, e expressado de outra forma: O que se dizia sobre o amor tinha algo relacionado com o que se fazia com e por amor? Esta uma questo que ultimamente tem avivado a discusso metodolgica no mbito da histria. Pois interessa saber se estas representaes que se colhem nos textos e, mais concretamente, nos textos teolgico-morais e jurdicos podem ser elevadas classe de fontes para o conhecimento das prticas efetivamente vividas. A primeira observao que convm formular a este respeito afeta o plano fundamental de uma teoria da ao e pretende banir certas formas de mecanismo objetivista inclinados explicao da ao humana a partir de um jogo de determinaes puramente externas, que podem ir desde as necessidades fisiolgicas at as leis do mercado, passando pelos ritmos dos preos, as curvas de natalidade ou as estruturas de produo. Ns, ao contrrio, no nos cansaremos de insistir em que as prticas das quais a histria se ocupa so prticas realizadas pelos homens, isto , prticas que de algum modo procedem atravs de atos de cognio, de avaliao e de volio. Em qualquer destes nveis de atividade mental pressuposta na ao se do momentos irredutveis de seleo, nos quais os agentes elaboram determinadas verses do mundo exterior, as avaliam, optam por formas alternativas de reao, configuram os resultados e antecipam as conseqncias para o futuro. Todas estas operaes intelectuais no so seno representaes construdas pelo agente, representaes eventualmente fabricadas a partir de estmulos (de natureza muito variada) procedentes do exterior, mas que em qualquer

caso se reprocessam em virtude de mecanismos puramente intelectuais: trata-se de utenslios mentais tais como esquemas de apreenso e classificao, sistemas de valores, processos de inferncia, baterias de exemplos, modelos tpicos de ao, etc. Um mundo de representaes, enfim. E assim, por exemplo, quando K. Polanyi insiste na natureza antropologicamente configurada do mercado no est dizendo outra coisa seno que as leis do mercado no constituem lgicas de implacvel cumprimento, derivadas da lgica das coisas ou de uma razo econmica, sem modelos de ao que descansam em sistemas de crenas e de valores prprios de uma cultura determinada (de uma poca, de um grupo social)6. Paralelamente, quando M. Bakhtin defende que o mundo no pode ser apreendido seno enquanto texto7 e que, portanto, a reao entre realidade e representao deve ser necessariamente entendida como uma forma de comunicao intertextual, no vem no fundo seno para insistir nesta idia de que todo o contexto da ao humana algo que j passou por uma fase de atribuio de sentido8. A realidade, na medida em que apreendida como contexto da ao humana, consumida pela representao. Todas as questes anteriores convm ressaltar para poder extirpar qualquer tipo de idealismo ou de essencialismo psicologista. As razes mentais da prtica no so inatas, seno externamente dependentes. As operaes intelectuais e emocionais comportam momentos de relao com o mundo exterior (isso que alguns denominam de momentos cognitivos). Por isso que a mente est submetida a processos de incorporao de dados ambientais para os quais de um modo simplificado poderamos denominar de aprendizagem9. 4. ESTADOS DE ESPRITO, CONTEXTOS, PRTICAS E REPRESENTAES No fcil, em nenhuma hiptese, gerar um modelo que explique os intercmbios de informao entre o mundo mental e o contexto da prtica. Neste momento ressalvaremos a idia de autonomia do funcionamento mental, que exige descartar todo o modelo de determinao direta ou mecnica do mundo exterior sobre os estados de esprito, como se os
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Karl POLANYI, The Great Tansformation: The Political and Economic Origins of Our Times , New York, 1944. Cfr. Uma apreciao mais recente em Ida FAZIO, Piccola scala per capire i mercati, Meridiana 14 (1992), maxime 107-116. 7 Sobre esta idia da pan-textualidade de Bakhtin, cfr. Peter V. ZYMA, Textsoziologie. Eine kritische Einfhrung, Stuttgart, Metzler, 1980, pp. 66-88. 8 Atribuio que se transformou em texto, isto , em realidade significativa, dominada por um cdigo. 9 Na linha deste construtivismo, mas com maior radicalidade, cfr., por exemplo, H. MATURANA/R. VARELA, Autopoiesis and Cognition, Boston, Reidel, 1979 e P. HEJL/W. KCK, Wahmehmung und Kommunikation, Frankfurt am Main, 1978. Mais tarde, Niklas LUHHMANN, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984. Uma boa introduo a estas correntes encontra-se em Siegfried J. SCHMIDT, Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987.

estmulos internos cunhassem emoes, idias ou juzos de valor. Parece-nos assim, de modo contrrio, mais interessante o modelo autopoitico, que considera a mente como um sistema fechado e auto-equilibrado (homeosttico) e para a qual o ambiente ( Umwelt) s suscetvel de operar mediante percusses e estmulos; percusses e estmulos que, estando em nveis abaixo da comunicao, no determinam diretamente os estados do sistema, apesar de darem causa dissipao de processos internos de re-equilbrio que levam apario de novos estados. Este ambiente de clculo pragmtico (i.e., de clculo mental que subjaz e antecede ao) introduziria, assim, uma srie de compulses que, antecipadas mentalmente e processadas segundo as regras do clculo mental, provocariam modificao do curso da ao. Os diversos corpora literrios e, mais concretamente, o da teologia moral e o do direito constituem, neste sentido, exteriorizaes das representaes que ocorrem nos processos de clculo mental. Baseando-se em um exerccio possvel de introspeco 10, o que fazem dar conta da forma em virtude da qual um grupo de produtores intelectuais autorrepresenta sobre todos aqueles mecanismos mentais que os conduziam ao. E, apesar de tudo, a interrogao permanece. Pois, esta representao que se ocupa do comportamento externo de um grupo intelectual resulta extensvel aos seus contemporneos em geral? muito pouco o que se pode responder aqui. Diante da dvida acerca da capacidade da representao de abranger os comportamentos dos grupos produtores, o melhor que podemos fazer confiar no que os autores diziam que sentiam e que por ele mais tarde agiriam em conseqncia. Por outro lado, temos que ser conscientes do fato de que esta literatura s reconhece os modelos semelhantes (uns descritivos, outros normativos) da ao. E que, portanto, no registram as prticas eventualmente derivadas de tais modelos. Agora aqui, note-se neste ponto que se dispusssemos de descries brutas das prticas isto , de meras descries objetivas dos atos externos tambm acharamos falta de elementos essenciais para sua compreenso, seja em ato humano, seja em ato que incorpora a referncia a um sentido: elementos esses como, por exemplo, o conjunto de suas motivaes mentais, como a descrio do clculo pragmtico que abriga em sua origem e
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Um pouco mais de rigor nos obrigaria a complicar demais esta introspeco, indicando ainda que esta tambm seria prisioneira de sua cultura. E que, portanto, nem mesmo a mente oferece um modo neutro como espetculo para si mesma. Desse modo, oportuno falar de um processo autorreferencial, na medida em que o conhecimento da mente utiliza as categorias da coisa a ser conhecida. Se, para no nos atarmos, introduzssemos aqui um ponto de diacronia que permitisse uma certa objetivao dos elementos estruturantes do conhecimento estamos pensando no conceito de tradio literria ento poderamos dizer que o novo conhecimento sobre a mente utiliza as categorias do conhecimento anterior sobre a mente recebidas da tradio. Mediante a incorporao deste novo saber, a tradio inovava e fazia modelar, j de uma nova maneira, o futuro e novssimo saber sobre a mente.

como aquele processo (prprio ou alheio) de avaliao mental de tais prticas que o que est na base dos mecanismos que desencadeiam novas aes. Teramos, portanto, que contar com uma fonte ideal que justamente seria aquela que conseguisse abranger as prticas explicativas. A falta de fontes deste tipo, este trabalho de hermenutica da prtica to essencial para uma histria dos atos humanos faz-se com muita dificuldade. No final das contas, resulta que esta hermenutica da prtica - ou seja, este trabalho de reconstruo das manifestaes externas at as composies mentais que as originam pressupe, em primeiro lugar, a existncia de aes objetivamente descritveis. E, em segundo lugar, a de um cdigo de interpretao que permite relacionar os efeitos externos com os estados de esprito. Neste momento, na realidade, o que ocorre que as prticas s nos chegam (atravs de fontes, sobretudo textuais) como representaes (reinterpretadas, amputadas, valoradas). Representaes que viriam a traduzir os dados externos em dados discursivos condicionados pelos cdigos intelectuais dos autores das fontes. E o problema repousa no fato de que as fontes que descrevem as prticas no revelam os cdigos que permitem passar do ato externo para seu contedo significativo. Deste modo, o que costumam fazer os historiadores projetar as representaes do passado sobre um esquema de interpretao que responde s representaes atuais dos motivos da ao. Com isso, a explicao histrica se converte numa filha espria da unio entre interpretaes passadas de atos passados e modelos atuais de interpretao psicolgica de atos aparentemente idnticos aos praticados no presente. Qualquer um pode se dar conta do considervel uso da varinha mgica que requer este processo11. 5. A TRADIO LITERRIA TEOLGICO-JURDICA COMO HABITUS SOCIAL. Se, em que pese tudo que foi dito, refletirmos um momento sobre os gneros literrios que nos interessam aqui, podemos em seguida observar que a probabilidade de que os textos contenham algo para alm das fantasias ou bons votos mais alta do que parece. Devemos, neste sentido, ter em conta que a teologia moral e o direito representam, na poca moderna, uma tradio largamente sedimentada. Uma tradio que recolhe esquemas culturais de representao do homem e do mundo muito presentes na experincia e muito
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Sobre estas questes, vid., v.g., Umberto ECO, I limiti dell'interpretazione, Milano, Bompiani,1990.

aceitas. A contnua discusso intelectual de um mesmo universo literrio no tem seno colocado a prova este consenso que resulta das interpretaes e das leituras, assim como a adequao destas aos direitos vividos. De outro lado, o mesmo velho carter da tradio implicava numa enorme capacidade de impregnao dos esquemas mais fundamentais de apreenso, instituindo ento esquemas de distino e de classificao, formas de descrever, constelaes conceituais, regras de inferncia, padres de valorizao. Esquemas que se encontravam incorporados prpria linguagem; que se havia vulgarizado numa literatura vulgar ou em tpicos e brocardos; que se exteriorizavam em manifestaes litrgicas em programas iconogrficos, em prticas cerimoniais, em dispositivos arquitetnicos. E que, justamente por isso, dotavam-se de uma capacidade de reproduo que ia muito alm do que propriamente se desprendia dos textos originais. A tradio literria teolgico-jurdica constitua, assim, um habitus12 de autorrepresentao dos fundamentos antropolgicos da vida social. Neste sentido, sua ao conformadora estava includa previamente a qualquer inteno normativa, pois repousava na necessria incorporao de uma completa panplia de utenslios intelectuais bsicos e imprescindveis do ponto de vista da apreenso da vida social. Mas esta literatura era tudo menos puramente descritiva, tudo menos a-normativa. Seu contedo perceptivo era enorme, tanto que suas proposies apareciam cimentadas na religio e na natureza, uma vez que no pretendiam descrever o mundo, mas transform-lo. De fato, aquilo que se descreve nos livros de teologia e de direito se impe como um dado inevitvel da natureza ou como um dado inevitvel da religio. Os estados de esprito dos homens (affectus), a relao entre estes e seus efeitos externos ( effectus) eram apresentados como modelos de conduta obrigatrios, modelos assegurados tanto pela inderrogabilidade da natureza como pela ameaa da perdio. Estes textos tm do ponto de vista social uma estrutura semelhante ao do habitus, tal como foi concebido por P. Bourdieu. De um lado, constituem uma realidade estruturada (pelas condies de uma prtica discursiva condicionada por dispositivos textuais, institucionais e sociais especficos), uma realidade que incorpora esquemas intelectuais, cuja adequao ao ambiente est plenamente verificada13; mas, por outro, constituem por sua vez

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Habitus que Pierre Bourdieu define como sistema de representaes durveis, predisposto a funcionar como uma estrutura estruturante da ao (Pierre BOURDIEU, Le mort saisit le vif, in: Actes de la recherche en sciences sociales 32/2 (1980) 3). 13 Esta uma das vantagens que oferece este corpo literrio a respeito de uma tradio literria de fico ou puramente ensastica. Pois nestes ltimos casos os mecanismos de controle da adequao prtica das proposies ou no existem ou sem dvida esto dotados de menor fora re-estruturante. Assim, um personagem psicologicamente inverossmil no obriga necessariamente um autor a re-escrever sua novela.

uma realidade estruturante que continua trabalhando para o futuro, que continua a sugerir esquemas de apreenso, de avaliao e de ao. Tanto os desgnios prticos, como a apelao a valores universais (como a natureza ou a religio) favoreciam a difuso dos modelos mentais e programticos contidos neste tipo de texto entre leitores que, do ponto de vista cultural, tinham j pouca proximidade com o grupo de produtores. Para lograr este objetivo, o ambiente intelectual no qual se criavam estes textos dispunha de interfaces de vulgarizao enormemente eficazes (a parentica, a confisso auricular, a literatura devota, a liturgia, a inconografia sagrada, no caso da teologia; as frmulas notariais, a literatura de divulgao jurdica, os brocardos, as decises dos tribunais, no caso do direito). Graas a eles os textos-matrizes gozavam de tradues adaptadas a uma grande pluralidade de leitores. 6. TEXTOS IDEOLGICOS E TEXTOS DESCRITIVOS Mas, justamente, tanta vocao preceptiva dos textos, no terminar por prejudicar sua relevncia testemunhal, sua condio de testemunha das relaes sociais? Tal pathos normativo, no os far mais atentos ao dever ser que ao ser? No os dar um banho ideolgico que termine por inutiliz-los como fontes idneas da histria? Certas observaes formuladas pelos historiadores a este tipo de fontes insistem precisamente neste ponto. Insistem em postergar estas fontes repletas de intenes a favor das fontes menos intencionadas e que so melhores subprodutos brutos da prtica, como peas judiciais, peties, decises, memoriais: isto , textos que no foram escritos, uma vez que a ao fora modelada. muito provvel que atrs desta hierarquizao de dois tipos de fontes do ponto de vista de sua fidelidade ao real aloje-se um conceito de ideologia entendida como conscincia deformada e um conceito de discurso ideolgico entendido como discurso mitificador, como discurso oposto a outros simplesmente denotativos e meros reprodutores sem mediaes perturbadoras do estado das coisas. Temos a impresso de que este conceito de ideologia no conta, neste momento, com muitos adeptos. Pois hoje se acredita que, por oposio ao discurso ideolgico, no existem discursos no deformados, discursos que refletem de um modo neutro a realidade. Assim, convm partir da base de que a diferena existente entre um texto declaradamente normativo e outro aparentemente denotativo apenas vem dada pela existncia de duas gramticas diferentes no momento de construir os objetos. E assim que, ao final, a realidade se d sempre como representao. Com a desvantagem daqueles discursos implicitamente no

normativos, tal gramtica se encontra escondida, encapsulada em atos discursivos aparentemente neutros, fragmentada em manifestaes parciais. Nestes casos est claro que sua reconstruo global exige um trabalho suplementar. Falta, todavia, algo a dizer. Pois evidente que, em que pese tudo o que foi dito, as pessoas nem sempre atuam da mesma maneira, elas no se comportam do mesmo modo nas situaes em contextos prticos equivalentes. Isto significa que os sistemas de apreenso e anlise do contexto, assim como os de eleio da ao e de antecipao de suas conseqncias, nem sempre eram os mesmos. E nos obriga a confundir a existncia, tanto de sistemas de clculo pragmtico em conflito, como de leituras divergentes do sistema proposto por essa tradio literria ao qual nos referimos aqui. Todos estes modelos de ao dos quais temos falado ( typical behaviour display) esto tambm culturalmente (nem natural, nem fisiologicamente!) ligados a certas emoes. A utilizao de determinadas palavras para descrever determinados estados de esprito ou o uso social de certos campos semnticos relativos s aes e reaes individuais fazem pensar na possibilidade de colocar em marcha uma arqueologia emotiva desses modelos de ao. Os estados de esprito constituiriam, assim, substratos emocionais nos quais cada cultura enraza um conjunto de reaes observveis. possvel, ento, que se venha a elaborar sistemas de classificao dos estados de esprito que incluam, fazendo-as julgar numa arquitetura de proximidades e distncias, a palavra amor. Expressado de outro modo, sucede ento que o sistema gera um estado de esprito que se considera comum e prprio do estado emocional das pessoas que praticam os atos compreendidos dentro do campo semntico dessa palavra. 7. POLTICA E PAIXO Tendo em vista o que foi dito, cabalmente cabvel a possibilidade de empreender uma tarefa de reconstruo no mais da autonomia da alma do sujeito individual, mas dessa alma objetivada em comportamentos e textos que esto a, no exterior. Neste sentido, algum poderia comear a perguntar: Existiria, por exemplo, uma alma poltica? Ser possvel reconstruir para cada cultura e para cada poca uma anatomia da alma poltica? Se comearmos a responder estas perguntas por ns mesmos por nossa cultura e nossa poca -, pode-se ento dizer que durante bastante tempo, ao longo praticamente do ltimo sculo, tem-se o hbito de insistir em que a poltica uma atividade puramente racional, dentro da qual os afetos no tm lugar. Mas esta afirmao hegemnica deve ser

matizada14. Para comear, durante muito tempo no se pensou assim. Basta remontarmos at Montesquieu para encontrar uma relao forte entre culturas polticas e ambientes afetivos: todo sistema de poder gera um modelo de paixo poltica correlativo sua estrutura e funcionamento. Este modelo afetivo pode (e deve ser) identificado e estudado no momento de compreender a natureza do poder poltico. Ademais, e a pesar de que o sculo XIX ignorou este caminho e preferiu pensar que a poltica consistia num clculo racional de interesses, em nosso sculo se redescobrem politicamente os afetos e os sentimentos. No s graas a autores como S. Freud ou W. Reich15. Pois ainda nos fins deste mesmo sculo determinados setores da cincia poltica e da cincia da organizao voltam a ressaltar a importncia da afetividade, de tal forma que dota de grande fluidez os sistemas de informao ao evitar o uso de prolixos rodeios discursivos16. 8. MODELO DE AMOR E, apesar de tudo, o modelo de alma hoje dominante segue sem qualificar de amorosa a paixo cvica prpria da sensibilidade poltica contempornea. Ainda sim reconhecemos a pertinncia desta dimenso afetiva da ordem poltica, no difcil perceber que o pathos cvico no qual se apia a sociabilidade poltica do mundo de hoje se configura nas antpodas do amor: os juristas, enquanto tcnicos por excelncia do social, assim como os poderes pblicos, no podem, do ponto de vista institucional, albergar amor dentro de si; no podem to pouco perturb-lo, nem podem falar dele. Em uma palavra, no podem produzir o amor. Exclamar e afirmar, por exemplo, que os governantes amam os governados ou que os governados amam os seus governantes, repetir, portanto, o que tanto se tem dito durante tantos sculos, resultaria hoje em dia demasiado vazio e demasiado retrico, quando no simplesmente ridculo.

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Em geral sobre esta matizao, e para encontrar uma proposta da poltica entendida no como clculo racional de interesses, mas como gesto de paixes, vid. Pierre ANSART, La gestion des passions politiques, Paris, L'ge de l'homme, 1983. 15 Para os quais modelos polticos consistem em distintas tecnologias de produo de estados emocionais e de gestao de objetos de desejo ou libidinais: vid. as obras clssicas de Sigmund FREUD, Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921) e Wilhelm REICH, La psicologa de masas del fascismo (1933). 16 Alvin Toffler tem salientado, com espetaculares exemplos, esta importante funo do amor no mbito da poltica entendida como sistema de comunicao. O ambiente afetivo resultaria muito efetivo na medida em que - ao ser menos necessria a transmisso de informao: em que um j conhece os problemas ou as reaes do outro - se economiza energia e se evita o estresse comunicativo: vid. Alvin TOFFLER, El cambio del poder, Barcelona, Plaza & Jans, 1992.

Isto ocorre porque o nico amor predicvel do mbito poltico um amor genrico, racionalizvel, normalmente entendido como filantropia ou como renncia ao interesse particular. Isto , um amor no fundo muito raro, pouco confivel e que no pode acabar por engajar nosso conceito usual e estabelecido de amor porque se apresenta como amor pelo todo. Assim, como sabido, o amor verdadeiro sempre amor por uma parte e est estritamente catalogado dentro do subconjunto das paixes do particular. Ama-se, ento, a Deus (que um Deus pessoal), o amante, a famlia, a outros (caridade) ou a si mesmo (egosmo). Ama-se na verdade desta forma, isto , ama-se de um modo politicamente impertinente, pois todos estes amores resultam, de um modo ou de outro, disfuncionais no momento em que so transladados ao terreno da poltica. Poltica e amor percorrem trajetos distintos ao longo de um percurso e de um lento processo de dissociao que ocorre, recordemo-nos, entre um de seus primeiros marcos na oposio estica entre razo e paixo (quando se comea a considerar as paixes doentias da alma que alteram o equilbrio racional e transformam a harmonia do esprito) e um de seus marcos principais na consolidao de uma teoria racionalista do conhecimento que vem a arruinar a idia tradicional e admitida de corte tomista, como veremos de que se pode atingir a conscincia do bom, do verdadeiro e do justo tambm atravs do amor, do interesse e da amizade. Seja como for, o fato que o amor do particular sai do campo da poltica e as paixes passam a ser classificadas como fatores de perturbao da ordem poltica. 9. AMOR E PRTICA POLTICA Esta forma terica de oposio no pode, contudo, fazer-nos olvidar a recorrncia do amor na prtica poltica medieval e moderna. As referncias amorosas so aqui constantes. Assim, acima de tudo, temos o amor do rei, o qual se manifesta na graa, isto , nessa atitude tpica do amante, de completa disponibilidade de si para o outro (gratia), paralelamente, na noo tambm de servio, isto , de uma disponibilidade que se traduzia na converso do rei em um oficial da Repblica disposto a sacrificar-se no altar do Estado. O rei privava-se de sua pessoa privada e se transformava numa pessoa pblica (servitium regni). No possua amigos pessoais e, neste processo de imolao pessoal, entregava-se enquanto amante para uma s amada: a Repblica. O rei e a esposa, consumando-se assim um matrimnio mstico que d origem, de forma seminal, mediante este ato de amor, ao corpo poltico. Pela graa, o amor do rei era dado aos demais; pelo servio, dava-se a si mesmo.

Esta caracterizao amorosa do poder poltico se completava com o correlato amor dos vassalos pelo rei. Tambm aqui os vassalos saam libidinosamente de si mesmos: entregavamse ao seu rei e ainda morreriam por ele (servitium). Por outro lado, e em um segundo nvel, este amor expressava-se mediante a gratuidade pelos atos de graa praticados pelo soberano (gratitudo). Tive oportunidade de desenvolver este ponto em outro momento, ao qual geralmente me remito, onde comecei a estudar as imagens condutoras das representaes da sociedade europia do Antigo Regime a propsito da economia dos atos gratuitos, com o fim de deixar manifestas duas coisas: a primeira, que insuspeitadamente nos enfrentamos com atitudes regradas que excluem, quase por completo, a discricionariedade dos agentes; a segunda, que a suposta gratuidade da causa, na realidade, para inverses polticas extremamente potentes, duradouras e, todavia, mais estruturantes que essas inverses polticojurdicas que estudam a histria institucional mais tradicional. O don e a gratido inseriam-se assim dentro de uma economia de intercmbios que terminava por converter-se em um importante foco de normatividade social. Este jogo regrado de favores e agradecimentos ampliava ou redobrava seus efeitos quando aqueles que o praticavam eram precisamente o rei e os sditos. Ento, apareciam mltiplas e importantes derivaes polticas provocadas pelo singular e obrigatrio exerccio da magnificncia e da regia largitio por parte do soberano, desde a controvrsia jurdica em torno da obrigatoriedade e transmissibilidade das recompensas e mercs outorgadas aos vassalos que prestavam seus servios ao rei, at a fatal apario de uma crise financeira crnica para uma Coroa que, de algum modo, devia comportar-se magnificamente. Mas o fundo da questo segue sendo o mesmo: o amor do amante (quando um superior: o rei) gera um dbito permanente de afeto que contrai o amado (quando um inferior: o vassalo). Este dbito permanente pode ser compartilhado de diversas formas: em forma de leal conselho, mediante a prtica assdua ou expressando jbilo que nunca pode terminar em adulao, mas, acima de tudo, mediante a demonstrao de reverncia e honra. Esta atitude reverencial, como a gratido que flui da amizade entre desiguais, no conhece limite... Porque a restrio mede-se com o afeto com que ocorre, e porque a liberalidade sempre algo desinteressada, o que recebe est obrigado a dar mais do que lhe fora dado... Por isso, quanto mais se paga o dbito que se origina da caridade, mais se aumenta a dvida; at o ponto de parecer razovel considerar a sua inextinguibilidade17. Neste mbito sentimental de amores que se entrecruzam entre o rei e os vassalos operam, como natural, diferentes tecnologias amorosas. Comeando pela concorrncia de
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Vid. Antnio M. HESPANHA, La economa de la gracia, in HESPANHA, La gracia del derecho. Trad. de A. Caellas Haurie. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 151-176, pp. 156-157, pp. 167-168, para as citaes incorporadas a este texto.

um permanente cortejo nupcial entre ambos: tanto o rei, como seus vassalos praticam atos de seduo. O rei seduz pelo seu singular estado, inteiramente envolvido pelo esprito de servio (ecstasis), mediante a liberalidade e a graa; os sditos seduzem, ao manifestar seu amor nos momentos solenes ou nas grandes ocasies, como na abertura de Cortes ou nas joyeuses entres del rey, ou quando prestam juramento de fidelidade, fidelidade esta que justamente a que se comprometem os amantes. E o rei seduz, em particular, com a misericrdia e o perdo. Uma anlise do direito penal do Antigo Regime nos demonstra que a pena de morte, do mesmo modo que determinadas penas corporais, na verdade eram muito pouco aplicadas, apesar do rigor das previses estabelecidas nos textos e nas leis, pois se dava um continuado exerccio do perdo por parte do monarca. Assim, e justamente ao contrrio do que muitas vezes se pensa, o castigo no se caracterizava por sua efetividade no sistema penal de fato praticado pela justia real do Antigo Regime antes do advento do despotismo ilustrado, comprovao surpreendente que leva a crer que o direito rgio constituiu uma ordem jurdica praticamente virtual, mais orientada para uma interveno simblica, ligada promoo da imagem do rei como distribuidor de justia, do que para uma interveno normativa que efetivamente disciplinasse as condutas desviantes. Neste plano doutrinal, este complacente regime de perdo se explica duplamente: por um lado, pelo papel que a doutrina sobre o governo atribua clemncia; por outro, por sua vez, pelo que a doutrina sobre a justia atribua eqidade. A clemncia constitua uma qualidade essencial do rei e era semelhante a um dos tpicos mais comuns da legitimao do poder real: a representao do prncipe como o pai e pastor dos sditos, o qual deveria procurar fazer-se amar mais do que temer. Ainda que fosse entendido que a clemncia no pudesse conferir a licena capaz de deixar impunes os crimes (justamente porque entre os deveres do pastor se encontra a persecuo dos lobos), o fato que se postulava como regra urea que o rei antes deveria ignorar e perdoar do que castigar, ainda que fosse em detrimento de uma rigorosa aplicao do direito18. Junto a este jogo de intercmbios necessrio finalmente situar o importante papel desempenhado pelas imagens, ao promover amorosas vises do rei enquanto pai, pastor ou vigrio de Deus. Tomados j todos estes mecanismos de seduo em seu conjunto, no cabe dvida de que se est contribuindo para o fortalecimento da Repblica19.
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Vid. Antnio M. HESPANHA, De iustitia a disciplina, in: HESPANHA, La gracia del derecho cit., pp. 203-274. 19 Em concluso expressado com outras palavras, escritas em outra parte, a propsito do sistema penal -, os expedientes de graa constituam a outra face do apontamento da ordem real. Amenizando-se o castigo (mas castigando efetivamente muito pouco) o rei se afirmava como justiceiro e se realizava ento um importantssimo tpico ideolgico do sistema medieval e moderno de legitimao do poder -, quando perdoava

Em concluso, possvel pensar que durante muitos sculos o amor ocupou um espao central do imaginrio poltico e jurdico da sociedade europia, at ao ponto de se chegar a conceber, no mbito da primeira tradio crist, o projeto de uma comunidade baseada exclusivamente nos vnculos amorosos. A igreja logo teve que renunciar tal empresa e teve que recorrer novamente, por conseqncia, ao direito e coero (agora denominada fratema correctio) -, mas a linguagem do amor continuou impregnando os prprios textos jurdicos e polticos que faziam com freqncia uso de metforas vitais e institucionais naquelas nas quais o amor determinava uma posio estruturante. Pater e Pastor, pai e pastor, so metforas que usualmente serviam para designar o senhor espiritual ou temporal. A carga afetiva da piedade familiar e do amor do pastor por suas ovelhas vinha, de outro lado, a temperar a crueldade das relaes entre senhor e sdito. E a teoria do direito incorporava tudo isto, especialmente quando se enfrentavam a soluo de eqidade e a soluo stricti iuris ou quando se reconhecia que ao fazer justia o juiz no podia abster-se do contexto sentimental que inevitavelmente gravitava sobre o caso concreto: pois ele mesmo se envolvia, uma vez que, no momento da deciso, teria que colocar sobre a balana os afetos e os desamores que contextualizavam a deciso, includos os seus prprios20. Teria que acrescentar, enfim, que esta dimenso sentimental revelada pelos textos no tem relao com a retrica. No se pode cair na tentao de crer que todas estas manifestaes so superficiais ou retricas (quando no simplesmente hipcritas); isto , que no tm realmente relao com a poltica. Muitos historiadores do a volta por cima, passam a pgina na qual se tem invocado esta classe de amor. Mas fazem mal, pois trabalhando deste modo trivializam indebitamente os textos, pois, no fundo, o historiador trata seus autores como se fossem contemporneos seus, e argumenta ento para si desta maneira: dado que hoje os textos polticos no falam de amor, e que por ele no possvel remitir essas manifestaes do passado ao sentido atual do conceito, termina-se, sensivelmente, por achar que tudo isso sempre retrica. Esta trivializao dos textos, no terreno da histria das idias polticas, muito lamentvel. Esquece-se que os autores e os atores destes textos do passado no se

se reafirmava outra de suas imagens, a de pastor e de pai, essencial tambm para efeitos de sua legitimao. A mesma mo que ameaava castigar sem piedade, chegado o momento sabia prodigalizar as medidas da graa. E esta dialtica do terror e da clemncia transformava simultaneamente o rei em senhor da Justicia e mediador da Graa. Invertia em temor, mas tambm, e em quantidade semelhante, em amor. O rei, como Deus, se desdobrava nas figuras do Pai justiceiro e do Filho doce e amante (lbidem, p. 234). 20 Vid. Antnio M. HESPANHA, El poder, el derecho y la justicia en una era perpleja, in: HESPANHA, La gracia del derecho cit., p. 326.

comportavam nem tinham razes para se comportar como ns21. E precisamente se perde, ento, a oportunidade de captar os momentos mais significativos, que so sempre os que jazem abaixo destas figuras da aparncia. So os que mais significam porque justamente quando levamos a srio os textos que nos parecem ridculos nos colocamos em condies de descobrir o impensado de uma poca. O impensado que os explica se atinge, pois, mediante uma interpretao sria, isto , profunda e intensa como querem os antroplogos22. Toda uma geografia da alma subjacente superfcie textual est aguardando, todavia, ser reconstruda23. 10. AMOR E ORDEM Como j indicamos, no momento de proceder com aquela reconstruo, legtimo em nossa cultura partir do corpus literrio constitudo pelos grandes telogos e moralistas da Idade Mdia, especialmente por So Toms. Se isso se passa assim, ento comearemos dizendo que, na viso de mundo tomista, a Criao constitua um grande todo no qual cada elemento tinha seu lugar e nele se manteria graas a uma precisa inclinao (appetitus) interna: o amor. Isto ocorria porque nesta magna ordem do mundo, tanto as coisas, como as pessoas viam-se mutuamente atradas para seu bem ao lugar que lhes era conveniente24. Na filosofia grega estas foras ordenadoras que repeliam ou atraam os corpos (mantendo-os, em todo caso, no seio do todo) distinguiam-se entre si e haviam recebido j os respectivos nomes de horror ( phobia) e amor (ou amizade, philia)25. Agora, o amor um desejo que vai converter em radix omnium virtutem, raiz de todas as virtudes.
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Vid., para tudo isto, Antnio M. HESPANHA, Una historia de textos, in: F. TOMS e VALIENTE et alii (eds.), Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza, 1990, pp. 187-796. 22 Sobre esta interpretao profunda ( deep understanding) dos antroplogos (dos especialistas, portanto, na observao de culturas alheias a sua prpria), vid. Cliffrd GEERTZ, Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology, New York, Basic Books, 1983. 23 Sobre esta geografia da alma e seus requisitos historiogrficos, cfr. Mario BREETONE, Diritto e tempo nella tradizione europea, Roma/Bari, Laterza, 1994. 24 Vid., para todos, L. DUGAS, L'amiti politique, Paris, 1914; Pierre ROUSSELOT, Pour l'histoiredu probleme de l'amour au Moyen ge, Mnster, 1908 (= Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, ed. de Clemens Bumker e G.F. v. Hartling, t. VI.l); Amiti, in: M. VILLER/Ch. BAUMGARTEN (eds.), Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique , Paris 1937-1991; Charit, in: A. VACANT et alii (eds.), Dictionnaire de thologie catholique, Paris, 1923-1950; J. RATZINGER, Liebe, in: J. HFFFER/K. RAHNER (eds.), Lexikon fr Theologie und Kirche, Freiburg, Herder, 1961. 25 Discutia-se na ocasio se era a semelhana ou a diferena que estava na base desta fora de atrao. Assim Aristteles, no livro VIII da tica a Nicmaco, quando se ocupa da amizade entre os homens, faz repousar a verdadeira amizade (a amizade agradvel e a amizade virtuosa) na semelhana, apesar de reconhecer que pode existir a amizade entre desiguais (amizade til).

Deste ponto de vista, possvel dizer que todo o cosmos estava imerso no amor pelo mero fato de ser. At mesmo as coisas inanimadas participavam deste amor, pois se atraam e repeliam segundo inclinaes inscritas na ordem da Criao. Tratava-se de um sentimento de ordem universal. E ento era possvel dizer que os corpos amavam o repouso, da mesma maneira que o universo teria horror ao vazio26. Ou que os minerais se amavam entre si, na mesma medida que a terra rida amava a chuva ou a fmea o varo. A teoria tomista do amor edificava-se sobre esta base. E, por isso, para So Toms, o amor (amor) uma inclinao para o bem; e uma afeio (afectio), uma paixo (passio)27 que orienta a ao em busca do bem at que a vontade logre gozar deste28. Em sua eficcia ordenadora, o amor gera desejos, tanto sensuais ( appetitus sensitivus), como intelectuais (appetitus rationalis)29. Por isso, e porque a busca do bem constitui um movimento racional dos seres, no ocorre em So Toms como acontecia em Plato e na filosofia estica a oposio entre paixo (inclinao sensual) e razo (inclinao intelectual). Ambas so movimentos, em princpio positivos, de amor. E o so porque este, o amor, por mais que, num outro momento, seja pelo Santo Doutor dividido entre amor racional e altrusta (amor amicitiae) e amor sensual e interessado (amor concupiscentiae), tende por sua prpria natureza virtude, a qual por sua vez se define deste modo: humana virtus quae est principium omnium bonorum actuum hominis consistit in attingendum regulam humanorum actuum30. Este otimismo sensualista de So Toms faz com que sua valorao das paixes seja muito distinta daquela dos esticos. Para estes ltimos, como j sabemos, as paixes opemse razo porque so, por natureza, enfermidades do esprito: isto , essencialmente ms 31.
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Secunda Secundae (SS, em diante) da Summa Theologica (ST, em diante), q. 26, a.3. As paixes so tratadas no incio da Prima Secundae (PS, em diante) da Summa Theologica, quando So Toms, a propsito da beatitude, reflete sobre os atos humanos. Alguns dos atos dos homens so especificamente humanos, enquanto que h outros que so comuns a homens e outros animais. Os primeiros so os atos voluntrios, posto que a vontade uma inclinao racional prpria do homem (PS, q. 6 ss.). Os segundos so as paixes (PS, q. 22 ss.), as quais podem definir-se como uma transformao (perdida ou transmisso a outros) do agente (PS, q. 22 a.1) que afeta, sobretudo, a parte sensitiva do esprito ( appetitus sensitivus), e no a parte intelectiva ou voluntria (PS, q. 22 a. 2 e 3). 28 ST, PS, q. 25 a. 2; q. 26 a. 1; q. 28 a. l. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum est per amorem, qui est prima affectio et omnium affectionem radix (PS, q. 70 a. 3); Omnis affectionis principium est amor (PS, q. 22 a. 2). 29 ST, PS, q. 102 a. ad. 3. 30 ST, SS, q. 23 a. 3. Cfr. A definio aristotlica, na qual a relao entre virtude e ordem aparece todavia mais clara, na media em que a virtude de cada coisa depende de que este esteja bem ordenada segundo sua natureza (Physica, VII, c. 3, n. 4). 31 O prprio So Toms estava bem consciente desta divergncia, ainda que a reconduzisse a uma diferente formulao da anatomia da alma. Certamente, os esticos incluam os sentidos dentro do prprio intelecto, com que a paixo passa a definir-se como um movimento no racional da vontade (vid. ST, PS, q. 24 a. 2).

Para So Toms, ao contrrio, so em princpio boas. Consistem em mpetos naturais de alguns seres imersos dentro de uma ordem que os arrasta at o bem, ou seja, imersos dentro de uma ordem que equivale ao bem: bonum et ens convertuntur32. Mas esta divergncia deve ser tomada sempre da base de todo seu discurso sobre a bondade e maldade das paixes como, antes, toda sua exposio sobre a bondade ou maldade dos atos humanos voluntrios que pressupe uma orientao natural das inclinaes (appetitus) do esprito, tanto intelectuais (razo e vontade), como sensitivas (paixes), em direo suma verdade ou sumo bem, os quais, por sua vez, derivam da lei eterna (que a razo divina) 33:unde manifestum est quod multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege aetema, quam a ratione humana: et ubi deficit humana ratio, oportet ad rationem aetemam recurrere34. E o mesmo sucede com as paixes. Dada a hierarquia natural do esprito, as paixes, do mesmo modo que a vontade, encontram-se moderadas pela razo. Pois a prpria inteligncia das coisas que orienta, tanto a volio, como a sensibilidade35. 11. AMOR E UNIDADE Como acabamos de ver, o amor sustenta a ordem. Tambm constitui a unidade. Este segundo aspecto interessa j diretamente aos juristas, ao menos por fazer referncia ao problema da reduo de uma pluralidade de sujeitos a uma unidade. Em razo disso, e se nos fixarmos em suposies e em princpios relacionados pela concorrncia do amor, pode-se postular desde o primeiro momento, de um modo indiscutvel, a unidade do pai e dos filhos? E a do marido e da mulher? E a dos amigos entre si? Para os juristas, a intensidade do amor nestes estados tem sido determinante no momento de ponderar-se uma resposta afirmativa a estas perguntas. Digamos de outro modo:
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ST, PS, q. 18 a. l. Sic igitur dicendum est quod omnis actio, inquantum habet aliquid de es se, intantum habet de bonitate: inquantum vero deficit et aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni humanae, intantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala: puta si deficiat ei vel determinata quantitas secundum rationem, vel debitus locus, vel aliquid huiusmodis (PS, q. 18, a. 1). O bem e o ser das coisas equivalem entre si. Como s algumas coisas dependem de si mesmas (v.g., Deus), pois geralmente as cosas sempre dependem das outras, ento a bondade se faz depender de um fim (Actiones autem humanae, et alia quorum bonitas, dependet ab alio, habent rationem bonitatis ex fine a quo dependent, praeter bonitatem absolutam quae in eis existit, PS, q. 18, a. 4). Neste sentido, o ltimo fim da vontade humana o bem supremo, que Deus. Daqui: requiritur ergo ad bonitatem humanae voluntatis quod ordinetur ad summum bonum, quod est Deus (PS, q. 19, a. 9). 33 Daqui que os atos humanos que denominamos morais se especifiquem a partir do objeto diretamente relacionado com o princpio de todos os atos humanos, que no outro seno a razo: unde si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem, sicut dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid repugnet ordini rationis, erit malus actus secundum speciem, sicut furari, quod est tollere aliena (ST, PS, q. 18 a. 8). 34 ST, PS, q. 19, a. 4. 35 Vid., sobre isto, ST, PS, q. 19 a. 4.

o amor entre determinadas pessoas era to intenso que tornava inteligvel a mesma unidade . Pois o amor communicatio, isto , comunho que, trazida para a colao num plano muito determinado, era capaz de adquirir um significado jurdico. A comunicao gera ento a unidade, e deste modo, marido e mulher (o pai e o filho), ao se amarem intensamente, podiam vir a ser considerados como uma mesma pessoa em certos aspectos do direito. Isto explica, por exemplo, opinies jurdicas em princpio um tanto estranhas, como a que enfatiza que a nobreza dos filhos resulta da nobreza do pai, ao se argumentar aqui que, sendo como so, para estes efeitos, a mesma pessoa, o pai continua e prolonga-se nos filhos 36. Esta idia de comunho est pressuposta tambm na base do mesmo direito de representao (representatio), pois o filho de pai falecido era como se fosse o prprio pai ainda que de diferente sexo (pois neste caso as mulheres representavam o varo, mas no como unidade em si mesmas, mas como partes dessa unidade prvia que conformava o pai). E, enfim, a mesma lgica imagina, sob o aspecto jurdico, as relaes entre amigos: configuram a si mesmos como unidade, at o ponto de um poder vingar a ofensa cometida contra o outro ou pedir ao outro que vingue o que se cometeu contra ele. Isto ocorre porque o amigo parte de um todo, e ao serem a mesma pessoa, cada um se faz de espelho no qual se projeta o rosto do outro; mais ainda, cada um faz como o menino que beija seu rosto no espelho, j que quando um carinhoso com o outro estar sendo tambm, reflexivamente, consigo mesmo37. Todas estas coisas tambm diziam os antigos. E mais, todavia: amicus in duobus corporis est38, a amizade une dois corpos em uma s alma; amicitia affectum fraternitatis generat, amicus frater dicitur39, a amizade cria o sentido da fraternidade; amans absens audit, videtque40, o amante v e olha pelo amante ausente; amans in alieno corpore vivit41, a mente do amante vive no corpo do outro amante.

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Em relao ao acesso nobreza atravs da linhagem, so desenvolvidas estas questes em Antnio M. HESPANHA, A nobreza dos Tratados Jurdicos dos Sculos XVI a XVIII, in: Penlope. Fazer e desfazer a histria, 12 (1993) 27-42. Ali se pode ver que uma opinio isolada, como a do jurista portugus Jorge de Cabedo a favor da considerao da nobreza por parte da me como geradora, capaz de permanecer viva na memria textual, cobrando com aparente fora atravs dos anos, sobretudo nos casos em que a nobreza materna era excelente. O marido, pelo contrrio, mesmo que representasse a unidade familiar, prolongava seu estado de nobre na mulher e nos filhos, os quais, em conseqncia, formavam parte da prpria pessoa do pai. 37 Sobre esta bonita metfora do espelho, vid. PEGAS, Commentaria ad Ordinationes cit., I, ad. I, 1, gl. 13, n. 9 (amans, figuram, imaginem, & faciem ejus quem amat, suo animo imprimit, ac insculpit, ut amantis animus fiat, tanquam speculum quoddam, in quo amati relucit imago). 38 lbidem, VI, ad. I, 74, gl. 6, n. 9. 39 lbidem, V, ad. I, 65, gl. 45, n. 6. 40 Ibidem, I, ad. I, 1, gl. 13, n. 10. 41 lbidem, I, ad. I, 1, gl. 13, n. 8.

Como podemos notar, o amor capaz de instaurar diversas unidades com distinta relevncia jurdica sem que, em nenhum caso, tenham ou necessitem depender dos ditados da realidade emprica. 12. O AMOR CONCRETO: A AMIZADE O amor uma afeio geral e universal, ao mesmo tempo que um princpio de unidade. Une todos os seres, permite a expresso, transemprica. Os insere em uma ordem. Pois junto a este sentimento de ordem universal, So Toms discorre tambm sobre a amizade, entendida como uma manifestao concreta ou forma especfica de amor que s pertence ao homem. Isto ocorre porque a amizade, alm de requerer tambm a existncia de comunicao com seu objeto, exige ademais ser redistribuda por este. Ao demandar uma retribuio, no se pode predicar nem das coisas inanimadas (v.g., o vinho) nem das coisas desprovidas de razo (v.g., um cavalo) 42, da mesma forma que, tampouco, pode-se predicar de todo o cosmos. A amizade funda-se em uma determinada comunicao; um certo tipo de amor, existem amizades. Com outras palavras, a amizade, a diferena do amor, constitui um sentimento diferenciador. Vejamos: Nem todo amor tem razo de amizade, mas envolve benevolncia; isto , quando amamos algum de tal maneira que a queremos bem. Mas se no queremos o bem para as pessoas amadas, e apetecemos seu bem para ns mesmos, como se diz que amamos o vinho, um cavalo, etc., j no h amor de amizade, mas sim de concupiscncia. na verdade ridculo que algum tenha amizade com o vinho ou com um cavalo. Mas nem sequer a benevolncia suficiente como razo de amizade. Se requer tambm a reciprocidade do amor, j que o amigo amigo para o amigo. Mas essa recproca benevolncia est fundada em alguma comunicao43. justamente esta diversidade de nveis de comunicao que d conta da existncia de distintos tipos de amizade. Sem dvida, mais elevada era a caridade (amicitia charitatis), pois repousava na comunicao com outro que participava da divindade. A caridade assim o amor fundado na comunicao com Deus; ela nos faz amar, em Deus, o prximo: a razo do amor ao prximo Deus, pois o que devemos amar no prximo o que existe em Deus. , portanto, evidente
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[Amicitia non convenit] nisi ad rationales creaturas ni quibus contingit esse redamationem et communicationem (ST, SS, q. 20 a. 2 ad 3). 43 ST, SS, q. 23 a. 1 (todas as citaes em castelhano segundo a edio da Biblioteca de Autores Cristos, Madrid, 1990).

que so da mesma espcie o ato com que amamos a Deus e o ato com que amamos ao prximo. Por isso o hbito da caridade compreende o amor, no somente de Deus, mas tambm o do prximo44. Abaixo da caridade, diferenciam-se tipos de amizade em razo da existncia de diferentes nveis de comunicao entre os homens 45. Deste modo, distingue-se a amizade por parentesco, fundada na comunicao natural46; a amizade paterna e materna, fundada na comunicao entre pai, me e filhos47; a amizade conutritiva, fundada na infncia comum48; a amizade eletiva, fundada na comunicao que estabelecemos com os companheiros de trabalho ou de atividade49; a amizade dos cidados com o Prncipe, fundada na comunicao em interesses do bem comum50; a amizade dos cidados entre si, fundada na comunicao civil51; a amizade entre companheiros de armas, fundada na comilitncia52; a amizade entre os companheiros de viagem em comum. Entre todas estas classes de amizade dava-se, tambm, uma ordem. Justamente, toda a questo 26 da Secunda Secundae dedica-se a explorar as hierarquias da amizade53. Acima de tudo estava o amor para com Deus e com o prximo, j que participava da bondade de Deus (SS, q. 26 a. 2). Depois, e sucessivamente, vinham o amor natural que qualquer parte tem sempre pelo todo (SS, q. 26 a. 3);o amor por si mesmo (SS, q. 26 a. 4) 54;o amor pelos mais prximos, especialmente pelos familiares, os vizinhos, os scios e os concidados (SS. q. 26 a. 7 e 8). Dentro deste ltimo, o amor pelo pai superior ao amor pelo
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ST, SS, q. 25 a. 1. Deve-se dizer aqui que ainda neste amor pelo Absoluto que passa pelo amor ao finito existe uma ordem: o amor de caridade tende a Deus como princpio da bem-aventurana, em cuja comunicao se funda a amizade de caridade. , do mesmo modo, conveniente que entre as coisas amadas por caridade haja alguma ordem segundo sua relao com o princpio primeiro desse amor, que Deus (SS, q. 26 a. 1). 45 A amizade pode ser classificada segundo os fins (persegue-se o til, o agradvel ou o honesto) e segundo a diversidade da comunicao humana na qual se funda (vid. SS, q. 35 a. 5). Em Plato, ao contrrio, a amizade (prtom philon) tinha uma s natureza e no era, portanto, suscetvel de ser hierarquizada. Esta concepo platnica, todavia se deixa entrever no captulo 2 do livro VII da tica a Eudemio de Aristteles. 46 Vid. ST, SS, q. 26 a. 8. 47 Vid. ST, SS, q. 26 a. 9/11 (a propsito dos diferentes planos de comunicao inter-familiar e suas hierarquias). 48 Cfr. o captulo 12 do livro VIII da tica a Nicmaco. 49 Vid. ST, SS q. 26 a. 8. 50 Toda amizade considera com preferncia aquilo que diga respeito principalmente ao bem em cuja comunicao se funda, e assim, a amizade poltica se fixa principalmente no prncipe da cidade, de quem depende o bem comum total da mesma. Por isso os cidados lhe devem tambm, sobretudo, fidelidade e obedincia (SS, q. 26 a. 3). Vid. tambm os captulos 6 e 12 do livro VIII da tica a Nicmaco. 51 Vid. ST, SS, q. 26 a. 12. 52 ST, SS, q. 26 a. 8. 53 Realmente, So Toms fala aque da ordem da caridade, porque se subentendem que estes tipos de sociabilidade (e os sentimentos correspondentes de solidariedade) se enrazam em una concepo crist da vida, segundo a qual em todos os laos afetivos mundanos subjaz-se um vnculo afetivo com o Criador (vid. SS, q. 26 a. 1 ad. 1). 54 Que em nenhum caso inclui o amor pelo prprio corpo!: vid. SS, q. 26 a. 5.

filho ou pela me (SS, q. 26 a. 9 e 10); o amor pela mulher superior ao amor pelos pais (aos quais, em contrapartida, deve-se maior reverncia) (SS, q. 26 a. 11); e, enfim, o amor pelo benfeitor suplanta o amor pelo beneficiado (SS, q. 26 a. 12). Em uma palavra, na teoria social de So Toms se o amor era, nem mais nem menos, o cimento que sustenta a espontnea observncia da ordem da Criao, a amizade constitui agora o vnculo que estrutura internamente os ncleos mais concretos de sociabilidade: a famlia, a cidade, o grupo profissional, as comunidades locais. Ou seja, que a amizade complementa o amor mediante o suprimento de um princpio de representao do conjunto dos vnculos sociais. O amor, novamente, essa inclinao geral e virtuosa dos homens para viver em sociedade (affectio societatis); a amizade, por sua vez, especifica esta unio entre os homens para estabelecer um conjunto de vnculos concretos que so diferentes uns dos outros e que, acima de tudo, esto submetidos a uma hierarquia. A amizade integra o homem em um determinado crculo de sociabilidade ordenado para a persecuo de um bem em particular. Estes bens particulares so, como dissemos, hierarquizveis. Ordenam-se segundo uma antropologia bem conhecida que subordina o sensual ao racional e o racional ao sobrenatural, para o qual, tanto as sociabilidades (communicationes), como, em conseqncia, os sentimentos de solidariedade (amicitiae) que as geram, apiem-se, tambm, sobre esta precisa ordem. E importante dar-se conta de que esta hierarquizao no o resultado de uma anlise racional. Nem muito menos deriva da vontade de cada um: surge, emerge das prprias coisas, ou seja, do modo de ser, da natureza das relaes sociais particulares que a cada um comprometem em funo dos diversos bens perseguidos. Ordo autem principalius invenitur in ipsis rebus; et ex eis derivatur ad cognitionem nostram, que dizia o Santo Doutor55. Por tudo que foi dito, o amor essa meditao atravs da qual a ordem do mundo logra ser interiorizada em emoes. E a partir disso justamente que o amor conduz a ao. Estamos perante toda uma ordem natural de sentimentos que no toleram um estudo psicolgico de veleidades subjetivas. Os afetos, sentimentos ou sociabilidades esto apurados de um modo objetivo, a partir dos dispositivos prticos aos quais cada um deles corresponde (i. e., a cidade, a famlia, o patronato, o companheirismo militar). A particular sensibilidade de cada um no possui aqui nenhum papel. por isso que a anlise da amizade no se localiza no plano da psicologia, mas no da poltica. No mais profundo centro desta ltima. Por isso, So Toms, como Aristteles antes no livro oitavo da tica a Nicmaco, no duvida ao considerar que a amizade ocupa um lugar
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ST, SS, q. 26 a. 1.

central dentro da estratgia poltica . Ao dizer isto, naturalmente no se est pensando que mais importante que os polticos tenham (em seu sentido psicolgico) amigos; o que na verdade est-se dizendo que tarefa importantssima do poltico a de criar (ou apropriar-se) os dispositivos prticos que administram os sentimentos de solidariedade entre ele e seus sditos. Digamos de outra forma: quando se ocupa da amizade, o que se est fazendo anlise poltica. Da mesma maneira que quando algum fala da amizade, na realidade, o que se fala de poltica. De uma poltica muito singular, de uma certa poltica, em ltima instncia, que consiste na anlise das manifestaes emocionais do corporativismo poltico. De fato, numa sociedade que representa a si mesma organizada em corpos, o sentido da sociabilidade no pode reduzir-se a um sentimento global (como pudera ser, para colocar um exemplo, o esprito cvico ou a solidariedade social). verdade que cabe falar de uma affectio societatis ou, para repetir algo que j sabemos, de um amor ordinis. Mas este era no fundo um sentimento virtual e primrio, uma raiz sentimental (radix omnium passionum) que, quando se desenvolve e atualiza, escolhe os amigos e os scios 56, destaca exigncias de reciprocidade, diversifica-se e hierarquiza-se, multiplica-se em formas concretas de amizade. E toda esta ntima relao existente entre a amizade e a desigualdade inerente ao corporativismo poltico que termina por manifestar-se na discusso sobre as relaes entre a amizade, a justia e a igualdade que sustenta So Toms em seus comentrios ao livro oitavo da tica a Nicmaco57. 13. AMOR, AMIZADE E JUSTIA Na medida em que se baseia na comunicao e que exige reciprocidade, a amizade tem, por fora, que contar com alguma forma de igualdade; se no fosse assim, nem a comunicao, nem a reciprocidade seriam possveis. Como tambm a justia, por sua vez, proporia a igualdade, levanta-se ento o problema da relao entre todas, isto , entre a amizade, a justia e a igualdade. Para So Toms, a chave de resoluo do mesmo passa pela correta localizao desta ltima, a igualdade, em relao a cada uma das virtudes. Deste
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Assim, por exemplo, o amor aos inimigos no seno uma manifestao, enormemente enftica, do amor a Deus. De onde se infere que no pode existir uma verdadeira amizade com os inimigos, mas to somente um sentimento de caridade que em nenhum caso pode antepor-se amizade com os amigos (cfr. ST, SS, c. 27, a. 7). 57 Aequalitas est proportio quae secundum dignitatem attenditur non similiter se habent in iustitia et amicitia. Nam [ ... ] circa iustitiam oportet quod primo attendatur vel aestimetur dignitas secundum proportionem et tunc fiet commutatio secundum aequalitatem; sed in amicitia oportet e converso quod primo attendatur aliqua aequalitas inter personas mutuo se amantes et secundo exhibeatur utrique quod est secundum dignitatem (Opera omnia. Vol. 47.2. Sententia. Libri ethicorum, p. 465).

modo, aprendemos que a amizade partia de uma certa igualdade (de uma certa participao em um dispositivo social comum, de uma certa communicatio), mas que, ao tratar-se de um sentimento que depende da natureza das coisas, da estrutura interna daquele dispositivo e do lugar que cada um dos amigos nele ocupam, termina por resultar em afetos reciprocamente desiguais, os quais, por sua vez, manifestam-se mediante prestaes (effectus) tambm diferentes. Com outras palavras: de uma igualdade por assim dizer formal, primria (o simples fato da comunicao) surge uma desigualdade final de afetos e efeitos. Ao gerar sentimentos e comportamentos que respondem ao carter objetivamente ordenado dos dispositivos sociais, a amizade vem, assim, a confirmar, no plano da emoo e da ao, a ordem imanente da sociedade. A justia, pelo contrrio, partia claramente da desigualdade: E de fato deveria ser conferido para qualquer pessoa, de um modo ou de outro, em maior ou menor medida, aquilo que lhe era devido. E tratava de alcanar uma forma de igualdade primitiva. A igualdade situava-se, aqui, no final do processo. No almeja constituir sentimentos de ordem como os suscitados pela amizade, mas gera a sensao suplementar, de carter conservador e restaurador, de que preciso manter e em seu caso, responder a ordem estabelecida. O carter poitico da amizade acima de tudo completado pelo carter teraputico da justia. O que significa que, finalmente, e quando do que se trata de dirigir os comportamentos, a amizade mais importante que a justia. Ainda ponderando com rigor, deve-se dizer que ali onde h amizade isto , ali onde existe esse reflexo da ordem das coisas na rea dos sentimentos no h necessidade alguma de justia. Por isso, e como disse So Toms, no ponto da moral (e da poltica) necessrio prestar muito mais ateno amizade do que justia58. So Toms esclarece o sentido desse juzo de proximidade quando se ocupa das virtudes anexas justia. Parte do seguinte raciocnio: dado que o nome da justia comporta igualdade e que, por sua prpria essncia, a justia deve referir-se ao outro (pois nada igual a si mesmo, mas ao outro)59, e dado que sua razo de ser consiste naquilo que o outro restitui o que devia segundo igualdade60, ento qualquer virtude que tambm refira-se a outros pode ser considerada ratione convenientiae como anexa justia e difere desta por dois motivos:
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O afirma So Toms quando comenta o texto da tica de Aristteles. Em concreto indica que a organizao da cidade se funda na amizade e que as leis civis se ocupam mais da amizade que da justia, ao mesmo tempo em que a inimizade muito aborrecedora. A amizade muito apetecida por todos e conduz concrdia. 59 Nomen iustitia aequalitatem comportet, ex sua ratione iustitia habet quod sit ad alterum: nihil enim est sibi aequale, sed alteri (ST, SS, q. 58 a. 2). 60 Ratio vero iustitiae consistit in hoc quod alteri reddatur quod ei debetur secundum aequalitatem (ST, SS, q. 80 a. 1).

em primeiro lugar, porque elege-se a razo da igualdade; em segundo lugar, porque elege-se a razo do dbito. Uma vez levantado este ponto, So Toms encontra-se em condies de distinguir entre o dbito legal e o dbito moral: Debitum quidum legale est ad quod reddendum aliquis lege adstringitur: et tale debitum proprie attendit iustitia quae est principalis virtus. Debitum autem morale est quod aliquis debet ex honestate virtutis 61. Este ltimo, por sua vez, pode existir em razo do prprio devedor, como quando exigvel que o homem apresente-se perante os outros, tanto em suas palavras, como em seus atos, tal qual o 62. Mas pode tambm dar-se ex parte eius cui debetur, como quando algum recompensa o outro pelo que faz (umas vezes no bem63 e outras no mal64). Outras vezes, simplesmente, este dbito moral necessrio, pois confere maior honestidade, apesar de que a honestidade conserva-se ainda que aquele no ocorra: este dbito justamente verifica-se na liberalidade (liberalitas), na afabilidade (affabilitas) ou amizade (amicitia), e em outras semelhantes. Este prolixo raciocnio de So Toms constitui uma boa base para explorar as relaes existentes entre a justia e a amizade. So relaes de proximidade e distncia ao mesmo tempo. Assim, o que aproxima a justia e a amizade o fato de que ambas referem-se ao outro, isto , o fato de que ambas levem a srio as relaes entre os homens impondo-lhes certos saberes mtuos. Com isso, sua prpria natureza gera diferenas. Por um lado, no que diz respeito igualdade, pois em regra geral as posies dos amigos no esto em equilbrio e ento no se devem mutuamente as mesmas coisas 65. Por outro, no que diz respeito aos respectivos dbitos, pois a justia gera dbitos legais que podem ser judicialmente exigidos, enquanto que a amizade apenas nutre-se de um certo dbito de honestidade que provm mais do prprio virtuoso que do outro66. A distino entre estes dois tipos de dbito ocupa So Toms em vrias passagens da Summa, a sua preocupao no chega a banalizar esse dbito de honestidade gerado pela amizade. Pois est claro que no pode tratar-se de uma simples questo moral, nem de uma simples deleitao na convivncia com outros, constituindo, como constitui este deleite, um
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ST, SS, q. 80 a. 1. E aqui justia se acrescenta a veritas (per quam immutata ea quae sunt aut fuerunt aut futura sunt [ST, SS, q. 80 a. 1]). 63 E aqui se acrescenta a gratia (in qua amicitiarum et officiorum alterius memoria, remunerandi voluntas continetur alterius [ST, SS, q. 80 a. 1]). 64 E aqui se acrescenta a vindicatio (per quam vis aut iniuria, et omnino quidquid obscurum est, defendendo aut ulciscendo propulsatur [ST, SS, q. 80 a. 1]). 65 O que, claro, sucede naqueles casos de amizade desigual no qual um dos dois amigos detm uma posio de dignidade; mas no deve olvidar que, sendo as amizades desiguais e hierarquizadas, esta situao de falta de reciprocidade dos sentimentos (affectus) e dos comportamentos (effectus) tendia a se generalizar. 66 Vid. ST, SS, q. 114 a. 2.

dever correlato natureza do homem como animal social 67. Deste modo, a distncia entre os deveres da justia e os deveres da amizade era muito menor do que se pode supor em princpio. Mais ainda: a distncia era to pequena que a amizade podia ser considerada como uma virtude prpria da justia68. Em resumo, parece claro no plano ontolgico que a Escolstica no distingue o preceito de amor do preceito da justia. Tanto um, como outro remetem-se a uma ordem superior, a Ordem do mundo (neste caso, humano). O que sucede que o preceito amoroso capta essa ntima disposio das coisas e as projeta no plano dos sentimentos, provocando seus correspondentes afetos e efeitos. Na medida em que, no plano da prtica humana, o preceito amoroso tem assinado um papel constitutivo por ser a base de todas as aes e de todas as inclinaes, no se pode realmente dizer que seja legalmente devido. Ele era, antes disso, fonte de uma ordem que, quando se estabelece (positiva-se, faz-se lei), fundamenta direitos e deveres. Neste sentido, o ato de amor (de amizade) disciplina tanto quanto coloca manifestas, no mbito das emoes e das aes externas, estruturas de ordenao e hierarquizao social que estavam escondidas na espessura das relaes sociais. Quando o prncipe manifesta, ento, por meio de atos de liberdade rgia ( i. e., atos de liberdade prprios dos reis), aquela forma de amizade honesta com seus sditos, o que faz exteriorizar com a palavra ou com a ao um modelo de comunicao que at ento existia implicitamente, de tal modo que se habituava e habituava aos sditos no seguimento dessa ordem imanente da qual todos participavam. E o mesmo pode-se dizer do amor honesto no matrimnio: traduzia-se em um conjunto de emoes e de atos que ao serem mutuamente praticados pelos cnjuges vinha a atualizar e explicitar (no plano da ao) a natureza virtual da relao de comunicao que os implicava.
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quia horno naturaliter est animal sociale, debet ex quadam honestate veritatis manifestationem aliis hominibus, sine qua societas hominum durare non posset. Sicut autem non posset vivere horno in societate sine veritate, ita nec sine delectatione [...]. Et ideo horno tenetur ex quodam debito naturali honestatis ut horno aliis delectabiliter convivat: nisi propter aliquam causam necesse sit aliquando alios utiliter contristare (ST, SS, q. 114 a. 2). 68 (Para a questo de se a amizade no faz parte da justia) Respondeo dicendum quod haec virtus est pars iustitiae, inquantum adiungitur et sicut principali virtuti. Convenit enim cum iustitia in hoc quod ad alterum est, sicut et iustitia. Deficit autem a ratione iustitiae, quia non habet plenam debiti rationem, prout aliquis alteri obligatur vel debito legali, ad cuius solutionem lex cogit, vel etiam aliquo debito proveniente ex aliquo beneficio susscepto (ST, SS, q. 114 a. 2). Deve-se no obstante assinalar que a diferena entre o dbito de amizade e o dbito de justia aflora com intensidade crtica em alguns pontos, como os relativos natureza da obrigao de dar claridade ou natureza da obrigao de retribuir um beneficio. Sobre este ltimo aspecto convm recordar que o mesmo So Toms equipara (em SS, q. 14 a. 3) a obrigao legal obrigao de gratido. Sobre a discusso jurdica em torno do carter gratuito das recompensas, vid. HESPANHA , La gracia del derecho cit., pp. 151-201. Bartolom Clavero, pela sua parte, tem escrito um belo livro sobre este curioso paradoxo dos atos devidos de graa: vid. CLAVERO, Antidora. Antropologa catlica de la economa moderna, Milano, Giuffr (= Biblioteca per la storia del pensiero giuridico moderno, 39), 1991.

sabido por todos que a Igreja encorajou, durante sculos, o projeto de uma ordem baseada unicamente no amor, uma ordem puramente poitica. Este projeto alimenta-se da esperana de que essa ordem mantida pelo amor nunca tivesse que ser contestada, pois a paixo inscrita nas almas pela natureza das coisas teria fora suficiente para disciplinar a vida. A disciplina surgiria assim naturalmente de dentro. Esta aspirao teria que ser singularmente vivel numa comunidade de crentes dotados de uma capacidade intelectiva que havia sido, graas ao batismo, renovada pela nova luz da Graa. Esta ordem era, pois, prpria daqueles nos quais se havia restaurado a primeira sabedoria, aquela que o pecado original fez escorrer das mos. Mas tudo isso no ocorreu. A ordem foi violada e a justia teve que fazer aqui sua apario enquanto virtude regeneradora ou reconstrutora. 14. A RECONSTITUIO DO AMOR E A FUNO DOS JURISTAS Na polmica renascentista sobre a dignidade dos saberes, um dos tpicos mais correntes consistia na oposio entre o direito e as boas letras, especialmente a poesia. A raiz deste antagonismo parece no ter nenhuma relao com a elegncia ou aspereza do ato de escrita praticado pelos juristas. Estaria mais em conformidade com uma profunda e ranosa antipatia existente entre, de um lado, a ambio criativa das empresas literrias e, de outro, a vocao dos juristas para o exerccio continuado da memria, essa obstinada predisposio para a recapitulao incessante de coisas j sabidas. Basta ler os textos dos clssicos sobre as qualidades dos juristas e as caractersticas de seu saber para verificar esta criticada insistncia no carter rememorativo e reconstrutivo da ars iuris: no corao da jurisprudncia agregaria uma atividade de reconhecimento a partir do qual se desprenderiam as tcnicas jurdicas de reconstruo. Iurisprudentia est humanarum atque divinarum rerum notitia, sabemos por Ulpiano (D. 1.1.10,2), que, por adio, o termo notitia alude tecnicamente recapitulao de um saber j estabelecido. Ainda hoje, o estudo do direito segue pejorativamente associado com a memorizao: a sensatez, o domnio de si e a impassibilidade so considerados qualidades formativas do esprito do jurista, um esprito, portanto nada criativo e orgulhosamente anti-imaginativo (muito aleijado, se preferir a expresso, do clmax). Em qualquer caso, e voltando aos passos dos antigos, cabe afirmar que o jurista est acima de tudo afetado por esta impossibilidade: a de criar a ordem, cujo asseguramento est justamente encomendado. Pois a ordem foi criada por outros, por Deus ou pelo titular do

poder. A funo dos juristas, que no pode ser ento poitica, seminal adicionemos j de uma vez o que falta: que no pode ser orgsmica -, tem-se que limitar, por uma questo de princpio, tarefa de reconstruo da ordem que previamente conheceu. Como o afeto, primeiro gerador de tal ordem, esparramou-se j em seu momento, agora do jurista exige-se a eliminao de qualquer veleidade afetiva. No assim afetado, e, para que ainda no chegue sequer a fazer-se iluses sobre sua capacidade de seduo e de gerao seminal, , desse modo, velho, austero, grave, digno, veste-se de preto e move pouco seu corpo. Neste momento, e a partir desta realidade psorgsmica, podemos ao final refletirmos: No h a possibilidade de que, dentro dos limites fechados por esta atividade reconstitutiva do juiz, se tirasse proveito da funo heurstica do amor, uma vez que desta inclinao fazia-se o bem e, portanto, fazia-se a verdade? Dado que o amor comporta uma certa conaturalidade ou complacncia do amante em relao ao objeto amado69, no se poderia aproveitar esta unio entre amante e amado para adquirir um conhecimento mais perfeito, um conhecimento melhor que aquele que se alcana mediante processos intelectuais distantes (acrescentemos j de uma vez: mediante processos intelectuais frgidos?) O prprio So Toms, neste sentido, coloca, junto via intelectual de acesso ao conhecimento, outras vias complementares, e entre elas, justamente, encontra-se a do conhecimento afetivo70. Mas no h que se iludir, pois, ao mesmo tempo, cuida-se de advertir que este conhecimento, dominado pela afetividade, no pode funcionar em relao justia. Esta interdio tem naturalmente proximidade com a funo poitica do amor ao que anteriormente nos referamos e explica-se do modo seguinte: se o jurista apreendesse afetivamente as relaes humanas que devem executar, ento estaria na prtica instituindo uma nova ordem. Estaria fazendo sua prpria justia (lacere iustitiam suam71), estaria substituindo essa ordem instaurada pela prpria natureza das relaes objetivas (communicatio), e que sempre e de algum modo est presente no esprito das partes, por outra baseada numa relao particular do juiz com a questo ou com alguma das partes afetadas. A nica forma, ento, de evitar esta perversa recomposio da ordem mediante o compromisso afetivo do jurista justamente exigiria que este compromisso fosse universalizvel. Isto , que a
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Vid. ST, PS, q. 27 a. 1. Vid., sobre este tema, H. D. SIMONIN, La lumire de l'amour. Essai sur la connaissance affective, in: La vie spirituelle 46 (1936) 65-72; M.-D. ROLAND-GOSSELIN, De la connaissance affective, in: Revue de Sciencies Philosophiques et Theologiques 27 (1938) 5-26; Rafael Toms CALDERA, Le jugement par inclination chez Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1980, maxime pp. 105 e ss. 71 Expresso que sempre tem designado o pior dos crimes ou pecados que pode cometer o juiz, isto , a substituio de critrios objetivos por critrios subjetivos de ajuizamento.

afeio que orientara o conhecimento resultaria ser ao final uma afeio pelo Todo, pelo Bem; que se tratasse de uma comunicao amorosa com a Ordem do mundo em seu conjunto. Em uma palavra, que terminaria por disputar o amor de Deus ou seu reflexo no amor do prximo: a caridade. E isto explica o fato de que, entre as virtudes do jurista, a religio, a bondade e a caridade ocupem lugares to fundamentais. Sempre tento em vista esta matriz teolgica e recuperando em parte a velha considerao estica da paixo como enfermidade, a tradio textual dos juristas da idade moderna ser encarregada de perfilhar esta condio necessria da universalizao. O amor do juiz, sobretudo, deve ser geral e no deve ser, pela pura lgica dos contrrios, particular. Este amor geral se esparrama igualmente sobre todas as coisas, pois no lesiona a justia comutativa; e dirige apaixonadamente suas aspiraes de fazer a justia, recebendo ento a excelsa denominao de amor iustitiae. O amor ao rei inclui-se tambm dentro deste tipo amoroso geral e legtimo, que se pode e se deve ter. As paixes ou amores particulares, ao contrrio, terminam configurando-se como formas de subverso do amor geral. So manifestaes mrbidas que agridem a justia. Ainda mais, todavia: constituem repeties perturbadoras do ato criador da graa. Em razo disso, o amor particular como o dio particular deve ser proibido72, gerando-se aqui uma interessante discusso sobre o alcance concreto, casustico, na prxis deste debate: pode, por exemplo, receber o juiz presentes dos amigos? E dos parentes? 73 Podem ser os amigos testemunhos?74 Pois somente diz respeito queles casos nos quais se d uma situao de equivalncia de solues do ponto de vista da justia isto , somente quando a justia est j de fato cumprida este amor particular pode resultar irrelevante: somente neste mbito, que mais de graa do que de justia, pode talvez o juiz tomar em considerao o afeto perante o particular e elucubrar sobre a mxima in dubio pro amico75. Estes princpios e estas discusses sobre o amor e os juristas traam um caminho que vai, nos finais do XVIII e durante o XIX, at o terreno do direito e da poltica do Estado. O amor particular restar definitivamente proscrito nos novos espaos. Mas o problema repousa
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O juiz no deve atender a amores ou dios particulares: vid. Gabrielis ALVAREZ DE VELASCO, ludex perfectus seu de iudice perfecto Christo lesu domino nostro unice perfecto, vivorum et mortuorum iudici dicatus , Lugduni, Horatii Boissat & Georgii Remeus, 1562, rubr. 1, a. 2, n. 5 ss.; rubr. 12, ann. 1, n. 6. Da mesma forma, no deve deixar de aplicar o direito por temor, amor, amizade ou dio: vid. PEGAS, Commentaria cit., VI, ad. 1, 65, gl. 45. 73 A resposta a estas perguntas costuma ser, em regra, negativa, ainda que a doutrina distinga as ddivas que provm de um esprito srdido ou no liberal daquelas ex benevolentia, amicitia, gratitudine vel gaudio rei iustae obtenta. Vid., para tudo isso, VELASCO, Iudex perfectus cit., rubr. 9, ann. 3 e ann. 4, n. 4, 5, 11 e 13. 74 Resposta afirmativa, por exemplo, em PEGAS, Commentaria cit., V, ad. I, 65, gl. 45, n. 5. 75 Ou o contrrio: in iudiciis non est acceptio personarum habenda. (Sobre se o juiz, dada a igualdade de mrito, pode escolher o amigo, vid. VELASCO, Iudex perfectus cit., rubr. 14, ann. 8, per totam).

nesta ltima condenao que arrasta consigo o prprio amor geral, isto , que arrasta, por sua vez, tambm, toda esta velha e complexa conscincia sentimental do jurista que no sabemos muito bem se est, nestes ltimos tempos, renascendo.