RED DE FACULTADES DE FILOSOFA DE UNIVERSIDADES CATLICAS DE BOGOT UNIVERSIDAD DE LA SALLE FACULTAD DE FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS BLANCHOT Y LA FENOMENOLOGA El ocultamiento,

el acontecimiento PROFESOR JEROME DE GRAMONT Instituto Catlico de Pars Agosto 23-27 de 2010

3. Blanchot y Heidegger Sera tentador aproximar lo que nos dice Artaud de lo que nos dicen Hlderlin, Mallarm: que la inspiracin es ante todo ese punto donde ella hace falta. Pero hay que resistir a esta tentacin de afirmaciones demasiado generales. Cada poeta dice lo mismo, sin embargo no es lo mismo, es nico, lo sentimos (LV 61). Cada uno de los autores abiertos por Blanchot parece, a su manera, encaminarse hacia ese mismo punto, en el que la inspiracin no comparece, en el que la palabra falta y donde la mirada, tornndose hacia lo invisible, fracasa en devolverlo al reino de lo visible. Cada uno de ellos parece repetir la misma historia, en la que lo que se entrega se esconde. Cada poeta dice lo mismo cmo no escuchar en esta frase el eco de Heidegger en la Carta sobre el humanismo: todos los pensadores dicen lo mismo, hasta su correctivo: dicen lo mismo, que no quiere decir lo idntico. Comencemos por escuchar de nuevo el pasaje de Heidegger antes de preguntarnos si Heidegger y Blanchot escriben la misma frase: dar en cada momento al lenguaje esta venida del Ser, venida que permanece y en ese permanecer espera al hombre, es el nico asunto del pensamiento. Es por ello que los pensadores esenciales dicen constantemente lo mismo. Lo que no quiere decir: lo idntico1.

. Martin Heidegger, Lettre sur lhumanisme, trad. R. Munier, Paris, 1964, p. 69.

Que todos los pensadores digan lo mismo supone que cada uno de ellos, seguramente de manera nica, se encamine hacia el mismo asunto del pensamiento dmosle un nombre propio: el ser. Pero si el pensador dice el ser, el poeta parece destinado a otra tarea. El postfacio de Qu es la metafsica provee aqu otro nombre: El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado2. Pensadores y poetas se parecen en su comn esfuerzo para decir, pero que se parezcan supone tambin que difieran. Por ello Heidegger puede agregar que estn separados por la ms grande distancia, y, citando a Hlderlin, que vivan cerca en montes muy separados3. Lo que dice Blanchot es an ms diferente. Si todos los poetas dicen lo mismo, eso mismo Blanchotiano no es ni el ser ni lo sagrado pero es necesario darle un nombre inmediatamente? O no conviene mejor dejarlo aun en lo que Heidegger nombraba, siempre en la Carta sobre el humanismo, la reserva de lo sin-nombre4 ? Tratemos de entrar un poco ms en la proximidad y la diferencia de estos dos pensadores (pero tal vez habra que decir tambin de estos dos escritores). Y comencemos por algunas observaciones exteriores antes de aproximarnos al punto ms vivo en el que se anuda el dilogo. Comencemos por un juicio de Heidegger hablando de Blanchot como de la mejor cabeza pensante francesa (de hecho la frase citaba a Bataille, pero parecera que Heidegger hubiera confundido los dos hombres)5. Ms importante ya, el hecho de que Maurice Blanchot haya publicado algunas pginas de Lattente loubli en un volumen de homenaje a Heidegger para sus setenta aos6. Ninguna referencia a la filosofa o a su historia, pero una cierta proximidad en el tono, y tal vez, si leemos ms estos dos autores, en su profunda monotona. Nada peyorativo en esta palabra, por el contrario. Cuando Proust quiere elogiar a los ms grandes escritores de la historia, habla de su genial monotona. Cuando Heidegger
. Heidegger, Questions I, Paris, 1968, p. 83 (trad. R. Munier). . Ibid., p. 84 (la citation est prise Patmos). 4 . Mais si lhomme doit un jour parvenir la proximit de lEtre, il lui faut dabord apprendre exister dans ce qui na pas de nom (Heidegger, Lettre sur lhumanisme, p. 43). 5 . Anecdote rapporte dans la biographie de Christophe Bident, Maurice Blanchot partenaire invisible, Seyssel, 1998, p. 171. 6 . Voir la note de Michel Deguy, publie dans la NRF, octobre 1962, p. 714.
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desea describir el trabajo del pensamiento, le basta con anotar que debe limitarse a una nica idea, que permanecer un da como una estrella en el cielo del mundo7. A este propsito, nadie duda que la fenomenologa haya sido en el ltimo siglo una gran cantera de monotonas (Husserl, Heidegger, Levinas, Michel Henry). La obra completa de Blanchot est marcada por el sello de esta monotona. Citando a Camus que hablaba de la admirable monotona de Chestov mismo: Irrito a la gente porque siempre digo la misma cosa, Blanchot contina: Es que la repeticin es la dimensin de este mundo que se revela en el cambio. No es otro mundo, es el mismo transformado en extrao a todo arreglo y como el afuera de todo mundo: el mismo, pero no idntico (sin esta garanta del principio de identidad que perdemos mirando hacia atrs); el mismo no idntico, siempre disperso y siempre parecido por la dispersin, la marca fascinante de la multiplicidad de los reflejos. (A 217)8. Pero la proximidad de Blanchot y de Heidegger no es nicamente de tono o de estilo. Se debe al hecho de que el combate del pensamiento, o el combate con las palabras, atae a la misma dificultad mayor: acercar lo que se retira, mantenerse de frente a lo que se esconde (para retomar un ttulo, magnfico de Henri Michaux). Este fue el destino de Orfeo aproximarse a Eurdice cuando esta no cesaba de esconderse. Recordemos la mirada de Orfeo es el centro que atrae, no nicamente al Lespace littraire, sino a todos los libros de Maurice Blanchot, en el momento de escuchar esta pgina de Heidegger que podra servirle de comentario: Sin duda lo que se esconde as a nosotros nos aleja de nosotros. Pero hacindolo, nos atrae hacia ello a su manera. Lo que se esconde parece estar totalmente ausente. Pero esta apariencia engaa. Lo que se retira est presente, a saber, de tal manera que nos atrae, que lo notemos inmediatamente o ms tarde, o para nada. Lo que nos atrae ya nos ha concedido la

. Heidegger, Lexprience de la pense , trad. A. Prau in Questions III, Paris, 1966, p. 21. . Voir aussi LV 326, propos de Mallarm : A partir de 1866, [Mallarm] a toujours pens et dit la mme chose. Cependant le mme nest pas pareil au mme. Lune des tches serait de montrer pourquoi et comment cette rptition constitue le mouvement qui lui ouvre lentement unchemin.
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llegada. Cuando alcanzamos el movimiento de retirada, estamos ya en el movimiento hacia lo que nos atrae retirndose9. Esta pgina viene de la conferencia de Heidegger de 1952 Qu quiere decir pensar? En esta conferencia, como en el curso que lleva el mismo ttulo, Heidegger interroga: qu es lo que impulsa el pensamiento, y que sin embargo no pensamos todava? La pregunta de Blanchot es parecida, y no obstante difiere: qu es lo que impulsa la escritura, y que sin embargo ninguna obra logra retener? El pensamiento, la escritura (o la literatura, o el libro) se debe imaginar la distancia ms grande entre estas dos tareas. La literatura es aquello a lo que Blanchot habr consagrado su vida entera, es decir todo su trabajo. Ahora bien la literatura tiene poco que ver con lo que, para Heidegger, incita a pensar. Lo que muestran, si fuera necesario, dos pasajes del curso Quappelle-ton penser? (A qu llamamos pensar?, NdT). Lo primero para negar que la poesa (entendiendo por ella la gran poesa, la de Homero, Safo, Pndaro) pertenece a la literatura: Poesa occidental y literatura europea son dos potencias esenciales de nuestra historia separadas por un abismo10. El segundo ve en el paso del pensamiento a la poesa una decadencia: Scrates es el ms puro pensador de Occidente, es por ello que no escribi nada. Porque quien comienza a escribir o a salir del pensamiento debe infaliblemente parecerse a esos hombres que se refugian al abrigo del viento cuando sopla muy fuerte. Este parece el secreto de una historia an escondida, que los pensadores de Occidente desde Scrates, sea dicho sin prejuicio de su grandeza, hayan debido ser todos tales refugiados. El Pensamiento entra en la Literatura11. Se adivina que Blanchot no puede suscribir a estos pasajes12. Pero para tomar la medida de la disensin, y no solamente oponer la doxa a la doxa, es necesario meditar ms el llamado de la obra en su diferencia con el llamado del ser. Qu es lo que incita a
. Martin Heidegger, Essais et confrences, trad. A. Prau, Paris, 1958, p. 159. . Martin Heidegger, Quappelle-t-on penser ?, p. 234. 11 . Ibid, p. 91. Voir aussi son cours de 1931-1932, De lessence de la vrit, trad. A. Boutot, Paris, 2001, p. 84 : La posie rend ltant plus tant. La posie, pas la littrature ! ; ou Essais et confrences, p. 225 : La posie est alors nie comme nostalgie strile, papillonnement dans lirrel, et rejete comme fuite dans un rve sentimental. Ou bien elle est compte comme littrature. . 12 . Voir Lamiti, p. 54 : Aujourdhui encore, Heidegger est trs prs de voir en Socrate, qui ncrivait pas, lun des derniers hommes de pense. Et depuis Socrate toute mditation de pense na fait quaboutir des livres. Pourquoi ce mpris des choses crites ? Mme critique lgard de Levinas dans EI 80.
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pensar ? (Heidegger) Qu es lo que nos destina al libro? (Blanchot). Tomemos como hilo conductor la manera que tiene Heidegger de cuestionar, y de interrogar al mismo de todos los pensadores esenciales. Estar atento a la conveniencia del decir pensante no incluye nicamente que en cada momento en que reflexionemos en lo que ha de decirse del Ser, y en cmo ha de decirse. Es tan esencial pensar si se puede decir lo que se ha de pensar y hasta qu punto, en qu momento de la historia del ser y en qu dilogo con esta historia, a partir en fin de qu reivindicacin13. De este pasaje, retengamos tres preguntas sern nuestros tres motivos de este da: lo que debe decirse, podemos decirlo, y hasta qu punto? En qu momento de la historia somos confrontados a esta tarea? a partir de qu reivindicacin, o de qu llamado, estamos destinados a esa palabra? Primer motivo: la imposibilidad de decir lo que impulsa sin embargo la palabra. Esta imposibilidad es una de las afirmaciones ms constantes de Maurice Blanchot. Encuentra en Heidegger otros acentos y una orquestacin rigurosa: que haya all olvido del ser no se debe de ningn modo a una falla del hombre, sino nicamente al hecho de que el ser se retira; que no pensemos todava no quiere decir que no sepamos pensar, sino ante todo que lo que impulsa a pensar (el ser) se disimula bajo el ente; hablar de fracaso no tendra sentido all donde lo que importa es meditar la dimensin de retiro propio de la Alethia. Sucede que un pensamiento deba romperse para permanecer fiel a lo que debe decir y es lo que sucedi con Heidegger. La inconclusin de Sein und Zeit, y lo plural de los caminos de pensamiento que sigue14, podra perfectamente ser el ejemplo ms magistral de lo que Blanchot llam el desobramiento. Pero lo que describe Blanchot bajo este trminos tomado de Hlderlin, de Mallarm o de Antonin Artaud, y no de una meditacin del ser y esto incluso si ciertas pginas pueden tomar su lenguaje de la
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. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, p. 171. . Des chemins non pas des oeuvres , annonce Heidegger en tte de ldition complte de ses uvres.

meditacin heideggeriana del ser. As en el primer anexo del Espacio literario: Cuando el ser falta, falta el ser? [] Cuando el ser falta, el ser no est an ms que profundamente disimulado. Para quien est cerca de esta falta, () lo que viene a su encuentro, es el ser que la ausencia de ser hace presente, () el ser en tanto que disimulado: el disimulo mismo (EI 343)15. Que Heidegger, segn los propios trminos de Blanchot, nos invite a acoger el pensamiento (del disimulo del ser) (EL 341) no quiere decir que se trate all del nico disimulo posible. La palabra tiene otras razones para romperse. Otras obras de igual importancia deben abrirse (leerse). Hemos nombrado a Artaud, Hlderlin y Mallarm, que tienen su lugar aqu. Artaud, cuya obra completa parece dominada por la correspondencia con Rivire: la confesin de la imposibilidad de construir una obra. (Que la poesa est ligada a esta imposibilidad de pensar que es el pensamiento, he aqu la verdad que no puede descubrirse, porque siempre se desva y lo obliga a probarla por debajo del punto en que la probara realmente LV 5716). Mallarm, en quien el sueo del Libro transformado en absoluto se identifica con la imposibilidad de escribir este libro, hasta llegar a ser ausencia de libro. (Con Mallarm, la obra toma consciencia de s misma y por esa va se entiende como lo que coincidira con la ausencia de obra, esta desvindola entonces de no coincidir nunca con ella misma y destinndola a la imposibilidad EI 622). Detengmonos ahora en Hlderlin, puesto que Blanchot comparte su lectura con Heidegger. Detengmonos en un verso de Hlderlin en el himno Comme en un jour de fte (Como en un da de fiesta): Y lo que vi, que lo Sagrado sea mi palabra17. Heidegger ve all el momento culminante del poema, porque quien nombra lo Sagrado, el asunto
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. Sur cette page, voir Marlne Zarader, Ltre et le neutre, p. 169. Franois Collin souligne elle aussi dans Maurice Blanchot et la question de lcriture, p. 228 sq, que cette rfrence ltre ou au langage heideggrien est lie ne poque du travail de Maurice Blanchot. 16 . Sur la lecture dArtaud par Blanchot, voir la belle contribution dEvelyne Grossman, Limpensable, la pense dans le Colloque Maurice Blanchot. Rcits critiques. 17 . Comment PF 122, 128 ; EI 51, 55 sq.

del poeta. Maurice Blanchot nos entrega dos comentarios. El ms antiguo toma el pulso de lo que es pronunciado y de la imposibilidad de realizarlo. O bien, basta con interrogarse: Que la palabra sea sagrada. Pero cmo puede ser eso? (PF 128) para que esta posibilidad se compruebe imposibilidad. Basta con medir el poder del lenguaje para constatar que ste no puede llevar hasta las palabras lo que permanece por naturaleza desconocido. Es necesario que lo sagrado se transforme en palabra del poeta, pero cmo podr ser? En verdad, justamente, esto no se puede, es lo imposible. Y el poeta no es sino la existencia de esta imposibilidad, lo mismo que el lenguaje del poema no es ms que la resonancia, la transmisin de su propia imposibilidad, es el recuerdo de que todo lenguaje del mundo () est unido a un Yo hablo, pero hablar no se puede, de quien sin embargo viene el poco sentido que queda a las palabras (PF 128). Y lo que he visto, que lo Sagrado sea mi palabra. En su segundo comentario, Blanchot invita a leer este verso de Hlderlin a partir de su quebramiento en su medio, dicho de otro modo a partir de la coma que separa hablar y ver (EI 55 sq). Y lo que he visto qu, exactamente?, el verso de Hlderlin no lo revela, interrumpindose antes de retomar impulso en otra direccin: que lo sagrado sea mi palabra. Lo que hay que entender all como un voto (pero un voto que no es un hecho) o un deseo (pero todo deseo conduce hacia una ausencia). Lo Sagrado no es lo que el poeta ha visto y que debera traducirse enseguida en palabras. Hlderlin no dice que ha visto lo Sagrado, pronuncia una palabra cuya ambicin es inmensa, que lo sagrado sea mi palabra. Pero el anverso de esta ambicin es una extrema moderacin, puesto que este verso, todo su poema, se sostiene de un voto, y de nada ms una especie de plegaria exclamativa y de llamado deseante (EI 56), de manera que lo que vio no es tal vez nada ms que el presente de ese voto, la afirmacin de un deseo. Es poco, es mucho? Habra que preguntarse lo que puede el lenguaje cuando se hace deseo, y cuando no es ms que deseo. Lo que las pginas de Lentretien infini continan meditando sin referirse expresamente a Hlderlin, pero se sobreentiende que el

comentario de ese verso de Hlderlin es un momento decisivo de esta meditacin. Por un movimiento de una injustificable violencia con respecto al encaminamiento del pensamiento, dirijmonos directamente hacia la conclusin de este captulo. La poesa es deseo o pasin consagrada a lo improbable, ms que posibilidad de decir que apacige este deseo. Su tarea no es ni inducir a la claridad de una palabra lo que es posible comprender o ver, ni decir lo imposible. Pero segn una frmula enigmtica y fuerte, es nombrar lo posible y responder a lo imposible. La poesa no est all para decir la imposibilidad: ella le responde simplemente, ella dice respondiendo. Tal es el compartir secreto de toda palabra esencial en nosotros: nombrando lo posible, respondiendo a lo imposible (EI 68)18. Respondiendo a lo imposible, o lo desconocido, pero sin buscar decirlo o expresarlo (no lo expresa, no lo dice, no lo atrae bajo el atractivo del lenguaje. Pero responde EI 69). Por eso, incluso el nombre de sagrado podra estar de ms. Lo que podra explicar esta anotacin, ms arriba en el captulo, en el momento en el que por primera vez Blanchot cita el verso de Hlderlin: Das Heilige, lo Sagrado, palabra augusta, cargada de destellos y como prohibida, que quizs, por la fuerza de una reverencia demasiado antigua, sirve nicamente para disimular que no puede decir nada (EI 51). La literatura tiene como tarea responder a lo imposible, pero a este imposible no nos apresuremos a darle nombre, incluso el de ser o el de sagrado. Segundo motivo: La giro de poca. A la poesa le pertenece nombrar lo posible y responder a lo imposible. Pero ha sido siempre as? No hubo una edad, incluso perdida, que lleg a ser incluso para nosotros infinitamente lejana, en la que le era simple decir y en la que lo imposible no era su destino? Lo propio, la fuerza, el riesgo del poeta, escribe Blanchot sobre Hlderlin, es tener su morada all donde falta dios, en esta regin en la que la verdad falta (EL 335). Todos los poetas dicen lo mismo: que la inspiracin es ante todo este punto en el que (ella) hace falta (LV
. La formule sera reprise dans une lettre Georges Bataille du 24 janvier 1962 (voir Georges Bataille, Choix de lettres 1917-1962, Paris, 1997, p. 596).
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61), pero llegan hasta decir, como Hlderlin, que el dios falta y que la carencia de dios ayuda19, o bien que estos tiempos son de angustia, pero que este tiempo de desamparo es tambin (tiempo) de la oportunidad20? A esta pregunta, Mauricio Blanchot comienza respondiendo que la obra de arte est ligada por esencia a la experiencia del desamparo y a la experiencia del desastre a la queja del y eso para qu sirve (EL 336) antes de retomarse, y notar que la obra est ligada al desamparo por una historia que no es slo la suya, y despus explica que la obra de arte est ligada por esencia a un giro de la historia sobre el cual no nos corresponde decidir. Examinemos esas tres respuestas, y cmo ellas se siguen necesariamente. El tiempo del desamparo designa ese tiempo que, en todo tiempo, es propio del arte (EL 335). Primera respuesta ella tiene el mrito de la claridad, y de subrayar que todos los poetas dicen ciertamente lo mismo, lo cual es experiencia del desamparo y la posibilidad que una sola palabra sea an posible en esos tiempos. El escritor all se bate con una experiencia que l no puede escoger, pero que debe afrontar prueba que l no puede ni superar ni apartar (PF 86), as como ya eso es verdad con la experiencia de la muerte. De hecho, nadie escoge las pruebas que atraviesa pero si hay experiencia, ella toma la figura de la prueba, y esta figura es trgica. Ulises no escoge los episodios de la Odisea, pero l consiente a la Odisea y a la posibilidad de no volver nunca ms a taca. La muerte, la noche, lo neutro, el desastre, son algunas de las palabras para decir lo que nos amenaza escaparnos a ello sera en cierta forma una falta. Una experiencia, y la experiencia literaria es una de ellas, nos conduce all donde no queramos o no pensbamos ir, es decir, tambin a la proximidad amenazante de la otra noche. Puede ser que aprendamos en la obra de arte a acercarnos a esta amenaza sin ceder sin embargo a su fascinacin. Un corto texto de Blanchot de noviembre de 1993, uno de los ltimos publicados, recoge esta palabra que vale como tica: l comprendi que en la vida
. Hlderlin, Vocation de pote , cit EL 335, 369. . Voir EL 336 : Quand Hlderlin parle des potes qui, comme les prtres de Bacchus, vont errant de pays en pays dans la nuit sacre, ce perptuel passage, malheur de lgarement qui manque le lieu, serait-il aussi la migration fconde . Allusion la 7e strophe de llgie Pain et vin .
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misma hay (un poco de) nada, una vaco insondable del cual hay que defenderse, admitiendo al mismo tiempo su acercamiento, debemos aprender a vivir con ese vaco. Mantendremos la plenitud hasta en la nada21. El tiempo del desamparo designa ese tiempo que, en todo tiempo, es propio del arte, pero que, cuando histricamente los dioses faltan y que el mundo de la verdad vacila, emerge en la obra como la preocupacin en la cual la obra tiene su reserva, que la amenaza, la hace presente y visible (EL 335). Segunda respuesta, que corrige la primera pero no la refuta: la esencia de la obra de arte como prueba del desamparo se inscribe en una historia que es la del ser (cuando el mundo de la verdad vacila) o (el mundo) de los dioses (la historia de sus ausencias) y que designa perfectamente la palabra nihilismo22. La obra de arte est ligada a ese tiempo en que los dioses estn ausentes y donde el trabajo de los hombres parece devenir vano. Pero hubo un tiempo tambin cuando la obra pudo nombrar lo sagrado y responder a la presencia de los dioses. Un largo pasaje de Lespace littraire (EL 311-316) propone el relato de esta historia que es la vez la de un ocaso (cuando declina la estada del hombre en la claridad del da y la presencia de los dioses) y de una afirmacin (la de la obra de arte en su potencia de negativo, cuando ella da voz a lo innominable, a lo inhumano, a lo que es sin verdad (EL 313). En el centro de ese relato, retengamos este argumento y notemos de paso el tono hegeliano de estas pginas: Parece que hubiera, en el curso del tiempo, como una dialctica de la obra y una transformacin del sentido del arte, movimiento que no corresponde a pocas histricas determinadas, pero que sin embargo est en relacin con formas histricas diferentes. Para mantenernos en un esquema burdo, es esta dialctica la que conduce la obra de la piedra tallada, del grito rtmico e hmnico donde ella anuncia y realiza lo divino, a la estatua donde ella da

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. Dans la nuit surveille [ propos de Robert Antelme], repris dans EP 180. . Sur la question, difficile et incontournable, du nihilisme, voir les contributions de Leslie Hill aux deux Colloques Maurice Blanchot rcits critiques ( Dun nihilisme presque infini ) et Blanchot dans son sicle ( Quappelle-t-on dsastre ? ).

forma a los dioses, hasta las obras donde ella representa a los hombres, antes de figurar ella misma (EL 312)23. Que la obra de arte sea arrastrada por un movimiento que la reconduce a s y a la sola afirmacin de su esencia, de suerte que ella no celebra ms nada que le sea exterior, eso depende a la vez de esta tendencia que le es propia, y que atrae todas las artes hacia ellas mismas (obra reducida a s, segn la leccin de nuestra primera sesin cf. EL 294), y de esta historia del mundo, o de la palabra de los dioses, y pronto de la ausencia de los dioses, ella se hace palabra del hombre y luego de los hombres desheredados, antes de devenir la palabra de la obra en bsqueda de la esencia de la obra Cuando la obra no tiene nada ms que decir y desaparece, es entonces cuando ella tiende a devenir palabra de la obra (EL 315). Podramos detenernos ms en esa historia y ritmar sus pocas. Podramos multiplicar los nombres y los ejemplos, y detenernos ms sobre ese momento de historia que es el nuestro el principio de esta historia, donde crece el ocultamiento de los dioses, el des-ensamblaje del mundo24, y el errar de los hombres, no cambiar. Qu retener de esas explicaciones? Que la literatura se ocupa de una experiencia terrible, al mismo tiempo que ella es la actividad la ms ligera y maravillosa. Que ella da testimonio de ese desastre de historia del cual el hombre es capaz pero tambin que incluso en esos tiempos de desamparo, esos tiempos de impotencia y de insignificancia, un comienzo o un nuevo comienzo es siempre posible (La obra dice la palabra comienzo a partir del arte que est aliada con el nuevo comienzo (EL 332)25. All donde crece el desierto26, no hay nada ms insignificante que la obra de arte, pero tampoco nada ms ligero. Qu puede un poema, cuando el
. Voir le commentaire de Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de lcriture, p. 187-189, qui souligne comment le ngatif y est luvre et invite aussitt au dbat avec Hegel. Ces rflexions se poursuivent propos de Malraux (mais les livres sur lart d Malraux ont quelque chose dhglien) dans le chapitre Le muse, lart et le temps de Lamiti. 24 . Voir A 251 : le neutre nous tourne non pas vers ce qui rassemble, mais aussi bien vers ce qui disperse, non vers ce qui joint, mas peut-tre disjoint, non vers luvre, mais vers le dsoeuvrement , et Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de lcriture, p. 43 : On comprend qucrire pour Blanchot, ce nest pas rassembler, joindre [] comme pour un philosophe tel Heidegger . 25 . Voir Franoise Collin, ibid., p. 185 sq. 26 . Pour reprendre le mot de Nietzsche qui sert demblme au nihilisme dans le cours de Heidegger, Quappelle-t-on penser ?
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mundo est en ruinas? Algunos de los ms bellos poemas de la lengua alemana son quizs los que Hlderlin declamaba en su locura, completamente solo, en la naturaleza, y que l ni siquiera escribi al regresar a su casa, donde el ebanista Zimmer, cmo podran ellos salvar el mundo? Pero esa cosa ligera tambin como la escritura, al menos por el Si ligero, inocente, de la lectura (EL 261), ese Si silencioso que est en el centro de toda tormenta (ibid.), y por el cual el lector, apoderndose del libro, metamorfosea su gravedad y ligereza27. El escritor da testimonio del desastre, en el momento en que el mundo va hacia su prdida, y que una palabra an es posible all, incluso en esos tiempos de desamparo, incluso si estamos condenados al exilio y a la dispersin28. A menos que el escritor d testimonio igualmente del desastre cuando el mundo no va a su ruina y que la verdad parece afirmarse en pleno da. Como si l debiera tambin dar testimonio del desamparo en el momento en que sta no tiene lugar Pero no es eso dar testimonio: acoger la memoria de lo no evidente, prestar montar guardia a la experiencia posible del sinsentido en el momento en que todo parece tener sentido? Una nota del Espace littraire arriesga esa hiptesis: Entre ms se afirma el mundo () como el pleno da de la verdad () donde todo tendr sentido, () ms parece que el arte deba descender hacia ese punto donde nada tiene sentido an. () El artista y el poeta como que han recibido la misin de recordarnos obstinadamente el error, de tornarnos hacia ese espacio donde todo lo que proponemos, todo lo que hemos adquirido, todo lo que somos, todo lo que se abre sobre la tierra y en el cielo, vuelve a lo insignificante (EL 337 nota)29.
27 . Ce que Maurice Blanchot illustre partir de la lecture de Kafka : A Kafka, l'angoisse, les rcits inachev, le tourment d'une vie perdue, d'une mission trahie, chaque jour chang en exil, chaque nuit exile du sommeil et, pour finir, la certitude que La Mtamorphose est, illisible, radicalement manque . Mais au lecteur de Kafka l'angoisse qui devient aisance et bonheur, le tourment de la faute qui se transfigure en innocence et, pour chaque lambeau de texte, le ravissement de la plnitude, la certitude de l'achvement, la rvlation de l'oeuvre unique, invitable, imprvisible (EL 262). Comparer avec EI 465, nouveau propos de Kafka, dune lettre de Kafka Brod ( Lcrivain est le bouc missaire de lhumanit ; grce lui, les hommes peuvent jouir dun pch innocemment, presque innocemment FK, lettre du 6 juillet 1912). 28 . Lexprience de la littrature est lpreuve mme de la dispersion, elle est lapproche de ce qui chappe lunit, exprience de ce qui est sans entente, sans accord, sans droit lerreur et le dehors, linsaisissable et lirrgulier (LV 300 sq). Mme si notre rapport au monde nest plus dhabitation mais dexil, comme le soulve Emmanuel Levinas (Sur Maurice Blanchot, p. 22-26), cest encore de lhomme et dtre authentiquement humain quil sagit ( Mais pour Blanchot, la littrature rappelle lessence humaine du nomadisme , p. 23 sq). 29 . Ce qui fait de lcrivain le tmoin du neutre, selon la belle formule de Marlne Zarader (Ltre et le neutre p. 217 : Le pote, sourcier de limage, est ainsi celui qui, dans le monde, habite limpossible espace du dehors. En tant que tel, il tmoigne du neutre ).

Que la historia del mundo est marcada por el sello del sentido o del sinsentido, que el da triunfe o que el mundo vaya a su prdida, la obra de arte da testimonio de un giro hacia la nada que sta es siempre posible que ella tiene lugar al menos bajo el modo de la posibilidad, y a veces bajo el modo de la efectividad. A ese ttulo, toda obra tiene lugar en un giro de poca, porque ese giro hacia la nada es lo que tiene lugar o puede tener lugar en todo momento de la historia (tercera respuesta de Blanchot). Estamos en un giro. Hlderlin sinti en l la fuerza de esa inversin. El poeta es aquel en quien, esencialmente, el tiempo se vuelve y para quien, siempre, en ese tiempo, el dios se vuelve y se devuelve (EL 376). Que estemos en un giro, esta frase puede ser pronunciada en toda poca porque en todo momento existimos bajo la amenaza de lo neutro, al mismo tiempo acercndonos y alejndonos de esta amenaza. Devuelta a su esencia y su pobreza, la obra de arte es menos lo que nos salva del desamparo del tiempo que lo que nos expone a la experiencia de la ausencia de tiempo (EL 22). En eso ella no prefigura ninguna poca por venir, no quiere ser anunciadora de un nuevo mundo que est ya a su servicio, pero ella tiene realmente lugar como un giro de poca y solo como un giro, el cual no termina de suceder. Un giro infinito, sin reposo, sin asiento. Un giro que borra toda seguridad anciana pero no deja an brotar ninguna afirmacin nueva. No un tiempo contra otro, sin una ausencia de tiempo. Una carta de Blanchot del 22 de abril de 1982 al poeta Vadim Kosovo explicita as esta expresin de ausencia de tiempo: No hay pas para los poetas, tampoco hay tiempo: para qu los poetas en tiempos de desamparo. La ausencia de tiempo, la ausencia de pas, la ausencia de dioses, he ah lo que es necesario a la exigencia potica y que la hace tan incierta como absoluta en su promesa de ocultamiento, unida a nuestra desaparicin que viene30.

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. Correspondance Blanchot-Kosovo, Po&sie n112-113, 2005, p. 29.

Experiencia de la ausencia de tiempo, o del entre-tiempo, Mallarm le da como otro nombre, el interregno, caracterizando as la poca (o ms bien el giro de poca) donde l debe continuar escribiendo: En el fondo, yo considero la poca contempornea como un interregno para el poeta, que no debe en absoluto meterse con ella: ella es demasiado anticuada y (est) en efervescencia preparatoria para que no haya otra cosa por hacer sino trabajar con misterio31. Hlderlin, Mallarm dicen lo mismo: que estos tiempos son de desamparo, o tiempos de la ausencia de tiempo, giro de poca: ni esa que se acaba, ni esa que est an por venir. A ese difcil entre-dos, Martn Heidegger daba nombres que no necesitamos retener, pero la necesidad y la dificultad de pensar all es parecida: Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el ser32. A la pregunta de Hlderlin retomada por Heidegger: Por qu (hay) poetas en estos tiempos de desamparo?, podemos darle una primera respuesta: porque ellos deben responder a esta experiencia de la ausencia de tiempo, a ese momento de (la) historia donde toda certitud se hace incertidumbre, pero donde de la incertidumbre no nace an ninguna certitud nueva. Poeta es aquel que contina hablando, describiendo, cuando la palabra es imposible, cuando falta la inspiracin, y cuando reina la falta de sentido. Poeta es aquel que contina hablando bajo la amenaza de la nada dmosle su nombre de nihilismo. Por eso la obra literaria est comprometida con el nihilismo no porque ella se dedique de cualquier manera a hacerlo triunfar, (como si tuviera sentido querer el sinsentido, soar la muerte o querer la universal destruccin), ni porque ella se apresure a refutarlo o alejarlo (como si la experiencia de la nada fuera lo que se pudiera algn da sobrepasar para quedar enseguida indemne), sino porque debe aproximarse alejndose al mismo tiempo. El nihilismo no es nada que ella (la obra literaria) pueda afirmar (a menos de hundirse en
31 . Mallarm, Lettre Paul Verlaine du 16 novembre 1885, in uvres compltes, t. I, 1998, p. 789. Voir LV 348 : au pote appartiennent langoisse, le souci de limpossibilit, la conscience du nant et ce temps de la dtresse qui est son temps, temps de lintervalle et de linterrgne . 32 . Martin Heidegger, Lexprience de la pense , Questions III, p. 21. Pour un commentaire de cet intervalle dans le sens de Heidegger, voir Franois Fdier, Regarder voir, Paris, 1995, p. 349 ( Cest cela le temps [] le temps pur, dans son cartlement .

la barbarie) pero nada tampoco que ella pueda sobrepasar (como si la victoria un da u otro pudiera ser definitivamente adquirida)33. La obra de arte no pertenece al horizonte del nihilismo (como si ella fuera su cmplice) pero ella no le es completamente extranjera (como si ella pudiera escapar a esta experiencia terrible). En cuanto a la experiencia de la ausencia de tiempo, ella es la de la nada donde el nihilismo se anuncia sin que esta experiencia pueda ser literalmente sealada como nihilista. Y si hay giro de poca, es realmente as porque a cada momento de la historia el nihilismo seduce y destruye sin que sea posible sin embargo de mostrarlo (de identificarlo) y menudearlo en tesis. Digamos las cosas de otra manera. El nihilismo es aquello con lo cual pensadores y escritores no dejan de relacionarse. Heidegger y Blanchot lo habrn dicho, cada uno a su manera. Heidegger en el artculo de 1955 escribe un homenaje a Ernst Jnger. All donde Ernst Jnger propona trazar una lnea (el meridiano cero) que representara la regla del nihilismo cumplido y que marcara la frontera entre dos edades del mundo, Heidegger responde comprometiendo la meditacin de un modo totalmente distinto. La explicacin gira al comienzo en torno a dos sentidos que es posible dar al ttulo (de la obra) de Ernst Jnger: De la lnea, En el ttulo de su obra ber die Linie, ber significa: ms all, trans, meta. Por el contrario, las observaciones que siguen entienden el ber solamente con la significacin de, peri. Ellas hablarn de la lnea misma, en la zona del nihilismo cumplido34. Las ltimas pginas del opsculo vuelven sobre los dos sentidos que es posible dar a ese ttulo: De la lnea: sta ms alta multiplicidad del sentido deja percibir en qu medida el rebasamiento del nihilismo exige entrar en su esencia, y esta entrada hace caduca la voluntad de rebasar35. Querer rebasar (superar) el nihilismo para que ya no sea sino un asunto del pasado constituye seguramente una empresa laudable, pero
. Au fond, si dire bonnement de la littrature quelle est cratrice nous parat une indiscrte prtention, dire quelle est nihiliste ou quelle a partie lie avec quelque puissance du nant, nest pas moins prtentieux et indiscret. Il suffit de lnoncer pour sen rendre compte. (EI 592). 34 . Martin Heidegger, Contribution la question de ltre, trad. G. Granel, in Questions I, p. 200. 35 . Ibid., p. 249 sq.
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encaminada al fracaso, all donde la verdadera tarea es pensar con aguante (resistencia) la esencia del nihilismo, con el cual nunca habremos terminado. El esfuerzo de Blanchot para aproximarse al nihilismo es parecido, lo que no quiere decir idntico. Es testigo de eso un pasaje de Lentretien infini completamente decisivo: Cuando dos palabras, renunciando a toda controversia, intentan, por medio del juego de la reduplicacin y de la alternativa, resonar hasta en lo desconocido, una de ellas asume quizs necesariamente el rol del nihilismo. Solamente cul de las dos entra en ese juego? (EI 591). En toda obra literaria, una palabra plural se hace escuchar por lo tanto tambin la voz del nihilismo, pero no es sino una voz en una palabra que es plural. Tercer motivo: lo que llama la palabra. All donde una palabra se divide en dos, una de las dos voces lleva el nihilismo hasta la palabra pero la otra? En nombre de qu se eleva ella? A la pregunta: Qu es lo que llama al pensamiento? Heidegger no tiene dificultad en responder dando un nombre, el del ser, incluso si las dificultades comienzan para l despus de ese nombre. Sin duda no hay palabra ms indeterminada que esa del ser, en la medida en que se trata del otro de todo ente (ni Dios, ni el otro, ni la vida, ni nada de lo que podemos nombrar) bajo ese ttulo (es) casi un sinnimo de la palabra neutro. Y sin embargo, Blanchot no ces de profundizar la distancia entre el ser y lo neutro, en la medida en que el nombre ser es an un nombre, y en la medida en que neutro busca designar lo que no tiene nombre en ninguna lengua. Que la medida de todas las cosas sea el hombre (Gorgias) o dios (Platn), hay siempre una medida. Que estemos sobre un plano donde hay principalmente hombres (Sartre) o que estemos sobre un plano en el que hay principalmente ser (Heidegger)36, el pensamiento permanece como un asunto de plano. El combate de los pensadores es sobre el nombre que hay que dar a la medida, o al plano, o a un fenmeno de la fenomenologa pero que haya un nombre permanece como el presupuesto comn de aquellos que
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. Voir Heidegger, La lettre sur lhumanisme, p. 87.

combaten, incluso si este debe permanecer lo ms indeterminado posible, aquel que para Heidegger no se deja reducir a ningn ente. Todo el pensamiento de Heidegger tiende en cierta forma a borrar el nombre en su determinacin para devolver a la palabra en cuanto palabra, y a esa palabra, la ms pobre de la lengua: ser, un peso que no tiene igual en la historia sino el de Dios. El peso de la palabra como palabra en la meditacin de Heidegger es inmenso. La historia de la metafsica no es quizs sino la historia de algunas palabra fundamentales que sirvieron, despus de los Griegos, para interpretar lo que quiere decir ser. Lo mismo, muchos comentadores de Heidegger notaron que sus comentarios de poemas se consagra ante todo a las palabras ms que a los versos, o al poema en su conjunto. Mauricio Blanchot lo nota, para criticarlo: Se podra aqu indicar que la atencin que Heidegger presta al lenguaje y que es de un carcter extremadamente apremiante, es atencin a las palabras consideradas por aparte, concentradas en ellas mismas, a tales palabras consideradas fundamentales y atormentadas hasta que se haga escuchar, en la historia de su formacin, la historia del ser pero nunca a la relacin de las palabras y menos an al espacio anterior que suponen esas relaciones y cuyo movimiento originario es el nico que hace posible el lenguaje como despliegue (LV 345 nota)37. Anterior a la palabra estara el espacio del lenguaje que no privilegia ninguna de ellas, pero donde cada palabra sera susceptible de aparecer o desaparecer. Espacio, no donde el lenguaje se orienta con miras a una palabra fundamental comprendida como centro, oriente o astro sino donde ella se disemina38. Cuando Heidegger escribe que todos los pensadores dicen lo mismo, l quiere decir que todos han tenido bajo la mira la misma palabra, y que todo el pensamiento se
37 . Mme constat propos de Hlderlin, PF 115 et 117 sq. Louvrage de Beda Allemann, Hlderlin et Heidegger (trad. Fdier, Paris, 1987) consacre tout un paragraphe la rgression au mot (p. 150-156). 38 . Dissmination : mot de Mallarm ( il sespace et se dissmine , Crayonn au thtre , Oeuvres compltes, t. II, p. 194), repris par Blanchot ( Lespace potique, source et rsultat du langage, nest jamais la manire dune chose ; mais toujours, il sespace et se dissmine LV 345), avant de servir de titre Derrida (1972) : la dissmination est limpossibilit de ramener le langage, la pense un matre-mot. Cest aussi en ce sens quil faut entendre le mot blanchotien de dsastre : le dsastre signifie tre spar de ltoile (ED 9) ; ne pas tre dans le monde sous les astres (Emmanuel Levinas, Dieu, la Mort et le Temps, Paris, 1993, p. 164).

unifica bajo esa palabra: ser. Ahora bien, el pensamiento de Blanchot levanta una sospecha sobre la posibilidad de reducir el pensamiento a la unidad de una palabra. Insistamos: no es porque la palabra ser no convenga que Blanchot se separa de Heidegger, sino ms bien porque esa palabra marca el triunfo del Uno. Si el lenguaje es realmente ese espacio donde sin cesar las palabras aparecen y desaparecen, l no puede retroceder hacia una palabra ni siquiera la palabra ser, como tampoco la palabra Dios, ni tampoco la palabra Neutro, que debe ser entendida aqu como una palabra de ms (EI 458)39. No es el ser en cuanto ser, sino la posibilidad de sacralizar una palabra que se ve as rechazada (el recurso heideggeriano a la etimologa que participa en esta sacralizacin)40. O bien: ms que del mismo ser, es de la potencia del Uno que viene a revestir el nombre ser que este pensamiento quiere desprenderse. (El ser siempre pensado incluso en su retirada como la continuidad, la concentracin o la unidad del ser (EI 95)41. O an: ms que sobre el ser, es ms bien sobre la posibilidad de asignar al pensamiento, o a la escritura, un nombre propio que recae la sospecha42. Por medio de eso aparece claro que si el ser, como palabra indeterminada, no deja de tener semejanzas con lo neutro, la diferencia entre el ser y lo neutro no deja sin embargo de profundizarse. Lo mismo que la meditacin blanchotiana se entregaba a una especie de sobrepuja con respecto a la epoch husserliana en el sentido de un ocultamiento siempre ms grande (sesin 1), lo neutro parece dar lugar a una sobrepuja con respecto al ser heideggeriano en el sentido de una indeterminacin siempre ms grande y de la imposibilidad de nombrar. De nuevo debemos estar atentos a ese juego de la proximidad y del alejamiento43.
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. Voir Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de lcriture, p. 114 sq ( Nous touchons ici lune de ces conditions [de lart], la plus radicale : cest que la phrase ne peut daucune manire refluer en un Nom, cest que le langage est lincessant p. 115). Pour Dieu, voir EI 71 ( Laissons Dieu de ct, nom trop imposant ). Et sur la formule Le neutre : ce mot de trop , voir Marlne Zarader, Ltre et le neutre, p. 290-292. 40 . Voir ED 146-152, 166. 41 . Voir aussi EI 34. Ce nest pas seulement lEtre, mais aussi lAutre, ou Dieu, quil faudrait dgager de lUn, comme le montre bien ce passage dEI 383 : Car Dieu peut bien tre lAutre et le Tout Autre, il reste et pour toujours lunit d lUnique . Sur cette critique de lUn, voir Mikel Dufrenne, Le potique, Paris, 1973, p. 29. 42 . Sur lcriture comme ce qui dtourne du propre, voir ED 155. Cette critique du thme heideggrien du propre rejoint Derrida (brve indication chez Marlne Zarader, Ltre et le neutre, p. 170). Notons quelle sadresse la fois au premier Heidegger, travers toute la thmatique de lauthenticit (voir A 145 et ED 180) quau dernier (puisque lEreignis devient ce qui fait advenir notre tre le plus propre ED 152, cf. ED 152-154). 43 . Ds La part du feu, nous lisons : A quoi tend lcriture ? A nous librer de ce qui est (p. 46).

Citemos largamente una nota del Lentretien infini, por el movimiento de su escritura, y que saca su autoridad del pensamiento de Heidegger, para acercarnos a la pregunta por lo neutro antes de deshacerse de esta autoridad (sta como de cualquier otra): La reflexin sobre la diferencia del ser y del ente, diferencia que no es la diferencia teolgica de lo Trascendente y de lo finito, (a la vez menos absoluta y ms original que esta), diferencia que es tambin completamente otra que la diferencia del existente y de su manera de existir, parece llamar al pensamiento y al lenguaje a reconocer en el Sein una palabra fundamental para lo neutro, es decir a pensar en lo neutro. (No es imposible ver en esta primera frase las estaciones de un acercamiento a la pregunta de lo neutro pasando por tres interpretaciones de la diferencia: la diferencia metafsica, la diferencia fenomenolgica y la diferencia heideggeriana del ente y del ser). Pero hay que rectificar inmediatamente y decir que la dignidad dada al ser en el llamado que nos vendra de l, todo lo que acerca de forma ambigua el ser a lo divino (donde el enigma de lo que nos llama se encuentra al fin resuelto en la nominacin del ser), la correspondencia del Sein y del Dasein, el hecho providencial que ser y comprensin del ser vayan juntos (donde el ser aparece a la medida del hombre y de su palabra), el ser sierndo lo que se aclara, se abre y destina al ente que se hace apertura de claridad, esa relacin, entonces, del Sein y de la verdad, velo desvelndose en la presencia de luz (remarcas todas que vuelven a llevar hacia la pregunta del ser en el horizonte del ser y de lo visible), no nos disponen a la bsqueda de lo neutro tal como lo implica lo desconocido (EI 441 nota)44. La diferencia heideggeriana del ente y del ser permite aproximarnos a la pregunta de lo neutro pero lo neutro es lo que difiere an de toda diferencia asignable (incluso la diferencia con Dios: el Totalmente-Otro, o con el ser, en su indeterminacin). Quizs pudiramos concluir de ello que lo neutro se deja acercar pero no se deja nombrar.

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. Toute cette page dEI est longuement commente par Jacques Rolland dans Pour une approche de la question du neutre , Exercices de la patience n2, hiver 1981, p. 12-21. Pour une lecture plus patiente de tout le dossier, voir le chapitre 3, et notamment les p. 167-175 de louvrage de Marlne Zarader, Ltre et le neutre.

Todo gira en torno a la potencia del nombre y de lo que le resiste. Las pginas de Lcriture du desastre van directamente a esta pregunta (lo que se da en el nombre o lo que no se puede decir en l) abandonando el nombre de ser por el de Ereignis (el acontecimiento, el evento, NdT), y en eso acompaando el camino de pensamiento de Heidegger), pero para interrogar con ms insistencia an esa voluntad del pensamiento de reducir todo a una palabra. Esas pginas vuelven sobre la peligrosa inclinacin (de Heidegger) a sacralizar (el lenguaje) (ED 170), y bien podran culminar en ese fragmento, del cual debemos adivinar que se prolonga por medio de una pregunta: Ereignis, palabra ltima del pensamiento, no pone en juego quizs sino el juego del idioma del deseo (ED 162. Pero el deseo no se pone en escena a travs de lo plural de los nombres, de los cuales ninguno lo agota? Para que haya deseo, (y lenguaje), no es necesario que haya palabras, y no una sola? Si por el contrario no hay ltima palabra, ya no queda ms sino la posibilidad del deseo, o la pasin de hablar espacio del lenguaje donde las palabras pueden suceder antes de borrarse. O bien, nada ms sucede sino la experiencia del umbral. La experiencia del umbral, y no el pensamiento del acontecimiento eh ah de lo que se trata: en el umbral de lo que permanece aun sin-nombre, capaz de acoger lo desconocido sin tener necesidad para eso de retenerlo en la propiedad del nombre. No es eso la literatura hacer la experiencia del umbral, fiel a lo que es esperado, olvidado, sin tener por eso que pronunciar su nombre? (Podemos slo retener el nombre de Umbral y esforzarnos, como nos compromete a eso Paul Celan, en pensar de umbral en umbral A 213). En el umbral de lo desconocido, dejndolo ser sin nombre, y sin embargo turnndose hacia l. Una palabra de Nietzsche lo resume, enigmtica y simplemente: Yo amo la ignorancia sobre el futuro45. Pero cmo amar lo que no podemos ni siquiera nombrar? Sin embargo, no comencemos preguntndonos lo que es posible e imposible. Estamos en un plano donde se trata de amar, o de llamar, lo que es dejado en la
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. Nietzsche, Le gai savoir 287. Voir EI 404, 417 sq (et Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction sa philosophie, trad. H. Niel, Paris, 1950, p. 254 sq).

reserva del sin-nombre. Lo que libera la escritura es tambin el espacio de la amistad que se dirige al desconocido (Amistad: amistad con el desconocido sin amigos, PAD 18146) el espacio donde podemos llamarlo sin nombrarlo (Ven, ven, venid, vos, a quien no podra convenir la orden, la splica, la espera (PAD 185)47. A lo que nos llama, y que nos interesa de corazn, sabremos responderle llamndolo nosotros a la vez, pero dejndolo sin nombre?

. Sur ce thme de lamiti, il faudrait lire, bien entendu, le dernier chapitre du livre de 1971 qui porte ce titre. . Voir Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de lcriture, p. 113 ( En un sens, toute interpellation est interpellation laltrit et, dans le texte blanchotien, le tu qui est prononc glisse constamment dautrui labsence ). En quoi la littrature nat avec le Je qui devient Il, et continue avec le Tu qui devient Il.
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