Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Pessoa e humanidade nas etnografias Yanomami

Tainah Vctor Silva Leite

Rio de Janeiro 2010

2 Universidade Federal do Rio de Janeiro MUSEU NACIONAL Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Pessoa e Humanidade nas etnografias Yanomami

Tainah Vctor Silva Leite

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Orientadora: Prof. Dr.Aparecida Vilaa

Rio de Janeiro 2010

3 Ficha Catalogrfica

Leite, Tainah Vctor Silva. Pessoa e humanidade nas etnografias Yanomami/ Tainah Vctor Silva Leite. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2010. 184 pp., ix pp. Orientadora: Aparecida Vilaa Inclui bibliografia. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) UFRJ, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, 2010. 1. Antropologia. 2. Etnologia Indgena. 3. Yanomami. 4. Noo de pessoa. I. Vilaa, Aparecida (Orient.). II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III. Ttulo.

4 Pessoa e humanidade nas etnografias Yanomami Tainah Vctor Silva Leite

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social, aprovada por:

___________________________________________________ Prof. Dr. Aparecida Maria Neiva Vilaa PPGAS/MN/UFRJ (orientadora)

______________________________________________________ Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro PPGAS/MN/UFRJ

______________________________________________________ Prof. Dr. Jos Antonio Kelly Luciani UFSC

______________________________________________________ Prof. Dr. Carlos Fausto PPGAS/MN/UFRJ (suplente)

______________________________________________________ Dra. Lydie Oiara Bonilla Ps-Doc PPGAS/MN/UFRJ (suplente)

Rio de Janeiro, 30 de junho de 2010

5 RESUMO Palavras-chave: Yanomami, noo de pessoa, humanidade. Este trabalho consiste em uma reviso da literatura etnolgica sobre os Yanomami (populao do norte amaznico falante de lnguas da famlia yanomami), tendo como foco de leitura, as noes de pessoa e humanidade. Trata-se de um duplo exerccio de (I) exposio de tpicas centrais da socialidade yanomami, tal como surgem em suas principais etnografias, ao mesmo tempo em que articulando-as com uma (II) problemtica acerca dos sentidos inclusivista ou exclusivista que humanidade pode vir a ter nas elaboraes nativas. Inspirado pelas elaboraes de uma teoria do simbolismo de Roy Wagner e pelas etnografias amaznicas recentes, tratou-se de demonstrar como estes dois sentidos, no qual ora humanidade uma condio imanente e compartilhado por muitas espcies, ora um atributo exclusivo dos prprios Yanomami, esto articulados em uma mesma dialtica pela qual se constri a noo de pessoa nativa.

Para Caio e Sophia, meus irmos

Para Felipe

7 Agradecimentos A Capes pela concesso de dois anos de bolsa de estudo. Aos funcionrios do PPGAS-MN e da Bilbioteca Francisca Kelly, pelo exerccio atencioso de suas muitas atribuies. A Aparecida Vilaa, cuja orientao atenciosa e dilogo estimulante foram fundamentais para a realizao deste trabalho. Aos demais professores do PPGAS/MN, em especial, queles que pude acompanhar as disciplinas ministradas: Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro, Fernando Rabossi, Marcio Goldman, Renata Menezes e, em especial, Lygia Sigaud ( in memoriam). Aos professores da UFMG que iniciaram minha formao em Cincias Sociais, em especial a Ruben Caixeta que me fez enveredar por paisagens amaznicas. A Sisse e Juliana pelos aprendizados no penar de uma outra escritura e pelo exemplo. A Jos Kelly, pela generosidade, trao que comparte com os Yanomami que me apoiou e estimulou a estudar. A Maria Ins Smiljanic pela solicitude e abertura na interlocuo sobre os Yanomami. equipe do ISA Boa Vista, por me acolherem durante a XII etapa do curso de formao de professores: Ldia, Clarisse, Ana, Gisele... E sobretudo a Hanna, que me deu casa, comida e ouvidos. Aos professores Yanomami pelo acolhimento e entusiasmo em me ensinar as primeiras palavras em Yanomami, em especial a Eliseu Xirixana que me convenceu a realizar minha pesquisa de campo seguinte em sua comunidade. A Davi Kopenawa, por me ceder um pouco do seu tempo e por suas palavras sempre instigantes. Aos colegas do PPGAS: Aline, Bruno, Caio, Gustavo, Isabel, Isis, Laura, Luana, Thiago, pelo que experimentamos juntos. E ainda Lara, Martinho, Paula, Patrcia e outros que se juntaram a esta turma de 2008. queles que ao longo do mestrado multiplicaram alegria e dividiram aflies cotidianas: Cline e Sapori; Juliana e Osvaldo. Aos amigos mineiros e outros migrantes por fazerem do Rio de Janeiro um lugar surpreendentemente acolhedor. s minhas adorveis mulheres: Paula, Cinthyia, Laetitia, e aos queridos Otavio e Theo. A Clarissa, Flvio, Fernando, Luciana, Lusa, Marcus e Thiago, por um tudo de muitos anos de amizade. minha famlia: avs, tios, primos. A tia Tat, pelo carinho e bondade sem limites. Ao meu pai, pelas conversas sobre tudo e qualquer coisa. minha me, pelo apoio e amor, e por ser um exemplo na capacidade de se re-inventar. A ela e Fernando meu agradecimento ainda por me acolherem de volta em casa, oferecendo condies efetivas e afetivas para esta escrita. Aos meus irmos, Caio e Sophia, por tudo que me ensinam enquanto inventam o mundo. A Csar, pelo porvir.

Mire veja: o mais importante e bonito do mundo, isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas - mas que elas vo sempre mudando. [...] Quem sabe direito o que uma pessoa ? Antes sendo: julgamento sempre defeituoso. [...] No mais, mesmo, da mesmice, sempre vem a novidade. Joo Guimares Rosa

9 Sumrio

Introduo Os Yanomami e seus antroplogos A inveno da pessoa e o problema da humanidade Plano da dissertao Captulo 1. No tempo dos ancestrais os homens j existiam: desdobrando pessoa e humanidade na mitologia yanomami 1.1-Apesar de serem Yanomami, eles viraram pecaris: agncia e transformao 1.2. Omama fez as pessoas virarem yanomami: moralidade e estabilizaco Captulo 2. Humanos, espritos e animais 2.1. Yai thp 2.2. Yarop 2.3. Yanomami thp: ou de que feita uma pessoa Captulo 3. Contra inimigos: parentesco e moralidade 3.1. Omama nos deu uma nova pele: a fabricao dos corpos 3.2. Ele nos recriou e ns pudemos aumentar novamente: fertilidade como marca de moralidade 3.3. Depois ele nos criou nos dando a palavra: discursos cerimoniais e a arte do bem-falar

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52 53 58 62

84 88 103 120

10 Captulo 4. Os Brancos 4.1. Extenso e convencionalizao: o lugar dos brancos na cosmo-sociologia yanomami 4.2. Inveno e diferenciao: virar branco como forma de ser Yanomami 130 132 153

Consideraes finais

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Referncias bibliogrficas

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11 Introduo

Esta dissertao o resultado de um olhar interessado sobre a literatura etnolgica acerca dos Yanomami, tendo como fio condutor a noo de pessoa e o problema da

humanidade. A bem da verdade, ao iniciar a leitura das etnografias sobre essa populao amaznica, o objetivo era realizar uma reviso bibliogrfica destacando a relao entre Yanomami e missionrios, em um dilogo tanto com a nova antropologia do cristianismo (Robbins 2004; Cannell 2006; Vilaa & Wright 2009) quanto com problemas colocados pela etnologia amaznica. Nesse quadro, a questo da pessoa surgia como um articulador importante dessa relao, dada a relevncia que tem para as cosmologias amerndia e crist, e, sobretudo, pelas dissonncias que essa mesma relevncia esconde. Durante o percurso de leituras, fiz uma viagem Boa Vista (RR), com o intuito de estabelecer um primeiro contato com os Yanomami, tendo em vista a possibilidade de realizao de uma pesquisa de campo de maior monta no futuro. O contexto desse encontro foi uma das etapas de formao intensiva do curso de magistrio dos professores Yanomami, na prpria cidade de Boa Vista. 1 Ao longo de 40 dias, aproximadamente, dividi a rotina acompanhando as atividades diurnas do curso e ministrando uma monitoria de informtica no incio da noite com cerca de 40 professores Yanomami, de diferentes comunidades e regies, a maioria jovens e todos homens, que possuam um domnio diferenciado do portugus e falavam frequentemente mais de uma lngua yanomami. 2 Este primeiro contato, por sua curta durao e carter excepcional, no servir de base explorao realizada aqui, mas contribuiu para iluminar a relevncia de algumas questes concernentes a relao entre pessoa e humanidade, tal como se deixavam
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Trata-se do Magistrio Yarapiari, parte do Projeto Educacional Yanomami (PEY) do ISA pro-Yanomami (ex-CCPY). Em sua XIII etapa de formao intensiva (realizada em outubro de 2009) os professores tiveram mdulos de biologia, qumica, matemtica, filosofia e sociologia, alm de palestras sobre direito indgena e legislao ambiental. A nica exceo era uma patayoma (pata- grande/velho, -yoma, mulher) do Pararawau, companheira de desentendimento recproco e cordial.

12 apreender da leitura das etnografias. A esta altura, o problema da pessoa yanomami, em sua articulao com outras questes da etnologia amaznica, foi me obsedando e tanto mais, quanto seus sentidos me escapavam enquanto os missionrios foram gradativamente perdendo espao. 3

Os Yanomami e seus antroplogos

O etnnimo Yanomami consagrou-se como a denominao de uma populao amerndia habitante do norte amaznico, a oeste do macio guianense. Originalmente uma corruptela da expresso yanmam thp4 auto-denominao de um dos primeiros grupos desta populao estudados pelos antroplogos Napoleon Chagnon e Jacques Lizot, nas dcadas de 60 e 70 o etnnimo ganhou reconhecimento oficial e hoje utilizado pelos prprios nativos para referirem-se etnia como um todo, isto , ao conjunto de pessoas ligadas por laos de parentesco e aliana que partilham do mesmo territrio e so falantes de lnguas aparentadas entre si. Trata-se de uma populao de cerca de 30.000 pessoas habitante do interflvio Orinoco-Amazonas, distribuda em uma regio que se estende da fronteira norte do Brasil ao sul da Venezuela em um territrio de aproximadamente 192.000 km. No Brasil, a Terra Indgena Yanomami ocupa uma rea de 96.650 km, nos Estados do Amazonas e Roraima, entre os afluentes da margem esquerda do rio Branco e margem direita do rio Negro, e a estimativa da populao em 2010 era de 17.000 pessoas5 (Enciclopdia dos Povos Indgenas/ISA).
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Acrescente-se ainda o fato de que a bibliografia acessvel sobre os Yanomami muito mais vasta do que aquela sobre os missionrios cristos que atuam ou atuaram na regio. H, verdade, uma bibliografia dos missionrios sobre os Yanomami que no deixa de ser, evidentemente, uma bibliografia sobre a relao entre eles mas que nem sempre disponibilizada para aqueles que possuem outra profisso de f, de modo que meu interesse nessa relao foi postergado para uma outra etapa de pesquisa que espero realizar em breve. Essa expresso tem importncia capital no desenvolvimento da dissertao, posto que articula diferentes sentidos de humanidade mais ou menso inclusiva. Na TI Yanomami, alm dos prprios, h ainda algumas comunidades Ye'kuana (grupo falante de uma lngua Karib) sobretudo ao norte de Roraima.

13 O termo Yanomami pode referir-se ainda famlia lingustica composta por ao menos quatro lnguas distintas faladas por esta populao: Yanmam, Yanomam, Sanma (ou Sanum) e Ninam/Yanam (Miggliazza 1972). 6 A estas diferenas lingusticas de graus variados corresponde tambm uma distribuio

geogrfica da populao que coincide com outras diferenas scio-culturais internas populao Yanomami, usualmente utilizadas pela literatura etnolgica para a demarcao de diferentes sub-grupos. Entretanto, ainda que diferenas lingusticas e mesmo sotaques,
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Mais recentemente, Ramirez (1999), props a diviso da famlia tambm em quatro lnguas, que denominou Y, S, N e A. A diviso Y, englobaria a maior parte da populao Yanomami, e subsumiria ao menos sete sub-dialetos, dentre eles, os superdialetos Yanomam e Yanomam, que Migliazza, entretanto, distinguia como lnguas diferentes. A lngua N, por sua vez, engloba o superdialeto Ninam, ao passo que a lngua S compreenderia o Sanum. A diviso A se referiria ao Yanomam, falado nas regies de Ajarani, do baixo Mucaja e do baixo-mdio Catrimani. Embora cada uma destas lnguas, se divida ainda em vrios dialetos e sub-dialetos, elas apresentam uma grande homogeneidade gramatical e partilham boa parcela de vocabulrio. As maiores diferenas seriam encontradas entre as lnguas S e A (Ramirez 1999: 12).

14 dialetos tenham uma grande relevncia para a demarcao de diferenas e fronteiras pelos prprios Yanomami, isto no impede que redes sociais de aliana atravessem facilmente as divises lingusticas, e muitas vezes a proximidade social e geogrfica desempenha um papel mais marcante nas classificaes locais do que consideraes de idioma (Ramos 1990: 289). Na reviso da literatura etnogrfica sobre os Yanomami emprendida ao longo deste trabalho, farei recurso a diversas fontes bibliogrficas sobre diferentes sub-grupos com o objetivo de traar um quadro geral yanomami a partir do tema central desta dissertao a noo de pessoa. Ao tomar por objeto a etnia como um todo, ao invs de algum subgrupo especfico, no pretendo, contudo, minimizar as distines internas essa populao. Ao contrrio, sempre que possvel e oportuno, tentarei apontar as diferenas e especificidades que emergem desse exerccio. 7 Entretanto, tampouco busco realizar aqui uma reviso exaustiva da literatura etnogrfica existente sobre os Yanomami; a paisagem final se assemelharia mais ao mosaico do que ao panorama. Os grupos locais Yanomami as comunidades, como glosam os Yanomami falantes de portugus so aglomerados plurifamiliares constitudos de 30 at 350 pessoas, pensados como entidades polticas e econmicas autnomas, ainda que imersos em uma rede de relaes intercomunitrias que associa e ope aliados e inimigos de uma ponta a outra do territrio. O padro residencial difere de um grupo a outro: enquanto os Yanomam e Yanomam possuem grandes casas comunais circulares, em formato cnico ou abertas no meio nas quais podem residir duas ou mais sees, com os fogos domsticos (que marcam normalmente uma famlia nuclear) distribudos junto parede externa, ao

Como ficar claro ao longo da leitura, tomarei como referncia principal etnografias sobre os subgrupos Yanomam (Albert 1985; Smiljanic 1999) e Yanomam (Lizot 1984a, 1988 [1976]; Kelly 2003; Carrera 2004), sobre os quais h um maior nmero de trabalhos publicados e que so considerados mais prximos do ponto de vista lingstico e territorial em comparao aos outros dois sub-grupos. O material sobre os Sanum (Ramos 1990; Guimares 2005a) servir sobretudo como uma fonte de comparao e controle.

15 redor da praa central 8, as aldeias Sanum e Ninam so formadas por vrias pequenas casas retangulares distribudas de maneira irregular sobre o terreno nas quais famlias conjugais, extensas (um casal com suas filhas e genros) ou polignicas, distribuem-se ao redor de suas fogueiras.9 De um modo geral, as atividades econmicas e produtivas a que se dedicam os Yanomami so a caa (com uso de flechas), a pesca (com veneno e com linha), a coleta, e uma agricultura itinerante de coivara, na qual a banana e a mandioca tm destaque, mas onde tambm h espao para a taioba, o inhame, a cana, o tabaco e mesmo plantas destinadas ao feitio de flechas ou ao uso mgico. Mas, notadamente, vivendo em regies diferentes, sedentarizados ou em constante movimento migratrio, eles possuem recursos naturais, acesso a estes recursos e modos de explorao bastante variados 10 (Albert 1985: 8-9). Essas atividades econmicas foram frequentemente compreendidas pela literatura etnogrfica como referenciais para a organizao do espao Yanomami em crculos concntricos delimitados a partir da aldeia: as roas e coletas cotidianas ocupariam a esfera adjacente s casas, enquanto os territrios de coleta e caa (individuais e coletivas) se sucederiam em raios maiores, de maneira que o espao mais exterior destinado s caadas coletivas (henimu), que precedem as grandes festas inter-comunitrias e s

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Por seo ou faco refiro-me a uma parentela endogmica, encabeada por um pata th (homem importante, ancio. Comumente o sogro) que comporta-se como grupo em relao a outros grupos no interior de uma mesma comunidade, mas solidrios entre si vis--vis o exterior. Cf. Als 2006: 54-63; Albert 1985: 206s; Lizot 1984b. Embora no haja nas aldeias Sanum e Ninam a delimitao de uma espao pblico ritual como ocorre nas casas comunais, notvel a observao de Ramos (1990: 43), de que o nome das festas intercomunitrias entre os Sanums ( sabomono) muito prximo, morfologicamente falando da nomenclatura das casas coletivas entre os outros sub-grupos (s hapono), ligando o cerimonial sem espao prprio [dos Sanum] ao espao prprio de cerimonial [Yanomam]. H, no territrio yanomami, uma diferena entre as terras altas da regio da Serra Parima e Serra do Surucucus e terras baixas, marcada pelos prprios Yanomami que se referem aos habitantes das terras altas como horebtherib e reservam yartherib para os habitantes das terras baixas, alm de regies de floresta e de savana (Albert 1985: 8). Alm disso, observa-se entre os Sanum uma srie de restries e tabus alimentares associadas a grupos etrios, enquanto entre outros grupos estes tabus so menos rgidos, restritos a determinadas fases da vida ou a perodos de recluso ritual (K.Taylor 1976; Smiljanic 1999: 12).

16 expedies plurifamiliares de caa e coleta ( waima huu)11 passvel de ser compartilhado e alvo de negociaes mais ou menos tensas entre comunidades adjacentes aliadas (Albert 1985: 16-17; Lizot 1986: 39; Good 1989: 88). Esse concentrismo definiria tambm a organizao socio-poltica Yanomami que distingue, a partir do grupo de residncia, esferas de relaes entre as quais ao distanciamento espacial corresponde um acrscimo de hostilidade como estabelecido pelo argumento j clssico de Albert (1985; cf. Captulo 3 supra). organizao espacial sincrnica-concntrica contraposta uma representao diacrnia do espao. Os lugares so nomeados a partir de eventos e acontecimentos, permitindo entrever uma srie de deslocamentos motivados sobretudo por questes polticas-sociais como a fisso de comunidades ou a morte de algum xam importante, o que obriga ao abandono da casa coletiva. Desse modo, trilhas e igaraps, nervos e veias, compem a trama intricada de uma topografia historicizada e topolgica que contm um universo de eventos marcantes e relaes em fluxo, como descreveu Ramos (1990: 29). Essa topografia historicizada permite por vezes a identificao de blocos de populao conjunto de comunidades ligadas por uma descendncia comum (Chagnon 1974). Contatados efetivamente a partir da metade do sculo XX, os Yanomami despertaram grande interesse no mundo acadmico por sua diversidade interna e pela vitalidade social e cultural que apresentavam no momento destes primeiros contatos, sendo hoje muito vasta a literatura etnogrfica sobre essa populao. 12 Um dos primeiros escritos em que surgem referidos como Yanomami o relato etnogrfico de Becher (1957), embora
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Os Yanomami podem passar de um tero metade do ano em acampamentos provisrios plurifamiliares na floresta (naa nahip). Este tempo tende a diminuir no entanto quando os Yanomami estabelecem contato regular com os brancos (Enciclopdia dos povos indgenas/ISA verbete Yanomami:Albert 1999). As fontes histricas, entretanto, so quase inexistentes e/ou pouco exploradas, as principais sendo os relatos do viajante Koch-Grnberg (Vom Roroima zum Orinoco), do incio do sculo XX e os arquivos missionrios carmelitas (que penetraram na regio do rio Branco no primeiro quarto do sculo XVIII) (Albert 1985: 32). No mapa etno-histrico de Nimuendaju, os Yanomami referidos como Siriana ocupavam um territrio restrito nas terras altas das nascentes dos rios Parima e Mucaja localizao originria confirmada por relatos mticos (ibid.: 39-40) , cercados ao sul e oeste por grupos arawaks e makus do alto rio negro e a norte e leste por alguns grupos caribes.

17 seja certamente o trabalho de Napolen A. Chagnon (1983 [1968]) o responsvel pela introduo dos Yanomami no campo de discusso da antropologia moderna propriamente dita.13 Em sua monografia, os Yanomami surgem, desde o ttulo ( Yanomamo: The Fierce People), caracterizados como ferozes, e a guerra e a violncia tm nela um lugar central, justificado por argumentos provenientes da sociobiologia sobre a escassez de recursos. Alvo de crticas e polmicas inesgotveis, 14 o trabalho de Chagnon possui, no entanto, uma inegvel influncia sobre a produo etnogrfica subseqente: seja porque cunhou uma srie de descries relevantes determinando temas como a guerra, os rituais e as alianas inter-comunitrias, o xamanismo , seja porque diversos antroplogos escreveram suas etnografias em larga medida contra a imagem da ferocidade yanomami por ele promovida. Este o caso de Jacques Lizot, antroplogo francs que, durante as dcadas de 60 e 70 do sculo passado, realizou trabalho de campo entre os Yanomam da regio do Orinoco-Mavaca, a mesma regio que Chagnon. Em seu trabalho mais conhecido e talvez mais importante, Le circle de feux (1988 [1976]), os Yanomami surgem como um povo fortemente marcado por afetos sensuais; a agressividade, apresentada em descries etnogrficas do cotidiano, aparece ao lado de uma tica do cuidado. Acrescentaria ainda entre as referncias principais do campo de uma 'yanomamologia' a tese de Bruce Albert (1985), fortemente marcada por preocupaes e distines estruturalistas e explora como objeto a vida ritual inter-comunitria Yanomami. Embora no publicado na forma de livro, este trabalho teve influncia significativa nas elaboraes etnogrficas posteriores, principalmente entre os trabalhos levados a cabo por antroplogos brasileiros mas no s entre eles (ver Kelly 2003) , em grande medida devido importncia de sua contribuio para a renovao do cenrio da etnologia amaznica a partir do final dos anos 1970. 15
13 14 15

No tomo em considerao entretanto os estudos filiados antropologia fsica, por exemplo. Sobre as quais, no entanto, me furto a comentar. Refiro-me aqui, principalmente, aos desdobramentos do XLII Congresso de Americanistas. cf. Overing

18 Os temas da guerra, da vida ritual e das relaes inter-comunitrias, do xamanismo e da cosmologia, do parentesco e do cotidiano, j presentes nessas obras, oferecem as principais diretrizes seguidas nos trabalhos subseqentes sobre os Yanomami. Mais recentemente, pode se observar um interesse etnogrfico crescente pela abordagem antropolgica da relao com os brancos.16 A escolha dos trabalhos aqui utilizados como referncias principais foi motivada por sua afinidade com o tema que se pretendia colocar em reviso. Os trabalhos de Albert sobre o sistema ritual dos Yanomae do Demini e Catrimani (Brasil) (Albert 1985) e sobre a relao com os brancos na histria do contato (1988, 1993) foram fundamentais para o desenvolvimento desta dissertao, pela descrio minuciosa dos componentes da pessoa e de suas implicaes para as prticas sociais. Algumas das muitas publicaes de Lizot sobre os Yanomam (1984, 1988, 2004, 2007), ao lado de etnografias mais recentes dedicadas ao xamanismo sobretudo as teses de Maria Ins Smiljanic (1999) sobre os Yanomae do Toototopi e de Silvia Guimares (2005a) sobre os Sanum de Auaris tambm foram leituras privilegiadas ao longo desta dissertao. O trabalho de Guimares e os escritos de Alcida Ramos (1990) constituram as referncias principais sobre os Sanum. Destaco ainda os artigos reunidos de Catherine Als (2006) e a monografia de Javier Carrera (2004) como trabalhos que, por se alinharem mais abertamente orientao terica associada escola britnica de etnologia e promovida pela obra de Joanna Overing (1991, 2003; Overing & Passes 2000), ofereceram um contraponto importante para uma bibliografia que tende a conferir maior destaque s relaes de predao. 17 A tese de Jos

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Kaplan 1977. Interessantemente, ganham destaque tambm temas relacionados sade Yanomami, penso que por uma dupla confluncia da relevncia de sua teoria etiolgica, mas tambm pelos choques epidemiolgicos enfrentados pelos Yanomami e situao sanitria em flagrante depreciao por motivos de conflitos e invases de terra, sobretudo nos anos 80 e 90. Ao lada de questes relativas a terra e educao, a sade um dos principais pontos de reivindicao desses povos. Alguns trabalhos sobre sade so Pellegrinni 1998; Kelly 2003; Biserra 2006, dentre outros. Para a expresso economia moral da intimidade em sua contraposio a uma economia simblica da predao cf. Viveiros de Castro 2002: 334-336. Ver tambm infra, nota 30.

19 Antnio Kelly (2003) sobre as relaes dos Yanomam do Alto Orinoco com o sistema de sade tambm foi, pela riqueza de sua etnografia e por suas escolhas e formulaes tericas, inspiradora para este trabalho. Certamente a bibliografia sobre os Yanomami muito mais vasta do que o indicado neste breve sumrio. literatura propriamente antropolgica somam-se ainda relatos de pessoas que viveram junto aos Yanomami sobretudo de missionrios e, em destaque, a biografia de Helena Valero (1984) , coletneas de mitos e todo um vasto conjunto de artigos, reportagens, polmicas, documentos e denncias.18 Justifico as lacunas existentes neste trabalho por no pretender realizar aqui uma reviso exaustiva da literatura sobre os Yanomami, mas uma leitura interessada tendo em vista o desenvolvimento de temas especficos associados s noes de pessoa e de humanidade.

A inveno da pessoa e o problema da humanidade As noes de pessoa e de humanidade so hoje temas privilegiados da etnologia amaznica. Desde as consideraes sobre a inadequabilidade do repertrio conceitual proveniente da descrio de sociedades africanas para a descrio das sociedades amerndias na dcada de 1970 (ver Overing Kaplan 1977), alguns autores, com destaque p a r a Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro (1987 [1979]), propuseram caminhos analticos alternativos que partiam da centralidade da viso de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas (ibid: 12). Disto decorre que o idioma preferencial para abordar as sociedades amaznicas

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Helena Valero, de uma famlia ribeirinha reconhecida posteriormente como Bar em um dos tributrios do rio Negro, foi raptada pelos Yanomami de Cauaburi e Maruaca nos idos da dcada de 30 quando tinha 13 anos e viveu entre eles, casando e tendo filhos, por cerca de 20 anos (Valero 1984). Parte do material jornalstico e polmico a que me refiro sumarizado e bem representado pelo livro Darkness in Eldorado (Tierney 2001). Dentre os relatos missionrios destaco Cocco (1972), missionrio salesiano que viveu por 15 anos em Mavaca e tambm All the day long: missionaries reaching the tribes in the Amazon (Dawson 2000), sobre uma famlia de missionrios protestantes vivendo junto aos Yanomami de Ocamo. Ver ainda Wilbert & Simoneau (1990) que renem uma srie de mitos apresentados por vrios antroplogos.

20 passou a girar em torno de conceitos como corpo, alma, morte, alteridade, mais que linhagem, regras de casamento, forma de propriedade, etc. (Viveiros de Castro 1986: 125). Contudo, o que se costuma chamar de noo de pessoa na antropologia cujo lastro recua at o texto clssico de Marcel Mauss sobre o problema (2003 [1938]) expandiu-se para alm da esfera das categorias do esprito humano ou da representao ao ser empenhado como recurso analtico privilegiado no estudo das sociedades amerndias. No se trata mais, nesse contexto de pesquisas, apenas de tomar em considerao os conceitos e sentimentos de pessoa informados por uma determinada sociedade, mas tambm de perscrutar as mltiplas prticas a eles correlacionadas. Sob a insgnia de noo de pessoa se insinuariam, portanto, modos de subjetivao especficos postos em operao por estas sociedades modos de subjetivao que fundam ao mesmo tempo as experincias da pessoa e da socialidade, as prticas, matrias e efeitos da vida social.19 A possibilidade de uma translao da conceitualizao da pessoa fundada em uma imagem fractal, tal como elaborada por Wagner (1991) e desenvolvida pelos trabalhos mais recentes da nova etnografia melansia, para o campo da etnologia sul-americana surgiu nesse contexto como um recurso adicional privilegiado para a investigao do problema da pessoa na Amaznia (Kelly 2001, 2005; A-C.Taylor 2000; Viveiros de Castro 2002). Como bem resume Tnia Stolze Lima:
da pessoa fractal no se poderia dizer onde ela comea e acaba sem uma certa arbitrariedade. E se nos acontece secion-la ora como um ser humano, ora como um cl, o que estamos fazendo criar (algo arbitrariamente)
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Refletindo sobre o uso da noo de pessoa na antropologia das sociedades complexas, Goldman afirma que para fazer equivaler o conceito antropolgico de noo de pessoa ao de modos de subjetivao, cuja inspirao so os trabalhos de Michel Foucault seria preciso reconhecer que situar-se sobre o plano puramente representacional insuficiente, e que este plano constitui apenas parte do fenmeno, sendo necessria a incluso das mltiplas esferas relativas s prticas institucionais e individuais. Se desejarmos permanecer fiis tradio antropolgica, deveramos reconhecer que aps toda essa discusso, ainda Marcel Mauss quem nos aguarda no final do caminho. Para admiti-lo, basta reunir ao texto sobre a pessoa suas anlises a respeito da expresso obrigatria dos sentimentos e das tcnicas corporais. Recuperaramos, assim, o plano do fato social total, onde fsico, psquico e social no mais podem ser distinguidos, e onde representaes e processos empricos no constituem mais que dimenses ou expresses sempre articuladas das prticas humanas que pretendemos investigar (1999: 27).

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identificaes ou pontos de referncia em um certo campo relacional [] ela s se evidencia por sua relao com outras e, o principal, suas relaes externas so suas prprias relaes internas, as mesmas que as constituem por dentro (Lima 2005: l21-122).

No havendo soluo de continuidade entre a esfera interpessoal e intrapessoal, dizer pessoa , portanto, referir-se necessariamente ao parentesco, morte, relao entre corpo e alma, aos estados de alterao a doena e o xamanismo , s atividades cotidianas, socialidade, subjetividade, etc. E ainda, relao entre todas essas esferas. Seguindo uma inspirao semelhante, A-C.Taylor afirma que a noo de pessoa na Amaznia se refere a um repertrio de estados do ser, uma srie de relaes ligadas terica e praticamente em uma cadeia de metamorfoses (1996: 210). Essa concepo d forma ao que ser desenvolvido aqui, com o tema da pessoa nos oferecendo um fio condutor para colocar em revista aspectos diversos da socialidade Yanomami: os componentes corporais e imateriais da pessoa; a relao com os espritos e os animais, o xamanismo e as doenas; o cotidiano do parentesco, a teoria de concepo e os rituais de fabricao do corpo; a relao com os brancos e com inimigos; a mitologia; etc. reunindo dessa forma uma bibliografia que, por sua heterogeneidade, encontra-se usualmente dispersa. Se, contudo, esta dissertao conduzida por um interesse pelos conceitos de pessoa e humanidade, preciso reconhecer que, a rigor, esses conceitos no so coincidentes.20 Na verdade, precisamente pela percepo de que as ontologias amaznicas comportam uma infinidade de pessoas no-humanas que o problema da humanidade ganha maior relevncia nas produes etnolgicas sobre a regio, sobretudo, a partir da elaborao da noo de perspectivismo amerndio 21 (Viveiros de Castro 1996, 1998, 2002). Certo que a questo da humanidade j havia se colocado anteriormente, e em primeiro plano, no contexto da literatura antropolgica sobre as Amricas. Penso aqui
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E talvez apenas do primeiro possa ser dito tratar-se de um conceito antropolgico. Conferir maiores explanaes sobre o perspectivismo captulos 1 e 2.

22 nas Mitolgicas de Lvi-Strauss, por exemplo, ou ainda na discusso mais abrangente, e de origens mais remotas, sobre o animismo. Entretanto, uma das conseqncias da elaborao antropolgica do conceito de perspectivismo a problematizao da relao entre sujeitos humanos e no-humanos em um mundo em que a humanidade dada sob a forma da imanncia. Se assumirmos que os conceitos de pessoa e de humanidade apontam para dispositivos relacionais, e no denotam contedos sempre reconhecveis e estveis, plausvel pensar que suas extenses se apresentam sob formas ora mais ora menos exclusivas, podendo por vezes at mesmo coincidir. As modulaes especficas das relaes entre os conceitos de pessoa e de humanidade formulados pelos Yanomami e seus antroplogos o problema que oferecer os contornos desta dissertao. No exerccio de tentar traar as nuances da noo yanomami de pessoa, as formulaes de Roy Wagner (1981) sobre os diferentes modos de criatividade e sobre a esfera da personitude em tradies diferenciantes me foram extremamente teis. Wagner realiza uma radicalizao do projeto antropolgico ao tomar a inveno como o modo propriamente humano de experimentar o mundo. Assim, a restrio da criatividade a alguns contextos da vida (s artes, por exemplo) e no a outros (o casamento, digamos) seria apenas uma variao muito particular da experincia (e, portanto, da inveno). Uma apresentao de alguns princpios presentes em sua teoria do simbolismo aqui oportuna. 22 O princpio bsico de seu modelo a assuno de que toda ao humana se faz em uma dialtica entre inveno/diferenciao e conveno/coletivizao, criando simultaneamente seu 'efeito' e seu 'contexto'.23 Entretanto, como a percepo dessa dialtica seria desmotivante, o carter simultneo do movimento de simbolizao e de
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Se assumo, logo na introduo, certos pressupostos tericos, apenas para facilitar a leitura, pois, de fato, trata-se de uma assuno retroativa: as etnografias Yamomami me ofereceram uma porta de entrada e iluminaram alguns aspectos do pensamento de Wagner tanto quanto este me ajudou a entender algo destas etnografias. Trata-se na verdade de um duplo exerccio. Trata-se de dois modos de simbolizao: a simbolizao simbolizante e a simbolizao diferenciante. Cf Wagner 1981: 41-50.

23 criao do mundo obviado pela diviso do mundo fenomnico entre um domnio do dado/inato e outro do fabricado/artificial o espao da agncia humana , ainda que ambos sejam mobilizados e criados em cada ao. As diferenas mais fundamentais entre as sociedades estariam no modo como elas traariam suas distines entre o inato e o artificial, do que decorreriam estilos de criatividade diferentes. Assim, muitos povos tribais subsumiriam o convencional gramticas, relaes de parentesco, ordem social (suas normas e regras) sob a insgnia do dado (Wagner 1981: 76), enquanto, em contraste, os ocidentais assumiriam a conveno como aquilo a ser deliberadamente empreendido pela agncia humana (o conhecimento, as normas, o governo, em resumo, a nossa 'cultura'). Trata-se, no primeiro caso, de desequilibrar o convencional no decurso das aes diferenciantes, o que permitiria a emergncia de coisas novas e singulares; enquanto no segundo, importa controlar e coletivizar uma ordem inata imprevisvel e particularizada, nossa natureza. Penso ser possvel entender os Yanomami e outras sociedades amaznicas como tradies diferenciantes em que o curso da ao humana delimitado como um esforo criativo contra um fundo de relaes dadas e uma subjetividade compartilhada, ou seja, sociedades nas quais a cultura ou a sociedade o dado e a singularidade aquilo que precisa ser fabricado. A formulao de Wagner extremamente consistente com o que se desenvolve atualmente na etnologia amaznica sob a inspirao do conceito antropolgico de perspectivismo, essa forma de multinaturalismo no qual a cultura o dado comum contra o qual naturezas especficas precisam ser fabricadas/extradas. Em linhas gerais, pode-se dizer que uma tradio coletivizante (a cultura norteamericana o exemplo empregado por Wagner) usa da articulao consciente de suas prprias convenes para mascarar a inveno de uma natureza inata, mais resistente do que motivante, reafirmando em cada ao o contraste entre o dado e a fabricao sob as

24 formas de uma natureza singular e desordenada e de uma cultura coletiva e organizada. Nas tradies diferenciantes, por sua vez, esse contraste obviado: a Cultura aqui se a entendemos justamente como a esfera da ao humana e, portanto, do prprio processo de simbolizao abarcaria tanto a natureza quanto a cultura em um mesmo plano de imanncia. A conveno a distino entre o inato e o artificial no usada seno de forma implcita para mascarar sua prpria inveno, tomando-a como dado e motivao. Contudo, para se manter objetivamente significativa e no se tornar uma tautologia moribunda risco sempre latente para as tradies coletivizantes que deliberadamente reafirmam sua prpria conveno , ou, ao contrrio, para no se perder em um excesso de relativizao risco enfrentado pelas tradies diferenciantes , a dialtica entre conveno e diferenciao deve se manter sempre aberta para incluir outros domnios da experincia, exercitando sua criatividade plenamente. Se a orientao de uma cultura (a distino entre o inato e o fabricado), mesmo no caso daquelas mais diferenciantes, sempre uma questo de conveno, o modo como esta orientao efetivada uma questo de inveno. 24 Em outras palavras, cada tradio deve ser capaz de inverter o sentido de sua ao corrente, tomando em alguns momentos o contexto motivante/inato como direo da ao, fabricando deliberadamente o que usualmente (convencionalmente) dado. 25 Pode-se imaginar que as implicaes desse modelo para o entendimento da noo de pessoa em cada qual dessas diferentes tradies no so poucas.26 Segundo o autor, em uma tradio coletivizante o eu seria inato e no fabricado; uma vez que o dado aqui domnio do particular, a imagem convencional do eu assume a forma da
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Wagner considera esta interdependncia entre inveno e conveno a necessidade mais urgente e poderosa de toda forma de criatividade humana: inventamos para sustentar nossa orientao convencional e aderimos a esta conveno para realizar o poder da inveno (1981: 44). Esses momentos de inverso, nos quais ocorre uma relativizao da prpria mscara cultural de cada povo, podem ser exemplificados pelo domnio das artes nas tradies coletivizantes quando ento, a inveno e a expresso so tomadas como direo e efeito e no como fundo ou, no caso de tradies diferenciantes, momentos nos quais deliberadamente se faz sociedade, tal como nos momentos rituais. Conferir em especial Wagner 1981: 56-75.

25 personalidade: um precipitado de singularidade idiossincrtico e indomvel que precisa ser controlado/educado como condio para se fazer sociedade (1981: 69). J nas tradies diferenciantes, a imagem do self seria a alma. Se a personalidade o que singulariza cada pessoa, lhe empresta poder27 devendo ser socializada e coletivizada atravs de convenes explcitas , a alma, por sua vez, seria o depositrio das convenes implcitas do mundo e, portanto, aquilo que coletiviza. Ela um precipitado de socialidade dada na forma da pessoa, cabendo ao sujeito se tornar singular e poderoso pelo empreendimento de aes diferenciantes. Se o homem ocidental mdio urbano poder/criatividade e faz moralidade, a pessoa em tradies diferenciantes moral e faz poder, conclui Wagner (ibid.: 66).28 Um dos pontos centrais para a inveno da pessoa a necessidade do compromisso entre a imagem convencional que o ator tem de si mesmo o que ele , ou seja, aquilo que, no campo relacional da pessoa, considerado da ordem do dado e o que ele pode fazer (ou que pode ser feito com ele). Sem esse compromisso, corre-se o risco de orientaes inventivas mal-sucedidas, que levariam a um esvaecimento do eu . Quando a inveno da pessoa passa pelo controle da personalidade, esse risco se apresenta sob a forma da neurose da construo de convenes que falham na coletivizao por serem excessivamente idiossincrticas ou ainda, do solipsismo 29 um grande potencial criativo e expressivo que no encontra, entretanto, comunicao. Em um mundo de almas, por sua vez, o risco o da ambigidade uma conexo com outras formas motivantes que, contudo, no levam em conta esse compromisso com a conveno , o perigo sempre premente da metamorfose, essa forma privilegiada na qual o perigo da ambigidade se apresenta nos universos amerndios (Viveiros de Castro 2002: 391). E se os riscos so
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Poder aqui relaciona-se sobretudo criatividade. Moralidade refere-se justamente a imagem convencional da prpria socialidade (Wagner 1981:70-71;. cf. infra p. 37s) Wagner (1981: 64-65) usa na verdade a expresso esquizofrenia, em um sentido prximo ao de Bateson. Tomei a liberdade de substitu-la pelo solipsismo, pelo eco que encontra na formulao de Viveiros de Castro (2002: 391).

26 diferentes, as medidas preventivas tambm o so. A produo de pessoas criativas, entretanto, ocorre justamente pela assuno desses riscos em sua radicalidade: preciso que (ao menos) algumas pessoas possam estar aptas a se aventurarem nesses riscos sem, no entanto, sucumbir de todo a eles de modo a tornar a relativizao da imagem convencional do eu uma experincia positiva, mantendo a dialtica em constante operao. Por enquanto, esses apontamentos sobre a dialtica wagneriana so suficientes. Tendo-a em vista, assumiremos que a inveno da pessoa entre os Yanomami se efetua contra um fundo de subjetividade dado, revelado na forma de uma humanidade imanente da qual participam todas os seres e acessvel aos xams mais experientes, que podem dele se valer para se tornarem pessoas mais poderosas e criativas. As convenes no existem, portanto, para serem deliberadamente desempenhadas, mas tomadas como base para uma singularizao inventiva, ainda que lidando sempre com o risco de uma relativizao excessiva da imagem convencional da pessoa (e da prpria socialidade). Em resumo, o que est em jogo na inveno da pessoa yanomami seria uma dialtica sob a forma do compromisso criativo entre inveno e conveno ou, em termos amaznicos, entre a alterao e a estabilizao. Como veremos, precisamente essa dialtica que, dependendo de qual curso da ao ser considerado significativo, imprime diferentes modulaes na noo de humanidade yanomami. 30

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O recurso dialtica wagneriana pareceu-me promissor tambm por permitir tratar de maneira no excludente, duas imagens da socialidade Yanomami bem expressas no ttulo de uma coletnea de artigos de Catherine Als (2006) Yanomami l'ire et le dsir. Imagens essas que parecem replicar se tomadas com uma ampla margem de liberdade de interpretao as diferenas entre as imagens da sociedade na Amaznia informadas pelas abordagens definidas por Viveiros de Castro (2002: 334-336) como a economia moral da intimidade e a economia simblica da alteridade. Em linhas gerais, enquanto a primeira enfatiza a produo e a tica da consanguinidade construindo uma imagem moral da socialidade nativa , a segunda enfatizaria a predao e os processos de troca simblica como guerra, canibalismo, xamanismo, caa, etc. figurando a socialidade nativa por sua relao com formas de Alteridade. Sugiro que estas duas imagens da moralidade e da predao no so apenas perspectivas diferentes pelas quais a socialidade Yanomami se deixa apreender, mas o modo prprio da dialtica pela qual esta socialidade se efetua/inventa.

27 Plano da dissertao

No primeiro captulo da dissertao, apresento alguns desdobramentos possveis dos sentidos nativos de pessoa e de humanidade a partir da mitologia Yanomami, articulando-os proposio da dialtica wagneriana. Apresentarei uma contraposio entre duas imagens de humanidade informadas por diferentes conjuntos mticos que parecem definir a humanidade alternativamente ou como uma condio de socialidade inata e compartilhada submetida a um regime de alterao e predao ou como predicado moral, restrito a esferas mais ou menos exclusivas de sociabilidade. Sugerirei que esses diferentes sentidos, usualmente reunidos sob a categoria auto-referencial yanomami, seriam a prpria expresso da dialtica entre os usos diferenciante e coletivizante da imagem convencional de homem entre os Yanomami.

28 Nos captulos seguintes, passo descrio das implicaes dessa dialtica nos diferentes registros da socialidade Yanomami, compreendendo esses registros como diferentes esferas de relaes passveis de serem destacadas de uma taxionomia global, tal como apresentada acima. No se trata, contudo, de tomar essa taxionomia de maneira rgida e classificatria, mas como a distino de diferentes contextos relacionais atravs dos quais a noo de Yanomami thp definida. As relaes entre Yanomami thp, yarop e yai thp so tratadas no segundo captulo, que tem por objeto a anlise do problema do metamorfismo e a explicitao dos diferentes componentes da pessoa yanomami. Este captulo busca ainda situar as relaes entre humanos, animais e espritos entre os Yanomami em dilogo com desenvolvimentos recentes da etnologia amaznica inspirados pelo conceito de perspectivismo. O captulo trs se detm no nvel inferior do organograma acima mais especificamente, nas relaes intra-comunitrias. Procuro mostrar como em seu nvel mais exclusivo a humanidade yanomami coincidente com o parentesco: nessa esfera de relaes, a imagem do homem retomada de forma convencionalizante atravs do exerccio moral da socialidade e das aes rituais incidentes sobre o corpo para a estabilizao da pessoa. No quarto e ltimo captulo, trato da relao com os brancos, guiando-me fortemente pelo trabalho de Kelly (2003), no qual uma teoria do 'virar branco' surge lado a lado da anlise dos processos de domesticao dos mesmos. Nesse contexto relacional especfico, os dois aspectos da pessoa yanomami de diferenciao e de estabilizao, de metamorfose e de moralidade se encontram inter-relacionados e mutuamente implicados de maneira ainda mais evidente que nos demais, como se, por se tratar de um encontro entre duas tradies distintas, ocorresse um aceleramento da dialtica.

29 1-No tempo dos ancestrais os homens j existiam: desdobrando pessoa e humanidade na mitologia yanomami

Em um comentrio narrativa sobre os ancestrais animais contada pelo xam Davi Kopenawa Yanomami, Albert chama a ateno para dois grandes blocos de mitos yanomami que apresentam entre si uma certa redundncia:
les transformations em gibier (yaro) des anctres yarorip font l'objet d'un vaste ensemble de mythes qui mettent em scne une sorte de 'pathologie de l'alliance matrimoniale'. [...] La creation de l'humanit et de la socit yanomami actuelle est par contre attribue au dmiurge Omama. Ces deux ensembles flous constituent l'essentiel de la mythologie yanomami, au sein de laquelle se manifeste ainsi parfois un certain effet de redondance. On y trouve ainsi, par example deux mythes d'origine des plantes cultives, l'un au temps des anctres animaux, l'autre au temps d'Omama (Albert & Kopenawa 2003: 76 n.35).

Na distino desses dois conjuntos mticos, para alm do efeito de redundncia destacado pelo antroplogo, tambm se revela uma aparente contradio entre uma humanidade que sempre existiu, e que teria sido perdida pelos animais, e uma humanidade que foi criada e moldada pela ao do demiurgo Omama. Ao trabalhar neste captulo com alguns mitos e narrativas yanomami, busco explorar possveis implicaes da articulao desses dois conjuntos mticos para o entendimento nativo da pessoa. Procurarei demonstrar como tal contradio encobre diferentes sentidos que humanidade pode assumir entre os Yanomami: de um lado, uma condio humana compartilhada e distribuda entre diversas espcies de seres; de outro, a humanidade como atributo especfico e exclusivo, imagem de sua prpria socialidade.31 Esses dois sentidos so justamente expresses de diferentes maneiras de se conceber e experimentar uma humanidade que, no importa por onde se deixe apreender, sempre relacional.

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O nosso prprio conceito de humanidade recobre diferentes sentidos: humankind (espcie humana) e humanity (condio de humanidade) (ver: Viveiros de Castro 2002: 381; Wagner 1981: 95; Ingold 1999). Se do ltimo sentido talvez possa ser dito coincidir com a idia de humanidade como condio compartilhada entre os Yanomami, porm com uma distribuio diferenciada, o primeiro eu apostaria estranho ao pensamento yanomami, embora venha sendo alvo de inmeras experimentaes a partir do contato com os brancos.

30 1.1-Apesar de serem Yanomami, eles viraram pecaris: agncia e transformao

O primeiro conjunto de mitos referidos por Albert contm as narrativas que exploram a transformao dos ancestrais animais chamados yarorip ou patab em animais de caa yarop , ou seja, narrativas que expem como os primeiros Yanomami perderam sua humanidade inata, dando origem a animais (e humanos) de diferentes espcies. Essas metamorfoses so um tema privilegiado na mitologia amerndia: como observou Lvi-Strauss, um mito uma histria do tempo em que os homens e os animais ainda no eram diferentes e isto porque todos eram, em alguma medida, humanos (Lvi-Strauss & Eribon 1990: 178). Desenha-se um mundo no qual todos os seres participam de um mesmo fundo comum de subjetividade e socialidade, um universo concebido como precipitado de humanidade imanente. 32 Esse fundo comum de socialidade que se deixa apreender no tempo mtico como um fluxo comunicativo, transparente (Viveiros de Castro 2006: 321-324), ou, por vezes, como uma espcie de conscincia elementar e a priori (Wagner 1981: 70), pode atualizarse de maneiras diferenciadas e especficas. Mais exatamente, em um tal universo a prpria agncia humana concebida como diferenciao, motivada pela necessidade premente de compelir e determinar a natureza desse fundo comum de humanidade (ibid.: 66-67). As narrativas sobre os ancestrais animais se pem a contar, por conseguinte, como ocorreu a distino de diferentes espcies pela aquisio de corpos especficos entendidos aqui como feixes de afeces e hbitos comportamentais atualizados em uma forma corporal visvel (Viveiros de Castro 1996: 128; Vilaa 2005: 450). Ao mesmo tempo, ao partirem da afirmao do mundo como precipitado de socialidade, essas narrativas apontam tambm para o carter 'cronicamente instvel' dessas formas corporais. As diferenas no
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Sobre a noo de humanidade imanente em sociedades tribais, v. Wagner 1981: 87-88. Para o desenvolvimento desta noo entre as sociedades amerndias, cf. Viveiros de Castro 1996, 1998, 2002, 2006.

31 se estabilizam, e preciso estar sempre diferenciando-se 'singularizando-se' como forma de assegurar sua prpria humanidade, j que esta uma posio a ser ocupada alternativamente por diversos seres. As narrativas sobre os ancestrais animais no so apenas histrias sobre como os animais perderam a humanidade ou sobre a origem das diferentes espcies naturais. Elas so uma mitologia sobre a metamorfose e a 'necessidade da inveno' como forma de singularizao. O fundo comum de socialidade presente no tempo mtico subsiste no mundo atual, precipitado na idia de alma que, tal como formulada por Wagner (1981: 70), resume as maneiras pelas quais aquele que a possui similar a outros, acima e alm das maneiras pelas quais ele difere deles , ou ainda na forma de inmeros 'espritos' que habitam o cosmos Yanomami, testemunhas e reservatrios de um contnuo heterogneo (Viveiros de Castro 2006: 324). E 'contra' esse fundo que se desenha o espao da agncia humana como diferenciao. Um mito yanomae narra como os inimigos shamatari transformaram-se em quatis ao desrespeitarem a condio ritual de homicida em que se encontravam. 33 Enquanto comiam frutas shosho (no identificada), o movimento que faziam para consumir as frutas ia esticando-lhes o nariz, que tomou a forma comprida que tm os focinhos dos quatis hoje em dia. Uma verso yanomam deste mesmo mito se distingue por uma inverso de perspectivas que identifica os inimigos aos waika34 (Wilbert & Simoneau 1990: 141,143). Um outro mito, tambm yanomae, descreve o incidente de um garoto que, desobedecendo sua me, sobe em uma rvore alta, e ao cair, transforma-se em tartaruga (ibid: 293). A 'disjuno alto-baixo' aparente nessa ltima narrativa, para utilizar a linguagem d e O Cru e o Cozido (Lvi-Strauss 2004 [1964]), recorrente nos mitos yanomami de
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O guerreiro yanomami deve submeter-se a uma recluso aps matar sua vtima, mantendo jejum, para, de certa maneira, desintoxicar-se do sangue da vtima. Cf. Albert 1985: 341-382; v. infra 99-102. Shamatari o modo com os Yanomami orientais referem-se a grupos do oeste/norte, enquanto so referidos por estes como waika. Trata-se de um par de oposio, e possuem uma conotao pejorativa sendo sempre utilizados para designar terceiros (Lizot 1984: 27; Ramirez 1999: 12).

32 origem dos animais. Diversas verses, apresentadas por diferentes autores, tratam o surgimento dos pecaris como resultado da queda dos homens de um cip preso a uma rvore: desejosos de recolher seus frutos, os homens no se deram conta de que o cip que utilizavam para subir era frgil; quando este se rompeu, todos caram transformando-se em uma manada de queixadas. 35 Em algumas verses so os macacos cuxis-negros que do origem aos pecaris; em outra, so os inimigos que se submetem a esta transformao. Esse grupo de mitos sobre a origem dos pecaris, recolhido entre os Sanum, Yanomae e Yanomami, parece apontar para o aspecto fluido das posies de animais, yanomamis ou inimigos no ciclo mtico dos ancestrais Yarorip. Essas posies so facilmente transpostas e intercambiveis precisamente porque todos os seres partilham de uma mesma humanidade de fundo. As metamorfoses mticas so usualmente decorrentes de algum comportamento considerado socialmente inadequado e referidas por verbos que denotam inevitabilidade e indesejabilidade: entre os Sanum, as transformaes desse tipo so referidas como iswanizo, que remete perda indesejvel de uma condio preferencial (K.Taylor 1976: 40).36 Mesmo quando no se trata do no cumprimento de uma prescrio social explcita como o jejum a que devem se submeter os matadores , as metamorfoses so sempre desencadeadas por comportamentos socialmente repudiados. O que vemos aqui o tema da avidez e do excesso, ou seja, o tema da boa distncia, tal como assinalado por LviStrauss (2006 [1968]) nas narrativas amerndias. Com frequncia, as metamorfoses so desencadeadas no contexto de aquisio dos bens culturais, como, por exemplo, algumas espcies de plantas cultivadas. Quando
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Lizot (2007: 273) acrescenta que esta queda na verdade a origem de todos os animais: daqueles que voam, dos que se movimentam pelas rvores e dos que vivem sobre a terra, tal como os classificam os Yanomami. Os homens que j estavam no alto da rvore se transformaram em animais arborcolas ou em pssaros, enquanto aqueles que estavam no solo se converteram em animais terrestres, manadas de pecaris. O verbo iswanizo tambm refere-se transformao que algum pode passar ao infringir certos tabus alimentares: o uku dubu do animal (seu esprito) faz a vtima infratora ficar como o animal. Por exemplo um adolescente pode ficar peludo se comer paca etc. (K.Taylor 1976: 40).

33 Koye-riw37 apresentou aos Yanomam as sementes de milho, sua sogra, Popomari, maravilhada com aquele novo gro e vida por espigas maiores, adentrou ao roado e se transformou no pssaro popomari (Cocco 1972: 183-184). Em outro mito, Haxo-riw enlouqueceu de prazer depois de haver experimentado o tabaco que Tom-riwe lhe ensinou a plantar, e, dando grandes saltos, foi para a selva onde se transformou em jupar (ibid.: 308). Um mito yanomam sobre a aquisio da pupunha no tempo dos ancestrais tambm enseja a metamorfose dos protagonistas, a partir de relaes inter-especficas conflituosas.
Ayakora-riw, o pssaro Gaio-comum, e Haya-riw, o Veado, eram vizinhos. O filho do primeiro era casado com a filha de Haya-riw e vivia junto da famlia de sua esposa. Certa feita, Haya-riw escuta seus vizinhos brincando e trabalhando na roa. Estavam recolhendo pupunha. Haya-riw ento manda sua filha ir com seu esposo buscar pupunha. Andem a recolher pupunha da minha roa diz porque estes vizinhos vo fazer reahu, sem me oferecer nada. Ele lhes indica ento aonde ir para buscar as pupunhas mais saborosas. Ao chegar no local sugerido por Haya-riw, o jovem genro pergunta sua esposa qual era a rvore, ao que ela indica uma palmeira de tucum. No -lhe diz ento isto tucum. No pupunha. Melhor irmos roa de meu pai, onde h muita pupunha, e pupunha de verdade. Isto tucum., fruta do monte. Seu pai come tucum, pensando que pupunha. Ele no a conhece. Embora um pouco ofendida, a mulher acompanha seu marido at o roado dos Ayakora-riw, onde recolhem da verdadeira pupunha. De volta ao xapono de Haya-riw, o genro lhe mostra o cesto cheio de pupunha dizendo: aqui est, a pupunha que nos mandou buscar. O velho olha, porm no diz nada. Logo em seguida, arregaando a pele de seus braos e pernas para t-los bem finos, se ps a correr para a floresta. E gritando seee, seeeee, se transformou em veado. Sua esposa tambm se transformou, correndo mata adentro. A filha, tambm se ia, mas o marido a segurou a tempo. A outra gente de Ayakora-riw ento se transformou em gaio-comum e puseram-se a voar e cantar: aya, aya,aya. A filha, ficando sozinha pois o marido tambm saiu voando com outros Gaios, saiu correndo e transformou-se em veada como seus pais (resumo a partir da verso em espanhol de Cocco 1972: 363-364).

Nessas narrativas sobre a aquisio de novos bens culturais, chama ateno o fato de que os bens culturais adquiridos j eram conhecidos o que d origem, nesses mitos, a uma srie de equvocos. Esses episdios, nos quais os protagonistas parecem tomar gato por lebre, ou, melhor dizendo, tucum por pupunha ou ainda, ceiba por mandioca, como em um outro mito, no qual uma esposa, farta de ralar raiz de ceiba para a fabricao de beijus que o marido insistia em dizer que eram feitos de mandioca, apresenta-lhe a verdadeira mandioca so equvocos que poderamos dizer caractersticos de uma
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A terminao -riw, em yanomam como o -ri, em yanomae, um sufixo de intensidade e que tambm marca os seres sobrenaturais (Lizot 2004; cf. tb Cocco 1972: 363 )

34 ontologia perspectivista (Lima 1996; Viveiros de Castro 1996, 1998, 2002). O perspectivismo amerndio refere-se s idias, presentes nas cosmologias amaznicas, a respeito do modo como humanos, animais e espritos vem-se a si mesmos e aos outros seres do mundo (Viveiros de Castro 1996: 115). Segundo essas cosmologias, diferentes espcies de pessoas ou sujeitos humanos, animais, espritos, mas tambm, em alguns casos, plantas, minerais e at mesmo artefatos apreendem o mundo sob pontos de vistas diferenciados, ou, mais acertadamente, constituem mundos diferenciados, enquanto apreendem-se a si mesmos como humanos. Observe-se que nas narrativas yanomami sobre os ancestrais animais, independentemente do sujeito em questo, aquilo que se come em um reahu pupunha, e o beiju sempre feito de mandioca quanto a isso, todos os protagonistas parecem de acordo , mas eles no esto de acordo sobre o que vem a ser pupunha ou mandioca. Essa formulao converge com um multinaturalismo que afirma uma unidade representativa ou fenomenolgica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real (Viveiros de Castro 2002: 379). Em outras palavras, como se esses diferentes protagonistas partilhassem da mesma cultura e viso de mundo, mas no utilizassem da mesma natureza e recursos para a efetivao de sua cultura, nem tampouco enxergassem um mesmo mundo. E no poderia ser de outro modo, uma vez que esta cultura aquilo que, da ordem do dado e inato, compartilhada por todos os seres que participam de uma humanidade imanente; cultura , portanto, o predicado de uma alma sempre formalmente idntica e que s enxerga a mesma coisa (Viveiros de Castro 1996; ver tambm Wagner 1981). Dado o fundo de humanidade/subjetividade comum, a diferena entre os seres produzida pela perspectiva, e, enquanto a personitude se relaciona ao esprito, a perspectiva ser localizada no corpo.38 O perspectivsismo supe a unidade do esprito e
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Como esclarece Viveiros de Castro: Ser capaz de ocupar o ponto de vista sem dvida uma potncia da

35 uma diversidade dos corpos. A 'cultura' ou o sujeito seriam aqui a forma do universal, a 'natureza' ou o objeto a forma do particular (Viveiros de Castro 1996: 116). porque veados, pssaros, esposos e esposas fabricam pra si corpos diferenciados no sentido tanto de sua aparncia fsica quanto de seus hbitos e afetos especficos que eles vem mundos diferentes.39 Como dito anteriormente, em uma tal ontologia, o espao da ao humana pensado como direcionado constituio e controle de diferenas, determinando naturezas especficas. E justamente neste esforo de diferenciao que os agentes contra-inventam o fundo de socialidade comum e motivante, uma relacionalidade generalizada qual esto submetidos mesmo as no-pessoas: uma pedra, por exemplo, no nada se no for uma pedra para algum. No h uma natureza irredutvel e independente das relaes.40 A relao entre diferentes perspectivas , no entanto, sempre de disputa: preciso que uma se afirme sobre a outra. Na narrativa yanomami que apresentei aqui o equvoco parece se resolver em favor da perspectiva do genro, desencadeando a metamorfose do pai veado. Pode-se aqui estender o argumento de Lima (2002) acerca da cosmologia Yudj41, afirmando que diferentes perspectivas no so a priori nem mais ou menos verdadeiras (ou mais ou menos humanas). A assimetria entre duas ou mais perspectivas sempre uma questo e uma disputa: dado que a existncia humana ali aparea primeiramente como luta humana, a relao entre duas ou mais perspectivas necessariamente assimtrica. Ou seja: efetivamente uma se impe outra como tendo um valor de verdade superior. Trata-se, porm, de uma hierarquia que s se define a

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alma, e os no-humanos so sujeitos na medida em que tm (ou so) um esprito; mas a diferena entre os pontos de vista (e um ponto de vista no seno diferena) no est na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada pela especificidade dos corpos (1996: 128) No caso de esposos e esposas a ao voltada justamente para a fabricao de corpos semelhantes. Ver infra captulo 3. Sobre este espao da ao humana ver Wagner 1981: 76 et passim. Sobre o efeito perspectivista sobre os no-sujeitos ver Viveiros de Castro 2002: 382-7; Lima 2002: 15-17; Vilaa 2005: 455-7; dentre outros. Grupo falante de uma lngua Juruna, do tronco Tupi, habitantes do Par e Mato Grosso.

36 posteriori (Lima 2002: 19 n.4). Compare-se o silncio do pai veado diante da pupunha que lhe oferece o genro com a recomendao dos Achuar42 de se afirmar eu tambm sou pessoa quando do encontro com seres desconhecidos (A-C. Taylor apud Viveiros de Castro 2002: 397). O silncio do protagonista na narrativa yanomami pode ser entendido como o englobamento de uma perspectiva por outra, que assume ento o valor de verdadeiramente humana. Ao reconhecer a pupunha que lhe oferece o genro estrangeiro como sendo a verdadeira pupunha43, no resta famlia seno transformar-se em veados, coisa que na verdade j o eram, como indica seu nome e a preferncia por tucums.44 E aqui no quero dizer que, na verdade, eles j eram veados ao invs de humanos, mas justamente que eles j eram veados sendo humanos. Afinal, cada ser mtico, sendo pura virtualidade, 'j era antes' o que 'iria ser depois', e por isso no , pois no permanece sendo, nada de atualmente determinado (Viveiros de Castro 2006: 324). O problema colocado pela mitologia dos ancestrais animais no o do Ser.45 Se quem responde a um tu dito por um no-humano aceita a condio de ser sua segunda pessoa, e ao assumir, por sua vez, a posio de eu j o far como um no-humano [] (Viveiros de Castro 2002: 397), no presente caso o que ocorre uma no-resposta ao t u dito por um humano, o que a mesma situao vista pelo outro lado. Mas adotar a perspectiva do outro no significa necessariamente animalizar, no sentido de dessubjetivar; ao contrrio, a captura da perspectiva do Outro muitas vezes uma forma de se fazer mais humano, em um mundo onde a predao ontolgica uma forma privilegiada de

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Populao habitante das fronteiras do Peru e Equador, falantes de uma lngua Jvaro. Trata-se aparentemente de um mito contado pela perspectiva dos pssaros, com quem os Yanomami parecem compartilhar da perspectiva do que seria a verdadeira pupunha. Tucum constituem uma das bases das dietas dos veados na regio em que foi recolhida este mito, de acordo com Cocco (1972: 363 n.) Alm disso, a importncia do nome para a determinao da pessoa entre os Yanomami no pode ser minimizada. Cf. infra 39 n.15. Mas como observou Viveiros de Castro o recurso linguagem de uma ontologia se no se refere a uma metafsica do Ser mantm ainda um valor ttico, de sublinhar que esse pensamento [amerndio] inseparvel de uma realidade que constitui o seu exterior (2001a: 10).

37 subjetivaco (Viveiros de Castro 2002: 287-291). Vilaa apresenta um mito wari' 46 em que o mesmo tipo de equvoco um estrangeiro apresenta a caa aos Wari', que antes alimentavam-se apenas de lagartos, que chamavam de queixadas resolvido de forma diferente: ao assumir a perspectiva humana do inimigo, os Wari' se humanizam (2008: 178-183). Mas h aqui algumas diferenas: primeiro, o mito yanomami no contado do ponto de vista de quem se transforma (no caso, os veados), mas de quem, ao contrrio, j possua uma perspectiva que veio a se afirmar englobante, a saber, os pssaros, com quem os Yanomami parecem compartilhar a perspectiva sobre a pupunha. Alm disso, a transformao aqui se d pela recusa mais ou menos passiva de uma perspectiva e no pela apropriao de uma perspectiva estrangeira: a agncia fica dessa forma restrita ao outro. Se a transformao em animais pode ser vista como a perda da humanidade, no pela adoo da perspectiva do outro, mas pela perda da agentividade: humano aqui quer dizer sujeito, pessoa, e implica necessariamente agncia e perspectiva. Para os Yanomami, no momento da transformao dos ancestrais animais, seus componentes imateriais sua alma os abandonaram, restando apenas um corpo, que, embora animado, no participa mais desse precipitado de socialidade seno como objeto (cf. K.Taylor 1976; p. 58-60 infra.). Kopenawa tambm discorre longamente sobre as transformaes dos ancestrais animais na narrativa cuja nota abriu essa discusso. Passo citao de um trecho desta narrativa em sua traduo para o francs:
Au premier temps, lorsque la fort tait encore jeune, nos anctres, qui taient des tres humains avec des noms d'animaux, se sont mtamorphoss em gibier. Yanomami pcaris, ils sont devenus pcaris; Yanomami cervids, ils sont devenus cervids. Yanomami agoutis, ils sont devenus agoutis; Yanomami aras, ils sont devenus aras. Ils ont pris la forme des pcaris, des cervids, des agoutis et des aras qui habitent la fort d'aujourd'hui. Ce sont ces anctres transforms que nous chassons et que nous mangeons. Au premier temps, touts les animaux taient des Yanomami [...] Les animaux que nous mangeons sont diffrents. Ils taient des humains et sont devenus
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Wari' so uma populao habitante do estado de Rondnia, tambm conhecidos como Pakaa Nova, falantes de uma lngua da famlia Txapacura.

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gibier. Nous les voyons comme des animaux, mais ce sont des Yanomami. Ce sont simplement des habitants de la fort. Ils ne sont pas autres. Nous sommes semblables eux. Nous sommes aussi du gibier. Notre chair est identique, nous ne faisons que porter le nom d'tres humains. Au premier temps, lorsque nos anctres n'taitent pas encore devenus autres, nous tions tous des humains; les aras, les tapirs, les pcaris taient tous des humais. Puis ces anctres animaux se sont transforms en gibier. Cependant, pour eux, nous sommes toujours les mmes, nous sommes aussi des animaux; nous sommes le gibier habitant des maisons tandis qu'ils sont les habitants de la fort. Mais nous, qui sommes rests, nous les mangeons, et ils nous trouvent effrayants, car nous sommes affams de leur chair. Les tatous, les tortues, les crvides sont d'autres humains que nous, mais nous les dvorons. C'est ainsi. Nous Yanomami qui ne sommes pas devenus gibier et agissons encore comme des humains, nous mangeons nos frres les tapirs et tous les autres (Albert & Kopenawa 2003: 73-76).

Aqui, a questo da transformao dos ancestrais animais e sua diferenciao em relao aos Yanomami surge como uma tomada de posio na relao predador/presa. No se trata tanto dos animais reconhecerem os Yanomami como os verdadeiros humanos, pois eles vem os humanos antes como semelhantes que se tornaram habitantes de malocas (ibid: 68 n.2). De fato, apesar das transformaes e da perda da humanidade por parte dos animais, a distncia ontolgica entre estes e os Yanomami no fortemente marcada nas narrativas sobre os ancestrais animais: eles no so outros. Contudo, os Yanomami vem os animais como presas ns os vemos como animais, mas eles so na verdade yanomamis e os comem, ainda que os prprios Yanomami tambm sejam, em alguma medida, caa: Ns tambm somos caa. Nossa carne idntica, ns apenas portamos o nome de seres humanos. Decorre da a relevncia do fato de que os Yanomami comem os outros animais: ao comerem seus irmos tapires, os cunhados caititus, etc., tornando-os presas, os Yanomami assinalam uma diferena em relao a eles, assegurando a si a posio de predadores e, consequentemente, de humanos. Pois, de fato, a predao opera como uma forma forte e privilegiada de produzir ou explicitar a diferena entre seres ontologicamente semelhantes na Amaznia.47 Conclui-se assim que nesse conjunto mtico sobre os ancestrais animais, a humanidade uma condio extensvel a diferentes tipos de seres, um atributo em disputa
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Ver Vilaa 1992; Kelly 2001, dentre outros.

39 e uma posio [frequentemente marcada pela distino predador-presa,] a ser continuamente definida (Vilaa 2005: 448). Enfim, o sentido de yanomamidade sugerido por estas narrativas encobre o amplo espectro da personitude, tendo como traos distintivos a agentividade e a perspectiva.

1.2- Omama fez as pessoas virarem yanomami

Na narrativa sobre os ancestrais animais apresentada por Kopenawa, os Yanomami atuais so aqueles que restaram sem se transformar, diferenciando-se dos animais porque portam o nome de seres humanos48, e, sobretudo, porque ainda agem como humanos (isto , comem os outros animais). Mas, apesar desta aparente continuidade do estatuto de humanidade dos Yanomami que essa narrativa parece encerrar, outros mitos apontam uma distino entre os Yanomami atuais e essa humanidade ancestral. A afirmao da ancestralidade dos animais mticos yarorip parece estar em conflito com a afirmao da ascendncia dos Yanomami atuais e aqui comeamos a desdobrar os diferentes sentidos de humanidade que observei ao incio do captulo. O mito da queda do cu fundamental na articulao desta ruptura. Em sua primeira parte, esta narrativa conta como o cu caiu sobre a terra, precipitando floresta, montanha e antigos ancestrais para o mundo subterrneo, onde eles se transformaram em monstros canibais de logos dentes, os abatarib. A queda do cu foi provocada pela ira dos espritos auxiliares de um xam morto que, desolados por estarem
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A importncia do portar o nome no pode ser minimizada. Alm de ser considerado entre os Yanomami um dos componentes da pessoa, o nome ainda fundamental para uma dinmica perspectivista, como observou Kelly (2001: 99): So, parcialmente, nomes e ornamentos que permitem a sustentao de um ontologia perspectivista em face da fixidez das peles humana e animal. Em algum sentido, pode-se dizer que os Yanomami eram, semelhana dos Yanomami queixadas e dos Yanomami antas, Yanomami yanomamis. Mas esta repetio no significa uma redundncia, ou que os Yanomami atuais sejam autoidnticos e a forma da humanidade por excelncia. Se o primeiro Yanomami refere-se humanidade como subjetividade e socialidade comum, o segundo refere-se a uma forma corporal especfica (corpo entendido como feixe de afeces e moralidade) e s em alguns contextos muito definidos, eles se tornariam coincidentes.

40 rfos, atacaram o cu com suas armas. Alguns ancestrais resistiram a essa queda, protegidos sob um grande cacaueiro. Junto com eles, tambm preso sob o cu que caiu, estava um papagaio que abre ento com seu bico um orifcio por onde eles conseguem sair. Ao sair, eles vem ento a floresta, o dorso do cu. E se espalham por ali, fazendo roas. Embora sobreviventes a queda do cu, esses ancestrais terminam por desaparecer. So eles que do origem fauna. Segue-se a isso a descrio da ao de Omama aps a queda do cu, e a criao da nova humanidade:
Os ancestrais que foram criados nos primeiros tempos, h muito tempo, eram ignorantes. Eles no tratavam as cinzas funerrias. Eles comiam uns aos outros: a cada vez que um entre eles se transformava, eles o comiam. Como ns comemos caa. Eles no colocavam suas cinzas em dilogo cerimonial, eles no ficavam de luto. Era assim que eles faziam em sua ignorncia. Eles acabaram por desaparecer. Ns que estamos aqui, foi Omama quem nos criou depois da morte destes primeiros ancestrais. Omama nos criou, ns, que somos outra gente; ele nos recriou e ns pudemos aumentar novamente. Ns que existimos hoje, ns somos os espectros dos primeiros ancestrais que foram precipitados ao mundo subterrneo. Omama, depois de ter tombado conosco ao dorso do cu, ficou para nos criar. Omama: simplesmente existe (est simplesment advenu l'existence) Ele um ser sobrenatural que existe sem causa nenhuma e ele nos cria assim tambm, simplesmente. Ns ramos os espectros fechados no caule de uma jovem palmeira de onde se fazem zarabatanas, como ovos de formigas. Ele percebeu o rudo que escapava da palmeira, aproximando-se para escutar. Depois ele corta o caule e o abre longitudinalmente. Ns ramos espectros como ovos de formigas. Ele nos coloca em uma grande folha de heliconia sob o sol. Ele nos transforma em Yanomami nos devolvendo a pele. Depois ele nos cria, nos dando a palavra e ele nos coloca de p. E ele diz assim a cada um: Voc, voc far o dilogo cerimonial wayamu!; Voc, voc far o dilogo cerimonial hiimu!, voc ser xam!, Voc far das falas Hwramu! (resumo e traduo a partir da verso francesa em Albert 1985: 745-747)

A queda do cu marca o incio do ciclo cosmognico 49 da mitologia yanomami. Esse ciclo narra a epopia do demiurgo Omama e seu irmo Yoase, responsveis por conferirem ao cosmos sua forma atual. A cosmologia yanomae apresentada por Albert (ibid.: 250-252) e Smiljanic (1999) como um movimento contnuo de substituio cclica dos andares dos cosmos (mundo subterrneo, terra, cu e cu embrionrio), que distingue as eras culturais e marca a transformao de diferentes humanidades: a era dos ancestrais
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Utilizo cosmogonia aqui no sentido de narrativas que versam sobre a origem das coisas e do universo. preciso destacar que embora existam cosmogonias importantes no universo amerndio como o Jurupari e Macunama nem toda mitologia amaznica traz essa preocupao com a origem, e frequentemente, os seres e coisas so tomados simplesmente como sempre existindo (ver por exemplo Vilaa 2007 sobre os Wari'). A interveno de um demiurgo portanto fato notvel na mitologia Yanomami.

41 animais, a era do ancestral canibal (que surge em alguns mitos como pai dos gmeos Omama e Yoase) e a era da humanidade atual. Tambm na mitologia yanomam so identificadas trs humanidades sucessivas: a primeira, se converteu em fauna; a segunda, descendente do sangue da lua, foi dizimada por um grande dilvio, e, finalmente, a humanidade atual, criada pelo demiurgo Omaw, ele mesmo um sobrevivente do dilvio (Lizot 1994; Cocco 1972). Entretanto, essas diferentes eras e seres parecem co-existir simultaneamente em espaos paralelos acessveis aos xams (Smiljanic 1999; Guimares 2005a). Do mesmo modo, sugiro que ao invs de informando humanidades que se substituram umas as outras, esses ciclos mitolgicos parecem explicitar diferentes sentidos que humanidade pode ter entre os Yanomami. Os Yanomami atuais, nessa verso yanomae, originam-se dos fantasmas que habitavam o dorso do cu. 50 Omama o responsvel por devolver-lhes a existncia, tirando-os da casca de rvore em que se encontravam aprisionados como formigas; ele quem os cria de fato, como Yanomami. No mito da queda do cu, os verdadeiros humanos so no mais aqueles Yanomami que restaram sem se transformar em animais, mas os que foram criados e instrudos pelo demiurgo. Humanidade aqui, ou melhor, yanomamidade, no se refere tanto a um dado comum que pode eventualmente ser perdido, mas a algo que criado e se conforma como atributo especfico. A epopia de Omama pela terra coincide com a criao/instituio dos diversos predicados e atividades que definem o modo da socialidade dos Yanomami. Mas Omama acompanhado por seu irmo gmeo Yoasi, que sempre atrapalha ou deturpa sua criao. Quando Omama pede ao irmo que busque madeira para a fabricao dos corpos yanomami, por exemplo, Yoasi por conta de seu temperamento preguioso, diz o
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O dorso do cu a morada dos mortos, justamente por isso, estes seres que a habitavam e que caram junto com o cu, s podem ser considerados os fantasmas dos primeiros Yanomami que habitavam a terra (cf. Albert 1985: 633). notvel de toda maneira que os Yanomami atuais sejam o resultado de uma metamorfose operada entre os espectros, j que os fantasmas por so usualmente a categoria de alteridade privilegiada entre estes.

42 narrador escolhe uma madeira mais mole do que deveria. Dessa escolha resulta a mortalidade dos Yanomami, frustrando o plano original de Omama de faz-los imortais a partir de uma madeira dura (Guimares 2005a: 29-32). Pares de irmos cujas aes so como antteses umas das outras so comuns na mitologia amerndia. Ao explorar a figura dos gmeos demiurgos e deceptores, Lvi-Strauss (1996) destacou como o tema da gemelaridade impossvel a recusa da identidade perfeita entre dois seres , caracterstico desses mitos, exprime um gosto pela assimetria no pensamento amerndio, e uma dinmica que ele viria a caracterizar como dualismo em desequilbrio prpetuo. Retomarei este ponto mais adiante. Omama ensina aos Yanomami como fazer o ritual funerrio e as festas reahu; a praticar sexo de maneira apropriada, sem muito rudo; ele tambm quem transmite as principais formas de dilogo cerimonial ( wayamu, yimu) e as msicas heri; o rito de homicida e de menstruao. Enfim, tudo aquilo que diversas etnografias apontam como traos distintivos da socialidade yanomami transmitido pelo demiurgo. Trata-se de um modo de vida considerado propriamente humano, e neste sentido, os antigos ancestrais, em sua ignorncia como frisam alguns comentrios nativos parecem ter a sua humanidade, seno negada, ao menos posta em dvida, operando como um contraponto da humanidade criada por Omama. Entretanto, alguns dos traos definidores da nova humanidade j tinham sua origem narrada nos mitos sobre os ancestrais animais a redundncia entre os dois conjuntos mticos referida por Albert (supra 29). Comentei anteriormente como por vezes era a prpria aquisio dos bens culturais que levava, algo contraditoriamente, transformao dos ancestrais em animais. O ponto nevrlgico de distino desta nova humanidade com relao quela dos ancestrais animais no , portanto, a aquisio de novos padres de comportamento posto que estes nem so to inditos assim, j que so atributos de uma

43 socialidade inata e compartilhada , mas o fato de que esses padres so retomados como marcas do fim do canibalismo selvagem e da transformabilidade promscua que caracterizava a primeira humanidade. Este ponto explicitado em um comentrio nativo narrativa da queda do cu:
Omama fez as pessoas virarem Yanomam, ele ps um fim s transformaes. Ele fez os Yanomam falarem do jeito que falamos hoje, ele fez as pessoas pararem de se tornarem outras. Depois de tudo, ele partiu, quando terminou de nos criar como Yanomam. Do mesmo modo que vocs estrangeiros fazem fotografias, ele fez as rvores na floresta e ento ele partiu. Antes de partir ele nos ensinou o dilogo wayamu, as msicas heri, os dilogos yimu. Ele tambm nos ensinou o rito funerrio. Ele nos endireitou. Quando ele ainda no estava l, as pessoas eram ignorantes. A floresta era instvel e as pessoas estavam sempre mudando de forma. Eles costumavam virar anta, jacars, pica-pau; Terem os cortou em pedaos, um homem comeu sua esposa durante sua primeira menstruao; outro matou os espritos da noite; outros foram devorados pelo jaguar. Finalmente Omamo nos criou como um novo povo depois que estas primeiros Yanomam foram jogados pra baixo. Ns somos Yanomam diferentes (Albert apud Wilbert & Simoneau: 39. traduo do ingls e grifo nossos.)

No conjunto de mitos referentes aos ancestrais animais, as metamorfoses realmente no se encerram nunca. No prprio mito da pupunha, o pai, aps se transformar em veado, se transforma em pedra, que se torna ento a morada dos hekura... e assim por diante. E se sugeri que sua transformao era desencadeada pelo reconhecimento da humanidade do Outro, isto no garantia para a estabilizao da posio deste Outro: aqueles que conheciam a verdadeira pupunha, no tardaram a se metamorfosear em pssaros. O que est em questo nos mitos sobre os ancestrais animais um mundo apreendido como precipitado de humanidade, no qual um fundo comum de subjetividade torna a afirmao da posio de sujeito algo problemtico e sempre em disputa, como ressaltado anteriormente. Acrescente-se a isso a instabilidade inata das formas corporais dependentes em larga medida do olhar do outro , e a metamorfose aparece ento como uma possibilidade e um risco permanentes. Como observa Wagner (1981: 72), em tradies diferenciantes como aceito ser a yanomami, a urgncia no que tange inveno da pessoa no a de controlar e coletivizar uma personalidade idiossincrtica e

44 indomvel, como parece ser o caso entre 'ns', mas a de evitar conexes indesejveis que colocariam em risco a prpria base convencional contra a qual (mas tambm sobre a qual) se sustenta a ao humana. A alma, precipitado de socialidade na forma de pessoa e figura da relacionalidade, revela-se assim extremamente vulnervel:
A soul is not disciplined. As the possessor's "touch" and rapport with others and with society, the thing perceived as "soul" is constantly being transformed in the course of inventive action, in the implicit and explicit "representation" of it by the actor and others. Should an inappropriate convention be realized and internalized in the course of such objectification, an inventive orientation out of relation to convention, then the problems of "possession" or "soul-loss" would become very real for the actor (Wagner 1981: 72).

A vulnerabilidade da alma experimentada entre os Yanomami como temor da metamorfose. A metamorfose amerndia, como advertiu Viveiros de Castro (2002: 391), no um processo tranqilo, e muito menos uma meta. No sem alvio que o comentador nativo afirma que Omama ps um fim s transformaes. Afinal, a possibilidade da metamorfose exprime o temor [...] de no poder mais diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor de se ver a alma humana que insiste sob o corpo animal que se come (loc.cit.). E, de fato, temor da metamorfose e recusa do canibalismo selvagem seguem juntos na concepo yanomami, como faz saber a passagem abaixo:
com os animais de caa surgiu um grande impasse, pois tratava-se de um alimento que provinha dos sanums e estes temiam comer substncias que compartilhassem com eles uma mesma essncia. Omaw teve que retirar a substncia letal, ou melhor, a essncia que havia nesses animais e que os aproximava dos sanums. Assim, quando os sanums comessem um animal, no estariam agindo como o inimigo que fica com a barriga cheia de sua vtima que lhe letal, e no precisavam seguir o ritual de recluso do matador. Aps a manipulao de Omaw, restaram apenas algumas restries de acordo com a faixa etria e o tipo de caa (Guimares 2005a: 69).

A dessubjetivao xamanstica da caa, soluo do problema do canibalismo (e, em certa medida, da prpria metamorfose) operada por diversas sociedades amerndias (ver p.ex. Arhem 1993, sobre os Makuna; Vilaa 1992, sobre os Wari') realizada na mitologia yanomami pela ao de Omama, o xam mtico primordial. Com a interveno do

45 demiurgo, o corpo dos animais deixa de ser um corpo humano e potencialmente perigoso porque corpo investido de almas, corpo de inimigo para tornar-se apenas e definitivamente alimento do qual os Yanomami podem se servir sem correr o risco de comer um dos seus, ou de se confundir com aquilo que comido. Essa transformao assinala a passagem do canibalismo selvagem literal, realizado pelos ancestrais para o canibalismo culinrio, ritual, institudo por Omama entre a humanidade atual, que opera como trao distintivo dos verdadeiros humanos, fundador da socialidade Yanomami. 51 Na mitologia em torno de Omama, o foco deslocado de uma subjetividade compartilhada para a conformao de uma humanidade especfica: pr um fim s transformaes significa de alguma forma cercear este fundo comum de socialidade. Se em um mundo de almas a pessoa se realiza pela escolha entre diferentes relaes dadas que iro permitir ativar seu potencial criativo e no tanto por seus feitos culturais , a definio de conexes preferenciais (em detrimento de outras) torna-se necessria para a estabilizao de uma forma especfica e apropriada de ser humano (Wagner 1981: 70). A saga de Omama no se refere, portanto, subjetividade comum que faz de todos os seres, em alguma medida, humanos (yanomamis potenciais). Antes, ela parece indicar que h uma maneira especfica e adequada de ser humano e que esta corresponde prpria moralidade Yanomami o que um outro modo de dizer que nem todos so exatamente humanos. Trata-se de uma mitologia da estabilizao. Utilizo moralidade aqui em um sentido prximo ao que lhe confere Wagner (1981), designando o conjunto de significados e contextos convencionais centrado em uma imagem generalizada do homem e das relaes interpessoais a base relacional coletiva de
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A socialidade propriamente Yanomami se funda em um canibalismo cultural, efetivado por uma srie de ritos que lhe acentuam os traos hiperculinrio ou para-culinrio, opondo-se do interior predao imediata do canibalismo selvagem dos ancestrais animais mitolgicos yarorib e dos no-humanos atuais naikirib. Este canibalismo cultural tem sua expresso no ritual funerrio reahu quando as cinzas dos parentes podem ser ingeridas (endo-canibalismo), mas tambm no ritual de recluso do guerreiro, destinado a desintoxic-lo do sangue da vtima (exo-canibalismo). Cf. Albert 1985: 340-569.

46 uma socialidade , ou, mais exatamente, o uso convencionalizante da imagem do homem. O autor observa como tradies diferenciantes por vezes invertem o direcionamento de sua ao de modo a impedir uma relativizao excessiva de sua prpria socialidade (ou base convencional), risco contra o qual essas tradies estariam sempre confrontadas no curso de sua ao diferenciante.52 A inverso da ordem da ao implica uma articulao deliberada do convencional os predicados culturais da humanidade imanente como forma de afirmar a existncia da ordem convencional enquanto ordem distinta e reconhecvel, e no mais o uso criativo de seus predicados buscando a diferenciao. preciso, portanto, fazer cultura tornar-se Yanomami e no apenas tomar a yanomamidade como uma condio inata. Quando a imagem do eu coletivo [a moralidade] utilizada como um controle coletivizante, conhecem-la como 'cortesia', 'humanidade', o 'homem verdadeiro' de que falam os Daribi (Wagner 1981: 70-71), ou os Yanomami yay . Esta imagem da humanidade retomada como moralidade o caminho da cortesia e da ao ritual correta, tomado pela pessoa comum quando confundida e confrontada pela ameaa da ambiguidade, e, poderamos acrescentar, da metamorfose (ibid.: 71). Entre os Yanomami, agir moralmente implica, entre outras coisas: falar uma lngua e saber participar de dilogos cerimoniais; envolver-se em relaes de cuidado e parentesco; obedecer s recluses rituais, dormir em rede, carregar tabaco; realizar reahu, visitar-se reciprocamente, chorar seus mortos... e claro, fazer isso apropriadamente, ou seja, a partir de uma perspectiva propriamente yanomami, o que s possvel pela fabricao de um corpo especfico e distinto de outros corpos. Omama no s ensina todas essas coisas aos Yanomami como lhes d uma nova pele. 53 importante lembrar que toda ao sobre o
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Essa relativizao excessiva uma espcie de auto-sabotagem, que nos faz lembrar o espanto expresso em outros termos por Levi-Strauss diante das sociedades amerndias que, fundando-se em uma abertura ao outro, trariam em si a semente de sua prpria danao. A pele (pei sik) para os yanomami designa o invlucro corporal por oposio aos componentes internos imateriais que so distribudos de maneira diferenciada entre vrios seres. Este invlucro justamente o lugar da diferena podendo ser adjetivado yanomami pei sik, yaro pei sik, nap pei sik .

47 corpo revela uma inteno de constituio e fixao de uma humanidade especfica, de particularizar um corpo ainda demasiado genrico, diferenciando-o dos corpos de outros coletivos humanos tanto quanto de outras espcies (Viveiros de Castro 2002: 388). A ao de Omama busca portanto a constituio de uma humanidade especfica, no no sentido da biologia ocidental de espcie natural, mas no sentido yanomami de uma humanidade moralmente constituda, diferenciando assim os Yanomami de outros coletivos igualmente humanos. Ainda segundo Viveiros de Castro, para ns, a espcie humana e a condio humana coincidem necessariamente em extenso, mas a primeira tem primazia ontolgica. No caso indgena a condio que tem primazia sobre a espcie, e a segunda atribuda a todo ser que se postula compartilhar da primeira (2002: 382). Entre os Yanomami, no parece haver uma restrio da humanidade enquanto condio dada pela presena da alma ao homem como espcie, esta ltima apenas uma das muitas formas possveis da pessoa, ou seja, desta subjetividade distribuda e compartilhada por vrias espcies. A humanidade enquanto condio abrange, para os Yanomami, certamente espcies nohumanas o espectro da personitude yanomami mais largo do que nossa Humanidade e algo que est sempre em disputa nas interaes entre diferentes seres, um atributo relacional que pode inclusive ser perdido, como revelam os mitos dos ancestrais animais. E haveria alguma coincidncia entre nosso sentido especfico de humanidade e a humanidade especfica dos Yanomami? Por princpio no. Se humanidade um aspecto relacional e em disputa, ento a marcao da diferena entre um Yanomami e um Yekuana (grupo caribe vizinho) para no dizer da diferena entre um Yanomami e um branco (nab) pode ser to ou mais relevante que a distino entre um humano e um queixada. Em uma conversa informal, aps assistir uma aula de biologia sobre a quantidade de gua no corpo humano, um jovem professor Yanomami me perguntou: se os Yanomami so
Ver infra p. 62s.

48 seres humanos e os nap (brancos) tambm, por que os animais no so? Pareceria que a idia de humanidade como espcie natural bastante estranha aos Yanomami. A saga de Omama revela que o sentido especfico (no sentido de exclusivo) de humanidade dado pela retomada deliberada de uma yanomamidade, entendida aqui como moralidade, isto , a imagem do prprio eu coletivo todo um modo de ser, que pode ser induzido e atualizado, considerado apropriadamente humano e da qual esto excludos no tanto por definio, mas certamente por interesse e relao diversos coletivos humanos (aqueles que ns chamamos assim, como outros grupos indgenas e os brancos, e ainda aqueles que consideraramos naturalmente excludos, como algumas espcies animais).54 Logo se v que no h contradio entre os diferentes sentidos de humanidade que os ciclos mticos nos oferecem, ora infinitamente abrangente e da ordem do dado, ora extremamente exclusivista e passvel de ser fabricada/induzida (inventada). Estamos aqui diante de uma outra formulao da antinomia entre a abertura ao Outro e o etnocentrismo dos amerndios, destacada por Viveiros de Castro:
ou os amerndios so etnocentricamente avaros na extenso do conceito de humanidade, e opem totemicamente natureza e cultura; ou eles so cosmocntricos e anmicos, e no professam tal distino, sendo mesmo modelos de tolerncia relativista, ao admitir a multiplicidade de pontos de vista sobre o mundo. [...] Penso que a soluo para essas antinomias no est em escolher um lado [] Trata-se mais bem de mostrar que tanto a tese como a anttese so razoveis, mas que elas apreendem os mesmo fenmenos sob aspectos distintos (2002: 371).

Os Yanomami esto a replicar essa antinomia em todas as esferas da sua vida, da mitologia s relaes intersubjetivas, j que humanidade tanto um conceito quanto um fenmeno vivido. O conjunto mtico dos ancestrais animais aponta para o fundo humano e perigoso de tudo, enquanto a saga de Omama apresenta o modelo de socialidade de uma humanidade especfica. O primeiro conjunto uma mitologia da metamorfose e da
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Essa percepo dos humanos como uma espcie entre muitas outras, e capaz de ter diferenas internas equivalentes ou mais relevantes que as distines inter-especficas dada pela nossa biologia se faz notar entre outros grupos tambm. Os Jvaro, observa A-C. Taylor, vem a humanidade como uma coleo de sociedades naturais; a condio biolgica comum dos humanos interessa-lhes muito menos que as diferenas entre as formas de existncia social (1993: 658).

49 diferenciao, o segundo, da estabilizao e convencionalizao. Mas na articulao desses dois conjuntos que se distingue um aspecto fundamental da pessoa entre os Yanomami, a saber, que o compromisso com a estabilizao de uma forma especfica no pode excluir definitivamente o potencial de alterao, pois este, enquanto expresso de um potencial criativo e de uma condio humana imanente, o seu artifcio de subjetivao e singularizao. To importante para a atualizao da pessoa yanomami quanto agir moralmente so sua relao com diversas formas de alteridade e o risco de metamorfose da decorrente. No interior mesmo da socialidade Yanomami, a metamorfose encontra seu lugar no xamanismo e em outras experincias extraordinrias: sonhos, adoecimento, etc. Lembremos que a prpria saga de Omama definidora dos atributos da moralidade yanomami seguida de perto por seu irmo Yoase, gmeo deceptor responsvel por desordenar a obra 'reguladora' do irmo. A estabilizao de uma forma humana especfica, buscada pelos Yanomami e propiciada por Omama, no chegar nunca, pela influncia de Yoase, a ser definitiva a identidade constitui um estado revogvel ou provisrio; no pode durar (Lvi-Strauss 1993: 208). Como observa Guimares (2005a: 29) acerca dos Sanum, a importncia das aes 'desestabilizadoras' de Soaw (nome pelo qual chamado o gmeo deceptor sanum) est exatamente em seu potencial transformador, pois com elas se constitui a alteridade to essencial para que os sanums se definam como humanos, criando contrastes e diversificando o mundo. Yoase o personagem que, num procedimento caracterstico do pensamento mtico, vem novamente reunir o que parecia separado: a instabilidade do ciclo mtico dos ancestrais animais e a ao reguladora do ciclo de Omama ou seja, a diferenciao e a conveno atestando que, de fato, os dois sentidos de humanidade que nos revelam os mitos no so excludentes no pensamento Yanomami.55 Situando o princpio do
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Seria preciso talvez levar em conta tambm o comentrio de Wagner (1981: 44) de que enquanto o nosso

50 desequilbrio no interior do par, a mitologia de Omama e Yoase aponta para o tema da impossvel gemelaridade, destacado por Lvi-Strauss (1993) como expresso de um trao fundamental do pensamento amerndio: o desequilbrio dinmico presente em todo e qualquer setor do cosmo e da sociedade e do qual depende o bom funcionamento do sistema, que, sem isso, estaria constantemente ameaado de cair num estado de inrcia (ibid: 65). Sugiro que esse desequilbrio dinmico pode ser compreendido nos termos de Wagner como uma dialtica entre a conveno e a inveno que, excluindo a possibilidade de sntese, refaz-se continuamente multiplicando contradies e extraindo da seu potencial criativo (1981: 44). Nesse sentido, uma observao de Wagner me parece elucidativa sobre o papel de Yoase no que concerne articulao dessa dupla mitologia para o entendimento da pessoa yanomami. O autor fazia notar que
[a]s a collectivizing role, this "honor" or "humanity" [aqui, a moralidade preconizada por Omama] precipitates a differentiating motivation, a counterinvention of dynamic, inventive force [Yoase}, which may be identified with an impulsive aspect of the personal constitution (a "body soul," desires "of the flesh" or "of the world") or with some spiritual agenc. (ibid: 71).

Em tradies diferenciantes, portanto, a pessoa se constitui pela dialtica entre o esforo de diferenciao a partir de uma humanidade imanente (esforo esse que contrainventa a prpria socialidade ao desafi-la) e tentativas de estabilizao da moralidade inata (que contra-inventam foras desestabilizadoras): aprender humanidade ou, no caso, aprender a ser yanomami significa exatamente encontrar a dose suficiente entre alterao e estabilizao. Essa dose de estabilidade e alterao ir diferir caso esteja em foco a relao com alteridades ontolgicas, como os espritos canibais, ou a vida entre parentes. Do mesmo

pensamento usualmente faz uso de uma lgica linear que tenta excluir e desfazer as contradies, o pensamento de povos tribais e outras tradies diferenciantes se vale de uma lgica dialtica (no sentido grego, mais que hegeliano), a qual, excluda a possibilidade de sntese ou de transcendncia, se realiza multiplicando as contradies. O prprio autor aproxima essa contradio das oposies de Lvi-Strauss.

51 modo, cada um dos sentidos de humanidade seu aspecto imanente compartilhado ou de moralidade exclusiva pode ser tomado ora como (1) contexto motivante para uma ao diferenciante, ora como (2) algo a ser fabricado/'induzido' por aes coletivizantes. No primeiro caso (1), quando o sentido de humanidade tomado como contexto motivante o fundo comum de socialidade, o que se busca a constituio de uma humanidade especfica, enquanto que, quando o sentido de humanidade como moralidade exclusiva o contexto motivante, a ao diferenciante visa constituio de pessoas poderosas/ singulares. No segundo caso (2), por sua vez, as aes coletivizantes podem se referir tanto ao processo do parentesco que assume a imagem coletiva do eu como modelo para a fabricao de pessoas , quanto domesticao de estrangeiros no qual a humanidade inata de todo sujeito acionada. Nos prximos captulos, tentarei explorar esta dialtica privilegiando a cada vez uma esfera de relaes: as interaes inter-especficas entre humanos, animais e espritos (cap. 2), a esfera do parentesco e da aliana (cap. 3), e a relao com os brancos e outros estrangeiros (cap. 4). Essa separao evidentemente um efeito da anlise, pois, a pessoa yanomami , como nos lembra Lizot (2007: 288), tudo isso em si mesma e ao mesmo tempo.

52 2- Yanomami thp: ser pessoa entre espritos e animais

Yanomami pode significar, como na expresso ynomami thp, os seres humanos, e, em seu nvel mais inclusivo se ope a outras categorias ontolgicas: os yarop animais da floresta, literalmente, a caa e os yai thp criaturas invisveis e/ou sem nome, comumente traduzidas por espritos nas etnografias. Ynomami thp se ope ainda a nap thp inimigos, estrangeiros, e hoje tambm os brancos (Albert 1985: 190-192; Smiljanic 1999: 55-56). Entre os Sanum, tambm apontada uma distino entre Sanima db, os seres humanos, e os no-humanos, sejam eles sai db maus espritos ou galo db animais comestveis (Ramos 1990: 295). Neste nvel mais abrangente, onde parece efetuar-se uma distino ontolgica propriamente dita, a posio d e yanomami thp distingue-se, sobretudo, pela combinao de uma srie de atributos corporais, distribudos de maneira diferenciada entre os yarop e os yai thp. Esses atributos contribuem para fazer da pessoa Yanomami no um sujeito auto-identificado, mas um composto dinmico: alguns deles parecem remeter prpria imagem moral do homem, outros, contudo, esto implicados em relaes de predao e metamorfose em um claro dilogo com a mitologia dos ancestrais animais. Seja como for, eles evidenciam que a pessoa Yanomami se faz na e pela relao com o Outro. A configurao atual do cosmos yanomami e todos os seres que nele habitam o resultado de transformaes e metamorfoses precedentes a partir de uma humanidade imanente dada. Sua cosmologia, com a constante substituio dos andares do mundo sobretudo um processo, e no uma armadura csmica (Albert 1985: 651) de maneira que a classificao dos seres que habitam este cosmos tambm no deve ser lida como uma tipologia fixa, mas antes como uma srie de posies a serem definidas na interao e a posteriori. As trs classes de seres s quais me refiro neste captulo os yai thp, os

53 yarop e os ynomam thp so flexveis o bastante para assumir diferentes significados de acordo com a relao em questo e cada qual pode, por vezes, vir a reunir espcies mais diferentes entre si do que a suposta diferena entre as classes. Mais correto seria dizer que elas no so nem mesmo classes, posto que designam seres que so apenas as formas atuais, e sempre mais ou menos instveis, pelas quais um mundo em constante transformao se deixa apreender.

2.1-Yai thp

Yai thp refere-se genericamente a vrios seres incorpreos: desde os espritos malficos da floresta ( n wrip), aos quais so imputados ataques e adoecimentos; aos espritos auxiliares de um xam ( xapirip ou hekuras); passando tambm pelos espritos dos ancestrais animais e espritos das plantas (Smiljanic 1999: 62). Albert traduz yai thp como seres no-humanos/invisveis, incluindo em seu campo de referncia tambm os espectros dos mortos (porep), e os aapatarip criaturas subterrneas, canibais, resultantes do soterramento da primeira humanidade pela queda do cu (Albert & Kopenawa 2003: 68 n.2). Yai thp denota ainda tudo o que no possui nome, o que desconhecido e potencialmente perigoso, assim como tudo aquilo que no comestvel (Lizot 2004: 496; Smiljanic 1999: 55-56). Cada espcie de esprito costuma ser nomeada individualmente pela referncia a alguma coisa no mundo visvel fenomnico: a marca de sua qualidade no-humana e invisibilidade dada pelo acrscimo do sufixo -ri (em yanomae, -riw em yanomam) indcio tambm de intensidade (Albert & Kopenawa 2003: 73 n.30). Assim, o esprito do trovo, por exemplo, Yapirari; Xamari o esprito da anta, e os espritos ancestrais dos animais, em geral, so Yarori p. Cada um desses nomes, mesmo quando singular, designa

54 uma srie numerosa de espritos, e no um nico esprito individual. A impresso que se tem que os yai thp so sempre um coletivo, ou no mnimo, uma duplicidade: K.Taylor (1976: 36) comenta que os xams sanum durante sua iniciao, devem necessariamente convocar e atrair um par de irmos de espritos animais para se alojarem em seu peito, que passa ento a ser a casa destes espritos, onde durante o dia eles repousam em suas redes e fazem viglia e xamanismo noite56 (Albert & Kopenawa 2003: 76; Smiljanic 1999: 6273). Yai thp so muitos e diversos, podendo viver nos mais variados espaos. Os xapirip vm da regio onde acaba o solo da floresta e comeam os ps do cu 57 e, quando ainda no esto na casa interior no peito do xam, tambm podem habitar as montanhas (Albert & Kopenawa loc.cit.). Yapirari, o esprito do trovo, e outros espritos da noite, vivem no dorso do cu a terra dos mortos. H tambm uma srie de seres que habitam o subterrneo, sem falar nos prprios espritos animais que habitam as florestas (Smiljanic 1999: 64, 79). Todos os espaos do cosmos yanomami so habitados pelos espritos: no h espao vazio, ou terra e montanha que exista sem razo(Albert & Kopenawa loc.cit.). Disso decorra, talvez, o conceito de urihi, a terra-floresta, como uma entidade viva, inserida numa complexa dinmica cosmolgica de intercmbios entre humanos e nohumanos (Albert 1999; ver tambm id. 2002). O xam David Kopenawa diz que s os brancos podem pensar que a floresta no seno um monte de rvores, porque eles olham e no vem os espritos, quando os xams yanomami sabem que a floresta pertence aos xapirip e feita de seus espelhos (Albert & Kopenawa 2003: 79). Pois ainda que geralmente invisveis, os xapirip e outros espritos so vistos pelos
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Os espritos auxiliares de um xam habitam em seu peito, em uma maloca construda durante a iniciao xamnica que em tudo assemelha-se s casas coletivas yanomami. Depois de uma vez atrados, os espritos entram nesta casa por um caminho luminoso e ento, amarram suas redes, cantam, danam, etc. Para uma descrio minuciosa da construo dessa casa entre os Yanomae ver Smiljanic 1999: 111-119. Ainda de acordo com Smiljanic o corpo do xam pode ser pensado mesmo como uma sindoque do cosmos (ibid.: 122). O nvel celeste uma abbada que se aproxima do nvel terrestre concebido como um plano nas suas extremidades, onde ficam os ps que a sustentam (ibid: 53).

55 xams. As outras pessoas, entretanto s os vem em situaes extraordinrias e frequentemente perigosas que podem desencadear metamorfoses no desejadas: encontros sbitos na floresta, sonhos, adoecimentos etc. O controle desta visibilidade/invisibilidade relativa compete aos prprios yai thp: mais do que vistos, eles se fazem visveis. Quem no olhado pelos xapirip no sonha, s dorme como um machado no cho afirma Davi Kopenawa (2001a: 19), indicando que a possibilidade de ver os espritos (sonhar) vincula-se diretamente questo de ser visto por estes. Mesmo os xams, s podem ver os espritos, porque no transe xamnico, pela inalao da yakana58, eles se tornam outros, eles tambm so xapirip.: no se v um esprito, seno atravs dos olhos de um outro esprito ao qual nos encontramos identificados (Albert & Kopenawa 2003: 77 n.39). Ver uma criatura yai thp , por conseguinte, sempre o indcio e o catalisador de uma alterao.59 Salvo quando atuando como xapirip, em uma relao familiarizada e colaborativa com algum xam, os yai thp possuem uma postura de franca hostilidade com os Yanomami e so considerados seres extremamente perigosos. Entre os Yanomam do Ocamo, os yai so referidos como demonios (em espanhol), acentuando o carter usualmente belicoso destas criaturas (Kelly 2003: 74). Em parte, esse perigo se deve justamente ao fato de que as pessoas comuns no-xams no possuem controle sobre as transformaes desencadeadas pelos encontros com os yai thp. Alm disso, essas criaturas so consideradas responsveis por diversas doenas e ataques aos componentes espirituais da pessoa, dedicando-se com predileo a devorar o pei mi am, espcie de ncleo vital da pessoa yanomami 60 (Lizot 2004: 496). Para estes seres malficos, os
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Yakana um aditivo com efeitos alucingenos produzido a partir da casca seca da rvore virola enlogata, transformada em um p fino que soprado, com a ajuda de um tubo vegetal, na narina dos xams e assim inalado por estes. utilizado tambm nas pontas de flechas para caar macacos e outros animais arborcolas por seu efeito de relaxante muscular (Albert 1985:140; Smiljanic 1999:107). Esta possibilidade de alterao, que parece fundamental para a experincia humana dos Yanomami, isto , para que no se tenha uma existncia toa, um ponto que retomarei mais adiante (infra 70). Sobre uma reviso sobre este e outros componentes da pessoa v. infra: 61-79.

56 Yanomami so sua caa (Albert & Kopenawa 2003: 68 n.2). Todas essas caractersticas indicam a forte carga de alteridade que apresentam os yai thp na cosmologia yanomami. De acordo com o dicionrio de Lizot (loc.cit.), a expresso yai thaw, significa diferente, de outro tipo, desconhecido. Na verdade, parece que a percepo e definio de um ser como esprito passa necessariamente pela afirmao de sua diferena e alteridade, como se esses seres (e aqui se incluem-se especialmente os mortos) fossem a forma de alteridade privilegiada pelo pensamento

yanomami. Logo no incio de uma narrativa sobre esses seres da floresta, Kopenawa diz ao seu interlocutor: Vocs, brancos, os chamam espritos, mas eles so outros (Albert & Kopenawa 2003: 68). Entre os Sanums, esses diferentes espritos so chamados sai tpo (ou sai db em Ramos 1990). Sai tpo, portanto, se refere s criaturas da floresta, seres que no so animais, nem pessoas, apresentando a mesma invisibilidade relativa que os Yai thp. Os Sanum temem a imprevisibilidade desses seres que apresentam um comportamento hostil aleatrio sobretudo porque difcil identificar com preciso quando se trata realmente de um sai de61, pois estas criaturas podem assumir diversas formas corporais, metamorfoseando-se momentaneamente para enganar os Sanum. Muitas vezes, quando a ingesto de uma caa provoca mal-estar, conclui-se que isso ocorreu porque aquele animal era, na verdade, um sai de. Todo ser animado que no se come (algumas lagartas, cobras, escorpies, dentre outros) tambm considerado um sai de (Guimares 2005a: 7689). Os sai tpo, como yai thep, so, portanto, aqueles que comeme atacam, mas que nunca so comidos: so os predadores por excelncia.62 Ainda segundo Guimares (ibid.: 40), os sai tpo so criaturas com uma
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Sai de a forma singular de sai tp. O sufixo tp indica plural, mas com referncia preferencialmente a um grupo de seres ou povo (Guimares 2005a: 18. n.11). Guimares (ibid. 76) comenta que quando algum animal silvestre se aproxima da aldeia e no teme a presena das pessoas, os Sanum, observando o comportamento estranho deste animal concluem que se trata de um sai de transfigurado em caa, e, neste caso, procuram afugentar a criatura, temerosos, mas em hiptese alguma mat-la ou com-la.

57 corporalidade extica e bizarra: so grandes ou pequenos; altos ou baixos; com plos ou sem plos, com pernas e braos ou sem eles; com vrios olhos ou nenhum; com pele ou sem pele; andam com uma, duas trs ou quatro pernas, etc. Eles no se definem tanto por uma incorporeidade, como s vezes parecia ser o caso dos yai thp (cf. Smiljanic 1999, supra 54), so, antes, seres multi-corpreos. No se trata de tentar resolver a aparente contradio entre a afirmao da corporalidade dos sai tpo e a negao da corporalidade dos yai thp, mas de tom-la como dupla afirmativa de um indecidvel 63: os espritos yanomami so seres incorpreos e possuem mltiplos corpos. Pois, o qu essas diferentes caracterizaes acerca da corporalidade dos espritos e dos seres da floresta entre os Yanomami parecem revelar o prprio estatuto diferenciado da corporalidade entre os Yanomami. Evidentemente, corpo aqui quer dizer alguma coisa outra que um corpo como materialidade biolgica ou constituio fisiolgica. Esclarecendo o papel do corpo nas cosmologias perspectivistas, Viveiros de Castro explicitava que o que chama de corpo no seria sinnimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa, mas um conjunto de afeces ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, h um plano intermedirio que o corpo (Viveiros de Castro 1996: 128). O corpo portanto aquilo que diferencia os diferentes tipos de seres, na medida em que o locus da perspectiva, como j havamos notado. Em um artigo sobre a ontologia dos espritos amaznicos (2006) o mesmo autor explorarava a antinomia sobre a corporalidade dos espritos contida na narrativa yanomami acerca dos animais ancestrais (Albert & Kopenawa 2003). Corpos demais e metamrficos;

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Diz-se indecidvel de uma proposio matemtica que pode ser nem falsa nem verdadeira. Viveiros de Castro (1996, 2006) tambm utiliza a expresso para referir ao problema colocado pelas etnografias amerndias de saber se o jaguar mtico um bloco de afeces humanas em uma forma jaguar ou o contrrio.

58 ou corpos de menos e evanescentes; mais belos e ornamentados do que qualquer Yanomami poderia se apresentar, ou francamente terrificantes e assombrosos; gigantes ou minsculos, os yai thp (e outros espritos amaznicos) conclui o autor seriam, menos do que espritos por oposio a um corpo material:
uma corporalidade dinmica e intensiva, um objeto paradoxal que, como Alice, no cessa de crescer e diminuir ao mesmo tempo: um esprito menos que um corpo os xapirip so partculas de poeira, miniaturas de humanos dotados de micro-falos e a cujas mos faltam dedos [...] e mais que um corpo aparncia magnfica, eventualmente terrificante, ornamentao corporal soberba, brilho, perfume, beleza, um carter, em geral, excessivo em relao quilo de que so a imagem [...]. Em suma, uma transcorporalidade constitutiva, antes que uma negao da corporalidade: um esprito algo que s escasso de corpo na medida em que possui corpos demais, capaz como de assumir diferentes formas somticas (2006: 326).

A afirmao da transcorporalidade constitutiva dos espritos vem nos lembrar na verdade do carter transformacional desse corpo, exposto que s mais diversas influncias, j que corpo investido de alma. A questo do que um corpo para o pensamento amerndio rendeu vrias boas pginas na histria da etnologia sul-americana, e, a seguir, quando da discusso sobre os componentes da pessoa yanomami, este ponto voltar tona.

2.2.Yarop

Yarop, em yanomae, designa os animais terrestres mais especificamente, a caa dos atuais Yanomami. Embora no possua a mesma generalidade que o emprego do termo em portugus animais64 pode sugerir, j que no se aplica a todas as classes de animais, yarop e no outro termo, como, por exemplo, yurip (peixes) a categoria utilizada
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Esta no uma especificidade yanomami. Como observa, Viveiros de Castro, so, com efeito, raras, se existentes, as lnguas amaznicas que empregam um conceito co-extensivo ao nosso animal, embora no seja nada incomum ouvirmos termos mais ou menos correspondentes a um dos sentidos corriqueiros de animal em ingls (e menos comum em portugus): animais terrestres relativamente grandes, tipicamente mamferos, por oposio a peixe, ave, insetoe outras formas de vida. Suspeito que a maioria das palavras indgenas que foram traduzidas por animal nas etnografias significam, na verdade, algo desse tipo(2006: 327).

59 para contrastar com os yanomami thp e yai thp. E se esta ltima utilizada para designar genericamente tudo aquilo que no comestvel, o fato de yarop significa[r] essencialmente 'caa' [...], isto , corpo-carne definido por sua destinao alimentar (Viveiros de Castro 2006: 328), certamente da maior relevncia, como ficar claro a seguir. As etnografias mostram como a caa ocupa um lugar proeminente no cotidiano yanomami: no s uma das principais atividades a que se dedicam os homens, como um assunto de predileo (Chagnon 1976; K.Taylor 1972; Albert 1985; entre outros). Uma refeio sem carne no considerada uma refeio completa. Os Yanomami possuem uma palavra especfica para distinguir a fome de carne, 65 que no pode ser saciada por maior que seja a fartura de outros alimentos, traduzindo tambm certa ansiedade que pode levar a brigas matrimoniais e ao aviltamento de um marido por seus familiares (Lizot 1988: 226; Ramos 1990: 34). Dentre os principais animais caados esto a anta, queixadas e caititus, alm de diversos tipos de macacos, de veados, de roedores, de tatus, de tamandus, e grandes pssaros (Albert 1985: 14). Contudo, a disponibilidade de caa e os tabus alimentares, so extremamente variveis de uma regio a outra. 66 Esses animais adquiriram sua forma e condio atuais a partir de metamorfoses sofridas pelos ancestrais mticos, como destacado no captulo anterior. Eles tambm eram yanomami, mas perderam alguns de seus atributos e/ou componentes espirituais, restando apenas este corpo mortal e perecvel, corpo-carne 67 (Smiljanic 1999: 61). Antes
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A palavra naiki ( nagi, em sanum ) por oposio ohi, uma fome mais generalizada, de estmago vazio. Naiki tambm refere-se a monstros canibais. Os Sanum possuem uma srie mais detalhada de restries alimentares do que os outros grupos. Entre estes, o tabu incide usualmente, sobre a espcie animal equivalente ao duplo animal da pessoa. (Sobre o duplo animal conferir mais a frente. Infra 74 Sobre os tabus alimentares entre os Sanum, conferir K.Taylor 1972; 1976). Os animais atuais surgiram e se multiplicaram a partir do sangue destes primeiros animais metamorfoseados. Smiljanic esclarece que os animais so constitudos por um envelope corporal ( bei sik) e um princpio vital (wixi a) (Smiljanic 1999:61). Diferentemente dos Yanomami, contudo, eles no possuiriam ani porepe ou ani utup, componentes responsveis pela agncia e subjetividade. Guimares (2005a:155) tambm observa que de acordo com os Sanum os animais no possuem pili xi, espcie de corpo interior subjetivo sanum, sede do sentir e pensar.

60 disso, eles se apresentavam sob a forma humana uma forma humana genrica e mais ou menos indiferenciada. Sua forma atual corpo animal especfico surge apenas no momento mesmo de sua dessubjetivao. Recorro expresso dessubjetivao porque, de acordo com Smiljanic e ainda outros autores, os yarop, tal como conhecidos hoje em dia, so destitudos do poder de agncia, tanto assim que as agresses animais que colocam em risco a integridade fsica e psquica dos humanos so interpretadas pelos Yanomae como decorrentes da influncia malfica dos homens e dos espritos, pois s estes se qualificam como agentes68 (1999: 61). Essa dessubjetivao, completada pela ao de Omama, corresponde fixao irrevogvel dos animais no plo presa, em contraposio aos Yanomami. Apenas os Yanomami podem com-los/atac-los, no h espao para a ao reversa: se algum animal porta-se como predador diante dos Yanomami, porque j no se trata exatamente de um animal, mas mais provavelmente de um esprito 69 (Ramos 1990: 192; Smiljanic 1999: 61). Mas se, a exemplo de outras cosmologias amerndias, os Yanomami parecem negar aos animais ps-mticos a capacidade de conscincia ou algum outro predicado espiritual, eles mantm os espritos dos ancestrais animais como esse campo intersubjetivo humanoanimal (Viveiros de Castro 2002: 354). Diz-se que no momento da transformao dos ancestrais em animais, seus componentes espirituais abandonaram o envelope corporal, indo viver nas florestas e montanhas (Smiljanic 1999: 92; K.Taylor 1976). Assim, estes componentes ainda existem na forma de imagens utup o verdadeiro corao, o verdadeiro interior dos seres , convocados pelos xapori durante as sesses xamnicas, e estas imagem utup dos espritos

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Um outro indicativo de que, aparentemente, os animais atuais no so usualmente pensados como sujeitos entre os Yanomami a prpria escolha de estrutura lingustico para compor sua forma plural: enquanto os yanomami e os yai a recebem o plural pela forma thp, que sinaliza na verdade um coletivo, povo, conjuntos de pessoas, portanto, etc., os yaro a nunca recebem essa pluralizao e so designados apenas como yaro p (plural simples). Cf. pag. 44 supra

61 animais, apresentam uma forma humana.70 Estabelece-se, deste modo, uma importante triangulao ontolgica entre yarorip (ancestrais animais), yarop (caa) e yarorip (imagens animais xamnicas atuais), que articula, justamente, mito, caa e xamanismo (Albert & Kopenawa 2003: 73 n.32).71 Destitudos de agncia e dispostos como alimento, os Yarop, no so considerados uma ameaa aos Yanomami, marcando uma posio de subordinao, na relao hierrquica predador-presa. A dessubjetivao isto , perda dos componentes espirituais/ agentivos faz com que os animais sejam apenas carne e no mais inimigos em potencial, envolvidos em uma disputa perspectiva. Mas o prprio guerreiro inimigo pode ser designado yaro. (Lizot 2004: 500). A morte de um inimigo vivida entre os Yanomami como um ato de predao um canibalismo simblico no qual, o guerreiro consome o sangue e outros componentes vitais da vtima, devendo submeter-se, consecutivamente ao homicdio, a um ritual de desintoxicao e digesto. Mas, certamente, no por um valor alimentcio que o inimigo pode ser chamado de yaro (mesmo porque, trata-se de uma canibalismo simblico) seno pela subordinao hierrquica contida em uma tal referncia. Yaro refere-se, assim, ao inimigo morto, j consumido em seus aspectos vitais pelo guerreiro: o corpo do inimigo feito presa, a alteridade desinvestida de seu potencial de contra-predao72 (Als 2006: 45).

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72

Cf. sobre o componente utup pags 71-73 infra Esta completa dessubjetivao dos animais tambm deve ser relativizada uma vez que, como j foi observado, muitos dos animais que se v na floresta so na verdade o duplo animal de algum, e enquanto tal, partilham da mesma moralidade humana que os Yanomami. Observe-se tambm o caso dos Wari', e a oposio Wari (ser humano, pessoa) X karawa (animal, presa, comida e que inclui inimigo: wijan) (Vilaa 1992; 2006). Nunca demais atentar no entanto que a animalizao dos inimigos, depende de uma primeira, e bem mais fundamental, humanizao do animal e que guerra e caa s esto em continuidade por que so, ambos, um combate entre seres sociais (Viveiros de Castro 2002: 286).

62 2.3.Yanomami thp ou de que feita uma pessoa

Yanomami thp refere-se aqui ao domnio da personitude, implicando agncia, perspectiva e subjetividade. Refere-se ainda a um modo de se relacionar e se apresentar no mundo: uma srie de estados, ligados em uma cadeia de transformao. Por ora, vou me deter na relao corpo e alma, mais exatamente no modo como os Yanomami concebem os diversos componentes da pessoa. preciso que fique claro, contudo, que a oposio entre corpo e alma representa aqui apenas um ponto de partida, e no de chegada ou seja, as questes do que um corpo e do que a alma, e, sobretudo, de que tipo de relao h entre eles, so precisamente o que motiva esta explorao. Do mesmo modo a abordagem analtica de cada um dos componentes da pessoa separadamente bem como o tratamento parte do parentesco e da moralidade no prximo captulo no pode obscurecer o fato de que tudo isso est implicado em um mesmo fluxo de vida. A distino fundamental feita pelos Yanomae dos componentes da pessoa aquela entre bei sik (ou bei sibosik) e bei shi (ou bei mamo), que significam, respectivamente, a pele (ou pele de fora) e o interior (meio, centro) 73 (Albert 1985: 139-140). O primeiro componente est associado epiderme e designa a forma exterior no sentido de invlucro e recipiente, isto , o 'envelope corporal' da pessoa; o segundo, associado aos ossos remetendo ao interior da pessoa, ou, mais apropriadamente, a um 'corpo ontolgico'.74 No se trata no entanto de uma oposio entre exterior e interior: bei shi se decompe em uma srie de outros componentes bei bihi, bei a n borebi, bei a n tbi e bei a n rishibi, em yanomam , nem todos eles podendo ser definidos como internos. Por seu turno, bei sik pode referir-se ao invlucro de alguns rgos internos, ou, em alguns

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Bei um pronome possessivo que indica posse no alienvel e precede, desta forma, os nomes dos constituintes da pessoa e das partes do corpo (Pottier 1974: 204 e Migliazza 1972: 123 apud Albert 1985:139). Smiljanic (1999: 56) grafa estes termos tambm em yanomae como pei xi e pei sik. shi pode designar a medula ssea, ou o miolo dos ossos (Albert loc.cit.).

63 contextos, ao corpo orgnico como um todo, bem como aos componentes que passam pelo processo de putrefao com a morte da pessoa (Smiljanic 1999: 56-57). De maneira semelhante, os Yanomam, estabelecem uma distino entre um corpo biolgico/material, pei sik (pele, envelope) e um corpo ontolgico, pei hushomi (interior) ou pei m amo (o centro, o meio), composto por diferentes aspectos vitais imateriais (Kelly 2003: 71). Entre os Sanum, a idia de um corpo ontolgico interior expressa sob a forma pili xi. De acordo com Guimares, pili xi uma rplica do corpo exterior, localizada no interior deste e invisvel aos no-xams; sede do sentir e pensar, tanto quanto das dores fsicas. A autora destaca a nfase que os Sanum do materialidade deste corpo subjetivo:
trata-se de uma parte especfica do corpo sanum, localizada no seu interior. O pili xi formado de cabea, tronco, braos, fgado, sangue, carne, olhos, unhas, ossos, enfim, ele tem a mesma aparncia e substncia material da forma corporal exterior. () quando perguntei aos sanums se o pili xi fluido, evanescente, capaz de atravessar ou ser atravessado por objetos, eles negaram veementemente e afirmaram que ele to consistente quanto o corpo que vemos e com o qual interagimos (2005a: 128-129).

Esse outro corpo, visvel a todos e com o qual interagimos, por seu turno referido por um coletivo: pili pew, designa o conjunto das partes ou componentes corporais, enquanto pili pew kokapali (todo o corpo reunido) equivale pessoa. Por conseguinte, quando digo corpo numa traduo reconhecidamente imperfeita estou me referindo noo sanum de reunio das partes que formam a pessoa e no a uma estrutura bsica, uma matria principal, una e indivisvel, resume Guimares (ibid.: 127). Percebe-se assim a sugesto de uma coincidncia entre as noes de corpo e de pessoa; coincidncia que no , no entanto, exclusiva dos Sanum, ou mesmo dos Yanomami. Lima, etngrafa dos Yudj, afirma que, para estes, corpo no outra coisa seno a forma da pessoa e antes de opor-se noo de alma, engloba-a: a alma uma parte do corpo ou um componente da pessoa (2002: 12). Um corpo no se ope portanto a

64 uma alma, prossegue a autora, mas a outros corpos: corpo de ona, corpo de peixe, etc. 75 Como entre os Yanomami, a pele ( se-sa) tem entre os Yudj um lugar de destaque entre os componentes da pessoa:
[enquanto] a alma atua como um princpio de subjetivao, conferindo a todas as espcies de i-bida [corpo] faculdades que so ao mesmo tempo psicolgicas, sociolgicas e intelectuais. () a pele (se-sa) um invlucro que unifica as partes e confere ao corpo uma identidade especfica. ela que atua como um princpio de individuao e que fundamenta a transformao interespecfica de que falam os mitos e os discursos xamnicos: possvel um homem transformar-se em ona ou arara na medida em que possvel vestir outra pele (Lima 2002: 12-13).

Entre os Yanomami, bei sik pode referir-se ao envelope corporal dos animais: yaro a sik por oposio ao envelope corporal humano, yanomame a sik, ou ainda nap a sik, para referir-se ao invlucro corporal dos brancos. Se o corpo , como referimos, a atualizao de um conjunto de modos de ser e agir, a pele bei sik o local privilegiado onde so inscritas e explicitadas as diferenas entre estes. No por acaso, metamorfoses so frequentemente descritas na Amaznia como uma mudana de pele (ver, p.ex.,Vilaa 2002; Lagrou 2007; dentre outros). Proponho entender a pessoa justamente como um repertrio de estados mais ou menos limitado por um invlucro corporal especfico o corpo como a atualizao de um modo de ser determinado (Viveiros de Castro 1996: 128; Vilaa 2005: 450) , de maneira que a alma possa ser vislumbrada ento como este repertrio, as vrias formascorpos virtuais em que a pessoa pode vir a se atualizar. Em seu trabalho sobre os Wari', Vilaa formula a relao corpo e alma exatamente nestes termos: o corpo metamorfoseado pelas relaes com a alteridade um dos aspectos do que os Wari' concebem como alma (jam) (loc.cit.). No caso Yanomami, esta alma, corpo ontolgico (bei shi), ela mesma formada por vrios elementos: a dualidade corpo e alma desfaz-se, na multiplicidade da pessoa.76
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De maneira semelhante, o termo wari' -kwere, que pode ser traduzido como corpo, s existe em sua forma possessiva, ou seja refere-se sempre a um corpo especfico (Vilaa 2005: 449). Justamente a oposio entre um princpio de diferenciao (corpo) e um princpio de coletivizao no assim to simples e coincidente com a distino bei sik e bei shi, uma vez que bei shi se fragmenta em

65 O modo como esses vrios componentes se integram na conformao da pessoa, s passvel de ser compreendido quando se consideram estas correlaes (entre repertrio e atualizao) e a forma como elas so mediadas por prticas como o xamanismo, o rito funerrio, a feitiaria, etc. Cada um desses componentes, e a maneira pela qual esto implicados nestas diversas prticas foram magistralmente descritos por Albert (1985), e aqui vou segui-lo de perto, o que justifica a grafia dos termos em Yanomae. Como j observei, os principais destes elementos so bei bihi, bei a n borebi, bei a n tbi e bei a n rishibe.77

Bei bihi Bei bihi, traduzido literalmente por Albert (1985: 141) como visage, em francs, e Kelly (2003: 72) traduz seu correspondente em yanomam, pei puhi/pufi, por face, em ingls.78 Ambas as expresses significam tambm os pensamentos, e referem-se toda atividade intelectual ou emocional. Bei bihi , ainda, a sede da vontade, das emoes, da subjetividade, enfim, de tudo aquilo que pode ser entendido como conscincia desperta (Albert op.cit.:141). Bei bihi est ligado portanto aos estados e atividades ordinrias da pessoa, e tem uma importncia fundamental nas elaboraes sobre as relaes entre parentes e aliados, como ser visto no prximo captulo. 79

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vrios elementos. Fora estes quatro elementos, Albert (1985: 156-162) destaca ainda certas qualidades morais e fsicas apreciadas que integram a pessoa sob a forma de assimilao da imagem vital de um certo conjunto de animais aos quais estas qualidades so atribudas. No entanto, dado o carter por vezes transitrio destas imagens e sobretudo, seu aspecto essencialmente profano, o autor considera-as secundrias para a teoria ontolgica yanomami. Alm disso, penso ser possvel acrescentar o nome prprio, bei waha, entre os componentes da pessoa. A idia da face como um dos componentes da pessoa aparece tambm entre os Jivaro, e de acordo com A-C.Taylor (1993: 659), eles reconhecem que a face a parte do corpo mais apta para manifestar singularidade. Ver tambm A-C. Taylor 2002. A forma verbal bihio pode ser traduzida em alguns casos literalmente como eu quero. De acordo com Albert (1985:141), bihi utilizado ainda para conotao da instrumentalidade de um objeto, por exemplo: xama bihi, designa uma ponta de flecha para caar anta ( xama: anta)

66 Bei a n borebi

Bei a n borebi pode ser entendido como o duplo ou espectro de uma pessoa, relacionando-se principalmente ao comportamento no-consciente e aos movimentos e expresses involuntrios. Bei a n borebi prximo ao conceito de princpio vital, 80 anima grega, mas ao mesmo tempo traz consigo uma forte carga de alteridade: suas manifestaes so pensadas e apresentadas sob a forma de alteraes e metamorfoses. Este componente de uma pessoa se manifesta durante os sonhos, nos transes xamnicos ou no induzidos pelo uso da ykoana, ou ainda, durante as alucinaes e crises sensoriais provocadas por um estado de adoecimento. O bei a n borebi de certa forma a contrapartida do bei bihi, responsvel pela atuao da pessoa em todas as situaes

extraordinrias ou de perda de conscincia. Tais situaes so referidas pela expresso boremi ou n aibi, que pode ser traduzida como ser/estar outro (tre autre) (Albert 1985: 144-145). Este alto potencial de alteridade e alterao evocado pelo bei a n borebi, relaciona-se certamente com sua proximidade aos mortos. Bore, o princpio imaterial produzido pela liberao do pei m amo [bei shi] aps a morte (Kelly 2003: 72), indica o espectro de uma pessoa falecida, seu fantasma por oposio aos vivos: temirime th (Albert op.cit.:142). neste sentido que os sonhos situao em que o bei a n borebi se desprende do envelope corporal bei sik e age autonomamente podem ser pensados como uma forma intensa de experincia da morte em vida. Albert (ibid: 142) apresenta a seguinte explicao nativa sobre essa experincia: Durante o sonho, minha forma espectral se vai ao longe.... meu envelope corporal est simplesmente dormindo... ele permanece deitado, como morto, meu espectro se parte....
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A idia de princpio vital tambm pode aparecer como um componente separado wixi a, espcie de sopro, responsvel pela animao dos seres em geral, animais inclusive (Smiljanic 1999: 61).

67 Entre os Sanum, o duplo interior que se manifesta nos sonhos, antecipando o fantasma do morto no corpo vivo, se realiza em dois componentes diferenciados: mani de pessoa do sonho e oxi d espectro anunciado como duplo interior (Guimares 2005a: 150; Ramos 1990: 195). Mani de um desdobramento do corpo que se desprende da pessoa durante os sonhos, um componente externo do conjunto corporal, to material e fsico como o corpo visvel, entretanto, imperceptvel aos sentidos. Embora a realidade onrica seja uma dimenso parte do mundo em viglia, os acontecimentos que l ocorrem repercutem tambm na vida desperta. O equilbrio da pessoa sanum ou seja, um estado de boa sade depende, entre outras coisas, da integridade dessa poro e qualquer ataque a o mani de durante um sonho pode ser fatal. Diz-se que o mani de (mesmo de um feto, p.ex.) viu as coisas por onde passeou e por isso as conhece81: as faculdades sensoriais de uma pessoa durante o sonho so expandidas e ela pode ver coisas que os no-xams no vem no estado de viglia, como os sai tp e os mortos (Guimares loc.cit.: 150-151). Oxi d refere-se por sua vez ao componente corporal humano que persiste aps a morte transfigurando-se no morto (heno polep de). Guimares apresenta uma descrio nativa sobre este componente e sua transformao:
o xi de como um outro dentro do sanum que vemos. Essa parte do sanum, o xi de, no capaz de atravessar pessoas e objetos. Ele tem materialidade, uma rplica do corpo que vemos e est inserido nesse corpo. Trata-se de algo com carne (apertou o prprio brao), ele no como um desenho, chapado no papel. Quando o sanum morre acontece uma transformao do xi de. Ele se torna o heno polep de e vai caminhando para a morada dos mortos, por uma trilha que passa no meio da floresta. Ele caminha e deixa marcas pelo caminho. Os xams e os hekula tp conseguem ver tanto o oxi de quanto o heno polep de. Eles conseguem ver as marcas, as pegadas do heno polep de (ibid..: 130-131).

Associado aos fantasmas, figuras marcantes da alteridade yanomami, o bei a n borbi , contudo, um dos componentes fundamentais para que um ser possa vir a ser identificado como Yanomami thp. A expresso ani porep pode ser utilizada no discurso

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Ver (tai) est relacionado a viver ou experimentar, aes feitas necessariamente por corporalidades materiais (Guimares 2005a: 152).

68 xamnico para referir-se ao conjunto dos constituintes espirituais que todo ser humano possui, indicando precisamente os componentes que abandonaram os corpos dos seres ancestrais. (Smiljanic 1999: 57). Um dos marcos distintivos entre yarop e Yanomami thp que faz com que os primeiros no sejam considerados pessoas pelos Yanomae pareceria ser assim a ausncia desse espectro. A bem dizer, sem esse outro dentro de si, no se um Yanomami. O papel constitutivo da alteridade nas socialidades amaznicas e sua propenso abertura ao Outro (Lvi-Strauss 1993), revelaria-se assim inclusive nas relaes intrapessoais. Efetivamente, uma pessoa viva no um indivduo, mas uma singularidade dividual de corpo e alma, um divduo internamente constitudo pela polaridade eu/outro, consangneo/afim (Viveiros de Castro 2002: 445). Vilaa (2005) leva adiante a formulao da pessoa na Amaznia como um divduo (Strathern 1988), explicitando a assimetria deste par corpo/alma:
in Amazonia we are faced with dividuals conceived as human and nonhuman (or body and soul). But, as for Melanesia when we consider that gender difference is not trivial the crucial difference was that between same-sex and cross-sex relations [...] the concept of dividual carries within it a latent asymmetry. If, as we saw, the soul is another body, or a body seen from the perspective of the Other, it is also a capacity (or an adjective) in opposition to the body as a realization (or a substantive).Thus we have a pair composed, on one hand, by a single term and, on the other, by an innite multiplicity of terms.We can also perceive this pair fractally: the soul is always decomposable into a body aspect and a soul aspect (as same-sex relations can contain cross-sex relations in Melanesia) (Vilaa 2005: 453).

pela relao com Outro que um desses termos pode ser eclipsado ou atualizado, ou seja, na conexo com outras formas de alteridade que um determinado tipo de composio corpo e alma uma humanidade especfica se concretiza. Mas este

potencial de alterao e a presena da alma por certo pertubador. 82 Afinal, se a atualizao de uma humanidade especfica depende das relaes entretidas com outros,
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Entre os Wari', faz saber Vilaa (2005: 452-453), a alma (jam) refere-se justamente essa potencialidade de atualizar um outro tipo de humanidade, contudo, uma pessoa em seu estado ordinrio, recusa-se a admitir que tenha alma pois que a alma um outro corpo, visvel portanto em sua atualizao apenas a outros seres mas tambm porque uma tal composio, e o potencial de alterao decorrentes da, conferem grande vulnerabilidade pessoa.

69 pode-se facilmente deixar de ser o que se , atualizando um outro tipo de humanidade, caso essas conexes no levem em considerao o compromisso com a imagem convencional do eu (Wagner 1981:72. cf supra 45).O bei a n borbi , certamente, um dos principais elementos da pessoa Yanomami responsvel por seu potencial de alterao. De modo geral, entre as socialidades amerndias, a morte o evento que decompe a pessoa, anulando a possibilidade de alterao decorrente da tenso entre seus componentes: corpo de parente/ consanguneo/ humano versus espectro inimigo/ afim/ no-humano (Viveiros de Castro 2002: 445). 83 Todavia, entre os Yanomami, o corpo assim decomposto em duas formas estveis bei sik fadado putrefaco e ani porp feito espectro imortal , j no tampouco uma pessoa, ao contrrio. O mundo dos mortos concretizao de um ideal de vida entre-si, do qual esto excludos todos os problemas decorrentes do excesso de transformabilidade que uma vida entre diferentes tipo de 'pessoas' acarreta a contrapartida negativa do mundo Yanomami, e deve ser a todo tempo conjurado e mantido distncia: a disjuno mortos e vivos central na articulao de sua cosmologia, prticas rituais e cotidianas (Albert 1985: 382-569, 622-673). Assim, se a presena do ani porepe, entre os componentes da pessoa yanomami, pode levar a estados de alterao ( poremu), que, no limite, implica um deixar de ser pessoa,84 a excluso total deste potencial de alterao tambm resulta em um deixar de ser pessoa afinal, um corpo sem seu espectro (sem 'alma') um cadver, no um Yanomami. 85 Posto que este potencial de alterao no pode ser excludo, uma forma de

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Guimares trata essa disjuno provocada pela morte, entre os Sanum, como um atestado da imanncia do inimigo. :No caso dos sanums, essa imanncia evidente, pois o morto que no imaterial ou

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evanescente, est contido no interior e provm dele. Embora o heno polep de tenha a aparncia do corpo exterior e do xi de, sua substncia fsica distinta das vrias partes do corpo do sanum vivo. A transfigurao modifica a qualidade da matria do morto, que passa a ser duro (amatoxi) e, consequentemente, imortal. A modificao substancial do morto revela que se trata de um outro ser, que deve ser evitado pelos sanums, pois perigoso, pode agredir as pessoas(2005a: 136). Os Yanomami de Ocamo referem-se ao estado de morbidez provocado pelo adoecimento como um deixar de ser pessoa (Kelly, com. Pessoal 2009). Em um sentido semelhante, Lima (2002: 12) observa que, entre os Yudj, todo corpo que j no se transforma , por definio, o corpo de um morto, e portanto, o avesso de uma pessoa.

70 minimizar a vulnerabilidade que ele acarreta, justamente a maximizao desse potencial, como forma, digamos, de assumir o controle sobre sua prpria alterao.86 Recordo aqui das concluses de A.C.Taylor (1996) sobre os Achuar, entre os quais, para ser considerado um 'verdadeiro humano vivo' (uma pessoa Shuar), to importante quanto apresentar um tipo especial de aparncia corporal, determinadas prticas sociais e comunicativas e certo estado de conscincia, a possibilidade de experimentao de 'estados extremos', como os rituais Arutam (um certo tipo de encontro especial com seres da floresta com grande poder transformador). Estas experincias possibilitam em alguma medida uma troca de perspectiva com outras formas de alteridade, essenciais para a construo de uma pessoa (A.C.Taylor 1996: 204-205). Entre os Yanomami, o xamanismo , sem dvida, uma forma privilegiada para a experimentao destes estados extremos.
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O que o xamanismo oferece a possibilidade de experimentar um outro ponto de vista ou melhor, o ponto de vista do outro (dos xapirip, no caso) tambm sobre si mesmo e sua prpria socialidade e faz-lo de uma maneira razoavelmente controlada, mas tambm criativa. A-C.Taylor parece sugerir que metamorfose essa experincia da perspectiva do outro tambm uma forma de subjetivao, posto que a experincia subjetiva dada no intercurso entre a auto-imagem e a imagem que os outros fazem do self. Subjetividade , antes de mais nada, inter-subjetividade, o que pode ser alinhado com a concepo da pessoa como um par compsito. A maximizao do potencial de alterao habilita certo grau de estabilidade pessoa na medida em que oferece outras visadas sobre o corpo, ou seja, informa como ele visto por outros e um corpo no apenas sede das perspectivas como ele prprio, seno outra coisa que uma perspectiva
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Esta estabilidade, pode ser atingido tambm pela minimizao deste potencial de alterao, pela via do parentesco e prticas que visam a construo e fixao de um corpo especfico (A-C.Taylor 1996;Vilaa 2005). A maneira como os Yanomami lidam com este tema tal como aparece em algumas etnografias o tema do prximo captulo. Refiro-me aqui menos ao uso teraputico do xamanismo e mais ao seu potencial de alterao e comunicao com os espritos. K.Taylor (1976: 34), trata de um tipo de xamanismo praticado entre os Sanum por diverso, cujas sesses so referidas pelo termo polemo e no kamo como os outros tipos de xamanismo. E ele traduz polemo por make like a jaguar .

71 (1996: 206-209). No se trata, porm, de obter uma percepo total do corpo, pela soma de diferentes perspectivas, sobretudo porque diferentes perspectivas nunca so totalizveis, mas apenas isto: de experimentar a si mesmo, sob outras formas. 88 Albert indica um contraste entre os xams xapiri thp e as pessoas que existem simplesmente kuapora thp , este existir simplesmente, sem razo, bio, opondo-se a uma existncia yai, verdadeira (Albert & Kopenawa 2003: 68 n.3). Assim, o xam, com sua habilidade para atualizar formas outras de humanidade mas de forma minimamente controlada, parece ser um modelo valorizado da personitude yanomami, para que no se leve uma vida toa. Mesmo um no-xam, deve submeter-se s sesses de xamanismo para ser considerado realmente uma pessoa (Smiljanic com.pessoal. 2009). Mais at do que um meio de subjetivao j que esta, dada e compartilhada, prncipio mesmo de alterao as metamorfoses xamnicas parecem oferecer pessoa um mecanismo de singularizao: uma re-apropriao criativa e expressiva de diversos elementos de uma subjetividade partilhada por outrem.89 O impulso para a produo de pessoas criativas no parece caracterizar entre os Yanomami um estado de exceo ainda que possa ser extraordinrio nem restrito a um grupo seleto de pessoas. Mas se o xam assim, modelo preferencial para a 'personitude' Yanomami, o xamanismo no ser, por certo, o nico dispositivo para essa singularizao e diferenciao que ocorre em outras esferas.

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A caracterizao da experincia de estados extremos e da perspectiva do outro sobre si como meio de conferir estabilidade a uma forma corporal especfica, remete-nos tambm ao imperativo de produo de pessoas criativas colocado por Wagner. Ali tambm est implicada a necessidade de sucumbir influncia de outras almas/poderes, invertendo o curso da ao apropriadamente humana, mas de modo a extrair dessa relativizao da imagem do eu todo seu potencial criativo capaz de precipitar uma imagem renovada da prpria conveno, ou seja, de sua prpria humanidade. Um dos exemplos oferecido pelo autor , no por acaso, o dos xams (siberianos, no caso) (Wagner 1981: 64, 74. ver pag.26 supra ). Partindo de uma outra problemtica, mas deparando-se com questes semelhantes, Guatarri observa que a subjetividade necessariamente social e que, portanto, o processo de singularizao da subjetividade se faz emprestando, associando, aglomerando dimenses de diferentes espcies, o que me parece muito pertinente com o que vem sendo dito (Guatarri & Rolnik 1986: 37)

72 Bei a n tpi

Um terceiro componente da pessoa entre os Yanomami a imagem interior da unidade corporal e da sede do princpio vital, bei a n tpi, espcie de ncleo dinmico do duplo espectral (ou seja, do prprio bei a n borebi ), frequentemente associado ao corao.90 Em um sentido mais amplo, bei a n tpi designa todo tipo de reproduo imagtica (reflexo, fotos, escultura, etc.) ou sonora de algum. Albert resume bei a n tpi como a condensao da imagem e da energia corporal individual, ou simplesmente, a imagem vital (1985: 147). Parte considervel das doenas que afligem os Yanomami conceitualizada como um ataque ou roubo do bei a n tpi por espritos ou xams inimigos, e nisto reside sua importncia para a estabilidade da pessoa e, consequentemente, para as relaes com formas diferentes de alteridade. Entre os Sanum, Guimares (2005a) descreve esta imagem vital, chamada uku dubu, como uma espcie em miniatura da pessoa localizada no interior do corpo, mas que toma forma apenas quando retirada desse invlucro.91 Matria semelhante a uma rplica do corpo exterior, como uma foto ou um desenho, e invisvel, tambm, para todos que no sejam xams(...), o uku dubu tem dimenses reduzidas, leve e passvel de ser apanhado por qualquer criatura, est sempre parado, incapaz de qualquer tipo de movimento (ibid: 155). Seu destaque na cosmologia Sanum devido principalmente ao fato de que ele pode ser facilmente sequestrado, e quando ele se encontra nesta situao, fora do corpo, que se torna no apenas mais relevante como mais inteligvel. 92 Uku dubu e bei a n tpi
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Viveiros de Castro (2002: 443 n.36) sugere que a distino bsica a fazer entre um conceito de alma como representao do corpo e um outro conceito de alma que no designa uma mera imagem do corpo, mas o outro do corpo. O bei a n tpi, certamente corresponde a esta primeira formulao, enquanto o bei a n borebi refere-se segunda. Ramos (1990: 195) toma uku dubu, como o nome genrico das almas de uma pessoa, fazendo do mani de e n pole b db, tipos especficos de uku dubu. Esses uku dubu seriam passados s pessoas da mesma forma que outras substncias corporais como o sangue, os ossos, etc., pela concepo e conseguinte fabricao do corpo (cf.prximo captulo). A tcnica dos sai tp para raptar o uku dubu de uma pessoa semelhante de fotografar (Guimares 2005a: 154 n.40).

73 parecem portanto retirar sua significao, da interao com outros seres e pessoas. Os animais, embora no tenham pili xi, ou pi a n porepi, possuem uku dubu K.Taylor. (1976:40) define essas imagens uku dubu dos animais como espritos animalides, por oposio aos espritos humanides, que seriam os outros componentes imateriais da pessoas, os espritos auxiliares dos xams, sai tpo etc.93 Na verdade, no s os animais, como tudo aquilo que perece libera o seu uku dubu, e so estas imagens que formam o mundo dos mortos: uku dubu das plantas, das caas, e mesmo dos objetos. Tambm entre os Yanomae, tudo aquilo que existe ou possa vir a existir possui uma existncia paralela no mundo dos espritos sob a forma de utup (Smiljanic 1999: 58-59). Componente imaterial no exclusivo, essa imagem vital de outros seres pode por vezes manifestar-se em uma ao vindicativa contra os prprios Yanomami. Quando investida de agncia, utup confunde-se com o conceito de noremi, um advrbio que se aplica a toda ao invisvel de um ser sobrenatural ou surreal (Albert 1985: 149). 94 Toda a extenso do conceito de utup (ou uku dubu) revela-se no contexto xamnico. Nos cantos xamnicos as imagens vitais dos espritos animais so invocadas e com estas imagens em ao que os xams esto a interagir em sua prtica (Guimares 2005a: 155-n.41). Esses utup so o contedo das vises xamnicas por excelncia: pelo uso da yokona, o xam se torna apto a interagir com o bei a n utubi de outros seres. De fato, o conceito de utup e mais especificamente o de noremi serve ao pensamento yanomami para a distino entre uma realidade profana visvel a todos e uma realidade visvel apenas aos xams. (loc.cit.). Bei a n utubi refere-se, por exemplo, aos ancestrais mitolgicos em sua relao com as espcies atuais e, mais do que imagens, revestem-se do sentido de verdadeiros animais. Kopenawa, referindo-se a estas imagens utup diz que

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Embora sejam capazes de agredir ao Sanum que desrespeita um tabu alimentar, estes uku dubu podem ser mortos, o que, para alm da aparncia animalide tambm os diferencia do restante dos espritos. Noremi se liga ainda a aes que poderamos pensar como de representao: um simulacro, figurao ritual, retrica, etc. (Albert 1985: 149).

74 elas seriam os representantes dos animais (Albert & Kopenawa 2003 :73). S os xams Yanomami tm acesso a este mundo das verdadeiras imagens, espaos paralelos por onde viaja com o auxlio de seus espritos, e nisto reside a especificidade de seu conhecimento. 95 Pois ao contar sobre os espritos ou apresentar narrativas mticas, os xams no esto apenas recontando histrias que ouviram: seu saber falar relaciona-se diretamente ao fato de que podem ver estas imagens ao mesmo mesmo tempo em que so vistos por elas. Ver e ser visto, significa, neste contexto, que o xam capaz de estabelecer relaes subjetivas com outras espcies de seres, e esta a base de seu conhecimento.96 As imagens utup nos remetem ao fundo comum de socialidade imanente, sobretudo naquilo que h de fluxo comunicativo, pois ela o componente que permite de fato a comunicao, ou seja, a conexo dos mais diferentes seres.

Bei a n rishibi

Os yanomami thp possuem ainda um quarto componente corporal, o bei a n rishibi dos Yanomae (tambm chamado de pei noreshi, entre os Yanomami, e nonoxi entre os Sanum), traduzido na literatura etnogrfica como o alter-ego ou duplo animal. 97 Tratase de um indivduo animal especfico, ao qual a pessoa tem seu destino intimamente ligado eles nascem, se desenvolvem e morrem simultaneamente de tal maneira que aquilo que ocorre com um, tem conseqncias imediatas para o outro, e qualquer coisa que venha a afetar o duplo animal repercute imediatamente na pessoa (Ramos 1990: 151). O bei a n rishibi transmitido genealogicamente, obedecendo a uma diviso de gneros clara: usualmente, o duplo animal feminino algum animal terrestre ou aqutico,
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Sobre a conformao desses espaos paralelos cf. Smiljanic 1999; Guimares 2005a. Conferir Viveiros de Castro 1998, 2002.Sobre as bases subjetivas do conhecimento xamnico Nonoxi em sanum tambm designa a sombra da pessoa, e o noreshi em yanomami tambm usado para referir-se a imagens como fotografias, desenhos, etc. V. Kelly 2003: 72; Guimares 2005: 157-161; Ramos 1990: 191-193.

75 enquanto os masculinos so animais areos ou arborcolas, sujeito a pequenas variaes de pessoa a pessoa, entretanto.98 Entre os Sanum, os homens possuem como duplo animal grandes pssaros, como o gavio e a harpia (kokoi ou momo), enquanto as mulheres, dependendo de seu tipo fsico e temperamento, podem estar associadas ao hanakasa (espcie de cachorro-do-mato, relacionado s mulheres baixas e amistosas) ou a ta (criatura perigosa, com corpo de cobra e cabea grande, relacionada s mulheres altas e que brigam muito (Ramos 1990: 191; Guimares 2005a: 158). Percebe-se assim, como a relao entre uma pessoa e seu bei a n rishibi to estreita a ponto de compartilharem inclusive alguns traos fsicos e/ou morais. Uma mulher que tem como duplo-animal um veado, possui as pernas longas, e os olhos claros, enquanto um homem que tenha a harpia por alter-ego animal ser de baixa estatura, a pele clara e as arcadas superiores proeminentes (Albert 1985:152). Entretanto, ainda que ontologicamente contguos pessoa afinal, so um dos seus componentes constitutivos , os duplos animais esto espacialmente distantes: o bei a n rishibi de uma pessoa sempre vive em regies longnquas e desconhecidas, habitadas por outros grupos yanomami, potencialmente inimigos. Esta distncia importante pois, apesar do forte vnculo (ou talvez justamente por ele) repousa uma regra de evitao entre a pessoa e seu rishibi: todo contato entre eles, mesmo um olhar, poderia levar morte da pessoa, e por isso tambm o consumo de caa da mesma espcie que seu duplo animal est proibido (ibid.:157). Esse modelo de distribuio do rishibi, evita que a prpria pessoa, ou um parente, mate seu duplo por acidente, mas traz, obviamente, uma srie de implicaes para as
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Esta transmisso genealgica abriu espao para uma discusso sobre o carter totmico ou no destes duplos animais (Lizot 1984). Ramos (1990:192) no entanto parece negar mesmo o aspecto genealgico, afirmando que o nonoxi sanum no herdado dos pais e nem pode ser mudado, para ela trata-se, justamente de um dos elementos de individualizao entre os Sanum. Mas mesmo autores que afirmam seu carter genealgico negam contudentemente a hiptese de alguma associao totmica: justamente por serem marcados genericamente, no h como formarem classes matrimoniais, no se prestando a nenhum outro tipo de arranjo sociolgico, afora o das relaes inter-tribais como a ser visto (Albert 1985:154-155).

76 relaes inter-comunitrias: a morte do duplo-animal acionada frequentemente no sistema patognico-vindicatrio. 99 Todo animal com um comportamento estranho que caminha pela maloca sem demonstrao de medo, por exemplo suspeito de ser o rishibi de algum, ou um esprito disfarado, e deve ser evitado: ele no morto, e muito menos comido. Aquele que mata, ainda que por engano, o alter-ego de algum que vive distante, deve se submeter mesma recluso ritual do matador (Ramos 1990: 192). De acordo com os Sanum, os duplos animais no vivem como os animais yarop, eles se renem e fazem casas como a dos Sanums, em lugares inspitos que no so o habitat de animais de caa100 (Guimares 2005a: 159). Os duplos animais das mulheres, por exemplo, no so propriamente animais, mas criaturas da floresta do tipo sai de (ibid.: 158). Entre os Yanomae, explica Albert, a relao que liga uma pessoa ao seu duplo animal no pensada tendo por referncia o animal propriamente dito seu invlucro corporal, mas com o rishi a deste animal. O animal rishi a se apresenta com o mesmo aspecto e afeces corporais do animal real o rishi a de um jaguar ele prprio um comedor de carne , porm ele mais branco e brilhante, ele o corpo espiritual do animal. Esse componente (rishi a) assim, simultaneamente, parte (exterior) de um Yanomami e parte de um animal, o que explica o lao forte entre ambos. Guimares (2005a: 157) utiliza a feliz expresso corpo longa distncia para referir-se ao alter-ego animal. Pois se o bei a n borebi colocava-nos diante de uma alteridade interna prpria pessoa, o bei a n rishibi remete a uma espcie de relao de identidade exteriorizada. Albert (1985: 151-152), comentando a fora do vnculo que une uma pessoa ao seu anlogo animal, acrescenta um comentrio nativo no qual dito que o
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A distribuio recproca: se os duplos animais de uma certa comunidade habitam a floresta em torno da comunidade y, os duplos animais desta comunidade y habitam o entorno da comunidade x. Um comentrio nativo acrescenta que os duplos animais, no entanto, no choram a morte de seus parentes, esta uma prerrogativa que s os sanums apresentam (Guimares 2005a: 159). Uma observao semelhante constatada por Vilaa entre os Wari'. De acordo com estes, os animais no choram nem comem seus mortos, porque todos os animais dotados de esprito tm o dom de no perceber a morte(Vilaa 1998: 1,2)

77 envelope corporal (bei sik) tem uma existncia sem importncia ( bio), enquanto o verdadeiro corpo (bei shi) est longe, o duplo animal ( bei a n rishibi). Tendo um destino intimamente ligado ao da pessoa e compartilhando com ela todas as experincias, o bei a n rishibi parece constituir-se como um depositrio de afetos e memria, e o que pode ser este precipitado de memria singularizado seno o verdadeiro corpo? Mas no deixa de ser notvel, que este corpo seja um corpo animal. Pareceria justamente que enquanto a alma sempre e em toda parte humana, o corpo animal o modelo por excelncia para a atualizao de uma singularidade. 101

Bei wha

Wha significa o som, a voz, as palavras ou o discurso; precedido do possessivo bei, indica o nome prprio e pode ser pensado como parte constitutiva da pessoa (Albert 1985: 395 n.25). Assim como o bei a n tpi e outros componentes da pessoa, o nome prprio pode ser roubado, levando ao desequilbrio da pessoa. Os Sanum descrevem como alguns sai tpo, aps ouvirem um nome prprio pronunciado em voz alta, o anotam em um caderninho especial e, maneira de um antroplogo, levam-no para casa causando o adoecimento, e at mesmo a morte, daquele que teve seu nome raptado (Guimares 2005a: 162). No por acaso, repousa sobre os nomes prprios yanomami uma regra geral de evitao. As crianas yanomami so nomeadas entre um ou dois anos. Esse nome, dado preferencialmente por seus pais ou avs, pode fazer referncia a circunstncias e lugares

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Viveiros de Castro comentava esta dupla atrao entre corpos animais e almas humanas, em um contexto perspectivista: se as almas dos animais so concebidas como tendo uma forma corporal humana, bastante lgico que as almas dos humanos sejam concebidas como tendo um corpo animal pstumo, ou como entrando em um corpo animal, de modo a poder ser eventualmente morta e comida pelos viventes (2006: 330). No caso yanomami isso mais radical, pois com o duplo animal, a possibilidade de uma pessoa ter seu corpo animal morto e comido por um outro humano est dada desde o seu nascimento.

78 contigenciais, animais, plantas, ou traos fsicos102. H uma preocupao em no utilizar nomes repetidos, de maneira que a nomeao pode tender a uma especificao ou aleatoriedade extrema. O nome da criana pblico e seu uso livre, mas uma srie de restries vo se colocando progressivamente at que com o advento da puberdade o interdito completo: a pronncia do nome prprio de um adulto interdita na presena da pessoa ou de seus parentes prximos, que tampouco podem eles mesmos pronunci-lo. 103 Faz-se o uso ento da tecnonmia, referindo-se pessoa a partir de seu lao com algum parente jovem pai de fulano, irmo de sicrano, etc. ou ainda pelo uso dos termos de parentesco. Nomear um adulto publicamente e em voz alta, ato ultrajante e realizado muitas vezes com o propsito deliberado de ofender, uma declarao explcita de hostilidade, principalmente quando feita por aliados. A evitao do nome prprio dos parentes prximos e o seu prprio, por sua vez, parece encontrar justificativa em uma preocupao com a morte: pronunciar o nome de um parente apressar sua morte, e mais ainda quando refere-se ao seu prprio nome. Do mesmo modo, repousa sobre o nome dos mortos uma interdio ainda mais forte, neste caso, sob o risco de provocar o retorno de um fantasma enfurecido (Albert 1985: 395-397; Lizot 1984: 127-130). De acordo com Albert (op.cit.: 398), a antroponomia yanomami na medida em que evita a todo custo a repetio de nomes serve mais individuao do que classificao da pessoa, trazendo a marca da singularidade mais irredutvel e mais aleatria do indivduo. Se h alguma dimenso classificatria no uso do nome prprio, tal
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Ramos (1990: 240-241) descreve uma tcnica de nomeao entre os Sanum que no encontra correspondncia nas etnografias sobre os outros sub-grupos , chamada fazer o ccix: quando cai o cordo umbilical de um beb, menino ou menina, o pai vai mata procurar um animal [] para dar um nome ao filho. No processo de receber o nome do animal, a criana tambm recebe um esprito desse animal, um uku dubu que lhe entra pelo cccix, humab, e que fica com ela pelo resto da vida. Esse esprito proteger a criana contra espritos malvolos ( meini db), e serve de estmulo ao crescimento, sobretudo, a associao com este esprito humab que impede que a alma da criana retorne aldeia dos mortos, fixando-a no corpo. Os Yanomami recebem ainda uma srie de apelidos ao longo da vida, usualmente jocosos ou ofensivos, cujo uso tambm restrito.

79 classificao incide sobre os nomeadores, a partir do comportamento e das respectivas escolhas que se valem ao chamar e nomear algum, e no no nomeado. Ramos (1990: 240) tambm argumenta que o nome prprio aquilo que h de mais prximo ao que se pode conceber como o domnio da 'privacidade' entre os Sanum. Contudo, h nesta individuao uma proscrio da reflexividade de uma identificao pessoal: uma pessoa (adulta) no pode nunca proferir seu nome prprio, este sempre uma marca que lhe chega por outros. Trata-se portanto de uma individuao que deve necessariamente passar pelos outros. A conjuno da singularidade que o bei wha com o prprio sujeito que o sustenta e isso inclui seus parentes deve ser evitada sob o risco de morte. A singularidade objetiva do nome s pode ser empregada por outros sujeitos, como se uma pessoa no pudesse ser socialmente um indivduo seno por e para outros justamente os parentes classificatrios e aliados, que fazem uso do nome (Albert op.cit.: 402). O nome prprio, parece assim selar uma concepo de pessoa que, dispersa e fragmentada em seus mltiplos componentes, situa sua identidade no olhar e voz dos outros. ***

Penso ser possvel retomar alguns fios do que foi escrito neste captulo, alinhavando-os com discusses mais gerais sobre espritos, animais e humanos nas sciocosmologias amerndias tal como formuladas em Viveiros de Castro (2006) 104 e Kelly (2001) , de modo a extrair ainda outras implicaes da relao entre yai thp, yarop e yanomami thp para a definio da pessoa entre os Yanomami. O que interessa aqui o entendimento diferenciado das relaes entre natureza e cultura e, mesmo, sobrenatureza
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O citado artigo traz em seu ttulo, A floresta de cristais, uma imagem oferecida pelo xamanismo Yanomami e a narrativa de Davi Kopenawa sobre os animais ancestrais e os espritos xapirip a que j me referi aqui componente central na argumentao do autor. Mas a referncia a este artigo parece importante sobretudo por encontrar nele um desenvolvimento mpar do que se formula como o perspectivismo amerndio

80 que tais discusses ensejam. Como aludi anteriormente, tal como apresentados pelas etnografias, os Yanomami thp parecem reunir algumas caractersticas que se encontrariam distribudas de maneira diferenciada entre yarop e yai thp. Os diferentes componentes da pessoa e ainda aspectos referentes ao domnio da visibilidade e comestibilidade. Pois que nos deparamos aqui, no apenas com uma dialtica entre conveno e a inveno, mas ainda outra, entre o ver e o comer (Mentore 1993: 29 apud Viveiros de Castro 2006: 330). Neste quadro, os yai thp so seres marcados pela invisibilidade relativa, convm no esquecer , ao mesmo tempo que definindo uma posio de super-predadores, j que so, por definio, incomestveis.105 Talvez se pudesse pensar que a traduo mais segura de yai thp seja mesmo aquilo que no se come, antes que espritos. Como ocupar a posio de predador necessariamente estar investido de agncia, os yai thp apresentam-se como seres superagentivos donde decorre a ameaa sempre presente em um encontro indesejado com um desses seres de ver sua perspectiva englobada, e a metamorfose da resultante. Os yarop, por sua vez, constituem a forma cannica da visibilidade do mundo fenomenolgico experimentado pelos Yanomami o invlucro corporal dos animais que se do a conhecer hoje e so definidos justamente por sua posio de presa. Desprovidos de agncia, os yarop so sempre os objetos em uma relao, seja como mediadores entre os homens e os espritos animais no xamanismo, como caa e alimento nas relaes intra-sociais ou ainda como instrumento para os espritos malficos, etc. Tanto yai thp quanto yarop definiriam posies no-reversveis: um yai th nunca presa, e nem tampouco um animal, yaro a, possui alma que o torne capaz de impor
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Perguntei a um jovem Yanomama que me contava que yei thp referia-se tambm a bichos como escorpio, aranha, cobras, se uma cobra que se come (algumas espcies podem ser comidas eventualmente) ainda poderia ser considerada yei thp, e aps alguma hesitao, ele concluiu que se ela era comida, no podia ser yei thepe. Sobre o lugar dos espritos na cadeia trfica entre as populaes indgenas na Amaznia, Viveiros de Castro (2006: 21) escreveu: Podemos assim estender o escopo do continuum amaznico de comestibilidade (no que concerne s fontes de protena animal) proposto por Hugh-Jones, fazendo-o ir dos peixes aos espritos, e no apenas aos seres humanos.

81 sua perspectiva. Uma tal 'no-reversibilidade' marcaria justamente os plos da sobrenatura e da natureza em uma ontologia perspectivista, como sugere Kelly:
os deuses [] nunca so devorados (nunca so presa), eles so puro sujeito. [] No outro extremo encontramos a natureza, ou seja, animais sem alma, plantas e coisas que so sempre presa ou puro objeto (o que no significa que no sejam submetidos dinmica do perspectivismo: o sangue humano pode ser o cauim do jaguar) (2001: 100. grifos do autor).

Guardando as devidas especificidades, possvel associar os yai thp ao plo da sobrenatureza e os yarop ao campo da natureza, entre os quais se insinuaria o domnio da cultura, entendido fundamentalmente como personitude e que pode muito bem ser associado aos prprios Yanomami thp. Trata-se de um entre lugar: os Yanomami so presa (dos espritos) e predadores (dos animais); possuem uma forma corporal visvel e estabilizada e ainda um verdadeiro corpo animal ( o bei a n noreshi) , mas tambm podem ter olhos de espritos e esto aptos a interagir com estes seres invisveis, transformando-se. Este entre lugar, expresso da possibilidade de ser uma coisa e outra, parecer ser o que define o domnio da personitude, e aqui continuo a seguir Kelly:
pessoas so esses seres duais sujeito/objeto a que se credita perspectiva e agncia (participam da cultura e tm uma alma imortal), mas que ao mesmo tempo so objeto de outra subjetividade (parte da natureza de algum) [] Pessoas portanto, no so nem objeto nem sujeito, mas ambos: o ponto de encontro de um Eu reflexivo e da perspectiva do Outro. O contexto determinar quanto a qualidade de sujeito [subjectiness] ou a qualidade de objeto [objectiness] ser prevalescente em uma relao. E, ponto importante, tornar-se Outro (uma outra pessoa) no des-subjetivante, mas sim, alterante [Othering], implicando, portanto, uma mudana de perspectiva (2001: 100. grifos do autor).

Entretanto, s e yanomami thp refere-se ao domnio da personitude (e da cultura), a verdade que outros seres, alm dos prprios Yanomami, tambm podem ser pessoas. Lembremos que estamos diante de um mundo onde a cultura da ordem dado: um fundo comum de socialidade inata e motivante. Yanomami thp, portanto, no se refere a seres especficos, tampouco delimita uma classe restrita ou uma etnia. Marca de uma posio, e a forma auto-referencial do pronome-sujeito 'eu' (Viveiros de Castro 1996), Yanomami thp , aquilo que se , quando se um sujeito. Donde os yanomami

82 queixada, yanomami anta, yanomami veados que surgem nos mitos dos ancestrais animais: yanomami aqui a marca da participao em um humanidade imanente. Frutos de um modo de simbolizao diferenciante, 106 que pensa (e inventa) o mundo introduzindo e multiplicando diferenas, antes que impingindo-lhe ordem e categorizando-o, as distines yanomami entre yai thp, yaro p e yanomami thp no so categorias classificatrias tais que espritos, animais e humanos mas as marcas de determinados modos de experincia e relao, extremamente variveis. Viveiros de Castro tomando como exemplo os prprios xapirip yanomami , diante da assuno de que os conceitos usualmente traduzidos por espritos na Amaznia designariam uma certa

relao de vizinhana obscura entre o humano e o no-humano [] uma interferncia complexa, uma distribuio cruzada da diferena e da identidade entre as dimenses da animalidade (yaro p) e da humanidade (yanomae thp) sugere o seguinte exerccio de imaginao:
Imagine-se ento o modo humano como a freqncia fundamental deste campo anmico que se poderia designar globalmente de meta-humano j que a forma (interna e externa) humana a referncia aperceptiva deste domnio, toda entidade situada em posio de sujeito experimentando-se sub specie humanitatis ; imagine-se as espcies vivas e demais natural kinds (inclusive nossa prpria espcie) como habitando o domnio de visibilidade deste campo; e imagine-se os espritos, ao contrrio, como um modo ou grau de vibrao do campo anmico que se acha tanto abaixo (minuscularidade granular, carncia dimensional) como acima (anormalidade, excesso) dos limites de percepo do olho humano nu, o olho no investido pela droga alucingena (Viveiros de Castro 2006: 327).

Os conceitos yanomami parecem responder bem a esse exerccio de imaginao, certamente porque foram tambm uma de suas inspiraes: os yarop como modelo para o corpo e referncia de visibilidade, os espritos (yai th p) e almas (alguns dos componentes da pessoa) como comunicao e transparncia, e todos passveis de ser alternativa e relacionalmente humanos/ yanomamis. A referncia do autor aqui um
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No sentido que confere Wagner, por oposio a uma simbolizao convencionalziante: A conventional symbolization objectifies its disparate context by bestowing order and rational integration upon it; a differentiating symbolization specifies and concretizes the conventional world by drawing radical distinctions and delineating its individualities(1981: 39).

83 momento de transparncia mtica, em que tudo e todos seriam cogniscveis uns aos outros ou seja, um fluxo de subjetividade compartilhada, a humanidade imanente tal como pode ser apreendida nos mitos sobre os ancestrais animais. A instaurao de um regime de opacidade o corpo, como pele a instaurao de uma especiao, que tem como consequncia certa interrupo no fluxo comunicativo: os yanomami queixadas, transformados em queixadas, se distinguem dos Yanomami yanomami, tanto quanto dos tatus e antas. Mas a opacidade no total, e como diz o autor: o problema do infinito nas cosmologias amerndias parece estar em aberto (Viveiros de Castro 2006: 336). Os diferentes yai thp, situando-se fora deste campo da visibilidade ordinria, so a manifestao que comprova que o fluxo comunicativo no foi totalmente interrompido, manifestao que, embora extraordinria, no deixa de ser menos constitutiva. Para retomar o modelo de Wagner, poderia-se pensar os espritos yanomami como a contra-inveno precipitados no momento mesmo em que os antigos ancestrais adquirem sua forma animal visvel, como descrito pelos Sanum (K.Taylor 1976) da instaurao de um regime de estabilizao da diferena em formas especficas (1981: 71 ). Da mesma forma, o bei a n borbi, a contra-inveno, no nvel da pessoa, de um esforo de estabilizao de uma forma: precipitado de um fundo comum de socialidade tornado motivao resistente. ele, sem dvida, o principal depositrio do potencial de alterao que os Yanomami devem aprender a instrumentalizar e controlar de maneira a atingir a dose de casualidade suficiente entre conveno e inveno, tal como sugerido por Wagner na concepo da pessoa em tradies diferenciantes. Se, nesta esfera de relaes entre Yanomamis, espritos e animais uma tal dose, tendia mais inveno e diferenciao donde a relevncia do xamanismo, por exemplo no captulo seguinte, a noo de humanidade como imagem moral do homem ganha proeminncia lado a lado conveno, ao mesmo tempo que os espritos e animais cedem lugar aos inimigos e aliados.

84 3-Contra inimigos: parentesco e moralidade

A imagem do homem articulada como moralidade e conveno o ideal de uma vida moralmente produtiva e livre dos perigos e transformaes indesejadas, tal como apresentado pela mitologia de Omama tem como contrapartida sociolgica os grupos locais Yanomami, comunidades de residncia pensadas como corpo de parentes e mnadas auto-suficientes. Se a famlia e o parentesco e os predicados morais implicados a so usualmente o contexto invisvel da ao diferenciante (posto que as relaes so dadas), nesta esfera de interao, essas relaes 'dadas' so retomadas como aquilo a ser continuamente afirmado e produzido de modo a se evitar a ameaa premente de uma coletivizao adversa. Isto , trata-se de evitar o ativamento de relaes que colocariam em risco a prpria base convencional yanomami (Wagner 1981: 70-71). Os diferentes grupos locais so, portanto, expresso de um ideal de vida entre si, continuamente buscado e produzido contra um fundo de hostilidade generalizada: preciso levar as pessoas a agirem moralmente. A afirmao desse fundo de hostilidade contra o qual se desenha a sociabilidade convencionada pela moralidade do parentesco tem por base o pressuposto da coincidncia da posio de humanidade/sujeito com a de predador, e, mais ainda, com a de inimigo, o que torna impossvel pensar as relaes sociais fora de um quadro de relaes de predao. Como demonstrou Albert (1985: 190-234), a classificao do espao scio-poltico yanomami scio-centrada, isto , ela desenha esferas de relaes projetadas geograficamente no espao ao redor de uma comunidade. As relaes vo se tornando mais hostis na medida em que se passa s esferas mais exteriores, ou seja, em que se afastam da prpria comunidade; enquanto as trocas reais so, no mesmo sentido , substitudas por agresses simblicas Esse espao scio-poltico diz respeito s relaes

85 intra-tnicas, especificao que implica, por si s, o fechamento da taxonomia aberta pela nomenclatura ontolgica entre seres humanos, espritos e animais comestveis. 107 Aqui, todos so considerados pessoas aptos, portanto, a ocupar a posio de humano/predador , ainda mais, todos so Yanomami thb yaye, seres humanos verdadeiros, criados por Omama. Entretanto, isto no significa que todos sejam igualmente humanos. Embora inimigos e parentes possuam um corpo semelhante com os mesmos componentes ontolgicos partilhando em larga medida dos mesmos afetos e moralidade, ocorre aqui uma espcie de gradao: se todos so humanos, ningum , contudo, mais moral e, em certo sentido, mais humano do que o grupo de parentes. De outro modo, se no limite superior a humanidade coincide com a posio de predador/inimigo, em seu limite inferior, exclusivista e moral, humanidade significa parentesco. O corpo de parentes seria, portanto, o limite mais estvel desse horizonte de relaes marcado pela predao generalizada: a aliana reiterada e a troca simtrica so formas de estabilizao do potencial canibal em seu estado de energia mnima (Viveiros de Castro 2002: 175). Entretanto, ainda que o espao poltico yanomami seja sciocentrado, seu vetor determinante operaria de fora para dentro, uma vez que o corpo de parentes no seria seno uma estabilizao particular da diferena dada a predao que generalizada, no o parentesco; ela a Relao (ibid.: 165). Pode-se dizer que o nome da Relao entre os Yanomami justamente inimizade expressa por nab , e como no h ausncia de relao, mesmo os grupos desconhecidos so, por princpio, relacionados, isto , inimigos. 108 contra esse fundo genrico de inimizade que os Yanomami se esforam para estabelecer relaes apropriadamente humanas, constitutivas
107 108

Ver p. 27 imagem 1 supra

Cf. ainda:Afinidade e canibalismo so os dois esquematismos sensveis da predao generalizada, que a modalidade prototpica da Relao nas cosmologias amerndias. H uma observao de Levi- Strauss que nos ajuda: Os observadores revelaram-se, frequentemente, surpresos diante da impossibilidade, para os indigenas, de conceber uma relao neutra, ou, mais exatamente, uma ausncia de relao. [...] A ausncia de relao familiar no define um nada, ela define a hostilidade. [ ... ] to pouco possvel manter-se aqum quanto alm do mundo das relaes ( EEP: 552-53) (Viveiros de Castro 2002: 164).

86 e constitudas pelo parentesco, expulsando o potencial predador/canibal para o exterior dos grupos locais. Tal como proposto por Albert (1985: 189-221) o espao scio-poltico Yanomami teria a seguinte configurao 109:

Na fronteira desse universo scio-poltico esto os tanomamithb, inimigos desconhecidos, dispersos em comunidades muito distantes e dos quais s se tm notcia pelos rumores e boatos inter-comunitrios. Embora desconhecidos, h entre uma comunidade e seus tanomamithb, a assuno de uma relao estrutural de agressividade recproca e generalizada (Albert 1985: 220). A estes desconhecidos atribuise usualmente a possibilidade de agresso ao duplo animal (bei a n rishibi). Segundo Albert, esse tipo de agresso no tem muitos efeitos cognitivos ou prticos no sistema vindicatrio yanomami sendo o diagnstico corrente para enfermidade de crianas , mas essencial para assegurar a coerncia do espao de hostilidade, fixando o limite mais exterior das relaes entre humanos (ibid.: 331). So tomadas como o conjunto dos inimigos antigos ou virtuais nabb thb

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Als tambm apresenta uma caracterizao semelhante para os Yanomam, observando ainda que mesmo as esferas mais interiores comportam sua prpria distino ns x outros (2006:52-54).

87 wathoho as comunidades distantes provenientes de blocos de populao no-

adjacentes, cujo fluxo migratrio convergente ou divergente atestaria a existncia (Albert 1985: 219-220). Entre os nabb thb wathoho so usuais as agresses simblicas recprocas, tal como epitomizadas pelo xamanismo agressivo: os xams enviam pelo ar os filhos dos espritos malficos da natureza, que, por sua vez, atacam com suas armas a imagem vital de algum membro de uma comunidade distante (ibid.: 316-319). O xamanismo agressivo possui tambm um papel suplementar s incurses guerreiras, situao em que utilizado com o intuito de neutralizar as foras inimigas. Nesse caso, ele direcionado contra o grupo dos inimigos atuais, os nab thb. Entre as comunidades relacionadas como inimigos atuais prevalecem diversas prticas de reciprocidade negativa (sensu Sahlins 1972), seja no plano matrimonial (o rapto de mulheres), seja no econmico (os roubos e as pilhagens ocasionais), seja ainda no das incurses guerreiras espordicas, cujo aspecto recproco marcado pelo prprio verbo utilizado para denomin-las niyayu, traduzvel por flechar-se mutuamente (Albert 1985: 217-218; Duarte do Pateo 2005: 3). Nas relaes entre os nab thb tambm recorrente o recurso feitiaria guerreira, casos em que se empreendem as okara huu, incurses secretas, individuais ou coletivas, nas quais substncias letais so insufladas sobre a vtima (Albert op.cit.: 283, 287). H ainda um segundo tipo de feitiaria dita por captura do rastro dirigida contra os nabb thb, e cuja realizao envolve um intermedirio, algum que, possuindo acesso facilitado vtima, deve recolher os traos por ela deixados sobre a terra, que sero ento oferecidos manipulao mgica da parte inimiga.110 Trata-se de uma feitiaria que ocorre na franja cinza entre a inimizade e a aliana, uma vez que o intermedirio da agresso deve ser encontrado na esfera dos nohimotim thb, os aliados-amigos que compem o conjunto multicomunitrio(ibid.:
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Esta feitiaria consiste na manipulao, junto com substncias de feitiaria, da terra da pegada da vtima ou de sua trouxinha de tabaco, recolhidos por um aliado por ocasio de visitas. Ver Albert 1985: 268271.

88 275, 309). O ncleo duro do grupo de aliados que compe o conjunto multicomunitrio formado por aquelas comunidades relacionadas por trocas matrimoniais efetivas realizadas revelia do ideal endogmico observado entre os Yanomami. Esses aliados sero classificados como yay. E, por um efeito de transitoriedade da aliana, o aliado de um aliado tambm ser tomado como aliado, porm do tipo bio.111 A relao com esses aliados de segundo grau, entretanto, marcada pela ambigidade e pela incerteza so eles normalmente os considerados responsveis pela feitiaria por captura de rastro , enquanto os aliados yay praticam apenas formas no letais de agresso (Albert 1985: 208211). Entre aliados nohimotim thb se estabelece uma intensa interao ritual e festiva em diversos ciclos de visitao, alm de uma srie de trocas matrimoniais, econmicas e discursivas. A imagem da moralidade que nos foi indicada pela mitologia de Omama se destaca a partir dessa esfera de relaes entre aliados e co-residentes. Passo apresentao de alguns dos predicados fundamentais da moralidade yanomami, retomando a narrativa sobre a criao dos homens por Omama como fio condutor. Destacarei sobretudo os traos caractersticos do ideal de vida produtiva entre si dos co-residentes kamyieaka thb.

3.1. Omama nos deu uma nova pele: a fabricao dos corpos O tema da corporalidade112 para alm dos componentes ontolgicos da pessoas surge nas etnografias Yanomami principalmente a partir da considerao das teorias sobre
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A mesma distino utilizada no nvel do parentesco, marcando os parentes verdadeiros yay em relao queles bio, sem razo, toa, os parentes classificatrios. Em um texto seminal, Seeger, da Matta e Viveiros de Castro (1987 [1979]) destacaram a importncia da corporalidade nas sociedades amerndias: a socio-lgica amerndia apoiaria-se sobretudo em uma fisiolgica, e as diferenciaes e laos entre grupos e pessoas dariam-se por um compartilhamento de substncias. Desde ento, diversos trabalhos focaram a fabricao do corpo nas sociedades amerndias: um corpo que construdo ao longo da vida pelas relaes sociais (cf. Vilaa 1998, 2002; Gow 1991; Conklin 1996; McCallum 1996, 2001; entre outros).

89 a reproduo e da anlise dos ritos de puberdade que, dando continuidade fabricao do corpo iniciada pela concepo, buscam o controle e a estabilizao de uma forma corporal especfica. Segundo Albert (1985: 592), a teoria fisiolgica yanomami postularia uma comunicao de substncias mais do que uma comunidade de substncias, o que parece condizente com uma sociologia e um pensamento que concedem primazia s relaes. Nesse sentido, os corpos, tanto quanto os grupos ou as classes, no seriam unidades auto-contidas, mas pontos de estabilizao mais ou menos limitados de um fluxo comunicativo.113 Dessa perspectiva, os rituais de controle e de estabilizao dos corpos parte fundamental e fundadora da socialidade Yanomami, tal como prefigurada por Omama devem ser realmente compreendidos como a contrapartida de uma potncia de transformao sempre eminente. Ainda, trata-se de uma fabricao sempre baseada na negao de outros corpos possveis.(Viveiros de Castro 1987 [1977]: 32). Tanto nos rituais de puberdade como na teoria yanomami sobre a reproduo o sangue um dos principais elementos manipulados, alm de ser a substncia em circulao por excelncia. Ele o referente simblico privilegiado do tempo individual, fundamental para o entendimento dos processos corporais: a concepo Yanomami do desenvolvimento biolgico dos seres humanos repousa de fato sobre uma teoria implcita da evoluo quantitativa e qualitativa do sangue contido no corpo (Albert 1985: 605). O sangue est ainda relacionado animao do corpo e imagem vital bei a n utup de cada pessoa, podendo ser pensado como o elemento de ligao entre corpo ontolgico e corpo biolgico (Kelly 2003: 73). Ao mesmo tempo ndice de fertilidade e princpio de morte j que responsvel tambm pela putrefao do corpo , o sangue contraposto aos ossos, outra substncia de intensa manipulao ritual, associada perenidade. Os ossos seriam o vestgio durvel de
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O autor est se opondo aqui idia de grupos corporados tal como trabalhado por Chagnon (1976) entre os Yanomami.

90 um substrato ontognico e ndice metonmico da continuidade patrifiliativa e so associados forma espectral da pessoa por conta de seu aspecto imputrefvel (Albert 1985: 348-350, 433). Seguiremos agora as articulaes a que so submetidas essas duas substncias e suas correspondentes caractersticas de umidade/maleabilidade e de secura/ dureza em trs momentos particularmente decisivos da fabricao dos corpos Yanomami: na concepo e no nascimento, no ritual de puberdade feminino e no ritual de matador. 114

Concepo e nascimento

Na teoria yanomami sobre a reproduo, duas substncias ganham destaque: o lquido seminal masculino princpio de fecundao e o sangue feminino condio de fecundidade , associado placenta e menstruao. Os fluidos femininos e masculinos so distintos por sua densidade: o esperma denso e coagulado contraposto ao sangue e ao leite materno, considerados diludos e ralos (Als 2006: 97). Essa distino tem implicaes importantes para a constituio de um corpo que constantemente avaliado em termos de 'dureza': um corpo demasiadamente duro, seco, associado aos mortos, enquanto um corpo demasiadamente mido e mole remeteria origem dos estrangeiros e inimigos. O corpo yanomami fabricado por meio da composio equilibrada dessas substncias e caractersticas. Para a constituio do feto, so necessrias muitas relaes sexuais, das quais podem vir a participar diversos progenitores, dando assim origem paternidade compartilhada e s chamadas crianas misturadas. 115 A me pensada como um
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Ao abordar a questo da fabricao dos corpos a partir de momentos rituais, no pretendo obliterar a importncia das relaes e aes cotidianas para esta mesma fabricao, tema que ser tratado, logo adiante, sob a insgnia do parentesco (p. 103-119 infra). Todos os homens que entretiveram relao com uma mulher durante sua gestao e contriburam para este acmulo de smem so considerados pais, embora haja uma hierarquizao ente eles, havendo sempre um usualmente o marido que exercer mais eminentemente o papel social do pai. Als destaca que tal paternidade compartilhada pode dar lugar a uma espcie de poliandria oficiosa, na qual a mulher e a criana recebem alimentos e outras prestaes de diversos homens (2006: 224-226). Como nota Vilaa

91 recipiente a ser preenchido pelo esperma masculino, que forma progressivamente, por sua condensao e acmulo, o corpo da criana. Como em outras sociedades amerndias, entre os Yanomami a concepo literalmente um processo de fabricao 116 (Als 2006: 196; cf. tambm Albert 1985: 431; ver ainda, Lagrou 2007, para os Kaxinawa; Van Velthen 2003, para os Wayana, dentre outros). A me, ela prpria tomada por uma espcie de invlucro, responsvel pela formao do invlucro corporal, bei sik, da criana, enquanto ao esperma e, por conseguinte, ao pai so associados os ossos e as estruturas internas. A condensao do esperma ocorrida na gestao subsiste na maturidade na forma de uma substncia mole intra-ssea chamada de bei shi, de onde deriva a idia do corpo ontolgico interior. Os alimentos consumidos pela me, sobretudo as carnes que lhe so oferecidas pelo pai da criana, tambm possuem um papel importante nesse processo, sendo responsveis pela transformao do lquido seminal em carne (Als 2006: 196). Na circulao dos alimentos, temos uma cadeia de relaes de compartilhamento de substncias ainda mais vasta e duradoura do que aquela subsumida pelo sangue e esperma. Entretanto, no qualquer alimento que poder servir constituio do novo corpo: durante a gravidez, tanto a mulher quanto seu marido devem evitar alguns alimentos cuja ingesto traria conseqncias funestas para o feto. Entre os Yanomam Centrais, por exemplo, o consumo de peixes considerados grandes proibido uma vez que o princpio vital destes poderia apoderar-se do feto, levando-o morte. O marido compartilha no apenas das restries como tambm das preferncias alimentares da mulher enquanto esta se encontra grvida (Lizot 1988: 86). A reproduo Yanomami pensada como uma reproduo homossexuada (Als
(2002: 353), sobre uma concepo semelhante entre os Wari', t he importance of this fact derives not so much from the implied mixture of different substances, but from the expansion in possibilities for social action. Als (2006: 198) indica, sem, no entanto, desenvolver mais profundamente o assunto, a atuao de diversos espritos nesta fabricao, essenciais para que a criana possa ter vida, espritos que transitam sobretudo pelo lquido seminal.

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92 2006: 185), no sentido preciso de que o gnero, os traos fsicos e outras qualidades da criana como, por exemplo, o duplo animal so transmitidas aos homens pela linha paterna e s mulheres pela linha materna, isto , sem a interferncia do outro gnero. O fator determinante para o sexo da criana a capacidade do pei pufi (bei bihi, entre os Yanomae) do pai ou da me de se sobrepor e exercer maior influncia no processo de concepo. Entretanto, como h uma hierarquizao de fora do pufi masculino sobre o feminino considerado menos expressivo pelos yanomami no h exatamente uma equidade entre as possibilidades de influncia. O nascimento de uma filha explicado pela maior pujana ocasional do pufi feminino no perodo de concepo: quando a mulher est em clera e agressiva, seu pufi se enche de calor e o sangue em seu corao entra em ebulio e penetra no feto, transmitindo desse modo seu prprio sexo criana em vias de formao. No entanto, esse temperamento descreve o oposto do comportamento idealmente esperado das mulheres, que devem se manter calmas (okew) e reservadas (kirii) (Als 2006: 201-202). Paralelamente ao papel preponderante dos componentes masculinos na concepo a dominncia do bei bihi do homem e o papel proeminente do prprio esperma na fabricao do corpo intra-uterino , o sangue feminino, por sua vez, exerce papel fundamental quando do momento do nascimento propriamente dito. Ao sentir as contraes, uma mulher deve dirigir-se floresta na companhia de outras mulheres (me, irm ou cunhada), que iro auxili-la neste momento. O sangue condio imprescindvel ao nascimento; o seu escoamento que permite que o beb saia do corpo da me (Lizot 1988: 86). O receptculo feminino tem ainda um forte significado para a articulao do parentesco: uma vez que participam da constituio do feto diferentes homens, o vnculo materno condio para a germanidade. Grupos de irmos filhos de uma mesma me constituem uma unidade solidria masi , informada pela referncia a uma mesma

93 vagina117 (Als 2006: 199). Nos primeiros anos de vida, a contigidade fsica entre a me e o filho mantm-se em um nvel prximo ao que existia ainda no tero: a criana est sempre dependurada junto ao corpo da me e s depois dos quatro anos deixa de dormir junto com ela ganhando sua prpria rede (Lizot 1988: 87-88). Como observa Als (2006: 274), as crianas nos seus primeiros anos, como em muitas outras sociedades, tm uma existncia ainda incerta, elas no so ainda totalmente indivduos (eles ainda no possuem nome pessoal), [] continuam ligados sua me e sua participao social futura est em latncia. Um recm-nascido ainda no tem seu corpo estabilizado, este demasiado mole e se encontra, por conseqncia, mais sujeito aos ataques de seres sobrenaturais. Uma srie de cuidados deve, portanto, ser tomada. Tais cuidados incidem principalmente sobre os hbitos alimentares dos pais da criana: a me deixa temporariamente de comer peixe caribe para que a lngua do beb no apodrea; o pai fica formalmente proibido de comer carne de tamandu o que provocaria a morte do filho e tambm de anta, que causaria ulceraes na pele da criana, etc. (Lizot op.cit.: 87). Lizot observa que quando da morte de alguma criana pequena, h uma completa ausncia de caa em seu funeral, contrastando com o ritual funerrio destinado aos adultos falecidos, nos quais a oferta de carne aos convidados e oficiantes parte obrigatria e essencial (ibid.: 96). Na verdade, tudo se passa como se no funeral infantil fosse imprescindvel dissociar a caa dessa morte prematura, como se e aqui tomo liberdade de desenvolver a observao de Lizot fosse necessrio produzir uma diferena onde ela no to clara: distinguindo entre o corpo da criana e o corpo do animal. Lembremos que j foi dito que na Amaznia a fabricao de um corpo humano baseada em uma negatividade: na negao da possibilidade de corpos no-humanos (Viveiros de Castro
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Os filhos de mulheres irms entre si, tambm so considerados de uma mesma vagina . Da a preferncia pela poliginia sororal, que permite aos Yanomami a construo de um grupo de germanos unidos, uma fratria forte (Als 2006: 199).

94 1987 [1977]: 32; ver tambm Descola 2001: 108; Vilaa 2005: 450). De fato, entre os Yanomami, um recm-nascido no pertence definitivamente categoria humana: ele algo ainda em transio e no um ser completo, podendo ser morto se tiver alguma deformao congnita evidente ou se os pais no estiverem em condies favorveis de criar uma criana ou mesmo se no o desejarem. Depois de o beb ser amamentado, no entanto, o infanticdio deixa de ser uma possibilidade (Lizot 1988: 16). O alimento recebido da mo humana o operador fundamental na fabricao e na determinao desse corpo potencialmente polimorfo como propriamente humano, isto , como corpo de parente. A estabilizao dessa forma, ou seja, a negao dos outros corpos possveis, no algo que ocorre em um repente ou atravs de uma nica mediao. So necessrias uma srie de relaes e cuidados, em um processo vital que talvez resumisse o que se poderia chamar, entre os Yanomami, de parentesco. O desenvolvimento de uma pessoa avaliado em termos da quantidade e densidade de seu sangue, bem como do endurecimento de seus ossos. As crianas (oshe th) possuem a carne branca (iyhik au) porque seu sangue pouco abundante e ainda em formao ele iy ehereshi, diludo. Pouco a pouco pode se observar um aumento do calor corporal associado, como notramos, pujana do bei bihi e o desenvolvimento da massa muscular. Esse perodo na vida de uma pessoa chama-se witarayu, literalmente engorda-se. nessa fase que as crianas comeam a desejar a carne de caa, um claro indcio de humanizao. Essa mudana alimentar ocorre apenas quando a criana comea a andar, o que atesta um maior endurecimento e enrijecimento dos seus ossos e de seu corpo. Essa estabilizao mnima do corpo necessria para que se possa comer de outros corpos sem o risco eminente da transformao (Albert 1985: 606, 607 n.58). Ademais, o desejo de carne tambm significa a entrada da criana no ciclo mais amplo das reciprocidades sociais, onde, como j notamos, a carne um dos principais elementos de circulao.

95 Com o advento da puberdade, a qualidade e a quantidade de sangue no corpo da pessoa atingem seu ponto mximo: na adolescncia (hia th e moko th), a corpulncia torna-se ideal e a alimentao passa a ter por base a carne. Seu sangue agora est vermelho (iy wak) e em quantidade abundante; os ritos de puberdade visam controlar esta abundncia de modo que o volume de sangue no passe da medida limite, arriscando ameaar o equilbrio buscado entre a umidade e a secura (Albert 1985: 606).

Ybmu: rito de puberdade feminino Entre os Yanomami, a menstruao concebida como resultante de um processo peridico de acmulo de sangue no corao das mulheres: o excesso de sangue provoca a ruptura do corao e ento escoado pela vagina. A primeira menstruao o indcio de que o sangue da menina, ralo na infncia, adquiriu maturidade e densidade (Albert 1985: 572-573; Als 2006: 195). To logo surjam os primeiros sinais de menstruao, a menina deve avisar sua me, que ento ir construir um abrigo ao fundo do fogo domstico utilizando galhos de uma planta chamada por sua florao prpura folhas da menstruao (Lizot 1988: 90) , no qual a jovem dever permanecer por alguns dias, isolada do resto da comunidade e, sobretudo, dos olhares masculinos (Albert loc.cit.). Durante a recluso, a menina pbere deve permanecer nua, despojando-se de todos seus ornamentos: cordes de algodo que mantm ao redor da cintura e dos membros inferiores e superiores, e tambm os bastonetes que utiliza nas orelhas e no rosto. Nas palavras de Lizot (1988: 91), ela deve renunciar a todos os elementos culturais ou relacionados s plantas cultivadas: usa inclusive uma rede de cip, e no de algodo, e s pode usar o tabaco se ele for nosi, ou seja, insosso e seco de tanto j ter sido chupado. A jovem obedece a restries alimentares severas, comendo uma nica refeio frugal de banana e razes. Alm disso, deve seguir uma estreita etiqueta que regula seus modos

96 mesa, valendo-se de pauzinhos como talheres para se alimentar j que no pode tocar com as mos os alimentos. Ela tambm deve usar uma varetinha para se coar, evitando tocar sua prpria pele. E, sobretudo, no deve deixar seu isolamento de maneira alguma, nem mesmo para realizar suas necessidades fisiolgicas, defecando sobre folhas com as quais faz um embrulho que sua me jogar fora depois. De modo geral, a jovem reclusa deve procurar se movimentar o mnimo possvel, mantendo-se sempre com o corpo rijo e os braos cruzados ao redor do corpo, abraados aos seios (Albert 1985: 576-579; Lizot 1988: 91). Todas essas medidas visam evitar transformaes indesejveis ( wahati broth shiiwanimsi) no corpo da jovem, que encontra-se demasiado mido pelo excesso de sangue e, portanto, amolecido, suscetvel a alteraes. Por isso tambm sua me encarrega-se de manter o fogo sempre aceso perto dela, para acelerar o secamento do sangue de sua vagina. Os Yanomae dizem que se a jovem fizesse algum movimento brusco, por exemplo, metamorfosearia-se em um veado. Mas ainda h o risco de outras transformaes menos drsticas: o contato direto com o solo lhe deixaria as ndegas murchas e lhe alongaria os lbios da vulva; se no mantiver os braos cruzados, seus seios cairiam, e assim por diante. A utilizao de ornamentos ou o uso das mos para coar-se sem mediaes, podem lhe causar leses cutneas profundas e incurveis (washia), e, caso a gua toque seus dentes, estes cairiam abruptamente. A jovem deve ainda submeter-se a um mutismo quase total, expressando apenas desejos elementares, ou sua boca se deformaria (Albert 1985: 577-578). Albert (ibid.: 583) observa como boa parte das consequncias derivadas da inobservncia do ritual de puberdade feminino se relaciona genericamente a um envelhecimento precoce da jovem: perda dos dentes, flacidez da pele, deformao corporal. O autor apresenta um comentrio nativo segundo o qual o cumprimento

97 inapropriado da recluso resulta em uma acelerao da morte. Lembremos do que foi dito sobre o sangue ser o principal regulador do tempo linear individual entre os Yanomami: se na adolescncia o sangue abundante, a velhice caracteriza-se por uma escassez de sangue; os ancies possuem o interior seco, seu sangue est em decomposio (Albert 1985: 606). A recluso da jovem pbere, portanto, busca no apenas conter a maleabilidade do corpo provocado pelo excesso de sangue, como tambm impedir seu escoamento desmesurado, pois isto tornaria a jovem demasiada seca e poderia provocar sua morte prematura. O ponto timo do corpo Yanomami , como j dissemos, em algum lugar entre a dureza e a maleabilidade, a secura e a umidade. Todavia, o sangue, alm de regulador do tempo linear individual, tambm um regulador do tempo meteorolgico e cosmolgico, e, quando fora do corpo, o fator e o sinal de um desarranjo da ordem do mundo, da derivando a importncia do rito Ybmu no apenas para a jovem, mas para toda a comunidade (Albert 1985: 607). O fluxo menstrual capaz de subverter a periodicidade cotidiana: seu livre escoamento levaria interrupo da alternncia dia e noite. Alm disso, o odor do sangue menstrual considerado poluente; se no for contido e mediado pela recluso, afirma-se que despertaria a ira da rvore da chuva Maahi, ser mitolgico que se encontra na juno do cu com a terra, responsvel por todas as guas. Ao redor de Maahi, h um mundo de escurido e umidade que se espalharia sobre a terra caso o rito de puberdade no fosse cumprido: furiosa e ofendida com o cheiro do sangue, essa rvore mitolgica inundaria a terra e levaria a todos com a fora da gua (ibid.: 575 n.11). De acordo com os Yanomam, a comunidade seria coberta por uma gua que brotaria incessante e violentamente do cho e a terra mole faria afundar a todos, que seriam em seguida petrificados no mundo subterrneo (Lizot 1988: 90-91). A inobservncia do rito de puberdade traz ainda consequncias para a periodicidade sazonal e cotidiana: chuvas permanentes e ausncia do

98 sol. O isolamento ritual da jovem pbere, enquanto conteno do livre escoamento do sangue, , por conseguinte, medida necessria no apenas para a sua proteo, mas de toda a comunidade e mesmo do cosmos, como se o sangue escorrendo livremente, pudesse jogar homens, sociedade e universo em um processo de entropia irreversvel (Albert 1985: 603). De fato, o sangue em geral e no apenas o menstrual , quando fora do corpo, dotado de um poder deletrio. O sangue da caa, porque associado imagem vital e vindicatria do animal morto, especialmente nefasto, bem como o sangue de um inimigo morto (ibid.: 574). Na verdade, sangue menstrual, sangue da caa e sangue inimigo encontram-se inter-relacionados em diversos mitos e rituais. O excesso de sangue no corpo da jovem faz com que ela seja considerada crua, o qu, em uma sociedade que valoriza ao extremo o cozimento como forma de socializao e culturalizao e cujo horror diante de uma carne mal-passada est diretamente associado recusa do canibalismo selvagem, tem certamente srias implicaes. No entanto, como afirma Albert, mais do que por sua crueza, por seu excesso de mutabilidade que a jovem pbere ameaa a si e ao resto do universo (1985: 585). O sangue traz consigo um grande potencial transformador, como j indicavam os riscos que corre a jovem que no cumpre sua recluso. Quando, durante um acampamento temporrio, constata-se a menstruao de uma jovem, o pai comenta com seus companheiros para alert-los da situao : iba tuushia a n aibirayoma, minha filha tornou-se outra (ibid.: 580). No ao acaso, a fria de Maahi e a instaurao do mundo mido e podre seguida no mito pela criao dos estrangeiros, e em vrios outros mitos, a transgresso do rito de recluso implica uma transformao da humanidade em animais, inimigos, ou ainda na figura de um fantasma canibal todos eles figuras de alteridade (Lizot 1988; Albert 1985: 592, 750-772). Voltemos ao rito. Depois de quatro dias, considerado que a jovem comeou a

99 secar: ela emagreceu e seu corpo est vazio. Usualmente, aps um semana a recluso chega realmente ao fim. A jovem pintada com urucum por sua me, que privilegia os motivos chamados sehrirano, linhas verticais paralelas associadas ao bom crescimento. Embora j tenha sado da recluso, ela ainda no considerada completamente seca: a pintura vertical em contraste com os motivos circulares e curvilneos mais usuais entre os Yanomami , ope-se maleabilidade que ainda imputada ao seu corpo e visa ajudar no processo de fixao,118 que se completar em poucos dias (Albert op.cit.: 581). Entre os Yanomam uma cerimnia envolvendo toda a comunidade marca o fim do ritual. A jovem levada floresta por algumas mulheres, onde tem seu cabelo cortado e sua pele decorada com urucum, alm de receber diversos ornamentos de palmeiras novas e flores. No seu retorno ao shapono a s outras pessoas tambm esto enfeitadas e o clima de festa: ela passou da categoria de menina verde, ruw, para madura, tathe (Lizot 1988: 93). Durante as menstruaes seguintes, a mulher deve manter-se prxima ao seu fogo domstico, obedecendo a um tipo atenuado de recluso que visa evitar tambm o envelhecimento precoce. Ao seguir as recomendaes corretamente, a mulher no adoeceria, ou seja, no se arriscaria a estes estados de alterao indesejvel assimilados doena. Tanto o rito de puberdade quanto as restries seguintes asseguram a longevidade feminina pela estabilizao de uma forma corporal apropriada e reconhecidamente Yanomami revelia do poder transformador do sangue.

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A tintura com urucum pensada em correlao com um processo de reculturao e por vezes inclusive de um cozimento. Ver p.ex. Albert 1985:414 n.5.

100 Unokaimu:ritual de matador119

observado, entre os Yanomami, um rito de puberdade masculina no qual os meninos devem submeter-se a restries muito semelhantes s da jovem pbere a partir do momento em que principiam a mudar de voz. A analogia da puberdade masculina com a menstruao feminina flagrante: ela marcada por uma defecao de sangue que provoca o ressecamento da garganta e a subseqente alterao na voz. Esse escoamento originrio de um excesso de sangue nas vsceras, assim como o fluxo menstrual resultado de um derramamento do sangue do corao. Lembremos que durante a adolescncia o nvel de sangue no corpo dos jovens e sua densidade encontram-se no ponto mximo (Albert 1985: 600-601). Tal rito, entretanto, pouco comentado na literatura etnogrfica, e o rito de matador, ao qual se submete a grande maioria dos homens yanomami, o indicado por diferentes autores como o equivalente preferencial do rito de puberdade feminina na regulao dos corpos. O rito de matador unokaimu justifica-se entre os Yanomami devido concepo do homicdio como um ato de predao ontolgica dos constituintes da pessoa da vtima que assume a forma de um canibalismo figurado mais especificamente, a da hematofagia. Aps executar seu inimigo, seja em um ataque fsico ou pelo recurso feitiaria ou ao xamanismo, o guerreiro fica cheio do sangue de sua vtima: esse estado de matador, unokai, que justifica e impe a observao da recluso ritual. Unokai significa, literalmente, trazer a marca do morto, e determinaria uma acelerao do processo de corrupo corporal e de envelhecimento prematuro do matador se este no se
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O unokaimu na verdade a etapa de fechamento de um rito mais elaborado que o rito de guerra. Sua abertura, watubamu, realizada antes de uma incurso guerreira e visa preparar os guerreiros, assimilando-os imagem vital dos grande pssaros (Albert 1985: 352-381). Mas interessa-nos aqui, apenas esse fechamento, que o rito realizado aps a morte de um inimigo, mesmo quando trata-se da morte por xamanismo, feitiaria, ou agresso do duplo animal. Mas importante ter em mente que essa associao imagem vital dos pssaros necrfagos, explica tambm o estado de homicida, e possibilita a consumao dos traos do morto.

101 submetesse aos rituais de recluso. A qualidade poluente desse sangue reforada ainda pelo fato de ser uma substncia originria de um inimigo (Albert 1985: 342-347, 351). Ainda segundo Albert, o rito de homicida propriamente dito consiste essencialmente em uma semi-recluso individual acrescida de uma srie rigorosa de interditos sobre as atividades, os contatos corporais e a alimentao interditos em tudo semelhantes aqueles que encontramos nos ritos de puberdade (ibid.: 365). O homicida deve ficar isolado em sua seo da casa coletiva, mantendo-se o mximo possvel imvel e em postura ereta, com um fogo constantemente aceso ao seu redor. Alm disso, deve abster-se de se tocar diretamente e deve falar o mnimo possvel. As carnes de caa so rigorosamente proibidas, assim como os peixes maiores. 120 A suspenso desses interditos afetaria sobretudo a pele do matador, indicando seu envelhecimento precoce, decorrente do fato de que, ao incorporar o sangue da vtima, o guerreiro contagiado pelo processo de corrupo provocado pela morte e putrefao da vtima (ibid.: 366). A recluso ritual do matador e todos os interditos que a cercam buscam uma dupla demarcao das suas fronteiras corporais individuais,121 evitando tanto o contato com o exterior quanto o consumo de substncias alimentares exgenas . O isolamento tornaria possvel, portanto, que os traos do morto alojados no interior do corpo do matador entrem em decomposio e sejam devorados pelas imagens vitais dos hekuras necrfagos que habitam em seu peito, mantendo sua integridade ontolgica e biolgica. Terminada essa decomposio, o matador, fazendo uso de emticos, deve vomitar as partes restantes do morto: cabelos, unhas, cogulos de sangue, etc. Aps banhar-se, o matador pode voltar a se pintar com urucum, mas fazendo uso de um motivo particular: trs formas circulares sobre
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Albert (1985: 370) observa que encontra-se neste rito a oposio simblica culturalmente fundadora entre canibalismo e alimentao, que impe a disjuno simblica/material entre caa animal e inimigo humano. Albert (ibid.: 371 n.45) destaca a diferena deste rito para as outras recluses e para a couvade, pois aqui, o nico afetado pela imagem vital deste sangue o matador, enquanto nos outros casos h uma comunicao de substncias entre marido e mulher, ou pais e filhos, e ainda, um risco maior de contaminao de toda a comunidade.

102 a testa e mas do rosto, reas por onde a sudorese da gordura podre da vtima considerada acentuada. Considera-se que a tintura auxilia na secagem e no cozimento da gordura. O rito se encerra quando o matador amarra a rede que utilizou durante a recluso no alto de alguma rvore diz-se que para evitar que as crianas a toquem, mas tambm para que o envelhecimento do matador siga o mesmo ritmo do envelhecimento da rvore (Albert 1985: 371-377). Ele agora um homem seco. Para Albert, os ritos de menstruao feminina (ybmu) e de puberdade masculina (uremi baaribu) so homlogos no plano etno-fisiolgico, correspondendo ambos a um mesmo processo de maturao na escala do tempo linear individual. No entanto, no plano da filosofia da periodicidade, o rito da menstruao tem seu correlato no rito de homicida (unokaimu) por uma relao de simetria invertida: o primeiro corresponde condio de reproduo do grupo local fecundidade , enquanto o segundo mortalidade dos grupos inimigos (1985: 611). O rito de puberdade feminino marca o incio da produo do parentesco pela expulso de um sangue endgeno, enquanto o rito de homicida masculino, pela absoro de um sangue exgeno, celebra o incio da predao entre os homens. 122 A correlao entre essas duas esferas da socialidade a da produo e a da predao ainda mais evidente na articulao mitolgica entre o sangue menstrual e o sangue do inimigo que incorporado pelo matador. Os Yanomam da Serra Parima consideram o sangue feminino uma atualizao da imagem vital do sangue de Mososori, a Tartaruga. O mito de Mososori um mito sobre o ritual unokaimu, ou melhor, sobre as conseqncias nefastas de sua inobservncia: aps matar o Jaguar, devorando suas vsceras e crebro, Tartaruga explode ao atravessar uma ponte sobre um riacho, espalhando pelas guas todo o excesso de sangue que havia no interior de seu corpo. A imagem vital desse sangue de origem exgena e inimiga se perpetuou incorporada ao sangue menstrual de
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Digo incio por referncia ao jovem que se submete pela primeira vez a um tal rito. Quase todos os jovens devem se submeter a este rito, bastando, por exemplo, flechar um inimigo j morto por um guerreiro mais experiente.

103 todos os seres. este o sangue parimi (perptuo), fonte do princpio de fecundidade de todo o cosmos, reativado pelos homicdios atuais cometidos pelos homens Yanomami (Als 2006: 186-187, 216-217). Essa articulao entre reproduo e predao explicitada por Als:
Certes, dans le discours explicite, les homicides viennent compenser par la negative le dficit affectif occasionn par les morts du groupe, et cette compensation peut tre interprete comme un principe d'quilibre des qualits ou de l' efficacit de production perdue des dfunts. Implicitement toutefois, les hommes assurent galement par leur activit guerrire une continuit qui est loin d'tre ngligeable puisqu'ils garantissent la prpetuation du principe de reproduction des tres humains, tout comme de celle des animaux et, nous allons le voir, de celle des plantes. Il y a ncessit de tuer pour reproduire: la mort permettrait ds lors la vie (2006: 189).

O rito unokaimu yanomami coloca-nos diretamente diante de uma situao em que a estabilizao de um corpo ocorre no apenas pela negao de um outro corpo possvel, mas pela destruio de outros corpos efetivo, mais especificamente, do corpo do inimigo. Mais do que isso, o rito do matador parece lembrar aos Yanomami que a produo de corpos aparentados e a predao da alteridade encontram-se mutuamente implicadas. 123

3.2. Ele nos recriou e ns pudemos aumentar novamente: fertilidade como marca de moralidade

Depois de terem sido criados por Omama, os Yanomami puderam aumentar novamente. Contida no mito da queda do cu, essa afirmao nos remete ao tema da fertilidade do grupo, fertilidade esta que no outra coisa seno a produo de pessoas, e de um tipo muito especfico de pessoa: os parentes. H uma grande discusso sobre a estruturao e a morfologia do parentesco yanomami, ao lado de uma polmica persistente sobre a presena ou no de grupos de descendncia patrilinear. Embora essa discusso tenha gerado frutferas pginas que demonstram a grande variabilidade das estruturas e
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Para outras exploraes sobre a articulao entre produo e predao cf. Fausto 2001, 2007.

104 organizaes sociais das comunidades yanomami, ela no ser focalizada na apresentao que se segue.124 Meu interesse se voltar para o entendimento do parentesco yanomami no apenas a partir do ponto de vista de sua estrutura, mas sobretudo do de sua fabricao e processo, se referindo especialmente aos empreendimentos deliberados de consubstancializao. O entendimento do parentesco como uma fabricao continuada de consubstancialidade na qual o sangue apenas uma das substncias compartilhadas ponto j estabelecido na etnologia amaznica, resumidos por Vilaa nos seguintes termos:
proximity and living together are so decisive in determining kinship that genealogical kin who live far away may be excluded from this kin circle [...] It should be noted that this is not a purely formal or terminological assimilation, but a true process of consubstantialization, generated by proximity, intimate living, commensality, mutual care [] This implies that reckoning oneself to be consubstantial and acting as such effectively constructs this consubstantiality not in a ctious way, as our logic would suppose, but in a way that is as true and real as that provided by way of living together (2002: 352).

O parentesco, enquanto fabricao de pessoas similares, s pode ser um movimento que vai da alteridade em direo identidade 125 (Kelly 2003: 96). No idioma amaznico de uma teoria geral da relacionalidade trata-se na verdade de ir da afinidade consanguinidade:
uma vez que a afinidade o estado fundamental do campo relacional, algo deve ser feito, uma certa quantidade de energia deve ser dispendida para se poderem criar zonas de valncia consangnea nesse campo. A consanginidade deve ser deliberadamente fabricada; preciso extra-la do fundo virtual de afinidade, mediante uma diferenciao intencional e construda da diferena universalmente dada. (Viveiros de Castro 2002: 423) O processo do parentesco requer a progressiva particularizao da diferena geral mediante a constituio de corpos de parentes o corpo singular construdo pelo coletivo de parentesco e o coletivo construdo como corpo de parentesco , que formam as concrees de identidade consangnea dentro do campo universal de afinidade potencial (ibid: 445).

Mas quais as condies e meios para este processo de constituio de corpos de

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Sobre esta discusso ver: Shapiro 1975; Ramos & Taylor 1979, Ramos & Albert 1977; Lizot 1975, 1984; Als 2006. Para uma sntese e comparao do estado atual do tema ver: Duarte do Pateo, 2005: 156-179. Identidade que nunca de fato alcanada, posto que, como notamos acerca dos constituintes da pessoa, nem mesmo os indivduos so exatamente indivduos auto identificados.

105 parentes, nos dois sentidos apontados acima? Em sua tese sobre linguagem e socialidade entre os Yanomami, Carrera sugere, inspirando-se em Overing (2003), que a fertilidade de uma comunidade um indcio de sua alta valorizao moral e de condies apropriadas para uma vida socivel entre iguais (Carrera 2004: 83). Vilaa tambm sugere a mesma associao entre parentesco e moralidade: ao comentar os trabalhos etnolgicos orientados pelas teorias que enfatizam a produo cotidiana e continuada do parentesco, a autora afirma que o ponto relevante desta nfase no a falta de uma teoria gentica sobre o parentesco ou a concepo na Amaznia, mas que justamente este processo de fabricao social da consubstancialidade fortemente valorizado como um atributo constitutivo da humanidade (2002: 354). Isto significa que saber fazer parentesco fundamental para que se possa ser considerado humano, e os Yanomami so mestres neste tipo de feitio. seguindo essas duas indicaes que proponho entender o parentesco yanomami como um atributo constitudo por (e, no menos importante, constitutivo de) uma imagem moral da pessoa.126 Entre os Yanomami, de maneira semelhante ao que ocorre entre outros grupos do macio guianense (ver p.ex., Overing 1975, para os Piaroa; Rivire 1969, para os Trio; id.1984, para um panorama da regio) cognao e co-residncia tendem a se superpor: a parentela e o grupo de co-residente possuem contornos semelhantes. 127 O grupo local, kamiyatherib ou iba yahitherib, em yanomae: meus co-residentes , estrutura crucial na sociedade Yanomami, tanto no plano sociolgico, quanto no plano econmico, poltico e simblico, sustentado por uma densa rede de inter-casamentos e por um sistema de
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Cabe aqui um esclarecimento: usarei os termos parente/parentesco, pra referir-me sobretudo cognao, s relaes de consanguinidade e ou afinidade real, no interior do grupo de co-residentes. A expresso corpo de parente refere-se tanto a es conjunto de pessoas, como ao corpo bloco de afeces de uma pessoa especfica. Do mesmo modo, sigo uma diferenciao entre os termos sociabilidade para referir-me s relaes de parentesco e aliana no seio da comunidade, e socialidade para as relaes sociais em geral inclusive de predao. Valendo-se de uma terminologia de parentesco do tipo dravidiano, no qual as marcaes de sexo e de consanguinidade/afinidade so de extrema relevncia, os Yanomami so ainda um caso exemplar do tipo de configurao comum no parentesco na Amaznia na qual essas categorias dravidianas sofrem uma inflexo a partir de um gradiente de proximidade espacial. V. Albert 1985: 221-235.

106 reciprocidade econmica generalizada, de trocas cotidianas de alimentos e servios, [...] concebido idealmente, em contraste com o exterior, como uma mnada poltica zelosa de sua autonomia e soberania (Albert 1985: 201-202). Viver em comunidade requisito fundamental para se tornar parente e significa o reconhecimento de uma condio humana apropriada. Carrera (2004: 117) descreve o desconforto de um Yanomami ao penetrar em uma casa vazia: o silncio e a ausncia de pessoas, no so apenas angustiantes, mas um ndice de doena e morte. Essas habitaes vazias ou pouco povoadas remetem a contextos de epidemias ou guerra e a figura de algum que vive sozinho mitologicamente associada a um fantasma. Na verdade, os espectros dos mortos so eptome de diversos comportamentos que vo na contramo desta moralidade do parentesco, como espero fazer notar nas pginas seguintes. A importncia do 'viver junto' para o parentesco impe-se a ponto de um coresidente ser considerado um parente mais verdadeiro do que um parente que reside em outra localidade. Esse movimento correlato a um esforo de manuteno da afinidade no domnio exterior ao parentesco, 128 "desafinizando" os co-residentes: o afim real, aquele que estabelece a aliana mediante trocas de substncias ou seja, pelo matrimnio efetivamente consubstancializado e consanguinizado na esfera dos comportamentos e aes (Viveiros de Castro 2002: 123). Albert (1985: 197 n.8) esclarece que os Yanomami distinguem os parentes cognticos dos parentes classificatrios, atribuindo aos primeiros o qualificativo yay, verdadeiro, enquanto os outros so designados por bio, que possui o sentido de toa, sem razo, e complementa:
On notera ici que les affins reales l'origine des affins classificatoires se voient galement attribuer le qualificatif yay appliqu aux cognats tandis que les affins cognats avec lesquels aucune alliance matrimoniale concrte n'est contracte, auront tendance, la longue, se voir reclassifis comme des affins bio (ibid.: 223).

Essa distino confirma o entendimento de que tornar-se parente , sobretudo, agir

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A afinidade o exterior do e exterior ao parentesco. Cf. Viveiros de Castro 2002: 401-456.

107 moralmente como parente, o que inclui relaes de cuidado, uso de termos de parentesco e tambm a fabricao de um corpo especfico. Na seo precedente, ao expor a teoria Yanomami sobre a concepo, sugeri que o nascimento era apenas o incio desse processo de fabricao de parentesco que incide principalmente sobre o corpo. Como observa Kelly (2003: 97), a fabricao do parentesco justamente esta produo intencional de corpos e perspectivas via a moralidade de ser humano, no apenas nos momentos rituais que j destacamos, mas em todo o cotidiano. Os alimentos tm um papel de destaque nesse processo: seja pela sua produo, circulao, consumo ou interdio, eles so elemento fundamental e sempre presente na fabricao do parentesco. 129 Entre os Sanum, os alimentos preparados pelas mulheres recebem sua marca, o que significa dizer que esto impregnados da subjetividade daquela pessoa: todos os pertences ou criaes significativas de uma pessoa parecem sofrer uma 'corporificao', adquirir sua substncia (Guimares 2005a: 68). A comensalidade se torna assim um ato de consubstancializao extremamente eficaz, na medida em que o alimento j leva consigo a marca do corpo de quem o produziu. Guimares observa como a nutrio tem um papel explcito na fabricao do lao de parentesco entre me e filho: enquanto a descendncia patrilinear explicada principalmente em termos de transfuso de substncia de pai para filho durante a concepo, a consubstancializao do filho com sua me se realiza pela alimentao. pela mediao do leite materno e do chib 130 preparado pela me que a criana a princpio um afim da prpria me 131 pode se tornar efetivamente parente (ibid.: 169). Tambm entre esposos a alimentao tem um papel fundamental na criao de
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Ramos (1990: 51.) sugere inclusive que o termo iba nimp tp um equivalente em Sanum para o iba yahitherib Yanomae seja traduzido por os meus comensais. Chib uma mistura de gua e farinha de mandioca, muito consumida pelos Yanomami e outros grupos da regio, e uma das principais fontes de hidratao, j que o consumo de gua pura raro entre estes povos. O chib possui o mesmo poder de produo de parentesco que o leite materno, essa observao impede uma interpretao que essencializasse as substncias na fabricao do parentesco: elas so sobretudo, veculo de relaes. Entre os Sanum, a questo da descendncia paterna mais marcada, chegando a ser tratado como uma configurao linhageiras, o que torna ainda mais relevante o papel da alimentao pela me. V. Ramos 1990; Ramos & Albert 1977.

108 laos de parentesco: o servio pr-marital inicia o processo de consubstancializao continuado pelo casamento; nele o esposo fornece caa e outros ingredientes coletados esposa e sua famlia (afins por definio), que lhe retribuem com alimentos preparados. Entre as populaes amerndias, a comensalidade no apenas um instrumento para a criao de corpos semelhantes, como um atestado do compartilhamento de perspectiva. Como afirma Vilaa:
commensality plays a central role [na fabricao do parentesco], not simply because the same food makes similar bodies but because being able to share food is an important sign of perspectival identity. Those who eat together are above all conrming that they share like points of view, which is the opposite to what happens with those who eat each other (2005: 455).

Comer entre parentes assinala a distncia dos Yanomami em relao ao canibalismo selvagem praticado por aqueles que tm assim sua humanidade posta em xeque: inimigos, estrangeiros, fantasmas, etc. H ainda uma marcao importante do que um alimento apropriadamente humano. Os Sanum, por exemplo, fazem uma distino entre alimentos sanums e alimentos dos brancos que corresponde oposio entre alimentos cultivados (ainda que tenham sido importados dos Ye'kuana ou dos brancos) e alimentos industrializados. Uma pessoa em estados liminares um doente ou recm-nascido, por exemplo s pode nutrir-se dos alimentos sanums, sob pena de sofrer metamorfoses indesejadas. E no apenas o que se come, mas tambm o modo de comer tem um papel fundamental na diferenciao dos seres; necessrio obedecer a uma srie de regras de etiqueta, para se comer entre parentes (Guimares 2005a: 168). As prprias atividades de produo de alimento coleta, roado, caa, pesca e cozinha tambm contribuem para a fabricao do parentesco, na medida em que so realizadas conjuntamente e assim favorecem o estabelecimento de vnculos entre as pessoas pela convivncia e tempo despendido juntos. Als (2006: 170) observa como o simples ato de acompanhar os pais ou o esposo durante a jornada de trabalho considerado essencial para a fabricao dos vnculos entre um casal, ou entre pais e filhos. certo que

109 o hbito de partilhar alimentos possui um sentido de generosidade e cuidado, que retomarei adiante, contudo, para alm da nutrio e mutualidade, o ato de distribuio de alimentos em si um meio eficaz de criao de relaes. Cada grupo domstico (famlia nuclear ou extensa) uma unidade econmica auto-suficiente, as trocas cotidianas e cerimoniais de alimentos constituem um importante aspecto social, no estritamente econmico. Quanto mais pessoas puderem ser envolvidas nessa rede de trocas, tanto melhor: essa partilha no fundamentada pela idia de diviso de alimentos, mas pela de multiplicao de relaes e circulao de pessoas como uma forma de potencializar, at mesmo politicamente, a rede de parentesco (Lizot 1988: 52). Os alimentos tambm possuem um papel fundamental nas relaes intercomunitrias: tanto as visitas recprocas quanto os principais rituais inter-comunitrios envolvem necessariamente a partilha de alimentos. A comensalidade um instrumento de diplomacia entre grupos vizinhos. O chib sanum, por exemplo, tem um papel fundamental para selar relaes de paz com os estrangeiros: servido a todo mensageiro ou visitante que chega aldeia, ele ameniza, ao menos momentaneamente, a hostilidade latente sempre presente entre estranhos. Guimares afirma que a bebida permite aos Sanum uma aproximao daqueles que lhe so outros 132 (2005a: 171). A relevncia deste nutrir-se mutuamente desponta inclusive em algumas expresses que, relacionadas ao deixar algum passar fome ou, ao contrrio, da troca de alimentos so utilizadas para indicar relaes de guerra ou de aliana. De acordo com Carrera (2004: 233) o verbo ohmayou, que significa literalmente deixar algum faminto/provocar fome em algum mutuamente, entendido e utilizado com o sentido de estar em guerra com algum.133 Percebe-se que alimentao e cuidado, por vezes, tm uma extenso semelhante: o
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Em contraposio a algumas socialidades amaznicas na qual a bebida tem um papel fundamental de alterao. cf. Lima 2005, sobre a cauinagem entre os Yudj. No entanto, h um consumo crescente entre os Yanomami e Sanum, principalmente do caxiri, bebida fermentada importada de seus vizinhos carib e pemon, sobre o qual no h ainda muitos estudos. A comensalidade tambm tem um papel fundamental na domesticao de estrangeiros como faz saber Kelly (2003: 130 e passim) ver infra captulo 4.

110 cuidado com as crianas, por exemplo, referido sobretudo em referncia nutrio. Carrera (2004: 68) comenta que, ao ouvir uma criana chorando noite adentro, os Yanomami explicam que ela no comeu o suficiente: seu sofrimento porque ela ainda tem fome, p ohi shoaw yaro . Mas se a alimentao pode ser pensada como uma forma de cuidado, parece haver entre os Yanomami uma tica do cuidado que possui certamente um sentido mais amplo do que apenas a nutrio. Essa tica do cuidado implica, ao mesmo tempo, um forte senso de generosidade e o esforo para se evitar o sofrimento dos outros (Als 2006: 161-175; ver tambm Kelly 2003). Tais prerrogativas transparecem em uma srie de responsabilidades recprocas e gestos de afeio. Entre os cnjuges, espera-se que o marido cuide no apenas da esposa, mas de toda sua famlia, fornecendo-lhes alimentos e apresentando-se como aliado nos momentos de conflito. A esposa por sua vez deve oferecer companhia ao marido em suas atividades de acordo com Als, no raro ver uma mulher sentada junto roa sem outras ocupaes do que acompanhar ( rurupou) seu marido , preparar-lhe o tabaco134, e tomar pequenos cuidados com sua pele e cabelo, catando-lhe os piolhos ou apertando com a unha os pequenos pontos vermelhos que as picadas de insetos deixam na pele: esses pequenos gestos, em aparncia ntimos e pessoais, so, na verdade, um modelo valorizado da relao entre marido e mulher (Als 2006: 171; Lizot 1988: 48). Als destaca ainda como estes cuidados entre os cnjuges, e tambm outras atividades aparentemente informais so de fato parte de um processo muito formalizado de sociabilidade (op.cit.: 172). Entre co-residentes, a rede de solidariedade formada pelas trocas matrimoniais e de servios, pelas conversas e partilha de bons ou maus momentos, em uma srie de atividades conceitualizadas em torno da expresso nofimou, se comportar como amigo.
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O preparo de alimentos no uma atividade exclusivamente feminina entre os Yanomami, o preparo do tabaco sim.

111 As visitas so um momento essencial da criao da sociabilidade e no se trata aqui apenas de visitas formais em pocas de festas. 135 Entre os Yanomami, o verbo roo (que significa literalmente se assentar) utilizado para indicar pequenas visitas entre coresidentes, ou vizinhos prximos. Carrera, lembrando as observaes de Gow (2000) sobre os Piro, assinala a qualidade extremamente positiva e produtiva dos momentos de ausncia de trabalho, nos quais o no fazer nada o equivalente a um convite para a interao social [] um comportamento que encorpora uma esttica de vida que considera que a companhia , por si s, desejvel (2004: 214). Essa 'tica do cuidado' encontra-se relacionada tambm a uma concepo acerca dos sentimentos e ao carter transitivo dos estados emocionais. No cotidiano de uma aldeia, as aes de uma pessoa so realizadas de modo a propiciar, queles que a cercam, bem-estar e felicidade: pufi toprao (onde pufi, como notamos, o princpio vital centro das emoes, tambm chamado bei bihi. cf. pag. 65 supra). O estado contrrio, pufi hushuo, que significa tanto triste quanto colrico, deve ser evitado a todo custo (Als 2006: 163). Sentimentos e emoes so compartilhados cotidianamente, sobretudo, atravs da expresso verbal. De acordo com Carrera, as conversas cotidianas Yanomami revelam a salincia e a importncia quase microscpica conferida aos aspectos emocionais nas avaliao de suas relaes:
when talking about their own social relations, Yanomami people place strong stress, not only upon their good, but also their negative qualities. In these conversations on the social the expression of the mutuality of feelings and emotions constitutes a fundamental aspect of their judgments and evaluations of their interpersonal relations (2004: 27).

Dizer que os sentimentos de alegria, raiva, tristeza, etc. so comunicveis, no nada banal. Implica, na verdade, que eles podem passar de uma pessoa a outra e afetam a todos aqueles que convivem em uma mesma comunidade: longe de constituir uma marca de individualidade, os sentimentos so uma das marcas mais fundamentais da solidariedade
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Para modalidades de visitas entre shaponos e comunidades aliadas cf., por exemplo, Als 2006: 173-176.

112 Yanomami. Als destaca a grande importncia que os Yanomami conferem aos estados psicolgicos e sentimentos de cada pessoa, de tal maneira que quando algum se sente triste ou em clera, a comunidade inteira afetada e se mobiliza a favor da pessoa 'infeliz' (2006: 163-166). A 'legitimidade' de uma ao assim frequentemente avaliada em termos do sofrimento que ela causa ou evita ao sujeito da ao e queles que lhe so prximos. Tal avaliao respalda a idia de que algumas virtudes so valorizadas e necessrias na esttica sociabilidade (Overing & Passes 2000; ver tb Overing 1999) amerndia: a capacidade para uma comunicao apropriada, a confiana, o amor, o cuidado (Carrera 2004: 147). No podemos esquecer que a tristeza e a raiva so estados que indicam uma alterao no equilbrio dos componentes da pessoa e podem vir a conformar um estado de adoecimento, o que confere um sentido complementar ao bem-viver, na qual pufi tropao nos remete idia de boa sade.136 O imperativo da generosidade um dos traos mais marcantes da sociabilidade Yanomami reveste-se de significado adicional quando analisado sob a perspectiva da tica do cuidado: dar e trocar bens tambm uma forma de causar alegria, do mesmo modo que recusar qualquer coisa a um parente ou amigo faz-lo sofrer ao ver seu desejo negado (ibid.: 165). A expresso wahereki hripraamatihe, no nos deixe sofrer, utilizada inclusive como forma de demandar presentes (Kelly 2003: 276). A mesquinharia um dos poucos vcios reconhecidos pelos Yanomami e passvel de punio pstuma, como salientou Lizot:
os Yanomami que no foram generosos com seus bens durante a sua existncia no vo para a casa grande das almas. Agachado na beira de um caminho est um ser medonho, Watawataw. Ele indica s suas almas perdidas o caminho que devem tomar; ento elas percorrem uma picada
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A idia principal que um indivduo no deve sofrer ou sentir dor ni preai e que no se deve deixar um dos seus em um tal estado, resume Als (2006: 163). Em seu trabalho sobre a relao dos Yanomami com o sistema de sade, Kelly (2003: 85) constata que uma das principais reclamaes dos indgenas com relao aos mdicos que estes no se importavam com o sofrimento dos outros, e no faziam nada para impedir este estado, o que parece confirmar a centralidade destas questes.

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estreita que contorna uma colina. Atrs dela encontra-se um braseiro gigantesco, o shobai k wak, dentro de uma grande folha nova e tenra: as almas so atradas, caem nele e se consomem (1988: 29).

Generosidade deve aqui ser entendida em um sentido amplo: no significa apenas a troca de comida e bens, mas a necessidade sria e premente de partilhar responsabilidades e emoes, fundadora das relaes de sociabilidade. Recusar-se a compartilhar considerado uma atitude imoral sobretudo porque equivale a uma recusa em entreter relaes (Kelly 2003: 85, ver tambm Overing & Passes 2000). Als resume nos seguintes termos a articulao entre a tica do cuidado, a necessidade de evitao do sofrimento e a generosidade:
Nombre d'actions sont conues em termes de ne pas soufrir [] Dans le cadre de la plus banale la plus srieuse des situations, les proches parents et amis cherchent donc mutuellement viter de se faire souffrir ou de se laisser les uns les autres dans la peine. Afin qu'ils ne souffrent pas, chacun doit prter attention rendre les siens heureux et donc tre gnreux: c'est aussi la raison porquoi l'avarice est perue si ngativement chez les Yanomami. Par consquent, il est difficile de refuser de contenter quelqu'un qui manque de tabac, de nourriture, d'un bien ou encore de compagnie ou d'un conjoint. Tout sera mis em oeuvre afin de satisfaire les besoins et les dsirs d'un parent, d'un affin ou d'un ami. L'ensemble de ces actions sont des marques d'attention, d'affection et d'amiti qui construisent la sociabilit et la convivialit dans la vie de tout le jour (2006: 164-165).

A afirmao da 'tica do cuidado' e da generosidade como alicerces da sociabilidade yanomami e insgnias de humanidade/moralidade, no deve, entretanto, obliterar o fato de que se trata de uma populao na qual a guerra e a violncia ainda que melhores a pensar do que a matar (Albert 1985: 98) ocupam um lugar proeminente. Desse modo, so repassados s crianas no apenas os valores ligados ao cuidado e ao afeto, como tambm as qualidades exigidas a um povo guerreiro: resistncia fsica, acostumar-se dor, imbuir-se da idia de que a vingana sempre deve ser levada a cabo e que toda violncia sofrida tem de ter uma resposta (Lizot 1988: 88). Lizot argumenta que o cdigo moral yanomami, tal como pode ser apreendido pela educao das crianas, constri-se em torno de duas virtudes complementares: de um lado, deve-se trocar bens e alimentos com os amigos, do outro, dever vingar-se das agresses (loc.cit.).

114 O ideal de hombridade presente entre os Yanomami particularmente esclarecedor de como a tica do cuidado e o ethos guerreiro so aspectos complementares de uma mesma imagem moral da coletividade. Diferente de outras sociedades amerndias, esse ideal de masculinidade no se constri por referncia direta figura do matador ( unokai)137 a valorizao do guerreiro no parece passar pelo nmero suas vtimas, e nenhum tipo de hierarquia decorre disso , mas encontra a sua atualizao no homem considerado waitheri. Embora waitheri remeta indubitavelmente ao ethos guerreiro waithirimthb refere-se, por exemplo, aos grandes guerreiros da comunidade recobre um campo semntico mais amplo, relacionando qualidades como coragem, valentia, generosidade, humor e estoicismo (Lizot 1994b; Albert 1985: 97-98; Als 2006: 43). Lizot observa que os animais que, aos olhos dos Yanomami, melhor incorporam o comportamento waitheri no so aqueles especialmente ferozes ou predadores reconhecidamente perigosos. 138 Os Yanomami associam o comportamento waitheri ao coati e preguia, o primeiro caracterizado por sua bravura e o segundo, por sua capacidade de sobrevivncia em situaes adversas (Lizot 1994b: 857 apud Carrera 2004: 180). Humor cotidiano, bravura ocasional e generosidade constante, permeados por doses de estoicismo, so os principais traos que definem este ideal de hombridade:
L'homme waithiri doit tre ainsi capable de se montrer farouche au combat et prompt manifester publiquement la puissance de sa dtermination lorsque la situation l'exige mais galement de se montrer en toute autre occasion peu regardant de ses biens et virtuose en matire d'ironie et mieux encore, d'auto-drision. Et cela sans l'ambiguit d'tats intermdiaires: qui ne cesse de maugrer sans agir ou de se montrer avare ne peut tre qu'un lche et un homme de peu d'envergure (Albert 1985: 97).

Segundo Als, a valorizao do homem waitheri se relaciona sobretudo sua capacidade de proteger aqueles que lhe so prximos (seus parentes e aliados), seja no

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Esta expresso como vimos na seo precedente, refere-se na verdade um estado de poluio pela marca do morto, e tira sua relevncia justamente desta poluio e dos rituais de purificao a que deve se submeter. Estas correes e comentrios se fazem sobretudo contra Chagnon (1976), que traduziu o que chamou de complexo waitheri apenas como ferocidade.

115 registro da generosidade seja no da coragem para enfrentamentos violentos. Para a autora, at mesmo os conflitos seriam uma consequncia do cuidado e da solidariedade extrema com os parentes, na medida em que a vingana um recurso para diminuir o sofrimento que uma morte ou a agresso causaram no seio da comunidade. De fato, a solidariedade dos laos de parentesco e a agresso aos no-parentes se implicam mutuamente no sistema vindicatrio yanomami; a violncia apareceria em um registro no qual compartilhar a clera marca do amor. E, tal como esse amor e cuidado no se referem a sentimentos ntimos e informais, mas a atos pblicos e formalizados pelos quais se estabelecem as relaes em uma comunidade de parentesco, a clera e a violncia tambm se referem a atos pblicos, polticos (Als 2006: 181). Ao concederem um lugar central e positivo violncia na socialidade Yanomami, diferentes autores demonstram como tal violncia, culturalmente valorizada em sua simulao e em sua atualizao, estritamente codificada e enquadrada, restringindo suas vtimas efetivas a uma taxa relativamente baixa enquanto a violncia anmica se encontra reduzida ao mnimo (Albert 1985: 101). No prprio registro do waitherismo, diversos subterfgios so utilizados para evitar a violncia 'pura e simples': combates ritualizados para aplacar a clera, oferecimento de presentes ou simplesmente o recurso ao humor para tornar derrisria a situao conflituosa (ibid.: 97-98; Als 2006: 22-30, 39-41, 176-181). importante destacar que cada esfera de relaes impe um tipo de comportamento considerado adequado: um homem que se mostra excessivamente agressivo ou pouco generoso entre os seus parentes to desprestigiado quanto aquele que se mostra covarde entre inimigos.139
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A guerra yanomami foi certamente um dos aspectos da socialidade mais estudado entre esta populao e foi alvo de inmeras e divergentes interpretaes desde trabalhos baseados na sociobiologia (Chagnon 1976), passando por abordagens histrico-materialistas (Fergurson 1995), at anlises estruturais que inserem a guerra em um sistema mais amplo de predao ontolgica da pessoa que envolve agresses xamnicas e a reciprocidade ritual (Albert 1985): explor-las certamente nos levaria para longe do tema proposto aqui e escapa ao escopo deste trabalho (para uma reviso recente desse problema ver Duarte do Pateo 2005). Cabe ressaltar entretanto uma importante distino entre interpretaes que tomam a violncia e a guerra como um sintoma de anomia, e uma falha a ser superada na socialidade Yanomami

116 Se lembrarmos quo amplo pode ser o socius Yanomami em um mundo de subjetitivdade imanente, a viso do parentesco como fabricao de pessoas similares ganha em profundidade e extenso quando articulada com outras formas de transformao e metamorfose passveis de ocorrerem em uma ontologia perspectivista. 140 Afinal, as foras rivais em presena so bem mais diversas do que apenas aliados e inimigos abrangendo tambm espritos, animais, fantasmas e mesmo figuras to estranhas quantos os brancos de tal maneira que a prpria fabricao do parentesco yanomami pode ser entendida a partir de uma dinmica com a alteridade que envolve uma disputa por pessoas, e cujo fracasso experimentado pelo corpo de parentes como doena e/ou traio. Note-se ainda que tornar-se parente ou esprito, virar aliado ou inimigo, uma questo de perspectiva, e isto em dois sentidos: a metamorfose disparada por (e implica) um compartilhamento de perspectivas, mas o sentido da transformao, se ocorre em direo ao parentesco ou inimizade, tambm depende da posio do sujeito que observa tal transformao. As doenas so concebidas entre os Yanomae como o ponto de convergncia de um conjunto de foras agressivas, sociais ou sobrenaturais que vem subverter este edifcio (equilibrado) ontolgico que a pessoa yanomami (Albert 1985: 175). Os Yanomami reconhecem dois tipos de doena: aquelas referidas por neni, que afetam exclusivamente o envelope corporal da pessoa, acarretando apenas sintomas fsicos de carter passageiro (ibid.: 166-168), e as expressas pelo verbo bi, que indica uma alterao das sensaes
(Chagnon) ou ainda resultado perverso do contato com a sociedade nacional (Fergurson), daquelas interpretaes que, mesmo que divergentes entre si, consideram a guerra yanomami como uma instituio social (Albert 1985), ou um trao cultural (Lizot 1984), imbricado na constituio de uma moralidade especfica yanomami (Als 2006; Carrera 2004). Sigo aqui as sugestes de Vilaa (2002; 2005) e Kelly (2003). Kelly sugere que as transformaes do tipo mudana de roupa/pele presentes nos mitos ou em narrativas de encontros com seres sobrenaturais, so uma verso temporalmente comprimida [time-compressed] das transformaes decorrentes pelo comportar-se como parente. Assim, responder a um interlocutor Yanomami em yanomami; preocuparse com o sofrimento de outrem; conceber e educar uma criana esto em um continuum performativo com [] confundir um esprito na floresta com um Yanomami(2003: 97). Inversamente, comportar-se de maneira no-moral (ou no socivel) pode ser o disparador de uma transformao no desejada, assimilada como adoecimento. Guimares observa como entre os Sanum dada a transformabilidade do mundo, no agir de maneira socialmente aceitvel/prescrita um passo para se transformar em outra criatura, e este processo frequentemente irreversvel. (2005a: 47-48)

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117 corporais e a perda progressiva da conscincia, estas ltimas sendo doenas mais graves que colocam em risco a integridade da pessoa, afetando principalmente a imagem vital e duplo animal. Como j observamos anteriormente, essas doenas podem levar a uma inverso da relao entre forma espectral ( bei a n borebi) e conscincia (bei bihi) (p. 65 supra). Em um tal estado, a pessoa se coloca margem da vida social, instalando-se em sua rede longe do convvio com as pessoas e permanecendo em silncio. 141 Seu comportamento gregrio tende a se afastar em tudo aquilo considerado o comportamento apropriado de um parente. So justamente esses estados de alterao provocados pelo adoecimento e a negao do comportamento moralmente apropriado os indcios de que a pessoa est a fazer parentesco com outro, ativando outros laos com espritos, talvez que no com seus parentes. Na escatologia yanomami a percepo da doena como o estabelecimento de laos de parentesco com pessoas 'outras' (isto , no-yanomami) fica ainda mais evidente. Nela, a morte narrada como um itinerrio espacial o espectro do morto sobe pela corda que amarra sua antiga rede em direo morada dos mortos. As narrativas dessa passagem falam de mudanas de lugar e de estados descritos alternativamente do ponto de vista dos vivos e dos mortos, na franja da fronteira espacial e metafsica que separa esses dois universos. Entre os Yanomae, morrer para o mundo dos vivos significa nascer para o mundo dos mortos: quando a forma espectral deixa definitivamente um corpo, independentemente de sua idade, ela se torna o recm-nascido que j foi um dia (Albert 1985: 624). A descrio desse itinerrio pode ser vista, portanto, como a narrativa de uma disputa entre os vivos e os mortos pela captura ou reteno de parentes, na qual o 'vencedor' aquele que se mostra mais apto a cuidar e estabelecer relaes morais com
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A rede do doente amarrada no limite exterior da casa comunitria, sendo transferida para o centro desta apenas nos momentos de realizao das sesses xamnicas em seu benefcio. Alm disso o silncio uma marca da gravidade e do risco eminente de metamorfose, pois nos outros estgios de adoecimento, e em situaes ordinrias, as pessoas esto a comentar entre si incessante e detalhadamente suas sensaes e sintomas (Albert 1985: 169).

118 uma pessoa. Ainda no caminho para a casa das almas, os (ex-)parentes mais prximos do doente que morreram antes dele se pem a acenar para receb-lo em sua nova casa, incentivandoo a deixar os vivos. Eles acusam os vivos de no lhe tratar bem lembremos que os estados de enfermidade podem ser considerados como resultantes do sofrimento causado pela falta de cuidado dos parentes , enquanto em sua nova casa (dos mortos) o espectro recebido com euforia e festas. A essa fase corresponde, no mundo dos vivos, o afastamento do doente do convvio social, embora neste momento a recuperao ainda seja uma possibilidade (Albert 1985: 629) Os Sanum, que descrevem a morte de maneira semelhante, dizem que um morto pode voltar atrs em seu caminho at a aldeia dos mortos, e que, se fizer isso antes de ingerir a comida que lhe oferecem os mortos, ele realmente volta a ser Sanum (isto , ressuscita): afinal, a transformao dos Sanum em parentes dos mortos s completa e tornada irreversvel no momento em que ambos passam a compartilhar substncias (comidas) (Guimares 2005: 39).142 Passada esta festa de recepo, a pessoa retoma no mundo dos mortos uma existncia e atividades semelhantes quelas que exercia no mundo dos vivos (Albert 1985: 627-629). Ramos apresenta a seguinte descrio:
A gente morre, dizia Zeca, porque a alma de um parente prximo, o pai, por exemplo, aparece em sonhos oferecendo comida. A pessoa pra de comer comida normal, vai ficando magra, acaba morrendo e ento vai para a casa d o s n pole b db onde h fartura. Se, ao contrrio, a pessoa continua comendo, mesmo magra, os n pole b db no aparecem, dizem que ela ainda quer ficar com sua gente, com seus sanma db. Quando deixa de se alimentar porque os n pole b db esto lhe dando comida e, a sim, ela morre (1990: 195).

A falta de apetite um indcio claro dessa transformao em curso a pessoa recusa o alimento que lhe oferecido, porque j est sendo alimentada por outros seres , transformao que experimentada pela perspectiva de seu corpo de parentes como um
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De acordo com os Yanomae, em alguns casos, os mortos podem se mostrar sensibilizados a uma depopulao muito alta no mundo dos vivos e superpopulao dos mortos, tentando convencer o retorno do espectro dizendo: voc abandonou sua gente que j pouco numerosa....

119 agravamento da doena. A morte causada, muitas vezes, pelo simples fato de que a pessoa (seu espectro) resolve entreter relaes e fazer parentesco com seres Outros. 143 O morto yanomami o no-parente, mas ele no o inimigo predador exterior como entre os Krah e os Guayaki, mas sim inimigos interiores e ntimos, anlogos simbolicamente aos afins classificatrios (Albert 1985: 665), esses aliados sem substncia entre os quais a sociabilidade construda por meio das trocas e das visitas recprocas onde se estabelecem relaes de amizade e confiana. Essas trocas e as relaes de solidariedade entre vizinhos prximos possuem o significado implcito de um acordo de no-agresso. Entretanto, como a solidariedade matria instvel por excelncia, ela deve ser constantemente gerada, entretida e reconduzida de forma a manter as prticas letais e a feitiaria excludas dessa esfera de proximidade. Essa expulso nunca completa ou definitiva e a traio uma constante como suspeita e como fato: seria pouco dizer que a 'confiana' constitui um ponto permanente de dvida para o Yanomami (Als 2006: 177). Os conflitos entre grupos e pessoas aliadas so freqentes e as suspeitas de ataques de feitiaria mesmo entre co-residentes torna a convivncia bastante tensa: no h melhor momento para se atacar algum do que quando ele se encontra despreocupado entre amigos. H at mesmo um termo especfico para se designar a traio de aliados e amigos, nomohorimou, alm da j mencionada prtica tradicional da feitiaria de rastro, que envolve necessariamente a participao de algum prximo vtima (Als 2006: 178; ainda sobre essa prtica ver tambm Albert 1985 e tambm p. 87 supra). Mas a labilidade um dos traos centrais da aliana yanomami justamente porque h sempre mais pessoas em jogo do que aquelas com as quais se entretm relaes pacficas na esfera da sociabilidade. Nesse sentido, a traio nada mais do que o estabelecimento de laos de

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Para uma elaborao desse tema na Amaznia ver Vilaa 2005.

120 solidariedade com outros aliados.144 O prprio processo de fisso de uma comunidade pode ocorrer pelo destino matrimonial divergente dos irmos, que se vem ento submetidos a redes de lealdade afinais distintas e inconciliveis (Albert 1985: 203). As traies e as doenas seriam, portanto, uma espcie de recusa mais ou menos intencional de estabelecer relaes moralmente apropriadas recusa que no outra coisa seno o estabelecimento de outras relaes. Assim, de modo anlogo forma como a fabricao de um corpo humano se d pela negao de outros corpo s (Viveiros de Castro 1987 [1977]: 32), podemos compreender a doena e a feitiaria como uma espcie de contra-efetuao desses corpos virtuais no realizados. O parentesco e a solidariedade entre co-residentes, assim como a domesticao do estrangeiro, constroem-se, por conseguinte, contra outros parentes e aliados possveis, mas a doena e a traio efetivao destes laos negados so as portas por onde a alteridade destacada e excluda no movimento de fabricao dos corpos de parentes retorna cena da socialidade yanomami.

3.3. Depois ele nos criou nos dando a palavra: discursos cerimoniais e a arte do bemfalar

Ter o dom da fala e do canto um atributo distintivamente humano para os Yanomami. Obviamente no se trata aqui de qualquer fala, mas do domnio da lngua yanomami, linguagem humana por definio (Smiljanic 1999: 141). De acordo com Lizot (1984a: 22), para um Yanomami, aquele que no fala sua lngua como mudo e encontrase em um estado comparvel ao do recm-nascido; essas duas realidades so referidas pela mesma expresso estar mudo (aka borebi), ou melhor, no falar duas condies que
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A esta instabilidade, opes-se um conceito que o de amizade verdadeira, referente aquela amizade que se constitui em tempos de guerra (Als 2006: 179-180)

121 denotam uma posio francamente anti-social. Carrera explora uma srie de correlaes espaciais, ontolgicas e lingusticas traadas pelos Yanomami em diferentes domnios e interaes que vo dos sons da floresta s vozes da comunidade, opondo o interior, a humanidade e a expresso verbal, ao exterior, animalidade e expresso no-verbal (dentro:fora :: humano:animal :: verbal:no-verbal), correlaes que permitem dimensionar a importncia desse saber falar para a estabilizao de uma humanidade especfica (2004: 54). A valorizao da fala como um atestado de humanidade vincula-se importncia aferida aos discursos e dilogos cerimoniais entre os Yanomami. Aps dar a palavra aos Yanomami, Omama diz a cada um deles: Voc far o dilogo cerimonial wayamu!; Voc far o dilogos cerimonial hiimu!; Voc ser xam!; Voc far das arengas hwratiu!145 (Albert 1985: 747. Cf. p. 40 supra). Essas formas ritualizadas de discurso so opostas fala cotidiana, chamada apenas kahin hwa, falar com a boca. Altamente codificadas (e frequentemente mais complexas gramaticalmente), aprendidas posteriormente por um tipo de educao formal ou informal essas falas cerimoniais so utilizadas apenas em situaes definidas e igualmente codificadas. 146 Aprender esses discursos no apenas uma fonte de prestgio, mas tambm condio necessria para que
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A incluso do xamanismo entre rituais de fala certamente digna de nota e remete importncia dos cantos xamnicos. Em seu trabalho sobre o xamanismo Yanomae, Smiljanic(1999:138-160) dedica-se tambm anlise e origem destes cantos. Eles foram dados aos xams pela rvore Amoahi, que guarda, como um agravador, todos os cantos com os quais os xams e seus espritos auxiliares podem seduzir, ludibriar, ou mesmo usar como moeda de troca na relao com os espritos malficos. Na verdade, estes cantos so repassados aos xams pela insero dos galhos de Amoahi no interior de seu corpo. A autora prossegue, observando que os Yanomae realizam uma extenso desta simbologia xamnica associada s rvores do canto, para a capacidade de fala em geral: o aprendizado da lngua pelas crianas comparado ao ato de insero de um galho de Amoahi na traquia do nefito, e mesmo o bom desempenho em outros dilogos e rituais atribudo ao fato de que a pessoa tem dentro de si um galho de Amoahi (ibid:157) Miglliazia (1972: 54-62) caracteriza esse quadro como uma situao de diglossia, no qual duas variantes lingusticas convivem em uma mesma populao, porm com contextos marcadamente diferenciados. Ele considera esta linguagem ritual uma forma arcaica da lngua que serviria comunicao intercomunitria, um tipo de linguagem trade and news, que, supostamente, j teria sido a linguagem primria, antes dos grupos Yanomami comearem a se separar. Por ser altamente codificada e utilizada em situaes rituais, esta linguagem sofre transformaes mais lentas e por isso francamente compreendida, enquanto algumas das variantes so praticamente incompreensveis. Lizot (1994) por sua vez argumenta justamente o contrrio, que entre grupos muito distantes a linguagem do wayamou ainda mais difcil de se entender por seu carter aberto improvisao.

122 um jovem seja considerado realmente um adulto: tomar lugar nos dilogos cerimoniais significa tornar-se um Yanomami (Miggliazza 1972: 54).

Wayamou147

Wayamou pode ser traduzido como efetuar um dilogo cerimonial de troca de novidades (Albert 1985: 96). Trata-se de um dilogo realizado principalmente entre anfitries e visitantes, durante as noites das festas reahu. Considerado um dilogo no qual efetuam-se ou programam-se trocas de notcias, de bens, etc. o wayamou em si mesmo tambm uma instituio de troca, na qual os principais bens reciprocados so as palavras (Lizot 1994). De acordo com Lizot, trata-se de:
uma estonteante competio de trocas verbais, um vaivm incessante de frases curtas e compassadas, ditas por um e repetidas pelo outro. Eles vo se alternando na iniciativa das palavras. Nessa justa oratria, eles tm de manter o sentido da rplica, nunca podem se enganar ou cometer um lapso. As frases estereotipadas so cortadas em sequncias curtas, a perfrase e a metfora so de regra. um discurso especialmente formalizado (1994: 214).

Seguindo a apresentao dessa estonteante competio feita pelo prprio autor, teramos, o incio da noite normalmente dedicado participao dos jovens e adolescentes, que, ainda com pouca prtica nesse discurso, evitam improvisaes e apenas repetem frmulas mais ou menos esteriotipadas. Tomar lugar pela primeira vez em um destes duelos verbais um acontecimento importante, marcando a transformao do jovem em adulto. medida que a noite avana entram em cena os homens mais experientes, que conseguem no apenas improvisar e criar frmulas novas, como transmitir mensagens, fazer pedidos, e mesmo expressar seu descontentamento nas situaes em que a relao entre os aliados no se encontra to pacfica (Lizot 1994: 415; Albert 1985: 460). Idealmente, cada homem realiza o dilogo com dois parceiros sucessivos,
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As palavras utilizadas como nomes destas prticas discursivas so na verdade verbos em yanomami substantivados por seu uso nas etnografias.

123 desempenhando alternativamente o papel daquele que entrega sua palavra ( th a weye), e passivo, respondendo palavra (th a hua), repetindo o fim das frases de seu parceiro ou pontuando-as com marcas de assentimento (Albert 1985: 459). Ainda de acordo com Albert, durante o fechamento do dilogo wayamou, tem lugar uma forma discursiva chamada yaimou que pode tambm ocorrer como modalidade autnoma de interao, aps a inalao de alucingenos durante o dia. Nesse fechamento, o nvel de excitao provocado pela repetio concatenada das falas pode chegar ao paroxismo: enquanto trocam recriminaes que os parceiros so obrigados a repetir os participantes tentam se desequilibrar mutuamente. Se os nimos estiverem de fato muito exaltados sobretudo se houver entre anfitries e aliados algum tipo de desentendimento ou rumor prvio estas provocaes podem desencadear um tipo de duelo a mos ou com basto 148 (ibid.: 509511). Preferencialmente, aps um embate desse tipo, as relaes pacficas so reestabelecidas: anfitries e visitantes podem encerrar com um discurso relativamente curto de reconciliao, no qual se prometem bens ou alianas. 149

Hiimu

Hiimu/himou uma modalidade de discurso tambm dialgica, porm realizada preferencialmente durante o dia e contando com uma motivao ou assunto especfico e pontual (Albert 1985: 490; Als 2006: 40; Migliazza 1972: 49). Quando uma comunidade decide realizar uma festa seja um reahu funerrio, ou apenas pela abundncia de alguma fruta , envia um mensageiro encarregado do convite formal s comunidades aliadas. Esse convite feito sob a forma de um dilogo hiimu, cujo uso nestes contextos to proeminente que alguns autores traduzem o termo hiimu por dilogo de convite.150 O
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Sobre os duelos formalizados Yanomami conferir Als 2006: 22-31. Entre os Yanomam, de acordo com Als, so estes os discursos chamados yamou (2006:41). o caso de Albert (1985) Migliazza (1972) Carrera (2004). Lizot por sua vez, refere-se aos convites

124 mensageiro deve dirigir-se ao centro da aldeia mantendo-se de p espera que algum v lhe receber. O convite propriamente dito feito aos homens de prestgio e lderes locais: mensageiro e convidado agacham-se prximos um ao outro, usualmente de costas um para o outro. De acordo com Migliazza, a linguagem utilizada semelhante do prprio wayamou (1972: 49). A chegada de uma comunidade para a festa tambm marcada por um dilogo semelhante. Desta vez, so os hspedes que, acampados prximo comunidade anfitri, enviam um mensageiro que ir discursar sobre a viagem, re-afirmar a amizade e a inteno pacfica de sua vinda, lamentar a morte de algum (no caso de festas funerrias) e receber em troca alimentos para levar at o acampamento de seu grupo (Guimares 2005a: 201; Lizot 2000: 166). O hiimu utilizado ainda, durante a cerimnia funerria, para convidar os aliados a realizarem o tratamento final das cinzas funerrias. Se as perfrases e uma retrica alusiva esto presentes em todos os discursos cerimoniais yanomami, neste contexto se acrescentam a essa marca de estilo ainda os interditos especficos de referncia s coisas do morto, tornando necessria uma retrica super complexificada (Albert 1985: 490-491).

Hweramou/ Hwereamou

Hwramou so os discursos proferidos com o sentido de admoestao ou aconselhamento sobre os assuntos referentes comunidade. Diferentemente das outras formas de discurso cerimonial, o hwramou um monlogo e voltado exclusivamente para o grupo de co-residentes. Em seus aspectos formais possui um gestual e ritmos
formais, sobretudo quele que ocorre quando os hspedes chegam prximos comunidade anfitri e enviam-lhe o mensageiro, pela expresso teshomou, traduzida como alocuco de boas-vindas . Ele designa himou sobretudo os dilogos que expressam uma demanda (ajuda alimentar, aliana militar, restituio de uma mulher, etc.), realizados por diversos pares simultaneamente, durante as visitas intercomunitrias (Lizot 2000:166).

125 prprios, diferenciado da fala cotidiana. Encadeadas por respiraes profundas donde o nome deste tipo de arenga hwerehweremu: ofegar , cada frase apoiada por uma violenta expirao e encerrada por slabas caractersticas: y !, sh !, k ! (Albert 1985: 441 n.10). O hwereamou proferido usualmente pelas manhs, enquanto as pessoas ainda esto se levantando de sua rede, ou noite, quando elas se preparam para dormir. Executados pelos homens mais velhos, considerados lderes ( pata thb) de uma faco, esses discursos so utilizados para regulamentar as atividades econmicas de cunho coletivo uma grande caada, a abertura de uma nova roa, a reforma do telhado da casa coletiva. tambm atravs do hweramu que so reclamados os diagnsticos sobre a morte de algum familiar e o planejamento de sua vingana. Alm disso, ele utilizado para acalmar os nimos em caso de conflitos entre co-residentes,especialmente atravs de recomendaes pedaggicas e moralizantes incitando o bom comportamento aos jovens. Segundo Als, o nmero de ouvintes e a ateno desta audincia depende do estatuto do falante: embora usualmente sejam os lderes de faco recorrem recurso a este tipo de fala, no raro outros homens importantes e mesmo mulheres mais velhas tambm executam essas arengas (2006: 40). O prprio ato de discursar em pblico pode ser referido como patamou, que significa, literalmente, agir como um velho/grande. Ao falar assim em pblico, as pessoas podem expressar suas preocupaes e sentimentos, alertar sobre algum perigo especfico ou mesmo comentar um problema (Lizot 1988: 557). No transcorrer do discurso os co-residentes explicitam sua aprovao e incentivam o prosseguimento da fala por meio de afirmaes como Awei k ! Awei k ! Peheti r k! wa peheti totihiw k! Sim! Sim! Voc est certo! Isso que vc diz realmente certo!; algumas vezes, as pessoas podem demonstrar desacordo, passando ento a uma conversa mais ou menos aberta entre vrias pessoas, cada qual deitada na sua rede (Carrera 2004: 60); ou podem simplesmente cair no sono embalados pela fala ritmada (Chagnon 1983

126 [1968]: 92). importante ter claro o tipo de liderana que performa esse gnero de discurso: aquele que d voz ao grupo e que assume assim a posio de lder cumpre um papel de conselheiro, muito mais do que de chefia. 151 Seja falando da necessidade de se executar um trabalho, recomendando aos jovens que controlem seus desejos e no se deitem com as mulheres casadas, ou outras recomendaes pedaggicas e moralizantes que visam manter os conflitos apartados do grupo domstico, os oradores sempre tomam muito cuidado com o que falam para no ferir o senso de autonomia individual de seus co-residentes (Carrera 2004: 58). Seu discurso composto de conselhos ( wasii) e delegaes (shimai), e nunca exatamente censuras ou ordens: eles recomendam, no comandam (Als 2006: 169). Contrastando com as demais formas discursivas cerimoniais yanomami, todas elas dialgicas e voltadas usualmente para as relaes exteriores, os monlogos do tipo patamou so definidos por Carrera como inside language (op.cit.: 17 et passim). Tendo por referncia a 'tica do cuidado', Als comenta que as falas matinais dos pata152, so como anti-depressivos: fazem com que as pessoas se sintam de bom-humor e acolhidas, afugentando o sentimento de solido, alm de terem um papel importante para se evitar ou encerrar discusses (2006: 168). O hereamou portanto uma fala que visa regulamentar as atividades e apaziguar as relaes no seio do grupo domstico, contribuindo para a determinao do conjunto de co-residentes como um grupo: pela palavra do pata th que a parentela endogmica ganha corpo se apresentando como uma coletividade solidria e unificada (Albert 1985: 207).

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Para discusses sobre chefia amerndia v. Clastres 2003. Als chama estes arengues de konoamou, discurso em forma de monlogo para informar, educar, influenciar, se lamentar ou arengar (2006: 39)

127 A importncia do bem falar para a trama da sociabilidade yanomami s pode ser bem dimensionada se consideramos que no se trata apenas de uma habilidade lingustica, mas de saber como se comportar moralmente. Uma pessoa que no fala bem ou que no sabe fazer pedidos de uma maneira apropriada, ou ainda, aqueles que no esto aptos a participar dos dilogos cerimoniais, ou que no se expressam claramente, todos essas pessoas so referidas pela expresso aka porepi, que significa literalmente, falar como um fantasma (Lizot 1994; Carrera 2004). Os fantasmas so, a bem da verdade, contraponto da imagem de humanidade moral tal como surge no mito de Omama. 153 Embora os fantasmas levem uma vida semelhante dos vivos (com suas roas, casas, parentes, etc.) eles se caracterizam por falar de forma ininteligvel e confusa. Poremu , como j destacado, um verbo que, tanto em yanomae quanto em sanum, indica alguns estados alterados da conscincia (Albert 1985: 144-145; cf. 69 supra). Mas aka porepi e outras expresses relacionadas pore so utilizadas tambm para indicar comportamentos mesquinhos e anti-sociais. Pelas expresses referenciadas a pore, os Yanomami associam fantasmas, estrangeiros, crianas, doentes, e todos aqueles que possuem uma inabilidade para falar e/ou apresentam comportamento mesquinho. O mito sobre a origem das plantas cultivadas esclarecedor acerca dessas correlaes que traam o limite da humanidade propriamente yanomami, associando o mal falar mesquinharia. 154 O mito tem como personagem principal Poreaw, o Fantasma, um ser desconhecido que vive isolado em seu shapono, apenas com sua esposa e filhos. Um dia os Yanomami se aproximam de sua casa e tentam interagir amistosamente com o desconhecido. Embora eles descubram em sua casa espcies de plantas desconhecidas e seu filho sugira que se oferea mingau de banana aos visitantes, Poreaw se recusa a faz-lo falando com sua voz

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E no deixa de ser digno de nota, que neste mesmo mito dito que os Yanomami foram criados por Omama a partir dos espectros, em forma de ovos de formiga, dos antigos ancestrais. Este mito foi tratado a partir destas correlaes por Carrera (2004) e Kelly (2003), o segundo, referindose ainda ao carter quase metafrico deste mito para explicitar as relaes entre Yanomami e Brancos.

128 feia. Do mesmo modo, ele se recusa a dar essas plantas aos visitantes ou a ensinar-lhes como produzi-las. Em uma visita posterior, Poreaw aceita ceder apenas algumas espcies de plantas aos Yanomami, que acabam por roubar as mudas restantes de seu jardim. Quando um dia vai comunidade dos Yanomami como visitante, o Fantasma fica furioso ao se descobrir roubado. Em uma outra verso do mito (Lizot apud Wilbert & Simoneau 1990: 153-155), Hrnm se encontra com Poreaw no meio de uma trilha. Este carregava consigo um cacho de bananas, planta que Hrnm jamais havia visto. Ao tentar conversar com o desconhecido, o Yanomami observa que embora ele lhe responda sobre a planta desconhecida, tem um problema de fala que torna sua resposta de difcil compreenso. Mais tarde, quando Hrnm pergunta se poderia ir visit-lo com seus familiares para que eles tambm pudessem provar da banana, Poreaw lhe diz que no faa isso, afirmando que encontraria sua casa vazia quando l chegasse caso se arriscasse a faz-lo voz feia de Poreaw, e sua dificuldade para falar, associam-se ainda sua inabilidade como anfitrio, sua mesquinharia e a dificuldade em engajar-se adequadamente nas relaes de troca, fazendo dele um personagem francamente anti-social. A imagem de Poreaw vivendo sozinho e isolado, com sua voz feia e comportamento mesquinho a anttese da imagem de moralidade Yanomami retomada na mitologia de Omama que preconizava a necessidade de se viver junto, o cuidado e o compartilhamento de alimentos, a generosidade e a valorizao da boa fala como forma de se estabilizar uma humanidade especfica. O comportamento de Poreaw justamente aquele de um no-humano, um fantasma, e utilizado como referncia principal para qualificar o comportamento, por definio inadequado, de um no-Yanomami. No por acaso, Por, frequentemente associado aos brancos, que encarnam todo este espectro de comportamento no-humano

129 aqui assinalado e cuja importncia na configurao da cosmologia e ontologia yanomami atuais no podem ser minimizadas. No captulo seguinte, passo em revista justamente como a relao com os brancos articula questes sobre alteridade e moralidade, conveno e inveno, que repercutem sobre o modo de atualizao da pessoa Yanomami.

130 4.Os brancos

Vindos dos confins da terra e dotados de uma aparncia assustadora, os brancos foram, nos primeiros contatos com os Yanomami, associados aos fantasmas e/ou espritos malficos. Assim como estes, eram a eptome do comportamento no-moral: no conheciam as regras de conviviabilidade e nem sequer as da inimizade e da guerra; no pareciam possuir um corpo como o dos Yanomami e nem ao menos falavam alguma lngua inteligvel. Situados na zona limtrofe da alteridade concebvel em um espao dominado pelo canibalismo selvagem155 , os brancos eram inquestionavelmente no-humanos. As consecutivas mudanas nas relaes entre invasores e nativos, tornaram imperativa, no entanto, uma reviso de sua classificao ontolgica. As anlises realizadas por Albert do histrico do contato (1992, mas tambm 1985, 2002 [1995]), bem como o trabalho de Kelly (2000, 2003) sobre as transformaes decorrentes deste encontro, so no apenas as principais fontes para a exposio que se segue, como oferecerem a grade estruturante deste captulo. Constituindo-se como objetos de estudo preferencial de alguns Yanomami, dada a relevncia que acabam por assumir em novos contextos de interaes sociais, os brancos suas intenes, comportamentos, origem, etc. tm passado por uma constante reavaliao, sendo alocados entre diferentes classes de seres da socio-cosmologia yanomami. Acompanhar os deslocamentos e extenses de conceitos e prticas realizados pelos Yanomami, a partir do contato com os brancos, permite-nos apreender algumas das categorias ontolgicas e os predicados morais que vim apresentando aqui por seu aspecto acentuadamente dinmico. A dialtica entre inveno e conveno que informa a pessoa Yanomami, parece se revelar com mais clareza no contexto de contato, uma vez que a
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A sociedade Yanomami, como j notado, se funda em um canibalismo cultural, por oposio ao canibalismo selvagem dos ancestrais animais mitolgicos yarorib e dos no-humanos atuais naikirib (Albert 1985: 503. ver cap1 n. 20 supra).

131 presena dos Brancos catalizadora de diversos experimentos de articulaes possveis entre os sentidos de humanidade. Como escreveu Albert :
as representaes do contato abrem um campo privilegiado para a antropologia, por constiturem uma dimenso crucial da reproduo cultural das sociedades que as elaboram. [] esse processo ilustra in statu nascendi o trabalho cognitivo de lgicas simblicas no cruzamento de conjunturas e perspectivas sociais crticas. [] assim, o 'pensamento selvagem', geralmente reconstitudo enquanto arquitetura formal, recupera, nesse contexto e provavelmente em nenhum outro com tal intensidade toda a sua dimenso dinmica e pragmtica (1992: 151-152).

Na experincia do contato, os objetos manufaturados e as doenas trazidas pelos brancos tm uma grande salincia cognitiva e prtica. Frequentemente, inclusive, as epidemias e os objetos manufaturados chegaram antes dos brancos.156 Os Yanomami integraram esses elementos em sua teoria etiolgica, fazendo dela um dispositivo privilegiado de interpretao dos fatos e efeitos do contato: as doenas foram consideradas uma forma de predao ontolgica, enquanto os brancos e seus bens foram includos, respectivamente, nas classes de agentes etiolgicos e objetos patognicos. As epidemias (shawara) diferiam dos males causados pela agresso de outras formas de alteridade social e ontolgica principalmente na sua intensidade, pois atingiam vrias pessoas, e receberam explicaes diversas medida que aos brancos eram atribudas diferentes formas de comportamento predatrio ao longo do histrico de contato (Albert 1992: 161). Os Yanomami realizaram assim uma extenso de seu repertrio simblico tradicional para a compreenso destes novos fatos e agentes em seu universo. Ao faz-lo, no entanto, inevitavelmente eles estavam tambm introduzindo inovaes no seu campo de relaes convencionais157 (cf. Kelly 2003, 2005). Esse trabalho de extenso e inovao sobre o lugar reservado aos brancos em seu universo, em continuidade com o modo como se relacionam tambm com outras alteridades socio-cosmolgicas, est intimamente ligado
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A importncia desses dois elementos nas elaboraes sobre encontros inter-tnicos observada no apenas entre os Yanomami, mas tambm em outras regies da Amaznia (ver p.ex. Gow 1993, sobre os Piro; Hugh-Jones 1988, para os Barasana; Vilaa 2002, sobre os Wari'; dentre outros). A dialtica extenso e inovao no deixa de ser um outro modo da dialtica inveno conveno. cf. Wagner 1981.

132 prpria questo da personitude entre os Yanomami. No convm esquecer que estamos lidando com uma noo de pessoa constituda relacionalmente e na qual figuras de alteridade tm um papel de destaque, e os brancos passam a ser figuras arquetpicas do exterior o que justifica a incluso e relevncia do tema nesta reviso.

4.1.Extenso e convencionalizao: o lugar dos brancos na cosmo-sociologia yanomami

Albert (1985, 1992) sugere distinguir a histria do contato entre os Yanomami e a sociedade nacional (brasileira, no caso) em trs perodos. Em um primeiro momento, do incio do sculo XVIII at as primeiras dcadas do sculo XX, o contato com os brancos entenda-se, com alguns produtos manufaturados e com as doenas ocorreu de maneira indireta, mediado pelas etnias Carib e Arawak que circundavam o territrio ocupado pelos Yanomami. Albert refere-se a estas populaes como etnias-tampo, pois barraram, por mais de um sculo, o contato direto entre Yanomami e brancos. Alm da introduo de algumas novidades tecnolgicas como o uso de lminas de metal acopladas ao cabo das machadinhas de pedra , o principal efeito desse contato indireto foi a expanso demogrfica e territorial yanomami possibilitada pelo vazio aberto medida que as etnias vizinhas iam sendo dizimadas por epidemias e confrontos diretos com os brancos (1985: 64-66). Quando, a partir da dcada de 1920, os Yanomami estabeleceram os primeiros contatos diretos com os brancos iniciando uma segunda fase marcada pelo contato intermitente , tratou-se, portanto, do encontro (competitivo ou no) de duas frentes de expanso sob este territrio semi-vazio (Albert 1985: 64). Entretanto, foram precisamente esses encontros com diferentes representantes da sociedade nacional, e o choque microbitico do qual os Yanomami foram vtimas, que marcaram o fim da expanso

133 territorial yanomami e o declnio de seu crescimento populacional. Diante de um quadro de epidemias e conflitos recorrentes deu-se incio um processo de relativa sedentarizao, com algumas comunidades instalando-se prximo s misses e postos de atendimento ao ndio recentemente estabelecidas na regio, a partir da dcada de 50. Esse contato direto e permanente possibilitou aos Yanomami o acesso assistncia mdica e sanitria capaz de amenizar, ao menos em alguns casos, os efeitos destruidores das doenas levadas pelos prprios brancos (Albert 1985: 62-75). importante salientar que a distino e, principalmente, datao, entre essas fases de contato so vlidas para as comunidades e grupos situados nas regies de fronteira do territrio yanomami e, mesmo assim, para algumas regies. O quadro no interior do territrio diferenciado, e algumas comunidades encontram-se hoje em situao de contato intermitente, ou mesmo de contato indireto: a extenso territorial e a densidade demogrfica dos Yanomami, constituem um cenrio peculiar em que este histrico de contato e as experimentaes conceituais da decorrentes podem ser avaliados tanto sincronica quanto diacronicamente, temporal ou espacialmente (ibid.; Kelly 2003). Do mesmo modo, a avaliao e elaborao conceitual com relao aos brancos sero diversificadas, de tal maneira que algumas divergncias entre as etnografias parecem ser, em grande medida, consequncia deste processo peculiar. Nos relatos sobre os perodos de contato indireto, quando os Yanomami tinham acesso aos bens manufaturados apenas a partir da troca ou saque com as etnias vizinhas, as lembranas dos homens mais velhos registram poucos casos de epidemias. Estas, quando ocorriam, eram atribudas feitiaria guerreira yanomami. Duas prticas tradicionais, o uso de fumaas deletrias e o emprego de substncias malficas em incurses secretas, costumavam ser associadas na explicao para dar conta do trao diferencial que era o impacto coletivo das epidemias. A interpretao podia variar contextualmente: os Sanum,

134 por exemplo, que tinham um contato muito mais prximo com etnias vizinhas como os Ye'kuana, atriburam as primeiras epidemias a entidades malficas, espritos predadores que tinham a aparncia de seus vizinhos (Albert 1992: 163 n.26; ver tambm Guimares 2005b). De todo modo, consideradas a partir das prticas tradicionais, as epidemias eram rapidamente assimiladas em um contexto local de revanches guerreiras e no sofriam maiores elaboraes. Os brancos, por sua vez, eram conhecidos apenas a partir de rumores de encontros nas florestas entre Yanomami e seres esbranquiados e estranhos que vinham subindo os rios, seres que eram pensados como os fantasmas que voltam das costas dos cus para buscar seus parentes vivos. Albert resume esse perodo:
[d]urante essa poca, os Yanomam no concebem a existncia de outros grupos humanos alm das etnias amerndias que os circundam. Eles se autodesignam yanomam, os seres humanos, e chama esses grupos de yanomam thb nab, os seres humanos estrangeiros. A origem desses estrangeiros, que atesta sua humanidade de segunda classe, contada num mito que descreve sua criao por Remori, demiurgo de linguagem inarticulada que mora nas plancies arenosas dos confins do mundo. Essa criao realizada a partir da espuma do sangue dos Yanomam devorados por vrios predadores aquticos, aps um dilvio provocado pela desobedincia a um rito de recluso da puberdade (1992: 163-164).

Os primeiros encontros efetivos com os brancos no se deram exatamente da mesma forma em toda a regio, dentre outras coisas, porque esses brancos tanto quanto os prprios Yanomami no formam um bloco homogneo e reagiam de maneira diferente fossem eles coletores de produtos da floresta, exploradores estrangeiros, missionrios ou membros da comisso brasileira de demarcao de limites (CBDL) e do servio de proteo aos ndios (SPI). Em linhas gerais, Albert sinaliza que durante o perodo de contato intermitente, episdios violentos foram mais frequentes ao sul (na regio dos rios Cauaburis a Catrimani), onde havia uma disputa territorial em curso entre indgenas e a frente extrativista, enquanto ao nordeste, onde trocas comerciais entre os Yanomami e comunidades brancas residentes na regio ocorreu por iniciativa dos primeiros, os encontros foram mais pacficos158 (ibid.: 64-65).
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Para uma reviso destes primeiros encontros em diversas regies cf. Albert 1985: 51-54.

135 Ainda que precedidos por um perodo de observao distncia no qual os Yanomami tentavam manter os invasores longe, ou, quando eles prprios invasores, observavam escondidos os colonos e ribeirinhos , os primeiros encontros foram invariavelmente marcados por uma srie de equvocos (Viveiros de Castro 2004) e no ocorreram sem uma dose de pavor. Albert, a partir de uma srie de depoimentos da regio do Catrimani oferece uma narrativa dessa desajeitada dana entre eu e e outro:
o primeiro encontro finalmente acontece: os Yanomam invadem repentinamente o acampamento dos brancos, exibindo enfeites cerimonias prprios dos visitantes. H insegurana de ambos os lados. Os expedicionrios, aplicando seu manual de pacificao, afogam os ndios em presentes, com um zelo febril. Os Yanomam, logo que os recebem guardando apenas ferramentas de metal e rolos de pano vermelho , correm nervosamente para entreg-los s crianas escondidas na floresta. Sem demora, essa primeira troca se transforma no primeiro mal-entendido. Os brancos, pacificadores apressados, tentam desajeitadamente retirar as armas dos ndios, abraando-os numa grotesca dana de confraternizao. Sentindo-se ameaados, os Yanomam resistem. Alguns imobilizam seus parceiros, para permitir aos outros fugir levando do acampamento tudo o que puderem, outros reagem com socos e pedradas (1992: 165).

Diante dos rumores que pareciam indicar que estes seres, por seu exotismo corporal e hbitos estranhos, seriam na verdade fantasmas, a deciso dos Yanomam de realizar uma visita tentando estabelecer algum tipo de relao, pode ser comparada coragem demonstrada por Hrnm ao visitar o estranho Poraw (p. 126 supra). A inabilidade desses estrangeiros em comportarem-se de uma maneira moralmente apropriada, refora os rumores e o medo. O terror ainda maior quando so os Yanomami os anfitries desavisados que recebem a visita inesperada destes brancos em suas malocas. A maior parte deles foge imediatamente para as roas ou para a floresta, e apenas alguns homens ousam encarar os invasores, discursando agitadamente, super-excitados pelo medo, antes de se deixar agarrar, tremendo, por seus pacificadores (Albert op.cit.: 165). Davi Kopenawa, recorda-se das primeiras visitas desses seres estranhos membros da Comisso Brasileira Demarcadora dos Limites sua aldeia, em meados da dcada de 50:
eu nunca os vira, no sabia nada deles. Nem mesmo pensava que eles existissem. Quando os avistei, chorei de medo. Os adultos j os haviam

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encontrado algumas vezes, mas eu, nunca! Pensei que eram espritos canibais e que iam nos devorar. Eu os achava muito feios, esbranquiados e peludos. Eles eram to diferentes que me aterrorizavam. Alm disso, no compreendia nenhuma de suas palavras emaranhadas. Parecia que eles tinham uma lngua de fantasmas. [] Quando aqueles estrangeiros entravam em nossa habitao, minha me me escondia debaixo de um grande cesto de cip, no fundo de nossa casa. Ela me me dizia ento: 'No tenha medo! No diga uma palavra!', e eu ficava assim, tremendo sob meu cesto, sem dizer nada. Eu me lembro, no entanto devia ser realmente muito pequeno, seno no teria cabido debaixo daquele cesto! Minha me me escondia pois tambm temia que os brancos me levassem com eles, como tinham roubado aquelas crianas, da primeira vez. Era tambm para me acalmar, pois eu estava aterrorizado e s parava de chorar quando estava escondido. Todos os bens dos brancos me assustavam tambm: tinha medo de seus motores, de suas lmpadas eltricas, de seus sapatos, de seus culos, de seus relgios. Tinha medo da fumaa de seus cigarros, do cheiro de gasolina. Tudo me assustava, porque nunca vira nada de semelhante e ainda era pequeno! Mas, quando seus avies nos sobrevoavam, eu no era o nico a ficar assustado, os adultos tambm tinham medo; alguns chegavam mesmo a romper em soluos, e todo mundo fugia para a mata vizinha!(Kopenawa 2001b: 20).

O fato de terem subido os rios, a pele clara e a lngua inarticulada, resultaram na associao dos brancos aos fantasmas, como j destacado. Sua invaso ao territrio yanomami assim vista com um temor adicional, pois evoca o episdio do retorno dos fantasmas que culminou com a queda do cu e a morte da primeira humanidade (Smiljanic 1999: 179). Por sua vez, seus estranhos corpos sua horrvel pilosidade, suas andanas pela mata fechada, sua ausncia de dedos nos ps (sapatos), sua capacidade de sair facilmente das prprias peles (roupas) (Albert 1992: 166) e todas as suas posses superlativas uma vasta parafernlia para escrever os nomes, captar imagens das pessoas, gravar sua voz, e [] muitos outros objetos para cozinhar, fazer roa, caar, pescar (Guimares 2005b: 64) fazia com que fossem associados a espritos malficos. Entre fantasmas e espritos, os brancos eram de qualquer forma, reconhecidamente nohumanos, e nenhum tipo de reciprocidade, nem mesma agressiva, possvel de ser estabelecida entre eles e os Yanomami. medida que as epidemias se espalhavam, repetida e coincidentemente aps os encontros e trocas com os brancos, os Yanomami desenvolveram uma teoria que associava explicitamente os bens estrangeiros s doenas: a poeira e o cheiro exalados pelas caixas

137 de mercadorias eram o indcio do seu princpio patognico ( wayu) e comprovavam o carter deletrio destes objetos. As posses dos brancos sobretudo os instrumentos de metal e os tecidos vermelhos eram vistas como superlativos dos instrumentos yanomami ferramentas de madeira/pedra e adornos de algodo o que as tornavam associveis aos objetos extraordinrios dos espritos malficos da floresta, enquanto os brancos seriam os prprios espritos (Albert 1992: 166-168). Ainda hoje os Sanum observam como a estranha obsesso dos brancos por sequestrar componentes das pessoas e seus inmeros instrumentos para isso gravando as vozes, escrevendo os nomes, tirando fotos colocaos sob suspeita de serem sai de (Guimares 2005b: 65). As epidemias, atreladas s ferramentas de metal e no mais feitiaria guerreira tradicional, passaram a ser designadas de boob wakshi (fumaa das ferramentas, fumaa do metal), enquanto os bens manufaturados receberam a designao de matihib, expresso polissmica que designa tanto bem precioso quanto objeto patognico (Albert loc.cit.). Matihib, utilizada hoje em dia para referir-se predominantemente s mercadorias, designava inicialmente bens cerimoniais, para ser mais exata, os ornamentos de plumas e ossos dos mortos ou as cabaas contendo cinzas morturias. Trata-se de bens que, fora do circuito de trocas, devem ser destrudos, para que no evoquem constantemente a ausncia do parente morto, mas tambm porque sua manuteno traria efeitos nefastos, provocando a ao deletria dos fantasmas dos mortos (id. 2002: 253). Em sanum, os objetos dos brancos so chamados de wani de, que designa os pertences de uma pessoa, de maneira genrica, mas tambm a raiz de um verbo que significa destruir, inutilizar, e pode ser usado como um advrbio ou adjetivo, significando nestes casos, mal, ruim. Ambiguamente, wani de marca o aspecto de coisa indesejada/malfica, mas ao mesmo tempo indispensvel, bem expresso pelo

138 comentrio de um ancio que, referindo-se aos objetos dos brancos, lamentava-se dizendo que antigamente os antigos no possuam nada e por isso s vezes passavam necessidade mas os Sanum hoje em dia tm muitas coisas que no querem perder o que contraria o imperativo da circulao, e, principalmente, a necessidade de se destruir os bens dos mortos (Guimares 2005b: 70). Apesar das incertezas acerca do estatuto ontolgico dos brancos e da ambiguidade que marcava estes primeiros contatos, os Yanomami estreitaram ainda mais suas relaes com diversos representantes da fronteira nacional, motivados sobretudo pela facilidade em se obter ferramentas de metal. Uma vez realizado o contato, como se tivesse incio um processo irreversvel de aproximao (cf. p. 160 infra; Kelly 2003). Em alguns lugares e para algumas comunidades, a impossibilidade de recuar, mesmo quando diante de epidemias, deve-se, em parte, tambm ao avano migratrio de inimigos em seu percalo. Essa aproximao quase compulsria dava incio a uma situao em que brancos e yanomami se visitavam reciprocamente e efetuavam trocas (Albert 1992: 168-169). Entretanto, pontua Albert:
os motivos de conflito, contudo, logo se multiplicaram. Os Yanomami suportavam mal a avareza, o autoritarismo arrogante e os modos detestveis dos intrusos. Os brancos se irritavam com as dificuldades de arregimentar os ndios para seus empreendimentos econmicos, com sua constante demanda de produtos manufaturados, e com o fato de se recusarem a colocar mulheres sua disposio (ibid: 169).

A sequncia de acontecimentos desenrolada nesse clima de mtua hostilidade e desconfiana as visitas rpidas e tensas dos brancos, as epidemias que tinham lugar logo aps sua partida era interpretada de acordo com as prticas de uma interao poltica tradicional, na qual grupos inimigos ou desconhecidos tentam se reconciliar ou estabelecer alianas, em uma srie de encontros conturbados e recheados de agresses e vinganas, chamados remimu. As epidemias voltaram a ser registradas como um tipo de feitiaria guerreira, mas desta vez eram atribudas aos prprios brancos e no mais a outros grupos

139 inimigos Yanomami. Tratava-se de uma nova tcnica de feitiaria, j que causava a morte de inmeras pessoas, enquanto a tcnica tradicional de projeo de substncias venenosas s causava mortes individuais. Essa nova tcnica consistia na produo intencional de uma fumaa deletria pela queima de pedaos de objetos industriais, fuso de materiais explosivos, etc., nas imediaes da aldeia (Albert 1992: 170). O recurso ao remimu e feitiaria guerreira no explicava no entanto as epidemias que ocorriam em comunidades que no estavam em contato direto com os brancos. J cientes da existncia de muitos outros brancos em cidades, os Yanomami explicavam estas epidemias pelo xamanismo de agresso: os xams brancos, distncia, enviavam seus espritos auxiliares malficos chamados tokorib, espritos da tosse. Esses espritos tokorib, sedentos de carne humana, viriam pelos ares, das cidades para as comunidades yanomam, em vos materializados pela propagao de fumaas translcidas (ibid.: 171). A incorporao dos brancos nesse universo de reciprocidade negativa impunha a necessidade de re-avaliao de seu estatuto ontolgico. De acordo com o tipo de agresso que praticavam se agiam como guerreiros-feiticeiros ( okab) ou xams longnquos os brancos foram assimilados ao espao socio-poltico yanomami como inimigos prximos (atuais) ou afastados (potenciais): ao empreender estas aes, participando de um ciclo de reciprocidade predatria, a inumanidade dos brancos no mais se sustentava (loc.cit.). Os Yanomami iniciaram ento um srie de adaptaes em seus mitos e narrativas, assim como uma re-ordenao de suas principais categorias ontolgicas, para comportar estes seres recm-humanizados. Os brancos passaram a ser chamados de nab kraiwab, onde nab designa estrangeiros, inimigos e kraiwab uma corruptela do termo kraiwa usado pelas etnias vizinhas para se referir aos brancos, enquanto estas outras etnias continuavam a ser chamadas de ynomam thb nab159 (ibid.: 172). Nab, como
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Estas classificaes, justamente por seu carter experimental e experiencial, variavam muito entre as regies e os sub-grupos. Os Sanum por exemplo, chamam de kobakaitili tp os primeiros brancos que conheceram, considerados ancestrais dos americanos , missionrios da MEVA (Misso Evanglica da

140 vimos uma palavra relacional que forma um par contrastivo com yanomami do tipo ns X eles, e usada em seu sentido mais restrito para designar os inimig os (cap. 3 supra.). O fato dos brancos e outros estrangeiros serem designados por expresses derivadas semanticamente de nab/nap um indcio da funo englobante da inimizade na relao com o exterior e a alteridade:
No sistema social yanomam, os no-Yanomam so sempre inimigos, antes de serem estrangeiros ,e s so estrangeiros (e no espritos) porque so inimigos. O que explica porque os brancos s puderam atingir a humanidade aps lhe terem sido atribudos poderes patognicos dos inimigos. Uma vez inimigos, era possvel colocar sua alteridade do lado da humanidade dos estrangeiros Yanomam 'degradados' de acordo com a mitologia e dissoci-los do campo da sobrenatureza dos espritos malficos qual tinham sido inicialmente ligada (Albert 1992: 173).

A humanidade no atribuda aos brancos seno secundariamente, como uma consequncia derivada da posio de inimigo/predador, tal como ocorre com outros estrangeiros. significativo, no entanto, o fato de que os outros indgenas recebem a marcao de sua humanidade na prpria forma como so designados, eles so ynomam thb nab, humanos estrangeiros/inimigos, enquanto os brancos so designados apenas como inimigos. Se a humanidade pode ser pensada tambm como um gradiente de compartilhamento de predicados morais e habitus corporais, cujo referencial so os prprios Yanomami, parece claro que os brancos entram neste gradiente por seu limite inferior. Nas adaptaes realizadas no mito de Remori sobre a criao dos estrangeiros (ibid.: 163-164, cf. p. 133 supra), a diferena e gradao entre nab kraiwab e yanomae thb nab foi evidenciada de variadas formas, que podiam inclusive ser re-combinadas entre si: podia-se postular uma distncia temporal ou espacial (rio acima/rio abaixo) entre suas gneses, ou atribuir procedimentos diversos para sua transformao a partir da
Amaznia). Eles eram diferentes, no tinham cabelo ou tinham o cabelo vermelho e falavam estranho (Guimares 2005b: 62) Os Ninam, por sua vez, dizem que as pessoas mais velhas at hoje se referem aos brancos como lamis polamotima (algo como aquele cuja voz de traquia faz como a cachoeira) em uma referncia ao barulho dos avies que sobrevoavam suas aldeias antes mesmo da chegada dos prprios brancos (Ivan Xirixana, com.pessoal 2009).

141 espuma do sangue dos Yanomami (recipiente aberto/fechado) ou ainda, colocar a diferena em termos de matria-prima (espuma escura/clara). De acordo com Albert (1992: 172), essas variaes no so uma transformao mtica, seno hipteses em experincia, variantes exploratrias que tratam de reconciliar o reconhecimento de uma humanidade comum e a constatao de diferenas culturais e fsicas radicais. Questo que est longe de ser passada ou resolvida.160 Smiljanic (1999: 179-180) apresenta um conjunto discursivo articulado pelos xams yanomae, no qual citaes bblicas e interpretaes diversas sobre a mitologia yanomami tentam dar conta da origem dos brancos, seu espao na cosmologia, seus atributos morais, etc. Alm do mito de surgimento dos brancos atravs do isolamento de alguns Yanomae nas bordas do mundo, ocasionado pelas enchentes, semelhante narrativa de Remori h ainda aqueles que fazem dos brancos frutos da ao de Omama. Este teria criado o primeiro branco a partir do barro, retirando-lhe uma costela para fazer as mulheres e tambm outros homens, enquanto os Yanomae nasceram da fecundao do joelho de Yoase pelo demiurgo. Uma outra narrativa parece fazer crer que os brancos so Yanomami metamorfoseados devido aos erros de Ado e Eva:
no princpio, Omama fez tudo certo: ele amassou o barro e fez um homem, Ado. Ele fez tambm uma mulher para o homem que criou do barro. Entretanto, Ado e sua mulher pensaram que os brancos eram melhores que os Yanomae e quiseram transformar-se em brancos. Pensando assim, Ado matou seu irmo mais novo por causa de uma mulher. Omama ento os expulsou para longe de sua casa, os dois taparam o sexo com folhas. Com as folhas eles fizeram uma veste como as roupas de pano e se vestiram com ela. Assim foi, porque os dois cometeram um erro, os dois pensaram que os brancos eram outros, melhores que os Yanomae (ibid: 182 ).

Em um artigo no qual analisa diversas narrativas indgenas sobre a origem dos

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Ainda de acordo com Albert (1992: 173), esses esforos de diferenciao mitolgica e classificatria no seio da categoria dos inimigos-estrangeiros se mantiveram, entretanto, no estado embrionrio, simplesmente porque, pelo menos na regio estudada, o perodo de contato intermitente foi tambm o do desaparecimento dos ltimos sobreviventes das etnias vizinhas. [] entre o contato indireto e o contato intermitente, o mito de origem dos ndios no-yanomam foi progressivamente se transformando no mito de origem dos brancos, enquanto a categoria de estrangeiros ( nab) acabou por design-los exclusivamente. Mas mesmo que os brancos tenham subsumido por completo a categoria de estrangeiros hoje em dia, sua posio ainda no definida e est aberta a constantes experimentaes.

142 brancos, Viveiros de Castro (2001b) observa como estas articulam-se frequentemente aos mitos de origem da vida breve pelo mote da m escolha. 161 Nos mitos amerndios que contam como os humanos perderam sua imortalidade originria, a vida breve resultado de algum erro ou descaso relacionado aos cinco sentidos: ouvir, falar, tocar, ver ou provar o que no deveria ou, ao contrrio, ignorar o que deveria ser ouvido, dito, tocado, visto e provado o que faz com que os humanos tenham uma vida perecvel, enquanto outras espcies que fizeram a escolha certa continuam imortais pois trocam de pele constantemente (ibid.: 51; sobre este tema ver tambm Levi-Strauss 2004 [1964]). O autor faz notar ainda como nas narrativas sobre a origem dos brancos, a escolha fatdica ganha (para alm dos cinco sentidos) uma dimenso de clculo e entendimento. Um dos episdios mais significativos encontrado em um mito barasana apresentado por HughJones (1988), no qual o demiurgo oferece aos ancestrais humanos a opo entre o arco e a espingarda: os que seriam os brancos escolheram a segunda, enquanto os ndios escolheram o arco. Os brancos aparecem aqui como aquilo que as populaes amerndias poderiam ter sido se tivessem feito a escolha pela tecnologia mais eficiente. Interessantemente, como j observava Viveiros de Castro (2001b: 52 n.8), na narrativa de Remori, os brancos no so os descendentes destes que fizeram a melhor escolha, mas justamente o resultado de uma m escolha o no cumprimento do rito de puberdade, ou seja, uma infrao dos sentidos por excesso feita pelos Yanomami, indicando uma avaliao talvez diferente dos brancos e sua tecnologia daquela presente no mito barasana. E mesmo na narrativa yanomae que traz o casal Ado e Eva, a transformao destes em brancos fruto de um erro de avaliao: eles pensaram que os brancos fossem melhores que os Yanomami. Essas articulaes mticas em constante reelaborao como j foi salientado revelam como a estimativa da diferena entre brancos e Yanomami parece ser feita em termos pouco simpticos aos primeiros. Nessas narrativas,
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Sobre estes temas na mitologia amerndia cf. Levi-Strauss 2004 [1964]; Da Matta 1970; e outros.

143 os brancos no so apenas Yanomami metamorfoseados, eles so, literalmente, Yanomami degenerados (shiiwarirayuwi) (Albert 1992: 172). Mas nem sempre a diferenciao ocorre nestes termos. Em um mito Sanum, os brancos ( setenapi)162 aparecem como aquilo que os ancestrais Sanum no quiseram ser. Entretanto, a recusa das posses tecnolgicas empreendida pelos ancestrais motivo de ressentimento entre os Sanum atuais. Semelhante narrativa barasana, os demiurgos oferecem aos Sanum a possibilidade de escolherem entre diferentes posses, e estes acabam por optar por seus artefatos tradicionais. No momento de criao de todos os seres dos Sanum, dos Shamatali (forma como os Sanum se referem a certas comunidades Yanomami) e mesmo dos brancos , Omao decidiu introduzir entre os primeiros diversos bens e atributos culturais para que eles pudessem viver como os setenabi. No entanto, cada objeto oferecido por Omao livros, canetas, avies, etc. recusado veementemente pelos ancestrais, e no sem alguma zombaria. Diante da oferta de uma espingarda eles comentam: Isto? estpido e pesado! Como algum pode trabalhar com isso? Esta coisa ridcula e preta, realmente complicado. Omao ento considera que talvez deva esperar mais um tempo, antes de finalizar a fabricao dos Sanum, oferecendo-lhes novamente estes bens mais tarde. Contudo, neste interstcio, Soaw o gmeo deceptor lhes oferece os arcos e outros objetos tradicionais que eles aceitam de bom grado 163; e assim foi que apenas os brancos tiveram acesso escrita, ao avio e aos objetos manufaturados. Ao fim do mito, o
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Os Sanum, por apresentarem uma relao muito prxima com outros estrangeiros no-yanomami, alm dos brancos, apresentam uma classificao que distingue entre nabis e setenabis, reservando o primeiro termo para os outros ndios, em especial os Yekuana, seus vizinhos prximos. Esta distino entre dois conjuntos de estrangeiros est referenciada na observao de seus habitus especfico: enquanto os nab dib so arrogantes, embriagam-se com caxiri, cometem incestos como animais, tm uma tecnologia mais elaborada, so mais desenvoltos com os brancos porque lhes falam a lngua e, naturalmente, no so falantes de Sanum, os s etenabi db distinguem-se pela cor da pele, pelas roupas, pelo hbito de escrever constantemente, pela adorao religiosa (d eusmo, fazer deus) e por serem imprevisveis e, em ltima instncia, a fonte desejada de bens ocidentais; alm disso, ou no falam nada de Sanum, ou falam como crianas (Ramos 1990: 295). H nesta narrativa uma inverso em que Omama aparece vinculado ao exterior (os bens estrangeiros) e Yoase ao interior (artefatos tradicionais). Esta inverso parece apoiar-se e justificar-se na valorao atribuda a estes bens, Omama continua assim a ser associado ao que bom/prprio.

144 narrador se revela bastante indignado com seus ancestrais: oh! Meus ancestrais, eles realmente me deixam nervoso! Andar devagar sobre a terra cruzando montanhas, rios, sobre as trilhas isto tudo realmente cansativo. E enquanto isso os outros vo tranquilamente voando... e tudo graas aos nossos ancestrais (Colchester 1981 apud Wilbert & Simoneau 1990: 226-268). Yanomami degenerados, mas aos mesmo tempo detentores de bens francamente invejveis, a avaliao dos brancos na mitologia yanomami no inequvoca. Essa ambiguidade dos brancos recorrente nas narrativas mticas espraiadas pelas Amricas. Viveiros de Castro observava como os mitos acerca da origem dos brancos articulandose com os mitos sobre origem do fogo, da aliana matrimonial e da vida breve sublinhavam o trip que sustenta a vida humana, a saber: a cultura, a sociedade e a mortalidade. E acrescentava:
a esse triplo ttulo, os brancos vm desenhar os limites do humano por excesso ou por carncia. No que concerne ao 'fogo', isto , tecnologia da objetividade, somos superculturais. No que concerne mortalidade natural da espcie, somos sobrenaturalmente 'imortais' (inumerveis e indestrutveis). Mas no que concerne vida de relao, s formas socialmente institudas de subjetividade, somos indiscutivelmente subhumanos (2001b: 53).

Essa pequena digresso mitologia foi feita aqui porque o entendimento das relaes atuais entre brancos e Yanomami no pode ocorrer sem levarmos em considerao a posio ambgua e limtrofe da humanidade dos primeiros. Mas voltemos ao histrico do contato. Algumas comunidades passam a manter um contato permanente com os brancos, quando, entre as dcadas de 50 e 60, so instalados diferentes postos de atendimento e misses na regio. Esses brancos que se estabeleceram junto aos Yanomami eram, em um nmero expressivo, missionrios cristos: embora postos governamentais de atendimento e assistncia aos ndios (SPI e posteriormente FUNAI) tenham sido instalados na regio neste mesmo perodo, inegvel o papel preponderante das misses. As comunidades de

145 referncia para os estudos que servem de base esta reviso Yanomam do Catrimani e Yanomam do Ocamo, alm dos Sanum de Auaris , sem exceo, vieram a se constituir, pela proximidade com os missionrios catlicos da Ordem da Consolata, e evanglicos da NTM e MEVA, respectivamente , como comunidades de misso. A relevncia das misses permanece pelas dcadas seguintes um relatrio de 1982 (CCPY apud Albert 1985:72) apontava a presena de 10 misses religiosas instaladas no territrio yanomami brasileiro, enquanto no mesmo ano haviam 7 postos de atendimento da FUNAI, sem contar que ainda hoje, frequentemente os prprios funcionrios da FUNAI e outras organizaes professam a f crist de maneira que, significativamente, a avaliao dos brancos sofre uma inflexo pelos hbitos e predicados caractersticos dos Theusitheri (o povo de deus, de acordo com os Yanomam do Toototopi), como j pareciam sinalizar as prprias elaboraes sobre a origem dos brancos. A instalao dos postos permanentes de contato traz mudanas importantes para as comunidades contguas a eles: facilidade de acesso a bens manufaturados, sedentarizao ao longo dos rios (lembremos que os Yanomami decidem se instalar prximos aos rios justamente pela facilidade de acesso aos brancos), alm do crescimento demogrfico resultado da assistncia mdico-sanitria. H uma tendncia das comunidades yanomami a estabelecerem uma relao de monoplio do contato com as misses e postos da FUNAI, sobretudo no que diz respeito ao fluxo de bens e servios, tratando os brancos a instalados como kami yamak nabb (nossos estrangeiros). Se a associao espacial e econmica exclusivista diminui o impacto direto sobre os grupos circunvizinhos, por outro lado, ela tem repercusses polticas sobre vastas regies. O monoplio dos bens manufaturados leva estas comunidades a adquirirem proeminncia poltica considervel, atuando como redistribuidores de bens. A rede de relaes inter-comunitrias vai sendo desta forma atrada e polarizada para a rea de influncia branca.164 Alm disso, em suas contendas internas, as
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Importante notar que, entretanto, esta estratgia de orientao das alianas polticas em direo ao afluxo

146 comunidades de misso frequentemente acionam o poder de seus brancos, temidos pelas comunidades mais distantes: como estas so usualmente atingidas mais severamente por epidemias do que as que contam com a assistncia mdica da misso, a ameaa ganha valor de verdade (Albert 1985: 85-86; 1992: 173-174. ver tambm Duarte do Pateo 2005). Na regio de Auaris, a dinmica entre Sanum e Ye'kuana tambm se v afetada pela presena dos missionrios evanglicos, de uma maneira peculiar. Embora esses missionrios s tenham podido se estabelecer na regio graas iniciativa dos Ye'kuana de abrir uma pista de pouso nos anos 60 (Guimares 2005b: 53), eles dedicaram e dedicam ateno quase exclusiva s comunidades Sanum da regio. Neste contexto, os Ye'kuana, que antes tinham o papel auto-atribudo de civilizadores de seus vizinhos, acusam os missionrios de estragarem os Sanum, ao oferecer-lhes bons pagamentos pelos servios prestados, e se ressentem pelo fato de que lhes conferem o privilgio na distribuio de bens que no lhes fariam falta, enquanto para os prprios Ye'kuana estes bens so indispensveis (Ramos 1990: 280). Seja como for, os primeiros anos de convvio com os padres e missionrios no trazem grandes novidades em relao ao contato estabelecido com outras frentes pioneiras, j que as epidemias continuam a se alastrar e so atribudas a aes agressivas dos brancos. No entanto, com o passar do tempo, dois aspectos da lgica missionria assistncia e coresidncia encontraram eco na lgica diagnstica yanomami, permitindo uma reviso do estatuto desses novos brancos e o reconhecimento de sua neutralidade etiolgica. Da mesma forma que
[u]m xam que beneficia com suas curas os doentes de uma aldeia qual no pertence (visita, rito intercomunitrio) prova com isso sua inocncia, e a do seu grupo na etiologia dos casos de que trata. [] os missionrios coresidentes, que no fugiam nem antes nem durante as epidemias e que
de bens manufaturados o que leva, consequentemente a um recrudescimento das relaes de inimizade, na outra direo, ou seja, no interior do territrio anterior a prpria presena efetiva dos brancos, e ocorria anteriormente com a mediao das etnias tampo, como os Ye'kuana. (o que ocorre que, se na regio do Catrimani, antes esta relao se dava ao norte, agora ela se concentra ao sul) (Albert 1985: 86). Ver tambm. A-C. Taylor (1981) para o mesmo tipo de efeito entre os Achuar.

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providenciavam auxlio para-mdico para suas vtimas, j no podiam ser, contrariamente aos brancos que os precederam, considerados como feiticeiros inimigos (Albert 1992: 176).

Por sua assistncia contnua e co-residncia permanente, os missionrios foram objeto de uma nova adaptao na teoria indgena sendo re-classificados no mais como inimigos, mas como quase-parentes (Kelly 2003: 90). Esses brancos passaram por um processo de domesticao de estrangeiros que envolve o mesmo chamado moralidade humana que a fabricao do parentesco 165 (ibid.: 131). Viver junto, ser generoso, expressar-se em Yanomami, utilizar termos de parentesco, so comportamentos socialmente adequados, que contriburam para a re-avaliao dos missionrios. Mais do que isso, esses comportamentos foram tomados como expresso do desejo destes de se tornarem parentes em um claro indcio de humanidade/moralidade (cf. Vilaa 2002: 354; p. 104 supra). E eles sero de fato adotados pelos Yanomami: um lder de uma aldeia de misso da regio do Catrimani, por exemplo, se referir aos missionrios como meus brancos (iba nabb), que tenho aos meus cuidados (ya ka thabuwi), sendo que o verbo thabu geralmente se aplica justamente aos rfos e refugiados (Albert 1992: 174-176). Os missionrios se tornam portanto ( quasi) parentes, ainda que parentes de um tipo estranho. Afinal, eles no so da regio, no se casam com nenhum Yanomami e, principalmente, so parentes de todos os Yanomami, o que como constata Kelly (2003: 98) , de fato muito pouco Yanomami; uma vez que o parentesco com alguns implica necessariamente a inimizade com outros, como notado (cap 3 supra). Simultaneamente a essa familiarizao, os Yanomami continuam a manter contato com outras espcies de nap, resultando em complexificao da classificaes dos brancos, que passa a cobrir quase todo o espectro de relaes concebveis dentro do espao socio-poltico convencional yanomami. Em contraposio aos missionrios e outros brancos co165

Trata-se de um processo de obviao (s ensu Wagner 1981), no qual as relaes morais e coletivizantes so enfatizadas em detrimento da diferena inata e potencialmente perigosa dos brancos (Kelly 2003: 136).

148 residentes tornados parentes/aliados , esto, por exemplo, os grupos de extrativistas. Os conflitos recorrentes tornam-nos assimilveis aos inimigos e, certamente, menos humanos do que os brancos domesticados: entre estes exploradores e os Yanomami quase no h comunicao verbal, e, alm disso eles se mostram especialmente mesquinhos (Kelly 2003: 85). H ainda a figura do branco citadino, espcie de inimigo desconhecido, malandro que sempre pode agredir ou trapacear os Yanomami (ibid: 121). Entre os Sanum, o branco citadino surge frequentemente como algum capaz de praticar atos de violncia inesperados: a cidade na verdade um espao limtrofe e ambguo, repleto de perigos e seres annimos cuja imprevisibilidade do comportamento acentuada pela atribuio recorrente de um estado de embriaguez. Ao identificar os citadinos com a bebida alcolica, os Sanum esto afastando-os ainda mais daqueles brancos que so seus co-residentes, missionrios cristos fundamentalistas que condenam veementemente o uso de qualquer bebida alcolica, inclusive o caxiri de seus vizinhos Ye'kuana (Ramos 1990: 279). H portanto uma assimilao quase completa das relaes com os brancos no contexto das diversas esferas do espao socio-poltico yanomami. Entretanto, Albert observa que, ao menos na regio do Catrimani, a partir dos anos 70, a relao entre brancos e Yanomami novamente alterada, desta vez pela exploso de pontos de contato intermitente com os agentes da frente de expanso econmica que, seja pela construo da perimetral norte, seja pela minerao, comeam a invadir o territrio yanomami. 166 Aumenta-se assim a circulao de bens e pessoas no territrio, mas tambm degradam-se notavelmente as condies sanitrias e de sade. Em meio a uma situao catica os
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A abertura da estrada perimetral norte, que cortava sudeste o territrio Yanomami, era parte do Plano de Integrao Nacional lanado pelo governo militar brasileiro poca que inclua ainda programas de colonizao agrcola. Nesta mesma poca o projeto de levantamento dos recursos amaznicos RADAM detectou a existncia de importantes jazidas minerais na regio, o que acabou motivando uma verdadeira corrida do ouro na dcada seguinte quando o nmero de garimpeiros na regio (no estado de Roraima) foi estimado entre 30 a 40.000 (Enciclopdia dos povos indgenas/ISA. Verbete Yanomami por Albert 1999.)

149 brancos so, mais uma vez, genericamente associados a uma figura predatria, como narra Albert:
Esses contatos simultneos e caticos com brancos de todas as origens, circulando por seu territrio, e uma contaminao generalizada, desligada de qualquer situao de conflito, provocaram uma nova transformao do modelo etiolgico yanomam [] nessa verso, a atribuio de formas de feitiaria guerreira ou de xamanismo agressivo especfico aos brancos desapareceu, e foi igualmente abolida a sua distino em co-residentes adotivos benevolentes e visitantes ou citadinos malevolentes. A diferenciao poltico-espacial e etiolgica dos brancos em padres/ visitantes ribeirinhos/ citadinos de longe, elaborada durante o perodo de contato intermitente e de contato missionrio, entrou em crise com a irrupo da estrada e a contaminao generalizada. Novamente indiferenciados e desterritorializados, os brancos podiam apenas ser remetidos radicalidade inumana de sua alteridade predadora. O modelo epidemiolgico yanomam teve de voltar, assim, a trabalhar a partir de sua equao inicial entre brancos e espritos malficos. Assim, todos os brancos (nabb), independentemente de sua benevolncia ou malevolncia, e de sua situao geogrfica, so, nessa verso, associados a duplos sobrenaturais malficos, os nabrib. [] como se o surgimento traumtico da frente de expanso do desenvolvimento amaznico no final dos anos 70 tivesse tido um efeito de ruptura que reproduzisse o dos primeiros contatos (1992: 179-180).

Embora, no caso apresentado, uma situao histrica especfica tenha motivado esta re-avaliao, fato que, os brancos, mesmo quando domesticados, nunca deixaram de ser referenciados a uma forma de alteridade ambgua, sumamente poderosa e predatria. Kelly (2003: 90) observa como os Yanomami de Ocamo, embora acentuem em seus comentrios sobre a relao com os missionrios a permanncia, a partilha e o cuidado, deixam transparecer tambm que esta relao pensada em termos de um trade-off, com seus benefcios e desvantagens: eles aceitam os bens, educao, assistncia de sade e a palavra de Deus, mas tm que aceitar tambm os efeitos colaterais da presena dos brancos, a shawara. A fumaa do metal, imagem oriunda de um processo de resistncia simblica que a sociedade yanomam ope irrupo da historicidade exgena, segundo Albert, parece tentar exorcizar, numa metfora sempre recomeada, o trgico double mind que o aparecimento dos brancos prope reflexo e ao destino yanomam: a insero num sistema de troca em que o poder de fascinao dos bens adquiridos s pode ser retribudo atravs de uma predao impiedosa, reflexo da obssesso por uma figura

150 extrema da alteridade em que o excesso do poder material remete ao excesso dos poderes canibais (1992: 184). Essa ambgua relao com uma figura extrema de alteridade pode ser (e foi) sumarizada pela noo de 'afinidade potencial' (Viveiros de Castro 2002), tal como utilizada por Kelly (2003, 2005) para dar um novo alcance anlise das relaes entre brancos e Yanomami. A afinidade potencial seria o modelo Amaznico para uma relao com o exterior e esses outros indesejveis, mas necessrios, na qual no se tem a efetivao da afinidade. No contexto convencional, ela qualifica relaes entre categorias genricas: compatriotas e inimigos, vivos e mortos, humanos e animais, humanos e espritos [] [e] um fenmeno poltico-ritual, exterior e superior ao plano englobado do parentesco (Viveiros de Castro 2002: 159). De maneira semelhante ao que ocorre entre outros povos amaznicos (em especial os Piro, em Gow 2001), os brancos, ao adentrarem no universo yanomami, so apreendidos por esta categoria de afinidade potencial, que, justamente, utilizada para pensar, isto , socializar, o que est fora do Mesmo (Viveiros de Castro op.cit.: 161). Como afins potenciais os brancos so, em sua generalidade, colocados na esfera do espao sociopoltico reservada s mais variadas figuras de alteridade, especialmente quelas que, dotadas de grande potncia predatria so, no entanto, indispensveis para a reproduo desta socialidade; eles esto ao lado dos fantasmas dos mortos, dos espritos canibais, dos inimigos desconhecidos, etc. (Kelly 2003: 16). Definindo-os a partir de sua potencialidade como nap yai167, os Yanomami reconhecem aos brancos poder para influenciar significativa e positivamente suas vidas com suas provises, conhecimentos e tecnologias superlativos ao mesmo tempo que lhes atribuem foras predatrias de potncia igualmente superlativa, a shawara. Como escreveu Kelly:
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Onde yai como j destacado possui o sentido de verdadeiro, prprio. Kelly 2003: 117.

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Os brancos tornaram-se forasteiros arquetpicos, uma sntese de significados referentes a uma mistura de poderes criativos e destrutivos. Do mesmo modo que, na Amaznia, um inimigo freqentemente um parceiro de troca, um nominador, um fertilizador; o nap yai epitomiza a natureza ambgua dos brancos: possuidores e criadores de bens manufaturados, criadores e disseminadores de doenas, algumas vezes, malandros periogosamente violentos; outras vezes portadores de ajuda aos Yanomami (missionrios, mdicos). Deste conjunto de nap yai saem todos os brancos locais/residentes (missionrios, mdicos, militares), que so vistos como menos poderosos e 'virulentos', logo que com eles se estabelece alguma familiaridade. Brancos residentes so verses 'domesticadas' do produto original (2005: 216).

Os verdadeiros nap, aqueles propriamente poderosos e perigosos , vivem em locais remotos, nas grandes cidades que os Yanomami visitam esporadicamente ou sobre as quais apenas ouvem falar: Puerto Acayucho, Manaus, Boa Vista. No poderia ser diferente, j que a co-residncia acaba por 'subtrair-lhes' essa napidade inata: missionrios, mdicos, funcionrios de ONGs e FUNAI so os nap domesticados, dos quais a alteridade (artificialmente) reduzida pela adoo de um comportamento apropriadamente moral/ yanomami. importante ter em conta que esta afinidade potencial aqui napidade considerada como um trao inato, e isto em dois sentidos: porque afinidade potencial refere-se a categorias convencionais do espao yanomami, e, portanto, da ordem do dado, e tambm porque refere-se moralidade inata dos brancos. A domesticao dos estrangeiros em certa medida uma yanomamizao artificial porque fabricada pela agncia humana sob este fundo de napidade dada (Kelly 2005). Entretanto, o solapamento total da poro nap dos brancos, mesmo co-residentes, impossvel: apenas em um contexto mtico os brancos podem ser considerados yanomami, na medida em que tambm eles so o resultado de transformaes dos antigos; afora este, em relao a um Yanomami, os brancos sero sempre nap yai. Como notou Kelly, a domesticao envolve um movimento da alteridade para a identidade: pessoas individuais podem percorrer esse caminho, como os primeiros missionrios e os mdicos de hoje, mas a natureza do exterior permanece no afetada por essa passagem individual (2003: 218,

152 ver tambm 214-216). A manuteno dessa natureza exterior importante inclusive para a reproduo da sociedade yanomami. A domesticao do estrangeiro no busca fazer do Outro (genrico) um mesmo, mas capturar sujeitos especficos em sua potncia de alteridade. Estes napp domesticados, atuam assim como mediadores, espcies de terceiros includos (Kelly 2003: 140). Na definio de Viveiros de Castro (2002: 162), terceiros includos so aqueles membros da categoria genrica de afins potenciais com os quais estabelecem-se relaes ritualizadas, de modo que eles exeram o papel de mediadores entre o local e o exterior.168 O missionrio Cocco referncia para o comportamento ideal de um nap em Ocamo, dada sua grande generosidade e o grande fluxo de recursos que ele direcionava s comunidades que lhe eram prximas uma imagem perfeita de como os brancos residentes so manejados pelos Yanomami para seus prprios fins polticos, servindo-lhes de mediadores entre estes e a fonte de recursos e bens manufaturados nap (Kelly op.cit.: 93). Estas figuras dos terceiros includos com os quais, pela obliterao ritual de sua prpria alteridade, so estabelecidas relaes sociveis, ainda que ambguas so portanto fundamentais para a reproduo social justamente por sua ligao com o exterior

inatamente perigoso e poderoso: atravs deles que os Yanomami se apropriam deste potencial produtivo (id. 2005: 216). Nap domesticados exercem no espao socio-poltico yanomami papel semelhante ao de aliados, estes tambm espcies de terceiros includos. Mas enquanto a relao de aliana no contexto convencional, e outras relaes do tipo terceiro includos em geral, ocorrem entre indivduos especficos, os brancos (mdicos, missionrios, assessores, etc.) esto em posio de mediadores com todos os Yanomami: como no se casam com
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Convm relembrar que, na explanao de Wagner (1981) que tambm serve de referncia para a anlise de Kelly, os rituais so justamente os momentos coletivizantes das sociedades cujo modelo de criatividade diferenciante, so portanto os momentos em que a conveno fabricada. Alguns exemplos de relao do tipo terceiro includo destacados por Viveiros de Castro (2002: 153) so: amizade formal entre os Achuar, matador e vtima entre os Arewet, e os prprios afins classificatrios Yanomam por seu papel nos rituais funerrios.

153 nenhum Yanomami, o que equivaleria atualizao (e anulao) de sua afinidade potencial, no tm obrigaes reais ou privilegiadas com nenhum grupo especfico de pessoas. Se esta generalidade uma das marcas do poder e potencialidade dos brancos coresidentes, por outro lado, a falta de laos reais e especficos tambm contribui para sua vulnerabilidade, j que nenhum Yanomami se sente obrigado a defend-los ou tomar seu partido em qualquer contenda interna (Kelly 2003:142). A vulnerabilidade brancos domesticados ainda acentuada pelo fato de que no tm acesso a nenhum instrumento yanomami usual de resoluo de conflitos arengas do tipo patamou ou o wayumi (expedies coletivas nas quais as faces passam um tempo isoladas o que permite re-estabelecer relaes amigveis) , nem tampouco podem (ou desejam) recorrer aos duelos ritualizados. Sem contar com meios adequados para a retaliao quando injuriados, ou aliados que os defenda, estes nap co-residentes costumam ser alvo preferencial das aes e brincadeiras dos jovens Yanomami: pequenas trapaas e furtos, gozaes, etc. contra mdicos e/ou missionrios so recorrentes nas aldeias yanomami, para desespero destes que logo percebem que no h qualquer autoridade a quem recorrer (ibid.: 152, 161-162). Mas esta vulnerabilidade no um acaso, como faz notar Kelly, a generalidade [das relaes] e a impotncia do criollo residente so a soluo para o problema amerndio de equilibrar autonomia e dependncia na relao com os brancos (2005:146). 4.2. Inveno e diferenciao: virar branco como forma de ser Yanomami

A domesticao dos brancos, tanto quanto a prpria fabricao do parentesco, revelam o poder transformador de trocas sociais contnuas. Mas como essas relaes possuem muitas vezes um sentido de mutualidade, a domesticao dos brancos sua yanomamizao necessariamente acompanhada de uma simultnea transformao em

154 branco por parte dos Yanomami (Kelly 2003, 2005).169 De acordo com Kelly, os relatos sobre o contato na regio de Ocamo apresentam a passagem de um perodo em que os Yanomami temiam os nap sobretudo porque no sabiam que espcie de ser era aquela a uma fase em que passam a conhec-los bem (e a mesma mudana pode ser observada tambm em algumas narrativas sanum ou no relato de Davi Kopenawa. p. 133-134 supra). Conhec-los bem implica, em alguma medida, tornar-se como eles, afinal, o modo de conhecer yanomami, uma forma de subjetivao que envolve este, ver como outro, 'tornar-se outro'.170 A transformao em branco envolve tanto uma mudana de habitus corporal, quanto a aquisio de seu conhecimento especializado: dois aspectos que no so mesmo facilmente separveis (2003: 103-104). Na regio de Ocamo, um importante marco histrico dessa transformao foi a instalao das comunidades ao longo do rio, prximas, ou mais facilmente acessveis, misso, e no mais isoladas nas matas das cabeceiras dos rios. mudana do local de aldeamento logo se acrescem outras: agora as pessoas comem a comida dos brancos e vestem suas roupas; s vezes, tambm, a adoo de tetos de zinco e de motores, [] e mesmo a disseminao de doenas epidmicas so apontadas como indcios deste virar branco (Kelly 2003: 104, ver tambm 2005: 210). Expresses como antes os antigos no sabiam/no tinham utilizadas com frequncia para referir-se s transformaes decorrentes da relao com os brancos, encontram eco nos prprios discursos mticos, sobretudo aqueles que trazem a ao civilizacional de Omama. 171 Se nos relatos mticos os ancestrais passam por transformaes e adquirem os itens culturais tornando-se
169

170 171

Como demonstra o prprio autor, trata-se do mesmo tipo de dialtica implicada na convencionalizao e diferenciao de Wagner. Expresses relacionadas a um virar branco so comuns em diversas situaes de contato na Amaznia e tornaram-se alvo de importantes elaboraes antropolgicas (ver, por ex. Vilaa 2002; Carneiro da Cunha 1998; entre outros), o mrito do trabalho de Kelly est no apenas em investigar o que os Yanomami querem dizer quando dizem que esto virando nap ou que so Yanomami civilizados mas em destacar como este processo inseparvel da domesticao dos brancos. A investigao das mudanas ocorridas neste processo feita tendo em vista a ligao entre conveno e diferenciao e ainda, o modo como os Yanomami atribuem valores diferenciados a uma ou outra forma de ao em contextos diferentes. Refiro-me aqui ao xamanismo yanomami. Cf. p.ex. as narrativas em pag. 39, 42 supra.

155 Yanomami, agora, pela aquisio de itens culturais brancos, eles esto se tornando civilizados. De fato, a transformao em branco pensada em continuidade com as metamorfoses mticas ou ainda aquelas que podem ocorrer sob o efeito de encontros com outras formas de alteridade, exercendo o mesmo poder de atrao e perigo (Kelly 2003: 105-106 ). As aes empreendidas sob a insgnia do virar branco so, ao mesmo tempo, parte de um projeto poltico de gerenciamento dos brancos e seus recursos, em estreita correlao com a domesticao dos estrangeiros, e, tambm, um dispositivo de diferenciao e singularizao contra o fundo inato de yanomamidade, ponto que nos interessa particularmente (ibid.: 9-10). O domnio dos conhecimentos dos brancos, sobretudo a aprendizagem da lngua (espanhol ou portugus) e outros saberes epitomizados pelo ler e escrever, possui assim uma dupla relevncia. Por um lado, eles so considerados essenciais para a implementao de cuidados de sade como a formao de enfermeiros e microscopistas , para o manejo de recursos e bens, e para se defender dos prprios brancos como expresso por Kopenawa (2001b: 21): [os antigos] no compreendiam nada da lngua dos brancos; foi por isso que os deixaram penetrar em suas terras dessa maneira amistosa. Se tivessem compreendido suas palavras, acho que os teriam expulsado. Por outro lado, esses conhecimentos, e as mudanas que os acompanham, so um trao diferencial importante entre os prprios Yanomami: a transformao em branco no possui apenas um sentido histrico e diacrnico, ela manifesta-se tambm na sincronia em uma diferenciao espacial, entre as comunidades situadas prximas dos brancos e aquelas no interior do territrio (Kelly 2003, 2005). O s Yanomami menos familiarizados com o mundo dos brancos em termos de educao, sade, poltica e acesso a bens, ganham o estatuto de menos civilizados, e so tomados como uma imagem do passado recente, aquilo que os Yanomami civilizados

156 eram antes de iniciada esta transformao (id. 2005: 210). Essa diferenciao sincrnica d origem conformao do que Kelly chama eixo transformacional nap, um gradiente relacional no qual diferentes nveis de napidade ou yanomamidade so atribudos a cada agente:
nesse eixo de transformao em nap, os moradores de Ocamo consideram-se yanomami e a categoria nap refere-se aos missionrios, aos mdicos, aos antroplogos e a todos os no-indgenas que vivem alm do Alto Orinoco. apenas em referncia a si mesmos Yanomami que consideram os Yekuana, seus vizinhos, tambm nap. Historicamente, todavia, antes do encontro com os brancos e de sua transformao, os Yekuana eram tambm, com base no habitus, yanomami. Quando os noindgenas so tomados como referncia, todos os ndios so yanomami. Os brancos so napyai, nunca yanomami [] Ser yanomami algo que o povo de Ocamo compartilha com os que vivem rio acima, mas h tambm o reconhecimento de que estes ltimos so yanomami de verdade, do mesmo modo que, em comparao com os Yekuana, os brancos so napyai, brancos de verdade. Waikasi um termo que expressa esse sentido de yanomami de verdade, conotando a condio de no-civilizado, de ser como os antigos, associada aos Yanomami da montante do rio. Waikasi deriva do termo que os brancos empregavam para designar os Yanomami, com conotaes de selvagem assustador (2005: 214).

A yanomamidade , portanto, um trao inato e compartilhado por todos os Yanomami (a repetio no redundncia como no redundncia os Yanomami yanomami dos mitos) que tem por referncia justamente os traos ontolgicos e predicados morais que discutimos nas sees precedentes: viver junto, falar a mesma lngua, possuir um mesmo corpo,172 empenhar-se em aes generosas e de cuidado, e que pode eventualmente ser estendida a outros seres (todos os indgenas, por exemplo) por oposio a nap. Por seu turno, a napidade refere-se alteridade inata dos brancos e tem como traos definidores a potncia tecnolgica e a falncia moral. Contudo, yanomamidade como napidade so atributos relacionais distribudos de maneira diferenciada ao longo deste gradiente e mutuamente implicados na domesticao dos estrangeiros e no virar branco. Um trao fundamental para a atribuio do grau de napidade a posse ou proviso
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A questo se os brancos possuem o mesmo corpo que os Yanomami exatamente isso: uma questo. Kelly (2003) aponta que os Yanomami de Ocamo lhe atribuam os mesmos componentes corporais. Smiljanic (1999: 183) por sua vez observa como os Yanomae atribuam seu constante adoecimento ao fato de que, como branca, ela no possua todos os componentes corporais, no possua interior.

157 de bens manufaturados, e ainda mais, sua produo. No contexto de troca, por conseguinte, todo aquele que possui mercadorias para dar ocupa uma posio nap frente queles que recebem ou necessitam desses itens e que esto, consequentemente, em uma posio yanomami. Os plos desse gradiente so os nap yai fonte e produtores de bens , e os waikasi que sempre ocupam a posio de receptores ; entre eles esto tanto os brancos co-residentes quanto os Yanomami civilizados. Yanomami civilizados ou criollos domesticados operam como mediadores entre o universo yanomami e a esfera exterior nap: os Yanomami de Ocamo inclusive, expressam seu interesse em controlar a distribuio de bens na dinmica entre as sociedade nacional e as aldeias mais isoladas em termos de ocupar o lugar dos primeiros missionrios nestas redes de relao (Kelly 2003: 108-109; 2005: 213). Os Yanomami de Ocamo movem-se rio acima e rio abaixo e, dessa maneira, trocam bens, experincias e idias com outros ndios e brancos: vistos da perspectiva de rio abaixo, so receptores (yanomami); da de rio acima, so provedores ( nap) (Kelly 2005: 215).Yanomami civilizados so, portanto, pessoas duais yanomami/nap: mais uma expresso da constituio Eu/Outro da pessoa como fuso reflexiva de diferentes perspectivas [] localizveis numa rede de relaes ao longo do rio (ibid.: 211).Virar branco portanto uma ao deliberada de diferenciao, pelo realce de uma napidade artificial contra um fundo de yanomamidade inata compartilhada, do mesmo modo que, simetricamente a domesticao dos brancos envolvia a fabricao de uma yanomamidade, ou, melhor dizendo, a extrao de um fundo inato de napidade (ibid.: 220). Mais ainda, virar branco parece ser uma forma de singularizao, pela experimentao de perspectivas outras e captao desse potencial criativo do exterior, semelhante propiciada pelo xamanismo (cf. p.. 65-66 supra.). Os brancos domesticados tambm podem ser considerados divduos (Strathern

158 1988) do tipo yanomami/nap, afinal, ainda que nunca sejam considerados realmente Yanomami, quando em relao aos napyai, eles so, evidentemente, mais yanomami e menos nap que estes. Mas brancos co-residentes e Yanomami civilizados so pessoas duais nap/yanomami de maneira diferenciada: a distribuio dos traos fabricado ou inato de cada um deles simtrica e inversa. Alm disso, o problema que a posio de mediadores e a co-existncia de relaes genricas e especficas coloca para ambos tambm distinto. Quando destaquei o tipo de problema que os napp, enquanto terceiros includos, tm que enfrentar, sublinhei a ausncia de laos reais como o que lhes conferia a generalidade e potencialidade necessrias, mas ao mesmo tempo tambm sua fragilidade. No caso dos Yanomami civilizados a dificuldade , ao contrrio, de como buscar um equilbrio entre obrigaes institucionais com todos (no caso de um enfermeiro, por exemplo) e a obrigao de parentesco com alguns (Kelly 2003: 142). Destacar o lado nap ou yanomami nas interaes tratado por Kelly como um ato performativo de obviao (tal como aparece em Wagner):
Meu uso do termo [obviao] inspirado pela explicao de Wagner (1978: 3132) sobre os dois sentidos da palavra "obviar": tornar proeminente certas associaes de um smbolo torn-las imediatamente aparentes s custas de outras que, por implicao, passam assim "despercebidas". Em referncia "domesticao dos brancos", obviar enfatizar artificial/intencionalmente a semelhana, por meio da co-residncia cotidiana, do uso da lngua, do emprego de termos de parentesco etc.; em certos contextos ritualizados, "ignorar" o perigo e a Alteridade inata dos brancos. Em referncia ao "virar nap", a obviao ocorre quando os Yanomami enfatizam sua nap-idade s expensas da condio inata de yanomami no contexto da interao com seus congneres rio acima, ou quando eles enfatizam sua yanomami-dade s expensas de seu "lado nap", nas relaes com os brancos. Claro est que os Yanomami "civilizados" tambm podem enfatizar a semelhana yanomami quando esto entre seus congneres rio acima, ou a semelhana mestia quando esto entre os brancos (2005: 220).

O autor observa como em visitas comunidades de rio acima como acompanhantes da equipe mdica, os Yanomami esforam-se por atuar seu lado nap, tornando-o mais saliente.173 Em sua performance nap, os Yanomami de Ocamo apresentam-se
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Atuar, tal como utilizado pelo autor, tem menos o sentido de uma teatralidade estratgica e mais o de uma ao intencional que visa que as pessoas respondam em um sentido determinado prximo do sentido de performance stratherniano, esta ao visa produzir uma resposta que constitua tanto evidncia da efetividade daquele que age, quanto uma forma de auto-conhecimento (Kelly 2005: 221).

159 competamente vestidos e com um equipamento suplementar composto por espingardas, lanternas e bateria, trocando ou distribuindo objetos manufaturados. Alm disso eles fumam cigarros modo propriamente nap de consumir o tabaco, por oposio ao hbito yanomami de masc-lo e costumam fazer suas refeies junto com os mdicos um ato que no apenas significa que eles 'sabem como comer a comida dos brancos', mas que tambm expressa, por meio da partilha alimentar, mutualidade entre eles e os brancos e sua assimilao a estes ltimos (ibid.: 221). Acrescente-se a essa atuao a habilidade de falar espanhol e o domnio de algumas tecnologias, como os barcos e equipamentos mdicos, e ainda uma cadeia de comando tipicamente nap, j que os Yanomami no ordenam-se na qual os mdicos do instrues aos motoristas, que repassam as tarefas aos outros Yanomami da equipe. Todos estes so traos reconhecidamente nap utilizados com o intuito claro de diferenciao. Entretanto, nestas visitas a jusante os Yanomami de Ocamo so compelidos a agir moralmente: eles devem ser generosos, evitar que as pessoas sofram, falar Yanomami, etc. De certa maneira, como se, em seu esforo de diferenciao, os Yanomamis civilizados, sempre falhassem, revelando uma moralidade inata compartilhada, uma yanomamidade que no pode ser nunca eclipsada. Pois, de fato, o prprio esforo de diferenciao que contra-inventa essa moralidade inata, que vem tona sobretudo quando desafiada e testada (Wagner 1981: 72 et passim). Na verdade, toda ao combina necessariamente esses dois lados diferenciante/nap e convencionalizante/ yanomami: por exemplo, dar um presente, diminui o sofrimento e portanto uma ao moral/yanomami, ao mesmo tempo que coloca a pessoa provedora na posio nap (Kelly 2005: 222).174
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A situao diferente com relao aos brancos que, nestes contextos so pensados como indubitvel e inatamente naps, independente de como reajam diante das demandas: brancos, como mdicos ou missionrios residentes, so inatamente nap, a despeito de sua reao aos pedidos de bens manufaturados. Se resistem a essas solicitaes, so acusados de avareza, o que aponta para o significado convencional de nap (inimizade). Se as solicitaes so satisfeitas, os brancos so confirmados como nap, no sentido do contexto da "transformao em branco" (provedor de objetos) (Kelly 2005: 222).

160 Quando querem extrair objetos e recursos dos brancos, os Yanomami de Ocamo realizam uma performance inversa, destacando sua yanomamidade e obviando a napidade. Kelly (2005: 224) narra um incidente ocorrido em La Esmeralda, durante a visita de autoridades para o lanamento de um projeto de sade, no qual os Yanomami, deliberadamente, buscaram se diferenciar tanto dos brancos quanto das outras etnias ali presentes. Paramentados como guerreiros e vestindo sua indumentria tradicional, mantiveram-se isolados, formando um grupo espacialmente destacado e proferindo um discurso indignado no qual foram muito utilizadas expresses que remetem diretamente sua tica do cuidado tais como ns que estamos aqui sofrendo, estamos em necessidade, etc. 175
A indumentria guerreira e o discurso assertivo ('falar sem medo') tinham o objetivo de causar medo (em Yanomami, 'kirimai). Todas essas caractersticas enfatizavam a yanomami-dade em detrimento da nap-idade (uma obviao), pressionando por meio de uma combinao de medo (provocado pela aparncia guerreira e pela forma assertiva do discurso) e de compaixo/piedade (provocadas pelo contedo do discurso) os brancos a responder (ibid.: 224225).

Nesse contexto, diferenas internas entre os Yanomami (civilizados ou waikasi) foram obviadas para produzir uma diferena mxima com relao aos nap, estes sim, nap yai. Mas assim como nas comunidades de rio acima, os Yanomami mantinham o comportamento moralmente apropriado yanomami, ao mesmo tempo em que afirmavam um corpo nap com suas roupas e hbitos , aqui, para que a mediao fosse possvel, eles tambm devem fazer uso de alguns atributos brancos, como demonstra Kelly:
Os interlocutores enfatizavam, no discurso, sua yanomamidade, ao mesmo tempo em que precisavam reter atributos dos brancos (uso do espanhol, documentos escritos, vestimentas) para desempenhar o papel de mediadores tanto ao traduzir a perspectiva yanomami para os militares e funcionrios, quanto ao mostrar aos demais Yanomami sua capacidade de negociar com os brancos. Os interlocutores estabelecem uma continuidade moral com os Yanomami presentes por meio de sua 'performance yanomami', no plano do discurso, mas se diferenciam deles exibindo conhecimentos e corpos nap

(2005: 225).

justamente a esta dupla relao de continuidade e diferenciao que se refere

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Expresses que tambm ressoam com a imagem que os brancos nesta cidade tm dos ndios como pobres, necessitados (Kelly 2003: 224)

161 afinal virar branco, expresso pela palavra yanomami napprou. A forma nap-prou indica a fase final de um processo ainda em curso: virando nap, mais que virar nap.176 No eixo transformacional nap a posio nap , na verdade, um limite e uma direo: tanto sincronica quanto diacronicamente trata-se de um vir a ser nunca de fato concludo, como prprio dos devires. Nap , portanto, uma posio da qual os Yanomami se aproximam sem nunca completar a transformao (do mesmo modo que um branco nunca ser simplesmente um Yanomami), e que s interessa enquanto possibilidade de diferenciao pelo agenciamento de sujeitos duais yanomami/nap. Torna-se claro que yanomami ou nap no so denominaes tnicas ou identitrias, mas sim atributos relacionais engajados nas relaes cotidianas, na fabricao de corpos, e em conformidade com a prpria tradio yanomami e, tambm, claro, com sua prpria noo de pessoa (ibid.: 211). Esse eixo transformacional nap pode ser apreendido por uma extenso da organizao do espao scio-poltico convencional yanomami, como j sinalizava a diversificao da classificao dos brancos apontada por Albert. Em resumo, em uma tal composio os nap yai ocupam a esfera do poder exterior, com toda a ambiguidade caracterstica dos 'afins potenciais', enquanto os napp domesticados verso enfraquecida destes ltimos e que operam como pontes para a captura destes benefcios do exterior podem ser pensados como terceiros includos: aliados/amigos. O espao dos parentes por fim reservado aos prprios Yanomami como um todo, j que eles so, por oposio aos nap constitudos como grupo de pessoas semelhantes e compartilhando uma mesma moralidade humana (Kelly 2005: 217-218). Contudo, como toda extenso traz consigo tambm a inovao, esse eixo
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O perfectivo -prariyo (e no -prou) usado quando o processo se completa, embora as duas formas sejam tambm utilizadas para referir-se a metamorfoses mticas (Kelly 2003: 106). Sendo assim, virar branco no significa deixar de ser ndio como oposies do tipo ndio/branco operacionalizadas no discurso poltico dos agentes da sociedade nacional parecem indicar (Kelly 2005:211). Como observava Ramos (1990: 296), o ndio dito por um branco definitivamente no a contrapartida simtrica do nap dito por um Yanomami.

162 transformacional, na medida em que tem como direo e limite a posio de nap, introduz uma hierarquia que rompe com o carter isomrfico do espao tradicional yanomami. Aliana e inimizade so relaes de reciprocidade entre iguais, mas nas relaes de troca no contexto do eixo nap, os Yanomami de Ocamo tm uma posio privilegiada em relao aos seus parceiros rio acima. Se o espao convencional yanomami formado por esferas concntricas, as relaes neste novo contexto se organizam justamente em um eixo: embora o modelo permanea sociocntrico, os Yanomami de Ocamo no so mais o centro de um espao concntrico, mas antes, um ponto mdio de uma rede linear que vai dos waikasi aos nap yai, e esta mudana certamente no pode ser minimizada (ibid.: 219220). Embora focado no contexto particular de Ocamo, as sugestes encontradas no trabalho de Kelly sobre a transformao napprou, tm certamente um alcance mais amplo, j que em muitas aldeias yanomami, os brancos so uma forma privilegiada de alteridade e o virar branco um processo em curso. Os Yanomami de Ocamo tm claro que essa transformao tal e qual uma metamorfose mtica um processo irreversvel: no mais possvel voltar a ser (apenas) Yanomami, vivendo no meio da floresta, sem instrumentos de metal ou outras tecnologias brancas. Se no incio do contato, a impossibilidade do recuo na aproximao com os brancos era devida em parte, presena de inimigos no interior, a irreversibilidade do processo agora apia-se na prpria impossibilidade de se livrar da shawara: ela est em todo lugar e no ir desaparecer, no importa o que os Yanomami faam (Kelly 2003: 105-106). Dado este quadro, os Yanomami assumem que a nica forma de tornar proveitosa esta transformao, entendida como um trade-off, fazendo-se cada vez mais nap, ou seja, tendo acesso e controle sobre mais e mais bens e recursos estrangeiros, aproximando-se dos napyai. Trata-se de seguir no caminho dos nap, traduzido como progresso, que a forma como esta

163 transformao expressa no discurso poltico articulado por estes novos lderes 178 (Kelly 2003: 108). Mas essa soluo encontrada em Ocamo para a relao com os brancos no necessariamente a mesma em outras regies Yanomami. Virar branco, como toda metamorfose, revestida de um carter ambguo as prprias metamorfoses mticas possuem muitas vezes um aspecto negativo, de transformao no-desejada , pois, entre outras coisas, sempre traz o risco de, neste virar outro, no mais reconhecer os seus. Mas, para alm desse risco, a ambgua avaliao sobre os brancos seres moralmente degenerados, mas dotados de uma grande potncia tecnolgica que se revelava nos mitos, na verdade uma questo poltica que se coloca tambm historicamente, e determinante para a valorao deste virar branco. Como considerou Viveiros de Castro:
se o problema da origem dos brancos est, por assim dizer, resolvido desde antes do comeo do mundo [eles encontram seu lugar junto alteridade inata], o problema simtrico e inverso do destino dos ndios permanece-lhes, parece-me crucialmente em aberto. Pois o desafio ou enigma que se pe aos ndios consiste em saber se realmente possvel utilizar a potncia tecnolgica dos brancos, isto , seu modo de objetivao sua cultura sem se deixar envenenar por sua absurda violncia, sua grotesca fetichizao da mercadoria, sua insuportvel arrogncia, isto , por seu modo de subjetivao sua sociedade (2001b: 51).

Esse enigma no foi ainda desvendado pelos Yanomami, que continuam a realizar as mais variadas e perigosas experimentaes. Se no Ocamo parece haver uma valorizao positiva do virar branco e dos Yanomami civilizados, os Yanomae do Toototobi, referemse possibilidade de transformao em branco como um acontecimento indesejado e temerrio. Atribuda principalmente influncia dos espritos ancestrais que penetram no territrio yanomami acompanhando o avano dos brancos atuais os utup destes ancestrais passariam a influenciar moral e fisicamente os Yanomae, levando metamorfose179, a transformao em branco mal-vista e refutada mesmo quando tratada
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H nesta soluo dos Yanomami de Ocamo uma percepo aguada de quo desvantajosa a posio de naps enfraquecidos, dotados de menos recursos como por exemplo as populaes ribeirinhas ou outras etnias. Smiljanic (1999: 91-92) esclarece que os Yanomae atribuem uma influncia dos utup dos antigos ancestrais mticos aos traos morais e fsicos das pessoas nas regies sob seu domnio, da mesma forma

164 em termos menos extra-ordinrios. Smiljanic (1999: 185) esclarece que os rapazes, muitas vezes, dizem que, embora usem roupa e tomem os remdios dos brancos, eles no se transformam em brancos. A violncia predatria que estes estrangeiros dirigem contra a prpria floresta os garimpeiros com sua fome de ouro levou elaborao de uma crtica xamnica acerca do fetichismo do ouro e do povo da mercadoria que parece implicar uma rejeio inclusive dos conhecimentos dos brancos (Albert 2002; Kopenawa 2001b). Os brancos so engenhosos, tm muitas mquinas e mercadorias, mas no tm nenhuma sabedoria, afirma Kopenawa (ibid.: 21) e explica o motivo desta ignorncia: seu esprito est obscurecido por causa de todos os bens em que fixaram o pensamento. O conhecimento dos brancos, calcado na escrita, seria antes um esquecimento das palavras dos antigos e, comparado ao conhecimento possibilitado pelo xamanismo, no mais que um simulacro de viso que s remete ao domnio dos manufaturados e das mquinas (Albert 2002: 249). A hierarquizao dos modos e formas de conhecer yanomami sobre o conhecimento branco explcita na fala de Kopenawa:
eles [os brancos] dizem que ns somos ignorantes, mas esto errados. o contrrio. Somos ns que sabemos das coisas e que protegemos a floresta. Somos amigos da floresta porque nossos espritos xamnicos so os seus guardies [] So eles que nos fazem pensar direito e ficar lcidos. Quando esto perto de ns fazem crescer nossas mentes, fazem-na ir longe. Nosso pensamento no fixado em outras palavras. fixado na floresta, nos espritos xamnicos... (Kopenawa apud loc.cit.).

Os bens e recursos dos nap no so separveis de sua moralidade inapropriada, so antes, uma das causas de seu pensamento turvo. Na verso de Davi Kopenawa, Omama expulsou os brancos da terra-floresta, porque estes no ouviram suas advertncias sobre o poder deletrio dos minrios e petrleos, puseram-se a revolver a terra e quando finalmente os descobriram eles se tornaram eufricos e se disseram: 'ns somos os nicos a ser to engenhosos, s ns sabemos realmente fabricar as mercadorias e as mquinas!'
que mantm certas regies da floresta dotadas de maior potencial metamrfico.

165 Foi neste momento que eles perderam realmente toda sabedoria (Kopenawa 2001b: 22). A falta de discernimento dos brancos e a imagem das grandes cidades, parecem sugerir quo pouco promissor pode ser o caminho do progresso:
Quando conheci a terra dos brancos isso me deixou inquieto. Algumas cidades so belas, mas seu barulho no pra nunca. Eles correm por elas com carros, nas ruas e mesmo com trens debaixo da terra. H muito barulho e gente por toda parte. O esprito se torna obscuro e emaranhado, no se pode mais pensar direito. por isso que o pensamento dos brancos est cheio de vertigem e eles no compreendem nossas palavras. Eles no fazem mais que dizer: 'Estamos muito contentes de rodar e de voar! Continuemos! Procuremos petrleo, ouro, ferro! Os Yanomami so mentirosos!' O pensamento desses brancos est obstrudo, por isso que eles maltratam a terra, desbravando-a por toda a parte, e a cavam at debaixo de suas casas. Eles no pensam que ela vai acabar por desmoronar. Eles no temem cair no mundo subterrneo. Porm, assim. Se os 'brancos-espritos-tatus-gigantes' (mineradoras) entram por toda parte sob a terra para retirar os minrios, eles vo se perder e cair no mundo escuro e podre dos ancestrais canibais (ibid.: 23).

A atividade dos brancos traz o risco de uma nova alterao na configurao dos andares do cosmos, em uma atualizao do mito de origem da humanidade atual. A shawara, cujo campo semntico, em um encontro com os discursos ecolgicos, passa a englobar as noes de poluio e mesmo efeito estufa, se torna cada vez mais forte apesar de todos os esforos dos xams para combat-la. No dia em que o ltimo xam morrer, o cu realmente car e nem sempre os Yanomami se mostram muito confiantes ante a possibilidade da criao de uma nova humanidade (Smiljanic 1999: 205). Como atenta Albert, a gnese da humanidade atual pela queda do cu se reproduz como ameaa de apocalipse, numa reviravolta escatolgica: inserido numa releitura poltica em registro de futuro anterior, o mito da queda do cu v, assim, a autoridade de seu simbolismo fundador transferida para um projeto de resistncia tnica que toma a foram de um milenarismo de baixa intensidade (2002: 256). Os Yanomami parecem, portanto, vislumbrar hoje em dia (ao menos) duas solues para o que os brancos representam de problema nas suas vidas: virar branco experimentando de maneira esta perspectiva outra, e capturando-a para si mesmo com os

166 riscos que isso implica ou, ao contrrio, uma negao radical do valor dessa alteridade empenhando-se em seu desmonte para a continuao estvel da vida yanomami. Essas alternativas parecem ecoar em uma escala coletiva, os caminhos possveis para amainar a vulnerabilidade da pessoa em sua relao com a alteridade: diminuio de seu potencial de transformao pela via do parentesco e outras tcnicas de estabilizao do corpo, ou, ao contrrio, experimentao de estados extremos, amplificando este potencial (A-C. Taylor 1996; cf. p.69-70 supra). L, como aqui, no se trata de alternativas excludentes, mas de mecanismos complementares para a fabricao de corpos apropriadamente yanomami, sejam estes corpos uma pessoa ou uma coletividade: a ao diferenciante como mecanismo de singularizao ou a retomada da moralidade como conveno, so, como visto, parte de uma mesma dialtica. E o xamanismo tem um papel fundamental neste processo, seja qual for a escala. Na prpria regio do Toototobi, onde a transformao em branco vista como algo a ser evitado, a converso ao cristianismo foi considerada frequentemente uma aprendizagem desejvel, e buscada sobretudo pelos xams, que, desta forma, passavam a conhecer os caminhos que levam aos espritos associados aos brancos (Smiljanic 1999: 185). Em Ocamo tambm a imagem vital dos brancos e seus instrumentos so incorporadas como hekuras no xamanismo. Dessa forma, os espritos hekura yanomami podem aprender novas tcnicas com estes espritos auxiliares nap, mais eficientes no combate s epidemias, em um processo semelhante alfabetizao realizada pelos missionrios (Kelly 2003: 228). Mas o manejo dos espritos dos brancos pelo xamanismo yanomami no visa apenas potencializar a cura de novas doenas, ele tambm uma forma de assumir certo controle sobre este potencial alterante da relao com os brancos. De fato, o xamanismo foi percebido por diversos autores como uma dimenso fundamental para se pensar as relaes inter-tnicas na Amaznia, seja porque ele a

167 forma privilegiada de saber estratgico para se lidar com alteridade (Albert 2002), seja porque as mudanas causadas por este processo o prprio virar branco so pensadas em continuidade com as metamorfoses xamnicas (Vilaa 2000). Ao abordar os componentes da pessoa destaquei que o xamanismo podia ser pensado como um mecanismo de subjetivao, na medida em que oferece a possibilidade de experimentar outros pontos de vista sobre seu prprio corpo, porm de uma maneira razoavelmente controlada (cf. p. 707 1 supra). A questo do controle aqui fundamental, pois uma transformao descontrolada e revelia caracteriza estados de adoecimento ou no-sociveis, como o excesso de mutabilidade antes da interveno de Omama. Assim, tambm nas relaes com o branco, to importante quanto o fato de que elas sejam pensadas como metamorfoses, que elas sejam pensadas como metamorfoses minimamente controladas, que permitam uma re-apropriao criativa dos atributos desta perspectiva outra. 180 Pensemos na prpria crtica xamnica da sociedade branca e suas formas de produo empreendida por Davi Kopenawa. Criado sob a influncia dos missionrios, Davi deixou sua regio e foi ser intrprete da FUNAI, aprendendo e convivendo com os brancos, passando por transformaes que o faziam um autntico Yanomami civilizado. Ao fixar-se no Demini e casar-se com a filha de um homem influente da regio, um pata th, foi iniciado por seu sogro no xamanismo, o que o permitiu empreender um processo de singularizao pela re-apropriao criativa e expressiva de elementos do mundo dos brancos. A estratgia empreendida por seu sogro digna de nota: conquistando o domnio dos termos da relao intertnica por meio do jogo poltico tradicional [fazendo de Davi seu subordinado ao dra-lhe a filha em casamento], garantira ao seu grupo as vantagens de uma associao com o posto da Funai [] neutralizando ao mesmo tempo a estrutura de

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Evidentemente este mnimo de controle a que me refiro est em correlao com a dose de casualidade exatamente suficiente a que referia-se Wagner (1981:72): Learning to dare, to take the moral constraints on invention just casually enough to permit the kind of free-wheeling improvisatory action that allows a firm but flexible creation of convention

168 dependncia paternalista que essa associao geralmente implica(Albert 2002: 245). A elaborao da crtica xamnica sociedade branca, e sua recusa vinda de dentro, justamente o resultado do prprio virar branco empreendido por Davi e a potncia criativa advinda da, cooptados pelo xamanismo de seu sogro, tradicionalista convicto, para o fortalecimento dos Yanomami em uma existncia autrquica, pois que, a ao diferenciante no busca outra coisa seno que a constituio de pessoas poderosas, poder aqui remetendo diretamente ao potencial de criatividade que informa a experincia humana, como j fizemos notar (Wagner 1981; cf. p. 70-71 supra).

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A anlise da relao com os brancos nas etnografias Yanomami permitiu explorar, em sua faceta acentuadamente dinmica, como diversas categorias de alteridade e diferentes predicados morais esto implicados na fabricao de corpos yanomami, sejam estes corpos individuais ou coletivos. Em um jogo complexo de diferenciao (pela captura de perspectivas outras ) e convencionalizao (pelo chamado moralidade), a composio yanomami/nap se torna uma forma possvel de expresso da pessoa dual yanomami, tanto quanto no contexto convencional isto era dado pela relao bei bihi/bei a n porepi. No ao acaso, ambos (nap e bei a n porepi) associados aos fantasmas dos mortos, figura de alteridade privilegiada entre os Yanomami.

169 Consideraes finais

Ao longo desta reviso bibliogrfica, percorri diversos tpicos da socialidade yanomami relao com os animais e espritos, componentes corporais da pessoa, relaes com os inimigos, parentesco e cuidado, rituais de fabricao do corpo e de fala, doenas, relaes com os brancos, etc. tendo como referncia o problema da pessoa e seus mltiplos sentidos e possibilidades de atualizao de acordo com o contexto e as esferas de relaes que fossem tomados como referncia privilegiada. Nestas consideraes finais, busco apenas retraar este percurso.181 A observao de que a mitologia yanomami era composta por dois blocos de narrativas, em certa medida redundantes entre si, foi o ponto de partida para o desdobramento do problema dos diferentes sentidos que as noes de pessoa, e, sobretudo, humanidade podem ter entre os Yanomami tal como entrevistas em suas etnografias. A redundncia entre o conjunto de mitos acerca dos ancestrais animais e aquele referente epopia de Omama, trazia tona tambm as contradies entre diferentes sentidos de humanidade. Nesses mitos, humanidade que, convm lembrar, confunde-se com a yanomamidade surge, ora como uma condio dada da qual participam (potencialmente) todos os seres do mundo, ora, uma inveno empreendida pelo demiurgo e atributo exclusivo dos prprios Yanomami. Essas contradies levaram-me teoria do simbolismo e dialtica entre conveno e inveno, tal como proposta por Wagner (1981). No entrecruzamento desta, com as elaboraes sobre o perspectivismo amerndio (em especial, Viveiros de Castro 2006), se plasma um repertrio de conceitos e disposies que torna possvel a afirmao de que entre os Yanomami como entre outros povos tribaise ontologias amaznicas , o
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Devo alertar que refao este percurso com uma grande economia de citaes e referncias sobretudo para tornar a leitura mais fluida e s tomo a liberdade de faz-lo, porque acredito que o nome de meus credores esto inscritos neste texto para alm da prpria citao.

170 mundo dado seria um fundo comum de humanidade imanente, epitomizado no domnio da 'personitude' pela idia de 'alma'. Alma refere-se s convenes, de modo que todo ser dotado de alma compartilharia de uma mesma cultura no sentido daquilo que coletiviza: suas normas, regras, gramticas. E se a conveno e a cultura so da ordem do dado, o espao da agncia o de constituio e controle de diferenas especficas pela fabricao de corpos diferenciados, corpos que so instrumentos, afetos e afeces. A 'alma' portanto aquilo que conecta e comunica diferentes seres espritos, animais, Yanomami, inimigos , fazendo de todos eles potencialmente humanos/ yanomamis: donde resultam nos mitos dos ancestrais animais, os yanomami coati, yanomami anta, yanomami queixada, etc. a alma tambm que faz da metamorfose sempre uma possibilidade e um risco, pois, na medida em que ativada e precipitada pela sua relao com outros, a alma se revela extremamente instvel, podendo assumir diferentes formas dependendo das relaes que entretenha; isto sem dizer de sua vulnerabilidade que faz com que ela possa ser roubada, perdida, e mesmo, devorada. A mitologia dos ancestrais animais, articulando uma condio humana dada e compartilhada, constituiria-se como uma mitologia da metamorfose. Entretanto, pela mitologia de Omama, a necessidade da estabilizao parece se afirmar como modo de evitar uma relativizao excessiva isto , conexes que desafiariam a um tal ponto a conveno, que acabariam por impedir at mesmo a inveno , um colapso, tal como uma queda do cu. Omama assegura distines ontolgicas importantes, na medida em que opera a dessubjetivao dos animais, desinvestindo-os de suas almas. Sobretudo, ele cria os Yanomami, retomando o sentido de yanomamidade no mais como subjetividade compartilhada por todos os seres ( yanomami = sujeito), mas fazendo dela eptome de uma moralidade que no outra coisa seno a imagem da socialidade yanomami, retomada como modelo exclusivo (Yanomami = verdadeiros

171 humanos). Na mitologia de Omama, os predicados culturais dados e compartilhados so articulados de maneira deliberada, na forma da moralidade, como meio de afirmar a socialidade yanomami, enquanto uma ordem distinta neste universo de socialidade potencialmente ilimitada, e, neste movimento, garantir a estabilizao da pessoa. A 'inveno da pessoa' ocorreria assim em um movimento duplo: de fabricao de diferenas a partir de um fundo de humanidade dado, e de estabilizao e coletivizao diante de um risco de diferenciao descontrolada. Mas, precisamente, um nico movimento: toda diferenciao coletivizao, e toda coletivizao precipita diferena. Nisto consiste a formulao da dialtica de Wagner e a necessidade mutuamente implicada da conveno e da inveno. E, tanto trata-se de um nico movimento, que um princpio de diferenciao introduzido (contra-inventado) na prpria mitologia de Omama: Yoase, gmeo deceptor, responsvel por desestabilizar a obra convencionalizante. Ou, justamente, por invent- la, pois a conveno, em uma tradio diferenciante, s pode surgir se 'provocada' e 'desafiada'.182 Estabilizao e metamorfose, convencionalizao e diferenciao. Sugeri que pela articulao desses dois conjuntos mticos e seus predicados, ilumina-se um aspecto fundamental do entendimento sobre a pessoa entre os Yanomami: o compromisso com a estabilizao de uma forma especfica de humanidade no pode excluir definitivamente o potencial de alterao, uma vez que este, enquanto expresso de um potencial criativo e de uma condio humana imanente, o seu artifcio de subjetivao e singularizao. Os Yanomami empenhariam-se portanto em minimizar os efeitos reversos deste potencial de alterao, assumindo o controle das transformaes da decorrentes donde a importncia
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Os diferentes tricksters da mitologia amerndia (Lvi-Strauss 1993), seriam assim os precipitadores de conveno por excelncia. Seria possvel, assim, retomar um mito Sanum em que Yoase surge como o responsvel pela criao do modo de vida Yanomami, mais especificamente com suas tcnicas (p.138 supra), e v-lo como um momento de desmascaramento da conveno, espcie de piscadela que revelaria que a mscara convencional, a iluso motivante a que se submete o ator de modo a distinguir entre o inato e o artificial por mais efetiva que seja - no mascara por completo o poder da inveno: Omama pode ser o demiurgo, responsvel por tornar o mundo o que ele , mas o ser verdadeiramente poderoso, inventor de tudo ( de si e at mesmo de Omama) seria, na verdade, Yoase.

172 do xamanismo , buscando a dose tima entre conveno e diferenciao. Uma vez que o curso da ao pode ser dirigido de mais de uma maneira isto , pode-se empreender aes diferenciantes ou coletivizantes, invertendo para isso, os contextos do inato e do fabricado , a dose tima de conveno e diferenciao no ser sempre a mesma em todas as esferas de interao. Explico-me: na relao com os espritos e animais, o fundo de humanidade imanente considerado como dado motivante, a partir do qual os Yanomami empenham-se em aes diferenciantes. Observo que diferenciar significa ao, mesmo tempo, experimentar diferentes perspectivas, fazendo-se criativos/poderosos, e, tambm, constituir uma humanidade especfica; trata-se de tirar o mximo de proveitos da diferena. Na esfera das relaes inter-pessoais, por exemplo, a ao no sentido de extrair a diferena, alteridade, criando corpos semelhantes: dado o alto potencial de diferenciao e alteridade, preciso agir no sentido de coletivizar, de restringir o nmero de conexes possveis, sob pena de no mais se reconhecer. Entretanto, preciso lembrar que esta coletivizao advm como uma ao 'defensiva', e, mesmo na esfera das relaes domsticas, a diferenciao tem um papel fundamental, ainda mais quando, 'falhando', ela revela (precipita) uma moralidade inata e compartilhada. Ao me deter na diviso ontolgica entre yarop, yai thp e yanomami thp, explorei como os ltimos definem-se pela combinao de certos componentes corporais, que se encontram distribudos de maneira diferenciada entre as outras espcies de seres. O domnio da personitude yanomami definiria-se pela articulao entre agncia (alma) e corporalidade: yanomami aquele que possui uma perspectiva realizada e conforme um corpo especfico. Em outras palavras, o que define a posio de yanomami ser dotado de corpo e alma. Essa afirmao genrica da relao entre corpo e alma adquire sua forma especfica pela relao de uma multiplicidade de componentes, que passa, necessariamente pelo olhar

173 e voz do outro. Enquanto princpio de comunicao e transparncia, a alma pode ser figurada como bei a n utup, as verdadeiras imagens, acessveis aos xams Yanomami; se tomada como potncia de alterao, ela se deixa apreender tambm como o bi a n borbi, espectro e duplo da pessoa associado aos fantasmas. O corpo como precipitado de memria e registro da histria individual um corpo animal bi a n noreshi ; enquanto a principal marca de individuao de uma pessoa bei wha um nome cuja propriedade se submete por completo ao seu uso pelos outros. A pele, bei sik, responsvel por reunir estes componentes conferindo-lhe uma forma corporal visvel especfica, enquanto o bei bihi, espcie de conscincia e sede da volio e sentimentos, seria o depositrio da prpria moralidade, desempenhando um papel preponderante nas relaes inter-pessoais (na esfera das relaes intra-comunitrias, para ser mais exata). 183 Ainda na esfera das relaes entre animais e espritos, apontei como o xamanismo um importante instrumento de singularizao, na medida em que permite a re-apropriao criativa dessa comunicao e potncia de alterao: sugeri que o xam se torna assim um modelo para a personitude yanomami, revelando a valorizao da criatividade como realizao humana. Mas o prprio xamanismo possui tambm um uso teraputico que busca o re-estabelecimento de um estado de normalidade, re-enviando-nos uma esttica da sociabilidade, na qual o imperativo do bem-viver impedindo o sofrimento de algum ganha primazia sobre os impulsos criativos (embora, claro, eles estejam sempre mutuamente implicados). Pois, dentre os caminhos que a 'alma' tem diante de si para realizar-se, encontra-se tambm este que retoma a conveno (dada) como algo a ser deliberadamente institudo. Os predicados culturais (a socialidade dada) retomados como imagem moral coincide com a sociabilidade, tanto quanto a retomada convencionalizante da imagem do
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A idia de que a alma o que coletiviza e o corpo aquilo que especifica, recebe assim as devidas nuanas, necessrias para que a afirmao da conceitualizao nativa da pessoa como multiplicidade, no possa ser retomada como expresso do Um e do Mltiplo (cf. Lima 2005)

174 homem coincide com a figura do parente. Assim, no terceiro captulo desta dissertao, tratei dos predicados morais indicados no mito de criao da humanidade por Omama, tal como eles surgem nas etnografias articulados nas relaes entre aliados e intracomunitrias: a fecundidade do grupo referindo-me produo de 'pessoas similares' pela comensalidade e pelo estabelecimento de relaes de cuidado , os rituais de fabricao e estabilizao do corpo, e a importncia do bem falar como atestado de compartilhamento de uma mesma condio de humanidade/moralidade. Trata-se de momentos nos quais a 'inveno da pessoa' ocorre pelo estabelecimento de conexes consideradas corretas ou seja, aquelas que reafirmam a conveno , para que seja assegurado ao menos um mnimo de estabilidade. A co-residncia e a comensalidade, a tica do cuidado, os rituais de regulao do fluxo de sangue, os dilogos cerimoniais, seriam, portanto, alguns dos principais artifcios pelos quais os Yanomami se (re)produzem como um ordem distinta, ainda que englobada e motivada pelo exterior. Contudo, tal qual na prpria mitologia de Omama, a diferena retorna como contra-efetuao da conveno, revelando-se em estados de adoecimento e traies, mas essa contra-inveno que garante a vitalidade desta moralidade, como notamos. Pois se aqui a diferena o dado, contra o qual busca-se o estabelecimento de uma identidade a constituio de um corpo de parente (um mesmo) a partir de um Outro, inimigo tal identidade possui um carter de impermanncia, no pode durar. No quarto e ltimo captulo, a dialtica entre conveno e diferenciao referente pessoa yanomami retomada na esfera das relaes inter-tnicas, mais especificamente, pela relao com os brancos. Fiando-me no trabalho de Kelly (2003, 2005), considerei o modo como os brancos penetram no universo yanomami tendo um lugar j assegurado como uma alteridade inata poderosa e perigosa, que os Yanomami esforam-se por domesticar por meio de aes coletivizantes. Paralelamente, o conhecimento e o habitus

175 corporal dos brancos so utilizados pelos Yanomami em uma dinmica prpria de diferenciao napprou na qual, virando brancos, eles se fazem cada vez mais yanomami j que est em jogo aqui uma noo de pessoa calcada no diferir. Na relao com os brancos, a articulao entre uma condio humana compartilhada e uma moralidade exclusiva, entre a necessidade de aderir conveno e o impulso diferenciao e criatividade, encontra-se em franco processo de experimentao por vezes perigosa, como fazem ressoar algumas interpretaes catastrficas da relao com os brancos. Mas, de fato, essa articulao no estaria sempre em um franco processo de experimentao? E no seria sempre perigosa, em um mundo onde tudo humano? Mas, talvez, seja justamente desse perigo que advenha o brilho da floresta yanomami. 184 A 'pessoa', entre os Yanomami, sobretudo 'uma relao pessoal com o mundo' 185, de modo que, ao torn-la o problema dessa dissertao, deparei-me, um pouco inadvertidamente, com todo um mundo. Caberia destacar, por fim, que o problema disparador deste exerccio de reviso, a constatao de uma contradio entre uma humanidade imanente e compartilhada e a determinao de uma humanidade como atributo diferenciado e resultado da ao criativa de um demiurgo, tal como aparecia prefigurada pela correlao dos mitos dos ancestrais animais e da mitologia de Omama, encontra formulaes semelhantes entre outras populaes amerndias. E o seu tratamento por meio do recurso dialtica wagneriana adivinharia-se ainda muito mais fecundo do que o explorado nesta dissertao.

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Refiro-me aqui imagem da floresta de cristais sugerida pelo xamanismo yanomami (Albert & Kopenawa 2003), em correlao com uma certa qualidade de brilho que Wagner (1981: 67) sugere ser perceptvel em tradies diferenciantes Life as inventive sequence has a particular character, a certain quality of brilliance that beggars comparison with our busy busy world of responsibility and performance. Wagner, sobre a forma da pessoa em uma tradio diferenciante, escreveu: For the soul is at once the culture's great mystery, the thing it enhances, searches, nourishes, and compels, and also the very convention that anchors the actor to his world of dialectical invention. It is not only self, but also morality, not only "person," but also a personal relation to the world. (1981:72)

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