ENRIQUE COMAS

ARQUITECTURA RELIGIOSA
Arquitectura 63, 163-167. Dios puede llegar al hombre directamente y en cualquier sitio. Pero ha establecido un camino ordinario y valedero para todos los hombres en el que realicen el dilogo con l. Este camino es la Iglesia. As, el hombre que quiere ascender hacia Dios, debe, renunciando a su individualismo, buscar a Dios en la Iglesia. De ah tambin que el culto a Dios slo es autntico cuando se halla vinculado al culto eclesial. El culto perfecto es patrimonio de Jesucristo por su sacrificio perfecto; y l ha entregado a su Iglesia la actualizacin de este sacrificio a lo largo de la Historia: (Por eso no debe extraarnos que aun en los actos de culto privado sea esencial esta relacin a la Comunidad. Jesucristo nos ense a orar diciendo " Padre nuestro..." (Mt 6,9) no "Padre mo" (cfr. Mt 5,23-24). Ahora bien, de ordinario este culto comunitario se localiza espacialmente en el templo, que puede, por esto, ser considerado como la casa de la Comunidad Cristiana. A veces se ha formulado, como una antinomia, que el templo cristiano tiene que ser a la vez la casa de Dios y la casa de los hombres: se ve en la conciliacin de estos dos extremos alguna dificultad. Desde el momento en que el Verbo se encarn, esta antinomia, que podra valer para el Antiguo Testamento, se resuelve por s misma. Al decir que el templo es casa de Dios, queremos expresar la idea de que all habita Dios. En este sentido slo Jesucristo es propio y excepcional derecho templo autntico de Dios. "Porque en l habita toda la plenitud de la deidad corporalmente" [Col 2,9]... el templo tendrico en la tierra que era Cristo durante su vida moral se contina en la Iglesia a travs de los tiempos, por la presencia fsica de Jesucristo en la Eucarista y por su presenc ia mstica en la Comunidad. Y por este doble motivo el edificio material que acoge a ambas, es en sentido autntico casa de Dios. Pero no podemos olvidar que de hecho la Eucarista es para la Comunidad. Resulta, pues, que el templo es, a fin de cuentas, casa de Dios precisamente por y para la Comunidad eclesial que lo utiliza... En consecuencia y resumen, tanto ms ser el templo la casa de Dios, cuando ms sea la casa de la Comunidad de los hombres en los que habita Dios y que ascienden hacia l. En efecto: esta ascensin hacia Dios se realiza fundamentalmente mediante la participacin en el Sacrificio de Jesucristo por los Sacramentos, en los que el hombre toma parte en la Redencin por su integracin en Jesucristo. Al hambre, que haba frustrado el plan divino por el pecado, colocando as a la Creacin entera en una situacin violenta (cfr. Rom 8, 19-22), le ha sido concedido participar en la restauracin que opera la Muerte y Resurreccin de Cristo. Es decir, al hombre se le ha dado la opcin maravillosa de participar en la Redencin del Cosmos. Con esto la obligacin que tiene el hombre redimido de recoger de nuevo todas las cosas y utilizarlas para la gloria de Dios, adquiere un sentido ms profundo todava.

ENRIQUE COMAS La Eucarista misma, cuya materia se constituye con el trabajo del hombre sobre el fruto de la tierra, recoge este fruto y este trabajo, y lo convierte en culto perfecto de Dios. El edificio del templo asume, mucho ms todava que la Eucarista, los elementos del mundo y el trabajo material y espiritual del hombre y los incorpora por la Comunidad, en Jesucristo, a este culto. As el templo forma parte de la manifestacin de la palabra de respuesta que el hombre dirige al Padre por Jesucristo, en el dilogo que l, el Padre, abri por la Encarnacin Redentora de su Palabra substancial. Por esto, no es una concesin, sino una exigencia radical que sean precisamente las corrientes ms actuales de la expresividad artstica en el momento de la construccin del templo, las que contribuyan primacialmente a ella y se manifiesten en l por propio derecho. Lo que se admite en principio, se deja ineficaz por una prematura y superficial afirmacin de inmoralidad de ciertas formas de expresividad, o negacin de calidad esttica a lo que no entra en los a-prioris, pobres y esquematizados, que ha "fijado" en el ambiente una formacin cultural demasiado racionalista. Es, por consiguiente, de una superficialidad cristiana alarmante la pretensin de dar "religiosidad" al templo por el empleo de estilos "histricos". Resulta hoy esto tan evidente, que es bochornoso tener que hacer esta advertencia, pero todava abunda demasiado la opinin de que bastan vgr. unas ventanas en arco apuntado para dar carcter religioso al templo. Todos podramos aducir ejemplos recientes de ello. Recordemos tambin la catedral de St. Patrick en Nueva York, ahogada entre rascacielos, con su gtico de importacin, que deja en el nimo del espectador lamentable impresin de fracaso e impotencia... Ms bien es hoy condicin importantsima para que la iglesia adquiera carcter de edificio religioso y sea la casa de la Comunidad, la sintonizacin del edificio con el medio intelectual y social del da. Las inquietudes y modos de ser contemporneos deben encarnarse en l, y a la vez hay que evitar radicalmente todo carcter de agresividad o insolencia, que, en esta segunda mitad del siglo XX, dara cualquier ostentacin de riquezas o forma. Esto contrastara demasiado con un mundo que padece miseria material y moral, y llevara ms a blasfemar de Dios que a acercarse a l. El ejemplo de siglos pasados, en que las agujas de los campanarios perfilaban caracterizndolas, las siluetas de las ciudades y pueblos, puede inducirnos a error. Esta caracterizacin hoy ya no es posible, y no hemos de pensar que con ello el mundo ha perdido algo. Antes al contrario; pues ahora, abandonada toda posibilidad de imponerse por las apariencias, tantas veces cmplices de la ocultacin de una interioridad vaca de contenido, a los constructores de iglesias no nos queda otro recurso para manifestar al mundo la presencia de la Iglesia, que el explotar el venero de su realidad profunda, lo que no puede dejar de producir desarrollo y eficiencia. Hoy el templo tiene que aparecer como un oasis de paz, invitacin a la interiorizacin y a la plegaria, por encima del vrtigo ciudadano, pero simultneamente en medio del l. En el templo, la Comunidad debe encontrar el ambiente religioso consonante con su sensibilidad social, intelectual y tnica. Pero hay que evitar a toda costa el caer en el

ENRIQUE COMAS folklore o sentimentalismo devocional, o consentir en el mal gusto de una Comunidad desorientada. El templo debe ser un edificio ms entre los circundantes, en su lenguaje, en la discrecin de sus masas, en el empleo de las estructuras y de los materiales. Su carcter diferencial, vigoroso y profundo, estar en la irradiacin espiritual, fruto de la fidelidad al mensaje que trae, a la funcin litrgica que llena. Por ello, y esta es una consecuencia fundamental, la Liturgia es la maestra en el templo: ella es la que rige y dirige toda la accin cultual comunitaria que en l se ha de tener. Y el centro de la Liturgia, el Sacrificio Eucarstico, ser el punto de partida. Esta ordenacin en coordenadas humano-cultuales se traduce al pasar a coordenadas espaciales, por un partir del altar para planear el templo, pues el altar polariza toda la organizacin del espacio interno. Se habla tambin demasiado del "espacio mstico" y no se pone la atencin en lo radical. No podemos olvidar que al templo cristiano no se va a sentir una emocin, sino a realizar un misterio, a participar comunitariamente en una accin real que se centra en el altar. La ambientacin de este espacio funcional cristiano no se alcanza por adicin -evitemos esta ingenuidad- sino por eliminacin de todo lo que sea obstculo, entre el hombre y Dios. San Juan de la Cruz tiene aqu unas palabras para nosotros, los hombres del siglo XX: "...aunque es mejor orar donde ms decencia hubiere, con todo, aquel lugar se ha de escoger donde menos se embarace el espritu de ir a Dios... De donde, aunque los templos y lugares apacibles sean dedicados y acomodados para la oracin (porque el templo no se ha de usar para otra cosa), todava para negocio de trato tan interior como ste, que se hace con Dios, aquel lugar se debe escoger que menos ocupa y lleve tras s el sentido (como suelen procurar algunos) porque en vez de recoger el espritu,. no pare en recreacin y gusto y sabor del sentido... " "...es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en componer oratorio y acomodar lugares a su condicin e inclinacin; y del recogimiento interior, que es lo que hace al caso, hacen menos caudal, y tienen poco de l; porque si le tuvieron no podran tener gustos en aquellos modos y maneras; antes les cansara". Materiales, volmenes, proporciones, luz. Elementos de que disponemos los arquitectos para dar expresividad al espacio. Todos ellos barajados con sabidura, utilizados con discrecin, manifestados con sinceridad, ninguno en primer plano, todos llena ndo su misin sin ostentacin, dejando toda la importancia al conjunto, que ha de producir en el nimo del que lo contempla un no s qu que es invitacin a orar y es el descanso y el gusto de sentirse con sus hermanos en la casa del Padre...

ANDR FEUILLET

MORIR Y RESUCITAR CON CRISTO

La muerte de Cristo debe ser asumida por el cristiano paulatinamente: empezando en el bautismo, luego, da a da, por la mortificacin, para culminar en el morir fsico definitivo. Pero a la vez la resurreccin de Cristo nos i r invadiendo; el gozo del cristiano ser ste: que la resurreccin de Cristo viva en l, a travs de la ,muerte de Cristo hecha muerte propia. Este es el pensamiento de Pablo: la muerte y la resurreccin refirindose a la vez a la vida corporal y a la vida espiritual; y el cristiano incorporndose paulatinamente a la muerte y resurreccin de Cristo. Mort du Christ et mort du chrtien daprs les ptres pauliniennes, Revue Biblique, 66 (1959), 481-513. Le Mystre Pascal et la Rsurrection des chrtiens daprs les ptres pauliniennes, Nouvelle Revue Thologique, 79 (1957), 337-354

MUERTE EN EL CALVARIO El hecho fundamental que nos servir de punto de partida, es que el Cuerpo de Cristo fue clavado en la cruz por nosotros, y que de esta muerte brot la vida: "porque si uno slo muri por todos, consiguientemente todos hemos muerto" (2 Cor 5, 14). Pero. hablando con justeza en qu consiste esta participacin de todos los hombres en la muerte de Cristo Y No se trata, evidentemente, de una participacin en la muerte fsica de Jess, puesto que slo l muri su muerte en este sentido. De qu se trata pues? Para responder a esta pregunta debemos estudiar de raz toda la concepcin paulina sobre la muerte de Cristo y nuestra muerte. Un estudio de la mentalidad juda acerca de la muerte, mentalidad de la que, naturalmente, participaba Pablo, nos har captar el sentido de revolucin salvadora que la muerte de Cristo tiene sobre el tradicional concepto de muerte. Toda la tradicin juda establece una ntima ligazn entre los conceptos de muerte y pecado. Slo algunos textos ms antiguos -lo que inducira a pensar en una verdadera "evolucin" del sentido de la muerte para la mentalidad juda- hablan de ella como trmino normal de la existencia: Abraham, por ejemplo, muere "cargado de das" (Gen 25, 8). Pero en cuanto se la considera como la interrupcin violenta de las relaciones con Dios --porque en el reino de los muertos no se alaba a Dios-, entonces aparece como un estado odioso, como un castigo... Bien explcito es el texto del Eclesistico (25, 24): "Por la mujer comenz el pecado y por causa deella moriremos todos". Por eso, bien opone O. Cullmann frente a la concepcin griega (segn la cual la muerte es un fenmeno natural, que da acceso a una vida ulterior, na tural tambin), la revelacin juego-cristiana, que ve en la muerte una catstrofe, algo ligado intrnsecamente al pecado, una destruccin de la creacin, slo remediable por la intervencin de Dios en Cristo muerto y resucitado. Cuando Pablo habla de la muerte, se hace necesariamente eco de esta concepcin judaica. La llamar: "salario del pecado" (Rom 6, 23). Una potencia autnticamente

ANDR FEUILLET demonaca haba establecido su reino en el mundo al amparo del pecado de Adn: "rein la muerte" (Rom 5, 14). De ah que al asumir en s mismo la muerte, Cristo se solidariza con la humanidad, en cuanto pecadora. En un sentido mucho ms pleno que los antiguos animales expiatorios, que cargan con los pecados del pueblo; e incluso de un modo infinitamente ms perfecto que Moiss o Jeremas y tantos otros, que interceden por los culpables y ponen en juego su vida para cumplir su misin (precursores de la figura proftica del "siervo de Yahv"), Cristo lleva a su trmino esta lnea de expiacin sustituyendo definitivamente en el patbulo de la cruz a los verdaderos culpables. Pero su inocencia, opuesta radicalmente a la muerte espiritual, (origen de la fsica), desintegra el viejo sentido de la muerte; es ms, cambia de signo el concepto mismo de muerte. Si la muerte no form parte del primer plan de Dios, porque es consecuencia del pecado, Cristo, al someterse a ella, no la ha suprimido; la ha transformado de arriba abajo. En adelante, morir es la suprema manifestacin de obediencia y amor, es el medio de acceso a Dios, es un paso y un anticipo hacia la resurreccin gloriosa. Y es tan legtima la sustitucin que de nosotros hace Cristo en la cruz, que nos comunica su misma capacidad de victoria sobre el complejo muerte-pecado. Decir que Cristo nos convirti en la cruz significa que nos ha dado la fuerza de que nosotros mismos nos convirtamos a travs de nuestra muerte transformada. Justamente, pues, se atreve a decir san Pablo que "todos hemos muerto en Cristo" (2 Cor 5, 14), es decir. que en la muerte de Cristo la humanidad entera est virtualmente muerta, desgajada de la vida del pecado.

MUERTE BAUTISMAL Muerto fundamentalmente con Cristo en el Calvario, en el sentido que acabamos de sealar, el cristiano debe ir asimilndose gradualmente a esta muerte de Cristo que le resucita; y ha de empezar a morir con Cristo por el bautismo. El bautizado es asociado por el rito sacramental a la Pasin de Jess, como si l mismo la hubiera sufrido. Constantes son las alusiones de san Pablo a esta realidad: ",No sabis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo, hemos sido bautizados (sumergidos) en su muertes (Rom 6, 3); y poco despus: "nos hemos convertido en un mismo ser con Cristo por una muerte semejante a la suya" (6, 5); "nuestro hombre viejo ha sido crucificado con l para que este cuerpo de pecado fuese destruido" (6,6). En qu consiste esta unificacin con Cristo, que produce el bautismo? Si se cae en la cuenta de que para Pablo la muerte y resurreccin de Cristo son siempre hechos histricos, irrepetibles, creemos que se trata de una incorporacin al Cristo actual, que sigue llevando en s los efectos de su pasin y resurreccin: la muerte al pecado y, por ella, la vida nueva del Espritu, recibida continuamente de la mano del Padre. Pero sea cualquiera la explicacin que se d de la presencia de Cristo muerto y resucitado en nosotros (O. Cassel y otros), el hecho es que "a todo bautizado, y para su remedio, se le comunica la pasin de Cristo, como si l mismo hubiese padecido y hubiese muerto" (Santo Toms, 3 q 69 a 2). Existen exege tas y telogos que en la mstica de san Pablo slo ven el aspecto subjetivo, la fe desplegada en plenitud; sin embargo el bautismo confiere a la mstica paulina un

ANDR FEUILLET cariz ontolgico que no se puede descuidar: el bautismo, recibido con fe, enlaza realmente al hombre con Cristo; y precisamente por esto le comunica una nueva vida. En efecto, Cristo al someterse a la ley de la muerte, hizo algo mejor que suprimirla: la transform en fuente de purificacin y de vida. Cmo iba a suprimirla cuando su propia muerte era la manifestacin suprema del agap (Rom 5, 8; Gal 2, 20)? Por esto, su sacrificio en el Calvario tuvo ms bien como finalidad arrastrar a los hombres en el mismo movimiento de caridad, y por tanto inducirlos a morir como el mismo Cristo muri. Por esto la muerte es ya para el cristiano, como lo fue para Cristo, el prembulo obligado antes de acceder a una nueva vida. Ahora bien, si el cristiano est ya parcialmente en posesin de la nueva vida, esto significa que, parcialmente por lo menos, ha realizado tambin l su paso por la muerte. Este pasar por la muerte ha tenido lugar en el bautismo: "Vuestro cuerpo ha muerto (y no "es mortal") por razn del pecado" y antes (Rom 6, 10-11): Cristo ha "muerto al pecado una vez por todas... y vosotros mismos miraos como muertos al pecado". Algunos interpretan el texto "El que ha muerto, no est en deuda con el pecado" (Rom 6,7) atribuyendo a san Pablo una aplicacin a la muerte mstica del aforismo jurdico clsico ("la muerte libera de todas las deudas"). Sin embargo Pablo va ms hondo: enlaza la muerte fsica y la muerte mstica; el discpulo que se une msticamente a la muerte de Cristo escapa ya por esto mismo al reino del pecado y no debera volver a cometerlo jams. Por esto para Pablo, la muerte del cristiano, en su esencia, es ya un hecho pasado; no en vano, con la Biblia, une Pablo ntimamente la idea de muerte a la idea de pecado, y el cristiano ha muerto ya al pecado. Por esto escribe muy bien H. Riesenfeld: "La muerte debe considerarse como un todo repartido entre diferentes momentos: lo que llega al fin de la vida terrestre no es sino el cumplimiento final de lo que ya hemos realizado en parte en el momento del bautismo... La muerte, a la vez la pasada y la que an esperamos, reciben su sello de lo acaecido en el Glgota. La muerte aparece all con todo su horror de juicio sobre la existencia humana cada (Jn 12, 31). Pero es tambin entonces cuando la muerte dej de presentarse, de una vez por todas, como algo definitivo y desesperanzado (I Cor 15, 55).

MORTIFICACIN El bautismo no transforma al hombre ms que fundamentalmente: hace posible y fecundo el esfuerzo moral subsiguiente, pero no lo reemplaza (en san Pablo, y en general en todo el Nuevo Testamento, la salvacin no tiene nada de mecnico). Por eso, el cristiano que muere con Cristo en el bautismo, debe esforzarse todos los das. en morir un poco ms a todo lo que no es Cristo. As como la resurreccin bautismal lleva consigo un imperativo de renovacin constante, del mismo modo la muerte bautismal exige una vida de mortificacin, de crucifixin, que actualice lo realizado en germen en el rito sacramental. "Habis muerto (en el bautismo), y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios... Haced morir vuestros miembros terrenos" (Col 2, 3 y 5). Las mismas pruebas, que no dejan de abatirse sobre los fieles discpulos de Cristo, son como una muerte anticipada, y a la vez una prolongacin de la de Cristo: "Muero cada da" (1 Cor 15,31), "El hombre exterior se desmorona en nosotros" (2 Cor 4, 16). La vida cristiana consiste en estar siempre ms "configurado con Cristo en su muerte" (Fil

ANDR FEUILLET 3, 10); y por esto es concebida como un sacrificio que prolonga el del Calvario, y que como l, reemplaza la liturgia imperfecta de la antigua alianza: "Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecer vuestros cuerpos en hostia viviente, santa, agradable a Dios: este es el culto espiritual que debis dar" (Rom 12, 1). Y cuando Pablo tiene conciencia de cumplir lo que faltaba a las "tribulaciones de Cristo en mi carne en favor de su Cuerpo que es la Iglesia", no se refiere, segn creemos, a un CristoCabeza que deba ser completado por su Cuerpo (concepcin ajena a san Pablo) incluso en sus sufrimientos, sino que las "tribulaciones de Cristo" de Col l, 24 son lo mismo que los "padecimientos de Cristo" de 2 Cor 1, 5: las pruebas de Pablo, llamadas pruebas de Cristo, porque Cristo vive en su apstol y prolonga en l su muerte vivificante. Pero si Cristo "ha sido entregado por nuestros pecados", "ha resucitado por nuestra justificacin" (Rom 4,25). Es decir, la doble muerte del cristiano: muerte inicial del bautismo y muerte cotidiana inherente a la prctica de las virtudes cristianas, no son sino el revs de la trama de un misterio de vida divina que afluye en el alma del fiel. "Estoy crucificado con Cristo; y si vivo, ya no soy yo, sino Cristo quien vive en m" (Gal 2, 19-20). Resulta ya consolador or afirmar a Pablo que, unidos a los de Cristo, los sufrimientos de los cristianos e incluso los de la creacin entera, solidaria de su rey el hombre; no pueden ser en modo alguno intiles, ya que son el doloroso alumbramiento de un mundo nuevo (Rom 8, 17-22). Pero el pensamiento del apstol no atiende nicamente al porvenir glorioso, sino que la "dxa" (gloria) es en sus escritos un don ahora ya actual. "Cristo, resucitado de entre los muertos, no muere ya; la Muerte ya no tiene poder sobre l. Su muerte fue una muerte al pecado una vez por todas; su vida es una vida para Dios. Y vosotros, de igual modo, teneos por muertos al pecado pero vivientes para Dios en Cristo Jess" (Rom 6, 9-11). Si la muerte, trmino inevitable del pecado, no tiene ya poder sobre Cristo, tampoco tiene ya poder sobre el cristiano que vive la gracia de su bautismo. Se presiente ya aqu que un hombre as no muere del mismo modo que uno que haya rehusado a Cristo. "Si vivs carnalmente, moriris, pero si por el Espritu dais muerte a las obras del cuerpo, viviris" (Rom 8, 13). A los ojos de Pablo la condicin del cristiano es pues una paradoja: es una muerte que es una vida, y una vida que le rebasa y llega a ser vida para muchas otras almas, ya que el sacrificio del cristiano, dependiendo del de Cristo, contribuye a salvar el mundo. El misterio del Viernes Santo, unido indisolublemente al de la maana de Pascua, se prolonga en la vida de los discpulos de Jess; san Pablo es el primero que lo experimenta, y en un grado eminente. "Llevamos continuamente en nuestro cuerpo los sufrimientos de muerte de Jess, a fin de que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestra carne mortal. As la muerte realiza su obra en nosotros, y la vida en vosotros" (2 Cor 4, 10-12). "Se nos tiene por gente que va a morir, y he aqu que vivimos; por gente a quienes se castiga, pero sin matarlas; por afligidos, y estamos siempre alegres; por indigentes, y nos creemos ricos; por gente que nada tiene, y lo poseemos todo" (2 Cor 6, 9-10).

LA MUERTE DEFINITIVA Lgicamente, segn lo que llevamos visto hasta aqu, la concepcin de Pablo sobre la muerte definitiva del cristiano, la que pone punto final a su morar terrestre, debera estar

ANDR FEUILLET "en la lnea de la mortificacin progresiva de la sarx (carne), producida por la aceptacin de la flaqueza carnal; no tiene otro papel que llevar a su trmino este sumergirse en la muerte". Y de este modo "la muerte fsica consuma la muerte sacramental" (F. X. Durwell). Pero no es fcil ver si Pablo cree esto, porque habla pocas veces de este tema, y los pocos textos en que lo trata, presentan peculiares dificultades. En efecto, los dos textos clsicos al respecto (2 Cor 5, 6-7; Fil 1, 23) son de poca posterior a las cartas a los de Tesalnica, y representan una clara evolucin del pensamiento escatolgico de Pablo; ms an, estos textos pertenecen a cartas plagadas de trminos tpicos de la filosofa estoica, tan vulgarizada en aquella poca (vg. el cuerpo humano comparado a un vaso de arcilla, la fuerza inquebrantable en la prueba; la oposicin entre hombre exterior y hombre interior, la "desnudez" del alma separada del cuerpo, etc.), y esto puede llevar a creer que la concepcin escatolgica del Pablo de estas cartas, es una concepcin de inspiracin helenstica, opuesta a su primera concepcin judeocristiana. Sin embargo, vamos a analizar estos textos a la luz de toda la doctrina paulina sobre el morir con Cristo, y veremos que Pablo sigue fiel a su lnea de siempre a la hora de enfrentarse con el punto final de nuestra existencia terrestre, la muerte definitiva. Antes, sin embargo, citemos un tercer texto de Pablo, muy claro a este respecto. San Pablo, que presenta la vida cristiana como un sacrificio que prolonga el del Calvario, anuncia tambin su propia muerte con imgenes sacrificiales: "Si mi sangre ha de derramarse en libacin sobre el sacrificio y oblacin de vuestra fe, estoy orgulloso de ello y me alegro con todos vosotros" (Fil 2, 17). Y este texto est en la lnea del pensamiento judo: ya el libro de la Sabidura, siguiendo los salmos 16, 73 y otros, presentaba la muerte del justo como un holocausto acepto al Seor, que no puede interrump ir su intimidad con l: "Los ha probado como el oro en el crisol; los ha aceptado como un holocausto" (Sab 3,6).

Abandonar el cuerpo y habitar junto al Seor (2 Cor 5, 6-B) Antes de abordar el texto veamos lo que le precede. En 5, 1 habla Pablo de un edificio no construido por mano de hombre que nos debe consolar de la prdida de nuestro cuerpo. Este edificio, si atendemos a la alusin a Me 14, 58 cuando Cristo habla del Templo que El reedificar en tres das, y si recordamos el contraste entre el Adn terrestre y el celeste (1 Cor 15, 42-43), parece referirse al Cristo glorioso, resucitado como primicias de la nueva creacin, cuyo cuerpo glorioso incluye virtualmente los cuerpos gloriosos de todos los cristianos. Esta morada celeste que poseemos ya desde ahora, nos debe consolar. Ms an, el deseo de Pablo y los hermanos es revestir este Cristo celeste sin tener que pasar por la muerte (1 Cor 15, 49, 52-54). Este deseo es normal en un cristiano que posee ya las "arras del Espritu" (5,5) (la resurreccin inaugural del bautismo), qu aguijonea al cristiano a desear con todo deseo la participacin plena en la vida de Cristo. Y llegamos ya a nuestro texto: estas mismas arras del Espritu fundan tambin la confianza inquebrantable del cristiano ante la muerte: "As pues, llenos de seguridad y sabiendo que habitar este cuerpo es vivir en destierro lejos del Seor, porque

ANDR FEUILLET caminamos en la fe y no en la clara visin... Estamos, pues, llenos de seguridad y preferimos abandonar este cuerpo para ir a morar con el Seor" (5, 6-8). Ya hemos hablado de los resabios helenistas de este texto; comprobemos sin embargo cmo Pablo da un sentido totalmente suyo a los trminos que importa del estoicismo. Si considera Pablo como un destierro el vivir aqu abajo lejos del Seor, no es porque el alma est encarcelada en el cuerpo al modo platnico, sino porque el cristiano muerto y resucitado con Cristo no pertenece ya a este mundo de ac, sino que, por lo mejor de s mismo, est ya "donde Cristo se sienta a la diestra de Dios" (Col 3, 1). Tampoco al hablar de "desnudez" del alma que deja el cuerpo, se entretiene Pablo en consideraciones sobre su liberacin y salvacin, sino slo en "escoger morada junto al Seor": el destino ms envidiable sera lograr la glorificacin corporal sin necesidad de pasar por la muerte, pero esto es un privilegio reservado a los que vivan cuando venga el Seor, y como no sabe si ser uno de stos, prefiere dejar el cuerpo e irse ya con el Seor. Tampoco el hombre exterior, que se opone al hombre interior, es el cuerpo griego que se opone a la razn; el hombre exterior, que se desmorona da a da, es el cuerpo y todo el siquismo humano que se crucifica a diario: "continuamente llevamos en nuestro cuerpo los padecimientos de Cristo entregado a la muerte" (4,10); y el hombre interior, que se renueva cotidianamente bajo la accin de las mismas penas que le hacen participar en la pasin del Salvador, es el mismo hombre, su personalidad invisible, en cuanto transformada por la muerte y vida de Cristo. Por eso, cuando el apstol considera una ganancia abandonar el cuerpo para ir a Cristo, no piensa en el encarcelamiento del alma, sino en consumar la destruccin del hombre exterior y con ella el perfeccionamiento del hombre interior; y ste es el que sobrevive cuando desaparece la tienda terrestre, y el que, abandonando el cuerpo, va a habitar con Cristo. En el pasaje de la carta a los Filipenses, que estudiaremos a continuacin, cuando Pablo habla de "habitar en la carne", se refiere sin duda alguna a la sarx semtica, al hombre en cuanto perecedero y corruptible. Y ahora vivimos encerrados en esta carne, en este cuerpo sometido a las exigencias de la muerte, cuerpo no espiritualizado an y donde todo lo mortal no ha sido an "absorbido por a vida" (5,4); por eso, mientras tanto, no podemos hacer otra cosa que suspirar por el fin de este destierro contradictorio, en el que deben convivir las arras del Espritu y el "cuerpo de, muerte", y en el que gemimos por ver al Seor ya sin velos. Pablo se lamenta de no poder ver al Seor, impedido por su cuerpo esclavo del pecado y por tanto destinado a la muerte: "Ay de mil .Quin me librar de este cuerpo de muerte?" (Rom 7,24). Pero ya el sacramento del bautismo ha inaugurado este morir insoslayable: "Si Cristo est en vosotros, el cuerpo est muerto a causa del pecado; pero el espritu est vivo por la justicia" (Rom 8,10). Y este morir es el que culmina en el abandono del cuerpo al fin de nuestra existencia. En resumen, Pablo mantiene su concepcin moral y mstica de la muerte, a cien leguas de la concepcin dualista griega que conceba al alma como perteneciente a un mundo totalmente diverso del de la materia.

ANDR FEUILLET Una ganancia irme y estar con Cristo (Fil 1,23) "Para m, ciertamente, vivir es Cristo, y morir, es una ganancia. Sin embargo, si vivir en esta carne me permite trabajar con fruto an, dudo en escoger... Me siento prisionero de esta alternativa: por una parte deseo irme y estar en Cristo, lo que sera preferible con mucho, pero por otra parte habitar en la carne es ms urgente para vuestro bien." Nos encontramos de nuevo aqu con trminos griegos profundamente transformados por el apstol. En primer lugar la muerte como ganancia es un lugar comn en la literatura griega, pero el motivo es totalmente otro. En efecto, para el griego es ventajoso morir a fin de librarse de una existencia que juzga demasiado dura (nos hemos acostumbrado a considerar al helenismo como la juventud del mundo, la nostalgia de una humanidad adolescente, los ojos claros de nio que la vida no ha ensombrecido; en la realidad el alma griega es dolorosa: "quin expresar la tristeza de los trgicos?" (Festugire); lo contesta a Prometeo que le anuncia "un ocano de desventuras" adems de las que le colman ya: "Qu ganancia es para m todava vivir? A qu espero para arrojarme desde este spero acantilado? Precipitndome al fondo, me librara de todos mis dolores. Ms vale morir de una vez que sufrir miserablemente cada da". Y en su apologa Scrates supone un instante que la muerte es un sueo en el que el hombre no, ve nada, ni siquiera en sueos: "qu maravillosa ganancia debe de ser morir" en tales condiciones: incluso el gran rey juzgara preferible a todas las otras una noche tal, en la que se puede dormir tan profundamente! Y aun en Josefo, los rabes vencidos por Herodes consideran la muerte como una ganancia). Totalmente diversa es la mentalidad del apstol, para quien las tribulaciones son una, gloria: "llevo en mi cuerpo los sufrimientos de la muerte de Cristo",(2 Cor,, 4,6), y, para quien los privilegios de que gozaba antes de su conversin no son considerados como ganancia, sino como prdida, ms an, como inmundicias; la nica ganancia a la que aspira es Cristo, o ms exactamente, aspira a .conocer el poder de su resurreccin por la "comunin en sus padecimientos". Por esto, la muerte definitiva, corona de la del bautismo y de la cotidiana mortificacin, no puede ser para el apstol ms que un inmenso beneficio, y por el mismo ttulo, que lo fue la muerte de Cristo: por ser la manifestacin suprema del agap que ha salvado al mundo. En pocas palabras, la muerte definitiva permite al cristiano comulgar, de un modo mucho ms perfecto que hasta ahora, en la muerte vivificante de Jess. Por esto el apstol haba ya escrito en el v. 20: "Cristo ser glorificado en mi cuerpo, sea que yo viva, sea que muera". Existe sin embargo, un segundo problema: la expresin "estar con Cristo" reviste aqu un carcter de identificacin mstica, en oposicin al parecer, al carcter apocalptico del "estar con Cristo" de las cartas a los tesalonicenses; el primero sera de influencia mistrica y helnica, mientras que el segundo sera de carcter judeo-cristiano. Hemos de reconocer que en la escatologa del apstol ha habido una evolucin, en la que el encuentro con el helenismo ha jugado un buen papel; sin embargo, no se puede negar que ya en las primeras epstolas Pablo habla de la unin mstica. con Cristo (l ha sido "empuado por Cristo" desde el encuentro en el camino de Damasco, los tesalonicenses poseen ya ahora los bienes escatolgicos, y en primer lugar el don del Espritu) y en sus ltimas epstolas contina esperando con igual fuerza la Parusa. Aspues, Pablo tiene una misma visin al comienzo y fin de su carrera, visin en la que el encuentro mstico con Cristo lleva a un encuentro fsico y parusaco con l: la resurreccin espiritual lleva a la resurreccin corporal gloriosa. Analicemos ms despacio todo esto.

ANDR FEUILLET Las primeras concepciones del apstol contienen en germen lo que el helenismo y su experienc ia cristiana le llevar, a explicitar ms adelante; sin embargo estos grmenes son slo grmenes, y si no por qu, para tranquilizar a los tesalonicenses sobre la suerte de los hermanos difuntos, no les presenta ms que la esperanza de la resurreccin final? Pero el pensamiento del apstol evolucionar; de este texto a los tesalonicenses (1 Tes 4, 14): "Si creemos que Jess ha muerto y resucitado, tambin los que han dormido por Jess, Dios los conducir con El", pasa a este texto a, los romanos (6, 5,8): "Si hemos llegado a ser una sola cosa con Cristo por una muerte parecida a la suya, tambin lo seremos por una resurreccin parecida... Si hemos muerto con Cristo, creemos que viviremos tambin con l". En este ltimo texto la resurreccin parece ser la misma resurreccin final de las cartas a los tesalonicenses, pero la muerte es aqu ya la muerte del bautismo; los grmenes de unin mstica con Cristo, existentes ya en las cartas a los de Tesalnica, empiezan ya a tomar, forma concreta en el morir con Cristo bautismal; de ah se pasar a concebir la existencia cristiana como un ir muriendo al pecado, que tiene su principio en el Calvario (2 Cor 5; 14), y que llega a su trmino en la muerte definitiva "por Cristo" o mejor "en Cristo:" (1 Tes 4,. 16; 2 Cor 15,18). Para indicar lo que sucede con el fiel despus de la muerte, Pablo ha echado mano en un cierto grado de la terminologa griega, pero sin renunciar por ello a los, grandes principios que guan su doctrina. Hemos indicado que Pablo, en el texto citado de la carta a los Romanos; no llama resurreccin a la vida nueva ganada en el bautismo; ms adelante la llamar as. Estos confirma nuestra tesis de que el progreso doctrinal en el apstol consiste en subrayar, cada vez con ms fuerza, que los bienes escatolgicos son ya desde ahora una realidad en nosotros. Y estos bienes escatolgicos, msticos ahora y visibles en el futuro, consisten en nuestra asimilacin a Cristo muerto y resucitado; asimilacin a Cristo, ya presente en los mismos sinpticos: las grandes predicciones de la pasin son seguidas del anuncio de los sufrimientos de los discpulos, y tambin se, tiene en cuenta la participacin en el triunfo de Cristo (Mc 14,25; Mt 19,2829; Lc 22, 28-30). Constantemente participa el bautizado en la muerte vivificante del Salvador, hasta su muerte propiamente dicha que ser el cumplimiento de esta participacin; y constantemente tambin el bautizado comulga en; la resurreccin de su Seor; la resurreccin de los cuerpos al fin de los tiempos ser la ltima etapa del triunfo de la humanidad rescatada sobre la muerte; hasta esa fecha la victoria permanecer imperfecta, e inacabada la vuelta Dios de la humanidad. As se explica que la espesa de la Parusa permanezca en primer trmino en el pensamiento del Apstol, incluso cuando trata explcitamente de la suerte de los difuntos inmediatamente despus de su muerte, como en la segunda carta a los Corintios y en la de los Filipenses. El encuentro con Cristo inmediatamente despus de la muerte, por ms dulce que pueda aparecer, no es la salvacin de todo el ser del hombre, no es la realizacin perfecta del plan de Dios sobre la humanidad; y por eso a los ojos del apstol, este encuentro es an una etapa provisional. Su gran esperanza est en la Parusa; de ella saca el consuelo en el sufrimiento, y el valor en los peligros; hacia ese "da" radiante, el da por excelencia, el ltimo en el sentido de meta ltima de la. historia religiosa de la humanidad, hacia ese da es hacia donde Pablo orienta los pensamientos y los corazones de sus convertidos. En resumen, morir es una ganancia para el apstol, porque le permitir "ganar a Cristo": acabar de identificarse con la muerte de Cristo y por eso mismo tendr acceso ya a

ANDR FEUILLET Cristo glorioso; su ser y su vivir sern ya totalmente Cristo muerto y resucitado; y esta identificacin mstica ser a la vez real, y. no deber esperar ms que la resurreccin gloriosa y comunitaria de la humanidad; pero ya desde ahora podr estar con Cristo su hombre interior y esto de un modo real. Realidad que no es sino la otra cara de la unin mstica: slo existe una unin con Cristo, a la vez mstica y real.

LA RESURRECCIN Antiguo Testamento El Espritu de Yahw resucitar a su puebla volvindolo del destierro (Jer 31, 31-34; Ez 37), pero esta :resurreccin colectiva y nacional, ser a la vez una resurreccin espiritual de los individuos: el mismo Espritu que ha de dar al pueblo su vida. nacional, ser quien comunique a sus miembros la verdadera vida religiosa, limpia de toda ganga sospechosa, vida de sinceridad, de rectitud, de docilidad a la Ley, y el nuevo pueblo ser con toda realidad un pueblo fiel. Notemos de paso la imagen empleada por Ezequiel el Espritu que reanima los huesos. blanqueados, los viste de carne y nace un gran ejrcito; entre los semitas la frontera entre la imagen y la realidad es mucho ms imprecisa que entre nosotros;. y la fe en la resurreccin general de los cuerpos, inexistente en Israel antes de este texto, a partir de aqu est ya en vsperas de nacer. Lo que Ezequiel haba predicho al hablar de la regeneracin por el agua y el Espritu, el salmista se lo aplica a s mismo en el Miserere y lo llama una creacin (12a): tan profunda es esta regeneracin.

La realidad figurada Pablo ha sido testigo de la gran regeneracin del mundo en Cristo; y sus cartas estn ms llenas de ella que los mismos evangelios, ya que Pablo vive despus de los acontecimientos decisivos, despus de la muerte y resurreccin de Cristo. Como dice felizmente Schweitzer: se trata de la misma montaa, pero mientras Jess la ve todava delante de s, el apstol tiene el vivo sentimiento de haber traspuesto ya sus primeras cumbres. Ciertamente Pablo continuar oponiendo el mundo presente, y el mundo venidero, como lo haca el judasmo contemporneo; pero para Pablo existe ya desde ahora este mundo venidero, que Cristo ya ha inaugurado. Esta es la paradoja del cristianismo: la coexistencia de dos mundos que se oponen. Cristo es para Pablo el Adn celeste; lo que quiere decir que su destino seala el nuestro. Y nuestro destino de resucitados lo empezamos a asumir ya en el bautismo. Esta resurreccin es lo mismo que el don de Espritu, ese mismo Espritu que en el AT era el principio de toda vida y de toda renovacin espiritual. Y este Espritu nos debe ir conformando da a da en la resurreccin de Cristo; el bautismo ha sido un lanzamiento hacia la Parusa; y la eucarista debe ser lo mismo: "cada vez que comis este pan y bebis este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que venga" (1 Cor 11,26) Los sacramentos, unidos al acaecimiento histrico del Calvario y de Pascua, y orientados hacia el retorno definitivo de Cristo, son ya un preludio y un gustar de antemano nuestra glorificacin definitiva.

ANDR FEUILLET En las cartas a los tesalonicenses, Pablo no estaba preocupado por contraponer las riquezas de la nueva justicia cristiana al orgullo farisaico de la Ley o la sabidura intil de los griegos (Romanos, Glatas, 1 Corintios), sino que acentuaba sobre todo las riquezas que aguardan an a los cristianos y que se mostrarn en la Parusa. Por esta razn, esas primeras cartas no se preocupan tanto de la resurreccin interior del cristiano por una vida moral de mstica unin con Cristo crucificado, sino ms bien de la resurreccin gloriosa de los cristianos en los ltimos tiempos. Sin embargo, incluso en estas epstolas la resurreccin gloriosa no puede deslindarse de la resurreccin espiritual, y sta es la riqueza mayor de la escatologa paulina.

Resurreccin corporal y resurreccin espiritual En primer lugar alcalicemos la esperanza de una vida de ultratumba entre los contemporneos de Pablo. En el mundo estoico se pensaba en la supervivencia del alma. En el mundo judaico tambin s crea en la supervivencia del espritu humano, e incluso se discuta sobre la resurreccin de los cuerpos (si resucitaran desnudos o vestidos, enfermos o sanos, etc). Los primeros cristianos viven deslumbrados por el hecho que funda su fe: la resurreccin corporal de Cristo; por este motivo, no siguen el camino intelectual que siguen hoy numerosos telogos (inmortalidad del alma y al fin de los tiempos reunin de ella con el cuerpo, sino que de golpe, se instalan en la resurreccin final de todo el hombre. Esto explica que en las cartas a los tesalonicenses Pablo no se plantee el problema del destino inmediato del hombre despus de morir; slo poco a poco ir desenvolviendo todas las virtualidades que encierra la concepcin cristiana, y recorriendo, un. camino de retroceso desde la Parusa, se plantear la suerte del cristiano al abandonar su cuerpo; entonces, usar de trminos que le ofrece el helenismo para explicitar que el hombre luego de morir est ya con Cristo. Sin embargo; cuando Pablo se siente movido a hablar de la suerte del hombre despus de su muerte, no lo hace para tranquilizar, pequeas inquietudes burguesas y egostas de los cristianos, sino ms bien para ligar la resurreccin y supervivencia del hombre a la resurreccin en el espritu iniciada en el bautismo y continuada toda la vida. Por ejemplo, el gran texto de la resurreccin, en el captulo 15 de la primera carta a los de Corinto se dirige sobre todo a contrarrestar las concepciones materialistas de la resurreccin. En efecto, a los cristianos de Corinto, no les deba resultar difcil admitir la supervivencia del alma humana, creencia extendida en el mundo griego; en cambio, les deban repugnar las materialsticas explicaciones rabnicas sobre la resurreccin de los cuerpos, explicaciones que deban ver implcitas en la concepcin cristiana de la resurreccin. Y Pablo reacciona contra este materialismo judaico de la resurreccin, como ya antes haba reaccionado Cristo ("sern como ngeles en: los cielos" Mc 12,25); y reacciona enlazando la resurreccin a nuestra incorporacin al Adn celeste por el bautismo, cuya divina faz debemos esforzarnos por reproducir en nosotros cada vez ms. La resurreccin es pues, la eclosin de esta figura celeste que se va formando en nosotros. Esta concepcin paulina debera ser tenida ms en cuenta por la teologa occidental; en el oriente, por el contrario, es la concepcin predominante: lo primero que se estudia es la divinizacin del cristiano por la resurreccin de Cristo, y desde ese punto de mira est presente siempre la idea de nuestra resurreccin; el cristiano de nuestras regiones no tiene estas preocupaciones; le basta tranquilizarse acerca de la suerte de su alma despus

ANDR FEUILLET de la muerte. Faltos de este dinamismo hacia la resurreccin final con Cristo, eclosin de nuestra resurreccin interior, nuestra escatologa se ha empobrecido hasta el punto de convertirse en conjunto de cosas a estudiar: "De ultimis rebus", "Quid sit ignis purgatorios?", "Utrum visio Dei sit per speciem", etc.; ha pasado de ser una eclesiologa en accin a ser una fsica de las ltimas cosas (Congar). Y sin embargo, Pablo vive inmerso en el gran drama, iniciado en el Paraso, que llena la Biblia entera, y en el que todos somos actores, o al lado de Dios o al de Satn;.y Pablo anhela el desenlace de esta lucha gigantesca entre el Bien y el Mal, entre Dios y Satn, entre la Muerte y la Vida; desenlace maravilloso, victoria definitiva de la humanidad, que arranca a Pablo estos gritos de entusiasmo: "Dnde est, Muerte, tu victoria? Dnde, Muerte, tu aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado; y la fuerza del pecado es la Ley. Pero gracias sean dadas a Dios que nos da la victoria por Cristo nuestro Seor!" (l Cor 15, b5-57). Ntese el tiempo empleado aqu por san Pablo: el presente. La victoria celebrada por el apstol es un presente, es ya realidad, porque Cristo ha r esucitado ya y nosotros participamos ya en su resurreccin. Y sin embargo la victoria perfecta no deja por eso de ser objeto de esperanza escatolgica: slo "cuando nuestro ser mortal se haya revestido de inmortalidad", y haya sido por fin destruida la Muerte, entonces podremos lanzarle el reto: Muerte, dnde est tu victoria? Esta paradoja de un triunfo, a la vez presente y futuro, expresa perfectamente la doctrina de san Pablo sobre la condicin del cristiano y su escatologa. Tradujo y condens: JOS M. GARCIA DE MADARIAGA

EMILE GABEL

LA INFORMACIN EN LA IGLESIA
Le droit l'information, Etudes, 318 (1963),19-34. Al hablar del derecho a la informacin no debera ser menester decir: este derecho existe incluso en la Iglesia; sino que se debe decir: este derecho existe con mayor razn en la Iglesia. En efecto, si el derecho de informacin se basa en las solidaridades humanas y en las responsabilidades sociales, no hay sociedad donde debiera ser ms respetado y ms desarrollado que la. Iglesia. Puesto que el Cuerpo Mstico anuda solidaridades e impone responsabilidades ms profundas y ms graves que cualquier otra sociedad profana. Esto, ciertamente, tiene lugar primero en el plano misterioso de la gracia, pero tambin en el plano sociolgico. O, si se prefiere, lo que se realiza al nivel de la gracia exige realizarse tambin en el plano de la sociedad visible. Sin embargo, ciertas conductas de los hombres de Iglesia ha llevado a algunos a plantearse la grave pregunta: la moral de la informacin, recordada con tanta insistencia por los Papas a la prensa profana, vale tambin para la informacin en la Iglesia, y sobre la Iglesia? (Triune de Genve, 10 diciembre 1962). Para disipar cualquier malentendido recordemos un principio fundamental: la informacin sobre una sociedad debe ser siempre conforme a la naturaleza y fin de esta sociedad, debe tener en cuenta su origen, su estructura, su autoridad, su animacin, sus metas. Ahora bien, en la Iglesia nos topamos con una sociedad que siendo humana es propiamente divina. Por esto, al informar sobre la Iglesia no puede olvidarse el misterio de la presencia e influjo de Dios en ella: En todo lo que se ve, y se vea lo que se vea, es menester creer en Cristo. Este gran misterio, por el que llega a su cumplimiento el destino sobrenatural y definitivo de la humanidad, merece y pide circunspeccin, respeto, amor. Lo divino est en lo humano, y no puede deslindarse en los acontecimientos mltiples y multiformes, como no se pueden trazar fronteras netas entre el cuerpo y el espritu. Pero lo humano no es lo divino, como la carne no es el espritu, y la adoracin no excluye la necesidad de saber. Y la estructura jerrquica no excluye que la Iglesia sea una comunidad. Desde el origen, el catlico ha participado en la vida de la comunidad y ha asumido en ella sus responsabilidades; pero no puede asumirlas ms que en una Iglesia situada en el tiempo, con hombres de un tiempo determinado, y en el contexto de una civilizacin concreta. La Iglesia no es simplemente una verdad; y sobre todo, no es una verdad atemporal. Ella es tambin un hecho que evoluciona, una sociedad insertada en la historia y transformada hasta cierto punto por la historia. Es, pues, normal que el pueblo cristiano, trasponga a su vida eclesial necesidades y exigencias a las que le ha acostumbrado la civilizacin de comunicaciones en que vive. Hay que tener en cuenta esta perspectiva histrica, pero adems no podemos olvidar otra perspectiva: la teolgica. La Iglesia, lo hemos dicho ya, no es simplemente una institucin jerrquica; es tambin una comunidad. Institucin y comunidad son dos aspectos complementarios, que no se oponen, y que hay que afirmar simultneamente aunque resulte difcil hallar la sntesis entre la estructuracin jerrquica y la vida de todo el cuerpo (P. Congar).

EMILE GABEL En esta perspectiva se debera repensar quizs el problema de los peridicos catlicos: stos deberan ser tambin la expresin de la vida, preocupaciones, necesidades, y anhelos del pueblo cristiano, en vez de limitarse a ser el rgano de trasmisin, de los mensajes de la jerarqua, el espejo de sus actividades? En otras palabras: el peridico catlico, puede seguir de algn modo la evolucin de la prensa, que desde el siglo XIX, en Europa continental, no suele ser ya el rgano del poder sino la voz del pueblo? El pueblo tiene, pues, en la Iglesia su sitio, su vida, sus derechos. Evidentemente; como gobernado; santificado, enseado por la jerarqua; pero, no existe para la jerarqua. Es ms bien sta la que existe para el pueblo cristiano. La jerarqua, pues, debe preguntarse si este pueblo cristiano tiene tambin derechos, y debe recordar que este pueblo, que no es atemporal, traspone necesariamente a su vida religiosa prcticas, exigencias, y una sensibilidad propias de una civilizacin y de un medio ambiente. A medida y en el grado en que el pueblo ha tomado parte, en la democracia, en la vida de la nacin, ha exigido ser informado. Del mismo modo, a medida y en el grado en que los laicos asumen, en la vida de la Iglesia, sus propias responsabilidades, nace en ellos la necesidad de ser informados. Hace falta, pues, una renovacin pastoral de la informacin, y esto supone en primer lugar una teologa de la informacin, o sea que se acepte, por lo menos en su formulacin general, el derecho de informacin en la Iglesia y a propsito de la Iglesia. La naturaleza jerrquica de la Iglesia no se opone a ello. Lo que retrasa esta prctica es ms bien una serie de mtodos y costumbres tomados de "l'ancien rgime" y del poder absoluto temporal. Ciertamente, la Iglesia necesita el secreto. Tiene ms necesidad de l que el poder temporal, ya que sus actividades son mucho ms graves. Pero en una poca en la que se llega a saber todo, en la que el hombre tiene conciencia de que tiene el derecho de saber un buen nmero de cosas, la Iglesia no puede hacer del secreto la primera ley de su gobierno. La Iglesia adopt con cierta facilidad las costumbres del poder absoluto; ahora puede tambin, sin renunciar a su esencia, adoptar ciertas prcticas de la democracia en una civilizacin de me dios de comunicacin. Despus de haber proclamado el derecho a la informacin como un derecho natural, es decir, "universal, inviolable e inalienable" lo respetar y favorecer en lo que le concierne a ella. Puede hacerlo, puesto que con ello no se pone en cuestin su estructura jerrquica; debe hacerlo, puesto que el catlico del siglo XX no puede ser miembro responsable y activo de la Iglesia ms que por la informacin. Una sociedad est sana y viva cuando est en estado de dilogo. El dilogo exige verdad y confianza; necesita un clima de libertad. Slo una informacin objetiva, amplia y permanente sobre los acontecimientos que ataen a toda la sociedad, hace el dilogo posible y efectivo. Tradujo y condens: GERMN AUTE

STANISLAS LYONNET

EL VALOR SOTERIOLGICO DE LA RESURRECCIN DE CRISTO SEGN SAN PABLO

En tiempos no muy lejanos de nosotros, la teologa disertaba sobre la redencin de Jesucristo sin mencionar siquiera su resurreccin. Se ingeniaban los telogos en valorar el alcance apologtico del hecho de Pascua, pero no pensaban en escudriarlo como un insondable misterio de salvacin... Y sin embargo, hubiera bastado tomar en serio las declaraciones categricas de san Pablo (Durrwell, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin; Pg. 15) La valeur sotriologique de la rsurrecction du Christ selon saint Paul, Gregorianum, 39 (1958), 295-318 Un texto revelador: Rom 4,25 San Pablo, queriendo mostrar que la justificacin de Abraham por la fe en la omnipotencia de un Dios fiel a sus promesas, era el tipo de nuestra propia justificacin, aade: "a nosotros que creemos en aqul que resucit de entre los muertos a Jess nuestro Seor, entregado por nuestros pecados, y resucitado por nuestra justificacin" (Rom 4,25).

Historia de exgesis griega Esta ltima afirmacin: "Jesucristo ha resucitado por nuestra justificacin", no parece ofrecer dificultad alguna a los Padres griegos, desde Orgenes hasta Teofilacto. Para Orgenes, si la fe justificante de Abraham es tipo de la nuestra, es porque tambin l crey en una vida resurgiendo de una tumba -la ancianidad infecunda de Sara y de Abraham mismo, y la inmolacin aceptada del nico heredero de la promesa, Isaac-; fe en una vida que encerraba en s, "en figura", el destino de todos los pueblos. "La fe de Abraham, aade Orgenes, contena por anticipacin la forma y la imagen del grande y magnfico misterio de la resurreccin. Pues l crea, al recibir la orden de sacrificar a su hijo nico, que Dios era bastante poderoso para resucitarlo de entre los muertos... Lo sacrificaba con alegra porque no vea en ello la desaparicin de su posteridad, sino la restauracin del mundo y la renovacin de toda la naturaleza, que fue restablecida por la resurreccin del Seor. Por ello dijo el Seor de l: Abraham vuestro padre exult al ver mi da, lo vio y se llen de gozo. " (Migne P.G. 14, 984). La relacin de causalidad entre la resurreccin de Cristo y la justificacin del cristiano es clara. En el contexto paulino que compara nuestra fe a la de Abraham, incluso aparece como la afirmacin esencial; la alusin a la muerte de Cristo es casi una afirmacin subordinada, y por esto el pasaje podra traducirse as; "a nosotros que creemos en Aqul que resucit de entre los muertos a Jess nuestro Seor, el cual fue sin duda entregado por nuestros pecados, pero fue resucitado por nuestra justificacin".

STANISLAS LYONNET Lo mismo para Juan Crisstomo, el gran exegeta, y para los dems Padres griegos, que no pretendemos examinar, muerte y resurreccin constituyen un todo indisoluble.

Interpretacin latina Entre los latinos sealemos solamente a san Hilario para quien la sangre, la pasin y la resurreccin de Cristo situadas en un mismo plano, son llamadas aprecios de nuestra vida". Paralelamente, san Agustn en numerosos textos, aunque distingue la causalidad de la muerte y la de la resurreccin, atribuye a esta ltima la comunicacin de la nueva vida. Con todo, a medida que los siglos avanzan, los autores latinos -con honrosas excepciones-, parecen sentirse cada vez ms incmodos ante la afirmacin de Pablo. Ya aquel romano annimo del tiempo del papa Dmaso, que toda la edad media identific con san Ambrosio -el Ambrosiaster-, llevado por su tendencia profundamente juridicista, cree que la nica causalidad atribuible a la resurreccin de Cristo respecto de nuestra justificacin, es de orden puramente extrnseco: "resucitando dio autoridad a sus preceptos". Para Pelagio la resurreccin queda reducida al papel de condicin necesaria. Slo resucitando Cristo poda realizar su tarea de consolar a los apstoles, y por su medio a los creyentes.

Exgesis posterior Entre los exegetas ms recientes citaremos a dos muy representativos: el cardenal Cayetano O.P. y el cardenal Toledo S. I., quienes sin hacer referencia explcita a la distincin entre redencin objetiva y subjetiva la admiten, de hecho, a su manera -precio pagado por Cristo y aplicacin de sus frutos al sujeto que se justifica- y de acuerdo con ella interpretan Rom 4, 25. "Si Cristo no hubiese resucitado, comenta Cayetano, no hubisemos sido justificados... porque no hubisemos credo. Pero porque resucit creemos y llega hasta nosotros la justificacin". Toledo comienza oponindose a Cayetano. Lo que ste afirma de la resurreccin de Jess valdra igualmente de cada uno de sus milagros. Estos por ms que despierten la fe, jams se dir que causan la justificacin. Pero en el fondo no difiere de l: "aunque la muerte del. Redentor nos hubiese merecido la remisin de los pecados, la justificacin, la resurreccin corporal, con todo no era suficiente para que consiguiramos el efecto de esta redencin (redencin subjetiva): convena que sta se anunciase al mundo para que creyendo y mostrando... aquellos medios con los que se aplicase la virtud de la resurreccin, consiguiramos l a justicia y la salud... Convena por consiguiente enviar apstoles...: por esta causa resucit Cristo, pues antes de la resurreccin no deban ser enviados... Dios decret que el Espritu Santo no descendiera ni los apstoles anunciaran la salvacin..., sino despus de la resurreccin de Cristo". Y en el comentario a la Summa rechaza explcitamente la solucin de santo Toms, de la que hablaremos: la resurreccin de Cristo causa eficiente instrumental de nuestra salvacin.

STANISLAS LYONNET "Cristo resucit por nuestra justificacin, comenta Toledo, porque la resurreccin fue el gran argumento de la verdad de nuestra fe por la que nos justificamos, y no porque sea instrumento de la gracia: esto era propio de su pasin".

Posicin de santo Toms El modo como santo Toms enfoca este problema constituye un ejemplo caracterstico de cmo se comporta cuando un problema teolgico de primera lnea se enfrenta con una afirmacin de la Escritura. Atribuye a la resurreccin de Cristo una causalidad eficiente instrumental: sta es la explicacin que da de este versculo, que cita con frecuencia y es pieza esencial, al parecer, de su sntesis teolgica de la redencin. Es revelador el hecho de que hable de la resurreccin de Cristo en los artculos "DE QUIBUS EST FIDES" y no en los destinados "AD FIDEI COMPROBATIONEM". Y resucit por causa de nuestra justificacin, esto es, para que resucitando nos justificara": "resurgendo", como si designase el acto mismo de la resurreccin in fieri (en su devenir), y no solamente como realizada ya, in facto esse. Pero una dificultad se presenta a su pensamiento: las categoras teolgicas segn las que se acostumbra a exponer el misterio de la redencin, en especial la de causa meritoria, se aplicaban bien a la muerte de Cristo, pero no a su resurreccin. En presencia de la misma dificultad, Cayetano y Toledo adaptaron de hecho la afirmacin de la Escritura a un sistema teolgico, o ms exactamente filosfico, preestablecido. Santo Toms, al contrario -y ste es un ejemplo caracterstico de su comportamiento frente a un texto de Pablo-, adapta el sistema a la afirmacin de la Escritura. Sin negar que la muerte de Cristo sea la causa meritoria de nuestra justificacin, busca una categora que le permita colocar la muerte y resurreccin en un mismo plano de causalidad: "... puesto que Cristo al resucitar no ha merecido, hay que decir que la muerte de Cristo fue salvfica para nosotros, no slo a modo de mrito sino a modo de cierta eficiencia": causalidad eficiente. Y a continuacin acude al conocido axioma de san Juan Damasceno - -causalidad instrumental-: "Siendo la humanidad de Cristo de algn modo instrumento de su divinidad, todas las pasiones y acciones de la humanidad de Cristo fueron salvficas para nosotros, como provenientes de la virtud de la divinidad".

Eficiencia meramente ejemplar? Muerte y resurreccin obran estrechamente asociadas como causas eficientes a la vez de la remisin de los pecados y de la vida nueva o justificacin, que no son sino dos aspectos de una nica realidad. Pero para dar razn de la distincin introducida por san Pablo entre estos dos efectos inseparables, remisin de los pecados y justificacin, santo Toms invoca entonces la causalidad ejemplar tanto de la muerte como de la

STANISLAS LYONNET resurreccin: "puesto que el efecto ha de guardar alguna semejanza con la causa, se dice que la muerte de Cristo, por la que se extingui su vida mortal, es la causa que extingue nuestros pecados; y que su resurreccin, por la que volvi a la nueva vida gloriosa, es la causa de nuestra justificacin, por la que recobramos la nueva justicia". Lo cual no ha de inducir al frecuente error de creer que la causalidad eficiente queda reducida a una mera ejemplaridad. Basten estas ltimas palabras de la Summa para acabar de convencerse: "... en cuanto a la eficiencia que se realiza por la virtud divina, tanto la pasin de Cristo como la resurreccin son causa de la justificacin en sus dos aspectos. Pero en cuanto a la ejemplaridad la pasin y la muerte propiamente es causa de la remisin de la culpa por la cua l morimos al pecado, y la resurreccin es causa de la nueva vida, ... la cual se realiza por la gracia o justicia". Para santo Toms la resurreccin, causa ejemplar de la vida nueva, no se opone a la muerte en cuanto causa meritoria, sino a la muerte como causa ejemplar de la muerte al pecado. Muerte y resurreccin se unen en el mismo plano de causalidad eficiente. Con estas afirmaciones se mostraba fiel a su gran maestro san Alberto Magno, quien escriba a este propsito: "En este punto... parece hay que sentir plenamente con los santos que han tenido inspiracin divina, y puesto que stos dicen que la resurreccin de Cristo es la causa eficiente y sacramental de nuestra resurreccin, yo digo lo mismo, en nada cambiando los dichos de aqullos".

Primeras consecuencias La resurreccin en el dogma Estos breves sondeos en la historia de la exgesis de Rom 4,25, concluyen que san Pablo quiere afirmar una verdadera causalidad de la resurreccin de Cristo respecto de nuestra justificacin; las voces discordantes procedan de la dificultad de introducir la afirmacin paulina en el cuadro corriente de la soteriologa. Hoy la exgesis de este verso ya no ofrece dificultad, al menos entre los catlicos. Con todo, consecuentemente al proceso histrico, surge una nueva cuestin. Las consideraciones sobre la causalidad de la resurreccin, se refieren al. tratado de Christo redemptore en el que no se suele hablar ms que de una redencin objetiva, fundada exclusivamente sobre la categora de mrito? Se trata exclusivamente de la redencin subjetiva, estudiada en otros tratados: de gratia, de sacramentis..., puesto que generalmente se separa la resurreccin de la pasin y muerte? El acuerdo dista mucho de ser unnime. Tal vez sea este el punto ms delicado de este trabajo.

Muerte y resurreccin disociadas? Reconciliacin y justificacin No pretendemos desde luego hacer renunciar a la distincin tradicional entre redencin objetiva y subjetiva. Pero hay que examinar si tal distincin conduce necesariamente a disociar muerte y resurreccin, o si por el contrario permite asociarlas en un nico misterio, como lo hacen la Escritura y la Liturgia.

STANISLAS LYONNET El mismo P. Prat, que tuvo el mrito de llamar la atencin de exegetas y telogos sobre el valor soteriolgico de la resurreccin, se expresa, sin embargo, conforme a la concepcin corriente, limitndola al mbito de la redencin subjetiva. Concluye su exposicin con una cita de Newman en la que ste opone claramente "reconciliacin" por la muerte de Cristo, y "justificacin" por el envo del Espritu Santo: "La obra de Cristo comprende dos cosas: lo que hizo por todos los hombres y lo que hace por cada uno, lo que hizo de una vez y lo que hace sin interrupcin; lo que hizo por nosotros y lo que hace en nosotros; lo que hizo en la tierra y lo que hace en el cielo; lo que hizo en su persona y lo que hace por su Espritu. Reconcilia ofrecindose a s mismo en la cruz, justifica envindonos su Espritu", "obrando l mismo en nosotros como espritu", se contenta con aadir Prat al texto de Newman. Segn l la "reconciliacin" es lo que Cristo hizo por todos, de una vez, sobre la tierra, en persona (redencin objetiva); la "justificacin"; al contrario, es lo que Cristo ha hecho por cada uno y sigue hacindolo en nosotros, desde el cielo, envindonos su Espritu (redencin subjetiva). La resurreccin, causa de nuestra justificacin, no entrarla en un tratado de la Redencin. Ante todo advirtamos que la distincin entre reconciliacin y justificacin es muy poco conforme al vocabulario paulino: Los "justificados" de Roma 5,1.9 se identifican con los "reconciliados" del verso 10. Y cuando Pablo parece distinguir los aspectos objetivo y subjetivo de la redencin (2 Cor 5,18-20) emplea en los dos casos el mismo trmino: "reconciliacin". Dejando para los especialistas un ulterior anlisis de la mente de santo Toms, una cosa es cierta: su sntesis de la redencin fundada, no sobre la causalidad meritoria, sino sobre la eficiente, le ha permitido no separar el estudio de la pasin de Cristo del de la resurreccin y ascensin. La humanidad de Cristo es -para santo Toms- instrumento de la divinidad: resurreccin y ascensin constituyen, bajo el mismo titulo que la muerte, un elemento esencial de la redencin.

Solucin a una objecin Es verdad que la concepcin clsica fundada sobre la categora de mrito distingua claramente dos planos - mritos de Cristo; su aplicacin-, frente a la tendencia del protestantismo liberal de concebir al hombre capaz de salvarse a s mismo, gracias al ejemplo de Cristo. Pero no podemos decir lo mismo de una sntesis fundada sobre la nocin de eficiencia? Esta nos permite tambin distinguir dos etapas en la justificacin de cada hombre: una primera, en la que la humanidad de Cristo -sus misterios, su muerte y glorificacin- se ha hecho capaz de justificarnos, es decir, de ser utilizada por la divinidad como instrumento para este fin; y una segunda etapa -posterior natura-, en la que esta causalidad instrumental se ejerce efectivamente en cada uno de nosotros por la fe y los sacramentos. La distincin entre estas dos etapas corresponde a la clsica distincin entre redencin objetiva y subjetiva. La concepcin fundada sobre la causalidad eficiente permite unir estrechamente en la redencin objetiva, muerte y glorificacin, que pasan a ocupar un puesto central en el tratado de Christo Redemptore. Slo as parecen poderse interpretar fielmente las

STANISLAS LYONNET afirmaciones de la Escritura sobre el papel de la resurreccin en la obra salvfica de Cristo.

San Pablo se interpreta a s mismo No hace falta insistir en la importancia central que se conceda a la resurreccin en la predicacin primitiva. Basta leer los Hechos y analizar los discursos de Pedro y de Pablo; es revelador el examen de los trminos de exaltacin o glorificacin - los mismos del ltimo canto del Servidor de Yahv (Isaas)- por los que Cristo se constituye "prncipe de la vida", "salvador", "piedra angular del nuevo templo", fuera del cual no existe salvacin. Es notable el captulo 15 de la primera carta a los Corintios. No slo seala que si Cristo no hubiese resucitado no habran credo por falta de motivo suficiente de credibilidad como resultara al aplicar la interpretacin del Ambrosiaster, Cayetano, Toledo a Rom 4, 25-, sino que afirma que su fe sera mataa, es decir, no slo sin fundamento, sino sin eficacia, engaosa, ilusoria. Y por ello aade: "en este caso, todava estarais en vuestros pecados" (v.17). Como comenta Spicq: "no habra redencin ni salvacin eterna... Redencin y resurreccin estn intrnsecamente unidas... Nunca se insistir suficientemente sobre esta doctrina central de la teologa paulina". Este lazo entre redencin y resurreccin queda afirmado ms claramente en el v. 45 del mismo captulo, cuando dice que el nuevo Adn se convirti por la resur reccin en "espritu vivificante". No que se convierta en la Tercera Persona, sino que por su resurreccin, la humanidad de Cristo ha pasado de su estado carnal al espiritual; y a un estado espiritual vivificante, o sea tal que le permite comunicar la vida a todos los hombres, precisamente comunicndoles el Espritu Santo. Esto encuentra, al parecer, una confirmacin decisiva en el clebre texto cristolgico con que comienza la carta a los Romanos; texto que reviste la forma de una profesin de fe, procedente probablemente de un formulario de la catequesis primitiva y que acredita al apstol ante la Iglesia de Roma: Cristo, Hijo de Dios desde toda la eternidad, hecho en el tiempo uno de nosotros, participante de nuestra condicin humana (en contraposicin al estado de su glorificacin), fue constituido Hijo de Dios, es decir, con el poder salvador correspondiente. a su funcin mesinica, precisamente en virtud de su resurreccin, que le ha colocado en el estado de "espritu vivificante" y "en posesin del poder": Este poder, segn la mayora de los comentadores, no se refiere al poder del Padre que aparece en el "milagro" de la resurreccin, sino al poder que el Padre comunica al Hijo en este misterio -ms concretamente, a su naturaleza humana-, que le hace capaz de cumplir su misin de salvador y redentor, es decir, de comunicar la vida al mundo como "espritu vivificante": Un comentario autorizado a estos versculos, tan cargados de doctrina, parece encontrarse en el discurso de Pablo del Cp. 13 de los Hechos. En la resurreccin ve el cumplimiento de la profeca del salmo 2,7: " T eres mi hijo, hoy te engendr". Aqu, como en Rom 1, 4, Cristo "es constituido Hijo de Dios" por la resurreccin. No que antes no lo fuese (Rom 1,3), sino que a partir de este momento lo ser para nosotros, es decir, ser capaz de comunicarnos una participacin en su filiacin; as lo han comprendido los Padres. Como comenta este texto san Cirilo de Alejandra: "Hijo, por

STANISLAS LYONNET medio del cual tambin nosotros lo somos y, teniendo el mismo Espritu, podemos exclamar: Abba, Padre".

Acuerdo entre san Pablo y santo Toms Con ello queda claro cun perfectamente se adapta a las afirmaciones paulinas una sntesis de la redencin que inserta la resurreccin en la redencin objetiva. Concepcin que propone santo Toms, fundado en la doctrina de la humanidad de Cristo, instrumento de la divinidad a la vez por la muerte y la resurreccin. Si tratramos de representar, despus de este anlisis, el modo cmo concibe san Pablo que ciertamente no ha pensado en el concepto de causa instrumental- la obra redentora de Cristo, tal vez podramos reducirlo a los siguientes rasgos sacados de la Escritura y que le eran familiares.

Visin soteriolgica de la resurreccin Nos parece que Pablo concibe esencialmente la obra redentora de Cristo como un retorno de la humanidad a Dios, de quien nos haba separado irremediablemente el pecado. Retorno operado en primer lugar en Cristo muerto y resucitado, como primicias de esta humanidad, segn 1 Cor 15,20 (=redencin objetiva); despus, en cada cristiano que muere y resucita con Cristo en el bautismo, segn Rom 6,3-4 (=redencin subjetiva). La humanidad, por su pecado en Adn, estaba para siempre separada de Dios, su Padre, puesto que una vez separado, el hombre no puede sino alejarse cada vez ms, convertido en objeto de la "clera divina" (metfora bblica que expresa la absoluta incompatibilidad entre Dios y el pecado). Esta clera se revela o en el Juicio Final, cuando el hombre se fija en su estado de rebelin, o en el curso de la historia, cuando, por la multiplicacin de los pecados, no cesa de agrandarse el abismo que nos separa de Dios (Rom 1,18 ss.). Dios, en un movimiento de amor supremo por su criatura, decide salvar a esta humanidad, volverla a S: entre todos los medios elige el que manifiesta mayor amor y respeto por el hombre; quiere que, en cierto sentido, se salve a s mismo y vuelva l mismo a su Padre. Para ello enva a su propio Hijo, hecho uno de nosotros; sin tomar nuestro pecado, toma nuestra condici n de pecadores -la condicin del hijo prdigo o de la oveja perdida- y lleva a cabo, el primero, esta vuelta al Padre; pasa de la condicin de pecador a una condicin divina; o bien, como seala san Juan evocando el sentido de "Pascua", "pasa de este mundo al Padre" (Jn 13,1). Este retorno del hombre a Dios no se opera por una reparacin tan slo de orden jurdico o moral -que tampoco est excluida (Rom 5,18)-, sino que consiste esencialmente en que Cristo asume una carne dbil y pasible, carne de pecado sin ser pecador - "semejante a la carne de pecado" (Rom 8,3)- y muere a este cuerpo carnal para resucitar con un cuerpo glorioso, convertido en "espritu vivificante" (1 Cor 15,45). De la esfera del pecado a la que perteneca al hacerse solidario de la humanidad pecadora, ha pasado a la esfera divina, a la que pertenecer desde su resurreccin para siempre (Rom 6,9). En este sentido su muerte fue muerte al pecado, una vez por todas, y su vida, un vivir para Dios. (Rom 6,10).

STANISLAS LYONNET Nuestra muerte y resurreccin en Cristo Ahora bien, no solamente vuelve Cristo el primero a su Padre, sino que, en cierto sentido, todos nosotros regresamos con El: la participacin de cada cristiano por el bautismo en la muerte y resurreccin de Cristo, es seal de que l llevaba consigo a todos los hombres llamados a participar un da personalmente de este misterio. As parece suponerlo Rom 6,3 y ms tarde lo afirmarn los Padres de un modo explcito. Numerosos son los textos paulinos que sugieren o suponen esta inclusin de la humanidad en Cristo sin que por ello sea necesario atribuirle una filosofa platnica, que ciertamente no tena. Las categoras judas le permitieron concebir perfectamente dicha inclusin, en especial la nocin de "primicias", que evoca precisamente a propsito de la resurreccin de Cristo (1 Cor 15,20): en efecto, en las primicias est contenida toda la cosecha, hasta tal punto que la ofrenda de las primicias es idntica a la de la cosecha entera. Afirmar, pues, que Cristo resucit como primicias, aparch, es afirmar que todos los hombres resucitaron con l; y, por consiguiente, murieron con l, puesto que no hay resurreccin sin muerte precedente. No poda ignorar Pablo las doctrinas de su tiempo que afirmaban la unidad de todo el universo -como un nico ser animado- del que los hombres eran miembros. As, para explicar la unidad sui generis que existe entre Cristo y los cristianos poda decir, siendo plenamente comprendido por sus oyentes: "As como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, as tambin Cristo" (1 Cor 12,12); "vosotros sois un cuerpo que es Cristo" (v. 27). Vuelto a Dios en Cristo, cada cristiano, ser libre, debe participar de este retorno por un acto personal de su libertad y debe, a su vez, morir y resucitar; vuelta personal a Dios que se realiza por la fe y por el bautismo, sacramento de la fe. As cada uno de nosotros pasa del estado carnal al estado espiritual, de la ciudad del mal que ha edificado el amor de s mismo, a la ciudad celeste que edifica el amor de Dios. Esta concepcin permite distinguir tan claramente como cualquier otra, los aspectos objetivo y subjetivo de la redencin.

Interpretacin de una parbola Una objecin se nos presenta, la cual permitir precisar en qu sentido la Escritur, y san Pablo en particular, atribuyen a la resurreccin de Cristo un valor de salvacin. Podra parecer que este retorno de la humanidad a Dios en Cristo se realiza a la manera de un proceso biolgico; la comparacin del grano que debe morir en la tierra para dar fruto, utilizada por Cristo en san Juan, podra inducirnos a error. Se trata de una simple imagen. Para Juan como para Pablo, Cristo "as" y nos ha hecho "pasar" con L1 al Padre por un acto de amor y obediencia. Si la muerte de Cristo tiene un valor redentor, no es en cuanto constituye un proceso de orden biolgico - "Dios no se alegra de la perdicin (muerte) de los vivientes" (Sab 1,13)-, sino en cuanto es la expresin suprema de amor y obediencia (Fil 2,8; El 5,2), el

STANISLAS LYONNET signo ms grande de entrega que un hombre puede dar segn el mismo Cristo (Jn 15,13).

Un mismo y nico misterio Desde este punto de vista, muerte y resurreccin no slo no se oponen, sino que se muestran indisolublemente unidas: la muerte implica ya la resurreccin. Siendo por definicin vida divina, tal acto de amor no puede ser sino soberanamente eficaz, esencialmente vivificante, comunicados de vida, primero a la naturaleza humana concreta de Cristo -su alma y su cuerpo-; despus, en ella, a toda la naturaleza humana que l asume. Tal muerte est necesariamente vinculada a la resurreccin, hasta el punto de que el acto de amor del que ella es expresin se encuentra de hecho "mediatizado" juntamente por la muerte y resurreccin. Ello no impide que en el plano de la realidad sensible, se interponga cierto intervalo temporal entre la muerte de Cristo y su resurreccin, necesaria para que a nuestros ojos apareciese como verdadera muerte. Desde el instante mismo de la muerte de Cristo y sin aguardar a la resurreccin, se realizan una serie de prodigios: el velo del templo se rasga (sinpticos); la tierra tiembla y las tumbas se abren (Mateo); del costado abierto de Cristo fluyen sangre y agua (Juan, cuyo texto est relacionado con la profeca de Zac 13,1). Estos prodigios sealan la eficacia de la muerte de Cristo y su victoria ante el aparente fracaso; sellan la indisolubilidad de muerte-resurreccin. 1 En realidad muerte y resurreccin no son sino dos aspectos de un solo y nico misterio, algo as como la remisin de los pecados y la infusin de la vida divina (Cfr. Rom 4,25). Con qu fuerza inculca el NT esta unidad indisoluble: Lucas coloca el largo camino de Jess hacia su pasin y su muerte, bajo el signo de la Ascensin (Lc 9,51); y como contrapartida, cuando describe la vida gloriosa de Cristo, no cesa de evocar la pasin y la muerte (Lc 25,7.26.39.46, y ya 9, 31). Pablo, incluso cuando no parece hablar ms que de la muerte, piensa simultneamente en la resurreccin, con sus alusiones constantes a la "vida", participacin, segn l, de la de Cristo resucitado (Gal 2,20; 6,15; Rom 6,4.11; 8,2.5; etc.). Y Juan llega hasta a emplear un mismo trmino para designar a la vez la pasin y la glorificacin de Cristo -dxa-, aquel que la catequesis primitiva haba tomado del ltimo canto del Servidor de Yahv. Tal era la enseanza de la liturgia pascual: en la pasin y la muerte brilla la victoria de la resurreccin y en el Cristo resucitado permanecen los estigmas de la pasin y la muerte. Como la tradicin se ha esforzado en subrayar, Cristo nos ha reunido con Dios por su muerte, pero en cuanto que sta es el supremo acto de amor y, por lo tanto, esencialmente una victoria sobre la muerte: Dios rein desde el madero. Ahora bien, si se prescinde de la resurreccin, la muerte de Cristo corre el peligro de no aparecer como una victoria, sino, a lo ms, como el pago de una deuda. Por ello la Escritura y los Padres, incluido santo Toms, evitaron construir su sntesis de la redencin sobre la consideracin exclusiva de una causalidad meritoria. Santo Toms la polariza en torno de una causalidad eficiente instrumental de la humanidad de Cristo; la

STANISLAS LYONNET Escritura nos presenta un esquema ms imaginativo de nuestro retorno a Dios: en ambos casos, muerte y glorificacin de Cristo quedan estrechamente unidas. As se comprende sin dificultad que san Pablo pueda afirmar que Cristo "fue entregado por nuestros pecados y resucit por nuestra justificacin" (Rom 4,25).

Notas: 1 En la misma muerte biolgica y aun antes de la resurreccin biolgica, estn presentes la muerte y resurreccin teolgicas, unidas en un mismo acto supremo de amor y entrega, del cual brota la vida. Ya entonces Cristo es y aparece de algn modo como se manifestar esplendorosamente en la resurreccin: espritu vivificante. (Nota-aadida por el autor al texto original). Tradujo y condens: FRANCISCO NOLLA

CLMENT MERTENS

HACIA UNA PASTORAL DE CONJUNTO SOBRE LA REGULACIN DE NACIMIENTOS

La Iglesia se preocupa de la familia y de la infancia. Sin embargo, est la pastoral adaptada las dimensiones y complejidad del problema de la regulacin de nacimientos en el mundo actual? El P. Mertens en el presente artculo fija el problema. Analiza sus causas. Apunta directrices para una accin global en donde puedan tomar iniciativas, adems de la jerarqua, los mismos laicos, a quienes ms directamente afecta el problema. Rgulation des naissances: Pour une pastorale d'ensemble, Nouvelle Revue Thologique, 85 (1963), 17'j6-188. Posicin del problema l. El siglo XIX vio desencadenarse una profunda modificacin de la biologa humana. Las victorias sobre la enfermedad han doblado la esperanza de vida. En el siglo XVIII, en Europa Occidental, la vida media era de 35 aos; hoy es de 70. Antes, de los ocho hijos de una familia slo cuatro llegaban a adultos. Este cambio profundo en la vida familiar se hace ms sensible a escala nacional. No slo aumentan los habitantes, sino tambin los futuros padres. En los pases occidentales este cambio se ha verificado quizs algo lentamente. Pero en otros, como Puerto Rico, Ceyln y Formosa, en diez aos la mortalidad ha quedado reducida a la mitad; en Venezuela, a un 35 por cien. En frica; Asia, Amrica Latina, la natalidad se mantiene elevada, mientras que tiende a disminuir el porcentaje de mortalidad. As, en Amrica Central y Tropical, desde Mjico al Brasil, el ndice de crecimiento demogrfico supone que la poblacin se duplica en 215 aos o aun menos. Son fcilmente deducibles las iImplicaciones de carcter econmico que supone el rpido crecimiento demogrfico; tanto a nivel nacional, domo a nivel familiar; sobre todo para los pases en desarrollo. 2. Los descubrimientos cientficos y la mentalidad inherente a ellos desde su origen, han inclinado cada vez ms a los hombres a labrarse y dirigir su propio destino. El! riesgo ha disminuido en muchos sectores de la vida, como ha disminuido tambin la resignacin. La trascendencia de una ley divina es cada vez menos; aceptada. 3. Consecuente el hombre con esta voluntad autoprovidente, se ha inclinado progresivamente a una limitacin de nacimientos por los medios que le han parecido ms oportunos. A la! reduccin de la morbilidad y mortalidad ha seguido la reduccin de la natalidad. Hasta la segunda guerra mundial, en Europa los nacimientos han bajado en menos de un siglo de ms del 30 por mil al 15 por mil. En Japn, de 1947 a 1957 descendi del 34 por mil al 17 por mil. Medios principales: el aborto y la anticoncepcin. En un principio han sido los pases desarrollados quienes tomaron la iniciativa. Ms tarde han seguido las populosas naciones como India, Japn, China, etc...

CLMENT MERTENS Es de notar que la limitacin de nacimientos se ha mantenido durante bastante tiempo como un asunto privado. Los poderes pblicos, en un principio, la prohibieron legalmente. Por el contrario, en los pases en los que se ha desarrollado ms recientemente, han sido los mismos poderes pblicos los que han tomado posicin abierta a su favor. Tres hechos, por tanto, ligados histricamente unos a otros, son la causa de esta situacin: reduccin de la enfermedad y por lo mismo de la mortalidad, creciente deseo de planificar las dimensiones de la familia y la evolucin de las poblaciones, reduccin creciente de la natalidad por el aborto y la anticoncepcin.

Posicin de la Iglesia La Iglesia Catlica condena irreductiblemente estos medios. Ella ha sido quien ha opuesto ms fuerte resistencia a la difusin universal de una civilizacin anticonceplista. Pero hay otro hecho importante: los progresos de la fisiologa abrieron hace treinta aos una `nueva va para la regulacin de la fecundidad. Esta nueva va de la continencia peridica, es compatible con las exigencias morales, de la Iglesia Catlica. En vista de los nuevos descubrimientos cientficos y de una mayor educacin conyugal que hacen cada vez ms segura y accesible la continencia peridica hasta dnde llegar la Iglesia? Estos datos nuevos obligan a una profunda reflexin. Ya no basta condenar los medios inmorales o alegrarse de que las familias numerosas no los hayan empleado. Hoy disponemos de medios lcitos, aplicables a escala menor. Es, pues, el momento oportuno para preguntarse cul es el valor intrnseco de una regulacin, e incluso, limitacin de los nacimientos. Valor que si fue siempre vigente, hoy es de un alcance prctico mucho ms considerable. La nueva situacin entraa exigencias nuevas en la pastoral. La adaptacin se va realizando, pero lentamente. Po XII le hizo dar un paso decisivo, sobre todo con sus alocuciones a las comadronas de Italia. Sin embargo, este impulso tarda en transmitirse a todas las partes del cuerpo de la Iglesia. De aqu el inmenso esfuerzo de conjunto que tienen que llevar a cabo los sacerdotes y los laicos para difundir este programa. Los cristianos no pueden renunciar a ser luz del mundo y sal de la tierra. Y es necesario hacerlo rpidamente porque, como deca aquel film, "Maana ser demasiado tarde".

Pastoral adaptada A).Acerca del matrimonio Toda pastoral de la natalidad presupone una doctrina sobre el matrimonio. El primer aspecto es el de la vocacin. Un buen matrimonio no es solamente el encuentro feliz de dos seres que quieren vivir una vida juntos. Dios los ha preparado el uno para el otro; les ha dado cualidades complementarias y les ha confiado una tarea sublime: la procreacin y la educacin de nuevos hombres.

CLMENT MERTENS Es de capital importancia que los esposos sientan esta fe en su vocacin y profundicen en ella. Entonces caern en la cuenta que no son los artistas supremos ni los creadores nicos de su destino, de modo que no se bastan a s mismos. Porque su vocacin recibe pleno significado de la participacin que realiza en la unin amante y fecunda entre Cristo y su Iglesia. En este reconocimiento es donde se afinca la mejor garanta de la fidelidad, de la castidad y de la generosidad matrimonial. Y en la sumisin a los destinos y planes de Dios. A esta sumisin a Dios debe aadirse una nota especfica del amor: el mutuo respeto. Cada cnyuge tiene su vocacin propia, que no se disuelve en la vocacin comn. Dios los ha hecho hombre y mujer, es decir, les ha dado cualidades distintas, para que deseen desarrollarlas buscando la felicidad del otro ser y a la vez su propio enriquecimiento. Una moral mal llamada tradicional; ha insistido demasiado en los derechos del varn, que se hacen desorbitados en una civilizacin ertica. Hay que recordar tambin los derechos de la mujer: derecho del organismo femenino al reposo necesario -espaciando o incluso evitando definitivamente los embarazos-, y esto no por fraude, como seran el adulterio o el anticonceptivo, sino por la misma voluntad y dominio del varn y por lo que aparece cada vez ms como condicin de la verdadera felicidad matrimonial: la armonizacin de las relaciones conyugales.

B). -Acerca de las relaciones conyugales Si necesaria es una doctrina del matrimonio, es todava ms urgente una doctrina. sobre la fecundidad. La Iglesia Catlica siempre ha mostrado una gran estima por la generosa transmisin de la vida. Pero el acento de esta estima recaa sobre la transmisin sin fraude de esta vida. Se felicitaba a los padres por haber "aceptado los hijos que Dios les envi", ms que por haberlos querido. El cannigo Leclercq escribe: "en los medios catlicos... se ha hecho una apologa de la familia lo ms numerosa posible, cuando en realidad la preocupacin efectiva era simplemente la moral personal de los esposos". Es decir, una preocupacin por evitar el onanismo, mientras quedaba en segundo plano la consideracin de los hijos. Hoy el problema se va planteando en trminos diferentes. No se trata de saber si hay que desear muchos hijos para evitar los actos contra la castidad conyugal, sino de si hay que desearlos sin ms, por ellos mismos. Y contestamos: S, por lo segundo. Aun con riesgo de estremecer a algunos, incluso buenos catlicos, respondemos a la pregunta de si la Iglesia desea el mayor nmero posible de hijos, afirmativamente: s. Pero entendiendo el posible no fisiolgicamente, sino humanamente. Tener el coraje, la salud, y los medios materiales convenientes para poder sostener numerosos hijos, es una bendicin de Dios, y la Iglesia siempre lo ha enseado as. Ms an, educar valientemente, quizs entre graves dificultades, a los hijos cuya venida se acept por mantenerse fiel a las exigencias de la castidad conyugal, tambin merece un respeto y una estima grandes.

CLMENT MERTENS Y decimos esto, porque, dada la conducta de ciertos sacerdotes, los padres de familias numerosas podran creer que la Iglesia los tiene por irresponsables. Y esto no est de acuerdo con el sentir de los Pontfices y es lamentable desde el punto de vista tanto social como moral, sobre todo en los pases cuya vitalidad demogrfica slo descansa en la generosidad de una minora. Esta cuestin es adems muy grave para los pases en que la masa ni est todava educada para una procreacin deliberada y reflexiva, ni lo estar a corto plazo - (Amrica Latina, Asia, frica). Es verdad que, en estas regiones, el proceder sexual de numerosos hombres y mujeres tiene aspectos negativos: inestabilidad matrimonial, procreacin irresponsable... Pero tiene tambin aspectos positivos, como son cario y entrega a los hijos, ignorancia de comportamientos sofisticados en sus relaciones conyugales. Sera desastroso no reconocer estos valores con el pretexto de querer llevarlos precipitadamente a lo que, desde un punto de vista puramente estadstico, nos parece ms racional.

C). - Por una continencia peridica La Pastoral debe favorecer una procreacin y al mismo tiempo una generosidad reflexiva. La reflexin, sin embargo, no excluye ni el riesgo ni la aventura. En nuestra sociedad, hecha de seguridad bajo todas las formas, debemos felicitarnos de que existan pioneros, eclesisticos o laicos, y tambin padres, que confen en los recursos que Dios ha puesto providencialmente en ellos. Pero tenemos que alegrarnos tambin de que los progresos de la ciencia mdica permitan reducir lo que haya de azar, de resignacin, de riesgo excesivo en la procreacin, sin cerrarse con esto a la voluntad normativa de Dios. Las directrices de Po XII y del cardenal Suenens estimulan a los cientficos catlicos en la bsqueda de soluciones para aceptar toda aportaci n valiosa de dondequiera que venga. Importa adems que estos progresos se extiendan a la masa total de matrimonios de toda ndole cultural y social. Muchos sacerdotes y mdicos se preguntan todava si la continencia peridica, con el control de la ovulacin por medio de la temperatura, u otras formas morales de regular la fecundidad, pueden ser practicadas de manera eficiente por gente sin instruccin y con un rgimen de vida aparentemente ametdico. Muchos cristianos (sacerdotes, mdicos, padres) dudan en indicar espontneamente este camino, y, a lo ms, ven en l una salida de emergencia para los casos difciles. Pero es necesario adelantarse a formar a los futuros matrimonios y a los pueblos de concepciones todava tradicionales. Hay que tener el coraje de predicar el deber de una paternidad reflexiva, demostrar los valores cristianos que contiene. Generalmente las pastorales y la predicacin en esta materia se ponen a la defensiva respondiendo a una propaganda agresiva en favor del aborto, la anticoncepcin y la esterilizacin. Pero algunas excepciones (sobre todo en Canad, Francia) han demostrado que, an en ambientes poco instruidos es posible la formacin para una procreacin reflexiva, generosa, que respete las exigencias morales. Los catlicos tiene n en este campo una gran obra que realizar. Aun esposos que no estn ligados por preceptos de la Iglesia ven la continencia peridica como muy superior a los mtodos anticonceptivos; y personas que usaron en

CLMENT MERTENS otros tiempos esos mtodos experimentan honda satisfaccin cuando adoptan una conducta ms humana, sintiendo a menudo disgusto por su anterior comportamiento. Un mdico catlico ingls, conocido por recomendar la continencia peridica, nos deca que tena ms clientes no catlicos que catlicos. Una enc uesta reciente ensea que, a pesar de la propaganda intensa anticoncepcionista y abortiva, un tercio de los matrimonios japoneses recurre a la continencia peridica para limitar la natalidad. No entramos en un estudio de la eficacia del mtodo, pero hay que hacer constar que se lo desestima muy injustamente, y que segn ensea la Iglesia - no conviene olvidarlo -, la continencia. practicada por los esposos en espritu de oracin, de mortificacin, de caridad, posee un autntico valor religioso y es, en su nivel, participacin en la santidad virginal de Cristo y de su Madre.

Sugerencias pastorales A).-De carcter individual La necesidad de una pastoral positiva, apoyada en una seria informacin, se agudiza en los pases que experimentan un notable cambio en sus condiciones demogrficas y un rpido crecimiento de la poblacin: Asia, frica, Amrica Latina. Ya conocemos la gran falta de sacerdotes en estos pases y cunto absorben sus fuerzas la evangelizacin y la pastoral. Es necesario no obstante que algunos sacerdotes se preparen concienzudamente en demografa y en los problemas morales y sociales anejos. Sern los informadores de los obispos y de los superiores religiosos. Establecern contacto con los seglares que trabajan en materias afines. Formarn centros de investigacin o influirn ante las autoridades. Esta operacin pastoral es de gran importancia; es, diramos, una inversin rentable a corto plazo. No hacer esto es dejar a la Iglesia inerme en materia de familia y poblacin.

B). -Carcter social Una pastoral realista no puede ignorar la dimensin social de los problemas que aborda. Hay que tener en cuenta que la vida social de nuestros das es poco favorable al ideal conyugal expuesto ms arriba. Es indispensable emprender una accin vigorosa si no queremos ver esterilizados otros esfuerzos nuestros. Es estupendo multiplicar los crculos de espiritualidad conyugal; pero si al salir de este medi privilegiado, los jvenes esposos se encuentran con una muralla de indiferencia, si se enfrentan con una vida cuyas estructuras ahogan esos bellos ideales, el cambio ser dificilsimo. Los estrangular el mal ambiente. Nuestra pastoral conyugal peca a menudo por angelismo y, cuando es realista, se limita demasiado quiz a los aspectos mdicos de procreacin reflexiva, olvidando que, para que sta alcance su dimensin de generosidad hay que organizar consecuentemente la vida social. "Creced y multiplicaos" -recuerda Juan XXIII en la Mater et Magistra-, pero tambin: "Someted la tierra".

CLMENT MERTENS El problema de organizar el mundo no est en la falta de recursos naturales ni aun en las tcnicas de produccin. Est, sobre todo, en nuestra convivencia social y en las actitudes colectivas. El derecho vigente en muchos pases, y las ms poderosas corrientes de opinin pblica, slo se interesan por las familias numerosas cuando se trata de reducirlas de cualquier modo. Incluso en los pases ms ricos faltan escuelas y alojamientos decentes para familias normales. Toda una red de instituciones, de actitudes, de influencias, impide las reformas necesarias para abrir camino a nuevas generaciones y facilitar la tarea a las familias dispuestas a llevarla adelante. De ah que sea urgente el que de los mismos crculos de espiritualidad conyugal surjan luchadores o militantes para urgir estos cambios. Un trabajo menos aparente, pero, indispensable, es el estudio del ambiente social, que comprenda desde las mentalidades hasta las disposiciones legales o contractuales. Este estudio debe utilizar todas las tcnicas de anlisis que nos ofr ecen la Sociologa, la Economa, la Psicologa, el Derecho, etc. Estamos muy lejos de lo que han hecho ya instituciones no cristianas, a menudo francamente malthusianas. La experiencia ensea cunto pueden, en orden a influenciar las estructuras, los informes o proyectos bien documentados cientficamente. Y no olvidemos a pesar de que el mundo es hostil, que existen muchos hombres sinceros, disponibles para el dilogo. Por tanto, no se trata de realizar una ciencia catlica sobre esta cuestin, sino de estar abiertos a cuanto otros hagan de valioso. Tomando parte ms activa en los actuales estudios demogrficos y asegurando las investigaciones que son particularmente importantes desde el punto de vista catlico. En este sentido hablaron Po XII al Congreso Mundial de la Poblacin (1954), y el cardenal Suenens en su llamada a los mdicos.

Conclusin Tales nos parecen las lneas ticas para una Pastoral de conjunto, que no se limite al presente y que movilice todos los recursos que la Iglesia posee en los laicos y el clero. Pero esta pastoral necesita un vigoroso impulso a partir del centro vital: el Epicopado y el Papa. De lo contrario la labor ser demasiado lenta y fragmentaria; habr dudas y falsos pretextos ante problemas tan delicados; cuando nuestro mundo, tentado por soluciones fciles, se inquieta ante una expansin tan formidable de la vida, la Iglesia no aparecera como la antorcha luminosa que debe ser. Tradujo y condens: P. NIO CALZADA

IOHANNES B. METZ

CARO CARDO SALUTIS PARA UNA COMPRENSIN CRISTIANA DEL CUERPO

En un mundo de tinte marcadamente terreno cruzado sin embargo por reacciones excesivamente espiritualistas, encuadra el autor su artculo sobre la comprensin cristiana del cuerpo, a la luz de la Encarnacin. Estigmatiza y descubre la tcita expresin que se halla en muchas bocas: o fiel a la tierra fiel a Dios, como si se tratase de una antinomia irreductible. Caro cardo salutis, Hochland, 55 (1962-63), 97-107. Un cristiano primitivo deca en un inimitable juego de palabras: "Caro, cardo l eje de nuestra salvacin. Sin salutis": La carne es l eje de nuestra salvacin. Sin embargo, nosotros escuchamos esta frase con cierta extraeza. Y esamisma extraeza ante el pensamiento de que nos salvamos por la carn, demuestra lo muy desviados que andamos, debido a una concepcin demasiado espiritualista de la Salud. Dios piensa ms terrenamente de lo que nosotros, los sublimes, le permitimos. Acaso en este desprecio por la carne no nos alejamos hoy de la nica fuente salud, encerrndonos en un espiritualismo estril; incapaz de sentir la salvacin? Y sin embargo confesamos las nupcias del Logos divino en la carne de nuestra tierra como fuente de salvacin: el Verbo s ha hecho carne, "non horruit virginis ute rum". Dios ha atrado a la Tierra; Dios, el amoroso dador que ha colocado en ella las infinitas posibilidades aceptadas en su libertad creadora.

El cuerpo, Sacramento de Dios La Encarnacin: del Hijo de Dios nos ha descubierto las grandezas y las riquezas que encierra nuestro ser terreno y corporal: Dios ha venido en carne; Dios est en la carne. Ya no existen dos caminos: uno hacia Dios, otro hacia la Tierra; o convergen en uno solo, o apuntan ambos en una misma direccin, pues si los caminos de Dios acaban en carne, nuestros caminos de carne acaban en Dios. El corazn ,de la Tierra est junto al Corazn de Dios, y nosotros, tardos espiritualistas, no lo acabamos de creer. La salvacin cristiana es salvacin corporal; la gracia baa todo nuestro cuerpo: ha sido derramada en nuestro corazn (Rom 5,5), en ese centro que liga todas las fibras de nuestro ser, y desde el cual la gracia nos invade, renovndonos por entero. Y es justo que sea as: pues si nuestro cuerpo es, por un lado, el lugar en el que el pecado se presenta, -es cuerpo de pecado, (Rom 6,6; 7, 24)-por otro lado es tambin el lugar donde surge en salvacin nuestra, esencialmente corporal (1 Cor 6,19). Salvacin corporal que se nos descubrir en la renovacin de nuestro rostro terreno cuando escuchemos el S rotundo de Dios a todo lo corporal. Y esto lo creemos porque Jess desde el corazn de la Tierra (Mt 12,40) toma consigo lo que haba aceptado, y ascendiendo, abre el cielo de los corporales, de los terrenos, el cielo en el que el mismo Dios por toda la eternidad mirar con rostro humano, con el rostro del Hijo del Hombre. Pues el cielo cristiano es nuestra Tierra transfigurada, y no una radical interioridad.

IOHANNES B. METZ Los hebreos pensaban as del Hombre: a) Unidad del hombre Unidad del Hombre, no escisin. Si la Revelacin se toma tan en serio nuestro cuerpo se debe a una imagen peculiar del Hombre; imagen que llamaremos bblico-hebrea. El rasgo fundamental de esta imagen es su unidad. No existe para los hebreos la divisin conceptual cuerpo-alma; el hombre no tiene cuerpo: es cuerpo. Todos los conceptos antropolgicos de la Escritura no son dualistas, sino que parten del nico hombre total. (La contraposicin de Pablo entre carne y espritu no supone una divisin fsica del hombre, sino que es la caracterizacin del nico hombre total ante Dios: si se abre a Dios, este hombre camina en espritu; si se cierra -precisamente con su orgullo espiritual- camina en carne, es carne). Por eso para el hebreo, el hombre es un ser corporal que est abierto a Dios; un ser que, cumpliendo su deber para con la Tierra, cumple su deber para con Dios; y siendo fiel a sus antepasados, a su tradicin, a su origen, es fiel a Dios.

b) La Tierra, alimento total del hombre Reflexionemos un poco con el hombre hebreo, tomando en serio el cuerpo y la tierra, comprendiendo lo mucho que encuentra en ellos, lo mucho que representan en su capacidad humana y religiosa. Qu significa para l su tierra? El se sabe vinculado a ella, como incluido en ella. Cuando Dios quiere llamar a Abraham ms all de s mismo por medio de la fe, le llama para que rompa con su tierra y con sus horas terrenas en las que se encierran las races de toda su vida. Qu es para el hebreo el exilio? No se trata de un traslado odiado, sino de separarse de s mismo y de Dios. Pensemos en las experiencias ms sencillas, aparentemente slo corporales, de su ser: en el rer, o en las lgrimas de Sara; en el hambre, en la sed o en ese inclinarse sobre las cisternas del desierto... Aqu se halla en juego la plenitud de su vida; no es una cosa a laque sin ms pueda renunciar. Cielo y tierra se han juntado y se aman en una sensibilidad tan humana, en un gesto tan sencillo. Recordemos la valoracin de la palabra humana: no es una seal con la que se da a entender un alma invisible, no; en la menuda palabra humana surge el corazn de un hombre. Por fin, cuando dos seres humanos, por amor, se entregan mutuamente en el cuerpo, el hebreo lejos de una divinizacin de lo puro corporal- habla de un conocer... Nos damos cuenta de qu empobrecimiento ha experimentado lo terreno-corporal en nuestros das, tan actuales... ! c) Posicin hebrea ante la muerte A partir de aqu se comprende qu dificultades encuentra el hebreo ante la muerte. Para l lo corporal es todo, y l a muerte afecta a todo el hombre. El hebreo no puede echar mano de la salida verdadera, pero meramente conceptual, de que la muerte es la separacin del alma y del cuerpo. Con gran timidez tropieza ante la muerte; no se atreve

IOHANNES B. METZ a contestar y de esta manera se mantiene abierto para escuchar la palabra salvadora de Jess, acerca de la resurreccin de la carne.

Pero la antropologa griega... En tiempo de Jess tambin se daba otro modo de pensar acerca del hombre y de la muerte; era un pensamiento filosfico, cultivado, que tomaba demasiado poco en serio el ser corporal del hombre. Para el saber griego, el hombre era divisin; dos principios se daban cita en l. Tena cierta esquizofrenia que le llevaba a optar por uno o por otro: o puro culto al cuerpo, o desprecio del mismo. La muerte era sentida como ruptura de dicha tensin y como liberacin y amenaza a un tiempo. Pero de este modo, su pensamiento estaba cerrado para aceptar la verdadera solucin de Dios. Pensemos en el incidente de Pablo con los atenienses (Act 17,32), cuando stos se burlan al or que la carne resucitar. En cada risa de burla se abre un gran malentendido sobre la corporalidad humana, malentendido que tambin ensombreci la comprensin cristiana del cuerpo...

a) Historia del malentendido La imagen bblico-hebrea del hombre choca con la griega. Esta ltima concibe al hombre de un modo conceptual y formalista, lo que le permite distinguir con excesiva claridad dos partes en el hombre; lo corporal, lo espiritual. No mira a lo original humano, al nico hombre, sino que para ella lo original es la tensin cuerpo-alma. La gran Filosofa de entonces, el Platonismo, absolutiza la oposicin y coloca al hombre del lado del espritu contra la naturaleza, del alma contra el cuerpo; como si el hombre fuera puro espritu, cuya misin consistiera en declarar falaz el mundo corpreo, y en volver, liberado del cuerpo, a su perdida patria espiritual. En este horizonte griego-platnico irrumpe el cristianismo. Qu sucede? Al principio el cristianismo es ms vivido que reflexionado, ms predicado que enseado. Pero pronto necesita pensarse, esclarecerse, transformarse en Teologa. Y qu hace? Utiliza los esquemas y conceptos del pensamiento griego. Referido a nuestro tema, esto significa: la imagen revelada acerca del hombre busca esclarecerse en el esquema mental de las relaciones alma-cuerpo.

b) Tentacin de Platonismo Qu ocurri? Haba gran peligro de aceptar junta al lenguaje, el horizonte; junto al concepto, la intuicin. Y no era seductora la tesis griega? No fue Platn con sus pensamientos sobre la inmortalidad del alma el profeta que prepar el terreno al cristianismo, sealando la inmortalidad del alma en su victoria contra la caducidad de toda carne? No deba el cristiano considerar el cuerpo como el vestido que se quita finalmente, como la crcel de la que se libra para volar hacia Dios, ante cuya mirada aniquiladora toda carne se derrite como lo inconsistente?

IOHANNES B. METZ La tentacin era grande, e influy poderosamente de un modo subterrneo y oscuro; y todava sigue influyendo: ,No existen en realidad muchos platnicos actuales para quienes el dogma de la resurreccin de la carne es algo as como la cubierta para la inmortalidad del alma? El Platonismo influy mucho. Pero poco a poco creca la sensacin de la gran amenaza que el dualismo griego representaba para la doctrina bblica. La reflexin teolgica se abre a nuevos pensamientos; mira hacia Aristteles; en quien resalta ms la unidad humana. Y es por fin Toms de Aquino quien, con su mismo lenguaje conceptual, vence el dualismo griego esclareciendo la unidad bblica del hombre. Y el magisterio eclesistico se apropia este lenguaje, cuando en el Concilio vienense pone toda su fuerza en la unidad natural del hombre y en la pertenencia del cuerpo al nico hombre.

Nueva comprensin del hombre a) El cuerpo, expresin del alma Poco espacio tenemos aqu para analizar detalladamente cmo se debe concebir la relacin cuerpo-alma. propugnada por Toms, y aceptada por el magisterio. Pero no recaigamos en un platonismo. Para Toms, el nico hombre no son dos cosas: esto cuerpo- y esto -alma-. En realidad slo existe un hombre, todo alma y todo cuerpo, pues la distincin es de orden metafsico. El cuerpo es la expresin del alma; es el alma misma que sale hacia fuera, hacia el tiempo y hacia el espacio. No es, pues, algo distinto del alma, sino que es ella misma, que para vivir, se hace cuerpo. Pongamos una comparacin: Si dando un pinchazo, agujereo un papel, claro est que est pinchazo slo existe como papel agujereado, y que no se puede preguntar qu es antes, el pinchazo o el agujero en el papel. As tampoco podemos preguntar, en el hombre, qu es antes, el alma o el cuerpo. El cuerpo siempre es un cuerpo consciente, y el alma siempre es la conciencia de un cuerpo. No se puede dar en el nico hombre un cuerpo inanimado como tampoco un pensamiento desencarnado, separado de toda imagen. De este modo el alma se transparenta en el cuerpo, y el cuerpo adquiere infinita profundidad por el alma. Ya el lenguaje nos advierte que atendamos a esta transparencia: hablamos de cabeza, y no de cerebro (puramente corporal); distinguimos el ir, del andar, el inclinarse del agacharse... es decir, con ello intentamos expresar el brillo del alma en el cuerpo, diferencindolo as de toda corporalidad sorda, inexpresiva. Siendo esto as, siendo el cuerpo la expresin del alma, no se puede. hablar de la invisibilidad fundamental del alma, no se puede decir que all es el hombre pensado en su verdadera realidad, donde se le concibe espiritualmente, separado de toda corporalidad. Ojal tuviramos una mirada un poco ms aguda sobre los ltimos fundamentos del ser corporal! Tal vez seramos ms silenciosos en nuestros encuentros, pues entregaramos ms en la mirada y no en un charlar aproximado y vagamente dirigido hacia una vaca e interior invisibilidad... "Y Jess le mir"; nada ms; lo que sigui fue solamente la expresin con palabras de aquel movimiento salvador que ya se haba efectuado en el momento de cruzarse las miradas.

IOHANNES B. METZ b) El cuerpo hace posible la comunidad Esta observacin puede hacernos atender a otra caracterstica de nuestro ser corporal: en el cuerpo, un hombre se abre a otro. Cuerpo es conversacin antes de que las primeras palabras hayan sido intercambiadas. Por el cuerpo nos vemos obligados con exigencia a vivir juntos. El hombre, como ser corporal, siempre est con los dems, entre los dems, para los dems. Nosotros, los corporales, no vivimos de reflejos o de monlogos, sino de conversacin, de intercambio; siempre vemos, sorprendidos, nuestra alma y su belleza en la ajena. Por eso, porque el ser corporal es ser -con- otros, la felicidad nos est garantizada como una comunidad nupcial en el nico reino de Dios, terrestre y celestial. Mientras que la condenacin ser un sordo aislamiento, reflejo de una existencia cerrada y no participada.

c) El cuerpo obliga a obedecer Ya que por el cuerpo nos encontramos instalados hacia lo exterior, tambin por el. cuerpo lo exterior penetra en nosotros violentamente, sin consultarnos, como riesgo y amenaza. Estamos ligados al exterior; nos condiciona. Nuestro destino propio no lo elaboramos a partir de nosotros mismos y de nuestra libre decisin personal, sino a partir de la realidad que nos circunda. La libertad humana no proyecta independientemente, sino que su dignidad consiste en aceptar libremente el deber que se le impone, en entregarse a lo que viene, en obedecer. Esta es la debilidad de nuestro cuerpo. Debilidad que introduce en lo ms ntimo una tensin fuerte entre libertad y destino, encuentro y amenaza, entrega amorosa y respuesta ingrata, vida y muerte. Y as, no acabamos de encontrar una respuesta clara a esta pregunta que una corporalidad tomada en serio, querida y sufrida, nos presenta.. Pero tal vez por ello nos hemos hecho mas sensibles a aquella palabra que nos ilumina desde el evangelio. Pues uno, Cristo, nos dice el evangelio, ha recorrido el camino de la Tierra, el camino de los hombres hasta el fin. Uno no ha esquivado el dolor, constitutivo de nuestro ser corporal, sino que lo ha hecho expresin de su entrega, sacramento del gran S frente a ese s tmido. que se esboza en nuestro corazn ante toda prueba dolorosa. Uno se ha capacitado para la gran obediencia de nuestra libertad terrena, herida hasta la muerte, y con ello ha abierto el cielo sin traicionar a la tierra.

Conclusin Visto, pues, a la luz de la teologa, el cuerpo no es el lugar donde sucede algo sin importancia. Cuerpo no es orn que al fin uno se sacude del hierro del alma; ni rgido andamio que tiene que ser derribado cuando un alma ha ganado ya sus mritos eternos; no. En el cuerpo se ha elaborado nuestra imagen definitiva; y la tierra misma entra demasiado en nuestro ser para que nos podamos entender y amar sin ella. Lo que ser consumado en las horas terrenas corporal y dolorosamente ante el rostro oculto de Dios, debe ser ingrediente de nuestra eternidad. Nadie pone tanto peso en el cuerpo y en la tierra como el cristiano; le est prohibido despreciar el cuerpo y su tensin mortal, ya qu por ella adquiere su consumacin al mismo tiempo que, como pregunta, le abre a la plenitud con que Dios le responde: "Vi un nuevo cielo y una nueva tierra... y vi la santa ciudad de Dios como nueva Jerusaln que descenda del cielo adornada como una

IOHANNES B. METZ esposa para su esposo. Y o una voz que clamaba desde el trono: Ved la morada de Dios entre los hombres; habitar entre vosotros... secar toda lgrima de vuestros ojos; y no habr ya muerte ni dolor ni lamento ni pena. Y el que se sienta en el trono habla y dice: Mira, yo lo renuevo todo". (Apoc 21,1 y ss.) Tradujo y condens: FRANCISCO CUERVO-ARANGO FERNANDO MANRESA

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN

SITUACIN DEL LAICO EN LA IGLESIA

En 1962, bajo la presidencia del Cardenal Al frink, tienen lugar en Nimega unas conversaciones entre protestantes y catlicos de cara al Concilio. En ellas cl P.E. Schillebeeckx tuvo una conferencia (publicada ms tarde en Tijdschrift voor theologie II (1962), 258-292) en la que intentaba establecer la situacin del laico dentro de la unidad de la Iglesia, fundamentando teolgicamente la distincin entre la vida laical y clerical desde una misma vocacin cristiana. Un resumen de dicha conferencia ha aparecido en La Vie Spirituelle, y de l extractamos el texto que sigue. Situation du lac lEglise, La Vie Spirituelle, 108 (1963), 358-367 LA UNIDAD DEL PUEBLO DE DIOS Y LA DIVERSIDAD DE FUNCIONES VITALES EN LA IGLESIA Es una falsa visin de las cosas querer definir inmediatamente la espiritualidad propia de los laicos como opuesta a la de los clrigos. Se olvida que la revelacin no conoce ms que un solo y nico pueblo de Dios con una nica espiritualidad que consiste en "vivir en Cristo" (1 Cor 12, 4-6; 14-26; 28-30). Cada uno forma parte de un mismo cuerpo, el cual crece y se desarrolla como un nico ser (Ef 4,1516). El fundamento de esta incorporacin a Cristo y a la Iglesia es el Bautismo. Este sacramento no confiere solamente la gracia, sino tambin la pertenencia "al gran signo levantado en medio de las naciones, atrayndolas a l" (Denz 1794). El cristiano recibe la misin de hacer la gracia visible en su propia vida; en otros trminos, de dar realidad a la santidad de Cristo en todas las dimensiones de esta vida, o sea "construir el cuerpo de Cristo". Hay, pues, en la Iglesia funciones vitales que no son propias de clrigos ni de laicos; ya que tienen su fundamento en la pertenencia al cuerpo de Cristo. El olvido de esta realidad fundamental ha conducido a ciertos canonistas de la Edad Media a distinguir duo genera christia norum (cfr. Gratianum, c.7, C.12, q. l), o incluso ha suscitado la errnea concepcin de que la Iglesia seria el dominio del clero y el mundo el de los laicos, siendo stos incompetentes en los asuntos de la Iglesia. Busquemos ahora el punto de distincin entre clero y laicado.

FUNDAMENTO TEOLGICO Y ECLESIAL DE LA DISTINCIN ENTRE LAICADO Y JERARQUA Los trminos "laico" y "clrigo", "laicado" y "sacerdocio", no aparecen ms que despus de los tiempos apostlicos. Sin embargo, la realidad misma de esta distincin est inscrita en la estructura misma de la Iglesia tal como Cristo la instituy. Por esto el Derecho Cannico la llama " Institutio Christi" (Can 107). Pero para reconocerla es necesario definir exactamente la naturaleza de la Iglesia.

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN La humanidad glorificada de Cristo, fundamento de la Iglesia Descartemos en primer lugar las definiciones incompletas de Iglesia tales como: comunidad visible en la cual cada persona vive en comunin con las otras; o: comunidad sobrenatural; o: el pueblo de Dios; o, incluso en la Edad Media: la asamblea de los creyentes (congregatio fidelium). En ellas se omite lo principal: el mismo Cristo es la Iglesia; el pueblo de Dios es el cuerpo del Seor. Aqu la palabra "cuerpo" debe ser tomada en su sentido semtico: la manifestacin visible de un principio de vida neumtica e invisible (que, en el caso de la Iglesia, es Cristo glorioso). El enfoque primario no es, pues, el de "cuerpo" en sentido social sino el de una identificacin muy particular entre la Iglesia y el cuerpo celeste de Cristo, realizada por el Espritu (2 Cor 1,21). De esta identidad se desprende inmediatamente la nocin de comunidad (Societas et communio) de los creyentes. Es en esta estructura misma de la Iglesia, donde debemos encontrar el punto de insercin de la distincin entre jerarqua y laicado. En una comunidad natural, el principio de ordenacin reside en la misma comunidad. La autoridad es el rgano de esta ordenacin y por esta va es como el poder viene de Dios. En la Iglesia, el principio de orden es trascendente a la sociedad: es Cristo, que, por su actividad terrestre hasta la consumacin de su sacrificio y su glorificacin, ha adquirido la Iglesia como cuerpo. La realidad de la salvacin es el factor que forma la unidad de la comunidad eclesial. En consecuencia, el principio de autoridad que lo ordena todo, est dado a la Iglesia, anteriormente a ella, en la persona de Cristo. Sin embargo la comunidad no permanece pasiva: a ella le toca interiorizar la norma de fe y ley evanglica dada por Cristo a la Iglesia. Esta norma, percibida en la conciencia de los fieles, debe ser insertada por ellos en todas las situaciones concretas. La funcin jerrquica de la Iglesia como representacin visible de la mediacin de Cristo entre el Padre y el pueblo de Dios A priori no era imposible que Cristo condujese a su Iglesia. desde su situacin celeste invisible con slo enviar a su Espritu. De hecho, esta direccin neumtica o espiritual en todo el cuerpo es real. Este carisma es la misma fuente de vida y de renovacin de la Iglesia total; pero esta inspiracin interior debe ser inmediatamente institucionalizada por la jerarqua. En efecto, en Cristo, fundamento de la Iglesia, es necesario distinguir dos aspectos. Por una parte, Cristo es la Iglesia (Rom 12, 5). Por otra, Jess se distingue de la Iglesia como la cabeza del cuerpo (Ef 1, 22-23). Hay, pues, identidad entre Cristo y la Iglesia: pero, a la ve z, Cristo es el principio de vida y direccin. Este ltimo aspecto, est representado en la Iglesia visible por la jerarqua. El espritu de Cristo tiene no slo una accin espiritual sobre la Iglesia entera, sino tambin una accin especial en los actos de la autoridad jerrquica (que ejerce un servicio -diacona- en nombre de Cristo-Jefe). "Lo esencial de la jerarqua -nos dice el P. Schillebeeckx- reside en una representacin visible de la mediacin de Cristo entre el Padre y el pueblo de Dios. La jerarqua representa un aspecto de Cristo, a saber, Cristo que como jefe y mediador, es, en un cierto sentido, diferente de la Iglesia y se sita en esto frente al pueblo de Dios. El poder jerrquico en la Iglesia es una funcin por la cual, el que est revestido de ella, se sita

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN formalmente, en los actos de su funcin, frente al pueblo de Dios. En las dos expresiones, en nombre de Cristo y frente al pueblo de Dios, reside la nica razn de la distincin entre el clero de la Iglesia y el pueblo de Dios; este es llamado "laico" por relacin a la jerarqua. Lo que funda, pues, la distincin entre los dos, es tambin el fundamento de donde proviene esencialmente que la autoridad jerrquica y el pueblo de Dios, en su relacin mutua, sean realmente colaboradores". Ser cristiano es un estado (status) que vale tanto para las situaciones superiores como para las inferiores. Mientras que ser laico o ser clrigo, no puede decirse ms que por relacin a un servicio en la Iglesia, por relacin al prjimo. (S. Agustn: " Vobis sum episcopus, vobiscum christianus" "Para vosotros, soy obispo, con vosotros cristiano") Sermo 340, P.I. 38, 1483). De aqu no se sigue que ser-laico (o ser-clrigo) no tengan ningn contenido positivo "El ser- laico est determinado, segn su contenido positivo, por toda la riqueza activa de la vida cristiana de la Iglesia: este contenido no es ni laico ni clerical. El concepto formal de laico no puede ser definido ms que negativamente ("El que no tiene funcin jerrquica"), y, por tanto, relativamente: por la obediencia de fe a Cristo; y de una manera ms precisa y formal, a Cristo en cuanto est representado en la funcin apostlica". Esta distincin entre clero y laicado, fundada en la estructura misma de la Iglesia, slo permanecer durante la vida terrestre, mientras Cristo celeste permanezca invisible.

El laico y la situacin en el mundo El P. Schilebeeckx saca consecuencias de la definicin dada del laico. En primer lugar, podr determinar las relaciones entre las nociones de laico y de lo secular. Esta viene designada por la situacin en el mundo. Pero tal situacin no es tpica del laico: todo hombre tiene la misin de llevar a su trmino el orden de este mundo, la gracia le permite transfigurar su accin: "El nuevo modo de existir en Cristo por la incorporacin a la Iglesia por medio del bautismo, se realiza siempre en un hombre, es decir, en un ser que, en cuanto tal, tiene una misin humanizadora que cumplir en este mundo. As, el fiel no recibe por su bautismo la misin de organizar humanamente este mundo - ya tiene esta misin en cuanto hombre-, sino la de integrar esta secularidad o este proceso de humanizacin en su comunidad de gracia con Dios en Cristo... En este sentido, existe tambin una secularidad cristiana que, de hecho, es una de las misiones apostlicas del existir cristiano, una de las numerosas funciones vitales posibles del cristianismo." Los que no tienen funcin jerrquica, estn en mejor situacin para ejercer esta funcin vital: el laico, por el hecho de su situacin concreta, est ms en contacto con el mundo, mientras que las funciones jerrquicas exigen una separacin que los mantiene apartados de las actividades terrenas. Pero esto no debe conducirnos a llamar "clrigos", como lo hace K. Rahner, a los apstoles laicos que renuncian a una profesin secular para darse exclusivamente a la vida de Iglesia. Por lo dems, no olvidemos que todo cristiano es de alguna manera un segregado: todos los bautizados, en efecto, son sacados fuera del mundo y adquieren un nuevo ser en

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN Cristo. Pero cada uno debe dar vida a la nica perfeccin cristiana precisamente encarnndola en su situacin concreta.

Laicado y apostolado Estas consideraciones esclarecen igualmente la nocin de apostolado laical. El apostolado es la misin que tiene todo cris tiano - laico o clrigo- de dar profundidad y extender el reino de Dios. No existe ms que un solo apostolado, pero ejercido de dos modos; la jerarqua lo ejerce segn su modo propio. Las cosas se iluminan si se distingue entre el contenido y el concepto formal de apostolado. El concepto formal se refiere al concepto bblico de "apstoles". Se trata de la misin conferida por la totalidad de los poderes jerrquicos. El contenido del apostolado comn de los cristianos es idntico a la vida cristiana: "Desde el punto de vista teolgico, el apostolado es el acto mismo de caridad, en tanto que ste est orientado hacia el prjimo". A partir de esta nocin, se distinguirn diversas formas de apostolado cristiano, dejando de lado la nocin de apostolado en sentido amplio o testimonio de vida cristiana. Una primera manera de apostolado es el apostolado de la oracin y sacrificio: la celebracin eucarstica es su ms alta forma, incluso para el laico. Sigue el apostolado bajo su forma de accin directa en favor del reino de Dios, o de cara a la "edificacin del cuerpo de Cristo" (misiones, catequesis, accin ecumnica, servicio parroquial; direccin de almas, homilas, etctera). Finalmente, un apostolado indirecto, verdadero apostolado, y propiamente secular: se trata directamente de una accin terrestre, de la organizacin humana del mundo (actividad poltica, econmica, social, cultural, profesional), pero, en el caso del cristiano, puestas al servicio de Dios y manifestando exteriormente la caridad por la salvacin del prjimo. La Accin Catlica se distingue de este apostolado comn de los cristianos por su forma organizada, bajo la direccin inmediata y la responsabilidad de la jerarqua. No hay ninguna obligacin para los fieles de participar en ella; es ms bien una cuestin de eficiencia y coordinacin. No es necesario considerarla como una "participacin en la jerarqua"; esta expresin es dogmticamente insostenible; Po XI, sin darle un sentido dogmtico, habl de participacin en el apostolado jerrquico; Po XII sustituy el trmino participado por cooperatio.

Dilogo entre laicado y clero Cada una de las categoras de fieles vive la misma espiritualidad cristiana en una situacin diferente y goza de una experiencia de fe que le es propia. Se comprende que el autor reclame un dilogo que enriquecera la vida de toda la comunidad.

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN DISTINCIN, EN EL SENO DE LA UNIDAD DEL CUERPO, ENTRE PODER DE ORDEN Y PODER DE JURISDICCIN FRENTE AL LAICADO Fundamento teolgico de la distincin de los poderes La funcin jerrquica es la representacin visible del Cristo invisible. Por otra parte, la gracia de Cristo nos es comunicada de una manera sensible por los sacramentos. Pero stos no son eficaces sino en nuestra obediencia de fe, es decir, nuestra respuesta vital a la gracia (la cual, sin duda, es a su vez suscitada por la gracia). "De donde brota el doble aspecto de la representacin terrestre del Christus caput por la funcin apostlica: el poder del orden, en virtud del cual, la accin jerrquica ejerciendo el servicio del sacramento y del culto, es idntico al don de la gracia y al culto del Cristo celeste; y el poder de jurisdiccin, el cual, como representacin de la autoridad de Cristo, debe conducir pastoralmente y regular por medio de la jurisdiccin la respue sta vital de los fieles a este don de gracia." Bajo estos dos aspectos la jerarqua est al lado de Cristo frente al pueblo de Dios.

El poder del orden El P. Schillebeckx se ve precisado a definir el sacerdocio jerrquico con relacin al sacerdocio comn de los fieles. Nota que la Escritura, antes de afirmar el carcter sacerdotal de la funcin jerrquica, reconoce ya expresamente el carcter sacerdotal de Cristo y el del mismo pueblo de Dios: el trmino "hiereus" no se emplea jams para los apstoles sino que est reservado a Cristo (cfr. Heb passim) y al pueblo de Dios (1 Pe 2, 5-9; Apoc 1, 6; 5, 10; 20,6). Pero, al mismo tiempo, se va desarrollando una nocin vivida de fe: la funcin jerrquica debe comportar un cierto carcter sacerdotal, puesto que es una funcin que representa a Cristo como cabeza de un pueblo sacerdotal; y, de hecho, son precisamente los jefes de la jerarqua quienes dirigen la celebracin eucarstica. Lo que primero se vivi implcitamente, acaba por expresarse, por ejemplo en la Tradicin de Hiplito, hacia el fin del siglo II. "De lo cual se sigue que la expresin "sacerdocio comn de los laicos" es dogmticamente errnea, puesto que dentro del sacerdocio comn del pueblo de Dios, no se plantea la cuestin -por lo menos directamente- de la distincin dogmtica entre laicos y clrigos; para su vida sacramental personal -Agustn y Juan Crisstomo lo testimonian ya- a los obispos y a los sacerdotes se les considera como participantes del sacerdocio comn del pueblo de Dios. Mientras que su funcin jerrquica es para los dems.." Es necesario, pues, restablecer las cosas en su verdadera perspectiva: "dogmticamente no tiene sentido, ver en el sacerdocio comn una participacin en el sacerdocio jerrquicos Al contrario, es precisamente porque hay un pueblo sacerdotal, por lo que hay tambin un sacerdocio jerrquico. El sacerdocio jerrquico est situado, como representando a Cristo sumo sacerdote, mediador entre Dios y el pueblo de Dios; est situado, pues, frente al pueblo de Dios".

RAPHAEL-LOUIS OECHSLIN Una consecuencia que se deduce de aqu es que, desde el punto de vista teolgico, se deben colocarlas rdenes menores y el subdiaconado del lado del laicado, puesto que no participan de la funcin jerrquica mediadora, sino que solamente orientan hacia la ordenacin sacerdotal.

Poder de jurisdiccin Situemos ahora el pueblo de Dios con relacin a este segundo poder. Ante todo es necesario decir que no s da un tercer poder. Errneamente, en el siglo pasado, se implant una divisin ternaria: sacerdotium o funcin sacerdotal, regimen o funcin de gobierno, magisterium o funcin de ensear. Pero, precisamente, lo especfico del poder de ensear o de proclamar universalmente la Palabra reside en el poder de jurisdictio: en cuanto jurisdictio vicaria de Cristo. La jerarqua no tiene nicamente el papel de mensajero o de predicador de la Palabra, ni nos ensea solamente la autoridad de la Palabra de Dios sobre nosotros, sino que nos ensea todo esto precisamente teniendo el lugar de la autoridad del mismo Cristo. El poder de ensear es algo ms que una pura predicacin o proclamacin de la Palabra. El poder de ensear es la proclamacin de la Palabra al modo de un anuncio que liga, una predicacin que en nombre de Cristo incluye el derecho de reclamar nuestra obediencia de fe: una exigencia que non ata a la Palabra de Dios. Tradujo y condens: ANTONIO TARABINI-CASTELLANI

KARL RAHNER, S. I.

NO EXTINGIS EL ESPRITU
El P. Rahner, hablando a los catlicos de Austria, reunidos en Salzburg, les recordaba sus obligacions de cara a una iniciativa responsable, les conminaba a no ahogar la llama del Espritu que enciende el corazn y empuja a renovaciones y realizaciones poderosas. Esta alocucin del P. Rahner la condens luego l mismo en Choisir, 44 (1963), 20-22; de all recogemos los cuatro prrafos siguientes, inquietantes y comprometedores; y los recogemos a pesar de lo que advierte el mismo autor en el prlogo a la edicin francesa de Mission et grce: al pueblo germano se le debe incitar a la iniciativa individual arrancndole de sus cmodos cauces de accin colectiva; quizs a un pueblo latino se nos debera recordar lo contrario. Si alguien nos preguntara: "Cules son los objetivos concretos de los cristianos para los prximos diez aos, qu quieren realizar de aquello que todava no existe y que debera existir?", tendramos alguna respuesta preparada? No nos abstenemos de ciertas decisiones para no sentirnos obligados a compromisos precisos? Tenemos suficiente valor para afrontar los problemas del momento, para sentir todo su peso? No pensamos con pereza que disponemos, de una vez por todas, de respuestas a todas las cuestiones de importancia? Por consiguiente, tanto los miembros de la jerarqua como los fieles deben ser conscientes de que la obediencia en la Iglesia no se limita a la obediencia a los superiores. Los seglares tienen tambin otras rdenes que seguir; aquellas que provienen inmediatamente del Seor mismo, en tanto que dirige su Iglesia sin instancias intermediarias, y sugiere sus inspiraciones a los fieles a menudo fuera de la autoridad eclesistica, reservndose el derecho de obrar directamente segn su santo gusto. En pocas palabras: hay en la Iglesia movimientos que, para ser legtimos, no deben provenir nicamente de las autoridades superiores. Incumbe a la jerarqua discernirlos y ordenarlos. Una uniformidad sin relieve, viniendo estrictamente de arriba no es, pues, conforme con la voluntad de Dios. *** Los cristianos debemos ser de opiniones diferentes, debemos tener tendencias diferentes. No es necesario que cada uno se adhiera a todas. Sera equivocado edificar el amor sobre la uniformidad. Sino que en la Iglesia debe reinar aquel espritu de amor que acepta al otro, y que admite lo que hace, incluso cuando no se le "comprende". Segn el principio que debe guiar a la Iglesia en su accin, cada uno en la Iglesia tiene el derecho de seguir su inspiracin en la medida en que no se puede probar que obedezca a un mal espritu, lo cual equivale a decir que se debe presuponer su ortodoxia, su libertad, su buena voluntad mientras no se pruebe lo contrario, y viceversa. Paciencia, tolerancia, libertad de accin para el prjimo mientras no se haya probado con certeza que su actitud es errnea (y no lo contrario: prohibicin de toda iniciativa individual mientras su legitimidad no haya sido formalmente establecida, lo que obliga al subordinado a proporcionarse l mismo sus pruebas), otras tantas virtudes eclesiales que brotan del corazn de la Iglesia que no es un sistema totalitario. Son necesarias si no se quiere extinguir el Espritu. ***

KARL RAHNER, S. I. Si rezamos; si cada cual, delante de Dios, tiene conciencia dolorosamente de su pobreza y de su miseria carismticas; si cada cual est presto para respetar el don del otro aunque sea diferente del suyo; si la obediencia no mata el sentido de las responsabilidades, e, inversamente, si el valor de sus opiniones no evapora su obediencia; si se est decidido a probar experiencias radicales porque se ve que en una situacin desesperada como la nuestra no se saldr adelante a base de continuar avanzando prudentemente por caminos trillados; entonces (lo que es una gracia de Dios), abriremos vas a la vitalidad del Espritu que, digmoslo una vez ms, es don de slo Dios, y, delante del tribunal de Dios, no tendremos que temer que se nos reproche de haber -sin incluso quererlo admitir- extinguido el Espritu, por dejadez y pereza de corazn. Tradujo: JOS M. COLL

KARL RAHNER, S. I.

CONFERENCIAS EPISCOPALES
ber Bischofskonferenzen, Stimmen der Zeit, 172 (1962/63), 267-83.

Reflexiones dogmticas Pedro y los dems apstoles formaron por institucin divina un Colegio apostlico; del mismo modo el Papa, como sucesor de san Pedro, y los obispos, como sucesores de los apstoles, se hallan ligados colegialmente. El Colegio episcopal, continuador histrico del Colegio apostlico en su potestad docente y pastoral, forma, con el Papa como cabeza, el sujeto nico e indivisible del supremo poder institucional en y para toda la Iglesia. Como Colegio de muchos representa la legtima diversidad de los miembros del pueblo de Dios; como Colegio unido bajo una cabeza, la unidad de este pueblo de Dios. Este Colegio episcopal puede ejercer el supremo poder no slo de un modo solemne y extraordinario en un concilio ecumnico, sino que tambin ejercita un acto colegial en el "magisterio ordinario" que desempea infaliblemente bajo y con el Obispo romano.

El Obispo particular y la Iglesia universal El Obispo particular, atendiendo a su potestad docente y pastoral, es Obispo de su dicesis, pero, como miembro del nico Colegio episcopal, tiene adems una determinada funcin en la Iglesia universal. La esencia del Episcopado implica que el Obispo pertenezca a este Colegio. De esta pertenencia se derivan tareas, derechos y obligaciones mayores que las que puede tener un simple individuo respecto de la Iglesia universal. El Obispo tiene una relacin con ella, y esto porque es miembro del Colegio, pero adems tambin como individuo. El Obispo particular slo tiene pleno poder jurisdiccional en su dicesis. Pero esto no quiere decir que, frente a la Iglesia universal, no tenga derechos, deberes y tareas que cumplir. Pues representa, en primer lugar, e incluso en su dicesis, a la Iglesia universal en su unidad. Como miembro del Colegio episcopal tiene por oficio obligaciones respecto de la Iglesia universal: como todos los Obispos debe procurar la unidad de la fe, proteger la disciplina en la Iglesia universal y hacer crecer a todos los creyentes en el amor del cuerpo mstico de Cristo, sobre todo de sus miembros pobres, lacerados y perseguidos por la justicia. Debe procurar la propagacin de la fe entre los paganos. Y es evidente que el cuidado prestado a su propio rebao beneficia a todo el cuerpo de Cristo que, como dice san Basilio, es la "unidad corporativas de muchas iglesias. El Papa Celestino seal a los PP. Conciliares de Efeso que el cuidado de predicar el Evangelio en todo el mundo corresponde no slo al Papa, sino tambin al Colegio de todos los Obispos.

KARL RAHNER, S. I. Conferencias episcopales e Iglesia universal De esta relacin fundamental de todo Obispo particular a la Iglesia universal y a todos sus miembros, se deducen los fundamentos dogmticos y eciesiolgicos de las Conferencias episcopales. Lo que justifica tales Conferencias no es slo la necesidad prctica de un trabajo comn entre dicesis ms o menos vecinas. Aunque el Obispo ejerce el pleno poder jurisdiccional nicamente en su propia dicesis, no por eso es en tales Conferencias un mero consejero elegido libremente entr "colegas". Pues antes de participar en tal Conferencia ya tiene el Obispo particular una responsabilidad frente a la Iglesia universal y, por tanto, frente a todos aquellos miembros de la Iglesia que llamamos dicesis. Estos deberes y tareas de un obispo particular, como particular, frente a la Iglesia universal no pueden quedar en una exigencia abstracta y formal, sino que deben concretarse, del mismo modo que el amor a todos los hombres se concreta en el amor al prjimo. La responsabilidad de un Obispo frente a la Iglesia universal se concreta en la colaboracin y cuidado comn por la implantacin del reino de Dios y la salvacin de las almas en la prxima-dicesis y en el espacio que le ha sido encomendado; pero, al mismo tiempo, sobrepasa este espacio. Las Conferencias episcopales brotan, pues, de la misma esencia de la Iglesia. Son de derecho humano y no siempre existieron en la Iglesia tal como hoy existen. Todava busca la Iglesia en la actualidad su forma concreta legtima; sta est condicionada por las situaciones y los tiempos. Sin embargo, la Conferencia episcopal es una configuracin posible, y tal vez hoy absolutamente necesaria, de un elemento esencial de la Iglesia. La Conferencia episcopal se funda, por un lado, en que la pluralidad de miembros autnomos (llamados dicesis) pertenece a la esencia de la Iglesia. Por tanto, las dicesis no constituyen slo divisiones artificiales, originadas por exigencias prcticas, de la unidad monrquica eclesistica que debera ser lo ms homognea posible. Si es evidente que una dicesis particular depende de presupuestos naturales e histricos que han determinado su permetro, lnea de conducta etc..., no lo es menos que partes ms grandes de la Iglesia que, aunque estn compuestas de varias dicesis, tienen en sus presupuestos naturales y en su evolucin histrico-eclesistica mucho en comn, constituyen "miembros mayores" (Grobglieder) de la Iglesia como tal y, por tanto, ofrecen un sustrato real de significacin teolgica para la formacin de Patriarcados, Provincias eclesisticas (sede Metropolitana ms Dicesis sufragneas), Conferencias episcopales... Por esto tales "instancias intermedias" (Zwischeninstanzen) entre los Obispos particulares y la potestad primacial no son "esferas" montadas puramente por motivos jurdico-administrativos. Son ms bien la concrecin, en unos estatutos de derecho humano positivo, de algo esencial a la Iglesia. La Conferencia episcopal se funda, por otro lado, en el derecho y obligacin pastoral que competen a cada Obispo particular frente a la Iglesia universal, de los que ya hemos hablado.

KARL RAHNER, S. I. Las dicesis y las otras divisiones posibles Es verdad que la organizacin de la Iglesia en dicesis, la institucin monrquica de la Iglesia, y por tanto, la diferencia entre Obispo y simple presbtero, son de derecho divino. Pero desde el punto de vista histrico y teolgico, la organizacin en Iglesias particulares -no slo en provincias de una Iglesia- exigida por el derecho divino, podra concretarse de forma diferente a como ahora se concibe lo que es una dicesis. Sabemos que la Iglesia, desde un punto de vista dogmtico irreprochable, puede repartir, segn su propio criterio, la potestad soberana y sacramental que le otorg Cristo; y que la ha repartido diferentemente en los diversos tiempos y territorios. Por consiguiente es licito pensar que no es algo absoluto la concrecin actual de la pluralidad y colegialidad del poder directivo de la Iglesia, en lo que llamamos Obispo y Episcopado diferencindolos as, y por antonomasia, de los Patriarcados, Provincias eclesisticas, etc. Considerar de derecho divino la organizacin de la Iglesia en Obispados y de derecho humano las otras formaciones mayores intermedias entre las dicesis y la Iglesia universal, es esquematizar demasiado sin atender a las posibilidades de la constitucin misma de la Iglesia. Tambin en estas agrupaciones mayores puede concretarse, aunque en forma condicionada histricamente, un elemento esencial de derecho divino de la Iglesia.

CONFERENCIAS EPISCOPALES DEL FUTURO Vamos a dar ahora nuestra opinin sobre la existencia jurdica, competencia y estructura que creemos deberan tener las Conferencias episcopales.

Las Conferencias episcopales hasta aho ra Las conferencias episcopales existentes hasta hoy no han sido un Colegio que, como tal, sera algo ms que la suma de los Obispos reunidos en l. Ni gozan de autoridad soberana, ni participan en la tarea legislativa de la Iglesia. Como muestra la historia de los ltimos cien aos y, especialmente, la de la primera sesin del concilio Vaticano II, la importancia de las Conferencias episcopales es enorme. Realizan hoy, y mucho ms en el futuro; funciones que, por una parte, sobrepasan a un Obispo y dicesis particular, pero que, por otra, atendiendo al principio de subsidiariedad vlido tambin en la Iglesia, no deben ser asumidas por la autoridad suprema de la Iglesia universal. Ahora bien, si es necesaria tal "instancia intermedia" entre el Papa y los Obispos, debe poseer un estado jurdico. La reglamentacin sealada en el Cdigo de derecho cannico (c. 292) se refiere solamente a la Conferencia que corresponde al concilio provincial; por tanto, comprende solamente los Obispos de una Provincia eclesistica. Esta dimensin es demasiado reducida para dar origen a una Conferencia episcopal que sea verdadera "instancia intermedia". Adems, la Conferencia episcopal mencionada en el canon carece de autoridad soberana, por lo que la eficacia de sus decisiones proviene o del Papa o del Obispo particular como tal.

KARL RAHNER, S. I. Una Conferencia episcopal no sera autntica "instancia intermedia", si sus conclusiones no fueran ms que proposiciones hechas a la autoridad central romana para que sta con su aprobacin les diese fuerza obligatoria. Para que los Obispos formulen tales proposiciones, individual o colectivamente, no se precisa la institucin de una Conferencia episcopal. Dichas Conferencias slo sern autntica "instancia intermedia si gozan de autoridad soberana y, por tanto, del derecho de tomar decisiones propias y autnomas. Un Obispo particular puede adoptar decisiones que no requieren aprobacin propia del Papa y tal poder no perjudica la importancia de la potestad primacial del Papa. Lo mismo puede decirse de las Conferencias episcopales. Esto no es negar que la jurisdiccin ordinaria e inmediata del Papa se extienda tanto sobre el Obispo particular como sobre las Conferencias episcopales. Tambin se exigira a stas que informasen peridicamente a Roma, como hacen los Obispos. Por todo esto seria deseable que un nuevo derecho cannico anlogo al de los Patriarcados y Conferencias de Metropolitanos de la Iglesia oriental -portadores de autoridad soberana- posibilitase jurdicamente la formacin de Conferencias episcopales.

Conferencias nacionales Qu Obispos deben reunirse colegialmente en una misma Conferencia episcopal? Los Obispos de un mismo Estado. En el caso de tratarse de un Estado federal formado por Estados particulares o por distritos de administracin autnoma, la forma hoy ms urgente de una Conferencia episcopal es el Colegio de los Obispos de un mismo Estado -aqu federal-, por tanto, en este caso como en los dems, la Conferencia nacional de Obispos. El Estado particular constituye hoy un poder que pene tra e influye en todo el mbito vital del hombre. La Iglesia necesita una representacin en el mismo orden y paralela a l. Y la necesita precisamente la Iglesia de ese pas ( y no slo la Santa Sede y la Iglesia universal como tal, representada por un Nuncio que no puede ser considerado simplemente como el representante de la Iglesia de ese pas). Y esto no slo por las tendencias vigentes encaminadas a crear unidades supraestatales e internacionales ONU, NATO, MC...- y a transferir derechos supremos de o l s Estados particulares a estas instancias supranacionales, sino porque, hoy ms que nunca, son los Estados los representantes de la vida de la comunidad e incluso de los individuos. Las caractersticas culturales, sociales y polticas de las distintas zonas dentro de un Estado moderno, a las que corresponden aproximadamente las dicesis, se han homogeneizado. Las decisiones disciplinares o pastorales en las dicesis de un mismo Estado parten de idnticos presupuestos. El prototipo hodierno y futuro de una Conferencia episcopal es, pues, la Conferencia nacional. No se opone a esta afirmacin el hecho de que la capacidad expeditiva de tal Conferencia nacional pueda verse estorbada por ser crecido el nmero de los Obispos que deben asistir a ella, o porque la Nacin es un Estado gigantesco, vgr. Brasil, o

KARL RAHNER, S. I. porque por motivos histricos existen en la misma Nacin numerosos Obispados, vgr. Italia. En tales casos podra asegurarse la efectividad de la Conferencia con otras medidas, por ejemplo: la reduccin de Obispados enanos como en Italia, o un reglamento prctico que vgr. limite la asistencia a una Conferencia nacional ordinaria a los Metropolitanos de un pas. Tampoco se opone a dicho prototipo el que en algunos territorios de misiones o en Estados pequeos, recin estrenados y en busca todava de su idiosincrasia, pueda resultar ms urgente una Conferencia supraestatal. El principio de que la Conferencia nacional es el prototipo tiene vigor en el presupuesto de un Estado cultural, social e histricamente, sobre todo, desarrollado, con caractersticas propias y con dimensiones tales que le hagan pesar en la comunidad de los pueblos.

Conferencias internacionales El principio que establece la Conferencia nacional como prototipo no excluye, al menos hoy, sino que incluye, la posibilidad de que existan adems otras Conferencias internacionales e, incluso, que en determinadas circunstancias deban existir. No fue casual que en la primera sesin del Vaticano II se formasen espontneamente tales agrupaciones; ni fueron momentneas ententes dirigidas a la consecucin de fines urgentes. Las uniones de los Obispos centroeuropeos, africanos, sudamericanos... se impusieron espontneamente. Es conveniente, y muchas veces necesario, establecer Conferencias internacionales de Obispos que correspondan a las grandes "reas" culturales, sociales y polticas internacionales que manifiestan cierta unidad, porque ni el Obispo particular, ni la autoridad central de la Iglesia tienen, frente a ellas, competencia inmediata. Al decir esto pensamos vgr. en la adaptacin de la Liturgia a la cultura africana, o en los problemas pastorales resultantes de la unidad supraestatal. a la que est abocada la vieja Europa. Los mismos motivos que exigen Conferencias nacionales pueden exigir las internacionales. Tambin podra pensarse que una adecuada representacin de la Iglesia universal en la Santa Sede y en sus "Ministerios", que no podra ser muy numerosa por razones prcticas, se conseguira con la representacin de las grandes "reas" eclesisticas (vgr. Centroeuropa, Europa occidental, Latinoamrica, Latinoeuropa...) En estas grandes "reas" funcionaran Conferencias que podramos llamar continentales.

Atribuciones Qu competencias les debera corresponder en el futuro a las Conferencias naciona les? En primer lugar la esfera de competencia que corresponde al Obispo particular miembro por su oficio y jurisdiccin ordinaria, pero que ste no pueda abarcar sin el acuerdo y colaboracin de los dems Obispos del mismo Estado. En esta esfera la Conferencia nacional, si obtiene un libre acuerdo de todos sus miembros, tiene derechos y tareas propias.

KARL RAHNER, S. I. A su esfera de competencia pertenece tambin, no slo una misin pastoral, sino adems la representacin de la Iglesia frente al Estado. Tambin pertenece a su esfera el control (Warnehmung) de las instituciones eclesisticas supradiocesanas. Estas instituciones, vgr. Liga alemana de Caritas, asociacin nacional de ayuda pontificia,.., son la manifestacin de la socializacin progresiva del mundo en el plano eclesistico. Si la Conferencia episcopal no tuviese potestad soberana, no existira jurdicamente de parte de la Jerarqua, un "interlocutor" (Partner) correspondiente a estas instituciones. Las relaciones entre stas y el Obispo se regulan de momento por medio de acuerdos amistosos. Por tanto, tambin de todo esto se deduce la necesidad de una Conferencia episcopal con potestad soberana: para que exista un apandan" jurdico en la Jerarqua respecto de estas instituciones. Esto no significa que tales instituciones, sean de la naturaleza que sean, deberan ser simples rganos sin autonoma de la Conferencia episcopal. Su relacin exacta con la Conferencia depender de su propia naturaleza y del grado de su "eclesialidad" (Kirchlichkeit), que vara en las instituciones particulares.

Misin de la Conferencia episcopal en la Iglesia universal Como tales Conferencias son reuniones de muchos Obispos, tienen tambin deberes y tareas respecto de la autoridad central romana y de la Iglesia universal, puesto que ya las tenan los Obispos particulares, quienes no son meros mandatarios y ejecutores del poder central de la Iglesia. Aunque tales deberes y tareas, teniendo en cuenta la potestad universal primacial de jurisdiccin del Papa, no pueden ser objeto de una codificacin jurdica que permita reclamar el respeto de tales derechos y deberes por parte de la autoridad central ante una instancia superior. Siempre ha existido un influjo activo de las dicesis particulares sobre el gobierno central eclesistico. Todo Obispo particular tiene el derecho de dirigirse a la suprema autoridad eclesistica con planes, informes, proposiciones... e incluso hace esto obligatoriamente, pues su rendicin de cuentas peridica no es la de j un empleado, sino que representa una influencia cualificada sobre la autoridad central. El Obispo participa, pues, aunque de un modo paracannico, en el gobierno universal de la Iglesia. Todo esto puede y debe valer para una Conferencia episcopal. Pertenece finalmente a la misin de una Conferencia episcopal la preocupacin pastoral por las necesidades de las otras partes de la Iglesia; y por su misma esencia, debe atender a la propagacin universal de la fe. Pero tambin sera conveniente que la Santa Sede transfiriese a una Conferencia episcopal ciertas competencias que no corresponden a sta por su misma esencia. Por ejemplo, que delegase a las Conferencias nacionales o continentales la reglamentacin sobre el uso de las lenguas vernculas en la Liturgia. Respecto de estas posibles tareas delegadas necesitara la Conferencia una subsiguiente aprobacin romana de sus decisiones? La respuesta depende de la diversa naturaleza de las tareas delegadas; pero teniendo presente el principio de subsidiariedad y la efectividad que debe tener una "instancia intermedia", optamos por la responsabilidad e independencia mximas posibles.

KARL RAHNER, S. I. Estructura interna La Conferencia debe tener un presidente; no ser ni el Nuncio ni el Delegado apostlico. Donde, tradicionalmente exista un Primado, ste ser el presidente. Ms corrientemente lo ser el Cardenal o Metropolitano de rango ms elevado. Habr un Secretariado permanente y un Servicio de prensa. Y se formarn Comisiones con tareas permanentes (Escuelas, prensa, Estado, Caritas...)

Obligatoriedad jurdica Hasta hoy, como las conclusiones de, las Conferencias brotan del libre acuerdo de los Obispos particulares, obligan al Obispo particular tan slo si ste las acepta. Muchos Obispos opinan que este sistema de convenios fraternales debe permanecer en el futuro. Temen, aunque no se atrevan a formularlo, convertirse en ejecutores subalternos de este Seor y Maestro, distinto de Roma y ms cercano. Se puede objetar a esta opinin la necesidad urgente de las Conferencias episcopales en las condiciones sociolgicas y pastorales de hoy y que tal sistema fraternal dudosamente llevar a cabo, al menos en algunos pases, las tareas encomendadas. Debe, por tanto, la futura Conferencia episcopal disponer jurdicamente de potestad soberana cuyas decisiones obliguen a todos los miembros en caso de no lograrse la unanimidad? Entre los dos extremos: libre acuerdo-decisin obligatoria de la mayora, cabran trminos medios. Por ejemplo, que de antemano se asignasen un tipo de problemas para ser resueltos por el primer modo, y otros, por el segundo; o bien reglamentarlas decisiones votadas por los dos tercios como obligatorias, y las dems de libre aplicacin.

Advertencias finales Estas consideraciones se refieren a la esencia abstracta y formal de una Conferencia episcopal, a su estructura jurdico- formal. Su importancia prctica y su concrecin se aclararn a partir de los problemas urgentes de la Iglesia de hoy. Son reflexiones privadas y ni siquiera de un especialista en la materia. Tienen slo el valor de los motivos que proponen. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

A.M. ROGUET

QU ES EL MISTERIO PASCUAL?
Al actual movimiento litrgico se debe la restauracin de la Semana Santa, que ha revalorizado y colocado en su centro el Misterio Pascual. Pero qu es concretamente este Misterio? A-M. Roguet lo expone con profundidad en este trabajo y nos descubre su riqueza pastoral. Quest-ce que le Mystre Pascal?, La Maison-Dieu, 67 (1961), 5-22.

La expresin La expresin Misterio Pascual casi olvidada, cobr plena actualidad despus del libro que el P. Bouyer public en 1945 bajo este mismo titulo. Sin duda que la obra de Odo Casel ayud a la realizacin de este fenmeno. Pero la expresin no es nueva: la encontramos en la liturgia y precisamente en la liturgia Pascual. Analizando el sentido que en la antigedad se dio espontneamente a esta expresin notaremos en seguida su plurivalencia, que podemos sintetizar en tres aspectos distintos, pero no del todo separables: a) Sacramentum Paschale, Sacramenta Paschalia, designa en ocasiones los Sacramentos celebrados por Pascua y que nos transmiten la gracia pascual: Bautismo y Eucarista. (Postcommunio de la Vigilia, da y lunes de Pascua), (en el antiguo Ordo, oracin que segua a la tercera leccin del Sbado Santo). b) En otros textos, estas expresiones tienen un sentido ms amplio; son lo s mismos Sacramentos Pascuales, pero dentro de toda una complejidad litrgica que responde ms exactamente a lo que hoy entendemos por Misterio Pascual. (Secreta Sbado in Albis), (Oras cin que sigue a la sptima leccin del antiguo Sbado Santo). c) Finalmente, la Secreta de la Vigilia, da y lunes de Pascua habla de los Paschalia Mysteria referidos exclusivamente a la Pascua de Cristo. La expresin, por tanto, nos ha sido transmitida por la vida cultual cristiana y nos muestra su riqueza en su plurivalencia. Riqueza y plurivalencia que hacen comprensible que ciertas pocas, amantes de ideas claras y distintas, hayan perdido inters por una expresin de limites tan inciertos.

Haba sido olvidado el Misterio Pascual? M. Comblin dice en la introduccin de su libro sobre la Resurreccin que el relieve que ha tomado en nuestros das el Misterio Pascual es, en gran parte, efecto de ptica, debido a nuestra descristianizacin. En siglos ms cristianos no hubiera sido preciso explicitarlo porque estaba presente y daba sentido a todas las prcticas y devociones. Nuestra poca, privada de esta atmsfera cristiana, ha tenido que concentrar la atencin

A.M. ROGUET sobre los dones esenciales de la fe y, como consecuencia, ha revalorizado el Misterio Pascual. Podemos admitirlo. Pero nos equivocaramos al pensar que durante tantos siglos el Misterio Pascual no ha sido nunca afirmado explcitamente. San Francisco de Ass, para citar un ejemplo, no era slo el devoto de la Encarnacin y la Pasin. El sentido de sus estigmas es esenc ialmente Pascual. Los PP. Motte y Hgo nos muestran cientficamente el lugar que ocupa el misterio de Pascua en su oracin, en su vida, en la misma institucin de su Orden, e incluso en su muerte. Para l la Pasin del Seor era el paso del Seor, entendie ndo esta palabra en el sentido de la segunda pregunta que precede al Bautismo: "Credis Iesum Cristum, natum et passum". Aqu passum no indica slo la muerte sino tambin la resurreccin; es decir indica toda la Pascua.

Misterio Pascual y Dogma de la Redencin La Teologa clsica llama dogma de la Redencin a lo que nosotros llamamos Misterio Pascual: Es fcil ver cmo coinciden, grosso modo, Redencin y Misterio Pascual. Hay un mismo punto de partida: la humanidad en estado de pecado y de muerte, y un mismo trmino: la humanidad vuelta de nuevo a la vida y a la santidad. Y el paso de uno a otro trmino se opera por la Pasin y Muerte de Jesucristo. Pero la diferencia entre las dos expresiones no es despreciable. Las palabras no son slo etiquetas colocadas indistintamente sobre realidades o ideas inmutables. Las palabras imponen a las ideas matices afectivos, les ofrecen muy diversas posibilidades de relacin. Si tratamos de comparar las resonancias, las implicaciones de estas expresiones, cuyo contenido es casi idntico, veremos ms claramente lo que da originalidad y superioridad a la de Misterio Pascual. Misterio Pascual nos lleva, al mismo tiempo, a un acontecimiento, a un rito, a una fiesta; cosas concretas que hablan a la memoria, a la imaginacin y mueven a la accin. Redencin evoca una sistematizacin intelectual, mientras que Pascua es, ante todo, una realidad. bblica que nos enraza en la historia de la Antigua Alianza. Redencin es un trmino, negativo, ya que evoca la metfora del rescate de un esclavo. Acenta ms de quin es uno rescatado, -de la muerte, del pecado- qu el trmino a donde se dirige.` Pascua, cualquiera que sea su verdadera etimologa, evoca a la vez el paso del Seor por su pueblo para salvarle, y el paso de este pueblo que va de la esclavitud y la idolatra al Reino de Dios. La Redencin es una imagen de orden jurdico, ya que se refiere a la liberacin de un esclavo, a un cambio de estado jurdico. Es tambin una imagen de orden comercial, pues la palabra misma indica un rescate, el pago de una deuda. Y sabemos que esta interpretacin no se debe solamente a los telogos escolsticos. Precisamente el fragmento ms lrico de nuestra liturgia, el Pregn Pascual (Praeconium Paschale) empieza definiendo el Misterio Pascual con los trminos ms comerciales: "Nuestro Seor Jesucristo... ha pagado por nosotros al Padre Eterno la deuda de Adn, y ha borrado con su sangre el pagar de la vieja ofensa..."

A.M. ROGUET Por lo mismo, la Redencin se presenta como un problema a resolver, un problema de equilibrio de fuerzas y particin de beneficios. Muchos interrogantes sobre este problema son ya clsicos: cmo puede ser satisfecha una deuda infinita? cmo puede satisfacer uno por todos? cmo puede pagar el inocente por el culpable? Y es lamentable que muchos de nuestros contemporneos vean la Redencin en estos trminos. Ya que a algunos les escandaliza el sentido de justicia que entraa, y encuentran en la Redencin, presentada as, una objecin insuperable contra la bondad de Dios. Si Dios fuese verdaderamente Padre sera un contable tan estricto y dejara caer su clera sobre su Hijo preferido? En la presentacin del Misterio Pascual no se encuentran estos escollos. En l nuestra salvacin aparece como causada por un acto vital y gratuito, una libre iniciativa de Dios, nacida solamente de su amor misericordioso. La problemtica comercial a que est vinculada la Redencin conduce a otros inconvenientes graves: slo la Pasin de Cristo parece verdaderamente eficaz, ya que slo ella es meritoria, satisfactoria y sacrificial. La Resurreccin no es ni meritoria ni satisfactoria, y es sacrificial slo porque constituye el resultado del sacrificio. Parece exterior, pues, al acto redentor propiamente tal: se le aade como un feliz desenlace, algo postizo. En consecuencia, la Pasin y la Resurreccin de Cristo estn, si no opuestas, por lo menos separadas. Entender la liturgia se hace entonces casi imposible. Creo que el poco inters de los cristianos por la vigilia de Pascua se debe, en gran parte, a que sta slo puede entenderse como la celebracin sacramental y sinttica de una Pasin y una Resurreccin que forman un solo misterio. Y para demasiados cristianos el hecho verdaderamente importante de nuestra salvacin se realiza el Viernes Santo, consideracin como el aniversario del drama histrico y pattico del Calvario. Cuando se pasa de la Redencin al Misterio Pascual el acento cambia totalmente de sitio. Quien habla de Redencin piensa en primer lugar en la Pasin y luego en la Resurreccin como un complemento. En cambio, quien habla de Pascua, piensa primeramente en Cristo resucitado. La Resurreccin no aparece entonces como un eplogo, sino como el trmino y el fin en que se resume el Misterio de Salud. Por esto los Apstoles predicaban ante todo y casi nicamente a Cristo resucitado. Lo cual no era prescindir de la Pasin y la Muerte, pues l es el "resucitado de entre los muertos"; los estigmas presentados la tard de la Resurreccin, la herida del Cordero en el Apocalipsis, recuerdan para siempre, el combate en donde El ha conseguido su victoria. Por ltimo, cuando hablamos de Redencin nos situamos en el cuadro de la teologa dogmtica, que busca interpretar objetivamente la economa de la salud, sin preocuparse demasiado de la manera cmo nosotros podemos participar de ella. Sabemos, ciertamente, que los sacramentos nos comunican los frutos de la Redencin, pero los estudiamos en otro captulo de la teologa, incluso con otro profesor. El Misterio Pascual, por el contrario, arraiga en esta Pascua hebrea que presenta juntamente el acontecimiento salvador, nico, y su conmemoracin ritual que se renueva todos los aos. La palabra Misterio lo indica ya por s sola, puesto que designa al mismo tiempo un plan de Dios que nos ha sido revelado, y los medios concretos por los que se nos dispensa la obra de Salvacin. El Misterio Pascual engloba todo lo que las disciplinas de escuela han separado con los nombres de Biblia, Dogma, Sacramentos y Vida Mstica.

A.M. ROGUET Espero no haber subrayado demasiado -lo peda el caso- el contraste entre dogma de la Redencin y Misterio Pascual. Otro autor lo ha marcado ms fuertemente.

Amplitud del Misterio Pascual El telogo M. Luis Richard, veinticinco aos despus de haber escrito una obra sobre el dogma de la Redencin, descubre que este dogma es un misterio mucho ms amplio, y que la palabra Redencin abarca slo un aspecto limitado de l, olvidndose de la Resurreccin. M. Richard tendra que haber cambiado no slo la palabra dogma por la de misterio -como lo hizo- sino tambin la de Redencin por la de Pascua. El Misterio Pascual es el Misterio de la Redencin visto bajo todos sus aspectos, con todos sus enraizamientos y consecuencias, con todas sus resonancias bblicas, litrgicas, morales y msticas. Entonces, Misterio Pascual se identifica con Misterio Cristiano, y no debemos predicar ms que el Misterio Pascual? -As lo creo. Han predicado los Apstoles otra cosa que la Resurreccin? (Los textos en que san Pablo parece afirmar que l no ha querido "saber nada sino a Jesucristo, y Este crucificado" se refieren al modo escandaloso de esta predicacin, pero no a su objeto [I Cor 1,23-25; 2,2-5]). La afirmacin de que Jess ha resucitado no contiene ya toda la fe cristiana? San Pablo lo dice del modo ms claro en la carta a los Romanos (10,9): "si confesares con tu boca a Jess por Seor, y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo". (Notemos de paso que "Jess es Kyrios", aparece como la exacta expresin verbal de esta realidad: "Dios le resucit de entre los muertos"). En fin, la fiesta de Pascua es siempre la fiesta de las fiestas, o sea, la que celebra la totalidad del misterio cristiano, que slo poco a poco se fue desglosando en diversidad de fiestas particulares: Navidad, Epifana, Ascensin, Pentecosts... Que el Misterio Pascual abarque todo el cristianismo no quiere decir que predicando cualquier cosa se predique el Misterio Pascual. Pascua es todo el Misterio cristiano pero centrado en un punto, o como dira M. Richard, en un foco cuya luz es ms viva, su realismo ms denso y donde todo se ordena. Captar bien este centro es indispensable. Quien, sin haberlo intuido, por lo menos implcitamente, predique sobre el misterio de la luz y el misterio del agua, tiene el peligro de deformar o mutilar el Misterio Pascual tanto o ms que el que lo reduce a una apologtica jurdica del rescate, o a censuras moralizadoras centradas en el sexto mandamiento.

La estructura del Misterio Pascual El esquema del Misterio Pascual comprende tres partes que conviene distinguir pero no separar, si queremos evitar desintegrarlo, ya que slo subsiste por su trabazn. 1. Una situacin de muerte. 2. La vida brota de la muerte. 3. Est es la obra de Dios.

A.M. ROGUET Estas tres partes se realizan en los tres estadios del Misterio (Pascua Juda, Pascua de Cristo, Pascua de los Cristianos), aunque de modos diversos.

1. Una situacin de muerte El pueblo de Dios est vinculado a la muerte, y ningn factor humano puede librarle. Igualmente podemos decir que todos los hijos de Adn, nacidos hijos de clera, estn sujetos a la condenacin y a la muerte. Pero Cristo, aunque es verdad que externa y jurdicamente es condenado a muerte, en realidad ofrece voluntariamente su propia muerte y hace de ella un sacrificio: "Mi vida nadie me la quita, sino que Yo mismo la doy. Tengo poder para darla y para volverla a tomar" (Jn 10, 18). Texto capital, no slo porque afirma la libre voluntad de Cristo ante la muerte sino tambin porque establece una conexin formal entre la muerte de Cristo y su Resurreccin. Es la Resurreccin lo que prueba la libertad de Cristo en su muerte. No es slo el resultado del sacrificio. Es adems la prueba de que esta muerte, aparentemente impuesta, es un sacrificio voluntario.

2. La vida brota de la muerte En el caso de Cristo es perfectamente verdad que la vida nace de la muerte, y no por un proceso natural (como podra hacerlo creer, interpretndola estrictamente, la parbola del grano cado en tierra). No sucede esta vida la muerte como la primavera al invierno, sino que nace de la muerte: la muerte engendra la vida. Y no es un simple juego de alternancias o compensaciones. Si fuese as, predicar el Misterio Pascual sera tan superficial como decir: "despus de la tempestad viene la calma". Esta vida que sale de la muerte no es slo la anulacin de la muerte, no es el retorno al estado anterior. La Resurreccin, trmino y fin del Misterio Pascual, no es una reanimacin. Cristo no ha resucitado para morir de nuevo como Lzaro. Una vez resucitado, la muerte no tiene ya ms dominio sobre El, que vive para siempre una vida nueva, divina; est sentado en la gloria a la diestra de Dios. No sucede lo mismo en la Pascua de los Hebreos. Aqu s, la vida sucede a la muerte, o mejor a la amenaza ineluctable de muerte. Pero no podemos decir que la vida salga de la muerte. Es una creacin ms que una Resurreccin. Gracias a la Alianza, lo que no era pueblo se convierte en un pueblo. La Pascua del pueblo hebreo no incluye slo el paso del mar Rojo, sino tambin la marcha por el desierto, la Alianza del Sina y la entrada en la tierra prometida. La Pascua de los cristianos reproduce en cierto modo la de los hebreos; hay tambin un paso de un no-pueblo a un pueblo, el Pueblo de la Alianza. Pero aqu, con Cristo, y gracias a El, la vida sale de la muerte, la muerte al pecado engendra la vida de la gracia, la destruccin del hombre viejo da vida al hombre nuevo. Es algo ms que la restauracin del antiguo estado. "Lo que maravillosamente creaste, ms maravillosamente lo restableciste" (Quod mirabiliter condidisti, mirabilius reformasti).

A.M. ROGUET Sobre esta visin de Cristo hay mucha materia que la teologa clsica no ha elaborado suficientemente. Est por hacer la teologa de Cristo resucitado. Pues nosotros nos imaginaramos sin dificultad que Cristo, despus de su dolorosa permanencia en la tierra -como una noche en una mala posada-, una vez cumplida su misin ha recuperado el cielo, y el Padre le ha confirmado en todos sus privilegios anteriores. Pero nos cuesta admitir que Cristo haya ganado algo con la Resurreccin, y nos resulta un poco dura la palabra de san Pedro cuando dice que Dios, al resucitarle, "lo ha hecho Mesas y Seor, Cristo y Kyrios" (Act. 2,36). Igualmente dice san Pablo que "Dios lo ha hecho espritu vivificador" (1 Cor 15, 45), y ,esto confirma la indicacin de san Juan: "Todava no haba espritu porque Jess no haba sido an glorificado." (7,39). Cuando Jess pide a su Padre en la oracin sacerdotal: "Ahora Padre, glorifcame con la gloria que junto a Ti tena antes que el mundo fuese" (Jn 17,5), no pide slo un retorno, una restitucin. Esta gloria de la que haba gozado eternamente su Persona Divina, ser una novedad para su naturaleza humana y, como consecuencia, para la nuestra. La gloria, no del Verbo, sino del Verbo encarnado, es una adquisicin, un botn de Pascua: adquisicin y botn que nos sern comunicados a medida que por el Bautismo y por una vida digna del Bautismo, seamos asociados a la Pascua de Cristo. De aqu se sigue una ltima conclusin: la Pascua de Cristo contina, se perfecciona cada da. Slo ser completa cuando lo sea el nmero de los elegidos, cuando el Cuerpo de Cristo haya alcanzado su estatura perfecta. Es importante hacer comprender esto a los fieles: que la noche de Pascua, con sus bautismos y sus renovaciones, no es una conmemoracin estril. Hace progresar, -si puede esto decirse- la Pascua del Cristo total.

3. La obra de Dios El carcter mistrico de este paso de la muerte a la vida implica un tercer elemento esencial: Esta es la obra de Dios. Es un misterio que rebasa todas las previsiones humanas, en el que se vuelca toda la misericordia gratuita e incomprensible del Creador. En el Pentateuco esto se repite con insistencia: Dios es quien ha hecho todo esto "con mano fuerte y brazo extendido". Moiss lo dice a los Hebreos que temen enrolarse: "Yahv luchar por vosotros; vosotros no tendris que hacer nada": (Ex 14,14). El relato del paso del Mar Rojo nos muestra que realmente Dios lo hace todo: bajo la forma de ngel de Dios y de columna de humo, gua, ordena y protege el paso de los fugitivos; sopla sobre las aguas, atasca las ruedas de los carros egipcios; derriba a los perseguidores. Y el captulo 14 del Exodo concluye as: "Israel fue testigo de la promesa cumplida por Yahv contra los egipcios". Y a continuacin sigue el cntico de Moiss que da gracias a Yahv atribuyndole directamente toda la victoria. Expresan lo mismo -breve pero marcadamente- los Salmos de liberacin que, se convertirn en Salmos de pasin, de Pascua: "Tal es su obra". (Sal 21, conclus.) "Esta es la obra de Yahv, maravilla a nuestros ojos" (Sal 117,23; 108,27).

Fundamento de la Tipologa Pascual Nunca insistiremos bastante en este tercer aspecto. Porque hace del Misterio Pascual un misterio, lleno de sorpresa, que debe suscitar siempre nuestra admiracin, nuestra contemplacin y accin de gracias. Explica al mismo tiempo la topologa del Misterio

A.M. ROGUET Pascual y su continuacin por los sacramentos. El plan de Dios, la economa de salvacin, la institucin sacramental, "tal es su obra", nica y multiforme. El Misterio Pascual no es ni una verdad eterna ni el perpetuo retorno de un ciclo naturalista, aunque los Hebreos hayan tomado (y transformado) algunos ritos naturalistas para conmemorarlo. Ante todo es una realidad histrica. Una intervencin libre y personal de Dios en la historia. Por esto ninguna teora, ninguna teologa podr abarcarlo exhaustivamente. Sigue siendo un misterio, libremente realizado y revelado por Dios, y se expresa mejor por una historia -smbolos y ritos- que por raciocinios. He hablado de tipologa. No consiste en coger al azar algunos detalles pintorescos relacionados con ms o menos ingenio. Se palpan los excesos de este mtodo -o de esta ausencia de mtodo- en algunos Padres que ven la cruz en cualquier trocito de madera, Cristo en la ms pequea piedra y el Bautismo en todos los pozos y charcos de agua que salen en la Biblia. La tipologa no es un careo entre objetos sino un paralelismo de estructuras dinmicas. El Misterio Pascual se anticipa y prefigura, se encuentra como tipo, slo donde se dan estos tres elementos: la muerte -que engendra la vida- por una especial intervencin de Dios. El mar Rojo es tipolgico porque es al mismo tiempo muerte para los egipcios y vida para los hebreos, y porque se abre por mandato de Dios. El cordero Pascual es sobre todo tipo, no por ser degollado y comido, sino porque ha salvado a los Hebreos del exterminador por una decisin de Dios. Y el man lo es porque les ha librado del hambre en el desierto por interve ncin tambin de Dios, etc. Podra caricaturizarse la tipologa si se buscara en los ms pequeos detalles. Pero esto, ms que tipos, seran ilustraciones alegricas. La tipologa Pascual se fundamenta nica, pero slidamente, sobre esta base: el paralelismo de cualquier acontecimiento bblico que tenga esta estructura esencial: la muerte -engendrando la vida- por especial intervencin de Dios. Esto nos permite resolver una dificultad con que topa todo catequista y todo predicador novel: en el Exodo aparece clara la tipologa de los Sacramentos e incluso nuestra Pascua. El mar Rojo evoca realmente el Bautismo (por lo menos el Bautismo por inmersin); el Cordero Pascual y el man simbolizan la Eucarista. Pero en qu prefigura la Pascua hebrea a la cristiana, donde no se ve ni pueblo avasallado, ni paso del mar, ni marcha por el desierto? Superaremos la dificultad si intentamos ver el sentido tipolgico en el paralelismo de situaciones y acciones y no en el de detalles particulares.

Cmo predicar el Misterio Pascual No se trata de presentar a los fieles este esqueleto desnudo del Misterio Pascual. La primera cualidad que ha de tener una catequesis Pascual es ser concreta. No sustituyamos una escolstica especulativa por una neo-escolstica bblica y litrgica. Pero este esquema del Misterio Pascual debe estructurar nuestra catequesis. Con excesiva frecuencia, en nuestros das, por miedo a una sistematizacin intelectual nos perdemos en un caos de imgenes y figuras, y se toma fcilmente la ausencia de rigor doctrinal por una mentalidad mistrica, digna de los Padres de la Iglesia.

A.M. ROGUET Pero si el esquema que presentamos es estricto, ser lo suficientemente simple para poder tomar muchos elementos diversos y poder realizarse en diversos planos de la historia y de la doctrina. Hay que pedir, pues, a pastores y predicadores, que no dejen pasar una sola cuaresma sin predicar el Misterio Pascual. Creo que si la nueva Semana Santa, sobre todo la noche Pascual, ha tenido un xito menor del que se hubiera podido esperar, es porque no se ha predicado todava bastante el Misterio Pascual. Muchos sacerdotes creen haber hecho ya todo lo posible porque han explicado, una vez por todas, las ceremonias en sus rasgos principales. Han credo que predicar el Misterio Pascual era esto, y que no poda intentarse explicarlo de nuevo sin repetirse y resultar aburridos. En realidad se puede - y creo que se debe- predicar el Misterio Pascual cada ao. Pero modificando tambin cada ao la predicacin. Se puede recorrer todo el campo de la doctrina cristiana, porque el Misterio Pascual trasciende las distinciones tardas y de escuela entre dogma y moral, sacramentalidad y espiritualidad, exgesis y apologtica. En resumen, predicar el Misterio Pascual es predicar todo el cristianismo pero de una manera peculiar. En primer lugar, tratemos de la materia que tratemos, la estructura del Misterio Pascual tal como hemos intentado esbozarla, nos indica que debemos respetar un cierto orden de valores. Despus se trata de mostrar, sin una insistencia macha cona pero claramente, la relacin de esta materia particular con la esencia del Misterio Pascual. En resumen, aunque no es necesario narrar cada ao con detalle la epopeya del Exodo, ni hacer una mistagoga exhaustiva del cirio pascual o del agua bautismal, conviene sin embargo iluminar el tema del ao con rpidas alusiones a la Biblia y a la Liturgia. As cada ao se preparar a los fieles a vivir mejor la Semana Santa, no como un reflejo -cada vez ms dbil- de la del ao anterior, sino como una celebracin siempre nueva, siempre actual, en la que descubrimos cada vez un poco ms el Misterio inagotable.

El Misterio Pascual, principio unificador de la catequesis Centrar la predicacin en el Misterio Pascual tiene dos grandes ventajas para la educacin de la fe de los fieles y tambin de la nuestra. En primer lugar, si queremos ser sinceros, hemos de confesar que el repertorio intelectual y doctrinal de nuestra fe es singularmente revuelto y extrao. Para la mayora de los fieles la formacin cristiana es una mezcla de obligaciones cultuales, prcticas rutinarias, devociones diversas, prohibiciones sexuales, y -en ltimo lugar- algunas imgenes bblicas tomadas poco en serio y algunos dogmas desvitalizados, mal comprendidos y mal relacionados entre s. La meditacin y la predicacin constantes del Misterio Pascual unifican y ordenan todo este batiburrillo. Ya que el Misterio Pascual est simultneamente en el centro de nuestra fe y en la encrucijada de dogma y piedad, misterio y prctica. As podremos apreciar la importancia y valor de una devocin segn su mayor o menor proximidad con el Misterio Pascual. As reconoceremos que el Va Crucis o el Rosario son devociones de primer orden, pero que el domingo, la misa, el bautismo, el vitico, la Vigilia Pascual, no son devociones; son los fundamentos mismos de la vida cristiana, porque no son ms que la celebracin de la Pascua.

A.M. ROGUET Todava en otro sentido sirve una predicacin as para unificar: ante el actual movimiento bblico y litrgico, los fieles de mediana edad experimentan un malestar profundo aunque inconsciente: no se les expone una religin, sino dos, y bien distintas, por cierto. De una parte la religin del catecismo y -con excesiva frecuencia- de la predicacin, seca, categrica, moralista, negativa; pero que parece la ms segura. Por otro lado, la religin del Misal y la Biblia: optimista, abierta al sentido de la historia, concreta e incluso potica, pero que parece menos seria. Al predicar el Misterio Pascual realizamos la unidad, pues se predica el dogma central del cristianismo. Y lo predicamos sin mutilarlo ya que el Misterio Pascual implica necesariamente el problema del mal, el dogma del pecado original, y no ve la nueva vida sino como fruto de una lucha; predicamos la cruz, gloriosa pero cruz, predicamos los fundamentos slidos de una moral que al mismo tiempo exige y entusiasma. Nosotros presentamos la actualidad siempre presente de las antiguas historias bblicas, que son algo ms que cuentos pintorescos. Colocamos en el centro de la religin la figura gloriosa del Kyrios Jess. Pero en lugar de una religin retrospectiva y arqueolgica, predicamos, en la ms slida continuidad con la tradicin del Nuevo Testamento y de los Padres,, una religin orientada hacia el futuro, "hacia el cielo, de donde esperamos ardientemente, como salvador al Kyrios Jesucristo." (Flp 3, 20). Jesucristo ayer, hoy y por los siglos; Jesucristo detrs, en y ante nosotros, ste es el contenido del Misterio Pascual. Tradujo y condens: GABRIEL BAYS

WOLFGANG SEIBEL

LLAMADA DE DIOS A LA IGLESIA DE HOY Reflexiones espirituales para una teologa de la Iglesia del Concilio Vaticano II
Un Concilio pastoral no significa solamente un intento de adaptacin de la verdad poseda a los nuevos tiempos, sino ante todo, una bsqueda de la llamada de Dios; porque la Iglesia es esencialmente historia. Quiz no sabe el Concilio qu conclusiones y qu reformas realizar; est a la escucha del Espritu. Juan XXIII al convocarlo intuy una vocacin de lo alto a la Iglesia. La muerte del papa Juan --antes de la cual se escribi este artculo-- no ha supuesto un cambio de ruta, sino que ha hecho ver ms claramente su misin providencial. Gottes Rufa n die Kirche von heute, Geist und Leben 36 (1963), 84-92 Concilio pastoral Casi todos los concilios han estado precedidos de una situacin que reclamaba su convocatoria: combatir una hereja, actuar juntamente en un determinado sentido doctrinal... El mismo concilio Vaticano I formul muy al principio la peticin de la definicin dogmtica de l a infalibilidad pontificia. Pero el concilio Vaticano II nos parece muy distinto por sus condiciones previas. No haba en las inmediaciones del concilio problemas dogmticos maduros para una solucin, ni estaba obligada la Iglesia a una accin pronta; a causa de una nueva hereja. Por otro lado, al terminar la primera sesin no se haba presentado una necesidad urgente de algn punto doctrinal concreto. Y hemos de pensar que, aunque el concilio llegara a una autoconciencia de la Iglesia y llegara a una definicin de s misma - lo que es el deseo de muchos- con todo parece que esto no sera el tema nico y central; porque el horizonte del presente concilio hay que verlo en una nueva toma de posiciones para las que la formulacin de un punto doctrinal bsico no abarca, ni con mucho, toda su tarea. El papa Juan XXIII al convocar el concilio abri todos los caminos. Renovacin de la Iglesia, ecumenismo, "aggiornamento", son ms una actitud de voluntad y de fidelidad que una temtica determinada. En una palabra, como declar el mismo Papa; este es un concilio pastoral. Muchos han inferido de aqu que la convocacin del Vaticano II ha sido una empresa demasiado arriesgada, empezada quizs sin la suficiente reflexin. Pero parece que hay en todo esto una seal de estricto sentido eclesiolgico. El hecho de que la Iglesia, intentando dar respuesta a los interrogantes de su tiempo, reflexione sobre s misma, nos seala uno de los aspectos eclesiolgicos ms esenciales del Cuerpo Mstico de Cristo en continuo crecimiento y renovacin vital.

Estructura mvil de la Iglesia Sucede en la vida de la Iglesia algo anlogo a lo que acontece en la vida del cristiano. La llamada de Cristo para realizar de nuevo el evangelio tiene en el cristiano una forma estrictamente personal, aunque todos los bautizados posean una misma fe. y un mismo Seor.

WOLFGANG SEIBEL Cada cristiano tiene su vocacin personal. Dios llama a cada uno a un nuevo e incomparable camino. Como no hay dos hombres iguales, no hay dos caminos de cristianismo autntico que sean idnt icos. Por esto el cristiano ha de interrogarse continuamente para ir descubriendo su camino. La llamada de Dios no queda fijada de una vez para siempre. Llama siempre de nuevo. Nunca deja al hombre tranquilo y acabado. Le fuerza a una continua reforma; lo cual no supone solamente el paso del pecado al bien, sino que puede suponer cambio de modo y forma de vivir la fe, situndola siempre dentro de la nica fe; es decir, vitalizndola en determinados aspectos o formalidades conforme a la llamada siempre progresiva del Espritu. De un modo semejante el Concilio se ha encontrado ante la grave pregunta de si la Iglesia como tal -comunidad, jerarqua - est realmente a la escucha de la llamada continua de Dios, que le est indicando elcamino para hoy. Esto lleva a otra cuestin ms honda. La Iglesia, que es signo de revelacin y de verdad, hasta qu punto tiene que sumergirse en la historia, si es que lo debe hacer? Es decir, se trata de ponderar la profundidad que supone en la estructura de la Iglesia el cambio y la adaptacin histrica. Frente a esto hay dos posiciones claras.

Iglesia esttica y conservadora La primera posicin considera a la Iglesia de un modo abstracto. La Iglesia es ya algo completo que flota sobre las eventualidades histricas. Posee la plenitud de la verdad dada por Cristo que ha de conservar fielmente y hacer llegar a las vidas de todos los hombres con su neto sabor primitivo. La Iglesia en s misma no conoce evolucin y cambio; posee desde su fundacin los dones de Dios que hacen de ella una realidad suprahistrica, eterna y cerrada, que sobrepasa el tiempo y se abastece de su riqueza interior. El hombre cambia, el mundo cambia tambin, y as en cuanto el hombre es miembro de la Iglesia est sometida sta a un cambio, no en s misma sino en sus hombres. Todo cambio se verifica nicamente en el elemento humano de la Iglesia; pero ella en su esencia est sobre la historia; su misin es la de guardar la verdad. La Iglesia es algo acabado, eternamente invariable, por encima del acontecer temporal.

La Iglesia como historia de salvacin La segunda posicin no niega la anterior, pero la encuentra incompleta. Adems de su esencia divina, cree que hay que mirar a la realidad concreta eclesial. La Iglesia vive en continua tensin entre su perfeccin definitiva y la siempre defectuosa realizacin histrica de su misin. No es solamente la conservadora y guardiana de la salvacin que nos fue dada en Cristo, sino que en cierto sentido ha de realizar de nuevo esta salvacin. Conoce la verdad de Dios, pero no la posee con tal perfeccin que est eximida de buscar su comprensin y una nueva forma de predicarla a todas las gentes. Es la nica Iglesia, pero ha de ir realizando y plasmando esta unidad en su mundo concreto. La Iglesia vive en una verdadera historia que le aporta cosas nuevas e imprevistas, y en la que tiene que buscar continuamente los caminos por los que debe cumplir la voluntad de Dios. Su ncleo esencial incambiable se ir encarnando de una forma nueva

WOLFGANG SEIBEL sucesivamente en cada tiempo. En realidad as responde al misterio de la unin de la Palabra divina al mundo de los hombres. Desde este punto de vista el concilio tiene realmente un profundo sentido, aunque no haya sido convocado a causa de una necesidad doctrinal concreta; es el sentido de la encarnacin en el mundo de hoy, de la fidelidad a la llamada del Espritu para realizar un esfuerzo supremo de salvacin del pueblo de Dios .que camina hacia su futuro escatolgico, realizando plenamente su autntica historia.

Descubrimiento continuo del misterio cristiano El hecho de que la historia entre en la misma esencia de la Iglesia, no se opone al dogma de que la revelacin de Jesucristo est concluida. Dios en la venida de su Hijo ha dicho su ltima palabra, tras la que no s puede decir otra. La Iglesia, signo y sacramento de aquella Palabra, es el lugar de la presencia definitiva de Dios; no es superable por otra Iglesia, como ella fue superacin de la sinagoga. Por esto la Iglesia no puede claudicar en la realizacin de su misin esencial, ni traicionar las verdades de Dios. Ha de superarse desde ella misma y por ella misma. Superacin y reforma limitada por su misma esencia fundamental, camino hacia su propia escatologa gloriosa al final de los tiempos. Sin salir, pues, de sus lmites -establecidos por Cristo- y a los que ha de ser fiel, la Iglesia se encuentra continuamente delante del horizonte imprevisto del misterio de Jesucristo. La palabra que Dios dijo en su Hijo es de una riqueza objetiva infinita. Nos ha abierto la anchura de la realidad divina y la Iglesia puede ir adentrndose en ella paso a paso. Mientras no llegue a su ltima realidad escatolgica, vive histricamente peregrina a todas horas hacia el encuentro de la contempornea encarnacin de la Palabra eterna en el tiempo actual. De todo esto podemos deducir que la Iglesia no slo cambia porque varan sus miembros en la sucesin de las generaciones y en la diferenciacin de sus formas de fe, dentro de una misma fisonoma querida por Cristo, sino que la Iglesia es en s misma una historia de revelacin. No revela ningn contenido nuevo, sino los nuevos aspectos de la vida interior que ya posee y que bajo la accin del Espritu se manifiestan como el ahora de su continua historia salvadora. Por ello ha de estar atenta a la voz. del Espritu Santo, ha de ser obediente alas indicaciones del Dios vivo, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y de Jacob, el Dios de la historia, que pronuncia su palabra nueva a la Iglesia.

Seguimiento de Cristo La ley del seguimiento individual de Cristo vale tambin para la Iglesia en cuanto tal. En el curso de su historia est siempre ante nuevas tareas que le son encomendadas de cara a la poca determinada en que vive. Est llamada a realizar el seguimiento de Cristo de un modo nuevo, que se centra en alguna de las infinitas formas a que el Seor poda llamarla. Por lo tanto, muchas veces, ni la Iglesia misma sabr hacia dnde la dirige la voz de Cristo. Llena de sorpresa, en el abandono, difcil y doloroso, de lo viejo, ser fiel a la vocacin de Cristo. Se pone en camino sin conocer de antemano el fin; con

WOLFGANG SEIBEL valor y firmeza en la fe. Pero para que sus pasos estn realmente dictados por su Cabeza, y no sean fruto de su mundanidad sin garantas ciertas, la Iglesia, en cada uno de estos momentos cruciales, debe vo lver los ojos a su origen, debe mirar al Evangelio y encontrarse vitalmente con Cristo, cuya historia salvadora contina, para nutrirse de su autntica fuerza de renovacin. De aqu que cada fase de irrupcin y de cambio tenga la forma y el querer de una reforma, de una renovacin interna a partir del espritu del Evangelio.

La llamada del momento histrico Esta llamada a la Iglesia se realiza de modos muy diversos. Resuena dentro de la Iglesia misma. Pero, tambin, fuera. Son portadores de la llamada las ideas del tiempo, las situaciones, los elementos del momento histrico concreto. La gran tarea consistir en tener la mirada puesta sobre la revelacin de Jesucristo, para distinguir su voz entre las mltiples voces que s alzan. Dios conduce a su Iglesia, lo hizo siempre. Ella ha de poseer el sentido de la llamada. Todo ello supondr a veces mucho tiempo. No es, como antes hemos dicho, una manifestacin clara, sino un andar a tientas, sabiendo que el Seor dirige, pero sin saber qu saldr de todo esto. Cristo puso los cimientos, fund la Iglesia, la injert en el devenir de la historia, le dej su Espritu para que la asistiera dentro de aquella misma historia, a la que la Iglesia ya no puede dejar de escuchar. La Iglesia ha de estar atenta a los tiempos en que vive porque Dios es el conductor supremo de la historia. Por esto sern- necesarios a menudo muchos aos para que la historia encuentre la justa respuesta a la pregunta de su tiempo.

Actitud eclesial de escucha Pertenece a la ley esencial de la Iglesia el que tenga que estar siempre preparada para una nueva marcha. Dios la gua, sin parar, por caminos que antes no ha recorrido. ntimamente vinculada a la historia de la humanidad, est llamada a ampliar siempre la extensin de su fe en un continuo esfuerzo de renovacin. Antes de llegar a la plenitud del Reino Escatolgico ha de haber agotado y conocido todas las posibilidades cristianas. Pero para realizar esta misin con plenitud, la Iglesia ha de ser clarividente, porque puede hablar el Espritu donde ella no lo sospecha, sin espantarse del dolor del cambio, la mirada puesta en Dios. Cuando algo se le aparezca como nuevo, la fe es para ella, el valor y la libertad completa, capaz de ir a todas partes sin perderse. La novedad, por serlo, puede estar llamada a renovarla tambin a ella, y por lo tanto la Iglesia ha de tener la disponibilidad interior de abrazarla si la voz de Cristo se lo exige. Iglesia, enraizada en la fe, en el Seor, y por consiguiente serena para esperar, y firme con la seguridad de que todo lo que no viene de Dios, no lleva en s ninguna vida y se autodestruye sin necesidad de condenarlo.

WOLFGANG SEIBEL El conservadurismo que ahora se supera No se puede dudar de que durante 150 aos la Iglesia tuvo delante de s una idea esttica y cerrada de s misma, descuidando el dinamismo que nace de su esencia abierta siempre a la llamada de Cristo. Frente a una poca que presenci el hundimiento de un orden secular y vio surgir la revolucin, se. crey que se deba acentuar la esencia invariable de la Iglesia. Durante todo el siglo xix el pensamiento eclesial fue conservador. Ante las nuevas formas polticas, sociales e ideolgicas su actitud fue ms bien negativa. No acept los principios democrticos, la ciencia moderna y el tercer estado, hasta pasados muchos lustros de existencia. Pinsese adems en la terquedad con que perseveraba en formas -recibidas de un tiempo pasado- que se hubieran debido abandonar mucho antes, porque eran obstculo para la predicacin del Evangelio. Cambios que no hubo ms remedio que aceptar porque se le imponan desde fuera. La teologa de aquella poca apenas dej lugar a la autocrtica. Crea poseer, ya desde antiguo, las soluciones adecuadas para todos los problemas. Si en la Iglesia o fuera de ella surgan nuevas ideas, se las consideraba como peligros contra los que haba que protegerse, en lugar de examinar si en ellas poda haber una posible llamada de Dios. Desde esta actitud se tomaron muchas medidas magisteriales. Pero muchas veces se logr precisamente el efecto contrario que se pretenda conseguir; ms an, poco a poco; el reflujo de las nuevas ideas se infiltraba de nuevo en la Iglesia, hasta que se comprobaba que en ellas haba una legtima aspiracin. Pinsese en el pensamiento de Teilhard de Chardin, a pesar de las medidas que se han tomado contra l. Por mirar casi exclusivamente los principios inalterables y eternos se descuidaron cosas asimismo necesarias, y quiz se descuid excesivamente la obligacin de la constante bsqueda de la nueva voluntad de Dios.

La inmensa tarea del Concilio Y ste es precisamente el significado y el alcance del presente Concilio. La Iglesia se ha colocado en posicin de bsqueda y de meditacin para encontrar el nuevo camino que el tiempo actual exige de ella. No era otro el objetivo que tuvo el Papa y que manifest abiertamente en el discurso inaugural, verdadera Carta Magna del plan conciliar de Juan XXIII. Las palabras con que l caracteriz la tarea conciliar, "aggiornamento" "unidad de los cristianos", "renovacin", significan aquella bsqueda de los caminos del Seor, a travs de una ntima renovacin de la vida eclesial, de la predicacin y de las instituciones en el sentido del Evangelio. El Concilio deba tener delante de los ojos la revelacin de Dios en Jesucristo, profundizarla ntimamente e injertarla en la historia que actualmente vive, para dar la respuesta a las situaciones que han cambiado, a la nueva forma de vida. Juan XXIII saba que cada tiempo est lleno de las promesas de Dios y que la Iglesia, no puede cerrarse sobre, s misma, llena de angustia viendo "en el tiempo actual solamente angustia y decadencia", como l lo recriminaba a ciertos profetas de calamidades. El Concilio es ante todo un salto hacia adelante. Hay que hablar al mundo en un idioma que ste comprenda; un lenguaje claro e inteligible. Como se ve, no se trata de una mera adaptacin sino de mucho ms, de un deseo amplio de reforma en el dilogo interno y en el dilogo con todos los hombres de buena voluntad, para ponerse plenamente al da.

WOLFGANG SEIBEL Mirada al futuro El Concilio es la hora grave en que la Iglesia jerrquica se hace cargo de que hay tambin para la Iglesia como Iglesia, en cada tiempo, una nueva y nica llamada de Dios. Cmo ser la estructura del maana, qu caminos habr, que seguir, qu tareas concretas tendr que proponerse y realizar; todas stas y otras cuestiones se estn formulando ahora. Hallarn su respuesta paso a paso. Tambin sta es la forma de actuar en la Iglesia, cambiante ella misma como histrica que es, sin saber exactamente su futuro, envuelto en la oscuridad de la fe, y atenta a la vocacin continua del Seor. Tradujo y condens: IGNACIO VILA, JESS RENAU

JOSE M. VALVERDE

VALOR MORAL DE LA ARQUITECTURA CONTEMPORNEA

Arquitectura 63, 161-162. La arquitectura contempornea, dentro de la historia de las artes plsticas, resulta un fenmeno nico por la profunda radicalidad de su valor moral: pretende servir a las conveniencia s de la vida humana utilizando los materiales y las tcnicas con plena obediencia a su servicio, lo que prohbe la aplicacin de cualquier repertorio de formas por su valor convenido de simbolismo o expresividad. Dicho de otro modo: la arquitectura contempornea es el nico intento jams emprendido de hacer un arte sin estilo, sin lenguaje, previo, en obsequio a la autenticidad tica de su aplicacin a la vida. Todo menos empezar por un "estilo". Cuando se habla de "estilo funcional", ya sabemos que es un slogan de publicidad que encierra una contradiccin de trminos. El arquitecto actual se ve lanzado por necesidad a un papel casi de educador polticosocial al estudiar de cerca qu increble distancia hay entre las necesidades del vivir humano y las formas con que hasta ahora se han servido de mala manera -si es que no se han disfrazado y enturbiado-. Luchando contra la "alienacin" del hombre en las formas que ste utiliza en el espacio, el arquitecto choca con la resistencia del cliente, apegado a emplear la casa, el mueble y el objeto de uso para presumir y para fingir un superior status social y cultural, ms bien que para disfrutar de una vida cmoda, sana y luminosa. No sabemos, pues, hasta qu punto puede el arquitecto predicar su austero evangelio"funcional" y "orgnico" con esperanzas de ser odo. Por lo pronto, tendr que afrontar el disgusto de muchos clientes o fallidos clientes que, aparentemente cargados de razn, se quejarn de sentirse desnudos y desconcertados entre las nuevas formas. Mucho tiempo tarda el usuario -si es que ello ocurre- en aclimatarse y reeducarse para el nuevo sistema arquitectnico, con algo que casi es una conversin moral. Antes, en cambio, el cliente era feliz dejndose engaar: ya Ruskin sealaba que en el presupuesto de cualquier construccin hay un captulo de "gastos de afeamiento", y podramos aadir que es captulo donde menos se regatea el dinero. Y es que difcilmente soportar el hombre corriente permanecer en un medio que refleja honradamente su propio ser, sin disfrazarlo ni "amenizarlo". Es el problema bsico del hombre: su "horror al vaco", a quedarse solo y cara a cara consigo mismo -porque sabe que ese careo acabara dejando paso a Otro-. Ya deca Pascal que la mayor parte de los males de la humanidad proceden de que nadie es capaz de quedarse una tarde entera slo y sentado en su cuarto. Condens: CARLOS COMAS

LUMIRE ET VIE

EL LAICADO, BRAZO DE LA JERARQUA?

Este magnfico editorial del nmero 63 de Lumire et Vie, dedicado todo l a los laicos en la Iglesia, establece un balance de la situacin actual del laicado, como resultado de un complejo proceso histrico. Este estudio gentico del problema ampla el horizonte y ayuda a detectar grmenes equvocos en el planteamiento y prctica actual. Todo ello es slo una introduccin e invitacin al estudio profundo. Le bras de la hirachie, Lumire et Vie, 63 (mai- juillet 1963), 1-9 "Sabis en qu tiempos vivimos y os lo que estn pidiendo, por as decirlo, a gritos... Por todo esto es absolutamente necesario que los seglares no vivan una vida ociosa, sino que unidos a la jerarqua eclesistica y enrolados bajo sus rdenes, tomen parte activa en el sagrado combate y le ofrezcan sus servicios" (Po XI, "Laetus sane", al Cardenal Segura). En una poca en que las comparaciones militares no resultaban desagradables, la llamada de Po XI apareca como una movilizacin general; enrolado en la Accin Catlica, el laicado se senta; como lo haba dicho ya Benedicto XV y como lo volva a decir Po XI, l brazo de la jerarqua. Las palabras del Papa invadan la Iglesia como un viento de esperanza: de la misma forma que los Apstoles haban conquistado el mundo pagano, as tambin ahora, sus sucesores, apoyados en un laicado generoso y entusiasta, iban a restaurar el Reinado universal de Cristo sobre la sociedad. La obra de Po XI inaugura una poca, pero es tambin el resultado de un largo proceso histrico en el que la Iglesia sufri una grave crisis y tuvo que cambiar la concepcin que tena acerca de sus relaciones con el mundo.

La Iglesia en el siglo XIX La tempestad revolucionara haba debilitado a la Iglesia; y la misma Iglesia se haba mantenido alejada de los trastornos sociales provocados por la industrializacin. Por todo ello la Iglesia estaba muy lejos de poder extenderse por este nuevo mundo, y de poder animar por dentro esta nueva sociedad. Y sin embargo la Iglesia se muestra incapaz de tomar en serio esta grave situacin y se refugia en juicios extremadamente pesimistas: el mundo incrdulo, la sociedad que proclama que ya no tiene necesidad de Dios, la burguesa racionalista, el pueblo revolucionario imposible de gobernar, el maestro y el profesor propagadores de atesmo, todos estos enemigos irreconciliables aparecen a la Iglesia como seal indudable de que el mundo est irremediablemente perdido: lo ms prctico es obrar como si todo esto no existiera: pronto el Evangelio triunfar y la Iglesia volver a ocupar el lugar que le corresponde: cuanto ms catastrfica es la condicin del mundo, ms segura es la esperanza de la victoria: a fin de cuentas la sociedad incrdula no es sino nada, ya que est fuera de la Iglesia y contra ella. Pero esta visin ambigua poco a poco ser puesta en cuestin; lentamente, pero con seguridad, los hechos se irn imponiendo, y los hombres lcidos, con gran sorpresa suya, sern escuchados. La sociedad civil, indiferente u hostil a la religin, promete durar; su presencia, ms que una promesa del inminente triunfo de la Iglesia, parece

LUMIRE ET VIE demostrar su fracaso. Los catlicos, conscientes de su debilidad y de su aislamiento, se ven, pues, precisados a hacer algo. Pero cmo romper el circulo aislante? Porque la Iglesia y el mundo son dos interlocutores que hablan lenguajes diversos, y que por ms que hablen no lograrn entenderse. Es en este momento cuando el laicado aparece como el tertium genus, el amigable componedor, que servir de puente entre la Iglesia y el mundo. Slo los laicos pueden s realizar lo que los ministros sagrados jams podrn, por ms que quieran" (Po XI): ellos son los que se pueden mover con agilidad en esos medios profesionales absolutamente cerrados al sacerdote (cerrados por la desconfianza o por no tener nada que ver con el ministerio espiritual). La promocin del laicado ha nacido, pues, de una viva toma de conciencia de dos fenmenos: la descristianizacin del mundo, y la impotencia de la Iglesia para romper su aislamiento. Esta promocin lleva ya cuarenta aos de vida, y los frutos han avalado la riqueza de la intuicin de Po XI; sin embargo, el proceso histrico del que procede dicha promocin ha dejado grmenes equvocos de los que se debe purificar.

Los equvocos El ms importante es la concepcin clerical de la Iglesia; parece como si la Iglesia estuviera constituida slo por la jerarqua y el clero; la floracin de nuevas Congregaciones religiosas, caracterstica del siglo XIX, parece significar que se juzga imposible santificarse en el mundo. Y una Iglesia clerical, evidentemente, vive al margen de una sociedad de la que se ha desterrado al Estamento Eclesistico. Hoy se ha llamado al laicado a colaborar, pero parece que la concepcin clerical de la Iglesia no ha sido revisada; ms an, parece haberse confirmado: el laicado es necesario para unir a la Iglesia con el mundo; luego la Iglesia vive al margen del mundo, o sea, los clrigos viven al, margen del mundo... Un ejemplo notable de este equivoco ha podido verificarse en los roces entre los sacerdotes-obreros y los militantes de la Accin Catlica Obrera. El sacerdote-obrero rompa el hielo entre sacerdote y mundo; pero no usurpaba entonces el papel de puente reservado al laico? Si el apostolado de los laicos queda limitado a ser la prolongacin del sacerdote en el mundo, cada vez que el sacerdote intente salir de su aislamiento provocar una crisis. Y esta crisis obliga a preguntarse cul ser la misin del laico cuando el sacerdote no viva ya aislado: estar de ms el la ico, o ms bien cumplir un papel ms hondo y esencial? Insistamos sobre la actual situacin. Tomamos como esenciales, caractersticas heredadas de un peculiar proceso histrico, pero que deben desaparecer: el laicado como pura correa de transmisin. Por esto, la esperanza en el laicado parece acompaarse de una especie de desesperacin respecto al sacerdote; y el sacerdote toma al laicado como el tranquilizante para su conciencia. Y sin embargo, la posicin del laicado en la Iglesia resulta muy precaria: es un puro instrumento en manos de la jerarqua, algo as como el Prncipe en la edad media... Pero cuando la jerarqua no necesite ni consejeros tcnicos que le informen de lo que pasa en

LUMIRE ET VIE el mundo, ni agentes ejecutores en l, entonces puede prescindir del laicado. Esta parece ser la doctrina que el Concili nos presenta1: el mundo y el laicado estn presentes en la Iglesia pero sin estar personalmente representados en ella; estn all en la persona de los obispos, que han odo a los laicos algo as como la filosofa, este pensar por el que el mundo toma conciencia de si mismo, est presente en la Iglesia y a la vez est ausente, presente por obra y gracia de los telogos que utilizan sus servicios. Esta concepcin lleva consigo varias dificultades ms. En primer lugar, ha de cumplirse una condicin indispensable para que la correa de transmisin transmita: que el laicado cristiano refleje exactamente el mundo. Pero no se puede estar seguro de que esta condicin se cumpla: las mismas dificultades que impiden a los sacerdotes mezclarse con el mundo no juegan tambin un papel -todo lo atenuado y peculiar que se quieraen el caso de los laicos? El hecho de vivir en el mundo no garantiza que se tenga conciencia de lo que es este mundo. Puede, pues, caerse en la ilusin al atribuir a slo el laicado el papel de revelador del ser y valores del mundo. Tampoco cabe olvidar que el laicado, a pesar de su prodigioso despliegue en los ltimos aos, recubre slo muy parcialmente la situacin sociolgica del mundo moderno. Afirmar sin restricciones que el laicado establece un puente entre la Iglesia y el mundo de hoy es ya suplantar el mundo por una representacin parcial y dbil que deja en la sombra caracteres esenciales dula realidad. Y en este caso, lo que debera servir para aproximar y revelar se convierte en pantalla y obstculo, que impide a la Iglesia alcanzar toda la verdad y falsea de raz la tarea misionera. En segundo lugar, a pesar de los xitos obtenidos, el tipo de accin descrito hasta aqu suscita protestas en un nmero importante de laicos cristianos. Estas protestas no se suelen aceptar con facilidad dados los buenos resultados logrados, dado el peso de la costumbre bien establecida ya, y dada la claridad innegable de la concepcin. Y sin embargo el malestar existe y no se puede explicar totalmente echando mano de motivos sicolgicos, o de falta de fe o de disciplina, o por falta de formacin teolgica. Las dificultades subyacentes a este malestar parecen reducirse a dos, puntos complementarios, que merecen un examen serio. En primer lugar, los laicos se lamentan a menudo de lo que les parece un clericalismo abusivo; sienten confusamente que hay algo de arbitrariedad en esta doctrina que no les asigna papel alguno en la Iglesia a no ser que se integren en tal o cual movimiento encomendado oficialmente a la jerarqua; parecen intuir que su situacin laical les integra ya a la Iglesia sin necesidad de mediaciones sacerdotales; por esto, si piden mayor libertad de accin, no lo hacen movidos por un deseo orgulloso de autonoma, sino apoyndose implcitamente en una teologa que otorgue al laicado, por s mismo, un significado cristiano y eclesial, que reconozca en l, no ya un puente entre la Iglesia y el mundo, sino la Iglesia en persona de algn modo. En segundo lugar, estos mismos laicos juzgan demasiado insignificantes las responsabilidades que se les confan en el interior de la Iglesia. Hacen notar, que se les considera de. un modo excesivamente exclusivo, como instrumentos de accin, y que no se toman en consideracin los deseos que manifiestan de que se les nutra en el conocimiento de su fe y se les forme en una vida espiritual profunda. Manifiestan tambin su conviccin de no ser solamente los agentes acreditados para los negocios exteriores de la Iglesia, sino miembros de pleno derecho de su vida interior.

LUMIRE ET VIE Existe, como hemos dicho ms arriba, una cierta complementariedad entre estos dos puntos: si el laico es un miembro de la Iglesia, si es una rueda esencial dentro de ella y no slo un rgano de transmisin, entonces es normal que sienta la necesidad de opinar dentro de la Iglesia, no a titulo de consejero tcnico, sino como parte interesada. *** El editorialista acaba aqu su balance, dejando va libre a los diversos artculos. El primero de ellos presenta una conversacin real de laicos que hablan duramente de la Accin Catlica hasta el punto de decir uno de ellos: "Temo que los movimientos de Accin Catlica formen un ghetto". El P. Loez, en Reflexiones de un pastor, responde a estas crticas y, aunque parezca escamotear algn problema, parece tener razn cuando subraya que la Accin Catlica es una realidad cambiante y que no se la puede juzgar por tal o tal otra de sus formas, ni segn tal o cual miembro. El resto del nmero 63 de Lumire et Vie se dedica a historiar y describir la Accin Catlica y algunas de sus ramas. Para cerrar la problemtica abierta aqu, en vez de esperar sucesivos estudios que puedan ir apareciendo a raz de esta apertura, hemos preferido por el momento extractar los principios teolgicos sobre el laicado segn el dominico flamenco P. Schillebeeckx, presentados por el P. Oeschlin, O.P., as como publicar diversas ideas sueltas sobre la informacin y el carisma en la Iglesia.

Notas: 1 El original apareci antes de la II Sesin conciliar, cuando el esquema sobre el laicado no haba sido an discutido (Nota de la Redaccin). Tradujo y condens: JUAN OLL

PIERRE BENOIT

UNA ESPADA TE TRASPASAR EL ALMA

Damos aqu un excelente ejemplo de exgesis bblica mariana, de acuerdo con la actual tendencia que descubre en Mara la personificacin del Resto de Israel y de la Iglesia naciente. Un Glaive te Transpercera l'Ame, The Catholic Biblical Quarterly, 25 (1963), 251-261. Lc 2,34-35: He aqu que ste est puesto para cada y resurgimiento de muchos en Israel, y como signo de contradiccin --y a ti misma una espada te traspasar el alma (v 35a)--, para que salgan a luz los pensamientos del fondo de muchos corazones (v 35b). Estos versculos representan un problema serio para los exegetas. Problema ya antiguo. El versculo 35a es un parntesis? Podemos decir que dicho versculo no es un parntesis, sino que se relaciona con el 34 y el 35b? En qu sentido? De qu espada se trata? Dejando para despus la exposicin de las diversas soluciones intentadas ya desde los Santos Padres, empezaremos por exponer nuestra propia opinin. Mara, figura tpica de Israel Nuestra solucin emparenta a Lucas con Ezequiel. En primer lugar desde un punto de vista formal. En efecto, la espada es palabra usada en la Escritura tanto en sentido real, como en sentido metafrico (la lengua, la trasgresin, etc.), y sobre todo en sentido real y simblico a la vez: el castigo de Dios, la espada que junto con el hambre y la peste va a diezmar al pueblo infiel. As, por ejemplo, en Ez 5; 6; 21. En Ez 14,17 hallamos una frase muy parecida a la de Lucas: "si yo atrajere sobre aquel pas la espada y dijere: la espada pasar por el pas...". Las palabras espada (rhomphaa) , y pasar o traspasar (formas de dirchesthai) son las mismas que emplea Lucas, de suerte que muchos exegetas se han inclinado a ver en Ez 14,17 la fuente de Lc 2,35a. Pero en este caso Mara debera personificar a Israel, a quien Dios castiga. Y frente a esta solucin algo compleja, parecen existir otras ms sencillas: la espada que traspasa puede referirse tambin a un dolor personal de, Mara (estas dos palabras tienen tambin dicho sentido en la Biblia). Sin embargo esta interpretacin obvia no ayuda a comprender la relacin del v 35a con su contexto: ,qu tiene que ver el dolor del corazn de Mara con la crisis de Israel anunciada en el v 34? Esto, nos llevara a simpatizar con el parentesco LucasEzequiel. Estudiemos el fondo de esta solucin, solucin que nos ha sido sugerida por el anlisis formal realizado ya. Examinaremos las dos piezas de la solucin: el traspasar y la espada. En primer lugar, en el Antiguo Testamento, Dios traspasa y recorre Israel vengadoramente. Pero un pas no es el corazn de una mujer... Si Ez 14,17 se ha de emparentar con la espada que atraviesa a Mara, Mara debe personificar a Israel. Ahora bien, la personificacin de Israel en una mujer es cosa frecuente en el Antiguo Testamento: el mismo Ezequiel habla de dos hermanas Ohol y Oholib (Samara y Jerusaln) cuyos hijos e hijas perecern bajo la espada del enemigo a quien Yahv conduce; para, los profetas, Israel es la Hija de Sin, a veces virgen, a veces madre, mujer que da a luz en el dolor, esposa infiel a quien Yahv corrige y reconduce a s, humillada pero socorrida, llamada desde entonces al gozo mesinico. Y Lucas toma esta tipologa del Antiguo Testamento en sus dos primeros captulos: en el saludo del ngel a Mara, resuenan las llamadas a Israel al

PIERRE BENOIT jbilo y a deponer todo temor porque Yahv est en medio de su pueblo (Sof 3,14-17; Zac 9,9; Jl 2,21.27); y es en los labios de la Hija de Sin "humillada" donde se explica plenamente el Magnficat, el cntico del encumbramiento de los humildes. Dentro de esta perspectiva se hace muy verosmil que Lucas prosiga la personificacin de Israel en Mara tambin en la escena de la Presentacin. Es a la Hija de Sin a la que se dirige el anciano Simen. En la persona de Mara se le anuncia Israel que ser atravesado por la espada de Yahv. Vayamos al segundo elemento, la espada. Analicmoslo a propsito de una dificultad de A. Feuillet: la espada en Ezequiel simboliza la guerra que caer sobre Israel, como castigo de sus crmenes, y su resultado, la muerte violenta; esto no puede aplicarse directamente a Mara, aun en caso de que represente aqu la colectividad de Israel, la hija de Sin. Sin embargo, nosotros hemos de notar que en el mismo Ezequiel la espada simboliza tambin el juicio que discrimina y separa; ella deja siempre un Resto que sobrevive y que consolar los llantos provocados por la ruina: en el captulo 14 No, Daniel y Job son hallados dignos de perdn; en los cc. 5, 6, 12 y 17, existe siempre un Resto al que se perdona, no por sus mritos, sino para que sean en el exilio los testigos de Yahv. La espada; pues, discrimina, cmo Cristo, "signo de contradiccin" (v 34): ser causa de que unos caigan, mientras que otros se mantendrn. No slo en Ezequiel la espada discrimina, sino que incluso en los Oracles Sibyllins (3,316) se habla de que la "espada atravesar por en medio" de Egipto, en una guerra civil: la espada que establece divisin. Aunque no creamos en el influjo de estos Orculos sobre Lucas (como algunos pretenden), no podemos olvidar el sentido corriente que ya haba tomado en el siglo II a. J.C. la "espada que atraviesa". En Lucas, la espada atravesar el alma del pueblo escogido dividindolo en pro o en contra de Jess. Ms an, otros textos bblicos todava concretan ms: la. espada que discrimina y separa, es la Palabra de Yahv en boca de Cristo glorioso (Ap 1,16; 2,12.16; 19,15.21), llamado el "Verbo de Dios" (Ap 19,13). Tambin Isaas (49,2) habla de la boca del Siervo de Yahv como " espada cortante" y cuatro versculos ms tarde llama al mismo Siervo "luz de las gentes" (v 6) No tendra presente Lucas estos versculos, esta Palabra reveladora que viene en Cristo y que trae la luz y salvacin, pero tambin el juicio y la divisin? Hebr 4,12 llegar a hablar de la Palabra de Dios como la espada de doble filo que llega hasta la divisin del alma y del espritu... Concluyamos nuestra solucin: no slo el parentesco formal con Ez 14,17, sino la coherencia de la solucin y la perfecta situacin del 35a entre los vv 34 y 35b confirman nuestra opinin; opinin que, por otra parte, ha sido ya sugerida ms o menos claramente por H. Sablin, M. Black, R. Laurentin y M.-E. Boismard. Segn esto, la crisis de Israel (v 34) es comparada a una espada que discrimina (35a) y cuya finalidad es poner de manifiesto los secretos pensamientos del pueblo (35b), pensamientos que en su mayora se mostrarn perversos (sentido peyorativo de dialogismo en Lucas). Y ambos versculos son el eco, el desarrollo de los vv 30-32: la iluminacin de los gentiles debera ser la gloria de Israel (el plan anunciado por los profetas), pero la libre negativa de- los judos (vv 34-35) conduce a la cruz y entraa el anuncio directo del Evangelio a los paganos. Es el elptico del drama de la salvacin, elptico que Lucas repetir en los Actos de los Apstoles, y que en esta ocasin Simen profetiza con tanta fuerza.

PIERRE BENOIT Historia y critica de la exgesis patrstica Resumamos las diversas interpretaciones que se han dado a estos vv 34-35 a travs de la historia. Los Padres griegos se inclinan por una interpretacin metafrica de la espada; sin embargo, el genio de Orgenes compromete a sus sucesores -San Basilio y san Cirilo de Alejandra entre otros- en una interpretacin hoy inusitada: la espada se refera a las dudas de fe que Mara tendra al pie de la cruz, al preguntarse, ante su Hijo humillado, si realmente sera Hijo de Dios. Esta interpretacin fue modificndose con el tiempo para hacerse ms. sostenible: las dudas de fe se transformaron en angustia, pensamientos torturantes, prueba permitida por Dios. En suma, prueba personal de Mara, al pie de la cruz. (Slo Timoteo de Jerusaln en el siglo VI la refiere a la prdida del Nio en el Templo). Los Padres latinos estudiaron poco este tema, ya que la fiesta de la Presentacin (o del Encuentro) no se introdujo en Occidente hasta el siglo VI. Ambrosio, ms que atribuir la espada a falta de luz en Mara, cree que se debe a exceso de luz sobre el misterio de su Hijo. Paulino de Nola y Agustn lanzan, por fin, la interpretacin que se ha hecho tradicional: la espada son los dolores de compasin de la madre bajo la cruz de su Hijo. El medioevo tomar esta exgesis y hablar de dolores de Mara que son dolores de parto en los que nos engendra. As pues, tanto en Oriente como en Occidente se acaba pensando en la cruz, y en Mara al pie de la cruz. Sin embargo, no se logra resolver el problema exegtico, ya que no se consigue relacionar el v 35a con el 35b. Se dan a este ltimo soluciones muy variadas: Orgenes piensa en el perdn de los pecados, fruto de la pasin de Cristo; Basilio habla del rpido recuperar de la fe de Mara y los apstoles; Leoncio de Npoles se refiere a los pensamientos buenos y malos manifestados en la pasin; para Sofronio de Jerusaln estos pensamientos se manifiestan tambin a propsito de los padecimientos de Mara; Agustn precisa que se trata de los pensamientos de los judos y de los discpulos... Estas divergentes interpretaciones muestran que hay dificultades de base sin solucionar; dificultades que a nuestro juicio se reducen a dos: se restringe excesivamente la idea a la persona de Mara, y por otra parte se limita demasiado al Calvario. Analicemos estas dos dificultades. Tendemos de modo espontneo -y lo mismo les ocurra a los Padres- a profundizar en la psicologa de Mara. Pero se puede pensar que, haciendo esto, no respetamos enteramente la mentalidad de san Lucas. Para l, como para todos los autores del Nuevo Testamento, la psicologa de los personajes interesa menos que su papel en la historia de la salud. Ellos estn concebidos y presentados como acontecimientos histricos de salvacin. Esto es verdad incluso en el caso de Jess. Y lo es ms todava en Mara, que no desempea, aun en estas escenas de la infa ncia, ms que un papel subordinado al de Jess. Puede verse en algunas escenas particulares, tales como la de la Anunciacin, en que la exgesis se equivoca cuando se dedica a analizar la psicologa de Mara haciendo pasar la aceptacin de su "fiat" delante de la enseanza esencial del dilogo: el nacimiento virginal del Mesas davdico. Se ve tambin en el encadenamiento de las escenas, en las que todo est centrado en el personaje de Jess, en su significacin soteriolgica: anunciado como Hijo de una Vir gen, el Mesas Nio es declarado Seor, superior a Juan Bautista (1,43-44); su misin de luz es anunciada a propsito de su pequeo Precursor (1,7879); es proclamado Salvador y Cristo Seor por los ngeles (2,11); en fin, la naturaleza y el modo de su misin salvadora son puestos en claro por

PIERRE BENOIT Simen, cuya profeca representa el culmen de esta manifestacin creciente. La misma descripcin de la ceremonia, en que se encuadra esta profeca, est centrada en Jess ms bien que en Mara como lo hubiera querido la exactitud del ritual judo. Todo esto desaconseja restringir un versculo a la psicologa particular de Mara, sobre todo si es preciso destruir la homogeneidad del conjunto separando este versculo del contexto a modo de parntesis. Es mejor mantener este versculo en el horizonte del conjunto, que es el del plan de la salud en su desarrollo histrico. Para situar a este nivel el personaje de Mara, disponemos de otra solucin: en lugar de su psicologa individual, su papel colectivo de antitipo de la Hija de Sin, que hace de ella la comunidad mesinica en el momento decisivo de la venida del Mesas. Es precisamente de esta venida de lo que se trata en toda esta escena y no de la cruz. Es el pequeo Mesas Nio a quien acoge Simen en su primera entrada en el Templo. Simen anuncia lo que esta venida va a significar para el mundo: la luz de la salud para los paganos, una crisis en Israel. Sin duda esta crisis culminar en el Calvario, pero l no lo dice. Objetivamente consideradas y hecha abstraccin de una larga costumbre en la manera de leerlas, sus palabras no hacen ninguna alusin al desenlace de la cruz. Ellas no lo excluyen, pero no lo precisan; y se puede creer que Lucas, el historiador, conoca bastante bien su oficio. para no forzar demasiado las semejanzas. Sus dos primeros captulos ensean con vigor el valor soteriolgico de la venida de Jess al mundo, y esta venida es la que provocar la crisis en la que la misma alma del pueblo mesinico ser desgarrada.

El verdadero sentido de la tipologa Pero esta exgesis no reduce desmesuradamente el papel personal de Mara en la obra dula salud? O, para formular igualmente la objecin en el plano literario, qu necesidad haba de dirigirse directamente a Mara en los vv 34 y sobre todo 35a, si ella no es aqu ms que una personificacin simblica de Israel? La respuesta a esta dificultad nos ayudar a percibir el profundo realismo del papel de Mara segn esta misma personificacin. La objecin se inspira en definitiva en una falsa concepcin de la tipologa. Considera el "tipo", y su "antitipo", como meros smbolos o figuras literarias. Mara sera evocada all como una representacin metafrica de Israel. Pero no se trata de esto. El tipo y su antitipo, persona o acontecimiento, son ante todo realidades histricas que tienen significacin por su misma existencia. Sin duda la presentacin literaria que da de l la Escritura tiene su importancia para precisar la significacin del tipo. No es menos verdad que l vale por s mismo, como una realidad suscitada en la historia con todo lo que ella tiene de riqueza existencial. El antitipo, igualmente suscitado por Dios, corresponde al tipo en lo que ste tiene de riqueza, de valores homogneos, pero en un sentido ms pleno, en la manifestacin de la realizacin mesinica. Mara, Hija de Israel, salida de en medio de los Pobres, escogida para ser la Madre del Mesas, lleva verdaderamente en su persona concreta el destino del pueblo escogido. En nombre del pequeo Resto, esta verdadera "Hija de Sin" acoge al Mesas con obediencia y alegra, pero ella debe tambin verse desgarrada por la repulsa de muchos. En efecto, su caso eminente desborda los lmites de la tipologa ordinaria. Se asemeja ms bien, guardadas las debidas proporciones, al de su Hijo, el Mesas. Pues si Jess

PIERRE BENOIT recapitula y da cumplimiento en su persona a los prenuncios que son Moiss, "el" Profeta (Dt 18,15ss), el Mesas, el Servidor, el Hijo del Hombre, l es mucho ms que su "antitipo". El es el Enviado nico y definitivo que anuda en su Persona y en su obra de salud estas incoaciones dispar res. Ahora bien el Antiguo Testamento presenta, al lado de la corriente que prepara al Mesas, una corriente inferior pero paralela que prepara la comunidad mesinica. Es precisamente la personificacin femenina de la Virgen de Israel o Hija de Sin. Se puede pensar que esta corriente secundaria desemboca en Mara, como la corriente principal desemboca en Jess. Aunque de formas profundamente diferentes, ambos llevan en s los destinos del Mesas y de su pueblo. En Mara, es la comunidad mesinica la que da nacimiento al Mesas, segn los vaticinios de los Profetas; en Jess, confiando sus discpulos a su Madre (Jn 19,26-27), es el Mesas el que da su salud al nuevo pueblo. Esta, al menos, parece que es la enseanza de la tipologa de la Hija de Sin, tal como se la encuentra particularmente en Lucas y en los escritos de Juan. Mara, en su persona viva y en su corazn de carne, lleva la tragedia de su pueblo. Y la lleva de modo tan real que ella siente, la primera, todas las repercusiones de su drama: no solamente las alegras de la acogida, sino tambin el bochorno de la repulsa. El sufrimiento supremo de Jess, a lo largo de todo su ministerio y finalmente en la cruz, no ha sido el ver a Israel cerrarse a la salud? Este fue tambin el sufrimiento ms hondo de su Madre a lo largo de la vida pblica y en el Calvario: ver a su Hijo rechazado por los hijos del pueblo que ella llevaba en su carne y en su corazn. Nosotros incorporamos as la psicologa de Mara y llegamos al Calvario, pero, como se ve, dando un rodeo enriquecedor. De lo que se trata es no solamente de la angustia de una madre afligida por la agona de su hijo, sino del dolor mucho ms noble y ms grande de la Mujer que lleva en su corazn el destino de todo un pueblo, y aun del gnero humano, y a quien entristece la indiferencia o la contradiccin de todos los que rehsan y rehusarn la salud por su hijo. Y este dolor no est limitado al drama del Calvario. Es el de toda una vida, de la que el Calvario representa sin duda la culminacin, pero que comenz en la escena de la Presentacin, y durante la cual, siguiendo los pasos de su Hijo, en su camino de abyeccin y de fracaso,. Mara ha vivido, da tras da, la crisis en que deba sucumbir la mayora de Israel. En esta ocasin, como en tantas otras, una exgesis lealmente critica encuentra centuplicado lo que se haba credo perder. Una mariologa as comprendida no disminuye el papel de Mara sino que lo exalta. En lugar de confinarla en su virtud persona l, aunque fue heroica, y en sus sufrimientos privados, realmente inmensos, la coloca en su puesto en el orden de la salud, como llevando en ella ante Dios al pueblo elegido del pasado y a la Iglesia del porvenir,, compartiendo el drama, las crisis, el desenvolvimiento laborioso de la humanidad llamada a recibir a Cristo, asociada a su Hijo en el plan colectivo en que se juega el destino del pueblo mesinico, dando a luz al Mesas con dolor (Ap 12,2) y recibiendo de l la salud. En este terreno tipolgico, sanamente encontrado en la Escritura, se elaborar mejor, segn parece, la doctrina de la maternidad espiritual de Mara y de la parte que ella ha tenido, como Madre, en la obra de redencin del Hijo.

Tradujo y condens: VICENTE LPEZ DE

ISTINA, R. BRECHET

COLEGIALIDAD EPISCOPAL Y CONCEPCIN SACRAMENTAL DE LA IGLESIA

Las discusiones conciliares han puesto en primer plano un aspecto esencial de la Iglesia, bastante olvidado por la teologa postridentina: lo mstico y sacramental de la Iglesia como el alma de su realidad jurdica de sociedad perfecta n. Este aspecto, custodiado como tesoro de familia en el cristianismo oriental, ha tenido portavoces calificados en el Concilio. Aqu reunimos, en forma de extracto, dos artculos que, sin guardar entre s una rigurosa conexin lgica, sugieren la riqueza de esta concepcin sacramental de la Iglesia. LA EUCARISTA: LA GRAN AUSENTE? Antes del verano de 1963 Istina ya prevea el fallo fundamental; transcribimos a la letra dos prrafos de su editorial del nmero 9 (1963), 129-132. Confiamos no faltar a la discrecin, que envuelve la reestructuracin de los esquemas primitivos, si manifestamos un temor que sabemos no ser los nicos en compartir. Este temor se refiere a lo que constituir, sin duda alguna, el objeto central de las preocupaciones doctrinales del Concilio: la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, constitucin cuyas disposiciones principales proporcionarn -mucho ms an que el Decreto pastoral sobre el Ecumenismo- la base para futuras conversaciones entre la Iglesia catlica y las diferentes Iglesias o comunidades, que no tienen plena comunin de fe o de vida sacramental con ella. Nuestro temor est en que no se d al sacramento de la Eucarista, en los textos conciliares, el lugar que merece. El presente estado de nuestra teologa bastara para justificar. nuestro temor. Y no porque en un pasado reciente nuestros telogos hayan descuidado este elemento esencial de nuestra fe y de nuestra vida cristiana; o porque, reaccionando contra el individualismo h eredado inconscientemente de la poca de la Reforma protestante, no hayan empezado a subrayar su aspecto social. Pero es menester reconocer que este tan necesario retorno a una concepcin ms tradicional del sacramento de la Eucarista no ha influido ms que muy tmidamente en la concepcin teolgica, hoy todava dominante, acerca del misterio de la Iglesia, no slo en su vida sino tambin en su estructura. La relacin tan estrecha que existe entre los dos aspectos del misterio del Cuerpo de Cristo -Cuerpo sacramental y Cuerpo mstico- est muy lejos de haber llegado a ser pensamiento familiar para la gran mayora de nuestros telogos, a pesar de los notables trabajos de algunos de entre ellos sobre este tema. Es caracterstico que la encclica Mystici Corporis, por ms que haya intentado sealar algunos aspectos del sacramento de la Eucarista relacionados con la vida de la Iglesia en la persona de sus miembros, no hace sino breves y lejanas alusiones a los aspectos de este sacramento que conciernen a la misma estructura de la Iglesia. Es esta consideracin la que nos hace temer que la Eucarista se halle en gran manera ausente de muchos de los textos conciliares relativos a la Iglesia en su misterio; y esto no puede menos que tener grandes consecuencias en el plano de la restauracin de la unidad cristiana.

ISTINA, R. BRECHET EN EL CONCILIO, DOS PERSPECTIVAS En su crnica conciliar de diciembre, RAYMOND BRECHET aborda la divergencia radical de donde surge, lgicamente, la discusin sobre la colegialidad. Choisir, 50 (1963), 16-21. Muy pronto la minora conservadora del Concilio se mostr irreductible: el voto del 30 de octubre haba sido ambiguo; las cinco proposiciones sobre la colegialidad no significaban nada; las consecuencias que la mayora pretenda sacar de ellas, de cara a un consejo apostlico junto al Papa o respecto a las competencias jurdicas de las conferencias episcopales, eran inadmisibles, etc. El Concilio pareca hallarse ante una situacin semejante a la del Vaticano I, aunque por razones totalmente diferentes. Mientras que en 1870 una minora se opona a la definicin del primado y de la infalibilidad del Papa, en el Vaticano II otra minora llegaba incluso a negar la existencia del colegio de los Apstoles, al menos en sentido jurdico. Sera demasiado largo entrar en detalles respecto a la doctrina profesada por esta tendencia. Se trata aqu de todo el problema del origen de la jurisdiccin en la Iglesia. Viene del Papa, como de su fuente, o ms bien se confiere radicalmente a cada obispo en su consagracin episcopal? El colegio episcopal, la recibe por delegacin del Papa, o ms bien la posee de una manera permanente, de manera que el papel del Santo Padre consista, para bien de la Iglesia, en organizar esa jurisdiccin, en limitarla en cada uno de sus miembros, o en extenderla... ? Si se escoge la primera solucin, se est considerando a la Iglesia ms bien bajo el aspecto de sociedad, y se tiene en cuenta una eclesiologa universal (ms adelante lo aclaramos). Si se escoge la segunda, se considera a la Iglesia a partir de su realidad sacramental, y se maneja una eclesiologa eucarstica. Durante once siglos la Iglesia ha entendido la transmisin de poderes segn una eclesiologa eucarstica; y sta le pareca tan completa que en ella vea el fundamento de la Iglesia-sociedad- universal, sin necesidad de hacerlo descender todo del Romano Pontfice. Este aspecto de la cuestin del origen de la jurisdiccin es el que nos interesa, porque, al haber hecho redescubrir al Concilio que todo parte de la Eucarista comprendida en su totalidad, abre a la Iglesia perspectivas todava desconocidas, tanto para su vida y reestructuracin como para el ecumenismo y el dilogo con el mundo. Pidamos, ante todo, a un oriental que nos hable del significado profundo de la eclesiologa eucarstica. "La Iglesia -dice Mximos IV- es ante todo un Misterio de Comunin: comunin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo, que brotando de la Resurreccin de Cristo es difundida sin cesar por el Espritu vivificador, a travs de la divina Liturgia, a todos los miembros del nuevo pueblo de Dios". En esta definicin de la iglesia, distinguimos tres "elementos", la Eucarista, el Espritu Santo y el Obispo, ministro del Sacramento de la Unidad. Para nosotros, catlicos modernos, la palabra "Iglesia" evoca en primer lugar la realidad universal de la que el Papa es el centro visible; mientras que para un ortodoxo (o un cristiano de la antigedad) "Iglesia" significa sobre todo la comunidad local reunida por Cristo en la Eucarista. "La plenitud del Cuerpo de Cristo est dada en la Eucarista, lo cual significa que toda reunin eucarstica local perfecta, o sea presidida por el Obispo, posee toda la plenitud de la Iglesia de Dios en Cristo" (P. Evdokimov; cfr. 1 Cor 12,27; 10,16-17). Esta comunidad local "plenificada" por Cristo no es, pues, para ellos, un

ISTINA, R. BRECHET miembro de un todo, ni una parte de la Iglesia universal, sino que es la Iglesia universal misma que prosigue su peregrinar terrestre en Corinto o en Pars. Cmo se relaciona la Iglesia que peregrina en Corinto con la congregada en Pars? En la perspectiva sacramental, la aritmtica falla: de la suma de dos Iglesias locales no resulta ms que la nica Iglesia. El Espritu Santo es el autor de esta unidad. Puesto que l difunde. "a travs de la divina Liturgia", la unidad trinitaria en los fieles de cada comunidad local, todas juntas forman una comunin, la comunin visible de la invisible comunin de las Tres Personas, que precede y funda toda organizacin jurdica. Es el mismo Espritu quien hace de los Apstoles y de los obispos sus sucesores, no una suma de individuos, sino un colegio, la comunin visible del nico Sumo Sacerdote, Jesucristo. Y esta comunin no es ante todo una concordancia de espritus o una ayuda mutua, sino, previa a toda manifestacin y a toda organizacin, una comn responsabilidad en la misin de Cristo, y una participacin en su nico poder. Cada uno, sin embargo, segn el origen de su Sede. Por esto, en el colegio episcopal, el obispo de Roma -dice san Ignacio de Antioqua- preside en el Amor, es decir, preside en la Comunin que es la Iglesia universal. Esta presidencia ha sido definida por el Concilio Vaticano I como un primado y una infalibilidad personales al servicio de toda la Iglesia. La comunin del cuerpo episcopal es la cohesin de todos los obispos en torno al vicario de Pedro, cohesin asegurada por la accin del Espritu Santo a partir de la Fuente de la Iglesia sobre la tierra, la accin eucarstica. En el Espritu y en Cristo eucarstico hay que buscar, pues, el origen de los poderes de anunciar el Evangelio, de santificar y de gobernar en la Iglesia; el colegio de los obispos unidos al Papa es un cuerpo de responsables que tiene a su cargo, solidariamente, los intereses del Reino de Dios. Como toda realidad terrestre y existencial, la comunin del cuerpo episcopal debe traducirse en una expresin concreta, a nivel de nuestra existencia histrica y social. Y esto es precisamente el poder de jurisdiccin comunicado por entero al Papa (como cabeza del colegio) y al Concilio ecumnico unido al Papa, y al magisterio ordinario de todos los obispos en comunin con Roma. Esta distincin de dos niveles de una misma realidad es extremadamente importante para comprender correctamente el sentido de la palabra "colegialidad" y su relacin con las conferencias episcopales. El poder de orden es lo primero, puesto que l es la raz de toda responsabilidad y de todo servicio pastoral en la Iglesia; el poder de jurisdiccin brota de l, como la expresin y la organizacin normales, a nivel de nuestra existencia histrica y social. Por consiguiente, la colegialidad no es una nocin jurdica, sino ontolgica, puesto que es sacramental y personal. Los obispos, en comunin con el sucesor de Pedro, no son sacerdotes para s mismos, sino que todos juntos, y cada uno en su comunidad, hacen presente sacramentalmente la nica accin sacerdotal de Cristo para la edificacin de su Cuerpo que es la Iglesia. Este origen y esta finalidad comunes hacen que los obispos no deban jams ser considerados como completamente separados el uno del otro y solamente ligados externamente por el poder de jurisdiccin del Papa; su comn responsabilidad, esta solicitud por todas las Iglesias, existe antes que toda norma jurdica, y subsistira incluso si pudieran desaparecer estas normas o si fueran transformadas. Y encuentra su expresin ms clara en el Concilio ecumnico. Pero un

ISTINA, R. BRECHET Concilio ecumnico permanente es imposible. Esta responsabilidad comn de los obispos respecto a la Iglesia universal debe realizarse, pues, de acuerdo con nuestra naturaleza humana, limitada por el tiempo y por el espacio. Un obispo se debe, en primer lugar, a su propio rebao; pero es igualmente responsable del pueblo de su pas, de su continente, y, por fin, de la humanidad entera. Puesto que el resto de su pas, o de su continente, posee sus propios obispos, su responsabilidad comn est limitada por los derechos y deberes de sus colegas. En un mundo que se unifica, problemas que rebasan las fronteras de una dicesis no pueden ser resueltos ms que por una fraternal colaboracin. Aqu entran en juego las conferencias episcopales. Aunque stas no sean de institucin divina, son, sin embargo, la expresin limitada, siempre variable pero real, de la misin nica del cuerpo episcopal, recibida de Cristo nico Sumo Sacerdote y del vnculo de su comunin en el Espritu Santo; expresin cuyos principios establecer el Concilio y que, luego, cada pas adaptar a sus propias condiciones. Y como responsable de la salvacin de toda la humanidad, el cuerpo episcopal podr delegar junto al sucesor de Pedro, si lo desea, representantes que sern sus testigos para la evangelizacin del mundo, para la obra de la unin de todos los cristianos y para cumplimiento de la misin de paz y de justicia de la Iglesia. Afirmar esto no es problematizar el primado del Papa en lo ms mnimo. Todos los que pidieron la constitucin de un consejo apostlico junto al Papa no han pretendido jams que el Papa haya de compartir el gobierno de la Iglesia universal con este Consejo (cogobernar). La intervencin del Cardenal Lercaro y la del Patriarca Mximos, de las ms decisivas, no han dejado subsistir la ms mnima duda a este respecto. Los oradores no se colocaban en el nivel de derecho, sino en el, de la comunin. Y la comunin es el terreno del dilogo, de la investigacin, de la bsqueda, a veces penosa pero leal, hasta la manifestacin exterior del consentimiento interior de toda la Iglesia. El Papa necesita este mltiple dilogo que representa la catolicidad moderna. Y el Papa se ha dado cuenta tan claramente de esto que ha manifestado sin ambages su deseo. La Curia en su forma actual no puede cumplir esta funcin, ni siquiera despus de que haya sido internacionalizada. No es sta su misin. Tradujo y extract: CARLOS COMAS

PHILIPPE DELHAYE

LOS DEBATES CONCILIARES SOBRE LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL

La crnica conciliar, con las principales intervenciones de los Padres, y las reflexiones que sobre ellas hace el autor, dan lugar a un estudio muy completo acerca de la colegialidad episcopal. Tambin algunas de sus concreciones prcticas --en especial la formacin de un Consejo de obispos junto al Papa para el gobierno de la Iglesia-quedan iluminadas en estas pginas. Les dbats conciliaires sur la collgialit piscopale, LAmi du Clerg, 49 (1963), 721731 Dos teologas se han enfrentado en el Concilio, respecto a la colegialidad. Una de ellas es la manifestada por los cardenales Ruffini y Siri, Mons. Staffa y la mayora de los obispos italianos, tanto residenciales como titulares (nuncios y miembros de la curia). Podemos decir que se apoya en un principio evidente: la Iglesia es una monarqua. Y argumenta de modo nocional y jurdico: una monarqua autntica excluye cualquier participacin -aun de sujetos privilegiados- en el gobierno. Por tanto, los obispos no pueden tener ninguna participacin en el gobierno general de la Iglesia. Su misin es estrictamente local. La Curia romana es el nico organismo legtimo de coordinacin, en virtud de una delegacin pontificia. Frente a esta teologa "deductiva", otra - inductiva- no parta de una nocin como la monarqua, sino de los textos bblicos y la historia de la Iglesia. S. Pedro recibi la suprema autoridad, pero los Apstoles fueron asociados a l en el gobierno de la Iglesia, y los obispos han sucedido a aqullos en su misin colectiva. Al comienzo se poda dudar si las dos teologas se encontraran y unificaran. Unos hablaban de los tres primeros siglos; los otros de Vaticano I. Apareca cruelmente manifestado el carcter "paralelo" de los debates conciliares. Afortunadamente se realiz el encuentro, y apareci el dilogo. Sera, con todo, ilusorio creer que se logr un pleno acuerdo, pues, incluso despus de la votacin conciliar, se manifestaron tendencias diversas.

LOS ADVERSARIOS DE LA COLEGIALIDAD EN EL PLANO DOCTRINAL En cierto sentido, la tesis de la colegialidad es algo nuevo. En la consagracin episcopal de Mons. Sauvage, obispo de Annecy, a fines de octubre de 1962, un prelado deca: "Hasta ahora hemos sido conscientes de tener jurisdiccin sobre nuestra propia dicesis. Ahora nos ponen delante nuestras responsabilidades colectivas". Esa es exactamente la visin de la Iglesia que los sacerdotes de cincuenta aos oyeron de sus profesores. Los obispos se ocupan de sus dicesis. Por encima de ellos, el Papa y su curia se ocupan del mundo entero. La hiptesis de un Concilio ecumnico, siempre era admitida al lado de ese esquema mental, pero definida la infalibilidad del Papa, no pareca probable la convocatoria de dicha asamblea. Este modo de pensar estaba tan extendido, que Pablo VI crey necesario manifestarse contra l en su discurso inaugural.

PHILIPPE DELHAYE Cierto que este bello fresco presentaba de vez en cuando alguna grieta, y ms de uno oy con asombro a Po XII hablar de una responsabilidad colectiva del episcopado. Deca en la Fidei donum: "No cabe duda de que tan slo al apstol Pedro y a sus sucesores, los Romanos Pontfices, ha confiado Jess la totalidad de su grey: Pasce agnos meos, pasce oves meas (Jn 21, 16-18); pero si todo obispo es pastor propio solamente de la porcin de grey confiada a sus cuidados, su calidad de legtimo sucesor de los apstoles, por institucin divina, le hace solidariamente responsable de la misin apostlica de la Iglesia, conforme a la palabra de Cristo a sus apstoles: Sicut misit me Pater, et ego mitto vos (Jn 20,21). Esta misin, que se debe extender a todas las naciones y a todos los tiempos (Mt 28,1920), no ha cesado a la muerte de los apstoles; dura en la persona de todos los obispos en comunin con el vicario de Jesucristo. En ellos, que son por excelencia los enviados, los misioneros del Seor, reside en su plenitud "la dignidad del apostolado, que es la primera en la Iglesia", como testimonia Sto. Toms de Aquino". Los militantes en la oposicin a la colegialidad se apoyan, sin embargo, en la teologa del siglo XIX Segn el cardenal Ruffini, los apstoles de ningn modo pudieron transmitir a los obispos su colegialidad, ya que ellos mismos la perdieron en seguida, probablemente en el ao 42 (fecha de la dispersin de los apstoles, segn Eusebio). Pero surge inmediatamente la objecin: por qu san Pablo estaba tan interesado en estar de acuerdo y tener el visto bueno de los otros apstoles: Santiago, Pedro y Juan (Gal 2,9)Y Para qu el "Concilio de Jerusaln"? El cardenal Ruffini opina que es una excepcin. Aun suponiendo que la colegialidad fuese un privilegio apostlico, era tan intransmisible como la infalibilidad personal o la jurisdiccin universal. El cardenal Siri no va tan lejos, en la oposicin, como el arzobispo de Palermo. Para l, la Escritura y la Tradicin muestran que los obispos forman un "cuerpo", una asociacin. Pero vacila en dar a ese cuerpo el trmino jurdico de "colegio", que lleva consigo una cierta igualdad entre los miembros. No es este el caso, ya que la responsabilidad solidaria de los obispos viene de su poder de jurisdiccin, dado por el Soberano Pontfice, y no de la potestad de orden recibida en la consagracin episcopal. De la misma forma hablan Mons. Parente y Mons. Staffa. El primera teme que la colegialidad haga que se tambalee el primado. No es lo mismo Pedro que los otros apstoles: Pedro es el fundamento y el principio activo de la unidad. El segundo concreta la dificultad preguntndose cmo puede conciliarse Vaticano I con lo que se quiere que promulgue Vaticano II. Si la potestad del Papa es suprema, plena e inmediata, no se ve ningn resquicio para un poder episcopal colegializado; slo a escala local se puede situar este poder. Estas dos intervenciones, claras y documentadas, produjeron gran impresin en la asamblea. El problema de la colegialidad se debe mirar en toda su amplitud, en todas sus dimensiones exegticas, histricas, doctrinales y pastorales. Pero se puede evitar el punto preciso de una contraposicin con respecto a Vaticano I.

PHILIPPE DELHAYE LOS PARTIDARIOS DE LA COLEGIALIDAD Argumento de la Escritura Segn el cardenal Linart, se trata de abarcar la totalidad de la enseanza bblica ms que de examinarla por separado. De este modo resulta claro que Pedro y el Colegio apostlico no son dos realidades yuxtapuestas sino integradas. Pedro disfruta de una autoridad especial para confirmar a los otros apstoles, pero stos son sus hermanos y no sus servidores. No existe el colegio sin Pedro, pero Pedro no debe actuar sin "los otros apstoles", cualquiera que sea su autoridad personal. Evidentemente, si se examina el problema bajo el aspecto de poderes ms o menos antagnicos por espritu de dominio, es posible una oposicin. Pero no es se el espritu cristiano: el Seor quiere que la autoridad sea, por encima de todo, un servicio. Y por tanto, el servicio de Pedro puede conciliarse fcilmente con el de Pablo. Tambin el cardenal Meyer exhortaba a una visin global: Cristo, hablando siempre en plural, confi a los apstoles, no ind ividualmente sino colegialmente, el poder de juzgar, santificar y gobernar. Los apstoles comenzaron a actuar colegialmente: as, cuando completaron el nmero de los doce, cuando recibieron el Espritu Santo, cuando instituyeron el diaconado. "La idea de l a colegialidad, segn el arzobispo de Chicago, encuentra en el Nuevo Testamento un fundamento tan claro y slido como el primado de Pedro y de sus sucesores". Se presentaron objeciones precisas que obligaron a acudir a los mismos textos. Se record ms de una vez el texto de Marcos 3,14-16 y el de los Hechos 1,15-16. Pero, sobre todo, se dio importancia al texto de la misin: Mateo 28,18-20. Este pasaje fue el que hicieron resaltar Mons. Veuillot y Mons. Charue al decir que el mismo Po XII entenda este texto de una misin colegial actual. Mediante estas palabras, declar Moras. Charue, los apstoles fueron hechos doctores, sacerdotes y pastores de la Iglesia. Por eso, son verdaderamente el fundamento de la Iglesia, como lo sern sus sucesores despus de ellos, ya que esta misin ha de durar "hasta la consumacin de los siglos". Habiendo insistido demasiado la "teologa italiana" en presentar a Pedro como el nico fundamento de la Iglesia, el obispo de Namur seala que, segn san Pablo en 1 Cor 3,11, Cristo es el fundamento de la Iglesia. Cualquier otro fundamento est subordinado a se, y slo en dicho sentido Pedro y sus sucesores son el fundamento visible de la Iglesia; pero no lo son sin los otros apstoles y los otros obispos. Adems, el Apocalipsis declara que, en la nueva Jerusaln que es la Iglesia, "el muro de la ciudad tena doce bases, y sobre ellas doce nombres, los de los doce apstoles del Cordero" (Ap 21,12-14). Este texto en que el autor habla, al menos una vez, de un modo menos imaginativo, muestra cmo los apstoles son verdaderamente el fundamento de la Iglesia triunfante, tipo de la Iglesia peregrina.

Argumento histrico Tienen importancia los argumentos fundados en la historia y la vida de la Iglesia. Mons. Schneider, obispo de Bamberg, y Mons. Sauvage, obispo de Annecy, recordaron cmo los testimonios de la Escritura y la Tradicin antigua -por ejemplo, Clemente de Roma,

PHILIPPE DELHAYE Ireneo- estn de acuerdo en que los apstoles eligieron a los obispos para sucederles en la misin comn recibida de Cristo. Es preciso evitar que haya dos caminos paralelos: por un lado, Pedro, por el otro, los apstoles -declar tambin el obispo de Annecy. La unidad de la sucesin apostlica est fundada en la vida misma de la Iglesia. Eso no quiere decir, por otra parte, que todos los poderes hayan sido transmitidos de la misma manera. El primado de jurisdiccin dado a Pedro es transmitido al Papa a ttulo personal. La infalibilidad doctrinal es personal en el Papa, colegial en los obispos unidos al Papa. El cuidado universal de la Iglesia no es confiado al Papa y a los obispos del mismo modo: el Papa tiene jurisdiccin ordinaria sobre toda la Iglesia; los obispos tienen una responsabilidad moral universal, sin jurisdiccin, a no ser que el Papa disponga otra cosa. La poca postapostlica tambin aporta su testimonio; el cardenal Frings cit en favor del trmino "colegio episcopal" este texto de Optato de Milevi que se refiere a los obispos cismticos: "Puesto que no quieren formar colegio con nosotros, no son nuestros compaeros". Mons. Heuschen, obispo auxiliar de Lieja, present una documentacin patrstica abrumadora, sacada de los primeros siglos, sobre la colegialidad del poder en la Iglesia. Y Mons. Zazinovic, obispo yugoslavo, seal que S. Len Magno haba gobernado la Iglesia en colaboracin ntima con los obispos. Ms que a los textos, Mons. Gouyon, arzobispo-coadjutor de Rennes, acudi a los hechos. Los obispos de la antigedad permanecan en contacto epistolar con sus colegas, en una vida consciente de su responsabilidad universal. Sus decisiones eran tomadas, ordinariamente, en reuniones conciliares, que tenan lugar una o dos veces al ao. Adems, si la consagracin episcopal exige dos asistentes alrededor del consagrante propiamente dicho, es porque esencialmente es una agregacin a un colegio, el de los sucesores de los apstoles encargados del apostolado por un ttulo eminente. Cuando haba ocasin de cambiar impresiones, respecto a estas intervenciones, con algn telogo romano, a menudo se oa decir: "S, todo esto es muy hermoso, pero desde el siglo II ha progresado la teologa eclesial. Poco a poco se ha abierto paso el dogma del primado romano, que ha suprimido la colegialidad". En el Concilio Vaticano I, Mons. Zinelli, hablando en nombre de la Deputaci n de la Fe, declar que la definicin del primado romano de ninguna manera suprima el poder pleno y soberano que el cuerpo episcopal ejerca solidariamente (in solidum) en la Iglesia. Habr, entonces, dos poderes separados? No, porque separar la cabeza y los miembros de este cuerpo episcopal no tiene ningn sentido. Por otra parte, el P. Kleutgen, jesuita, fue encargado por el Concilio de preparar el segundo esquema de la Iglesia -acerca de los obispos-, como continuacin de lo que iba a ser definido sobre el primado. El. telogo propone que se incluya esta afirmacin a propsito de los obispos: que "participan del supremo cargo ce ensear y gobernar a toda la Iglesia" (" Verum etiam supremi muneris docendi et gubernandi universam ecclesiam expertes non sunt") Esto sera probado por la misin colectiva de los apstoles... El P. Kleutgen cree que hay dos sujetos del poder supremo: el cuerpo episcopal unido al Papa, y el Papa solo. Evidentemente que este esquema no es un texto conciliar, pero indica claramente que,

PHILIPPE DELHAYE en el espritu de los que trabajaban para que se definiera el primado, no se exclua el poder colegial de los obispos. Mons. Bettazi, auxiliar de Bolonia, mostr que, de una manera general, los telogos que prepararon los textos de Vaticano I sobre el primado papal, admitan una colegialidad de derecho divino para los obispos. En cualquier hiptesis, el Concilio de 1870 especific que dejaba abierta esta cuestin; que no se diga ahora que la excluy. "La doctrina sobre el Colegio de los obispos no es una innovacin, aadi el auxiliar de Bolonia; los que la defienden no son ni innovadores ni galicanos. Los innovadores son los que la niegan". Para probar su tesis, Mons. Bettazi mostr que la colegialidad episcopal fue admitida por numerosos telogos italianos que batallaron en defensa del primado contra la teora conciliar. Este fue el caso del cardenal Torquemada, quien afirm que los obispos reunidos constituyen un colegio de derecho divino. Igual doctrina fue defendida en Trento por varios telogos italianos, de los cuales dos llegaron al papado con los nombres de Urbano VII e Inocencio IX. Este expuso a los Padres del Concilio de Trento que el obispo, por su consagracin, contrae un doble vnculo: uno soluble, con su Iglesia particular; el otro indisoluble, con la Iglesia universal. Est, pues, ante todo, ligado de un modo esencial al Colegio de los obispos. El cardenal Lger defendi esta idea: en la medida en que los obispos salen de su aislamiento y trabajan colegialmente, experimentan la necesidad de un gua y `de un jefe, que no puede ser otro que el Papa. Colegialidad episcopal y Primado romano van, pues, a la par, no slo en el plano cannico sino en el pastoral. Y el obispo de Brujas, Mons. De Smedt, hizo notar que con la disminucin de las distancias, el, episcopado del mundo entero puede, en adelante, colaborar tan ntimamente con el Santo Padre, como los obispos italianos lo hacen desde hace tiempo. Cit tambin Mons. De Smedt a Juan XXIII, el cual deca, hablando de S. Carlos Borromeo, que este arzobispo de Miln fue de gran ayuda para los Papas, y un ejemplo para los obispos en la aplicacin de la reforma tridentina. As sala del marco local de su jurisdiccin, y se mostraba colaborador de los Pontfices Romanos, sin daar jams su autoridad. Son ms interesantes todava las perspectivas abiertas por el cardenal Alfrink, a propsito de las conferencias episcopales como expresin de la colegialidad. La autoridad de estas conferencias, declar el arzobispo de Utrecht, proviene de una doble fuente: de la autoridad del Papa y de la de los obispos.

IDEAS ESENCIALES PARA UNA SNTESIS El Colegio episcopal El Concilio apoyar, evidentemente, una cierta colegialidad. La votacin del 30 de octubre es demasiado clara, y si la Comisin teolgica decid iera ignorarla, vera reexpedir su esquema para una correccin posterior. El primer paso ser definir los trminos. Para Mons. De Smedt, la colegialidad es la cooperacin activa de todo el orden episcopal con el Romano Pontfice en el cuidado

PHILIPPE DELHAYE pastoral del pueblo de Dios ("Collegialitas est cooperado activa totius ordinis episcopales cum Pontifice, Romano in pascendo grege Dei") Segn esta nocin, la colegialidad parece incluir un mnimo indudable de participacin de los obispos, aun cuando no se acepte un aumento de su responsabilidad. Toda la historia de la Iglesia habla en favor de una solidaridad en el apostolado jerrquico. Y entre los partidarios ms fogosos de una concepcin estricta de la monarqua papal, no hay ninguno que niegue la legitimidad de los Concilios ecumnicos, donde los obispos son autnticos legisladores. Existen tambin numerosas dificultades, pero son todas insolubles?

El nombre de colegio aplicado a los obispos Se da ms importancia a las palabras que a los hechos. Creo que es ste un defecto bastante extendido. La tesis de la colegialidad representa un problema para algunos telogos porque, para ellos, un colegio es una asamblea de personas con igualdad de poder. Hablar del colegio episcopal es hacer del Papa un obispo como los otros, y a lo ms un primus inter pares. Esta opinin es tan evidente para unos, como inconsistente para sus adversarios. Por esto, ni los que la defienden piensan apenas en manifestarla; ni a los otros se les ocurre refutarla. Sin embargo, esto sera bastante fcil apoyndose en la historia y en el derecho. Se habla del Sacro Colegio de cardenales: quiere esto decir que ellos pueden jurdicamente limitar la autoridad del Papa? Por qu, pues, no se puede hablar de un Sacro Colegio episcopal? Ahora que Juan XXIII, en una intuicin providencial, decidi que todos los cardenales fuesen obispos, hay incluso una diferencia jurdica entre los dos? En adelante, el Colegio de cardenales es un grupo privilegiado de obispos. Deben ser excluidos los otros obispos, de un colegio ms o menos parecido? No es posible creer que una corporacin que lleva el nombre de colegio, sea necesariamente una amenaza para la Iglesia. Pero si se prefiere hablar del primitivo Ordo episcoporum -como han recordado Mons. Guerry y Mons. De Smedt- o del Corpus episcoporum -como Vaticano I-, no hay ninguna dificultad, si no es su traduccin a idioma moderno. Pero este punto de vista no interesa ciertamente a los adversarios de la palabra colegialidad.

En favor de una colegialidad pastoral Conviene considerar las cosas, antes que nada, partiendo de lo comn que nos une. Las convergencias se manifiestan sobre todo en e! plano pastoral, y ms en concreto en la interdependencia diocesana para la ayuda a las Iglesias jvenes y para la comunidad de accin.

a) Ayuda a las jvenes Iglesias. El tema de la colegialidad est fundado en la tradicin; y aunque se arrincon en el siglo XIX, es muy significativo que haya revivido en una encclica misionera de Po XII. En

PHILIPPE DELHAYE el Concilio pasa lo mismo: los partidarios ms entusiastas de la colegialidad son los obispos autctonos de las jvenes cristiandades. El cardenal Gracias, con gran sencillez, pregunt: Se dir que somos interesados, avariciosos, ingratos? Espero que no, pero nuestra situacin hace que nos demos cuenta de inmensas necesidades que Roma sola no puede llenar. Querramos ver y sentir a todos nuestros hermanos en el episcopado sintonizando con nuestros problemas, como Pablo pregunt y se interes por la Iglesia de Santiago. Adems, lo dice el Evangelio: "Pedid y recibiris".

b) Accin interdiocesana. La colegialidad es necesaria por otros motivos. Todos dependemos unos de otros. A pesar del aislamiento pasado, se ha podido esbozar una colaboracin, por ejemplo en las obras de Accin Catlica. Y se llega a la situacin de que los laicos estn jurdica y legtimamente federados, mientras los obispos, de quienes reciben la delegacin, permanecen yuxtapuestos. No hace mucho, algunos catlicos descontentos dijeron que la "Asamblea de Cardenales y Arzobispos" no tena estatuto jurdico. En el plano del derecho, no andaban del todo equivocados; y sin embargo, es urgente el coordinar la accin de los obispos en una regin o en un pas... Existen peligros, ciertamente, en la colegialidad; pero han sido bien precisados? Unos temen ver a los obispos demasiado poderosos, y otros, verles perder su poder. Una cosa parece clara: ocurre con las dicesis como con las naciones. Incluso los grandes pueblos saben que no son actualmente tan independientes como en otro tiempo, y que no pueden prescindir de los dems.

Hacia una colegialidad doctrinal La accin tiene la ventaja de aproximar y poner de acuerdo los espritus ms diversos; pero empobrece y empequeece las cosas, y hay que superarla. Por lo que se oye entre bastidores, parece que la inmensa mayora de los prelados italianos y telogos romanos es favorable a una definicin o declaracin del carcter sacramental del episcopado, que es la base misma de la colegialidad. La doctrina pareci muy clara en los primeros siglos de la Iglesia, y a ninguno se le ocurri precisar este punto ya que nadie lo pona en duda, con la excepcin, quizs, de san Jernimo en sus das de mal humor! En la Iglesia primitiva, el sacramento del Orden es el episcopado, y es un problema saber cmo se desglos el presbiterado como una participacin "secundaria". El P. Lcuyer mostr muy bien, en varios escritos sobre el sacerdocio, esa concepcin del Orden en la Iglesia primitiva; segn l, la consagracin episcopal fue considerada como un signo sensible que transmita una gracia, es decir, como sacramento. Pero qu clase de gracia? Aqu es donde aparecieron las divergencias. Algunos telogos dirn: la consagracin da al obispo la potestad de orden, sin ninguna jurisdiccin. Otros, incluyendo a los romanos y a los lateranistas, respondern: el episcopado es el sacramento de la misin apostlica. Adems de la potestad de orden, da una "jurisdiccin radical". A sta se aadir la determinacin, por el Soberano Pontfice, de la jurisdiccin local, al designarle la parte concreta de la Iglesia como objeto preciso de la misin. Pero, fundamentalmente, haba ya, por la sola consagracin,

PHILIPPE DELHAYE una cierta responsabilidad del obispo en toda la Iglesia. Ha sido agregado a un colegio que, con el Papa, es responsable de toda la Iglesia. Esta idea de jurisdiccin territorial y universal ha sido casi siempre propuesta, por los telogos y canonistas, a propsito de los obispos titulares. Cuando se convoca el Concilio ecumnico, son llamados los obispos coadjutores y auxiliares como miembros de derecho? De ninguna manera -responden los que no atribuyen a la consagracin episcopal ms que la potestad de orden. No son miembros del Concilio, porque ello implica la jurisdiccin. El Papa les invita como a los Superiores religiosos. Les da jurisdiccin para este acto. Los que defienden la otra opinin sealan que esta posicin lleva a situaciones extraas. Mons. Veuillot, por ejemplo, obispo de Angers, hubiera tenido el derecho de tomar parte en un Concilio ecumnico, !pero al ser nombrado obispo coadjutor de Pars, con derecho a sucesin, lo habra perdido! Por qu, pues, se da a estos obispos el ttulo de una iglesia desaparecida -debido a una antigua tradicin- si no es para plasmar su responsabilidad eclesial, cualesquiera que sean sus funciones -a menudo muy restringidas- en el plano diocesano? Queda todava otro problema doctrinal: de dnde viene la jurisdiccin del obispo? La da entera y absolutamente el Papa? La da directamente Dios al sealado legtimamente por el Soberano Pontfice, como creen varios telogos?. No creo que el Concilio tenga intencin de resolver este problema; Est, incluso, correctamente planteado, y es absoluto el dilema? Hasta Gregorio VII, los obispos de Occidente reciban jurisdiccin o lo que nosotros llamamos la jurisdiccin- del metropolitano y de los obispos coconsagrantes. Supuesto que el Papa no haba intervenido, les falt la jurisdiccin? Ya s que se hablar de delegacin implcita, pero eso es una nocin,-ciertamente, demasiado ... implcita, para los que conocen la vida de la Iglesia.

Relaciones de la Curia con el Episcopado La colegialidad episcopal fue realizada, en tiempos anteriores, en lo que se llamaba el "concilio romano". Cada ao, el Papa convocaba a los obispos que habitaban en un radio de 100 millas de Roma, as como a los obispos extranjeros que estaban de paso. Con ellos discuta los negocios de la cristiandad. Pero, debido a los numerosos viajes de la corte papal, naci la institucin del Consistorio, que agrupaba a los cardenales muchos de los cuales eran obispos- y a algunos obispos locales. En seguida pareci ms prctico dividir los. cardenales en pequeos grupos, que tratasen siempre de las mismas cuestiones. As nacieron las Congregaciones, despus del Conc ilio de. Trento. No hay, pues, nada de antitradicional en lo que hacen los obispos cuando vienen regularmente a Roma en la visita ad limina, y aportan informacin, tratan y cambian impresiones con el Soberano Pontfice. Se tratara slo de institucionalizar esta colaboracin. El primado de Pedro no puede estar en peligro, porque, como deca el cardenal Lercaro, el Papa siempre tendra la ltima palabra, y sa nunca sera para l la nica va de gobierno. Todava queda por saber, como lo subrayaba el cardena l Linart, cules, en todo esto, el fundamento de la intervencin de los obispos. Si stos actuaran como simples delegados

PHILIPPE DELHAYE del Papa, la reforma consistira en reemplazar los cardenales de Curia por obispos de Curia, o en aadir stos a aqullos. En el caso de que los obispos, escogidos por el Papa y mandatarios de las Conferencias episcopales, vinieran regularmente a Roma para aportar su ayuda al Santo Padre, ste dispondra de una nueva fuente de informacin y podra coordinar mejor la accin de la autoridad central con la de la autoridad perifrica. Entonces comenzara un dilogo con los pastores responsables, con sus hermanos en el episcopado, como Pedro lo haca con Juan, Santiago o Pablo, sin perder para nada su derecho ni su deber de "confirmarles" en la fe y de gobernarles. En este caso, las oficinas de ejecucin de la Curia vendran a ser nicamente rganos de ejecucin. Y as se podra ver realizada la profeca del cardenal Alfrinck: "la Iglesia ser gobernada en adelante por el Papa, luego por los Obispos y despus por la Curia; y no por el Papa, la Curia y slo al final por los Obispos". Circula una propuesta entre los Padres conciliares: pide al Santo Padre, en nombre de los partidarios de la colegialidad, que tenga a bien manifestar en qu grado l la desea, como manifest su opinin y deseo en su discurso sobre la reforma de la Curia. Esta es la mejor prueba de que la colegialidad no se concibe sin el primado, y de que los partidarios de la primera de ningn modo olvidan el segundo. Tradujo y condens: JOS ANTONIO MONTOBBIO

EDOUARD GLOTIN

CORAZN TRASPASADO DE JESUCRISTO Y MISTERIO PASCUAL EN LA PREDICACIN CRISTIANA

El proceso de penetracin cada vez mayor en el conocimiento de Cristo por el que la conduce el Espritu, ha llevado a la Iglesia a ver en el Corazn traspasado de Jess el resumen, simblico, del misterio pascual. Ignorar tal signo sera negarle a la Iglesia esa interiorizacin progresiva de la Palabra de Dios en Cristo. La predicacin y catequtica cristianas, cuyo objeto central es cl misterio pascual, han de tenerlo en cuenta. Valeur catschtique dun signe symbolique: le Coeur bless de Jsus-Christ, Lumen Vitae, 16 (1961), 741-762 El conocimiento del Seor Jess no puede quedarse en lo exterior. Ha de alcanzar aquel punto ntimo donde "se encuentran escondidos todos los tesoros" (Col 2,3) de Cristo. La Tradicin, basndose en Juan 7,37, ha llamado a ese polo centralizador de todo el misterio interior de Jess, seno, o mejor, corazn, y ha centrado, cada vez ms, su espiritualidad en l. Todava hoy esta devocin al Corazn de Jess es una fuente de santidad para el Cuerpo Mstico (cfr., por ejemplo, la experiencia espiritual de los Hermanitos de Jess, centrada por entero en el Corazn y la Cruz del Seor). He aqu, pues, el problema de teologa pastoral fundamental que nos proponemos: si el objeto de la catequesis cristiana es preparar el acceso a las riquezas de Cristo (Ef 3,8) deber proponer este misterio escondido, interior, del Corazn de Jess? Se trata, pues, de determinar la relacin entre el signo del Corazn y el misterio central de toda catequtica. Si se probase que este signo constituye como un resumen catequtico del Cristianismo, se habra puesto la base teolgica para la utilizacin pastoral del culto al Corazn de Jess. La catequtica se basa toda en la nocin de Palabra de Dios. Por eso nuestro problema se puede enunciar as: el Corazn herido de Jess es una palabra que la catequtica debe transmitir a todos los cristianos? Y consecuentemente, es una palabra bblica? Nuestro trabajo deber, pues, estudiar: 1. La nocin cristiana de palabra de Dios, para deducir el objeto principal de la catequtica: 2. Slo desde esa nocin podr luego determinar el lugar que dentro de ese objeto, ha de tener el Corazn de Jess (nos referimos siempre al Corazn herido de Jess).

LA PALABRA, ACTO DE DIOS Desde el punto de vista catequtico, el acto de fe se define como un acoger la Palabra que Dios dice en el tiempo. Esta temporalidad de la Palabra de Dios es caracterstica del mensaje cristiano y lo distingue de toda otra religin positiva. No podemos concebir una revelacin del Dios trascendente ms que a travs de una historia humana que a l le plugo hacer instrumento de nuestra salvacin. Por eso la Escritura, palabra de Dios en la historia, y sobre la historia, es normativa de toda catequesis. Toda catequesis cristiana se fundamenta en una teologa bblica de la Palabra. Segn esa teologa, la irrupcin de

EDOUARD GLOTIN la Palabra de Dios en la historia nos presenta un Dios que obra. La Palabra es un acto de Dios. Este aspecto dinmico es caracterstico de la mentalidad semita: hablar y realizar son para Dios una misma cosa. Cuando Dios dice, crea (Gn 1,3). Soberanamente activa, la Palabra es omnipotente (Sab 18,15) y eficaz (Heb 4,12); es manifestacin de la intervencin de la libertad divina en el mundo. El hombre no puede hacer otra cosa que inclinarse ante la potencia de ese actuar. La fe es la adhesin al querer y al obrar inscritos en la Palabra: Siempre te alabar porque has obrado (Sal 51,11).

CRISTO, PALABRA DE DIOS Pero ese acto decisivo de Dios es, a pesar de sus mltiples apariencias, nico. La Escritura no es una coleccin cualquiera de libros. Es el libro de Dios. Ms: es la Palabra nica de Dios, su Verbo, anunciado por los Profetas, comunicado en Cristo, comentado por la Tradicin. Todo ese dinamismo por el cual Dios se dice a su pueblo a travs de todos los acontecimientos de la historia sagrada, radica en una iniciativa ms profunda, interior a Dios, aquella por la cual el Padre se dice a S mismo en el Verbo. Es decir, cuando Dios decide manifestarse a los hombres, quiere hacerlo enteramente, sin reservas. No nos concede solamente algn conocimiento de sus atributos, sino que se entrega a S mismo, dndonos el don de su Verbo en el Espritu, el Verbo que es la Palabra viva (Heb 4,12) del Dios vivo y eterno, de la cual somos reengendrados como de una simiente incorruptible (1 Pe 1, 23).

EL ACTO PASCUAL, OBJETO CENTRAL DE LA CATEQUESIS Cristo, objeto de la catequesis Tal concepcin del misterio de la Palabra tiene una consecuencia inmediata: la catequesis no puede tener como objeto central ms que este acto nico que coincide fundamentalmente con el misterio de la Encarnacin. Es la misin de Cristo al mundo. Este acto es, pues, una generacin, "un Hijo se nos ha dado" (ls 9,6). Dios no tiene otra cosa que decirnos que su Hijo, nacido de su seno en un silencio eterno: en l nos dice nuestra propia filiacin divina.

Cristo muerto y resucitado, objeto de la catequesis Pero esa manifestacin del Hijo no alcanza su ple nitud hasta la Resurreccin, cuando Cristo "nacido de la estirpe de David segn la carne" "fue constituido Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, desde su resurreccin de entre los muertos" (Rom 1,3-4). Por tanto, el acto por el que Dios se dice a S mismo en su Hijo en, el Espritu Santo, se nos revela en este otro acto por el que Cristo entra en posesin de una humanidad regenerada y recibe el poder de someter el universo (1 Cor 15,28). Este acto histrico es la verdadera Pascua, trnsito de la muerte a la vida. La Resurreccin es la consumacin del acto pascual; pero se inicia en el dolor de la Cruz (Jn 16, 20-21). Dios creador manifiesta la profundidad de su amor, entregando su Hijo a

EDOUARD GLOTIN la muerte para que por medio de su Resurreccin la vida llegue a los que estbamos muertos (Rom 8,32). La catequesis no puede tener otro objeto que la proclamacin del designio amoroso encerrado en ese acto salvador, pascual. Es lo que ensea el exordio de la carta a los Hebreos: "Dios, que en los tiempos pasados muy fragmentaria y variadamente haba hablado a los padres por medio de los profetas, al fin de estos das nos habl a nosotros en la persona de su Hijo a quien constituy heredero de todas las cosas". Desde que el Padre ha puesto a su Hijo resucitado en posesin del reino csmico que adquiri por su Sangre, no tiene nada ms que decir a los hombres. Empieza por tanto el tiempo de la catequesis de esa revelacin pascual. As lo hicieron los Apstoles (cfr. Act 2,32)., La catequesis de Juan no puede entenderse tampoco sin esa referencia constante al misterio del Verbo encarnado visto a travs de la Pascua. (As, por ejemplo, el prlogo contempla al Verbo hecho carne en su humanidad pascual resplandeciente por la luz y la vida de la Resurreccin).

EL SIGNO SIMBLICO DEL ACTO PASCUAL Precisado el objeto central de la catequesis cristiana -el acontecimiento pascual- he aqu la tesis que estas lneas quieren proponer: El smbolo del Corazn de Jess es el resumen catequtico del acto pascual; en otras palabras, el Corazn herido de Jess, considerado como Palabra de Dios a los hombres, es el signo central de nuestra catequesis, porque es el nico smbolo bblico que resume histricamente el dinamismo del acto pascual.

Simbolismo pascual del Corazn traspasado Pascua es un misterio de vida y muerte. Trnsito del arrancarse doloroso de todo el ser, que est en el centro del sacrificio de Cristo, a la fecundidad espiritual de ese acontecimiento salvador. Ahora bien, el Corazn de Jess lleva inscrita en s esa estructura bipolar del acto pascual. Para descubrirla basta mirar su realidad de signo histrico, va que el Corazn de Jess, antes de ser un signo litrgico y cultual, es un signo histrico. Dios ha dicho el Corazn de su Hijo en un hecho, el de la transfixin: "uno de los soldados le traspas el costado" (Jn 19,34). Este misterio, parte integrante de la catequesis de Juan, no tiene sentido a los ojos de la fe ms que en el orden simblico. El Corazn traspasado de Jess es un smbolo bipolar, pascual, de muerte y vida, agotamiento radical y fecundidad inexhausta. Muerto, da agua y sangre, signos de resurreccin (cfr. Orgenes, contra Celsum 2;49). Est cadver colgado del madero es ya el cuerpo del resucitado. Y hay que notar que el evangelista dice "al punto sali sangre y agua". El agua y la sangre saltan en el mismo instante en que se abre la herida en la carne de Cristo sacrificado. En la unidad histrica ms estrecha se realiza una doble accin simblica: por una parte, la transfixin, que constituye el ltimo rito de inmolacin del verdadero Cordero pascual (cfr. Jn 19,36; Ex 12;46); por otra, se abre la fuente de agua viva; que representa la primera efusin del Espritu en la humanidad pascual del Salvador, la primera efusin de su triunf espiritual (Jn 7, 38-39).

EDOUARD GLOTIN Dinmica pascual y Corazn traspasado En el sign del agua y sangre es posible vislumbrar todo el dinamismo del acto pascual, su trmino y su origen. Su trmino es la glorificacin del Verbo encarnado, en su doble naturaleza, la humana simbolizada en el lenguaje bblico por la sangre- y la divina -que viene simbolizada por el agua que engendra a la nueva vida del Reino de Dios (Jn 3, 3-5)-. El origen del acto pascual hay que buscarlo mucho ms arriba, en el seno del Padre, dnde tuvo lugar desde toda la eternidad la decisin por la cual la Santsima Trinidad decret la Encarnacin redentora y la Misin del Espritu Santo. Simblicamente, pues, el Corazn traspasado de Jess nos conduce al designio salvador de Dios. Hay ms. El Corazn de Jess traspasado por un soldado que quera asegurarse de su muerte, nos testimonia el agotamiento total del Hijo de Dios por amor a los hombres. "Mas a Jess, como le vieron ya muerto" (Jn 19, 33), muerto antes que sus compaeros, por un exceso de amor. Aqu se insina algo de la donacin total que Jesucristo hizo para nuestra Redencin. Nuestra reparacin ha sido realizada por un acto de la voluntad humana de Cristo. Hemos sido rescatados en l. l no es solamente -como hemos dicho- el trmino y, junt con el Padre, el origen de todo el misterio cristian. Es, sobre todo, el medio. En El la naturaleza humana ha sido asociada a la obra de su propia reparacin. Por eso el acto central del cristiano consiste en unirse al dinamismo de la voluntad de Cristo para poder gozar de la fecundidad de su acto redentor. La participacin en el acto pascual consiste en la estrecha unin al Corazn del Redentor.

Evangelio de Juan y simbolismo pascual A nuestra mentalidad moderna, desacostumbrada a lo simblico, desconcierta una tesis tan radical sobre el Corazn de Jess. Sin embarg se es fiel al pensamiento de Juan, al menos en lo esencial, cuando se seala, con la Tradicin, en el sign del Corazn herido, un elemento capital de la catequesis pascual. En efecto, por dos veces, en el Evangelio y, en la Primera Carta, insiste sobre esta materia. Y en ambas seala la importancia teolgica del sign del agua y sangre. Bajo este sign da testimoni el Espritu de la filiacin divina de Jess (1 Jn 5, 6-9). Juan mismo da testimonio de la veracidad histrica de ese smbolo (Jn 19, 35-46). Es el testimonio ms solemne del Evangelio. El Bautista haba afirmado que el Hijo de Dios vendra "por agua"; el Evangelista testimonia que viene "por agua y sangre" (1 Jn 5,6). Afirma que el acto de fe del cristiano, independientemente de todo objeto preciso, depende de este testimonio: "a fin de que vosotros creis" (Jn 19,36). Se dira que es una especie de cumbre de la revelacin jonnica. Como si al llegar al final del Evangelio, el Apstol nos quisiera dar el signo de los signos, a cuya revelacin preparaban los captulos anteriores. La manifestacin de las llagas (Jn 20), incluida la del costado -que Lucas no mencionasera como un segundo eco. Si se considera el captulo 21 como una aadidura, el evangelio de Juan se cierra con este signo. Segn excelentes exegetas, todo san Juan parece progresar hacia la revelacin de este signo supremo del Resucitado, que ofrece a la adoracin de la Iglesia el testimonio eterno del acto pascual: la llaga siempre abierta del "Cordero como degollado" (Ap 5,6)

EDOUARD GLOTIN de donde no cesa de salir "un ro de agua de vida, luciente como cristal" (Ap 22,1). Todos los dems signos han sido preteridos, como menos propios para mantener la fe en el Hijo de Dios (Jn 20,31).

EL CORAZN DE JESS, PLENITUD DE LA PALABRA Los telogos estn hoy de acuerdo en admitir como ncleo esencial del Cristianismo, el misterio pascual como manifestacin del amor misericordioso de la Trinidad hacia el gnero humano pecador. De aqu a admitir que el misterio del Corazn de Jess -al que en una teologa escrituraria de estilo joanneo, la precedente, demostracin ha visto como resumen simblico del acto pascual- puede identificarse con el objeto mismo de la catequesis, no hay ms que un paso. Pero surgen dos dificultades: 1Por qu encerrar en un signo simblico toda la riqueza del acto pascual? Qu valor pedaggico puede tener tal formulacin simblica? 2. Hablando del signo del Corazn hemos sobrepasado la terminologa jonnica. La teologa catlica lleg a este sobrepasar las palabras del evangelista por influjo de las corrientes msticas que desembocaron en el culto litrgico del Corazn de Jess. Una teologa que quiera volver a la simplicidad del kerigma primitivo no deber prescindir de tal desarrollo teolgico y fijarse ms bien en el smbolo de la transfixin, de la fuente abierta en el costado del Traspasado, abandonando, por tanto, el smbolo del Corazn? Respondamos primero a la segunda dificultad. En el movimiento espiritual contemporneo, la devocin al Corazn de Jess suscita problema. Su importancia histrica y su poder santificador inclinan a las almas a vivirla plenamente. Pero nace una inquietud: si el Corazn no es ms que un smbolo marginal habr de ceder el paso a otros que expresen mejor la devocin a Cristo. El alma mira al futuro, no se satisface ya con los frutos de santidad obtenidos en el pasado. Por eso decimos: el culto al Corazn de Jess se ha de predicar a los cristianos porque se apoya sobre un misterio y un signo que representan una plenitud de la Palabra divina que, segn el dinamismo caracterstico de sta, no podr ser superada. En otras palabras, el signo del Corazn de Jess, signo histrico privilegiado del acto pascual, es a la vez un signo escatolgico, t endente -como la Iglesia- ms al futuro que al pasado. Signo sometido tambin a las leyes de desenvolvimiento progresivo.

Interiorizacin progresiva del signo, obra del Espritu Tracemos las lneas generales capaces de fundar esta plenitud del signo simblico del Corazn de Jess. Su culto slo es autntico si el misterio de este Corazn es la expresin de la palabra decisiva de amor que brota del Padre en el acto pascual. Pero hay que subrayar que este culto no se identifica simplemente con esta Palabra, por lo menos tal como nos la ha transmitido S. Juan, ya que el anlisis del signo de la transfixin en san Juan no nos

EDOUARD GLOTIN revela el corazn fsico del Redentor como elemento central de dicho signo. Sin embargo una consideracin histrica puede solucionarnos esta desigualdad. En efecto, podemos considerar la decisin divina de salvar al hombre en un doble aspecto horizontal: antes de Pascua y despus de ella. Antes de Pascua, la realizacin de la salvacin est preparada por mltiples intervenciones profticas; en cambio, despus de Pascua ilumina su sentido por la actividad del Espritu en la Iglesia. En este despus vamos a fijarnos, porque parece designio de Dios que en l la Iglesia articulase la Palabra del Corazn de Jess. Hacindolo, la Iglesia ha obrado bajo la mocin directa del Espritu Santo, cuya misin es introducirla en la plenitud del misterio de Cristo. Es significativo que el culto del Corazn de Jess haya brotado del dinamismo de la piedad cristiana, esclarecida por una serie de revelaciones privadas. Jess mismo, dado ahora en el Espritu, contina dicindose cada vez ms totalmente a su Iglesia, por una serie de intervenciones existenciales y por una iluminacin interior de las almas. La encclica "Haurietis Aquas" se ha esforzado en situar las revelaciones de santa Margarita Mara en el movimiento de la Tradicin de manera rigurosa. Una revelacin privada no innova doctrinalmente nada. Paray marca slo el momento en que la Iglesia adquiere conciencia refleja del misterio del Corazn de Jess, vivido desde antes -como asegura la "Haurietis Aquas"- en el pueblo cristiano. La misma encclica considera como verdad teolgica segura que el culto al corazn de Jess estaba inscrito, desde el origen del culto cristiano, en la dinmica misma de la devocin a Cristo. Cuando la contemplacin cristiana se fijaba ms en el amor, como alma del Cristianismo, tanto ms la devocin a la humanidad corporal del Salvador y a sus llagas se centraba en su corazn de carne. Este progresivo descubrimiento de interioridad en el misterio de Cristo, es el fruto del Espritu de verdad. Estaba reservado a la Tercera Persona de la Trinidad -lo dijo Jess a los Doce- introducir a la Iglesia en el pleno conocimiento de la Segunda (Jn 16, 14). Una ms seria reflexin sobre la misin del Espritu y su iluminacin progresiva de la Iglesia debera hacer caer en la cuenta de la importancia vital para la Iglesia de hoy del misterio del Corazn de Jess. La abertura del costado de Jess quiere decir: ha terminado la misin visible del Hijo, empieza la del Espritu. Desde ahora Cristo no se nos dar ms que en el Espritu. Inversamente, la comunicacin del Espritu en el Nuevo Testamento est ligada a la carne de Cristo el Espritu no se nos da (al menos fundamentalmente) ms que por el agua y la sangre (es decir sacramentalmente). Cristo nos es dado en el Espritu (2 Cor 5,16); el Espritu por la Carne de Cristo. Por eso el tiempo del Espritu es el: tiempo de la Eucarista. Ahora bien, se sabe lo vinculadas que estn, histrica y litrgicamente; la devocin al Corazn de Jess y la devocin a la Eucarista. Son dos caras del mismo misterio de Cristo comunicado a la Iglesia en el Espritu. Es normal que progresen paralelamente. Como es normal que el Espritu se diga a S mismo. cada vez ms. Predicndonos el Corazn de Jess, se predica a S mismo como don de ese Corazn. Esta unin del signo del Corazn al tiempo del Espritu determina su orientacin escatolgica.

EDOUARD GLOTIN Corazn traspasado, signo escatolgico El culto al Corazn de Cristo no es slo una herencia, es una promesa que revela toda la significacin del, tiempo de la Iglesia, del tiempo del Espritu. Quizs no hemos considerado suficientemente la dimensin escatolgica de aquellas palabras del Seor a santa Margarita al afirmar que el smbolo de su Corazn es un signo para los ltimos tiempos. La historia se dirige infaliblemente hacia su trmino: la unin de todos los hombres en Cristo. Una reflexin teolgica debera mostrar en qu sentido el Corazn de Jess puede ser entendido como "una facultad mstica de recapitulacin de todas las cosas en Cristo" (Guitton). El signo del Hijo del hombre en el ltimo da (Mt 24,30), puede ser otra cosa, en su centro ms esencial, que un signo donde se concentre el movimiento histrico que empuja al Cuerpo Mstico hacia la consumacin de todos en la. unidad del Padre y del Hijo? El Apocalipsis mismo presenta al que "viene entre las nubes" como el traspasado de Zacaras: "y le ver todo ojo y los mismos que le traspasaron" (Ap 1,7). Esta doctrina de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo que nos parece condiciona el progreso de la teologa del Corazn de Jess -pero que no es el objeto de estas pginas- debe buscarse en las cartas de la. cautividad de san Pablo. All el tiempo de la Iglesia es la manifestacin de un misterio escondido en Dios desde toda la eternidad y realizado en el acto pascual: "Recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1,10). Po XI, al escoger el captulo 3 de la Epstola a los Efesios para la Misa de la fiesta del Corazn de Jess, sugera que el fruto normal de una devocin lcida al Corazn de Jess es el conocimiento espiritual del misterio del Cristo mstico. Porque si la historia de la Iglesia se presenta como una interiorizacin creciente del conocimiento de Cristo, es natural que el "misterio" del que habla Pablo aparezca cada vez ms identificado con el misterio del Corazn de Cristo. Uno y otro tienen por centro la visin de Cristo en su acto pascual - muerte y resurreccin- como manifestacin de la intervenci n salvfica de Dios en la historia. En resumen: la Revelacin ha terminado; la Palabra ha sido dicha en Jesucristo; pero las generaciones no entran ms que progresivamente en esa plenitud de la Palabra. Haba un misterio oculto y el Hijo nos lo ha revelado, (Jn 1,18). Hay- tambin un misterio en el Hijo y nos lo manifiesta, el Espritu en el signo del corazn. No se puede ya pues, ira beber del agua viva e ignorar su fuente interior; no se puede ya adorar la herida del costado sin unirse al latido de amor de su Corazn. En el tiempo de la Iglesia, el Espritu ilumina lo que est en el interior del misterio. La predicacin cristiana no es simple repeticin, es una interpretacin viva, Creciente del misterio.

EL CENTRO DE LA CATEQUESIS CRISTIANA. Por lo dicho hasta aqu puede deducirse que una catequesis fiel al Espritu ha de recurrir de una u otra forma al signo del Corazn. Pero surge el problema que nos hemos propuesto antes como: primera dificultad: Por qu encerrar, toda la riqueza del acto pascual en un signo simblico? Es, en realidad, necesario este signo para anunciarla plenitud del misterio de amor de la Trinidad a los hombres pecadores? Indiquemos el principio de solucin.

EDOUARD GLOTIN La catequesis es el medio de unin entre Dios, que se revela, y el oyente, que recibe la Palabra. Ahora bien, tanto en el orden natural como en el de la gracia; cualquier unin interpersonal se funda en el uso de cientos signos y de un lenguaje simblico que han de traducir el don mutuo de los corazones. En el orden sobrenatural, la iniciativa del don es exclusiva de Dios, quedando sin embargo al hombre la libertad de la respuesta. El catequista, instrumento de esa comunicacin Dios- hombre, no tiene que inventar el lenguaje, sino que debe someterse a las leyes de la Palabra divina tal como se las manifiesta la Biblia y la Liturgia. Se pueden reducir estas leyes esenciales a tres: 1. Ley de Encarnacin. La Palabra se ha hecho carne. Por tanto los signos ms eficaces son los que participan de la corporeidad del Verbo encarnado. 2. Ley de la interdependencia. Cada signo no es comprensible aisladamente. Se ha de relacionar con el conjunto de la Revelacin y con los otros signos bblicos litrgicos. 3. Ley de densidad interna. Los diversos signos se diferencian segn presenten un aspecto fundamental o marginal del Cristianismo, y segn su capacidad de unifican otros datos y relaciones en la unidad del misterio cristiano. De estas tres leyes, deduzcamos ahora algunas conclusiones sobre el signo del Corazn de Jess y la catequesis.

Signo del corazn y ley de corporeidad Hemos de afirmar que este smbolo se funda en la Escritura. En el Antiguo Testamento corazn designa el centro de la persona. En el Nuevo este signo adquiere un sentido fsico, porque la eficacia de la Palabra de amor de Dios al hombre es obra de la mediacin corporal de Cristo. El signo del Corazn, aplicado a Cristo, no ser pues una simple metfora del amor espiritual del Hombre-Dios, sino que se referir tambin a su Corazn de carne.

Signo del Corazn y ley de interdependencia No se crea, sin embargo, que este signo del Corazn de Jess pueda introducir al creyente en la totalidad del misterio del amor divino, independientemente de otros signos, como quiz se ha credo en una concepcin estrecha de esta devocin. No se revalorizar el signo del Corazn si no se reeduca a los fieles en la mentalidad simblica bblica, especialmente en la de san Juan: tienen que volver a gustar los grandes smbolos unidos a la Fuente de vida del costado de Cristo -el Cordero, el agua, la sangre, el fuego, el rbol de la vida, el Nuevo Adn, el Templo del Cuerpo...- si se quiere asegurarla eficacia del de corazn.

EDOUARD GLOTIN Densidad unificadora del signo del Corazn Pero lo cierto es que no se puede dejar a un lado el signo simblico del acto pascual, el Corazn herido de Jess. Merece un respeto especial ya que ha sido el mismo Seor quien nos ha dado este signo en el acto pascual por la transfixin y ya que el mismo Espritu nos lo ha revelado. Nos da una sntesis muy segura de la esencia del mensaje cristiano: la decisin de amor por la que el Padre nos entrega a su Hijo en el Espritu. Y es un signo enriquecido adems por la corporeidad misma del Verbo encarnado. K. Rahner ha dicho que el Corazn de Jess constituye el "centro de mediaci n" del acto religioso. Porque es imposible unirnos a Dios si no es por la mediacin persona! de Cristo, y es imposible acercarnos a este centro de la persona sin pasar (al menos implcitamente) por la mediacin, interior a la misma persona, del corazn corporal. Quizs se pueda decir lo mismo de la catequesis cristiana. No ser instrumento de conocimiento religioso si no encuentra su centro espiritual en el Corazn traspasado de Jesucristo.

CONCLUSIN Los esfuerzos realizados hasta hoy para estructurar una teologa kerigmtica slo han llegado a vislumbrar una idea esencial del Cristianismo, que han encerrado en una sntesis conceptual. Sin embargo, parece esencial a una teologa de anunciacin que se presente con un signo simblico, en el que aparezca la estructura misma del mensaje. La Religin de Jess se ha de presentar en un signo simblico porque es la Religin de Das hecho carne. Bibliografa: H. Rahner. Flumina de ventre Christi, Bblica 22 (1941), 269-302; 367-403. J. Corts-Quirant. Torrentes de agua viva. Una nueva interpretacin de Jn 7,38. Estudios Bblicos 1957, 279-306. Durrwell. La resurreccin de Cristo, misterio de salvacin. (Ed. esp. Barcelona 1962). Etudes Carmlitaines. Le Coeur. 1950. Stierli- Rahner. Cor Salvatoris (Edic. esp. Barcelona 1958). Tradujo y condens: IGNACIO SALVAT

ROSEMARY GOLDIE

LA MUJER EN LA IGLESIA
Women in the Church, The Month, 31 (1964), 79-84. En el artculo L'homme dans l'Eglise (L'Anneau d'or, marzo-abril 1963) el P. Rahner pone en guardia contra el peligro "de despertar, incluso bajo capa de teologa, la eterna oposici n de los sexos", e insiste sobre la igualdad absoluta de los sexos ante Dios. No obstante, sigue diciendo "y, sin embargo, delante de Dios, el sexo existe. En efecto, ante l, ms que ante no importa quin o no importa qu, se est presente por entero uno mismo y no otro, con todo lo que uno es y con todo lo que uno tiene. Ahora bien, Dios ha creado al ser humano hombre y mujer". Ms adelante en vistas a "una verdadera teologa" del "elemento masculino en la Iglesia", sugiere pistas de investigacin: "Se debera preguntar en primer lugar por qu el mensaje cristiano da a Dios el nombre de Padre (y no madre)..., por qu el Verbo eterno del Padre se hizo hombre ms bien que mujer..., por qu slo el hombre puede llegar a ser sacerdote y detentar en la Iglesia la funcin de gobierno..." La convergencia de estas preocupaciones por lo masculino y lo femenino en la Iglesia nos dar, por fin, una teologa de los sexos? *** La gran aportacin, la gran conquista del cristianismo en materia de relaciones hombremujer, ha sido indudablemente la afirmacin de los derechos completos de la mujer como persona. Esta conquista se manifiesta a travs de las pginas del Evangelio, en las Epstolas (a pesar de ciertas prescripciones paulinas) y, a lo largo de los siglos, en todo el mundo cristiano, hasta influir incluso en las civilizaciones no cristianas... Pero esta conquista fundamental, que establece a la mujer como persona ante Dios y ante la humanidad, obr muy lentamente sobre las estructuras de la sociedad humana: el pensamiento cristiano se elabor a partir de una sociedad donde la mujer permaneca a menudo menor de edad. La cultura cristiana del medioevo parece haber realizado por un momento, sobre toda en Francia, y a pesar de la violencia de las costumbres caballerescas, un equilibrio sin precedentes entre lo "masculinos y lo "femenino". Pero este momento privilegiado estaba ya lejos cuando, con el Renacimiento, el hombre occidental se abri a la vez a s mismo y al universo, cuando empez a escrutar su propia imagen; y fue en un mundo masculinizado en donde se desarroll la Iglesia, algo "clericalizada", de la Contrarreforma. Ha sido menester esperar a que mujeres -un poco "masculinizadas" tambin ellas- se hayan dedicado a reivindicar la igualdad absoluta de los sexos en un mundo ya laicizado, para que en los medios cristianos surja la cuestin (sin resolver an) de saber si la jerarqua familiar hombre- mujer deber ser la norma que rija las relaciones entre hombres y mujeres en todos los sectores de la vida; en otras palabras, se trata de saber si por la "naturaleza misma de las cosas" el hombre, por ser el marido "cabeza" de la esposa, ha de ser siempre "cabeza" de la mujer. *** No se trata slo, ni en primer lugar, de decidir en pro o en contra de la reimplantacin de las diaconisas de la Iglesia primitiva; esto no es ms que un aspecto marginal del problema. Se trata, ante todo, de repensar sistemticamente la vida de la Iglesia -sin cambiar nada, evidentemente, de sus estructuras fundamentales- en funcin de una sociedad ya en vas de realizacin, donde hombres y mujeres podrn, y debern, buscar juntos soluciones ms plenamente humanas. Tradujo y extract: CARLOS COMAS

M. J. LE GUILLOU

MARA VISTA POR EL HERMANO MAX THURIAN DE TAIZ

Los primitivos reformadores (Lutero, Zwinglio, Calvino, etc.) no haban negado ningn privilegio a Mara: la consideraban Madre de Dios, virgen perpetua, santa, figura de la Iglesia, e incluso algunos de ellos, en una poca en que an se discuta; Inmaculada y Asunta; sin embargo rechazaron de plano la invocacin a Mara, como toda invocacin a santo alguno, por temor a oscurecer la nica mediacin de Cristo. A partir del siglo pasado esta posicin reformada se endureci llegando a negrsele, en algunos sectores protestantes, toda prerrogativa a Mara. Hoy el estudio de la doctrina de tos reformadores del siglo XVI, de la atencin que stos prestaron a la tradicin patrstica de los primeros siglos, y sobre todo el estudio profundo de la Escritura, ha llevado a algunas prestigiosas figuras del protestantismo actual a un redescubrimiento de la figura de Marta. Tal es el caso de Max Thurian, que con un espritu ecumnico ejemplar ha estudiado sin prejuicio alguno los trabajos bblicos catlicos sobre Mara, y ha escrito su hermoso libro Marie, Mre du Seigneur, Figure de l'Eglise, Taiz, 1962, 288 pp. En este libro, Max Thurian abandona posturas antimariolgicas que l mismo haba defendido, y, sin llegar a admitir la invocacin e intercesin de Mara, traza las bellas pginas de que damos una muestra y un resumen, extrados de la crnica del P. Le Guillou en Istina. Notemos de paso que los casos de acercamiento, aunque significativos, no representan un avance en bloque del protestantismo; por otra parte, ya hemos dicho que aun en Max Thurian hay algn sector insalvable por el momento; quizs otros, como el telogo luterano Asmussen, lleguen a aceptar una intervencin de Mara cerca de Dios en favor de la humanidad, al igual que aceptan el ministerio de hombres en la Iglesia; pero sin llegar a admitir la invocacin a Mara. Falta mucho por recorrer, pero por nuestra parte puede ser interesante recordar que el acercamiento a Mara de algunos protestantes ha sido notablemente ayudado por tos trabajos exegticos modernos de los catlicos, sobre Mara; a este propsito resulta oportuno citar un prrafo del P. Galot S. I. en Marie et certains protestants contemporains, NRTh, 5 (1963), 495: Este acercamiento, la mariologa catlica lo podr favorecer por una elaboracin doctrinal cada vez ms slida, que se guarde de las exageraciones de un maximalismo a ultranza, 9 que tenga la preocupacin constante de buscar el fundamento de sus afirmaciones en la Escritura y en la Tradicin. Los trabajos exegticos catlicos tienen a todas luces la utilidad de mostrar a los protestantes, a quienes no ciegue la polmica antimarial y que quieran permanecer abiertos a tos datos de la Revelacin, la base bblica de la mariologa, base mucho ms ampla de lo que podra hacer pensar la brevedad de los pasajes escritursticos considerados. El libro de Max Thurian, por ejemplo, se ha inspirado en estos trabajos Un modelo de esta mariologa catlica profunda y bblica lo damos tambin en este mismo nmero.

M. J. LE GUILLOU Mariologie et Oecumenisme, Istina, 2 (1963), 211-238 Expongamos la lnea fundamental de este libro: Mara fue predestinada a ser la "hija de Sin del Antiguo Testamento, la encarnacin del "resto" fiel de Israel que, en su pobreza y santidad, espera la alegra de la venida de Dios en su Mesas". En Ella se cumplen las profecas de Sofonas (3, 14-17) y Zacaras (3, 3). Por esto est "llena de gracia" porque es la virgen, "la pobre". El Evangelio se interesa por Mara en cuanto es la Hija de Sin colmada de gracia con vistas a su maternidad mesinica, en cuanto es signo de la Iglesia, madre de los fieles. El hermano M. Thurian analiza profundamente la santidad y la virginidad de Mara: Conviene ver la santidad y la virginidad de Mara como dos consecuencias distintas de su predestinacin. Porque ella es la Llena-de-gracia, el objeto de una eleccin nica de Dios que le vale una plenitud de gracia, Mara es santa y virgen. La plenitud de gracia de la cual es objeto, produce en ella una santidad nica y la sita en una relacin tan nica con Dios que ninguna otra cosa la puede llenar; su virginidad es, el signo de esta plena suficiencia del amor de Dios para con ella; ella no tiene nada ms que esperar sino la presencia maravillosa del Seor por una concepcin milagrosa. Mara vive santamente en la virginidad; es, como se la suele llamar, la Santa Virgen; pero importa distinguir santidad y virginidad para comprenderlas bien en su verdadera trascendencia, en su dependencia directa de la plenitud de gr acia que a Mara le procur su eleccin. La virginidad de Mara le confiere un carcter de consagracin : ella est puesta aparte para llegar a ser la madre del Mesas milagrosamente. Su relacin nica con el. Espritu la sita en una tal proximidad de Dios que debe permanecer sola para significar a nuestros ojos esta eleccin nica de su Seor. Segn un texto rabnico, cuando Sippor, la mujer abandonada por Moiss, sabe que el Espritu se ha posado sobre Eldad y Medad (Nm 11, 26 ss.) exclama: "Desventura para las mujeres de estos hombres", pues para ella esta proximidad con Dios, significa el renunciamiento al matrimonio. Es dentro de esta perspectiva judaica que se ha de comprender el sentido de la virginidad de Mara. Ella es virgen, puesta aparte, consagrada, porque est predestinada a una visita nica de su Seor: el Espritu Santo vendr sobre ella, y el poder del Altsimo la cobijar con su sombra; la Nube luminosa la envolver como a Moiss sobre el Sina (Ex 24, 16-18) como la Tienda de la reunin en el desierto (Ex 40, 3435), como a Cristo, Moiss y Elas en la Transfiguracin (Lc 9, 34). Ms an, ella recibir como hijo al mismo Dios en su encarnacin: ser el Templo de Dios que llena la Gloria de Yahv (Ex 40, 35). Este acontecimiento nico en la historia de la salvacin da a Mara este carcter sagrado que la pone aparte, y del que es signo la virginidad. Aunque ella queda plenamente humana, una criatura, es "bendita entre las mujeres", ocupa una situacin nica en el plan de Dios, y es de este misterio excepcional que la virginidad es signo: Mara est sola con Dios para recibirle, pues la plenitud de Dios va a habitar en ella y ninguna otra cosa la puede llenar. Es preciso que esta plenitud sea recibida sin ninguna ayuda humana, en la pobreza de la Virgen de Israel, Hija de Sin. Llena de gracia, aqu, la virginidad aparece a la vez como signo de consagracin y como signo de soledad e impotencia que glorifica la plenitud y la potencia de Dios: "El poder del Altsimo te cobijar con su sombra."

M. J. LE GUILLOU Despus del carcter sagrado de la virginidad de Mara, tratamos ahora su carcter de pobreza. La virginidad de Mara es tambin un signo de pobreza, de humildad, de espera en Dios, el cual solo, en su plenitud, puede llenar a los que ha escogido. La virginidad es un signo de vaco, de total confianza en Dios que enriquece a los pobres que somos nosotros. Por esto es tambin una llamada a la contemplacin que sola debe y puede llenar al que no espera nada del hombre y todo de Dios... La virginidad de Mara es, pues, el signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para obrar su liberacin, para hacer aparecer el ser perfecto que podr salvarle. En su canto, el Magnificat, Mara confesar su pobreza ante la plenitud de Dios: "Porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava" (Lc 1, 48). No se trata de una confesin de pecado, sino de la simple afirmacin de que Mara, en su humildad de "pobre de Israel", !o espera todo de su Seor y de su plenitud. Su virginidad es el signo de su humildad y de su espera, es el signo de que es una criatura humilde que lo espera todo de su Creador. El Seor est con ella, el Espritu Santo viene sobre ella, el poder del Altsimo la cubre con su Nube luminosa, como el Arca de la Alianza, para hacer de ella su morada. Virgen, ella manifiesta que todo le viene del Altsimo, que no ha participado en nada del esfuerzo humano para tener acceso a la salud. Llena de gracia, todo es gracia en ella, puro don del amor que no viene ms que de Dios. La virginidad de Mara, signo de su pobreza y de su humildad que lo espera todo de Dios, su plenitud, es tambin una disposicin al amor contemplativo de la criatura para con su Creador. Porque Mara, ante el nacimiento del Mesas, no conoce otro amor que el de Dios, comunin nica con l, totalmente vuelta hacia l, en la espera de su respuesta. Sola en este amor y en esta intimidad con el Seor, no tiene ms que amarle en una pura contemplacin. En fin, despus de su carcter de consagracin y su carcter de pobreza, la virginidad de Mara implica un carcter de novedad. La virginidad de Mara es tambin el signo de que Dios va a realizar un acto verdaderamente nuevo, duque el tiempo est a punto de cumplirse y de que el Reino est prximo. Mara realiza esta vocacin por la generacin humana del hijo de Dios; sierva en la fe, es la Morada del Seor, del Mesas, del Servidor sufriente y todo en ella proclama la gracia de Dios: Mara, en el umbral de la nueva era de la redencin, es, en su pobreza, la negacin formal de toda la eficacia del poder del hombre, el fin absoluto de toda filosofa que creyera en el esfuerzo del hombre para subir hacia Dios, la abolicin de toda religin de obras que pusiera su confianza en las virtudes humanas para obedecer a la ley divina. La Virgen Mara, en su pobreza, es el signo del poder, de la gracia y del amor de Dios, el nico que nos puede salvar al descender hasta lo ms hondo de nuestra humanidad a fin de compartirla totalmente y de conducirnos con l, por su sola ayuda, hasta la gloria de su Reino. Mara es as una predicacin viviente del misterio de la gracia de Dios que siempre nos predestina, nos precede y nos previene, antes que nada bueno pueda brotar de nuestro corazn. Mara, con su humilde pobreza y en su eleccin nica, es la ms perfecta expresin de l a omnipotencia y da la plena suficiencia de la gracia. Todo en ella canta: soli Deo gloria, a Dios solo la gloria!

M. J. LE GUILLOU Mara, como Sierva del Seor, es Figura de la Iglesia. La Iglesia es esencialmente sierva del Seor en su ministerio de alabanza, de proclamacin de caridad. La santidad y la misin de la Iglesia no pueden en manera alguna autorizarla a imponerse, a reinar, a dominar. El hermano Max Thurian ha hecho con sus anlisis una obra notable: al sumergir los datos tradicionales en el medio que los suscit la Biblia, les ha dado nueva vida. Ensea tambin que el ttulo de Madre de Dios es la interpretacin fiel de la palabra de Isabel "madre de mi Seora y que su aceptacin es un test de la realidad de la Encarnacin. Si Dios ha tomado realmente carne en la Virgen Mara, si las dos naturalezas de Cristo estn realmente unidas en una sola persona, Mara no puede ser solamente la madre de la humanidad de Cristo, como si sta pudiera ser separada de su divinidad; es la madre de una sola persona, la madre de Dios hecho hombre, del Cristo nico, verdadero Dios y verdadero hombre. Por otra parte, si la humanidad de Cristo es real, tiene, como persona nica, una verdadera madre, lo que exige una relacin de madre a hijo en el sentido pleno, fsico, psicolgico y espiritual. Hay en la realidad de la encarnacin de Dios y, en la realidad de la humanidad de Cristo, una exigencia fundamental de que Mara sea llamada Madre de Dios y de que sea una verdadera madre humana, no solamente un instrumento que, permite la aparicin de-Dios sobre la tierra. Porque Dios estaba en Cristo, ha tenido en Mara una madre, madre de Dios; porque era verdaderamente hombre, ha tenido en Mara una verdadera madre humana. Frente a otros autores protestantes el hermano Max Thurian rechaza el considerar a Mara coma un simple instrumento; ella es una verdadera madre humana. Y este carcter humano de la maternidad de Mara es un elemento esencial de la Encarnacin: Mara tuvo un conocimiento inicial del misterio de su Hijo que creci a medida que contempl a Jess ir a su misin; el Evangelio es un buen testigo de ello; "Pero Mara guardaba todas stas palabras confirindolas en su corazn" (Lc 2,19). El hermano Max Thurian subraya as el contenido cristolgico del dogma de Efeso: Mara no ha sido llamada Madre de Dios por la glorificacin de su persona, sino a causa de Cristo, a fin de que la verdad sobre la persona de Cristo sea puesta en claro plenamente. Concluye: "Llamar a Mara Madre de Dios, es expresar de la nica manera adecuada el misterio de la Encarnacin de Dios que se ha hecho hombre". Se piensa casi involuntariamente en la frmula de san Juan Damasceno: "es pues justo y verdadero que digamos santa Mara Theotkos (Madre de Dios), ya que este nombre encierra todo el misterio de la economa de la salud". *** Cuando Cristo comienza "su vida pblica", Jess orienta a su Madre hacia un nuevo aspecto de su destino: su maternidad humana se esfuma para que destaque a plena luz su papel de "figura de la Iglesia" proclamado junto a la cruz. Ella vivi en su carne los dolores de Cristo ms que ningn otro cristiano despus de ella. Figura de la Iglesia, Mara comulga ntimamente con el sufrimiento del Crucificado; y este sufrimiento de la Hija de Sin que engendra su esperanza en la resurreccin, en el

M. J. LE GUILLOU nacimiento de un pueblo nuevo, lo experimenta tambin en su carne maternal, humana. La Iglesia no puede nacer al pie de la cruz, en el poder del Espritu transmitido por el Crucificado, si el resto fiel de la comunidad mesinica no cree contra toda evidencia, no espera contra toda esperanza: "De su seno brotarn ros de agua viva. l hablaba del Espritu que deban recibir los que creyeran en l" (Jn 7,38-39). Mara est all, al pie de la cruz, engendrando en el dolor la fe en la promesa de Cristo: El Hijo del Hombre debe ser entregado en manos de los hombres, y ellos lo matarn y, al tercer da, resucitar (Mt 17, 22-23). Por la fe, ella es plenamente la Hija de Sin que engendra su esperanza en el dolor, la Iglesia creyente y fiel hasta el fin. Por la fe en el Crucificado que resucitar, en su dolor de madre y de creyente, ella es verdaderamente la figura de la Iglesia madre de los fieles. Y es como a tal que Jess la mira y le dice: "Mujer, he ah a tu hijo." El discpulo amado y fiel es el verdadero hijo de la Iglesiamadre, de la que Mara es la figura en su comunin con los sufrimientos del Crucificado, en su fe y su esperanza en la resurreccin. As Mara tiene por vocacin esencial recoger "la promesa" desde el momento de su realizacin, en nombre de Israel y de la humanidad, de ser el icono de la Iglesia nueva. Por este hecho, por su fe acogedora y su fe que progresa, se profundiza y se comunica, ella es la imagen de todo cristiano, miembro de la Iglesia. Adems, Mara y la Iglesia estn unidas en el acontecimiento de la Cruz y en la visin del Apocalipsis: la Virgen es el smbolo de la Iglesia militante y triunfante. As se descubre la profunda claridad bblica en que aparece el semblante de Mara: figura de la Iglesia, nuestra Madre est presente en la Iglesia como primera cristiana, tiene su lugar en la proclamacin de la Palabra de Dios por la Iglesia y en la vida espiritual de los fieles. Tradujo y condens: JOS OLIVER

YVES JOLLY

VIDA LITRGICA Y MSICA DE IGLESIA

La arquitectura religiosa contempornea y aun la pintura y escultura han conseguido al incorporarse al uso litrgico realizaciones de innegable valor artstico. En la msica ha faltado casi por completo la colaboracin de los compositores en el culto sagrado. A qu se debe este fenmeno? Vie liturgique et musique dEglise, Etudes, 317 (1963), 18-36 Vemos hoy afirmarse una doctrina firme y segura y unas realizaciones verdaderamente satisfactorias respecto a la construccin de Iglesias. Pas ya el tiempo en que edificar un templo era construir en gtico o en romnico. Por el contrario, en msica sagrada reina una total confusin de ideas y faltan creaciones que convenzan a msicos y liturgistas. Incluso el papel mismo que debe desempear la msica dentro de las celebraciones, da lugar a afirmaciones sorprendentes. La msica sagrada no ha de ser considerada como un. simple estimulante interior. En la liturgia su misin es doble. Por una parte es un elemento de lenguaje, de la Revelacin, con que la Iglesia se dirige a los cristianos; por otra es una accin por la que los creyentes en comunin con los hermanos aceptan la Palabra, un acto que realiza la comunidad misma de los creyentes. No aspiramos a fundamentar la legitimidad de la Msica sagrada, ni a definir su esencia. Nuestro propsito es ms humilde. Desde las preocupaciones de nuestro tiempo y teniendo en cuenta la concepcin que la Iglesia tiene de la liturgia eucarstica (nos ceimos a la Misa) intentaremos ver por dnde se han de encaminar nuestras bsquedas. Comprobaremos que ni la sola letra del derecho en vigor, ni el primado de la ejecucin, solventa nuestro problema. Habr que acudir a buscar orientacin en la vida litrgica misma de la Iglesia. Haremos primeramente una breve descripcin de los tipos musicales de misa en uso. La tradicin de la msica polifnica en el culto no se ha interrumpido desde el siglo XIV. Su realizacin est nicamente al alcance de unas pocas minoras. La misa gregoriana, tal como se desarrolla en un monasterio benedictino, parece a muchos el ideal. Este tipo de misa puede ser bien realizada en las grandes misas de la radiodifusin, en algunas catedrales y por supuesto en los Congresos Gregorianos. En la Misa Solemne uno o varios chantres cantan el propio de la misa. La asamblea alternando con los solistas, se reserva el ordinario. (Misa de Angelis, etc.) Con demasiada frecuencia el pueblo se calla y un coro de "cantoras" se encarga de las respuestas. La misa con msica se sita a un nivel artstico algo ms elevado. No pocas veces se puede escuchar en ella un conjunto de motetes de origen variado y de destino litrgico vago.

YVES JOLLY La misa comunitaria reviste ella sola, diversas formas y grados de valor litrgico. Puede contentarse con crear clima favorable o remarcar los pasos del celebrante, de la asamblea. Cada uno de estos tipos, cuya lista podra alargarse, constituye demasiadas veces un mundo cerrado. No atacamos a ninguno ni queremos imponer ninguno. Debe existir la variedad. Queremos lograr un punto de vista comprensivo que permita juzgar y por tanto aceptar o descartar.

Documentos pontificios La encclica de Po XII "Musicae Sacrae Disciplina" reasume y precisa el motu propio "Tra le Sollicitudini" de Po X, y lo extiende a las cuestiones que se discutan en el curso de los ltimos aos anteriores a la publicacin de la encclica en 1955. Una "Instruccin" de la Congregacin de Ritos de 3 de septiembre de 1958 completa esta legislacin. No hay por qu extraarse de que en su aplicacin, estos textos reciban diversas coloraciones, ni de que de hecho hayan surgido divergencias muy profundas. Frente a posturas extremas declaradas, a menudo pastores y msicos se encuentran desorientados y dubitativos. Podra encontrarse una causa? Los dos ltimos documentos dan una lista de las diversas categoras que encierra el vocablo msica sagrada. Se distingue la msica sagrada moderna de la polifona clsica y de la msica que, fomentando la religin, no puede sin embargo ser admitida en las acciones litrgicas: Comprobamos que de cada uno de estos gneros se hace un elogio y una recomendacin calurosa. Como es imposible adoptarlos todos, una eleccin es forzosa, la cual siempre puede justificarse con una pequea antologa de textos pontificios. Podr objetarse que el Magisterio presenta estos diversos gneros en jerarquizacin. El gregoriano es recomendado por encima de los dems; v. gr. por encima del canto popular religioso, que se califica de no litrgico aunque se le pueda admitir en los actos litrgicos. Esta distincin nos indica que la clasificacin propuesta est tomada desde un punto de vista esencialmente jurdico y cannico. No se puede concluir de ella nada respecto de la mayor o menor belleza de tal. o cual gnero, ni de su adaptacin a la funcin litrgica -siempre nos hemos preguntado en qu, el Kyrie de la misa de Angelis, por ejemplo, significa una plegaria de splica-. No se prejuzga del criterio pastoral. Toda celebracin es relativa a aquellos que la celebran. "Sacramenta propter homines". Por tanto, no basta atender a la adaptacin de tal msica a la funcin litrgica, ni a la belleza de la obra, ni a su enraizamiento en la tradicin; es preciso que la msica escogida sea comprensible para los fieles, y que su lenguaje pueda ser entendido. Los documentos pontificios dan, pues, directrices, no soluciones hechas. Dom Gaillard a propsito de la encclica "Mediator Dei", sobre la liturgia, dice: "las encclicas no tienen la costumbre de abrir vas nuevas, ms bien consolidan el terreno conquistado, para permitir un nuevo avance".

YVES JOLLY Tan culpable como ignorar las decisiones del Magisterio, sera privilegiar injustamente uno de los gneros de msica autorizadas, supuesto que la "Instruccin" mis ma invita a no absolutizar el punto de vista ("El gregoriano, escribe, en iguales circunstancias debe ser preferido a los otros gneros de msica sagrada").

Msica sagrada e interpretacin Sin sacrificar nada al esteticismo hemos de tomar en serio el canto como expresin de la plegaria comunitaria y como realizacin misma de la comunidad. Hay que denunciar con firmeza a cuantos bajo pretexto de misa comunitaria -por otra parte excelente en sus principios- acompaan con una verdadera indigencia artstica los grandes momentos de la vida parroquial. Lo mismo hay que hacer notar respecto del canto gregoriano y la polifona sagrada. Es cosa rara el espectculo de una coral ejecutando satisfactoriamente un canto gregoriano. La sutilidad y la complejidad de los melismas sobrepasa en dificultad las posibilidades de la mayora de las corales. Con todo hay ciertas piezas gregorianas -v. gr. Credo I, la Misa Breve- que una asamblea cristiana normal es siempre capaz de cantar con suficiente perfeccin. La situacin de la polifona sagrada es todava ms delicada que la del gregoriano. Msicos y melmanos, frecuentemente incapaces de juzgar el gregoriano, o de apreciarlo -lo juzgan propio de una edad arcaica y primitiva- atienden a la realizacin tcnica de un "Tenebrae" de Vitoria y son sensibles a la perfeccin de los ataques, pureza de los timbres, justeza de los tempi, excelencia del fraseo... Otro factor interviene que no facilita el trabajo: la difusin del disco. Las obras maestras de la msica sagrada del Renacimiento y de pocas posteriores han sido separadas de su insercin primitiva dentro de la celebracin, para integrarse en un mundo autnomo artstico con el mismo ttulo que las "peras" de Mozart o los "Quatuors" de Beethoven. Esas grabaciones se benefician de circunstancias muy favorables. Dentro de la competencia profesional cada una de ellas pretende ser la interpretacin definitiva. Con esto descalifican a la mayor parte de las audiciones de polifona sagrada que se puedan escuchar durante una celebracin de Pascua o de Navidad. Bajo el aspecto de la realizacin, por tanto, tampoco ninguno de los gneros musicales sagrados puede reivindicar para s el privilegio.

Msica sacra y vida litrgica El lenguaje musical debe ser accesible a la asamblea cristiana y los cantos deben ser escogidos en funcin de su capacidad de interpretacin. La sensibilidad religiosa de la asamblea no ofrece la misma actitud frente a los diversos gneros de msica sagrada. El canto gregoriano, polifona sagrada y los cantos tradicionales aparecen casi siempre como frutos de reformas o reacciones que para remodelar la plegaria de nuestro tiempo, comienza por alejarse de l para apelar al pasado; o como testimonios de unas pocas en las que la religin sacrific demasiado al humanismo o a la sentimentalidad. Un rpido

YVES JOLLY recorrido histrico m ostrar lo fundado de estas apreciaciones. Dejaremos de lado la inmensa literatura de los cantos tradicionales, que ninguna persona seria soar en defender, a menos de emprender una reforma casi total de textos, y a menudo de melodas, inspidos. La decadencia del canto llano se hizo sentir desde el siglo XII. En el Renacimiento se aumenta fuertemente con los trabajos de retoque y abreviacin de melodas, ordenado por la Santa Sede. Adase a esto la moda slidamente establecida de la msica religiosa concertante -polifnica-, y se comprender el desprecio en que se tena a los cantos de los "tiempos brbaros". Despus del descubrimiento en 1847 en Montpellier de un manuscrito de canto gregoriano, se suceden varias tentativas de restaurar el antiguo canto de la Iglesia en su fausto anterior. Estos primeros ensayos no tuvieron ningn xito y agravaron el estadio de descomposicin. En este contexto intervienen los monjes de Solesmes. El xito coron sus esfuerzos, a principios del siglo XX, por el apoyo sin reserva que les presta Po X. El nuevo texto musical que presentan no es, en su pensamiento, nada ms que una reconstruccin musicolgica, con la que superando la edicin medicea de 16141615, defectuosa pero oficial en la Iglesia desde fines del XIX, empalman con la tradicin romano-franca. En la medida en que esta reconstitucin es conforme a los manuscritos -cuestin muy discutida, al menos en cuanto a los ritmos propuestos- el canto de la Iglesia ofrecido a los contemporneos es en parte el que se extendi en el imperio franco de los siglos IX y X. Gregorio es responsable nicamente de la fijacin de los textos. No es ste, pequeo inconveniente cuando el canto se debe dirigir a Dios y a los hombres. Se corre riesgo de que a stos aparezca como algo que no les concierne. Este poda ser el criterio en que nos apoyramos para una distincin entre liturgia monstica y liturgia parroquial. La liturgia parroquial podra conservar ciertas obras gregorianas ms simples, no menos bellas por eso, una antologa muy reducida, suficiente para testimoniar en todos los pases la universalidad de la liturgia catlica. La situacin de la msica polifnica es bastante semejante a la del canto gregoriano. Mientras privada de la aportacin de los grandes msicos, la liturgia se rebaja a planos ms modestos de la composicin, a los que no obstante algunos autores de alta clase -C. Franck, Saint - Sans, Gounod- parecen resignarse a abandonar su personalidad, Carlos Bordes a fines del XIX intenta la resurreccin de los Maestros del Renacimiento. Esta vuelta al pasado es contempornea de la restauracin todava oficiosa del canto gregoriano. En un tiempo en el que las composiciones musicales destinadas a la Iglesia eran tan mediocres, resultaba inevitable la vuelta al pasado en busca de tiempos ms privilegiados. Nosotros hemos continuado -por rutina- en la misma direccin. Este retardo es debido tambin al hecho de que la evolucin del arte musical desde hace 50 aos ha sido para algunos demasiado rpida y segn ellos se ha manifestado en la lnea de una disonancia brbara, lejana de la plenitud sonora que se apreciaba tanto en las composiciones antiguas. El arte musical contemporneo se ha desarrollado de espaldas a la Iglesia y el divorcio que se ha establecido en este campo, como en otros muchos, es profundo. Este culto de la msica polifnica va camino de su eclipse. Si consultamos los programas de las grandes iglesias parisinas, la encuesta nos revelar que en Navidad del ao 1982, por ejemplo, la polifona clsica no llega ms que a un tercer lugar, detrs de

YVES JOLLY las misas del XIX y XX, de valor, incluso musical, muy discutible, y muy por detrs de las misas de la "Chapelle-Royale de Versailles" del XVII.

Orientaciones para una reforma Si estas restituciones musicolgicas han tenido tanto xito ha sido menos por la decadencia de la msica litrgica y popular de la poca romntica que por la decadencia de la vida litrgica misma. En la Misa que el fiel ha de or cada domingo, se le ha reducido a un papel cada vez ms pasivo. Es preciso tomar conciencia de que un cambio se ha producido tanto en Francia como en los pases vecinos, especialmente despus de la guerra ltima. Bajo los golpes de una crtica que viene tanto de los no cristianos como de los elementos cristianos ms vivos, hemos reconocido el carcter rutinario e incluso accidental de muchas de las frmulas de vida cristiana. Esta desmitizacin ha tenido repercusiones en el plano de la liturgia. Los cristianos de hoy que quieren vivir una vida cristiana total, entran en el movimiento litrgico con un doble deseo: participacin comn -en el sacrificio de la Misa. No se contentarn en adelante con una atmsfera de oracin... Es totalmente vano, en estas circunstancias, soar en el pasado: en la edad de oro del gregoriano -la cual podra bien no haber existido bajo la forma en que ha sido presentada y ser. slo un bello fruto de nuestra imaginacin y de nuestra civilizacin de museos- o en la msica concertaste. La msica debe ayudar a los creyentes a mejor comunicarse con la Palabra Divina, a intervenir en la celebracin segn sus derechos y deberes de bautizados, aclamando y suplicando al Seor. Esta renovacin litrgica y el deseo de los fieles son los que deben dictar el estilo de los cantos que utilicemos en las celebraciones eucarsticas. Es evidente que una reforma litrgica tendr necesariamente consecuencias para la msica de Iglesia. Es a la vez necesario y doloroso comprobar que para la mayora de los fieles y de las asambleas cristianas, canto gregoriano; msica polifnica antigua y a veces la que se ha llamado moderna, no son realidades significantes, y deben por tanto ser reemplazadas, puesto que no pueden llenar su funcin: conducir a lo Significado, al Misterio del encuentro de cada uno y de todos con el Seor. As, pue s, la exigencia de la renovacin y la promocin litrgica en la celebracin, definidas adems con una admirable unanimidad moral por los Padres del segundo Concilio Vaticano, aportan una viva luz sobre el problema de las relaciones entre Msica y Misa. Las ltimas formas de misa comunitaria extendidas en Francia responden a este enfoque.

Posibilidades de una reforma La ruta para una nueva msica de Iglesia, expresin armoniosa y autntica de la fe del cristiano de hoy, se encuentra abierta. Hay que rendirse a la evidencia, bien curiosa por cierto, de que mientras la arquitectura y el arte de la decoracin participan largamente en la renovacin del arte sagrado en las nuevas iglesias, los msicos permanecen fijos en las formas anteriores de expresin religiosa y no han entrado todava verdaderamente

YVES JOLLY en el movimiento creador a que les invita la renovacin litrgica. En este momento quisiramos recordar aquellos puntos que nos parecen ms importantes para lograrla: Cuanto ms una msica permite poner en movimiento todo el hombre de una poca dada, para comprender y hacer suya la palabra de Dios, ms puede esperar ser recibida como canto de Iglesia. La msica sirve a un texto. Debe llegar a ser plenitud de la Palabra. El sentimiento religioso est ligado a la sensibilidad de cada poca. Para el conocimiento de la nuestra, ser til tener en cuenta la cancin moderna. En su mejor parte ofrece un ejemplo que no tiene nada de humillante. Es falso decir que el pblico no ama ms que lo malo. Muchas de esas canciones son sencillas, llenas de realidad, utilizan un lenguaje fuerte e incisivo... No es suficiente el talento de gran msico para lograr realizaciones felices en todos los gneros musicales. La historia da muchos ejemplos en que v. gr. un genio en el lied no hace tan buen papel en la sinfona. Esto debe aplicarse a la msica religiosa respecto de la msica en general. Slo el compositor que acepte integrarse en la asamblea, que participe en la accin litrgica, tendr posibilidad de encontrar el acento que conviene. El principio que condiciona la calidad artstica es ste: Ser la cosa que conviene, en el momento que conviene, en el lugar que conviene. Los compositores no deben imitar las formas del pasado, sino que, insertos en su tiempo, en su lugar y en unas costumbres, han de buscar el acuerdo con el gusto de sus contemporneos -el de nuestra poca no es malo- para llenar de esa forma las aspiraciones de su piedad. Tradujo y condens: MARIANO CORBI

LUIS M. MENDIZBAL S.I.

ASIMILACIN PROGRESIVA DEL CRISTIANO A CRISTO RESUCITADO

La vida, espiritual como participacin progresiva de la resurreccin de Cristo, Gregorianum 39 (1958), 494-524. Jesucristo nos vino a traer, la Vida para que la tuviramos en abundancia. Esta vida, al venir sobre la muerte en que nos encontrbamos, constituye una verdadera resurreccin, iniciada ya ahora en el espritu y participada progresivamente por el cuerpo. La caracterstica de la resurreccin escatolgica es la resurreccin del cuerpo glorioso; pero no de cualquier manera, sino en cuanto el cuerpo glorioso es efecto de la sumisin al alma resucitada-gloriosa. La idea es de S. Agustn recogida y limada por Santo Toms: "La vida del alma es Cristo, como la vida del cuerpo es el alma". El alma tie ne plena vida cuando por ella circula plenamente, sin obstculos, la vida comunicada por Cristo, por medio de su resurreccin, como causa eficiente y ejemplar; y el cuerpo adquiere su plenitud de vida cuando queda plenamente sujeto al alma, sujeta sta a Cristo, de modo que sea Dios todo en todo. Esta misma idea puede aplicarse al cristiano cuando resucita a nueva vida en el bautismo. Admitiendo en la resurreccin diversos grados segn el mayor dominio positivo de la Vida, tendremos que la resurreccin ser ms o menos perfecta segn la perfeccin de los elementos que la constituyen, que son precisamente la sumisin del alma a Cristo resucitado y del cuerpo al alma gloriosa.

El agobio de la carne El primer sntoma en que se manifiesta la presencia de la vida resucitada en el hombre es la advertencia dolorosa de la carnalidad, del peso de lo carnal. Es ya un comienzo de liberacin de la muerte. Mientras el hombre es plenamente esclavo de la carne, no cae en la cuenta de que es esclavo de ella, por no haber an en l un principio de vida que constituya un elemento de rebelin contra la muerte, contra el yugo de la materia. Cuando el hombre siente que es esclavo, ya ha comenzado a liberarse. Comienza la guerra contra la carne, el duelo de la vida y de la muerte, que se prolongar hasta que el espritu sobrenaturalizado tome la plena iniciativa y se convierta en la Lex Spiritus, dominada la Lex carnis.

La integracin de la afectividad La integracin sobrenatural, lo mismo que la natural, se realiza principalmente por el recto funcionamiento de la afectividad; tanto espiritual como psicolgica y aun orgnica, pero siempre sobrenatural. Mientras la afectividad sobrenatural no haya sido desarrollada y confirmada en el hombre, no puede decirse que se ha llegado a la perfecta resurreccin a la vida sobrenatural. En el orden natural no hay perfecta Integracin psicolgica personal mientras una persona no siente afectivamente lo que estima rectamente y en el grado en

LUIS M. MENDIZBAL S.I. que lo estima. Lo mismo sucede en la invasin de la vida resucitada sobre la psicologa del hombre. Mientras no ha llegado a esta integracin personal sobrenatural, no diremos que el hombre est muerto, pero s que an no se ha desarrollado plenamente su vida sobrenatural, que los dones del Espritu Santo dados en el bautismo para que informen el entendimiento y la voluntad y sobre todo la afectividad formando el principio humano-elevado de una afectividad sobrenatural, no han llegado a su debido desarrollo integral. Es cierto que el sentimiento interno sobrenatural no depende de la voluntad de cada uno directamente, como tampoco depende en el orden natural. Su desarrollo una vez que est en germen en nosotros, depende de la accin de Dios, de la purificacin sobrenatural del alma, de la oracin. Pero por tratarse de un proceso normal en la vida sobrenatural, es una gracia que Dios no niega a nadie que la pida con las debidas disposiciones. Esta afectividad interna sobrenatural constituye esa nueva potencia (correspondiente a la "nueva criatura") compuesta de l a afectividad humana natural informada por el alma enriquecida con el don del Espritu Santo. Tiene su parte tambin orgnica, que en nada impide que el sentimiento resultante total sea sobrenatural. Su actuacin constituye un paso ms en la gloria actual del cuerpo resucitado por el bautismo y derivada a el de la gloria del alma. A medida que el alma es glorificada, comunica esa gloria al cuerpo; a su vez esa gloria del cuerpo facilita - y aumenta la, actividad sobrenatural del alma que se siente como liberada del peso corporal. Disminuida progresivamente la fuerza de la concupiscencia puede quedar siempre el "angelus Satanae", el "spiritus fornicationis"- por la espiritualizacin progresiva del cuerpo, los sentidos mismos son integrados en Cristo, la mente se fija en Dios, con los ,ojos de una fe cada vez ms iluminada, y la afectividad gusta del, gozo .del -Seor, superior a todo gozo. La vida de Cristo resucitado antes de la Ascensin, es la expresin sensible de lo que era su vida terrena hasta su muerte en su aspecto afectivo: estaba en la tierra sin ser de la tierra, llevaba un verdadero cuerpo de carne pero no carnal. A su semejanza, el cristiano resucitado a la nueva vida vive con la mente en el cielo, estando en la tierra no es de la tierra. Con el gozo fijo en el cielo donde est su cabeza, el cristiano sufre en sus miembros de la tierra que continan crucificados a ella precisamente porque estn invadidos de la gloria de la resurreccin y siendo de carne no son carnales.

La devocin La intensidad de esta vida se grada por el fervor de la devocin, entendida como un estar siempre a punto para servir a Dios, con plena docilidad a su voluntad, de tal suerte que ya no viva el hombre, sino que Cristo viva en el hombre. El pleno dominio de Cristo sobre el alma y por el alma sobre el cuerpo, se manifiesta en la docilidad suave de la devocin.

LUIS M. MENDIZBAL S.I. Somos cuerpo de Cristo porque nuestra vida est informada por la vida divina de Cristo resucitado, y el miembro de Cristo se integra en una vida de devocin, ocupando el puesto sealado por el mismo Cristo en su Iglesia. Este vigoroso estado de fervor no significa necesariamente la supresin de toda presencia sensible de la "carne" Jesucristo, que era l mismo la Vida, quiso participar de nuestro cuerpo de muerte sintiendo en su cuerpo el peso de la muerte, a la que super. Despus de nuestra resurreccin en e bautismo nos hallamos ahora nosotros en las circunstancias en que se hallaba Jesucristo en su vida mortal: nuestra vida de gracia nos hace participantes de la vida de Dios, pero an sentimos en nosotros el peso de lo carnal y las penalidades - no ya para nosotros castigos- del pecado original.

La crucifixin de la carne El vigor de la vida resucitada se muestra tambin en la fuerza de la crucifixin de la carne. La resurreccin eterna de Cristo participada, establece en nosotros el duelo admirable de la resurreccin -en estado de progreso- contra la fuerza de la muerte an no totalmente vencida en nosotros. No entramos en la vida eterna, donde est excluida la muerte, hasta que no se destruya nuestro cuerpo de pecado, por medio de aquella crucifixin de la que el bautismo fue abanderado y contina siendo sacramento eficaz; crucifixin que seala en nosotros el triunfo de la virtud de Jesucristo resucitado, ya que morimos gustosamente. Hay un equilibrio entre los dos elementos: "los que son de Jesucristo tienen crucificada su propia carne con los vicios y las pasiones" (Gal 5,24). Es una crucifixin perpetua que nunca cesa del todo. Por eso dice S. Pablo: "proceded segn el Espritu de Dios, y no satisfaris los apetitos de la carne" (Gal 5,16). No dice que no sentirn los deseos desordenados de la carne, sino que no los realizarn, porque los crucificarn vivos. Slo en los ltimos estadios de la vida espiritual cesa en alguna manera esa crucifixin de la carne, en cuanto cesa el carcter doloroso de ella, mantenindose el de separacin de todo lo creado, y en cuanto parece que hasta los sentidos se alegran en Dios vivo. Pero no cesa en modo alguno en cuanto se desahoga n las tendencias naturales, sino en cuanto quedan sobrenaturalizados los sentidos y hasta los primeros movimientos. Pero an entonces queda un dolor mucho ms grande que todos los dolores producidos por la crucifixin de la carne en los estadios precedentes, y que suelen designar los autores de espiritualidad como "nox Dei". Un amor muy puro e intenso es por s mismo dolor. Cuanto menos puro y menos intenso es el amor, tanto ms lleva consigo dolores que no son l mismo. Cuando el amor es suave y sensible, el dolor reside en la parte humana y natural. Cuando el amor se purifica, es an, ms gustoso,. pero es tambin ms doloroso; y el dolor invade el espritu retrayndose tal vez de la parte humana y natural, cuyos padecimientos son un refrigerio.

LUIS M. MENDIZBAL S.I. Los ltimos estadios Se habla a veces, con invocacin de san Agustn y de san Juan de la Cruz, como si en la cumbre de la resurreccin gloriosa en la vida presente desapareciese la crucifixin, entendiendo esta desaparicin, al menos prcticamente, como si ya cesaran entonces los frenos de la abnegacin y de la renuncia. Aunque el fondo de la idea que quiere expresarse sea verdadero, la expresin puede resultar ambigua. La crucifixin nunca cesa. Como en la resurreccin final no se recupera la carnalidad y quien renuncia al placer prohibido de la carne renuncia para siempre, sin que lo goce tampoco en la otra vida, de modo semejante en el orden actual de la resurreccin presente no existe una recuperacin de la carnalidad ni siquiera en el sentido de amor propio e independencia en el obrar. Esta se ha perdido para siempre. Ya no se recupera la propia personalidad en el sentido de disposicin independiente de s, aun respecto de Dios. Esa disposicin independiente ha perecido para siempre puesto que Jesucristo es Cabeza del hombre resucitado que va invadiendo progresivamente hasta las ltimas fibras del cuerpo mismo. No es exacta la afirmacin de que el hombre estar tan sometido a Dios que haciendo su propia voluntad har la de Dios. Son matices que pueden parecer despreciables. Pero en realidad lo contrario es cierto: que el alma haciendo formalmente la voluntad de Dios har su misma voluntad, que es obedecer en todo a Dios su Vida. Del mismo modo no gustar a Dios por el gusto de las criaturas, sino que en el uso de las criaturas gustar de Dios mismo. Sirvmonos de un ejemplo banal: cuando vemos sonrer a una persona, no contemplamos y gozamos primero del movimiento de los labios y de los msculos faciales de ella para deducir de all la belleza de su estado interior, sino que sin detenernos reflejamente ni gozar de los movimientos de los msculos intuimos directamente y gozamos de la sonrisa interior de aquella persona amable. Lo mismo pasa con Dios en este estadio: el alma no se detiene en la consideracin, como reflejo, del valor y belleza de las criaturas ni en su goce, para pasar de all a la consideracin y gozo del amor de Dios, sino que todas las criaturas se convierten para ella como en la sonrisa de Dios que le ama, siendo ms realidad para el alma el amor y la sonrisa de Dios que la materialidad de las criaturas. Oigmoslo con palabras de san Juan de la Cruz: "Porque echa all de ver el alma cmo todas las criaturas de arriba y de abajo tienen su vida y fuerza y duracin en l... Y aunque es verdad que echa all de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser criado, y las ve en l con su fuerza, raz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en ellas mismas. Y ste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero y ese otro es esencial" (Llama 4,5). El hombre ha llegado as a la plenitud de su resurreccin actual. Condens: LUIS JUANET

LOUIS MONDEN

SENTIDO CRISTIANO DEL MILAGRO

Louis Monden ha tenido el mrito de completar la consideracin del milagro como prodigio (suceso que supera las leyes de la naturaleza) con su aspecto significativo. Monden nos hablar, pues, del milagro-prodigio bajo el nuevo aspecto de milagrosigno; en efecto, Dios, con esta ruptura de las leyes naturales que su primera palabra creadora haba dejado tan bien establecidas, nos significa que una nueva Palabra suya, mucho ms excelente, sobre-natural, est ah interpelando y ofrecindose al hombre. Por esto el milagro cristiano tiene lugar en un contexto religioso, que emplaza al espectador a que no considere el suceso milagroso slo con su razn cientfica (mera comprobadora de inexplicabilidades), sino sobre todo a que le abra su corazn, esa profundidad religiosa del hombre capaz de captar el misterioso lenguaje de Dios en las cosas. Los prodigios cristianos, e incluso los pequeos favores cotidianos de Dios, se nos transforman as en un rico lenguaje con que Dios nos interpela. Sens chrtien du miracle, Choisir, 40 (1963), 19-22. "Qu dirais de un matemtico que os hiciera este raciocinio: He aqu el enunciado de un teorema; no sois lo suficientemente inteligentes para captar la demostracin; pero os voy a probar que es ve rdadero, haciendo ante vuestros ojos una serie de piruetas maravillosas que os demostrarn lo sabio que soy? Vosotros lo mandarais a paseo, a l y a su reclamo, y tendrais razn. Pues bien, vuestro caso es, en resumidas cuentas, muy anlogo". Ha perdido toda la actualidad esta humorada que E. Le Roy, a principios de siglo, lanz contra la apologtica corriente del milagro? No se podr decir que - la imagen que tienen subconscientemente del Dios autor de los milagros la mayora de los no creyentes, y aun g ran nmero de catlicos, tiene bastantes parecidos con la de ese profesor charlatn de quien nos hemos burlado?

El callejn sin salida de la apologtica "tradicional" El equvoco, por otra parte, sigue siendo mantenido por una apologtica de manual -que, por un extrao abuso de palabras, acostumbramos a llamar tradicional, aunque es relativamente reciente en la Iglesia, y aunque no ha tomado verdaderamente cuerpo sino en la atmsfera racionalista del siglo de las luces-. En ella el milagro es presentado no como un acontecimiento-signo, sino ante todo como una manifestacin del poder divino, una especie de "tour de force" del, Todopoderoso, una "derogacin de las leyes de la naturaleza" sin conexin ntima con el mensaje evanglico, pero verificable de manera estrictamente cientfica y de la que puede uno servirse ms tarde para extraer un argumento apologtico; una indicacin, y por tanto un signo de la autenticidad de la revelacin cristiana. Semejante apologtica no poda conducir la discusin sobre el milagro ms que a un callejn sin salida. Al Ponerse al unsono con un pensamiento que abandonaba de muy buena gana el sentido de misterio por el de eficiencia - impaciente como estaba por utilizar el mundo ms bien que por descifrarlo ms descoso de construir su inteligibilidad humana que de ponerse pacientemente a la escucha de su inteligibilidad divina-, la apologtica consenta prcticamente en manipular el milagro como un dato profano tratado casi exclusivamente en terminologa de ciencia positiva.

LOUIS MONDEN El callejn sin salida de las criticas cientficas El concepto mismo de milagro acaba siendo arrastrado hacia la rbita de las preocupaciones cientficas y se desintegra al contacto de esta atmsfera, despojndose de su aspecto esencial, el de signo religioso. Para los espritus ms aficionados al rigor cientfico y para los ms sistemticos, el milagro slo aparece como una ruptura de la armona en la sntesis del universo y, por tanto, como algo parecido a una excepcin que hay que reducir a la ley, como una ilusin que hay que eliminar, un mito ms que exorcizar, casi al igual que el faquirismo o los fenmenos parasicolgicos. Quizs estas disputas cientficas no hayan sido completamente intiles. En el terreno de los hechos hay que reconocer que la apologtica no ha sufrido slo derrotas, sino que tambin ha conseguido victorias. Las curaciones de Lourdes, por ejemplo, se han manifestado mucho ms refractarias a toda reduccin cientfica de lo que se haba credo a primera vista. Sin embargo, en el plan estrictamente cientfico, ningn hombre de ciencia se resolver nunca a aceptar como inexplicable lo an no explicado. Admitir lo no explicado es simplemente admitir un problema; admitir lo inexplicable sera aceptar, una solucin, pero la menos admisible de todas, ya que ella equivaldra a una claudicacin de la ciencia en su propio terreno. En un universo puramente cientfico lo inexplicable no podra ser ms que el absurdo, lo sin sentido, que el mismo presupuesto metodolgico de la ciencia obliga a excluir a priori. Hasta piara un sabio creyente, una :intervencin del poder creador, en un orden cuyas leyes trata de descubrir, no podra aparecer ms que pura y, arbitraria. No es verdad que el sentido de la creacin material se expresa precisamente y sin reserva en las mismas leyes que lo rigen?

Una ptica supra -cientfica Una sola hiptesis, no obstante, podra justificar la realidad del prodigio y permitira quiz discernirlo como tal. Es la de que hay otra realidad adems de la perteneciente al dominio de la ciencia, una realidad ms importante, ms decisivamente humana, un sobre-natural de origen divino, que utiliza el mundo de las realidades sensibles para manifestarse y darse a conocer al hombre inmerso en la materia. Suponiendo que la relacin natural del hombre con Dios sufriese un brusco cambio de nivel, qu por una iniciativa creadora de Dios- entrase a participar de una intimidad totalmente nueva de amistad y de amoroso dilogo, es. evidente que toda da realidad material, a travs de la cual el devenir humano debe trazarse un camino, sera profundamente afectada. En vez de ser un camino que separa del trmino al mismo tiempo que a l conduce; el universo `sensible se transformar en una encrucijada divina, en un lugar de encuentro en el que se desarrolla una historia santa. Una ruptura en el curso ordinario de las cosas podra entonces tener un sentido; sera traduccin, trasposicin en trminos sensibles, de una atencin divina, de una predileccin por el hijo de su gracia, la cual -segn Blondel"humanizndose en su lenguaje y sus condescendencias hara transparentar por signos anormales su anormal bondad". El contexto de mensaje y de llamada, en el cual tales excepciones se produjeran, hara, por el mismo hecho, accesible y transparente su profunda significacin. Y as llegara a ser posible un discernimiento del prodigio. Lo que en el plan puramente cientfico permanece como enigma que descifrar, aparecera en el plan de una bsqueda plenamente humana y atenta a los signos como un mensaje divino, un evangelio en acto, un signo-acontecimiento. En lugar de presentarse como una excepcin fsica, que hay que verificar primero y a la que un razonamiento posterior

LOUIS MONDEN deber desentraar, el milagro llegar solamente a ser inteligible, y por lo tanto aceptable como excepcin fsica, gracias al descubrimiento de su sentido religioso: La ciencia podra y debera confirmar que el prodigio constituye un enigma que hay que descifrar; debera cribar el milagro. Pero pertenecera a la persona humana; en una toma deposici n que la comprometera: toda entera, el discernirlo !como signo divino; como traduccin sensible de otra realidad distinta de aquella cuyas: leyes establece la ciencia. Y sin duda el sabio podra siempre sustraerse a semejante discernimiento; podra rehusar prestar atencin a la significacin que revela el contexto religioso y encerrarse hermticamente en la autosuficiencia de su punto de vista exclusivamente cientfico. Pero el universo de su ciencia llegara a serle jaula y prisin, y pagara su seguridad de hombre de ciencia al precio de su sinceridad -y de su dignidad- de simple hombre.

Confirmacin escriturstica Definiendo as el milagro como un acto-signo en el cual el mismo Dios simboliza en la naturaleza sensible los dones sobrenaturales de su gracia y el misterio de su Revelacin, la apologtica innova mucho menos de lo que a primera vista se podra creer. Vuelve ms bien a una nocin autnticamente bblica del milagro. En efecto, el mismo Dios nos ha dado una especie de definicin de milagro. En el libro del Deuteronomio, en el gran discurso donde Moiss enumera los beneficios de Yahv capaces de inspirar confianza a su pueblo, la milagrosa alimentacin por el man se pone esencialmente en evidencia: "Yahv -dice el escritor inspirado- os ha alimentado con el man que ni vuestros padres, ni vosotros mismos habais jams conocido; es para ensearos que el hombre no vive solamente del pan, sino de todo lo que procede de la boca de Yahv" (Deut 8,3). Dios les dio un pan milagroso cuyo fin no era solamente saciar su hambre corporal. Era un signo, un mensaje de Dios. Deba despertar en ellos un hambre completamente distinta: ms que para sus cuerpos deba ser un tnico para su confianza, para su deseo de redencin y de salvacin espiritual, algo con que apaciguar su hambre de la palabra de Yahv. De tal forma que aparece bien claro el hecho de que en la intencin divina no es el milagro una pura demostracin de podero a la que luego nosotros reconocemos un valor probatorio con relacin a la Revelacin. El milagro mismo es palabra de Dios, es revelacin, es, en la intencin divina y en primer lugar, un signo que nos transmite de manera palpable lo que Dios nos quiere decir. Cuando, en la tentacin del desierto; el demonio quiere llevar a Cristo a la realizacin de milagros, que no eran sino pura demostracin de omnipotencia.; es rechazado por la significacin misma que Dios da al milagro: El hombre no vive solamente de pan... Constantemente, durante toda su vida pblica, Cristo rehusar tales prodigios a los judos que, sin cesar, reclamaban "un signo del cielo". Pero, por el contrario, continuar realizando milagros reales, signos llenos de sentido, por medio de los cuales manifiesta la divina realidad de su mensaje de salvacin a los ojos de sus apstoles y de las multitudes. Para dar la seguridad de que l es capaz de librar y de sanar a las almas, cura los cuerpos recurriendo al poder divino. Para inspirar confianza en la perennidad de su reino ms all de la cruz y de la persecucin, apacigua la tempestad y anda sobre las olas. Para demostrar que l mismo es la Resurreccin y la Vida, devuelve a Lzaro la vida terrena. El mismo milagro del man lo renovar en las multiplicaciones de los panes, no para que la muchedumbre "coma de este pan y sea saciada", sino para que

LOUIS MONDEN crea en el pan de su eucarista cuando sea ofrecida como la respuesta decisiva de Yahv al hambre de la palabra divina.

Convergencias redentoras Dios, por su revelacin, quiere levantarnos por encima de nosotros mismos, introducirnos en la inaccesible intimidad de su propia vida de amor trinitario y nico y hacernos partcipes de sus ms profundos secretos. Pero nosotros somos hombres tributarios de nuestros sentidos y extremadamente lentos en captar todo lo que est fuera de su alcance. Somos hombres pecadores y rodeados de lo terrestre, cautivos de nuestras inquietudes temporales y de nuestros intereses inmediatos. Las ms urgentes llamadas de Dios se pierden en el desierto de nuestra inatencin y de nuestra materialidad. Dios sabe que debe darnos una enseanza clara, debe hacernos buscar y palpar la realidad de su mensaje, hacerla penetrar en nosotros a travs de nuestros recalcitrantes sentidos. Esto es lo que hace con el milagro. Dios se sirve de todas las seducciones terrestres, objeto de nuestro aparato sensorial, como signo de su intervencin salvadora. La intencin del milagro no difiere de la que tuvo Dios al querer venir a nosotros encarnndose. "Para que -como dice el prefacio de Navidad- ahora que hemos aprendido a conocer a Dios visiblemente, seamos elevados por l hacia el amor de lo invisible". La misma maravillosa condescendencia de Dios, el mismo respeto hacia su criatura, el mismo amor divino por la humanidad, la misma adaptacin a nuestra debilidad y a. nuestra indigencia, en una palabra todo lo que nos quiere hacer ver en el misterio del pesebre, todo ello se expresa tambin en el milagro. El Verbo eterno balbucea usando lenguaje y signos humanos; se deletrea a s mismo sirvindose de perodos y acontecimientos de historia humana. "Que Cristo nuestro Seor -dice san Agustn- se haya hecho hombre debe causarnos ms alegra y admiracin que verle realizar actos divinos entre los hombres. Ms que lo que realiz una vez encarnado tiene importancia para nuestra salvacin el que se encarnase. Ms grande fue la accin de curar las heridas de las almas que las enfermedades de los cuerpos, destinados a morir un da. Pero puesto que el alma no conoca todava al que deba curarla y porque, por otra parte, dispona de ojos corporales para observar los hechos sensibles, pero no de una mirada espiritual lo bastante sana para reconocer la divinidad escondida, l realiz cosas visibles dirigidas a sanarnos de lo que nos impeda verle." Tertuliano llega a ver en los milagros del AT una especie de ejercicios previos del Verbo en sus relaciones con la humanidad, para no presentarse, al hacerse carne, de manera demasiado desacostumbrada a nuestros modos de expresin y a nuestros gestos humanos. Como si esos milagros fuesen un anticipo de la Encarnacin, "para que ms fcilmente pudiramos creer que Dios haba descendido del cielo ya que algo del mismo gnero haba acontecido antes". La intencin por la cual Dios hace los milagros no es diferente de la que le ha hecho escoger la cruz como instrumento de Redencin. La enfermedad, el sufrimiento, y sobre todo la muerte, son para nosotros los frutos amargos del pecado. Pero el Dios Encarnado tomar sobre s esta amargura, la saborear hasta las heces en la muerte de cruz. Y por esta aceptacin, llena de amor y de humildad, el sufrimiento y la muerte cesarn de ser nicamente castigo y maldicin. As se convierten en instrumento de curacin y adquieren una fuerza purificadora y redentora al unirse a la cruz, portadora

LOUIS MONDEN de bendicin y salvacin. El milagro converge hacia esta ley comn de la redencin; tambin en l "la vida surgir del mismo sitio de donde haba surgido la muerte". En l tambin el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, se convierten en instrumentos de redencin. Dios de ninguna forma desea suprimir el sufrimiento, no quita la cruz de nuestras espaldas, pero, con una repentina curacin, por un alivio inesperado de una necesidad material, por un alejamiento del peligro o de la catstrofe, manifiesta tangiblemente que nuestro sufrimiento no es intil, que la muerte no es un desesperado callejn sin salida, que nuestras tinieblas interiores no son una noche sin estrellas, sino que toda nuestra pena est en. manos de Dios y que en la cruz de Cristo cada necesidad, cada sufrimiento y la misma muerte, llegan a ser instrumento de redencin y camino hacia la resurreccin.

El prototipo: la Resurreccin Finalmente, la intencin por la cual Dios realiza los milagros no es otra que aquella en virtud de la cual Cristo ha querido resucitar y precedernos, como primognito de la nueva creacin, con un cuerpo glorificado, en la casa de su Padre. Porque no es slo nuestra alma la que ha sido llamada por Cristo a la elevacin de la gracia, sino toda nuestra condicin humana, rescatada y glorificada en l. "l transformar nuestro pobre cuerpo conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a S todas las cosas" (Fil 3,21). En nuestros mismos cuerpos ser un da vencido definitivamente el ltimo enemigo, la muerte. Creemos, en efecto, en la resurreccin de la carne y, con san Pablo, en nuestro fuero interno "aspiramos a la resurreccin de nuestro cuerpo" (Ron 8), juntamente con toda la creacin material "que aspira a la revelacin de los hijos de Dios". Este misterio se ha hecho igualmente sensible en el milagro. Lo que seremos un da no ha llegado a ser todava completamente visible. El milagro lleva menos la marca de la actual gloria inmutable de Cristo que la de su glorificacin pasajera en el Tabor: el resplandor fugaz, concedido a sus discpulos .como una garanta confortante en el camino de la cruz que l y ellos deban todava recorrer. La Iglesia debe igualmente recorrer a travs de los siglos su camino de cruz con Cristo. La Iglesia no contempla todava la gloria futura ms que a travs del "enigmtico espejo" de la fe. Pero, en un determinado lugar, en cierto momento del tiempo, el velo se levanta alguna que otra vez, la resurreccin de la carne se anticipa simblicamente, y se nos ofrece una prenda palpable de aquello que "ni el ojo vio y ni el odo oy, ni jams vino a la mente del hombre aquello que Dios ha preparado para los que le aman" (1 Cor 2,9).

Una base de acuerdo Hemos subrayado la importancia del contenido del milagro por su valor de prueba apologtica. Al terminar quisiramos llamar la atencin sobre la importancia ecumnica de una definicin ms bblica del milagro cristiano. Actualmente el milagro es uno de los puntos ms cuidadosamente mantenidos aparte del dilogo ecumnico. Para nuestros hermanos separados tiene un sabor de proselitismo y de polmica que les irrita; para los catlicos constituye un punto de friccin en el que creen imposible todo acuerdo. Un

LOUIS MONDEN replanteamiento de la nocin del milagro, del modo indicado ms arriba, no sera una manera de allanar los male ntendidos y calmar completamente las animosidades? Sin que el catlico haya de renunciar a sus pretensiones apologticas, sin que el protestante deba dejar de sublevarse por ellas, los dos podran al menos unirse sin reticencias en un "Amen" agradecido por los signos que Dios nos enva en Jesucristo y por el mensaje salvador que ellos nos aportan. Tradujo: JUAN MANUEL GORDON

KARL RAHNER

PENSAMIENTOS PARA UNA TEOLOGA DE LA INFANCIA

El autor nos ofrece una visin original y profunda de la infancia y de su importancia para la vida cristiana. A travs de estas reflexiones comprendemos mejor el sentido del hacerse como nio del Evangelio y el porqu de la identificacin de Jess con los nios (Mt 18, 4-5). Gedanken zu einer Theologie der Kindheit, Geist und Leben, 36 (1963), 104-114. No se pretende aqu dar advertencias y consejos a los padres y educadores acerca de la educacin de sus nios. Se trata ms bien de preguntarnos qu dice la revelacin de Dios acerca de la infancia, qu sentido tiene la infancia segn el plan del Creador y Redentor y qu tarea le est encomendada en orden a la salud del hombre y a la perfeccin, total. La respuesta a estas preguntas tal vez pueda darnos luz sobre nuestra propia vida y al mismo tiempo ayudar a los que diariamente, llenos de amor y atencin, se preocupan por el nio.

La imperecedera dignidad de la infancia En primer lugar hemos de hablar de la relacin inmediata que las edades de la vida tienen con Dios y de su permanencia incesable. De ah que la infancia tenga una importancia y dignidad intransferibles. Qu queremos decir con esto? Nosotros los hombres, que vivimos vueltos hacia nuestro mundo exterior, tenemos constantemente el peligro de caer en la tentacin de interpretarnos a nosotros mismos segn categoras, imgenes y modelos del mundo fsico o puramente biolgico. Y esto nos sucede tambin con el tiempo. Interpretamos el tiempo humano, histrico y personal siguiendo el modelo del tiempo fsico, lo cual es muy poco humano, muy poco filosfico y muy poco cristiano. As concebimos nuestro tiempo vital como una suma de fases o momentos, en la cual cada fase desaparece para dar paso a la siguiente, y slo tiene sentido en cuanto es preparacin para la prxima. Sobre todo concebimos de esta manera la juventud y la infancia, como etapas cuyo sentido es preparar las que van a venir, y cuya funcin cesa cuando ha llegado aquella para la cual se preparaba. Parece que el cristiano acenta de modo especial este carcter funcional y preparatorio de la infancia frente a la vida, frente a la madurez del adulto, que se considera como el tiempo y el fin propiamente tal, con sentido en s mismo. No se puede negar que tambin en el tiempo humano se da esta dimensin unidireccional, que la fase primera slo llega a comprenderse rectamente cuando se la concibe como un servicio y preparacin para la prxima, como un paso hacia el futuro. Y ay de la fase de la vida, y tambin de la infancia, que quisiese cerrarse y disfrutarse en s misma, que se convirtiese en su propio dolo, que no quisiese cesar ni doblegarse al paso majestuoso del futuro ...! Pero esto es solamente una parte de la verdad del tiempo histrico personal del hombre. El hombre no es una cosa que se arrastra por el espacio temporal y que slo posee el momento presente. El hombre es un sujeto que se posee siempre como totalidad y que, por tanto, tiene siempre su tiempo como una totalidad delante de s. El hombre viene de un pasado que permanece y va hacia un futuro proyectado de antemano. En su accin libre hace presente todo su tiempo, su pasado y su futuro. Por esto la eternidad, esta

KARL RAHNER totalidad plena de su existencia salvada, hacia la qu el hombre tiende en su tiempo, esta eternidad no es un segundo perodo de su vida, una indefinida continuacin lineal, sino que es la validez permanente de su ser libre delante de Dios. La eternidad no es una duracin sobreaadida de su vida, sino el fruto definitivo de su tiempo, la plenitud de su subjetividad libre, la misma totalidad que de modo formal y vaco posea en cada momento de su vida temporal. El hombre no acaba su vida temporal dejndola, sino que la aporta a la eternidad, que es su tiempo consumado y subsumido. Su futuro es la llegada de su pasado libre. Y esto mismo ha de decirse de la infancia, y con ms insistencia, pues es la etapa de la vida que ms provisional puede parecer, como un andamio que, cuando el edificio est listo, desaparecer deprisa y definitivamente. La infancia permanece. Como tiempo dado y confirmado, libremente asumido y construido, nunca es tiempo pasado desaparecido. La infancia es tiempo permanente y momento interno y constitutivo de la plenitud del ser, del existente humano, plenitud que llamamos eternidad del hombre salvado y redimido. No perdemos la infancia dejndola para siempre detrs de nosotros, sino que vamos hacia su encuentro como hacia lo realizado y salvado en el tiempo. Nosotros seremos los nios que fuimos, porque un da recogeremos el tiempo y nuestra infancia en la eternidad. Ciertamente, mientras vivamos permanece nuestra infancia abierta y susceptible de decisin y confirmacin. Pero esto no significa que dejamos la infancia, sino que nos dirigimos hacia la eternidad y hacia la definitiva validez de esta infancia delante de Dios. Por esto la infancia es importante para el destino del hombre no slo como preparacin para decisiones trascendentales futuras, sino mucho ms como un tiempo de su historia personal, en el cual se desarrolla lo que solamente en l se puede desarrollar, y solamente en este campo podrn florecer flores y frutos que sern conducidos a los graneros eternos. Todo lo dicho, de modo abstracto y formal, nos indica la dignidad de la infancia. La infancia misma tiene una inmediata relacin con Dios, limita con el Dios absoluto, no slo a travs de las otras edades, sino por s misma. Puede ser que la peculiaridad de la infancia se nos escape a nosotros, y que desaparezca de nuestra vista. Pero la realidad es muy otra. La infancia es no slo preludio sino algo irrepetible que descansa sobre si. Su maravillosa flor es ya fruto ahora, no slo como fruto futuro. El que la infancia sea til para luego no hace desaparecer su valor actual. La infancia debe ser de tal forma que sea digna de ser de nuevo apelada en el indecible futuro que nos, viene al encuentro.

El dato cristiano acerca de la infancia Vamos a ver lo que la Escritura y la Tradicin nos dicen acerca de la infancia, aunque no se trate de un estudio exhaustivo y documentado de la Escritura, ni un argumento de todos los textos patrsticos sobre este tema. Se pretende ms bien demostrar cmo lo dicho anteriormente est en consonancia con el saber cristiano acerca de la infancia. El nio es un hombre. Ninguna religin ni antropologa filosfica ha insistido tanto ni ha dado de modo ms claro por presupuesto que el nio es un hombre ya desde su comienzo, como el cristianismo. El nio es un hombre, y posee por tanto aquella dignidad y aquel misterio profundo que se encierran en la: palabra hombre. Es un hombre y slo aporta a su historia lo que l es. Est dotado; lastrado y agraciado con toda la indecible dignidad y carga del hombre, y esto ya desde el comienzo. Y esto

KARL RAHNER porque el nio viene de Dios y porque su historia, a pesar de estar enlazada con el cosmos y la vida del universo, tiene una relacin inmediata con Dios, su creador. El nio es el hombre al que Dios llama por su nombre, que jams es un caso ms de una idea universal. El nio no es un mome nto de un proceso circular, sino que es definitivo, siempre legtimo y por tanto siempre digno de existir. El nio es un hombre, que siempre es un sujeto con el cual Dios dialoga y trata. El nio es un hombre; que conoce la muerte y ama la vida, vive siempre como hermano, ejerce una actividad mltiple, y que sabe que all donde l se confa incondicionalmente encuentra un abismo de amor. Todo esto dice el cristianismo acerca del nio. Y por esto protege al nio ya desde el seno materno, y cuida qu las fuentes de la vida no queden rebajadas al puro nivel del placer. Respeta al nio, pues el nio es un hombre. El nio es un hombre que est al principio, un hombre que comienza. El cristianismo sabe bien que todo comienzo es misterioso, lo encierra todo en s y, sin embargo, an debe comenzar a ser. El principio es el horizonte, la base y la ley de lo que vendr, y, con todo, l solamente se desvelar en el devenir. Lo mismo sucede con l ser nio, que es el comienzo del ser hombre. El nio es ya la unidad de espritu y cuerpo, de naturaleza y gracia, de naturaleza y persona, autoposesin y dependencia del mundo. Pero todo esto debe realizarse todava, debe ser subsumido y experimentado. Y esta unin entre comienzo y devenir es un misterio que el hombre realiza y sufre, pero que no puede dominar. Slo el fin consumado desvela lo que era el comienzo. Solamente al anochecer se ha manifestado totalmente la maana. El nio es un comienzo en tensin. El cristianismo no simplifica la realidad, sino que tiene valor para reconocer la tensin que todo hombre experimenta en su ser, ya desde el comienzo. El hombre, a pesar de su relacin inmediata con Dios como criatura individual, no es un puro comienzo, sino que es un comienzo en una historia ya comenzada por los hombres. Y esta historia es desde su origen tambin una historia de culpa, de rechazo de la llamada de Dios, de desgracia. La historia del individuo es parte de la historia de la humanidad. Y el amor con que Dios se dirige a cada individuo no es el amor de Dios a una humanidad inocente, sino el amor que, a pesar de la culpa histrica, se quiere acercar a nosotros en Jesucristo. Este estado que afecta a cada individuo se llama en el lenguaje tradicional "pecado original". El cristianismo sabe que la gracia de Dios en Jesucristo abraza al hombre en una voluntad salvfica universal. Pero sabe tambin que el comienzo de la infancia no es buclica porque al nio, como existente que comienza, le corresponde culpa, muerte, sufrimiento y amargura.. Y este realismo cristiano, porque sabe que todo queda envuelto en la misericordia y en la gracia de Dios, no cae en un cinismo perverso. El cristiano sabe que la culpa y el dolor quedan correo insertados en la beatitud de una gracia original y de una gracia posterior y de una redenc in, que l mismo experimenta y deja actuar en l. El nio es... un nio. Cuando observarnos las afirmaciones de la sagrada Escritura sobre los nios, notamos que la sagrada Escritura casi siempre presupone conocido por nosotros lo que es un nio, ms que explicrnoslo expresamente. La palabra de Dios nos remite a nuestra experiencia mltiple sobre los nios y a la experiencia de nuestra propia infancia. Y esta experiencia, encerrada en la palabra "nio", es la que utiliza la sagrada Escritura para decirnos que debemos hacernos como nios, o que los nios se pueden acercar al Mesas, o que el escandalizarles es un crimen digno de ser castigado con muerte horrenda... La Escritura y la Tradicin presuponen, pues, un concepto de nio y apelan a nuestra experiencia. Y nuestra experiencia de la infancia, una

KARL RAHNER experiencia oscura, mltiple y antagnica, es la que la Escritura y Tradicin sanciona y hace suya. Y es que, como ya antes qued indicado, el nio es un hombre que comienza y es un hombre en tensin ya desde el comienza. La Escritura habla del nio en el sentido de imperfecto y de lo inferior, tanto el AT y judasmo (ThWNT V 641, 3148;644, 46-645,8) coma Pablo (1 Cor 3,1; 13,11; 14,20a; Gal 4, 1-3; Ef 4, 14; Heb 5,13), y tambin Jess en la parbola de los nios que juegan (Mt 11,16). Pero no por eso son los "pequeos" despreciados por Jess, como era corriente en aquel tiempo. Los nios le pueden servir de ejemplo de desinters no ambicioso de dignidades, de ejemplo de modestia sin pretensiones en contraposic in a los mayores (Mt 18,2ss; 19,13ss). No puede decirse que, cuando: Jess pone a los nios como prototipo del reino de los cielos, quiera destacar su inocencia. Jess nos dice algo mucho ms importante: que nosotros hemos de ser frente a Dios como los nios que saben que no tienen en si ningn motivo para exigir, y sin embargo confan en la bondad y seguridad gratuita que les sale al encuentro. Y por esto Jess sabe que los puede acoger en su corazn, pues de los tales es el reino de los cielos (Mt 18,4), con ellos se identifica, los defiende del escndalo, y ve su salvacin protegida por el ngel que siempre est contemplando la faz del Padre. Finalmente, la infancia es un misterio. Es un misterio por ser un comienzo, y un comienzo en tensin; por ser un comienzo original y un comienzo que se hunde en una historia; por ser comienzo que camina hacia un futuro que no es solamente despliegue sino destino libre y encuentro, y que slo se desvelar como comienzo cuando haya llegado al fin; es un comienzo abierto al Principio eterno de Dios, que es el misterio, el indecible. Este comienzo no puede dejar de ser misterioso, y por ser el comienzo de la vida es toda la vida misteriosa. Por esto la vida, en la que se conserva esta misteriosidad del comienzo y de la infancia, es una vida abierta, que espera lo inesperado, que confa en lo incalculable, una vida que capacita al hombre para actuar aunque sabe que hay fuerzas superiores a sus planes y proyectos, una vida que cuando llega a su fin sabe y confa infantilment e haber acabado su tarea, porque nadie es tentado ms all de sus fuerzas. Una actitud tal pone a salvo la existencia entregndose al misterio y a la cercana amorosa de Dios. No es que el nio haya realizado todo esto, sino que en su actitud vemos cul ha de ser la actitud del hombre que, a pesar de la amenaza y de la tensin, se mantiene abierto al misterio y confa. Y, por consiguiente, de esos nios, de los que estn abiertos ante el misterio, es el reino de los cielos. Y paradjicamente slo al fin sabemos lo que el nio era al principio, slo cuando por medio de la gracia se ha hecho hijo de Dios, recibiendo su reino. El misterio de la infancia es, en ltimo trmino, el misterio del mismo Dios.

La filiacin divina como plenitud de la infancia Puede parecer extrao el que digamos que a la teologa de la infancia pertenece tambin la consideracin de la filiacin divina. Puede dar la impresin de que slo en sentido traslaticio puede aplicarse el nombre de infancia a la filiacin divina. Ciertamente sera inadecuado tratar aqu de la teologa de la justificacin y de la gracia que nos hace hijos de Dios. Pero creemos que hay que tratar el tema de la filiacin divina, porque las palabras "nio" e "infancia" que dan iluminadas y profundizadas, aun en su sentido humano, si vemos qu sentido tienen al ser usadas por la revelacin como expresin de la filiacin divina. Pero as es en realidad, y esto por dos motivos.

KARL RAHNER En primer lugar es ya conocida la importancia decisiva que tiene para el abandono total y confiado en Dios la experiencia de una infancia segura y a salvo. No hay que exagerar, ni creer que sin la experiencia infantil de la vivencia del padre es imposible la realizacin de la fe en "el padre", es decir en Dios. Es muy posible que la misma inseguridad y la falta de proteccin en el amor paterno sea un estmulo para la pregunta metafsica por un supremo fundamento que todo lo soporta y asegura. Si esto no fuese posible, no podramos escapar a la objecin de que la religin no es ms que la proyeccin de la vivencia del padre, lo cual supondra que la religin no es ms que un gigantesco infantilismo. Pero, aun con las reservas indicadas, no se puede negar que difcilmente se podr realizar la entrega confiada en el misterio de Dios, misterio de amor y cercana, sino se ha experimentado la cercana del amor paterno. Slo cuando se ha aprendido a usar los nombres "padre" y "madre" para designar el amor ntimo y hogareo, slo entonces puede uno atreverse a :llamar Padre a aquel que es misterio inefable y ltimo fundamento de todo. Y al revs, cuando un nio se ha sentido perdido, expuesto a todo, es casi inevitable que llegue a una concepcin metafsica del vaco y absurdo, de la peticin y de la negacin de Dios. Y cuando le llegue la experiencia amarga de la vida, no podr superarla con la experiencia de una infancia que estaba abierta sin reservas a un s a la vida, sino que considerar esta amargura como la continuacin de una infancia sin amor, sin seguridad, sin promesa, vaca. De ah la gran importancia que tiene la experiencia de la infancia de cara a una recta concepcin religiosa de la paternidad de Dios. Pero la filiacin divina ilumina la misma idea de infancia. Este es el segundo paso y ms interesante de nuestra reflexin. Hay que empezar diciendo que no todo sentido traslaticio o metafrico es la consecuencia de haber conocido dos objetos independientemente y, despus de haber comparado sus propiedades, haber dado al segundo objeto el mismo nombre que al primero. Hay tambin otro: tipo de trasposicin o traslacin de nombres, en el que la trasposicin o aplicacin del nombre al segundo objeto es el modo propio de conocer la segunda realidad y de que el conocimiento de la primera llegue a su plenitud. Tal es el caso en la ontologa del conocimiento de Dios. No es que primero se reconozca a un objeto como ser y luego se aplique este concepto a Dios, sino que al conocer un ser concreto, conozco concomitantemente y de modo no temtico ni reflejo al Ser absoluto, a Dios, como horizonte de toda trascendencia. Cuando este cono cimiento de Dios se haga temtico, entonces conocer propiamente aquella realidad que al principio conoc como ser. Tambin podra suceder lo mismo en el caso de la experiencia de la infancia, de modo que slo despus de haber llamado en sentido traslaticio a Dios "Padre", comprenderamos lo que es la infancia. Vamos a ver cmo esto no slo podra ser as, sino que es as. Empecemos recordando lo dicho en la primera parte, que la infancia no es un estado de la primera fase de la vid a, biolgica, sino una actitud fundamental que est siempre presente al existente. Por otro lado, todos sabemos que la infancia significa confianza, apertura, disponibilidad, dejar disponer de s mismo, estar de acuerdo con lo que venga, receptividad y esperanza ante el misterio. Y la infancia del nio en sentido biolgico es .slo el preludio y la promesa de la infancia del hombre adulto, de modo que en sta se comprende aqulla. De, ello se deduce que la infancia, aun en sentido humano, tiene una referencia a Dios y se consuma y perfecciona en la filiacin divina. Pues si la infancia (aun en sentido humano) es apertura, confianza, nimo para dejar disponer de s, disponibilidad para todo lo todava: no experimentado, entonces, en esta trascendencia creda, amada y esperada, se realiza la esencia del acto religioso. Y puede

KARL RAHNER consiguientemente decirse, con toda tranquilidad, que el hombre permanece religioso cuando experimenta la infancia originaria de su esencia, cuando la asume, la mantiene y la concede una vigencia sin lmites. Ahora bien, cuando esta apertura inmensa del ser, cuando esta infancia humana en el sentido explicado, que constituye la esencia del acto religioso, recibe de Dios como respuesta una entrega y autocomunicacin de Dios mismo por la gracia, entonces esta apertura humana y esta infancia madura no es ms que lo que, en lenguaje teolgico, se llama filiacin divina, gracia de la filiacin divina en el Hijo. Consiguientemente, cuando la infancia humana tiene nimo suficiente para comprenderse: como apertura incondicionada y sin limites, entonces se mueve en direccin a la filiacin divina, se "traspasa y traslada" en direccin a esta filiacin. Y si toda paternidad en el cielo y en la tierra recibe su nombre del Padre eterno (Ef 3,15), podemo s tambin decir que toda infancia (Kindschaft) en el cielo y en la tierra recibe su nombre de la generacin eterna del Hijo por el Padre, de la cual nosotros participamos; pues por la gracia participamos de la naturaleza divina. As la infancia humana no e s una realidad que de modo metafrico y potico se aplique a la filiacin divina, sino que en la filiacin divina tiene la infancia su ltimo fundamento y se manifiesta lo que es. Slo se comprende la ltima esencia de la infancia al captar la filiacin divina; y cuando queramos saber lo que esta filiacin divina significa, dejemos que el movimiento interno, trascendente y sin lmites que anida en la infancia humana, nos adentre en el sentido de la tradicin cristiana sobre el Padre, que esta en los cielos, y sobre la fraternidad de los hijos de Dios. Volvamos los ojos al nio. En l hay un hombre que tiene que comprender la aventura maravillosa de permanecer siempre nio, de ser cada vez ms nio, y as realizar su filiacin divina. Slo podr ser participante de la vida de Dios, si sabe permanecer siendo aquello que comenz a ser en su infancia. Hace quince aos me encontr con un conocido filsofo positivista judo. El se preguntaba a s mismo si crea en Dios, y no saba hallar respuesta. Pero, aada l: "Somos hijos de Dios, eso s lo creo". El que tiene la valenta de conservar siempre pura su infancia a travs de toda su vida, ste encuentra a Dios. Y el que acepta as esta infancia en sus hermanos y hermanas, ste le ha encontrado, pues "el que recibe a uno de tales nios en mi nombre, a m me recibe" (Mt 18,5). Tradujo y condens: VICTOR CODINA

UTA RANKE HEINEMANN

PARA UNA TEOLOGA DEL MATRIMONIO

Ante la crisis del matrimonio en los tiempos modernos, no podemos contentarnos simplemente con seguir destacando bajo todos los aspectos los deberes morales de los casados, sin exponer previamente los ms hondos fundamentos teolgicos de donde brotan estos deberes, fundamentos que nos sealan la profunda esencia religiosa del matrimonio. A esto ltimo va encaminado el presente artculo. Zur Theologie der Ehe, Trierer Theologische Zeitschrift, 72 (1963), 193-211.

El matrimonio, analoga de la Trinidad El matrimonio es, en el fondo, un misterio. Aunque la ms humana de todas las asociaciones, su realidad no se agota en lo puramente natural, porque sus races ms profundas tocan el misterio mismo de la Trinidad. "Dijo Dios: h agamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... Y cre Dios al hombre a su imagen, hombre y mujer los cre" (Gen 1,27). Esto es, Dios uno, en quien se halla un "Nosotros" lleno de misterio, crea tambin al hombre, a su imagen y semejanza, como un "nosotros", "hombre y mujer los cre". Segn la Escritura, Adn y Eva, no solo cada uno de por s, sino en su unin, son imagen de Dios. "La sublime vida comunitaria que existe en el amor del Padre y del Hijo en el Espritu Santo es la realidad originaria, de la que el matrimonio es su analogado secundario" (M. Schmaus). La unidad trinitaria se refleja en la binaria unidad matrimonial. La infinita bienaventuranza de las divinas Personas en el seno de la Trinidad posee su "imagen y semejanza" creada en el encuentro amoroso del hombre y la mujer dentro del matrimonio. Ms an, as como la plenitud del amor entre las Personas divinas se desborda hacia fuera en la creacin, as tambin Dios ha asociado al hombre y a la mujer a esta accin creadora. Mediante su unin amorosa engendran hijos, nuevas criaturas destinadas a participar de la bienaventuranza divina. La nobleza del matrimonio es por ello grande sobre toda comprensin. Y resulta que el hombre, cuyo fin es la unin con el amor de Dios trino, tiene su origen en el matrimonio, imagen creada de este amor.

El matrimonio, sombra precursora de la entrega de Cristo Ms todava que con el misterio de la Trinidad, dice relacin el matrimonio con el misterio de la Encarnacin, unin amorosa del Verbo con la humanidad, de Cristo con su Iglesia. Nos narra el segundo captulo del Gnesis cmo, no encontrando Adn entre los seres vivos ninguno capaz de hacerle compaa, le hizo Dios caer en un profundo sueo y form a Eva de su costilla. Al verla Adn exclam: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne", y aade el Gnesis estas palabras: "Por lo cual dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir con su mujer y los dos sern un mismo cuerpo" (Gen 2,24). Estas palabras, cuatro veces repetidas despus en el Nuevo Testamento, que a primera vista parecen slo dichas del matrimonio humano, son interpretadas por san Pablo de un

UTA RANKE HEINEMANN modo ms profundo: "Este misterio es grande; yo lo declaro de Cristo y de la Iglesia" (Ef 5,32). Nos hallamos en un punto bsico para la interpretacin teolgica del matrimonio. San Pablo supera el sentido inmediato del pasaje del Gnesis y nos descubre, a la luz de la Encarnacin, toda la plenitud de su significado. Cristo hecho hombre, constituido cabeza de la Iglesia, su esposa, pone de manifiesto quin es aquel hombre que todo lo deja para juntarse con su mujer: entonces se hace patente qu significa aquello de ser un mismo cuerpo. Por eso llama Len XIII al matrimonio "anteproyecto de la Encarnacin del Verbo", a la letra "sombra precursora" (adumbratio). Lo mismo manifiesta la oracin nupcial en la misa de los esposos: "Oh Dios, que predestinaste la unin conyugal para signo de la unin de Cristo con su Iglesia, y santificaste as por tan sublime misterio la alianza matrimonial; oh Dios, por ti es asociada la mujer con el hombre, y su asociacin, fundada en el comienzo del mundo, es colmada con una bendicin que ni el castigo del primer pecado, ni la condena del diluvio han arrebatado". Todo matrimonio, pues, incluso el natural, el pagano, es un signo precursor de la Encarnacin de Cristo, es una seal santa. De los cuatro evangelistas es san Juan el que ms acusadamente deja de lado el inters puramente histrico, para mostrar los acontecimientos y las circunstancias ante todo en su carcter significativo y simblico, en su ntima relacin con el Verbo, fundamento y revelacin de todos los misterios. Resulta por tanto significativo que, en su Evangelio, comience Jess la vida pblica en unas bodas, las de Can. "Qu tiene de sorprendente que vaya a aquella casa a unas bodas quien a bodas vino a este mundo?", escribe san Agustn en su comentario de san Juan. La unin de Cristo con su Iglesia, que deba consumarse en la cruz, es aqu simbolizada por su participacin en una boda humana, y al mismo tiempo todava por otro smbolo: la conversin del agua en vino, que es alusin a su sacrificio eucarstico. Jess se manifiesta pblicamente por primera vez en una boda, que desde siempre era el smbolo de su unin con la humanidad. Y en esta boda cambia el agua en vino, el elemento natural en aquella misteriosa alusin a su sangre, que ya ahora significar sus nupcias con la humanidad en su ejecucin definitiva. Hemos hablado del matrimonio como anteproyecto, sombra precursora. Hay que entenderlo, por tanto, no como el prototipo, no como el modelo original de la unin de Cristo con la Iglesia, sino al revs. No se ha inspirado la unin de Cristo con su Iglesia en el matrimonio humano, sino todo lo contrario. Antes de la institucin del matrimonio humano, es ms, antes de la creacin, existe ya la voluntad amorosa del Padre, que predetermin las bodas del Cordero con la Iglesia. Cuando san Pablo dice: "yo declaro este misterio de Cristo y de su Iglesia" (f 5,32), da a entender que, cuando Dios instituy el matrimonio, tena ante los ojos la ntima unin de Cristo con la Iglesia, cuerpo suyo, como el prototipo al que ajust el matrimonio humano. Las nupcias entre el hombre y la mujer son una reproduccin de aquellas bodas a las que estamos predestinados en Cristo. Por eso la esencia del matrimonio slo puede ser entendida a la luz del Verbo hecho carne, principio de nuestra redencin. El que en el Nuevo Testamento se hable a menudo de las bodas -"el reino de los cielos es semejante a un rey que celebr las bodas de su hijo" (Mt 22,2)- no es que se aplique a estas realidades divinas un nombre en sentido translaticio. No, las bodas en sentido propio, de las que todas las dems bodas reciben su nombre, son las Bodas del Cordero

UTA RANKE HEINEMANN (Ap 19,7). Y el vestido de bodas propiamente dicho es el que confiere el bautismo, en el que nacemos para participar de la naturaleza divina, para unirnos con Cristo; vestido que mantenemos inmaculado en buenas obras: "A su esposa le fue dado vestirse de finsimo lino blanco, porque el lino son las obras justas de los santos" (Ap 19,8). Y todo ornamento nupcial es imitacin de aquel ornato de que habla san Juan: "Vi la santa ciudad, la nueva Jerusaln como descendida del cielo de cabe Dios. Iba preparada como una desposada que se ha engalanado para su esposo" (Ap 21,2). En el mismo sentido propio y no translaticio Juan Bautista se llama a s mismo "amigo del esposo". "Yo no soy el Mesas, sino el que va delante de l. Quien tiene la esposa, ste es el esposo; mas el amigo del esposo, el que le asiste y le oye, se goza grandemente por la voz del esposo" (Jn 3,28). Ms tarde, este amigo del esposo ser mandado decapitar en la prisin por causa de una adltera. Tambin Jess se llama a s mismo esposo, y a sus discpulos invitados a las bodas (Mt 9,5; Me 2,19 s; Le 5,34 s). As pues, del mismo modo que, conforme a otro pasaje de san Pablo, toda paternidad recibe su nombre del Padre de nuestro Seor Jesucristo (Ef 3,14), tambin todo casamiento recibe su nombre de aquellas eternas nupcias que Dios nos ha dispuesto en Cristo. La unin Cristo-Iglesia es el Matrimonio en sentido pleno y originario, y cualquier otro matrimonio lo es precisamente como realizacin participada de aqul. Dice el catecismo romano: "Cuando el mismo Cristo nuestro Seor quiso darnos una clara imagen de aquella intimsima unin entre Cristo y la Iglesia y tambin de su infinito amor, expres este sublime misterio sobre todo por la santa unin del hombre y la mujer" (2, c 8, q 15). La amorosa conjuncin de lo divino y lo humano, las bodas del Verbo con la humanidad; idea y verdad central del cristianismo, el trmino final ya antes de la creacin del mundo, no ha quedado as sin representacin dentro de lo creado.

El sacramento del matrimonio, una cumplida reproduccin Es el matrimonio la ms perfecta analoga terrestre de la amorosa unin de Cristo con la Iglesia, su ms claro smbolo en la creacin; y esto vale todava ms para el matrimonio cristiano. A partir del momento en que, llegada la plenitud de los tiempos, irrumpe la salvacin de Cristo en el mundo, el matrimonio, signo hasta entonces natural, es elevado al orden sobrenatural, es introducido en la realidad misma del amor de Cristo a su Iglesia. Entre los bautizados, no es ya solamente una prefiguracin de las bodas de Cristo, sino una cumplida reproduccin de ellas. El matrimonio entre cristianos se ha hecho sacramento. Ahora bien, los sacramentos no son meramente signos, sino signos eficaces de gracia. Contienen la gracia que significan, contienen lo que simbolizan en el signo. En el amor conyugal dentro del matrimonio cristiano est, pues, eficazmente presente el amor conyugal de Cristo y de la Iglesia. En la reproduccin entra el mismo original. Este es el misterio del matrimonio cristiano, lleno de la realidad del amor de Cristo: que es ratificacin y consumacin del matrimonio prototpico de Cristo con su Iglesia. Cristo, en su entrega amorosa, acoge a la mujer en el hombre, y la Iglesia, en su participacin de esta entrega de Cristo, acoge al hombre en la mujer.

UTA RANKE HEINEMANN Se puede establecer un paralelo con la eucarista. Se podra propiamente tambin hablar aqu de una "transubstanciacin", por la que , Cristo se hace presente de un modo especial (E. Walter). Lo que queda transformado es la pareja matrimonial, que se hace portadora de la presencia de Cristo. As, san Juan Crisstomo llama al matrimonio "el misterio de la presencia de Cristo (In ep. ad. Col. IV, Hom. XII, 7 PG 62,390). Otra expresin de dicha presencia la encontramos en las palabra., de san Pablo: "Vosotras, mujeres, someteos a vuestros maridos como al Seor; pues el varn es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, cuerpo suyo, del cual es salvador" (Ef 5,22-23). La doble propiedad de Cristo, de ser cabeza y redentor respecto de la Iglesia, es transferida al varn respecto de su mujer. Con la cada en el pecado qued alterada la armona de la primera pareja, por cuanto el hombre domin sobre la mujer en forma arbitraria y desptica. Por eso reza la maldicin de Dios: "Con dolor parirs hijos, y tu propensin te inclinar a tu marido, y l mandar sobre ti" (Gen 3,16). Pero ahora no es ya el dominio del hombre sobre la mujer una maldicin, sino que ste es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia, y Cristo lo es como redentor. Con ello queda excluida una subordinacin desptica; antes bien pertenece al hombre una funcin liberadora, redentora, sacerdotal respecto de la mujer. Esta funcin redentora es adems, en cierto sentido, recproca. As lo da a entender el Apstol cuando dice,;, "Ni el varn sin la mujer, ni la mujer sin el varn en el Seor".(1 Cor 11;11). Por tanto, a la funcin salvfica que tiene el hombre respecto a su mujer, corresponde la misin que la mujer tiene respecto a su marido.

Al don del sacramento corresponde una misin A la configuracin esencial con Cristo que da el sacramento a los esposos debe responder una configuracin existencial. Al don del sacramento corresponde una misin. Cuando se contempla al amado con la mirada del amor, la imagen que se percibe no es ni mucho menos una ilusin, un falso espejismo. El amor verdadero no es ciego, sino que permite ver lo ms ntimo y profundo del ser amado. Ve a ste, al menos en parte, como es l a los ojos del amor de Dios, le ve con los ojos de Dios (H. Kuhaupt). Amor y conocimiento se relacionan entre s. Por eso en muchas lenguas se designa la ms ntima relacin de los esposos con el nombre de "conocimiento" -en hebreo jadah: ("Adn conoci a Eva"; en griego gignsk, y en latn cognosco-, incluso fuera de la Biblia en autores como Menandro, Plutarco, Ovidio, Tcito. De hecho es esta expresin del todo exacta, porque el amor matrimonial es capaz de ver al otro de un modo singular, por l se abre el hombre en su ntimo misterio y en sus ms profundas posibilidades. Este conocimiento profundo slo se mantiene, sin embargo, por un fiel amor que se vaya profundizando. Si por el conocimiento que viene del amor no se aumenta a su vez el amor, entonces decrece con el tiempo tambin el conocimiento. La tarea de los esposos es mantener siempre viva la imagen profunda del otro mediante l amor, y ayudarse con ello mutuamente a realizarla cada vez con mayor perfeccin: La colaboracin a la santidad de la persona amada se convierte as en l centro del amor conyugal. Ya lo dice Po XI en la encclica Casti Connubii: "La mutua conformacin

UTA RANKE HEINEMANN ntima de los esposos, la continua solicitud por llevarse mutuamente a la perfeccin interior puede sealarse como la causa y razn primaria del matrimonio (primaria matrimonii causa et ratio)".

Entrega de s mismo y cruz La esencia del amor conyugal se hace ms clara todava cuando aade el Apstol: "Vosotros hombres, amad a vuestras mujeres como Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella" (Ef 5,25). La oblacin de Cristo en cruz es presentada al hombre como prototipo y modelo de su amor a la mujer. Cules, pues, la relacin entre el sufrimiento de Cristo crucificado y el matrimonio? Ciertamente que no est en aquello de que tambin el matrimonio es una "cruz". Parece en efecto, dice santo Toms, que entre el matrimonio y el sufrimiento de Cristo no hay ninguna relacin, por cuanto que el matrimonio tiene en s placer. Pero el hombre en tanto es configurado en el matrimonio al dolor de Cristo en cuanto este dolor proviene del amor. Por amor sufri Cristo cuando tom a la Iglesia por esposa (Sup q 42, a 1). Se trata del ms puro y radical amor, pues "nadie tiene mayor amor que quien da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Al explicitar, por tanto, san Pablo el amor en la entrega, indica que el amor del hombre a la mujer no debe tener lmites, como no los tiene el amor de Cristo a la Iglesia. En el matrimonio cristiano se abren caminos que para un amor puramente natural son imposibles. porque el matrimonio sacramental no es slo referencia al amor de Cristo a su Iglesia, sino que es causado por l, participa de l: "Vosotros hombres, amad a vuestras mujeres como y porque Cristo am a su Iglesia". El griego kaths encierra ambos sentidos, comparacin y causalidad. El amor conyugal, por tanto, no se entiende slo como una analoga, sino como ratificacin y consumacin del amor de Cristo a la Iglesia, que lo hace posible y lo mantiene. En el amor mutuo de los esposos ama con ellos Cristo, se hace presente y eficaz el amor de Cristo. Incluso cuando marido y mujer no tienen conciencia de ello, tambin entonces su amor est configurado por el amor de Cristo. Pero as como Cristo no se entreg por una humanidad idealizada, sino ponlos pecadores, as como no am a los hombres porque fuesen stos justos y dignos de amor, sino para hacerles tales, as tambin pueden estar juntos en el matrimonio amor y cruz, amor y dolor, para que los esposos permanezcan unidos. Si el sacramento del matrimonio es participacin y consumacin del amor de entrega de Cristo a su Iglesia, entonces es posible amar incluso donde no hay correspondencia alguna. Este amor se convertir entonces en amor redentor, y quien es amado de esta manera por su consorte permanece por ello en el amor salvador del mismo Cristo. Es ste el sentido y realidad ms profunda del amor matrimonial.

El matrimonio, profundizacin en el amor a Cristo Si Cristo est presente, como hemos visto, en el amor conyugal, es evidente que los esposos, con el amor con que se aman entre s, alcanzan tambin al mismo Cristo. l ama y a su vez es amado juntamente en ellos. La primera carta de san Pedro muestra que la mutua unin de los esposos repercute inmediatamente en su unin con Cristo, cuando exhorta a los hombres a que sean obsequiosos con sus mujeres a fin de que sus

UTA RANKE HEINEMANN oraciones no encuentren estorbo (1 Pe 3,7). Cuanto ms crezcan en amor y en unin, tanto ms ntimamente se van conformando a Cristo. Lejos de ser el matrimonio un impedimento, es camino para un mayor amor a Cristo. En virtud de su sacramentalidad confiere un aumento de gracia santificante. No siempre en la Iglesia se mantuvo claro este principio. La primitiva escolstica impugn por lo general el fruto de gracia del matrimonio. As, para Pedro Lombardo (?1164) el matrimonio es un medio de salvacin contra el pecado, pero no transmite ninguna gracia. Stephan Langton (?1228), arzobispo de Canterbury y amigo de Inocencio III, opina que el matrimonio es ciertamente un sacramento, pero que de l no vale decir lo que vale de los otros sacramentos, que produce lo que significa: mientras que los otros sacramentos fueron instituidos para salvacin (ad salutem), l es el nico instituido como remedio (ad remedium). Semejantes opiniones sern defendidas ms tarde extremosamente por Lutero. Santo Toms de Aquino rechaza la antigua tesis escolstica de que el matrimonio no transmite generalmente gracia alguna. Pero todava en el comentario a las Sentencias considera la gracia del matrimonio meramente como gracia adyuvante. "Dondequiera que por donacin divina s concede alguna facultad, se dan tambin los oportunos auxilios para su debido uso. Y como en el matrimonio se le confiere al hombre por disposicin divina el uso de la mujer para tener prole, se le da tambin la gracia sin la cual no podra realizarlo en forma conveniente" (Sup q 42, a 3). Pero unos aos ms tarde (1264) escribe en la Suma contra Gentiles; "Como los sacramentos producen lo que significan, se ha de creer que por este sacramento se confiere a los contrayentes la gracia que les hace pertenecer a la unin de Cristo y de la Iglesia, la cual les es muy necesaria para que, al buscar las cosas carnales y terrenas, no se separen de Cristo y de la Iglesia" (4 C G 78). Se refiere aqu ya sin duda a la gracia santificante. Es por lo dems definitiva la expresin sanctificare del Tridentino, refirindose a Efesios 5 (Denz 969). Frente a toda herencia maniquea y neoplatnica en la Iglesia, y frente a todo prejuicio de los telogos, se ha ido abriendo camino, cada da ms, la recta concepcin de la sacramentalidad del matrimonio y de su eficacia santificadora. El sacramento del matrimonio produce una profundizacin e intensificacin de la gracia bautismal una profundizacin del amor a Cristo. Hay almas piadosas que se acongojan por amar demasiado a su consorte. Dios, en cambio, nunca pide que amemos menos de lo que somos capaces, sino que siempre amemos ms, como Cristo a su Iglesia, con extremado amor. El gran amor a una persona no se atraviesa en el camino del amor de Dios, sino que acerca, al amante y al amado, al corazn de Dios. Len Bloy escribe en una carta a su mujer lo siguiente: "Amo a Dios en ti y a travs de ti, te amo plenamente en Dios como un Cristo ha de amar a su esposa. La idea de separar esa doble llama de amor es para m una sutileza, una cavilo sidad cuyo sentido no alcanzo a comprender... no tengamos miedo alguno ante el amor que es el nombre del mismo Espritu Santo, vayamos esforzadamente al encuentro de aquel querer que nos cre de la nada, no para que l se goce en nuestro sufrimiento, sino para glorificarle mediante nuestro amor".

UTA RANKE HEINEMANN El matrimonio sacramental nada pierde por ello de su natural belleza. Conserva su plenitud, su fuerza y su intimidad. Es el nico caso en que un orden natural de tal condicin ha sido elevado en s mismo a sacramento. El nacimiento no es todava bautismo, ni la comida y bebida es todava eucarista; pero el matrimonio entre bautizados es siempre sacramento.

Formas pobres y desvalorizacin del matrimonio sacramental El matrimonio, para ser perfecto, no necesita ser semejante al de san Jos, aparte de que un matrimonio contrado bajo la condicin de continencia es invlido segn el derecho matrimonial catlico (CIC cc 1087,2;1092,2). La consumacin del matrimonio es de gran significacin, incluso para el simbolismo del sacramento. En primer lugar la cpula carnal da al matrimonio sacramental la definitiva indisolubilidad, por ser la plena representacin de la unin indisoluble de Cristo con la Iglesia. Por otra parte el espritu cristiano llega en el matrimonio hasta la esfera de la corporalidad humana, para elevarla tambin al medio del amor divino. Tampoco debe convertirse el matrimonio en aquella forma mezquina de. matrimonio cristiano en que el Eros, o sea, la ntima relacin personal y afectiva, alcanza apenas una fase rudimentaria. Matrimonios dispuestos a engendrar hijos y educarles en la piedad, pero en los que el t del otro cuenta poco en la relacin mutua. Le falta aqu a la piedad la base de un verdadero humanismo. La gracia no destruye la naturaleza, sino que la. perfecciona, y Cristo no echa a perder nada verdaderamente hermoso. Lo que Dios hizo como creador no lo destruye como salvador. Estamos acostumbrados a ver slo la virginidad, la vida religiosa, como camino para la mayor gloria de Dios. As dice el telogo ingls De la Bedoyre: "Por desgracia, desde hace siglos, la casi incontrovertida influencia clerical y sobre todo el sentimiento monacal favorece la opinin de que el laico est tanto ms cerca de Dios cuanto ms se aproxime a una vida conventual y clibe". Y no hace mucho todava escriba un conocido laico en sus meditaciones "Para una asctica laical", que la "continencia biolgica" coloca "tambin al laico que vive en estado matrimonial cerca del sacerdote", "como cierta imitacin del celibato sacerdotal", y que es un contrapeso contra "el materialismo y la sensualidad de la poca". Nada se puede decir ciertamente contra la voluntaria continencia temporal por amor de Cristo, que tiene su claro lugar en el matrimonio cristiano. Pero no es ella la que fundamenta la dignidad "sacerdotal" de los esposos. No slo el que concibe el acto conyugal como un desconsiderado gozar de la vida, sino tambin el que lo evita "para elevar el espritu... sobre lo material y corpreo", ignora que la unin matrimonial debe ser adecuada expresin amorosa de un afecto profundamente espiritual. Tanto en el sacerdocio como en el matrimonio es decisiva la dimensin del amor a Cristo, que realiza por caminos diferentes el nico amor conyugal de Cristo a la Iglesia. Es sabido que durante la poca patrstica y, a travs de san Agustn, en la edad media fue tenido en menos el matrimonio por causa de la influencia maniquea y neoplatnica. "Yo no niego", escribe por ejemplo san Jernimo, "qu entre las casadas se encuentren mujeres santas, pero slo cuando han dejado de ser casadas, cuando en la situacin forzosa que trae consigo el matrimonio tratan de imitar la castidad de las vrgenes" (Adv. Helv. c 21, PL 23,204). Si con ello slo se dice que para la santidad del

UTA RANKE HEINEMANN matrimonio se fomenta la virginidad como tendencia, como expresin de un amor que es al mismo tiempo entrega inmediata a Dios y entrega al hombre, nada hay que objetar. Esto es justamente lo decisivo del amor virginal entre Cristo y la Iglesia, del que habla a menudo la tradicin patrstica. Pero seria falso y no cristiano hacer consistir la santidad del matrimonio en tal continencia. La infravaloracin de lo natural en algunas meditaciones teolgicas del matrimonio, la concepcin antigua y medieval, difusa hasta nuestros das an en el pueblo, de que la concepcin no se verificaba sin pecado, ha contribuido en parte a la secularizacin del matrimonio. Cargado con tal hipoteca moral, no es extrao que el laico tendiese a separar lo sobrenatural de todo este asunto. Mientras que en nombre de lo sobrenatural se haca sospechoso lo natural, se consegua que en nombre de la naturaleza lo sobrenatural se hiciese sospechoso. En su libro "Cristiano abierto al mundo" relata A. Auer una ancdota en que se pone de manifiesto la falsa posicin frente al matrimonio: a Len XIII, entonces todava obispo, le fue comunicada la muerte de un conocido historiador francs. Uno de los prelados presentes, elogiando la santidad del difunto, dijo: lstima solamente que no evit la trampa del matrimonio. A lo que respondi el futuro Len XIII: no saba yo que Cristo haba instituido seis sacramentos y una trampa. Federico Heer sealaba hace poco que una mirada al santoral muestra que la espiritualidad de la familia est poco desarrollada. Los misales y breviarios conocen slo de hecho tres ttulos positivos de santidad femenina: martirio, virginidad y viudez. El telogo belga Leclereq opina: "Suscitar entre los esposos la ambicin de ser santos y de realizar la santidad en su misma votacin de casados hace esperar una cosecha de santidad procedente no slo de los medios privilegiados de las rdenes religiosas, sino de la masa de los fieles" (El matrimonio cristiano, Madrid 1951, 53-54).

El matrimonio, alabanza de Dios El amor conyugal y el acercamiento a Dios son una misma cosa en el sacramento. del matrimonio. Se dice esto muy hermosamente al comienzo de la misa de los esposos: "Dios mismo est con vosotros que se compadeci de ambos a una. Ahora, Seor, haz que ellos te bendigan plenamente". Este es el sentido del matrimonio, que la alabanza divina de ambos, ahora que ya no estn solos, resuene multiplicada ante Dios, que alaben ms a Dios, que amen ms a Cristo que se compadeci de ambos en una misma compasin. El sacramento del matrimonio aumenta l a gloria de Dios, hace crecer el amor a Cristo. El amor conyugal tiene, segn el Apstol, relacin inmediata con el amor de Cristo y a Cristo, porque es un signo eficaz de su amor a la Iglesia. El amor de Cristo brota en las relaciones entre marido y mujer y est all realmente presente. El matrimonio ha llegado a ser uno de los siete sacramentos por el que la humanidad es conducida a Dios. El matrimonio es, como se formul en el Congreso del Centro Pastoral de Liturgia en Versalles -septiembre 1957- "un medio para el hombre de vislumbrar mediante su experiencia la ternura de Dios a la humanidad".

UTA RANKE HEINEMANN El testimonio del matrimonio Cuando marido y mujer representan la asociacin amorosa de Cristo y de su Iglesia, no es sta una realidad que se limita m ambos consortes. El amor de los esposos, adems de ser el signo ms visible del amor de Cristo a su Iglesia, es tambin una proclamacin de este amor. Es para todos los hombres un lugar visible de la alianza de Cristo. Por eso Po XI, en la encclica Casti Connub ii, dice siguiendo a Belarmino: "El matrimonio es un sacramento parecido a la eucarista, que no slo es sacramento en su realizacin; sino tambin en su permanencia. Mientras viven los esposos, es su comunidad un signo misteriosa de-la- gracia de Cristo y de la Iglesia". As, este signo del matrimonio cristiano, respecto a su carcter de proclamacin al mundo, puede tambin compararse a la eucarista: "Cuantas veces hacis esto", dice san Pablo refirindose a la Cena del Seor, "proclamis la muerte del Seor". Tambin el matrimonio presenta en una manifestacin clamorosa el amor que se muestra en la muerte del Seor. Por ello es tambin un pblico documento del amor encarnado de Cristo, documento que muestra este amor al mundo y le llama y le conduce a este amor. Tradujo y condens: JUAN COSTA

RUDOLF SCHNACKENBURG

REFLEXIONES SOBRE LA REVELACIN EN LA BIBLIA

El autocomunicarse de Dios a los hombres, que nos recoge la Sagrada Escritura, tiene lugar en un tiempo y en un pueblo concretos. Este acercarse de Dios en el tiempo, se hace Historia, pero a la vez hace irrumpir en la Historia a lo atemporal, a lo eterno. Se establece, pues, un dilogo, o mejor diramos, una encarnacin: Dios se encarna y se hace hombre; la Revelacin se hace en cierto modo historia.Como dilogo, supone la participacin activa del hombre, la respuesta del hombre a Dios: la fe. El acto de fe entraa en si el claroscuro del misterio de Cristo. Lleva consigo aceptar y responder a Dios, que se nos manifiesta en las obras y milagros del Hijo, pero a Quien vemos todava como en un espejo y no cara a cara. Por este doble carcter de oscuridad y manifestacin esplendorosa, slo una minora de los que ven a Cristo captan su mensaje. La fe viene a ser as una decisin que compromete toda nuestra existencia ante lo Eterno, visible y oculto.Basando toda esta dialctica en la exgesis bblica y comparndola con la nocin bultmanniana de revelacin y de fe, el autor estudia en las pginas finales de su artculo las relaciones de la Revelacin con la palabra escrita de la Biblia y con la tradicin viviente en el seno de la Iglesia. Zum Offenbarungsgendanken in der Bibel, Biblische Zeitschrift, 7 (63), 2-23 La Biblia, libro de la Revelacin para la fe cristiana, plantea a la Teologa problemas siempre nuevos sobre la comprensin del hecho de la Revelacin. No existe en la Biblia una terminologa concisa y exacta que nos brinde una definicin, tcnica podramos decir, de la Revelacin divina. Cada escuela teolgica presenta y desarrolla un concepto particular de Revelacin. Es evidente que el contenido de dicho concepto ha de verificarse realmente en la Biblia, pues, de lo contrario; esa escuela teolgica dejara de ser cristiana. No ha de extraarnos, por tanto, que la Historia de la Teologa, a partir de la Ilustracin, ofrezca una serie variada de conceptos sobre la Revelacin. El Racionalismo intenta circunscribir la Religin a los lmites de la pura razn; el romanticismo irracional la concibe como sentimiento y experiencia interna; pretenden otros comparar la Revelacin Bblica y nivelarla simplemente con las dems religiones. Frente a estas perspectivas liberales, la teologa dialctica y existencialista presenta la palabra de Dios como algo irrepetible, incomprensible, escandalosamente cercana a nosotros; o concibe la Revelacin como un suceso existencial, como la palabra escatolgica de Dios al hombre y nada ms. La Teologa de la "Historia de la salvacin" intenta volver al genuino pensar bblico. El Concilio Vaticano I, en su captulo de la fe catlica referente a la Revelacin, prosiguiendo las enseanzas del Tridentino, trat sobre esto y parece que de nuevo el Vaticano II se ocupar del tema. Las siguientes lneas solamente pretenden iluminar, desde el punto de vista de los exegetas catlicos; algunos aspectos, objeto en la actualidad de discusin.

RUDOLF SCHNACKENBURG Concepto bblico de Revelacin Para abrirnos paso a la comprensin bblica de la Revelacin y delimitar realmente este concepto (ya que en su terminologa no lo est en la Biblia) partimos del texto de la Carta a los Hebreos, 1,1. Casi al final de la Biblia se nos muestran aqu elementos externos, pero reunidos y aclarados: "Dios, que en los tiempos pasados muy fragmentaria y variadamente haba hablado a los padres por medio de los profetas, al fin de estos das nos habl a nosotros en la persona del Hijo" "Dios ha hablado": Revelacin es auto-apertura, comunicacin que proviene de Dios, quien por propia iniciativa y decisin soberana se comunica a los hombres. Este dejarse ver, este descender hasta los hombres es algo muy distinto al intento del hombre de auto-elevarse, -en la mstica, gnosis, misterios y magia-, para introducirse de este modo en el mundo secreto de Dios y conseguir as la Revelacin. "Dios ha hablado": el salir Dios al encuentro de los hombres, para comunicarse a ellos, puede describirse en la Biblia de diversas maneras. Pero la expresin ms frecuente y significativa es hablar. Manifiesta as, del modo ms humanamente posible, el autoabrirse de un espritu, mientras que, fuera de la Biblia, el hombre cree conseguir una revelacin por medio de la visin. Es claro que no se trata aqu de la revelacin (natural) de Dios, realizada en la Creacin (Rom 1, 19). "muy fragmentaria y variadamente": la Revelacin bblica tiene lugar no solamente en un encuentro histrico de Dios con los hombres, sino que ella misma tiene su historia. Las expresiones griegas describen la pluriformidad de los encuentros histricos, indican la pluralidad de los transmisores de la Revelacin: polymes, y la diversidad de los modos: polylrps (por medio de palabras, sueos, visiones, actos simblicos). Dios tiene muchas posibilidades para manifestar su pensamiento a los hombres, y de hecho las ha utilizado. "en los tiempos pasados, a los padres": desde el punto de partida del NT hay un real y verdadero pasado histrico. La expresin padres expresa que ese pasado tiene relacin con el presente. No es simplemente un pasado histrico sino que acta y se realiza en el futuro. La historia de la Revelacin es algo lleno de finalidad y sentido. Se puede distinguir el tiempo antiguo de los padres del de los ltimos das (Heb 3,7 a 4,11), pero no puede separarse el tiempo de la promesa del tiempo de la realizacin. Una ntima conexin existe entre ellos, gracias a la cual la Revelacin es una unidad, un continuo, una culminacin, sustentada por estratos anteriores. (Una contraposicin parecida entre nuestros padres y nosotros - la generacin escatolgica-, se encuentra en 1 Cor 10, 1-11). "por medio de los Profetas": La mirada de los intermediarios del AT se diriga ya a la realizacin de la salvacin, que ahora ha tenido lugar en el Hijo, como comenta 1 Petr 1,10. As aparece bien claro que era Dios quin por medio de su Espritu mova a los Profetas. El Espritu de Cristo, segn 1 Petr 1,11, o mejor, el mismo Cristo que ya preexista (1 Cor 10,4), y no los hombres, es el verdadero intermediario de la Revelacin. As se acenta vigorosamente la orientacin escatolgica y la concentracin cristolgica de toda la revelacin bblica.

RUDOLF SCHNACKENBURG "al fin de estos das": se expresa aqu la conciencia escatolgica. Porque estos das son los das en que nosotros vivimos y son, al mismo tiempo, escatolgicos. La Revelacin del NT realizada en el Hijo, es la ltima, a la cual apuntaba desde hace tiempo toda revelacin de Dios, incluso la dirigida a nuestros padres. El Proton y el Eschaton, principio y fin, se actualizan en la Revelacin del Hijo, que es histrica y escatolgica al mismo tiempo. "a nosotros": contrapuesto a nuestros padres, aclara ms estos ltimos tiempos, en los que irrumpi el Hijo. Pero adems, por esta expresin se nos llama a la fe y a las obras, a creer y a obedecer. Este hablar y este auto- manifestarse de Dios a los hombres presupone un interlocutor que escuche, y a quien Dios comunique sus mandatos. Se lo recordar el autor de Hebreos a sus lectores en las palabras de exhortacin (13, 22) y ya desde ahora hace llegar hasta ellos la palabra de Dios, "viva, activa y ms hiriente que espada de dos filos" (4, 12). Como ejemplo, citemos la homila del Autor de la carta sobre el salmo 95, cuyas primeras palabras recuerda: "Hoy, si oyereis su voz, no endurezcis vuestros corazones..." (3, 7). Recalca particularmente el hoy, para moverles as a un celo renovado. Queda, pues, aclarado que la palabra de Dios en la Revelacin nos viene de fuera lo mismo que la predicacin, y exige del hombre una decisin interior. Existe tambin otra revelacin de la que habla Jess (Mt 11,25): esta manifestacin interior, esta iluminacin gratuita no hace superflua la Revelacin del Hijo, sino que la presupone. "en la persona del Hijo": la Revelacin escatolgica tiene lugar slo por medio del Hijo. El Hijo no es nicamente el fin de la larga serie de intermediarlos de la Revelacin, sino la cumbre absoluta, insuperable, el Revelador definitivo y completo (Jn 1,18; 3,31). Otra clase de Revelacin, una contemplacin inmediata de Dios, no se concede a los hombres. Pero el que ve al Hijo, ve tambin al Padre; el que posee al Hijo, posee tambin al Padre y la vida eterna (14,8).

Revelacin e Historia Si se miran las lneas desarrollalladas en Heb 1, 1, sobre las ideas de Revelacin en el NT, aparece clara la relacin entre Revelacin bblica e Historia. La Revelacin, al estar ligada con la historia humana de la Alianza antigua, es historia; al trascender el suceso histrico y llegar as a la cumbre, con la Revelacin en el Hijo, es escatolgica y de validez definitiva. El pensamiento existencialista se pregunta: Podr llegar la Revelacin escatolgica, concebida como exposicin de "verdades objetivas", a penetrar al hombre hasta lo ntimo de su "existencialidad"? (Befindlichkeit), o le captar ms directamente si la Revelacin es como el evento escatolgico que sita al hombre ante la decisin (opcin) de ganar o perder su "mismidad"Y (Eigentlichkeit). A esta pregunta, planteada en su mayor crudeza, ha respondido ya Bultmann en su Teologa Existencial. Segn l, la Revelacin no consiste sino en el factum de Jesucristo. "La Revelacin no es una ilustracin, una comunicacin de ciencia, sino un hecho". "La Revelacin no es un proceso csmico que se desarrolla fuera de nosotros y acerca del cual la predicacin slo pudiera darnos alguna orientacin (as no sera ms que un mito". "La Revelacin tiene que, ser un suceso que nos afecte inmediatamente, que se desarrolle en nosotros y del cual sea parte integrante el hecho de la predicacin."

RUDOLF SCHNACKENBURG Bultmann confirma su teora particularmente en san Juan. "La paradoja alcanza en San Juan Evangelista su punto lgido. Jess es enviado como Revelador. Qu es lo que revela? Que El es enviado como Revelador. Esto es lo que ha de creerse para tener vida. Fuera de la fe, la revelacin no es visible. Slo en la fe se manifiesta el objeto de esta misma fe, por lo cual la fe forma parte de la revelacin". "Qu es, pues, lo que se ha revela do? Si la pregunta se refiere a doctrinas, inasequibles para todos los hombres, diremos que no se ha revelado nada. Nada, si se pregunta por misterios, que, una vez conocidos, se supieron de una vez por todas. Pero todo se ha revelado en cuanto que al hombre se le han abierto los ojos y ya puede de nuevo comprenderse a s mismo". Prescindiendo de sus ideas sobre los mitos y la necesidad de una interpretacin existencial, nos interesa aqu su idea de la Revelacin. Con respecto a Heb 1,1, hay que reconocer su contribucin positiva para concebir la Revelacin como palabra de Dios. Pero hemos de preguntarnos si esa palabra existencial corresponde al sentido del NT o ms bien si no mutila el contenido del NT. Segn Juan -si no lo reducimos arbitrariamente-, el creyente debe afirmar no slo la existencia del suceso sino su contenido, no slo el significado salvfico de su palabra, sino el de su Persona. No fuerza Bultmann los textos del NT al concebir la Revelacin como algo borroso y sin contornos definidos, o al considerar la predicacin y la fe como partes integrantes de la Revelacin? La Revelacin, al ser predicada, alcanza su expresin como palabra y como exigencia, pero no se reduce a eso. Conserva su irrepetibilidad y su peculiaridad histricoteolgica. Asimismo, la fe es la respuesta del hombre a la Revelacin divina, pero no es una parte integrante del proceso de la Revelacin. La Revelacin seguira existiendo aun cuando no encontrase eco alguno. La Historia de la Revelacin parece que escapa a la mirada de Bultmann. Por su comprensin existencial, para Bultmann la Revelacin concierne al hombre en su situacin y le coloca ante una decisin escatolgica, pero la Revelacin no puede convertirse en Historia, como una manifestacin de Dios que va progresando hasta el punto supremo, realmente escatolgico, de la Revelacin del Hijo. El AT conduce a otras ideas que las existencialistas. Obliga a contemplar la Historia como Historia de la Salvacin en la que tiene lugar la Revelacin divina, y as surge la Historia de la Revelacin. La conexin de la Revelacin con la Historia de la Salvacin, la reconocen muchos pero no la conciben todos del mismo modo. Se revela Dios en el curso de la Historia; de diversas maneras, principalmente por medio de su palabra, una palabra que adquiere claridad creciente hasta llegar a la Palabra del Hijo, que testimonia lo que ha visto y odo (Jn 3,22)2 O se revela ms bien Dios por medio de la Historia misma, por las actuaciones de Dios con el pueblo de Israel, que culminan en la Resurreccin de Jesucristo, accin escatolgica de Dios, que hace irrumpir la eternidad en el tiempo? Esta alternativa puede sorprendernos, porque estamos acostumbrados a unir revelacin verbal y fctica, refiriendo la una a la otra y concibindolas juntament e como la plena manifestacin de Dios. Con toda intencin hemos formulado esta pregunta. Hace poco ha aparecido una publicacin cuyo ttulo es "Revelacin como Historia" (R. RendtorffU. Wilckens, T. Rendtorff.-Gtingen, 1961). El editor W. Pannenberg habla de una indirecta auto-manifestacin de Dios por medio de sus actuaciones en la Historia y excluye una manifestacin directa. Es discutible el sentido de directo o indirecto. Pero los dos exegetas, Rendtorff y Wilckens, hacen retroceder tanto a un Dios, qu se revela

RUDOLF SCHNACKENBURG slo por medio de sus actuaciones, que con todo derecho podemos preguntarnos si esto responde al concepto de Revelacin que tienen los autores bblicos. Con todo, la Revelacin como interpelacin, -esto es, palabra dirigida al hombre-, y la Revelacin como esfuerzo por comprender las manifestaciones de Dios subyacentes en sus actuaciones a lo largo de la Historia, son aspectos que podemos integrar en nuestro concepto de Revelacin.

Revelacin y fe La Revelacin bblica, al menos la Neotestamentaria-escatolgica, presenta a Dios en su Ser, su actuar, sus planes redentores, de un modo tan claro y completo que los hombres puedan verle y :.comprender sus actuaciones? Esta -es una pregunta que ya se ha planteado Pablo, y lo hace desde el punto de vista de su predicacin, por medio de la cual la Revelacin: se hace accesible a los hombres. En dos pasajes, aunque con diverso sentido, busca Pablo respuesta a esta pregunta. En 2 Cor 4,3, se enfrenta Pablo con la ineficacia de su predicacin: "Si nuestro evangelio queda encubierto, es para los infieles; que van a la perdicin, cuya inteligencia ceg el dios de este mundo, para que no brille en ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios". La Revelacin en s es una nueva luz que debe brillar en el corazn como la luz primera en la maana de la Creacin, cuando Dios dijo: "En el seno de las tinieblas brillar la luz". Si no se produce este efecto, la culpa no hay que imputrsela a Dios sino a los hombres, "cuyas inteligencias ceg el dios de este siglo... " Pablo, con todo, no piensa en una positiva reprobacin divina como podra tal vez sugerir la expresin "en tois apollymnois" (que van a la perdicin: el participio de presente tiene un cierto sentido futuro), porque en el v 4 aade "ton apstn" (de los infieles), lo. cual sin. duda completa y determina el participio de presente anterior. Como contraposicin escribe el nosotros en cuyos corazones resplandece Dios por la Revelacin salvadora. No se suprime con esto el misterio de la predestinacin, pero se deduce que debemos responder con la fe a la Revelacin para que sta consiga su eficacia salvadora. El segundo pasaje est en 1 Cor 1, 18-25. Pablo encuentra aqu a los hombres divididos: unos que caminan hacia la perdicin y otros que estn en vas de salvacin. Tambin aqu resalta el papel de la fe exigida para poder recibir el Mensaje y la salvacin. Detrs de la fe, que es nuestra respuesta al mensaje,. se esconde la llamada eficaz de Dios y, en definitiva, el misterio de la predestinacin. Partiendo del contenido del mensaje, el Apstol da una explicacin de por qu no pocos hombres se cierran a la Revelacin: es a causa del mensaje, lleno de exigencias y contrastes, de la Cruz de Cristo, incomprensible para la sabidura humana. El mundo, que no haba aceptado la "revelacin de la sabidura" de Dios, se encuentra ahora ante una necedad pretendida por Dios. As pasa a primer trmino el problema de la Revelacin: la Revelacin escatolgica de la salvacin, en cuanto que contiene esencialmente el mensaje de la Cruz de Cristo es algo oscuro y escandaloso para la sabidura humana... Triunfar s, en la Resurreccin, pero para admitir sta, se requiere ya la fe.

RUDOLF SCHNACKENBURG Dios se manifiesta a los hombres; pero al mismo tiempo, slo a los creyentes. De aqu el doble carcter de manifestacin y ocultamiento de la Revelacin. Por su radical orientacin hacia la fe, la Revelacin se distingue de toda sabidura y filosofa humana. Este doble carcter de la Revelacin en el NT nos explica muchas cosas: Jess predica su Evangelio a todos, pero slo una minora capta el mensaje. Son aquellos a quienes se ha confiado el misterio del Reino de Dios (Mc 4, 11). As se aclara la aparente tensin que existe entre Marcos y Juan. El signo de la Revelacin c onsiste para Marcos en el ocultamiento, mientras que para Juan es la manifestacin esplendorosa. Pero el secreto mesinico tiene races ms profundas. Histricamente, la Revelacin de Cristo tropieza con el escollo de la incomprensin por parte de una multitud incrdula. Cristolgicamente, el secreto comporta consigo la pequeez del Hijo del Hombre, inexplicable aun para sus Doce. En la Teologa de la Revelacin, la Pascua aclarar a la Comunidad de fieles que la Revelacin de Jess nicamente puede ser comprendida en toda su plenitud a la luz de la Resurreccin. Aun as, esta revelacin presenta un carcter peculiar. Por una parte, esta Revelacin es clara y manifiesta: realiza curaciones milagrosas y arroja a los demonios, pero requiere unos ojos que contemplen estos hechos con fe. Esto es en definitiva lo que viene a decir Juan Evangelista, acentuando quiz otros aspectos. Para el cuarto Evangelista la Revelacin salvadora alcanza su plenitud y perfeccin con la predicacin y milagros de Jess. nicamente por la fe se puede llegar a la contemplacin de la gloria del Verbo Encarnado (Jn 1,14). Para los no creyentes, los milagros de Jess no transcienden la categora de meros prodigios. Slo para los creyentes, las palabras de Jess son espritu y vida. A los no creyentes les causan escndalo y les mueven a odio. As pues, en el Evangelio de Marcos, junto a su secreto mesinico de ocultamiento, hay una revelacin patente despus de la Resurreccin, mientras que en Juan, a pesar de la manifestacin esplendorosa, subsiste un profundo ocultamiento: la infidelidad del mundo. Se siguen de aqu determinadas consecuencias respecto a la fe, considerada como actitud con la cual el hombre responde a la Revelacin. La fe, en este sentido teolgico, es algo ms que un mero conocimiento; es tambin un asentimiento humano; un confiarse y esperar... Al exponer el concepto catlico de fe, tal vez con demasiada frecuencia no se insiste en el hecho de que la fe, a pesar de los "motiva credibilitatis", es una "virtus supernaturalis Dei" por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado (Denz 1789). El Vaticano I, de quien hemos tomado las palabras precedentes, ilustra la relacin personal de los creyentes con Cristo, en quien Dios se nos revela, acentuando la plena dependencia de los hombres de Dios Creador y Seor, a quien debemos una plena sumisin de entendimiento y voluntad en la fe. Para los que, permaneciendo en gracia, viven en Cristo, la fe se convierte as en el compromiso de su existencia. Desde este punto de vista, tal vez se enfocaran de otro modo algunos aspectos de la comprensin prctica de la fe, y se encontrara una particular eficacia y ayuda en todo cunto la Biblia nos dice acerca de la fe.

RUDOLF SCHNACKENBURG La Revelacin en la Escritura y Tradicin oral La Revelacin divina, comunicada oralmente por Dios a sus intermediarios, adquiere una mayor fijeza al quedar reunida en la Sgda. Escritura. Se escribe la Biblia no por el intento puramente humano de reunir las palabras, huidizas por naturaleza, sino por deseo expreso y con la particular asistencia de Dios. Nos lo testimonian as Jesucristo y los Apstoles con respecto al AT y del mismo modo nos garantiza la Iglesia los escritos del NT. La palabra del Revelador escatolgico llega hasta nosotros y, con ella, nos viene el mismo Verbo Divino, Verdad y Vida. Si el lenguaje del cual Dios se sirve para la Revelacin, es un acercarse de Dios a nosotros, semejante a la Encarnacin, el hecho de fijar por escrito la palabra de Dios constituye una nueva gracia de Dios. El paso de la Revelacin. oral al fixismo escrito de la Biblia hace surgir la controversia, de catlicos y protestantes sobre el principio de Escritura y Tradicin. No podemos ahora detenernos en estas cuestiones complejas. Permtasenos slo aducir algunos puntos de vista sobre la transmisin oral y escrita de la Revelacin. La postura de la Iglesia primitiva (Urkirche) frente a los escritos del AT ofrece una cierta analoga (slo analoga!) con la situacin de la Iglesia posterior ante el NT y una Tradicin que abarca ms (hinausreichenden Tradition). En el uso del AT la Iglesia primitiva no se atuvo estrictamente a lo que se encontraba directamente en el AT o a las palabras del Seor, sino que la Iglesia, por s misma, realiz interpretaciones ms amplias. Su interpretacin cristolgica del AT puede comprenderse como un desarrollo de la Revelacin de Jesucristo, la cual no solamente consta de las Palabras pronunciadas por Jess durante su vida pblica, sino que comprende tambin su Resurreccin y Exaltacin. El mismo S. Pablo nos ofrece un ejemplo de esta libertad en ampliar las interpretaciones sobre la S. Escritura, en 1 Cor 10, 1-11, al tomar ciertos elementos judaicos postbblicos y traducirlos al Cristianismo: Al hacerlo, se deja guiar por su fe en Cristo, y se sabe al mismo tiempo autorizado para ello por el Espritu de Dios (cfr. 1 Cor 7,40). Con lo cual crece y se desarrolla una tradicin sobre la palabra escrita de Dios del AT y del Evangelio oral de Jess; una tradicin que, sin caer en contradiccin con la Revelacin, aporta sin embargo algo nuevo (en el AT hay tipos de los sacramentos de la Nueva Alianza). Insistimos en que se trata aqu slo de cierta analoga con respecto a la Tradicin oral de los Apstoles, pero es cierto que la interpretacin de Pablo, que claramente conservamos, es tradicin escrita y palabra de Dios inspirada. Cuando Pablo expres por primera vez su interpretacin, lo hizo oralmente y nos podemos preguntar cuntas cosas no nos han sido transmitidas en sus cartas. De aqu se puede colegir qu funciones ejerci la predicacin apostlica oral frente a la Revelacin que ya exista antes. La principal es una interpretacin, una aclaracin y manifestacin ms profunda de la Revelacin, fijada en trminos escritos; una interpretacin realizada plenamente bajo la direccin del Espritu Santo, partiendo de la base de la Revelacin escatolgica de Cristo. No se dir en substancia nada nuevo. Pero al mismo tiempo aparece como algo nuevo, comparado con los documentos histricos del AT y con respecto a la formulacin expresa de la Revelacin de Cristo y de su Evangelio.

RUDOLF SCHNACKENBURG La Tradicin evanglica nos ofrece otro ejemplo de las relaciones entre la Revelacin escrita y la oral. No se deduce de aqu que la tradicin oral, en cuanto anterior a la escrita, reclame para s cierta supremaca sobre la escrita. Ms an, despus de la formulacin por escrito de la Revelacin en la Biblia, ya no se puede atribuir esta primaca a la tradicin oral. Pero es muy significativo observar que nuestro Evangelio, aun brindndonos en un todo coherente el mensaje de Cristo, no reproduce sin embargo todo lo. que Cristo ha revelado. Refirindonos concretamente al Evangelio de Marcos, esto no puede negarse. El ttulo del libro, "arj to euangelou Iso Xristo" (comienzo del evangelio de Jesucristo), nos viene a indicar que su contenido es una exposicin de las partes esenciales del Mensaje de Jess. Esto no obsta para que en este mismo Evangelio no se encuentren pasajes tan importantes como el Sermn del Monte, la promesa del primado... Puede decirse que era expreso deseo de Dios hacernos llegar la Revelacin no slo por medio del Evangelio de Marcos sino tambin por los otros Evangelios. Pero tambin es verdad que exista toda una Comunidad que en un principio slo tuvo el Evangelio de Marcos, Dicho Evangelio slo les ofreca lo esencial, aunque no todo el conjunto de la predicacin apostlica, y difcilmente estas Comunidades hubiesen rehusado la predicacin que pudiese llegarles de otra forma (oralmente), con tal de que estuviese garantizada como verdaderamente apostlica. Esta realidad es todava ms palpable en san Juan. El cuarto Evangelista es consciente de ofrecer a sus lectores slo una seleccin de los "signos" de Jess, y se propone con eso posibilitarles la fe en Jess, Mesas e Hijo de Dios, sin que para eso haya que buscar un complemento en los dems Evangelistas. Podemos preguntarnos de nuevo: no existiran Comunidades que, en un principio, tuviesen solamente el Evangelio de Juan y no conociesen la restante Tradicin Apostlica? El Evangelio de Juan ilustra, en otro sentido, la relacin entre la tradicin oral y su posterior fijacin en las frmulas escritas. La redaccin escrita en modo alguno pretende dejar de lado la predicacin oral de la Revelacin, sino que ms bien le abre una posibilidad para el futuro. No habla slo de aquellos que llegarn a creer en Cristo por medio de la predicacin de los Apstoles, sino que promete a los discpulos de Jess la asistencia del Espritu Santo. El Parclito les introducir en el conocimiento de la Verdad para que comprendan aquello que Jess no pudo decirles plenamente durante su permanencia entre nosotros (Jn 14,26; 16,12ss). Se objetar que esta actividad del Parclito es ya visible en Juan: aparece en la interpretacin que Juan, gracias a la asistencia del Espritu Santo, hace de la Revelacin de Jess. Pero, pretende el Evangelista ver toda la actuacin del Espritu Santo reducida a dar forma escrita a la Revelacin de Jess? En Jn 14,16, se les promete a los Apstoles la asistencia del Espritu Santo. Cul es el sentido de esta asistencia? Se les promete a ellos personalmente o a ellos como representantes de una Comunidad de fieles? Como quiera que se entienda, el Evange lio escrito en modo alguno es un poner lmites y fronteras a la accin del Parclito. El Libro tiene el sentido de ofrecer a los lectores la Revelacin de Cristo a la luz dula interpretacin autnticamente apostlica, pero no excluye otras tradiciones apostlicas posteriores. Opina Cullmann que la Iglesia, al determinar el Canon de los libros de la Sagrada Escritura; ha realizado; un acto de humildad: La Tradicin apostlica, contenida en la Escritura, es la regia para juzgar a las tradiciones posteriores. Mas, por analoga con el

RUDOLF SCHNACKENBURG Evangelio de Juan, no se debera ms bien decir que los libros cannicos (inspirados) , nos garantizan la pureza de la Tradicin apostlica contenida en ellos, pero que dicha tradicin no se contiene solamente en ellos? La Iglesia, como se deduce de la definicin conciliar, quiso disipar toda duda sobr los libros contenidos en el Canon, pero no quiso emitir juicio alguno acerca de la Tradicin oral que vive en el seno de la Iglesia. Con esto, ni renunci al derecho de velar por la recta interpretacin de la Biblia, .ni se manifest acerca de las Tradiciones apostlicas, no incluidas en la Biblia, que afluan a la Iglesia. por transmisin oral. Desde este punto de vista, la decisin de la Iglesia no debe interpretarse ms bien como, un acto de magnanimidad, al saberse capacitada, bajo la asistencia: del Espritu Santo, para conocer y poder determinar la verdad en cuestiones debatidas y dudosas? Por lo que respecta a la actual controversia sobre si la Revelacin se contiene partimpartim , o et-et en la Escritura y Tradiciones orales, el exegeta, teniendo en cuenta las analogas mencionadas, se inclinar ms bien a pensar que la principal funcin de la Tradicin es la interpretacin fidedigna y desarrollada de la Escritura, sin querer por esto dar respuesta competente a las cuestiones que surjan del NT. Podemos ;presumir que la tradicin oral en sentido estricto se encuentra, con respecto a la escrita, en la misma relacin que Pablo frente a la tradicin apostlica anterior; a la que n o aade nada esencial, y que los Evangelios frente a la Revelacin de Jess cuya esencia nos transmiten. La mirada . se dirige ante todo a la unidad de la Revelacin divina, ya se trate de la palabra de Dios, dirigida "a los padres por medio de los profetas" y "al- fin de estos das... a nosotros en la persona del Hijo", es decir Antiguo y Nuevo Testamento, ya sea la predicacin oral de los apstoles y el Kerygma escrito. La Iglesia no quiere concebir la Escritura y la Tradicin sino como fuentes; que confluyen y dan un testimonio conjunto de la nica Revelacin divina. Tradujo y condens: JUAN GARCIA PREZ

LUIS ALONSO SCHKEL

TENDENCIAS ACTUALES EN LA TEOLOGA SIBLICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El auge y la importancia de la teologa bblica, verdadero puente entre la dogmtica y la Escrituran, prestan especial inters a este artculo del P. Alonso Schkel. Despus de sealar en algunos autores medievales los inicios histricos de las cuestiones modernas, nos ofrece el autor un panorama de las principales tendencias de la teologa bblica veterotestamentaria, y de los problemas metodolgicos y crticos que se hallan en su base. Slo as podemos hacernos cargo de la situacin actual de est disciplina y aventurar un juicio sobre el lugar que ocupar en la reorganizacin de los estudios teolgicos, que es una de las actuales preocupaciones conciliares. El articulo, que proporciona adems una valiosa orientacin bibliogrfica, ha aparecido en la revista Stimmen der Zeit. Nuestra condensacin toma como base el original castellano, facilitado por el autor. Este .coincide en lo fundamental con el texto publicado en alemn. Biblische Theologie des Alten Testamentes, Stimmen der Zeit, 172 (1963), 34-51. A una teologa bblica le pedimos que sea bblica y que sea teologa, es decir, que hable del Dios de la revelacin (no pura descripcin de creencias religiosas) y que fundamente sus datos y sistema en la Escritura ( no un mero empleo incidental de la Escritura en la dogmtica). Sobre esos puntos versan los problemas capitales --antiguos y modernos-- de la teologa bblica. Entre los catlicos las controversias actuales se centran, ms bien, en el adjetivo: debe ser bblica nuestra teologa?, cmo debe la Biblia determinar su sistemtica? Nunca se ha dudado de su validez teolgica, es decir, de que versa sobre el Dios conocido por la revelacin; pero no siempre la teologa catlica ha sido igualmente bblica. Lo fue antes de la escolstica, sigui un proceso de especializacin, y actualmente hay sntomas de una nueva sntesis. Entre los protestantes la Biblia pas a un primer plano; hubo una poca en que renunci a ser teologa --Racionalismo--, y ahora domina la vuelta a la teologa, problema que ha actualizado la obra de Gerhard von Rad. Para comprender toda esa problemtica es preciso contemplarla en un horizonte temporal. Por esto quiero aducir algunos datos instructivos e ignorados. Teologa medieval La teologa medieval preescolstica se construye segn dos formas. En la primera, se comienza echando los cimientos de la historia bblica (sentido literal), despus se levantan las paredes de la interpretacin alegrica, entendida de Cristo y de su Iglesia, finalmente se aboveda con la analoga, que es la cumbre de la consumacin celeste y su contemplacin adelantada. A estos elementos Hugo de San Vctor aade la interpretacin tropolgica y el color del edificio (Hugo Victorinus, Eruditio didasealica 6,3, PL 176,801).

LUIS ALONSO SCHKEL Como los cimientos son la simple historia bblica y los muros y techumbre son interpretacin bblica, el edificio resultante es bsica y totalmente bblico. La historia es el fundamento; la alegora edifica la fe; la tropologa, las costumbres; la anagoga, la esperanza. Una teologa completa: dogmtica, moral y espiritual. La otra forma constructiva la formula as Pedro de C apua (activo hacia 1200): Primero se echar el fundamento de las autoridades, en segundo lugar se levantarn las paredes de los argumentos y de las cuestiones, en tercer lugar se colocar el tejado de las soluciones y de las razones, a fin de que aquello que en la casa de Dios la autoridad propone como cosa cierta, la argumentacin o cuestin lo discuta, la solucin o razn lo explique y lo ponga en claro (M. Grabmann, Geschichte der Scholastischen M ethode, 11, 532-33). La nueva arquitectura, que construye la teologa por el mtodo de las quaestiones, conserva todava el cimiento bblico, pero el edificio es un discurso racional sobre las cuestiones que van surgiendo, y el sistema final tiene un fuerte sello racional. El centro de la construccin sigue siendo Cristo: piedra angular y clave del edificio intelectual. Testigo del paso al segundo sistema de ordenacin es R. Bacon en su Opus minus (hacia 1266), quien entre los siete pecados del Estudio Principal (facultad teolgica) lamenta el triunfo del Libro de las Sentencias sobre el Liber Historiarum (la Historia scholastica de Pedro Comestor, que es una Suma de la Escritura). Dice Bacon: Y es cosa extraa que se haya exaltado tanto el libro de las Sentencias, porque el libro de las Historias es ms apropiado a la teologa. Pues sigue el texto desde el principio hasta el final, exponindolo. Y el libro de las Sentencias no se cie al texto, sino que se aparta del mismo para darse a la investigacin. As pues, si se tuviera que preferir alguna Suma en el estudio de la teologa, debe ser el libro de las Historias, el ya compuesto u otro que se pueda hacer; a fin de que hubiera algn tratado concreto sobre la historia del texto sacro, como lo hay en cualquier facultad. De hecho los escolsticos posteriores levantaron construcciones ms racionales, con una disposicin cada vez ms independiente del texto bblico. Si los primeros grandes escolsticos, por ejemplo santo Toms, eran expertos exegetas, en los siglos XIV y XV se fue consumando la divisin, y la especulacin deriv finalmente hacia el nominalismo. Vemos, pues, que el inters por el sentido literal no arranca de Lutero, ni la teologa bblica comienza en el siglo XVII con Coccejus; prejuicios stos en que han cado aun autores serenos como E. Knig (Teologa del Antiguo Testamento, 1922) y E. Jacob (Teologa del Antiguo Testamento, 1955). Creo que, despus de la obra de H. de Lubae (Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture, 1959), sera pecado grave contra la honestidad cientfica el seguir manteniendo semejante actitud. En cuanto a la teologa bblica, el inters mximo de los hechos aducidos es que ya encontramos en ellos un doble problema: el sistema y la validez. Sino hay sistema, no hay ciencia, no hay teologa: Cristo con su Iglesia da coherencia sistemtica a la interpretacin del Antiguo Testamento (AT). Si la teologa ha de ser vlida para los cristianos, tiene que hablar de Dios segn la plenitud de la revelacin: Cristo con su Iglesia da validez teolgica al AT en el sistema. En esta solucin coinciden las dos etapas, tan diferentes, de la teologa medieval.

LUIS ALONSO SCHKEL Teologa bblica entre los protestantes La teologa del AT hemos dicho que ha de ser una, construccin o sistema vlido. El racionalismo, con su imperativo categrico autnomo, se qued simplemente en la construccin. Negada la validez del AT, la teologa bblica se convirti en Religin de Israel, o a lo ms en Historia de la religin israeltica, como lo muestran ya los mismos ttulos de muchas obras publicadas hasta 1922. Despus del rido perodo racionalista (tan slo quedan algunos herederos, sobre todo entre profesores escandinavos), las catstrofes blicas, el grito de alerta de B arth y otras concausas han restaurado dos cosas: la validez, sentida como una necesidad; despus el sistema elaborado con ms calma. En 1922 emprende E. Knig la gran tarea, reafirmando la validez del AT y ordenando su doctrina en sntesis; ms feliz fue en lo primero, mientras que en lo segundo triunf un decenio ms tarde W. Eichrodt (1933-1936). Despus de la Segunda Guerra se han de destacar, entre las obras ms importantes, las de Burrows (1946), C.. R. North (1948), O. J. Baab (1949), G. E. Wright (1952), en Amrica; Vriezen (1950), Jacob (1955), von Rad (1958-1960), Eichrodt 1 (1957) 11 (1961), G. A. F. Knight (1958), en Europa. Una recensin de estas obras se encuentra, por ejemplo, en Hempel (Bibliotheca Orientalis, 1958, 206-214), o en Gross (Trierer Theologische Zeitschrift,1958, 355-363). Aqu nos interesa considerar las controversias levantadas por estas obras, precisamente en torno a los problemas ya mencionados (validez y sistema), en especial por la brillante y original obra de von Rad. Controversias sobre la validez Segn von R ad, el objeto de -la teologa del AT son los artculos de la fe de Israel, cuyo contenido son hechos y no ideas. Estos hechos se expresan unas veces en smbolos de fe, otras en enunciados narrativos; o en forma de oracin (salmos), o en obras ms reflexivas. La teologa del AT deber exponer sucesivamente estas magnficas expresiones de la fe israeltica. Ahora bien, esos hechos son hechos de la fe, no necesariamente hechos reales, pues cuando la crtica penetra a travs de las narraciones de la fe israeltica llega a resultados muy diversos. Por consiguiente, qu validez pueden tener para un cristiano estos supuestos hechos de la fe, si es que se puede hablar an de fe y no de mera credulidad? Se ensaya lo que podramos llamar validez ejemplar existencial. El israelita, al enunciar o narrar una accin de Dios, profesa su fe, realiza un acto autntico de entrega religiosa, llena de sentido, de su existencia. Y tiene validez para m porque me ensea, me dirige, me impulsa a realizar en un momento de mi existencia la entrega de la fe. En cuanto mi existencia es cristiana, puedo decir que la profesin de fe israeltica adquiere validez cristiana. Pero, queda salvada la trascendencia de mi fe religiosa?, queda justificada la objetividad de la accin divina y de la revelacin? Von Rad responde que no es necesario ni legtimo abrirse camino a travs de los enunciados de la fe hasta una ms firme realidad. Toda historia es interpretacin, y ms vale la interpretacin religiosa ofrecida por el AT que la interpretacin religiosa aadida por el investigador moderno a los puros hechos obtenidos crticamente. Estas aclaraciones no parecen haber satisfecho a los que le acusaban de separar radicalmente la confesin de fe y la realidad de los hechos (cfr. Eichrodt, prlogo a su vol. 11, 1961).

LUIS ALONSO SCHKEL H. Gross ha acertado, a lo que creo; con la verdadera solucin de la aporia, tomando en serio la doctrina de la inspiracin. La inspiracin, bien entendida, deja un margen para gneros literarios diversos a los nuestros, y al mismo tiempo garantiza la validez de la interpretacin de la fe israeltica. El hecho (accin de Dios + iluminacin interior) crea o funda la fe; la fe vuelve a contar el hecho, interpretndolo en un sentido trascendente, que es el verdadero; la fe informa o moviliza toda el alma, sus facultades de expresin, la reflexin religiosa, la piedad, etc. La piedad, basada en la fe, puede dar origen secundario a credulidades, que son sntomas indirectos de una fe verdadera. En el proceso ntegro de la expresin literaria se inserta, soberana, la inspiracin, sin que sean necesarias nuevas y sucesivas revelaciones. Asegurada as la validez objetiva por la inspiracin, cmo llega hasta m, y cmo se actualiza en m esa fe? En la teologa medieval el paso se cumpla a travs de Cristo y su Iglesia. En los autores protestantes encontramos la orientacin cristolgica, no siempre la eclesistica. El AT tiene que conservar, segn von Rad, su actualidad kerigmtica despus de la aparicin de Cristo; ms an, slo en Cristo adquiere su plena actualidad. nicamente con esta condicin podemos decir que desde el AT nos habla la palabra de Dios. Por qu camino se hace cristiano el AT y prolonga su validez en la nueva alianza, es el problema vivo de la investigacin protestante, donde se dividen los autores en su esfuerzo de precisar, diferenciar, rechazar y afirmar. (Sobre esta discusin cfr. la coleccin de artculos Probleme alttestamentlicher Hermeneutik, M unich, Kaiser 1960). Se discute solamente el modo, pues en la sustancia todos coinciden. Estn fundamentalmente de acuerdo, contra el racionalismo, en la profunda idea de Orgenes: el AT no era evangelio, pero desde que vino Cristo se convirti en Evangelio. Controversia sobre el sistema La ciencia ha de ser sistemtica. Un axioma tan aceptado como ste ha sido solemnemente impugnado por von Rad. Las construcciones cientficas a partir de conceptos, obtenidos por abstraccin, necesariamente desligan de la situacin histrica y, en particular, de la realidad del AT. Los israelitas profesaron su fe y enunciaron su teologa contando y recontando: el autor de una teologa fielmente bblica deber volver a contar la visin teolgica del yavista, del narrador sacerdotal, del cuerpo deuteronomstico... Esta postura descarada ha provocado fuerte oposicin. Se podra decir que condena los conceptos abstractos e introduce su propio sistema conceptual; condena la sntesis general y multiplica las sntesis parciales. No se puede negar, con todo, que su lenguaje teolgico es ms concreto: quien, familiarizado con el AT, lee la obra de von Rad, encuentra una congenialidad y parentesco que faltan, por ejemplo, en el estilo de Eichrodt o de Vriezen. Ofrece el libro sagrado, en su conjunto, un sistema al menos apuntando, latente, sobreentendido? Gross y Knight extreman la solucin, positiva la del primero, negativa la otra. La posicin de von Rad es ms ponderada. Es cierto que algunos autores del AT comienzan a practicar la reflexin teolgica, una especie de fe que busca la inteleccin (fides quaerens intellectum) : autores de la escuela deuteronomstica recogen hechos, y despus reflexionan: por qu?. Adems los escritores del AT tienen gusto constructivo: aman las estructuras, disponen de esquemas literarios para organizar sus materiales,

LUIS ALONSO SCHKEL manejan procedimientos de estilo artificiosos para sujetar o mostrar la estructura de sus obras literarias. Pero la construccin afecta slo a unidades menores, quiz a cuerpos narrativos, sin extenderse a la totalidad del AT. Precisamente en este terreno ha hecho von Rad importantes aportaciones. Sin embargo, cabe preguntarse, supuesto que el AT no ofrece un sistema orgnico de teologa (a lo ms un cierto sistema narrativo apoyado en principios teolgicos), por qu no podremos extraer materiales teolgicos para construirlos segn un plan dogmtico? As lo hicieron los escolsticos, as lo muestran obras tituladas Topice Sacrae Scripturae (Topologa de la Sagrada Escritura), Dicta Probantia (Dichos que prueban), Schriftbeweis (Prueba de Escritura), etc. Este afn constructivo presidi la obra de Vriezen. Como ncleo o centro de concepcin coloca Vriezen la idea de sociedad de Dios con los hombres, que va retornando como el gran tema del libro con diversas facetas, manteniendo siempre su radical identidad y confirindole una poderosa unidad de exposicin. Centros subordinados son, por ejemplo, la trascendencia de Dios, su santidad, etc. Eichrodt toma como punto de partida el hecho del pacto (un remoto parentesco con la teologa federal de Coccejus), adelantndose veinte aos a los estudios de M endenhall y Baltzer. No comienza por Dios; avanzando por el hombre hasta el encuentro, sino que parte de ese momento histrico del encuentro, cuando Dios se revela. Y sabemos que la alianza es institucin estable, perdura, se renueva, prepara la definitiva alianza del Nuevo Testamento. La alianza es histrica, funda el carcter histrico de la revelacin; es una estructura compleja, que enlaza la iniciativa divina y la respuesta humana, la fidelidad y la eficacia de Dios; es estructura bsica a laque se refieren instituciones parciales, cargos, prcticas; es estructura literaria que impone una cohesin teolgica a materiales dispares; de la alianza parte la predicacin proftica, y hacia la alianza tiende la expectacin escatolgica. M ientras la idea de la actualizacin del AT en el Nuevo casi no tiene, en la obra de von Rad, ms que un carcter apendicular (95 pgs. al final del segundo volumen), la mirada hacia la plenitud en el Nuevo Testamento en Cristo, ea un principio dinmico unificador d el sistema de Eichrodt. Podramos extender nuestro examen a otros autores. La construccin de E. Jacob se apoya en Dios como sujeto nico: 1. Aspectos caractersticos de Dios (nombres, poderes, manifestaciones...), II. Accin de Dios (espritu y palabra, creador, el hombre...), III. Oposicin y triunfo final de la accin de Dios. S. H. Hooke elabora una especie de teologa bblica de los dos Testamentos. Su principio de unidad es un proceso de revelacin que se repite anlogamente. Despus de la ruptura del pecado, Dios toma la iniciativa para revelarse y restablecer el contacto. Cuando la respuesta del hombre es de fe y de obediencia, el hombre se convierte en vehculo de revelacin, mediante una serie de imgenes,.en las que Dios manifiesta sus designios. Imgenes expansivas, que desbordan la situacin actual, hasta la plenitud de cumplimiento en Cristo. La obra de S. M owinckel se podra considerar como una teologa bblica centrada en el mesianismo, y ste centrado en el culto. En fin, unos autores organizan conceptos, otros se apoyan en hechos, en una institucin,

LUIS ALONSO SCHKEL contemplan un patrn; para unos el punto de apoyo es la historia, para otros la profeca o el culto. Teologa bblica del AT entre los catlicos Vimos que, en un principio, el sistema teolgico estaba inmediata y slidamente apoyado en bases bblicas; poco a poco, con el desarrollo de la escolstica, fue creciendo la autonoma del sistema teolgico, hasta que por razones pedaggicas la base bblica inmediata se fue haciendo mediata, subordinada y apendicular. La contrarreforma trajo un extraordinario esplendor de la teologa escolstica, y al mismo tiempo de la exgesis bblica y de la teologa positiva, cosa que algunos parecen olvidar. En la renovacin teolgica del siglo pasado, el neotomismo empalm con la construccin teolgica autnoma, no con la base de la Escritura; por otra parte no hubo una equivalente restauracin de los estudios bblicos, que llegaron con retraso, tropezaron con dificultades y casi agotaron sus mejores fuerzas en la p reocupacin defensiva. Slo en 1940 apareca, en la benemrita coleccin Bonner Bibel, una teologa del AT de P. Heinisch, y poco antes F. Ceuppens haba publicado una Theologia Bblica en tres volmenes, que era simplemente una coleccin de dicta probantia. El mayor esfuerzo realizado por los catlicos hasta la fecha es la Thologie de l'Ancien Testament, en dos volmenes, de P. van Imschoot (1954-56), cuyo conjunto an se resiente de una construccin poco bblica. Es natural que semejante escasez, y ms an el enfoque, por ejemplo, de Ceuppens, provocasen una fuerte reaccin, sobre todo despus de la encclica Divino afflante Spiritu (1943). Esta reaccin se centr en dos frentes: contra el principio y contra el modo. El principio Se trata del principio que asigna a la Escritura, sobre todo al AT, un puesto puramente subordinado, como arsenal de argumentos de Escritura. De l se deduce una construccin estrictamente escolstica de la teologa bblica. Se invierte as el proceso primitivo: los medievales construan su teologa sobre la base de la Escritura, los neoescolsticos construan la Escritura sobre el plano de la dogmtica y escolstica. Las recomendaciones de Len XIII de hacer de la Escritura como el alma de la teologa se quedan en un ideal. El modo El modo de escoger y exponer los textos del AT para probar las tesis no responda, en muchos casos, a un anlisis crtico exegtico. Los textos aducidos no probaban, porque su sentido literal era diverso, o anlogo, o imposible de reducir unvocamente al enunciado de la tesis. Slo el sentido literal puede probar vlidamente la tesis. La exgesis, crtica va siendo un fermento que, poco a poco, cambiar muchsimos argumentos, de Escritura. Llegar tambin a cambiar el principio, haciendo que la Escritura vuelva a informar, como un alma, a la teologa? Para ello haran falta buenas teologas bblicas, bien construidas, segn estructuras bblicas, con materiales crticamente establecidos. En el Nuevo Testamento ya se ha avanzado mucho.

LUIS ALONSO SCHKEL No as en el Antiguo. La reaccin de principio debera haber conducido a nuevas construcciones teolgicas bblicas, como sucedi en el siglo XVII en campo protestante. Algunos se han refugiado en el mtodo de diccionario, como J. B. Bauer (1959) y LonDufour (1962). Tampoco existe un comentario catlico del AT con la marcada orientacin teolgica de la Biblia de Gotinga. Por qu esta situacin catlica? A falta de distancia y de informacin, slo podemos dar alguna explicacin hipottica. La exgesis catlica crtica es joven: su reconocimiento oficial data de 1943. Varios decenios haba dominado la apologtica sobre la crtica, los protestantes hablan exterminado prcticamente la teologa bblica. La exgesis catlica, salvo excepciones, necesitaba someterse a una cura crtica, que inclua una dieta rigurosa, una abstencin temporal de trabajos teolgicos y constructivos. Pasado ya ese perodo, el gran congreso de LouvainBruxelles (1958) ha puesto de manifiesto que se est preparado para la sntesis. Viendo el desarrollo de la exgesis catlica del AT me parece inexacta la afirmacin los catlicos no han producido una teologa del AT; habra que matizar todava no. Una causa subordinada es que en las facultades de teologa suele faltar una ctedra de teologa bblica, regentada por un especialista dedicado a la materia. Lo contrario es extraordinaria excepcin. Lo ms que se encuentra es un cursillo monogrfico para alumnos de licencia. La experiencia dice que de la enseanza prolongada por muchos aos surge la sntesis madura. Si la teologa del AT fuera una asignatura formal, obligatoria, tan importante como la moral o un tratado de dogma, habra un clima propicio y una necesidad pedaggica para la teologa bblica. Quiz con el tiempo cambie la situacin. Entre tanto, cerremos estas pginas con dos observaciones de la encclica Divino a fflante Spiritu. No hace falta montar un sentido espiritual: el sentido literal bien desentraado nos da teologa, porque los escritores del AT tenan una intencin primariamente teolgica. Y es ya muy conveniente el curso sinttico (no monogrfico) de teologa del AT. Es la forma eficaz de penetrar en el mundo teolgico del AT, de comprender sus grandes temas, las grandes estructuras; la nica forma de conocer con solidez y profundidad cualquier texto del Antiguo Testamento. La teologa. bblica ser plenitud y sntesis de exgesis, ser el puente entre la dogmtica y la Escritura.

Condens: VICENTE B ERENGUER

ANDR AUB RY

LA CIUDAD, LA PASTORAL, LA PARROQUIA

Parole et mission publicaba en otoo pasado los resultados de una mesa redonda sobre temas parroquiales. En ella dialogaban tres grandes del movimiento parroquial francs: Y. Daniel, prroco de Ivry, coautor con el abb Godin del libro France, pays de mission?; L. Rtif, prroco de Petit-Colombes, vicario del abb Michonneau por los tiempos en que ste escriba Catchisme el mission ouvrire; y A. Ponsar, prroco de Saint-Sverin de Pars, director de la revista Paroisse el mission. La coincidencia de los tres era sorprendente: la parroquia no bastaba... Tras veinte aos de movimiento parroquial, tres adelantados del mismo confesaban humildemente la insuficiencia de la estructura parroquial de cara a una pastoral misionera. Luego, divergan al proponer las estructuras pastorales que deberan establecerse en las dicesis, adems de las parroquias: pastoral de conjunto (federar equipos sacerdotales de diversas instancias pastorales para labores especializadas), comunidades catecumenales, Accin catlica especializada, etc. Esta mesa redonda no ha florecido casualmente; en Francia y en Blgica la estructuracin de la pastoral urbana se ha puesto ltimamente sobre el tapete. Aqu recogemos tres artculos sobre el tema, cada uno con enfoque diverso: histrico, teolgico, sociolgico. Los tres apuntan en una misma direccin; con seriedad y sin apasionamientos. Parecen una buena aportacin en un momento en que la Iglesia conciliar se replantea sus estructuras apostlicas, y concretamente las diocesanas. La parroquia urbana en la iglesia antigua Aux sources histriques de la paroisse urbaine, Parole et M ission 20 (1963), 25-38. Los abates Godin y Daniel, hace ya veinte aos, publicaron un severo diagnstico sobre la eficacia misionera de la parroquia. Siete aos despus, este diagnstico hallaba eco en L'Osservatore Romano, y la situacin quedaba calificada as: crisi della parrochialit (2-3, X, 1950). Sin embargo, estas crticas dieron espuelas a los pastores de almas parroquiales, y de ah surgi la renovacin parroquial: partir del abate Michonneau la parroquia ha ambicionado convertirse en comunidad misionera, y hoy se observan por todas partes parroquias abiertas, que son objeto de ardientes controversias. Con todo, parece que la nueva parroquia no ha alcanzado su meta misionera y que la incredulidad circundante no ha sido vulnerada: la parroquia, al asumir el movimiento misionero, lo ha parroquializado en el mal sentido, ya que los objetivos misioneros han sido expulsados de su puesto de mando de la pastoral y han sido sustituidos por el medio parroquial. El cannigo Boulard resume as: La parroquia est, en auge en las iglesias, y est cada vez menos en contacto con la vida, que no cesa de materializarse. La parroquia debe, pues, ser completada con una accin misionera. La pastoral, sin embargo, ya no se plantea hoy la alternativa parroquia o misin, sino que busca la coordinacin e incluso la articulacin de estas dos funciones: parroquia y misin.

ANDR AUB RY Prembulos de teologa pastoral Antes de investigar histricamente las relaciones entre parroquia y accin misional, convendr sentar unas bases teolgicas. En efecto, la teologa no ha dejado de tomar parte en el debate pastoral en torno a la parroquia. El P. Grasso, pasando revista el ao 1959 a las diversas aportaciones teol gicas realizadas hasta el momento (M onachino, Rahner, Congar), constataba que el problema que se planteaban los telogos (existe una teologa de la parroquia?) deba resolverse ms bien de modo negativo, ya que la parroquia no pareca ser una realidad dogmtica autnoma que pudiera ser estudiada unitariamente: slo existe una teologa de la Iglesia (o del Episcopado, o del Orden), que puede servir para examinar el fenmeno parroquial. En este sentido, para un estudio metdico, la parroquia -y la misin-- debe situarse en un conjunto eclesial, ya que la Iglesia local no es la parroquia, sino la dicesis (de acuerdo con el adagio: donde est el obispo, all est la Iglesia). Por esta razn, la que es misionera no es la parroquia sino la Iglesia; y, en consecuencia, en el dispositivo pastoral de la Iglesia local --o sea diocesana-- debe haber tareas parroquiales y, tareas misioneras. En torno al obispo gravitan diversas comunidades: comunidades parroquiales, comunidades especficamente misioneras, comunidades catecumenales, etc. Existirn as comunidades territoriales y comunidades no directamente territoriales, como los enlaces de empresa de la Accin catlica especializada por ejemplo, definidas por un espacio humano o por coordenadas socio-econmicas, con tal que estn centradas sobre el obispo. Situada as la panormica pastoral, el problema se plantea de forma nueva: por una parte, cul es la contribucin de la parroquia a la tarea misionera de la Iglesia local?; por, otra parte, el malestar parroquial no ser slo uno de los componentes de un malestar ms general: el reflejo de la inadaptacin de las estructuras diocesanas? La teologa, por tanto, nos dice: basta de cliss superficiales, como aquel de la parroquia, clula de la Iglesia, o clula de base. La nica entidad eclesial es la dicesis. En sta debe centrarse la investigacin; y sobre sta pasamos a desarrollar nuestra reflexin histrica. Roma, antes del ao 538 Lo primero que ha de hacer toda investigacin histrica sobre nuestro tema es no dejarse seducir por el monumental e insustituible trabajo de Imbart de la Tour. En efecto, este estudio no atiende ms. que a la parroquia rural, o sea, la que naci tras la invasin brbara; y para hallar un equivalente pastoral de nuestra civilizacin urbana debemos remontarnos ms atrs, a un tiempo anterior al ao 538, cuando la civilizacin de la Antigedad era an urbana. En el ao 538 los brbaros cortaron los acueductos que suministraban agua a la ciudad de Roma, y en consecuencia los habitantes de la urbe se vieron obligados a abandonar sus colinas y establecerse poco a poco por las regiones vecinas: haba sonado el fin de la Civitas, y con ella haba acabado la gran poca patrstica, se hundan las florecientes instituciones del catecumenado y del ordo paenitentium, y en liturgia la creatividad ceda el paso a la codificacin. Remontmonos, pues, a la Roma de los siglos IV y V: una poca muy semejante a la

ANDR AUB RY nuestra, ya que desde Constantino el cristianismo no es ya religin de minoras sino fenmeno de masas, o sea, ms comunidad a la que se pertenece que a la que uno ase adhieren; y es poca, tambin, en la que la Iglesia se encuentra abundantemente con el fenmeno de la incredulidad, como lo demuestra el que sta sea la gran poca del catecumenado. Cmo se fueron organizando las cristiandades en esta situacin? Parece que los primeros cristianos se fueron estableciendo en los barrios limtrofes; es frecuente encontrar las primeras iglesias (al igual que las sinagogas) adosadas a la parte interior de la muralla de la ciudad: en barrios anlogos a los que hoy ocupan los judos, argelinos, etc., de nuestras grandes ciudades. En Roma, se reunan los domingos. En casa de uno de ellos, en casa del mejor instalado; a menudo estos grandes personajes donaron su casa, que se arregl ad hoc. Este es el origen de los ttulos. Las viviendas, en Rama, no se identificaban por el nmero de la calle, como hoy, sino por el ttulo del propietario: villa del Senador Pudens, por ejemplo, que se convirti luego, bajo la presin hagiogrfica, en Santa Pudenciana. Estos ttulos se organizaron; constaban de una vivienda presbiteral (puesto que se era ordenado presbtero para servir a un ttulo, y en l se resida; los mismos Papas, antes de la construccin del Patriarchium de Letrn, seguan viviendo en su propio titulo), un almacn para el servicio social de ayuda mutua, una gran sala de reunin (la iglesia), un baptisterio, y un secretariado u oficina. Estos edificios estaban situados en los puntos estratgicos: se los encuentra en los alrededores de los baos, de la panadera, en una. encrucijada intraurbana de vas romanas... A menudo son incluso contiguos, ya que pertenecan primitivamente a comunidades rivales (judas, herticas o cismticas, o de adeptos al culto de Mitra). La Iglesia los asimil progresivamente sin preocuparse por su proximidad mutua, ya que estos ttulos, que a partir de 410 llegarn a ser baslicas en muchos casos, no estaban al servicio de un cuadriculado territorial de la ciudad, sino al de la comunidad que, libremente segn parece, los haba escogido como su lugar de reunin. A la Iglesia le bast con rellenar los vacos en los barrios mal servidos, teniendo siempre el mismo cuidado por una buena ubicacin sociolgica: en las encrucijadas comerciales, o higinicas, o de distracciones. Las comunidades que se reunan en los ttulos estaban vinculadas a ellos afectivamente: los ttulos guardaban en su interior todo el historial de la comunidad, los recuerdos de su origen, los de las rivalidades que haban superado, los de sus antepasados, los de los donantes, los de sus mrtires... Esta disposicin pastoral no era exclusiva de Roma; tenemos datos semejantes para M iln, Auxerre, Cartago, Hipona, Oxirrinco en Egipto, etc. Tal organizacin podra ser llamada la pastoral de los ttulos. El ttulo es a la parroquia, lo que la cena del Seor es a la Misa. Sera un anacronismo hablar de parroquia (al igual qu hablar de Misa en la poca apostlica); sin embargo se trata aqu de la misma realidad, pero sorprendida en un momento evolutivo diverso. Con todo, los ttulos no agotaban la pastoral... Sus celebraciones esenciales eran la eucarista dominical, el bautizo, la penitencia y la

ANDR AUB RY sepultura. Para las dems actividades pastorales ms especializadas, como por ejemplo la inscripcin catecumenal o los escrutinios bautismales, los ttulos quedaban agrupados a travs de las grandes baslicas, o catedrales de urgencia, considerablemente ms espaciosas, donde cristianos nuevos y viejos se encontraban y donde las comunidades de los ttulos se abrazaban. En estos edificios no se celebraba jams la Misa dominical (por lo menos antes de San Gregorio), porque sta supone una asamblea indgena, que se conozca y se ame. Por la misma razn era la pequea comunidad la que deba recibir en el ttulo a los nefitos para el bautismo. Slo en esta ocasin los sacerdotes de los ttulos ocupaban la ctedra, en la noche de Pascua. En las dems circunstancias permaneca vaca, a no ser que la ocupara el obispo -el Papa--, nico prroco de la ciudad, en la estacin (statio). En efecto, el doble juego de las estaciones y las permanencias o guardias basilicales provocaba un aireamiento constante entre las comunidades romanas. El Papa en Roma, el obispo en Auxerre o en Oxirrinco, eran itinerantes. En la Urbe el Papa posea, junto con su capilla pontifical, su propia liturgia (de estilo gregoriano); mientras que las comunidades celebraban segn el modo gelasiano. Por turno, los ttulos reciban su visita: era la estacin. Llevaba consigo al pueblo que quera acompaarle, con su clero. Pueblo y clero se convertan en huspedes de la comunidad titular. Despus de la Misa, los sacerdotes volvan a sus respectivos ttulos para celebrar la eucarista en medio de sus fieles, teniendo buen cuidado de mezclar el fermentum, signo de comunin, que se haban trado de la estacin. Esta prctica corresponde al uso romano, pero all donde no exista el fermentum, existan otros gestos litrgicos para expresar la unidad de la Iglesia urbana -distribucin del oficio divino entre las diversas iglesias, por ejemplo--: cada Iglesia inventaba el signo de su unidad para compensar la diversidad inevitable de las asambleas eucarsticas. Por lo que toca a los sacerdotes, toda la ciudad tena ocasin de tratarlos, as como ellos, de iniciarse en el conjunto de problemas de la pastoral urbana. Tenan su semana de guardia en las baslicas, adems de los diconos que estaban adscritos a ellas. Los alrededores campesinos de la ciudad no estaban tan bien equipados. Constituan una tercera zona litrgica, bastante pobre en realidad, privada del fermentum, y en la que, fuera de la Misa dominical, no se realizaba gran cosa ms. Era la zona marginal; todo la emp ujaba hacia la ciudad. La ciudad, en fin, tena un secretariado --financiero, administrativo y caritativo-- nico, a cargo de los diconos, cada uno de los cuales administraba una de las siete regiones civiles urbanas de Roma, bajo la dependencia directa del obispo, y por encima del senado presbiteral, del que no formaban parte. Volviendo al estado de cosas actual de la parroquia urbana, para mejor constatar la diferencia, se podra presentar la situacin de este modo: si se hubiera preguntado a un parroquiano de los ttulos a cul de ellos perteneca, no nos hubiera contestado remitindonos a un trazado geogrfico o territorial como el actual. Esta nocin no fue admitida en el Derecho sino al amparo del feudo medieval (el clero, como los seores,

ANDR AUB RY deba responder de un territorio, si quera detentar un poder cualquiera mediando beneficio). En la poca de la que hablamos, no se trata de poder, ni de beneficio, ni de territorio, sino solamente de una funcin (para el clero) y de una referencia (para los fieles) a una asamblea eucarstica, que caracterizan a la comunidad. En esta poca no se habra podido preguntar: qu lmites tiene tu parroquia?, sino slo: de qu comunidad eres?, o quin es tu sacerdote?, o tambin a dnde vas a M isa? Con los ttulos de entonces pasaba como con los centros de enseanza hoy: para frecuentarlos, importa poco el territorio, pero en ese lugar se rene una comunidad que tiene su fisonoma propia. Los resultados de nuestra investigacin histrica se podran resumir as: 1. Unidad profunda de la ciudad: una sola Iglesia, la del obispo, que es el nico prroco, como aparece en la estacin. La ciudad es la nica referencia geogrfica. 2. Inexistencia de cuadrcula territorial: red de comunidades giles, los ttulos. 3. Aireamiento constante de clero y fieles (estaciones y permanencias basilicales), que asegura y expresa la integracin socio-religiosa del pueblo y la colegialidad del clero. 4. Sistema vertical de seguridad: los diconos, que sin rigidez ni centralismo, aseguran la unidad polimorfa de la Iglesia local en torno al obispo. Conclusin: la tarea parroquial en una pastoral total Parece que hoy la crisis de la parroquia est en su totalitarismo; ha querido absorber toda la pastoral: misin, catecumenado, Accin catlica...; pero, al cerrarse sobre s misma, ha roto con la vida: no slo con la del hombre de hoy, como constatan los socilogos, sino incluso con la de la Iglesia, como atestigua la historia y como lo han hecho notar bastantes telogos. La parroquia ya no respira, sera el diagnstico del historiador. Como ha sealado E. Pin (Can the urban pariste be a community?, en Social Compass, 1961,VIII,6), la parroquia tiene una vida subsidiaria: subsiste gracias a los intercambios incesantes con las comunidades hermanas que con ella forman la Iglesia local. La experiencia eclesial de la parroquia no puede ser sino incompleta; y si le faltan las relaciones vivas y orgnicas con el conjunto eclesial, la parroquia no puede evitar la asfixia. Esta ley del intercambio constitua el sistema respiratorio de la Iglesia antigua. El cristiano era un peregrino y el obispo un viajero: por medio de sus cartas o de sus desplazamientos (basta pensar en el trfico episcopal mediterrneo de los siglos IV y v), los obispos enlazaban sus iglesias particulares con la Iglesia universal. Por medio de la pastoral de los ttulos, los sacerdotes enlazaban su asamblea eucarstica con la Iglesia local; por el itinerario estacional, el laicado de la Antigedad tomaba conciencia de ser el nuevo Pueblo de Dios: el Pueblo, que paroke, o sea que planta su tienda o peregrina, en Roma, en Esmirna, en Alejandra. Al igual que el obispo no slo era el jefe de su dicesis, sino que gobernaba tambin colegialmente la totalidad de la Iglesia junto al Papa, de modo semejante los, sacerdotes no slo estaban al frente de sus ttulos, sino que gobernaban colegialmente el conjunto de la

ANDR AUB RY Ecclesia local, como senado del obispo, segn las palabras de Ignacio de Antioqua. Del mismo modo el laicado participaba, aunque menos plenamente, en la gestin de su iglesia (por ejemplo, san Agustn lo convocaba y le informaba del panorama de las decisiones ms inmediatas; y algunos seglares tomaron parte en determinados concilios). Estos crculos colegiales concntricos estaban cortados verticalmente por los diconos, que enlazaban directamente con el obispo. As se estableca slidamente la Unidad, al nivel de la Catholica y al de la EccIesia local, evitando a la vez la rigidez de la centralizacin. La parroquia moderna tiene derecho a excusarse, ya que su asfixia, en parte, es debida a que las propias dicesis no transpiran tampoco hacia el resto de la Iglesia. Sin embargo, parte de la culpa ha de buscarse tambin en el interior mismo de cada dicesis, donde falta una poltica pastoral: la dicesis no puede ya ser concebida en adelante como una federacin de solas parroquias, sino como un conjunto eclesial, que incluye muchas clases de comunidades cristianas, entre las que figura la parroquial. Nos sera licito esperar un conjunto pastoral (dicesis), donde prrocos, misioneros comprometidos, jefe de comunidad catecumenal, consiliarios de Accin catlica especializada, piensen, deliberen y ejecuten colegialmente, concntricamente en torno a su obispo, la poltica pastoral (tanto misionera, como catecumenal, sacramental, homiltica y didctica) de la Iglesia local? Tradujo y extract: JOS M. COLL

CRIS TIAN DUQUOC

LA REALEZA DE CRISTO
Confronta el P. Duquoc, el contexto histrico que habra dado nacimiento, segn l, a la ideologa y celebracin litrgica de la Realeza de Cristo, con la doctrina evanglica correspondiente. Lo primero sera la refraccin de una realidad del Evangelio que no agota el contenido dogmtico de ste, estara condicionado por las circunstancias de la poca, d no sera irreformable. La Rogaut du Chrisi, Lumire et Vie, 57 (1962), 81-107 El 11 de marzo de 1925 creaba Po XI la fiesta de Cristo Rey. La fecha tarda de su institucin invita a considerar esta fiesta como respuesta a urgencias de la poca. Por eso no bastara para deducir su alcance y significado, partir exclusivamente de la nocin de Realeza de Cristo en el Nuevo Testamento, pues la idea que se tena de esta realeza, al establecer su celebracin litrgica, no es ajena al sentido que desde entonces reviste dicha fiesta. En la primitiva liturgia latina se celebraba siempre un misterio de la vida histrica de Jess: nacimiento, transfiguracin, pasin, etc. De este modo la celebracin litrgica manifiesta, por medio de la rememoracin, la actual eficacia de los misterios pasados. Las antiguas liturgias no celebran los ttulos de Cristo (Hijo de Dios, M esas, etc.), prefieren confesarlos en su despliegue histrico, es decir, en el acto concreto que los revela. Es significativo el caso de Cristo Rey: no desconocen este ttulo, pero lo sitan en la entrada de Cristo en Jerusaln (domingo de Ramos). As pues, el sentido del memorial litrgico es el mismo que el del acto histrico: el criterio de interpretacin es, en estos casos, inmediatamente evanglico. Muy otro es el enfoque cuando se trata de la celebracin de un titulo. En el caso de la fiesta moderna de Cristo Rey celebramos una idea (quiz mejor, una ideologa). La fuente del titulo es evanglica, pero como fiesta de una idea no tiene la fluidez que posee el recuerdo de un acto histrico. Su sentido primario es ms bien el del contexto de la poca que le vio nacer. La Iglesia tiende modernamente a proponer la realidad de los misterios divinos en forma conceptual. De este modo ya no se transmite directamente el Evangelio, sino que se anuncia partiendo de su refraccin en la situacin contempornea de la Iglesia, que ve amenazados ciertos temas de su predicacin o que juzga necesario asumir determinado valor de nuestros das. Ahora bien, no toda fiesta litrgica es normativa del dogma, y una de las tareas de la teologa es delimitar su fidelidad al Evangelio en un determinado medio histrico. Lo que fue en una poca expresin oportuna de la Revelacin, puede no serlo para todas. La fiesta de Cristo Rey pertenece a este gnero de celebraciones. Es menester, por tanto, confrontar el sentido histrico de esta celebracin y la doctrina propiamente evanglica de la realeza de Cristo. No puede decirse a priori que el significado dado entonces defina el contenido dogmtico (y por tanto irreformable) de la realeza de Cristo. En vistas a una tal

CRIS TIAN DUQUOC confrontacin presentamos primero sucintamente la ideologa del Reinado social de Cristo, hacemos luego un examen crtico y, seguidamente, se intenta demostrar que una visin ms teolgica de la Realeza de Cristo no dejara de tener consecuen cias en el modo de concebir la presencia de la Iglesia en el mundo. La ideologa del Reinado S ocial de Cristo Durante siglos la Iglesia se identific con la civilizacin occidental. La Cristiandad Medieval representa su momento culminante. Se poda hablar de la unidad del mundo, del mundo visible como sacramento temporal del mundo eterno. Cristo era Rey y su derecho reconocido como la clave del orden cristiano. Paulatinamente se rompi este bello equilibrio, y la identidad entre Iglesia y civilizacin, al desertar la realidad. concreta, sigui como afirmacin de principio o tesis apologtica. Los mundos de la ciencia; filosofa, cultura literaria y artstica se independizan respecto de la Igles ia. El ltimo en reivindicar su autonoma es el poltico, las majestades cristiansimas y catlicas seguan considerando un honor defender a la Religin, fuente de orden y buenas costumbres. Ya en el s. XVIII los cientficos y filsofos, que no aceptan las directrices episcopales o de Roma, pululan por todas partes: se les tiene por libertinos del pensamiento, pero como slo amenazan el orden cristiano con palabras e ideologas no se percibe todo el peligro que acecha al viejo orden de cosas. Pero la Revolucin francesa y, ms tarde, el anticlericalismo y la Kulturkampf hicieron abrir los ojos: la Iglesia se vio sola e inerme. Salvo contados espritus clarividentes, no se busc la explicacin de la secularizacin en el estrato de las contingencias histricas. Era ms sencillo atribuir ingenuamente a la impiedad reinante todo ese estado de cosas. El nacimiento del concepto de Reinado Social de Cristo Rey hay que situarlo en esta atmsfera de oposicin a la impiedad reinante. El Cardenal Pie, obispo de Poitiers, es el primero en elaborar la doctrina y acuar en francs la expresin Cristo Rey. Confiere a este ttulo un significado social, que define, ante todo, el poder de. Cristo sobre las instituciones pblicas: Jesucristo ha sido constituido Rey de los reyes, y la verdadera gloria y nobleza de los reyes... es ser los lugartenientes de Cristo en la tierra. No hay pleno cristianismo all donde ste no revista un carcter social y no sea el alma de la vida pblica e instituciones oficiales. La realeza de Cristo sobre las instituciones no es un ideal abstracto. Por el contrario, se concreta en un derecho que el obispo de Poitiers no teme en denominar cristiano. As preconiza una vuelta a la Cristiandad. Opinamos que el acento marcado por Mons. Pie sobre la significacin social de la Realeza de Cristo no la cesado de presidir --parcialmente, es cierto-- las representaciones y la doctrina, a partir de finales del siglo pasado: los catlicos deben restaurar triunfalmente a Cristo Rey en los parlamentos y gobiernos; la Accin Catlica no debe cejar hasta lograr abolir toda la ley laica, etc... Todo eso se encuentra ligado a la devocin al Sagrado Corazn, uno de cuyos fines es recuperar para Cristo a las familias y grupos profesionales. Las consagraciones oficiales del Ecuador, Espaa, Colombia, M alta y Costa Rica son un primer avance hacia esta transformacin. Tales concepciones, que hoy nos parecen algo ingenuas,. eran lenguaje comn all por los

CRIS TIAN DUQUOC aos 3035. Desaparece, es cierto, el tono de resentimiento del obispo de Poitiers contra el mundo moderno, y es sustituido por una especie de juvenil entusiasmo que anima la fe en una nueva cristiandad, pero el fondo del Reinado social de Cristo Rey perdura invariable; se insiste en las instituciones, como necesarias mediaciones del Evangelio, y en la lucha para que las autoridades reconozcan las prerrogativas reales de Cristo. La Ideologa del Reinado S ocial de Cristo yla Teologa Critica No deja de ser expuesto emprender la crtica del Reinado Social de Cristo, pues, como escribe con razn Jos Comblin, el Reino de Dios establecido por Jesucristo abraza a todo el hombre y a la sociedad humana entera, con toda su cultura y su civilizacin... No puede concebirse que las instituciones humanas, sus proyectos, su significacin continen existiendo como si nada hubiera ocurrido y como si pudieran acabar su evolucin siguiendo nicamente sus propias leyes, mientras que la Iglesia realizara, en un plano superior, otra evolucin perfectamente independiente. (Echec de l'Action Catholique, Paris, 1962, pp. 109-110). Pero afirmar que no hay absoluta ruptura entre el fin eterno y sobrenatural del hombre y sus fines temporales, no equivale a decir que exista una continuidad tal que puedan deducirse de la fe las instituciones, y que el cristianismo sea un sistema coherente de transformacin concreta del mundo. Nos parece que la idea de un Reinado social de Cristo Rey no escapa a ambigedades que pueden perjudicar a la presencia de la Iglesia en el mundo. Un doble peligro amenaza a semejante institucin: 1) confundir el dato histrico siempre contingente y relativo, con la finalidad trascendente del Reino; 2) suprimir las mediaciones humanas en provecho de una afirmacin dogmtica exagerada. 1. El primer peligro es evidente, y ha sido muchas veces denunciado desde que en el pensamiento teolgico se cuestiona la idea de Cristiandad. No pretendemos que el cristianismo renuncie a toda presencia en el mundo que no sea de orden espiritual o puramente interior, ya que esto equivaldra a predicar una pureza ilusoria de la Iglesia. Afirmar la necesidad de mediacin de las instituciones no equivale, sin embargo, a decidirse por una reedicin de la cristiandad, ni, mucho menos, por la sacralizacin de estas instituciones humanas. Si la autoridad de Cristo consagrara un sistema que en nada escapa a la historia, una tal consagracin imposibilitara todo intento de mejora y aun de crtica, pues no se reforma lo que Dios mismo garantiza con su propia autoridad. Slo cabra, ya, sublevarse. Es altamente perjudicial a la proclamacin del Evangelio el que determinada institucin aspire a ser mediacin que trascienda la historia, como si siempre hubiese de estar en vigor. Vayan tres ejemplos como prueba: el derecho divino de los reyes, el feudalismo y el poder temporal de los papas. Algunos telogos creyeron correcto fundamentar sobre el poder divino la autoridad real. Desde ese momento sublevarse es sacrilegio e intento de cambiar las bases de una sociedad que Dios garantiza. Veamos las consecuencias de semejante doctrina: si la religin consagra una institucin --todo lo venerable que se quiera-- sta se convierte, por fuerza, en conservadora con el peligro consiguiente de olvidar su funcin radical: no es el hombre

CRIS TIAN DUQUOC para la institucin, sino la institucin para el hombre. Siempre ha de resultar posible cuestionar una realidad de este mundo. De lo contrario, al quedar sacralizada, se opone a todo intento de evolucin y degenera en opresin. Y no se atribuya, esto nicamente a la maldad de los hombres. Recurdese el caso del feudalismo, institucin legitima que responda a las exigencias de una poca de inseguridad, de poblacin dispersa y economa rural primitiva. Al cambiar la situacin, degener en abuso de los pobres, de aquellos precisamente a quienes pretenda, por principio, defender con su estructura. Luchar contra toda evolucin, so pretexto de que determinada institucin posee una garanta sagrada, lleva a oponerse incluso al sentido que tuvo esa institucin en sus orgenes. Algo semejante sucedi con el poder papal. Quin no se felicita hoy de su desaparicin? Sin embargo, cunto cost a los contemporneos entenderlo! Para el obispo de Poitiers la cuestin no es histrica, sino de origen dogmtico: la Providencia ha querido que el poder temporal del Papa sea una especie de sacramento de la constitucin espiritual monrquica de la Iglesia y garanta de su libertad. Nos parece peligroso este recurso a la Providencia: el argumento puede aplicarse, en sentido opuesto, en favor del designio providencial que ha librado a la Iglesia de las cargas de un estado moderno y ha acrecentado precisamente el ejercicio de su libertad. Ligar el poder del Papa con la Realeza que le viene de Cristo era sacralizar este poder hasta el punto de cerrarse el camino a toda posibilidad de evolucin y arreglo. Supuso incluir a una serie de hombres en las filas anticristianas por razones nacionales y polticas, que tenan en realidad muy escasa relacin con el Evangelio eterno. De este modo, defender unilateralmente que el Reino de Cristo se realiza mediante determinadas instituciones, priva al cristianismo de su. agilidad. Lo hace parecer ligado a una concreta forma de civilizacin que se supone como la ms conforme al Evangelio. El cristianismo se convierte en abogado de realidades de este mundo, defiende contingencias histricas en nombre: de principios eternos, e identifica el orden cristiano con determinadas realizaciones temporales. Si la Iglesia ya no es en este mundo problemtica, profeca, capacidad de trascender, inquietud, sino que se convierte en poder de inercia y elemento esttico, sacralizado por la autoridad de Cristo Rey, dnde encontrar ya el impulso escatolgico al nivel de la historia? Se ha insistido muchas veces en el hecho de que, cuando aparecieron las primeras doctrinas orgnicas del progreso y las primeras ideas revolucionarias de los siglos XVIII y XIX la Iglesia no se mostr a la altura como anticipacin del futuro, y prefiri adoptar la postura de regresin. Frente a doctrinas de tipo escatolgico, ya sean, las marxistas u otras, proclamar documentos que acenten la ruptura con cuanto estos movimientos cristalizan de esperanza humana legtima y de autntica voluntad de reforma de la sociedad, es infinitamente lastimoso. El hombre no puede vivir sin problemtica y sin profeca: se harn en ese caso fuera de, y muchas veces contra la Iglesia. 2. Existe otra razn ms honda que nos impide caer en una idea simplista del Reinado de Cristo: el valor de las mediaciones naturales. Hay en la Iglesia una tradicin teolgica que tiene por cierto que el hombre no result tan corrompido por el pecado original que le sea imposible toda abertura natural hacia un Trascendente. El hombre considerado, no en la actualidad concreta e histrica de su destino

CRIS TIAN DUQUOC sobrehumano, sino en su lmite humano y terrestre, es un ser que, a travs de las relaciones que sostiene con el mundo y con sus semejantes, tiende al Absoluto, cuyo nombre es Dios. La revelacin cristiana lleva a su trmino esta abertura estructural del hombre. En el ser humano histrico lo sobrenatural no suprime al hombre tom relacin al mundo y al prjimo. Con todo, es tambin propio del hombre quedar reducido a este puro ser abertura, si Dios no realiza efectivamente, por la gracia, aquello hacia lo cual tiende obscuramente a travs de todas las mediaciones que, en su accin, el hombre no cesa de trascender. En el designio providencial de Dios sobre nuestro mundo humano, todo lo que es del orden natural se abre al mundo de la gracia, en el sentido de que puede convertirse en la posible mediacin de una relacin personal con Cristo o con el Dios trinitario. El orden natural es asumido por el de la gracia: ni absorcin ni destruccin del hombre como humano, sino que a la vez lo trasciende y perfecciona. Reconociendo como relativamente autnoma a la naturaleza, que posee en s misma su propia norma, lo sobrenatural se sita autnticamente en relacin con aqulla. En consecuencia, la nica realidad especfica y estructuralmente cristiana est constituida por la fe, la esperanza y caridad, que son relaciones intrnsecamente personales con el Dios Trinidad, por mediacin de Jesucristo. Todo lo dems es estructura puramente humana; no existe, por tanto, forma especficamente cristiana de moral, pensamiento, cultura, arte, poltica. Cada una de estas estructuras tiene sus exigencias propias y siendo fiel a ellas es como queda abierta al cristianismo. Se impone, por lo mismo, admitir la fundamental ambigedad de la estructura humana. Y esto no tan sloporque el hombre es un ser histrico que se realiza cuestionando las propias creaciones (instituciones o pensamiento), sino principalmente porque no existe expresin unvoca de lo sobrenatural. Toda forma humana es polivalente, ninguna puede pretender manifestar con plenitud la relacin al Dios trinitario. Si nuestra explicacin es justa, debemos admitir que no existe cultura, civilizacin o poltica adecuadamente cristiana. Tan slo aproximaciones ms o menos afortunadas. Lo definitivo vive desterrado de este mundo: es escatolgico. Lo sobrenatural salvaguarda la humanidad del hombre y le impide encerrarse en sus creaciones o realizaciones contingentes. De este modo, una civilizacin cuanto ms humana sea --y lo humano no se define a priori-- tanto ms abierta estar al Reino. Decir ms nos parece que es abandonar el rigor teolgico, pero decir esto es a la vez que afirmar la posibilidad permanente de un dilogo con el no creyente, volver de nuevo a la ms firme tradicin evanglica. La realeza de Cristo yel Evangelio. Consecuencias Vamos a establecer ahora cmo hay que entender positivamente la nocin de la R ealeza de Cristo. 1. En un texto de gran belleza, relata San Juan cmo Jess precis ante Pilatos el sentido que daba a su ttulo real: eres t el Rey de los judos? ... mi R eino no es de este mundo... Entonces eres Rey?... T dices que soy Rey... (18,33-37). Se trata de algo normativo para la comprensin del R einado de Cristo en este mundo. Establece el comportamiento de los hombres y de la Iglesia, testimonio del Evangelio a travs de los tiempos hasta la plena manifestacin de la realeza del Salvador en su segunda venida.

CRIS TIAN DUQUOC Por ello importa mucho que la exgesis sea fiel, ya que si la festividad de Cristo Rey tiene alguna razn de ser, no puede ser otra que la indicada por san Juan en este pasaje. El proceso de Jess ante la autoridad juda no puede ser efectivo sin ratificacin de parte del ocupante romano. Para impresionar a la autoridad pagana transformarn en poltico un proceso de orden estrictamente religioso. Acusan a Jess de haber usurpado al Csar el ttulo de Rey. La pregunta de Pilatos es por ello comprometedora: eres Rey? Una de dos: o reivindica Cristo esa dignidad y se convierte a los ojos romanos en usurpador, por lo que deber ser condenado, o, si Jess rechaza toda especie de Realeza, se desautoriza ante su pueblo y niega que es el M esas de su predicacin. Son varios los ttulos que emplea el Nuevo Testamento para revelarnos la personalidad de Jess y el carcter especfico de su misin. Todos apuntan a la totalidad del misterio, aunque desde determinada perspectiva. Estos ttulos han sido tomados del Antiguo Testamento y su significacin viene en parte condicionada por su pasado bblico. Pero decimos que slo en parte, pues cobran nueva luz al relacionarse entre s, al ser aplicados a la nica figura real concreta de Jess. Sin embargo, esos ttulos no escapan a la relatividad inherente a todo humano lenguaje. Jess fue consciente, a lo largo de su vida pblica, de los malentendidos que ocasiona a veces el lenguaje. As por ejemplo, en torno a la idea del mesianismo haban cristalizado aspiraciones polticas y patriticas. Ests no podan concienciarse y actuar como dinamismo colectivo, a menos de conseguir una plasmacin imaginativa en representaciones y palabras capaces de despertar las tendencias confusas del alma popular. Por qu las imgenes de los Salmos, que describen con tanto colorido al Mesas Rey conquistador, no han de verse correspondidas por la realidad? Es comprensible la reaccin popular: proclama Rey a Cristo despus de un milagro, al presentir en El al M esas. Pero los sueos de la muchedumbre, avivados con retales de profecas y la presencia odiada del pagano extranjero, no parecen despertar mucho eco en Jess. Se. sustrae al sufragio popular y rehuye ser Rey. Y sin embargo, acepta en presencia de Pilatos el ttulo de Rey, de forma que ahora ni el Gobernador ni los judos puedan abrigar confusin sobre la significacin que le atribuye. No ser un seoro temporal ni realidad poltica; si fuera de este mundo, tendra soldados para su defensa, pero es realeza que no hace uso de la violencia para imponer su dominio. Nada ha de temer Pilatos. No sufrir merma su autoridad como representante del poder poltico. Pero la negacin de toda especie de mesianismo temporal y, por tanto, de formas polticas de su realeza, no fue en boca de Jess un medio de escapar al poder romano! Se limita a repetir ante la autoridad poltica el testimonio que jams rehus dar ante el pueblo judo. La oposicin a una realeza poltica fue constante en la vida de Cristo. Quizs por ello incluye Mateo, en su resumen de las Tentaciones, la del mesianismo temporal y reino poltico. Esta tentacin se describe como propiamente satnica, pues, contrariamente a las otras dos, supone la adoracin del demonio (Mt 4,9). La misin que el Padre ha confiado al M esas no es la de dominar sobre las naciones, sino la de servir, y advierte a sus discpulos que eviten parecerse a los Reyes de la tierra: el

CRIS TIAN DUQUOC discpulo no est por encima del M aestro. Cristo es, pues, Rey, pero su realeza no hace sombra a las de este mundo. No precisa armas, territorios ni polica. Reina de tal suerte que ni siquiera, condenado a muerte por el brazo poltico, deja de ser Rey; es ms, revela precisamente en esta situacin la firmeza de su autoridad: cuando sea elevado de la tierra atraer a todos hacia a m (Jn 12,32). La humilde condicin terrestre de Jess manifiesta, en lugar de ocultarlo, el autntico sentido de su realeza. Pero nicamente el misterio Pascual revela el sentido de esta realeza, encubierta en el transcurso de su vida terrena. Cristo, despojndose de todas las prerrogativas a que su nacimiento le daba derecho, elige hacerse servidor, esclavo y obediente hasta morir muerte de Cruz. Si hace suya la condicin de los pobres y humildes, es para dar testimonio de que es Dios y de que la realeza de Dios en su Cristo no es yugo de opresin sino amor a los hombres y, por tanto, atraccin. Por el acto de la muerte-resurreccin el Salvador nos demuestra que, en El, el seoro no es sinnimo de arbitrariedad, y que el ejercicio de sus prerrogativas no es fruto del instinto de mando; de modo que la realeza no puede ya desconectarse de la forma de Servidor asumida por Jess. Es precisamente esta dialctica entre la realeza esplendorosa del Resucitado y aquella otra oscura del Serv idor, lo que define el valor que Cristo reconoce en el ttulo de R ey. En el seno de esta dialctica hay que entender los dos momentos de la revelacin de la realeza de Cristo: su anticipacin, a travs de los milagros, y la actualidad despus de la Resurreccin. Pero tengamos en cuenta que en el tiempo de la Iglesia la presencia de este Reino no se manifiesta en la inmediatez del poder del Resucitado, sino en el del Servidor. Mientras estuvo en la tierra realiz Cristo una serie de actos que significan su realeza: los milagros y la autoridad de su predicacin. Para san Juan el milagro es signo anticipador de la gloria del R esucitado y de la nueva creacin. Esta gloria futura est presente ya en la vida terrena de Jess. Los milagros son signos visibles de la caducidad del mundo antiguo y presagios de su ruina. Si nos desconciertan es precisamente porque no siguen las leyes de este mundo. Ahora bien, el principio y la base del nuevo orden de cosas es el advenimiento de Cristo que explica todos los dems milagros. Estos signos de la venida del Reino juzgan al mundo. En efecto, Cristo no es nicamente la clula inicial de este nuevo mundo, sino su presencia llena de significacin. Por su sola presencia convence de mentira a toda construccin humana que se crea definitiva. 2. En determinados ambientes catlicos se habla hoy con pesimismo de la decadencia del Reinado de Cristo. Consideran algunos escarnecida su realeza y prcticamente en vas de desaparicin al nivel de las instituciones. Algunos proponen planes de combate que tienden a restaurar su visibilidad. Nos parece lgica tal impaciencia. Sin embargo, no cabe afirmar una disminucin del podero de Cristo resucitado como si hoy fuera menos capaz de gobernar el mundo. Si bien la respuesta nica a este problema es la fe, no est de ms determinar en dnde radican los signos autnticos de la actual Realeza de Cristo. Existen an signos de esta realeza? Es necesaria su vinculacin a la visibilidad de las instituciones? Ningn creyente pondr en duda que hoy Cristo no sea ya Rey del mundo o de la Iglesia, pero significa esto que el llamado orden cristiano sea la nica manifestacin posible de la realeza de Jess? Se ejerce nicamente en la

CRIS TIAN DUQUOC medida en que la Iglesia la hace visible por su poder y prestigio? Los signos principales de la realeza de Cristo durante su vida pblica fueron la autoridad de la palabra y el milagro. Pero ahora la realeza de Cristo resucitado se afirma en el tiempo por medio de la Iglesia; y la Iglesia da testimonio de la realeza, no en cuanto goza de prestigio, consideraciones o esplendor externo (son stas grandezas a las que aspiran los Estados de la tierra), sino por su fidelidad al mensaje evanglico. La fuerza del Espritu se vincula a la proclamacin autntica del Evangelio. Esto limita considerablemente la visibilidad de la realeza de Cristo en el mundo. nicamente aparece all donde el Evangelio se revela como fuerza de transformacin. Predicado con otros fines, compromete esa realeza. Si en vez de excitar a los hombres a lo que constituye su destino absoluto, defiende situaciones terrenas bajo el pretexto de que hacen visible el Reino, la predicacin pierde su poder para convertirse en obstculo. Lejos de interpelar a la dimensin del hombre que se abre a Dios, lo encierra en sus propias actividades con el seuelo de que construye el Reino. La Iglesia participa de la realeza de Cristo, pero nicamente en la palabra y en el sacramento santificador. De esto se deduce que todo su poder permanece ligado al Evangelio en el que se proclama la condicin de Servidor del Cristo histrico, y que la Iglesia no puede renunciar a esta condicin sin traicionar su origen evanglico. Los apstoles anuncian a Cristo resucitado, y suscitan por su palabra una comunidad fraterna que debe ser el arquetipo concreto y proftico de toda relacin humana. No anuncian una Iglesia monopolizadora del poder del Resucitado para la creacin de un Reino temporal. La Iglesia no es la heredera plena, ni mediatiza totalmente la realeza de Cristo; esta limitacin fundamenta la separacin de las dos potestades que rigen a los hombres. Veamos dos restricciones en el despliegue de la realeza de Cristo en la Iglesia. En primer lugar el milagro, signo de la realeza de Cristo en el tiempo, no est institucionalizado en la Iglesia. La realeza de Cristo se extiende a sectores en los que la Iglesia no posee jurisdiccin. As, v. gr., el Seor resucitado domina la historia, mientras que la Iglesia est en la historia. Se nos escapa el modo cmo Cristo la dirige y slo podemos afirmar que una civilizacin o institucin estn tanto ms abiertas a esta realeza cuanto mejor favorecen las autnticas relaciones humanas. Una segunda limitacin al despliegue de la realeza de Cristo en la Iglesia, radica en el hecho de que el profetismo tampoco est institucionalizado. El Episcopado no goza de un carisma proftico semejante al de los profetas del AT. Posee, s, el Evangelio de Jesucristo y debe hablar en funcin de l y no de su inspiracin actual. La ausencia de un tal profetismo en la Iglesia la condena a ir a tientas con respecto a los acontecimientos del mundo. De este modo la jerarqua eclesial, por expresa voluntad de Cristo, no escapa a la condicin humana. No ha de escandalizarnos un tal estado de cosas. Se explica por la humanidad de la Iglesia. El verdadero escndalo consiste en rechazar una condicin que el Hijo de Dios abraz, excepto en el pecado. En esa debilidad resaltan el poder y la realeza de Cristo. El prestigio o la grandeza no hacen visible en la Iglesia la realeza del Seor. Cristo prefiri

CRIS TIAN DUQUOC elegir otro signo temporal: la caridad fraterna. Esta seal extraordinariamente llamativa permitir descubrir el verdadero sentido de la realeza de Jess. Maravillados oirn los elegidos en el juicio (Mt 25) que fue al Seor mismo a quien socorrieron cuando daban de comer, vestan o visitaba n al ms pequeo de los hermanos. En el tiempo que media entre la Resurreccin y la segunda venida de Cristo, la Iglesia debe dar testimonio del nico sentido de la gloria de su Seor y Rey, manifestndolo concretamente en la caridad. Pero este signo autntico de la realeza de Cristo es de difcil realizacin. Por ello la permanente tentacin consiste en sustituirlo por otros que se juzgan ms tangibles y menos onerosos, que no exigen la plena conversin del corazn: una ciudad de Dios concebida como institucin. La esencia del mesianismo temporal radica en la afirmacin de que la realeza de Cristo slo puede encarnarse asumiendo la figura de este mundo, siendo as que ninguna figura de este mundo puede revelar plenamente su realeza. Slo en la medida en que la Iglesia sea fuente de inquietud, superacin, evolucin, y sea capaz de tomar en serio las reivindicaciones ms sencillamente humanas --sin pretender explotarlas en provecho propio-- se abrir al Seoro de Cristo. Cuanto ms evanglica es la Iglesia, con tanta mayor simplicidad acepta cuestionarse a s misma, no slo en relacin al Evangelio gire anuncia, sino tambin con respecto al mundo que no detiene su carrera de progreso. En la misma medida renuncia tambin a la tentacin de afirmarse en el pasado, adhirindose a instituciones sacralizadas. De este modo manifiesta al mundo el sentido verdadero de la realeza de Cristo. Y dondequiera que un hombre sea respetado y amado por si mismo --no importa en esto que el que respeta o ama a ese hombre reconozca o no oficialmente un orden cristiano-- el Reino de Dios est ya en marcha: y esto es lo nico que interesa a la Iglesia. Tradujo y condens: JULIN MARIS TANY y LUIS ALEGRE

M. GEDAY

ECUMENISMO E IGLESIA VISIBLE

Durante siglos dos cristiandades han vivido separadas. Se han endurecido las viejas divergencias y han surgido nuevas oposiciones. Ya no se habla el mismo lenguaje teolgico. La unin, rota a primera vista por razones que no tienen que ver con el dogma, no puede restablecerse sin una discusin propiamente teolgica. El matizado trabajo del P. Geday es una muestra de que un acuerdo leal en algunos puntos podra no estar tan lejano. Oecumnisme el Eglise visible, Irnikon, 36 (1963), 333-367. La constitucin de la Iglesia Es corriente decir que en el catolicismo romano el rgimen eclesistico es monrquico, mientras es aristocrtico en la ortodoxia oriental y democrtico en el protestantismo. Una lectura atenta del evangelio permite matizar una afirmacin tan general. Conviene distinguir cuidadosamente entre los principios inmutables de la Iglesia catlica y el modo como esta doctrina es normalmente expuesta y vivida. Estos principios se desprenden sobre todo de la Sda. Escritura. Al abrir el Evangelio encontramos ciertamente pasajes favorables a una concepcin monrquica: T eres Pedro (Mt 16,18)... Confirma a tus hermanos (Lc 22,32)... Apacienta mis corderos (Jn 21,15). Pero hay otros, incluso ms numerosos, que se dirigen a los doce apstoles reunidos: Cuanto atareis sobre la tierra (M t 18,18)... Id, ensead a todas las gentes (Mt 28, 19)..: Predicad el Evangelio a toda criatura (Mc 16,15)... Como me envi mi Padre as os envo yo (Jn 20,21)... Seris mis testigos en Jerusaln... hasta los confines extremos de la tierra (Act 1,8). De todo este conjunto de textos y muchos ms que sera excesivo copiar, se impone una doble conclusin. En primer lugar, que los apstoles han recibido inmediata y directamente de Cristo la misin de regir la Iglesia de Dios. Han sido investidos de la funcin de pastores sin ningn intermediario humano. Afirmar que Pedro es la fuente del episcopado entre los apstoles y sus sucesores, chocara con los datos ms ciertos de la Escritura y de la tradicin. La segunda conclusin es que Pedro est incluido en el grupo de los Doce: es miembro del Colegio apostlico. Si existen dos misiones apostlicas de origen divino, no se puede afirmar que una est subordinada a otra. La presencia de Pedro en una y otra nos obliga a pensar que ambas son distintas y soberanas en su orden. Admitiendo en la Iglesia apostlica un primado de honor y autoridad, es lgico reconocer al mismo tiempo una dependencia; pero que un superior tenga derecho a mandar no significa que ha de ejercer este poder en todo momento. Fuera de los casos raros en que Pedro intervenga en la vida de la Iglesia como prncipe de los apstoles, cada uno de stos, Juan o Pablo por ejemplo, ejerce su ministerio como vicario de Cristo en virtud de una autoridad que le es personal. No acta como dependiente de Pedro, sino ms bien en comunin con todo el colegio apostlico del cual Pedro es el primer miembro.

M. GEDAY En suma, la jerarqua eclesistica presenta un aspecto monrquico y al mismo tiempo un aspecto colegial, tan importante uno como otro. Sucesin apostlica En lo anterior podran estar de acuerdo los cristianos de cualquier confesin. Las divergencias comienzan al responder a la pregunta de si la autoridad de los apstoles pasa, despus de muertos, a otros hombres. Para los protestantes todos los cristianos son iguales ante Cristo; no hay sucesin apostlica ms que en la continuidad de la palabra de Dios. Frente a esta posicin de los cristianos de la reforma, el catolicismo en el sentido tradicional de la palabra, afirma tanto en Oriente como en Occidente que los apstoles tuvieron sucesores en su podery esto por institucin de Cristo. Naturalmente no puede confundirse en los apstoles su cualidad de fundadores de la Iglesia --profetas del Nuevo Testamento en quienes termina la revelacin de los misterios divinos-con el carcter de jefes de la primera comunidad cristiana. Lo primero es un privilegio personal incomunicable, lo segundo una funcin institucional de naturaleza transmisible. Toda la tradicin catlica, en particular despus de S. Ireneo, afirma que son los obispos quienes han sucedido a. los apstoles. Cmo pasaron los poderes de los apstoles a los primeros obispos es un punto histricamente oscuro. Hay dos hechos incontestables: que aparte de los apstoles, misioneros itinerantes, se encuentra en el Nuevo Testamento una jerarqua de doble grado al frente de cada Iglesia local: el diaconado y el consejo de ancianos llamados indistintamente presbteros o epscopos. Segundo hecho: las cartas de san Ignacio atestiguan que las Iglesias locales, al menos en Asia, tenan una triple jerarqua: diconos, sacerdotes y un solo obispo. Cmo se produjo esta evolucin en tan poco tiempo? Cabe una doble explicacin: este episcopado monrquico proviene de dentro o de fuera. Es decir, o bien la diferenciacin se produce en el seno del presbiterio. a la manera como se desarrolla un ser vivo: el presidente del consejo de ancianos tom el nombre y la funcin de obispo mientras a los dems se les llamaba simplemente sacerdotes. O bien los apstoles, al no poder seguir recorriendo el mundo, se establecan en una ciudad de modo ms o menos definitivo y tomaban entonces el sitio del presidente de la asamblea. Quizs este descubrimiento, al comienzo fortuito, pudo imponerse como tipo ideal de una Iglesia constituida regularmente. Comoquiera que sea, no puede ponerse en el mismo plano un ensayo de explicacin histrica con la creencia constante de la Iglesia en la sucesin apostlica. Los poderes del episcopado El progreso teolgico ha permitido reconocer en la sucesin apostlica del episcopado tres clases de poderes. El poder de orden, que no posee en exclusiva, pero s en su plenitud y fuente; el de magisterio o poder de ensear; y el de gobierno eclesistico o poder de jurisdiccin.

M. GEDAY El primero, por razn de su particular modo de trasmisin, se contrapone con bastante frecuencia a los otros dos, reunidos en el apelativo ms amplio de jurisdiccin. El poder de orden se conferira con la ordenacin episcopal, mientras que el doble poder de jurisdiccin y magisterio se comunicara por la eleccin o nombramiento del nuevo obispo. Podra preguntarse si Oriente y Occidente van de acuerdo en este punto. Los latinos, hasta hace poco, subrayaban la jurisdiccin mientras que los orientales insistan ms bien en el aspecto sacramental del episcopado. y Se puede hacer algo por aproximar ambas teologas? Convendra no distinguir hasta tal punto los diversos poderes que se llegue a concebirlos como independientes. Antiguamente la ordenacin episcopal recaa por derecho en el obispo de quien dependa el nuevo elegido. Costumbre que nos sugiere la existencia de una relacin entre los dos poderes. ,Cul es la naturaleza de esta relacin? Conviene que los telogos muestren en el carcter episcopal no slo la fuente del sacrificio eucarstico y de los sacramentos, sino tambin la raz-del -poder --pastoral -de-los obispos. La ordenacin confiere una aptitud para ejercer el poder de jurisdiccin, virtualidad que exige, para pasar el acto, una determinacin por parte de la autoridad eclesistica. Virtualidad que no lo es todo, pues no se basta a s misma, pero que es lo primero en el orden ontolgico. La jurisdiccin de los obispos Nos fijamos en los obispos residenciales, nicos que poseen jurisdiccin propia. Se plantean dos cuestiones: cul es la fuente de su jurisdiccin y cul exactamente su extensin. Responden de ordinario los telogos que el origen inmediato de la jurisdiccin de los obispos se encuentra en el Romano Pontfice. Cosa obvia para todo el que est un poco familiarizado con las actuales disposiciones del derecho cannico. Esta legislacin es fruto de una larga evolucin dentro del patriarcado romano. Se sabe, en efecto, que durante los primeros siglos el obispo de Roma no presida la eleccin de. los obispos ms que en el territorio de la Italia suburbicaria. Slo ms tarde esta centralizacin se extendi poco a poco a todo el Occidente. Es legtimo erigir en tesis teolgica una costumbre local y contingente, aunque sea de origen romano? Por ms slida que aparezca esta opinin a la luz del Vaticano I, choca en realidad con hechos muy conocidos de la historia. En efecto, ni durante siglos en el resto de Occidente, ni en ningn momento en los patriarcados orientales, los paps han intervenido para nada en la eleccin de los obispos. Existen las cartas sinodales que intercambiaban los cinco patriarcas con ocasin de la eleccin de uno de ellos. Pero esta formalidad, incluso cuando emanaba del obispo de Roma, estaba destinada a reconocer la legitimidad de una jurisdiccin ya poseda, no a comunicarla. Quizs se dir que en esta poca y en estas regiones se contentaban con el consentimiento tcito del obispo romano. Pero ni los obispos de entonces soaron jams en solicitar del Papa su jurisdiccin, ni los papas han tenido conciencia de que su consentimiento fuera necesario. A menos que se confunda el plano jurdico con el plano mstico. En el plano de las realidades espirituales la decisin de un obispo se toma en comunin con el primero de los obispos, con todo el episcopado, con todo el cuerpo de la Iglesia. Slo bajo este ltimo

M. GEDAY aspecto puede hablarse de consentimiento implcito del Papa en el nombramiento de los obispos. Adems, si la jurisdiccin episcopal proviene enteramente de la papal, cmo no ser delegada? Cmo no sern todos los obispos simples vicarios apostlicos? Cmo podran ser verdaderos sucesores de los apstoles, cuando todos reconocen que los doce no han recibido de Pedro su apostolado? La opinin opuesta, durante mucho tiempo en regresin, encuentra hoy muchos defensores y parece favorecida por los trabajos del Concilio: el poder jurisdiccional de los obispos vendra inmediatamente de Cristo por medio de la ordenacin. Al tratar del poder de jurisdiccin convendra distinguir la parte de derecho divino de la parte de derecho eclesistico. Segn la tradicin catlica Cristo quiso que la institucin apostlica se perpetuara hasta el fin de los tiempos. Los apstoles tendrn siempre sucesores. Hasta aqu alcanza el derecho divino. Quines sern estos sucesores? Cuntos? Dnde? Con qu extensin y lmite de territorio? Son preguntas que el derecho divino no contestay que debe contestar el derecho eclesistico. Parece normal que el primero de los obispos pueda designar a sus hermanos en el episcopado y asignarles dicesis concretas. Pero, quin podra pretender que esta prctica usual de la Iglesia latina sea un privilegi exclusivo del papado? Hemos visto que el gobierno eclesistico reviste a la vez dos aspectos, monrquico y colegial. El colegio episcopal debe ser igualmente, competente en esta materia. Todava ms, conviene admitir que si la legislacin cannica no se opone, el episcopado de una regin particular o incluso un obispo cualificado sera capaz de crear nuevas sedes y nombrar nuevos obispos. La ordenacin episcopal, expresin de la voluntad divina, le confiere el poder de ejercer su cargo de pastor de almas, pero este poder puede muy bien no pasar a la realidad ms que por un derecho, de la Iglesia. En la extensin e la jurisdiccin episcopal hay, a ,primera vista, un cambio fundamental en el paso de los apstoles a sus sucesores: el apstol posee jurisdiccin universal, el obispo no la ejerce ms que en un territorio determinado. Sin embargo; si se deja aparte el carisma incomunicable del apstol --fundador de la Iglesia y profeta del Nuevo Testamento--, el contraste entre los primeros y los segundos se atena considerablemente. Por un lado los apstoles, despus de haber gobernado colegialmente durante algn tiempo la Iglesia de Jerusaln, se establecieron por separado en ciudades diferentes. Por otro lado, tenemos el hecho irrecusable de los concilios ecumnicos, en los cuales los obispos presentes se comportan con autoridad colegial y solidaria sobre toda la Iglesia. De dnde les viene esta jurisdiccin universal? El concilio ecumnico manifiesta el poder de que gozan los pastores en la vida ordinaria de la Iglesia. Concluimos que la autoridad del Obispo presenta un doble aspecto: como presidente de una Iglesia local, posee jurisdiccin limitada a un territorio; como miembro del colegio episcopal, lleva solidariamente con sus hermanos la solicitud de todas las Iglesias.

M. GEDAY Los patriarcas Es uno de los puntos ms neurlgicos de las relaciones del Oriente cristiano con Roma. Conviene examinar bien cul es la naturaleza de la funcin patriarcal. Segn opinin comn entre los telogos: que se interesan por Oriente, el patriarcado es de institucin eclesistica. Al comienzo `todos los obispos, exceptuado el de, Roma, tenan igual autoridad. Si luego vemos a alguno de ellos adquirir ciertas prerrogativas, no podr ser ms que por libre disposicin de la Iglesia. Quedar por tanto en manos de la autoridad suprema restringir o incluso suprimir una institucin a la que ha dado la existencia. Parecera temerario discutir una teora hoy da clsica entre canonistas catlicos. Intentaremos abordar el asunto desde una perspectiva, nueva y en lo posible sin, prejuicios. Conviene, por de pronto,. no confundir el nombre y la cosa. Los titulares de Lisboa y Viena se llaman patriarcas, pero no son en realidad ms que obispos. En cambio el obispo ortodoxo de Atenas acta en la Iglesia de Grecia como verdadero patriarca sin llevar el ttulo de tal. La institucin del patriarcado no se realiza el da en que aparece por primera vez este nombre --o uno sinnimo-- en un documento histrico. Hay indicios muy tempranos que nos inspiran cierta duda sobre la igualdad absoluta de los obispos, ya en los primeros siglos del cristianismo. Un patriarca es un obispo que tiene autoridad sobre otros obispos. Obispos se entiende en el sentido pleno de la palabra, es decir obispos que poseen, cada uno de ellos, una dicesis particular. El patriarca tiene jurisdiccin ordinaria no slo sobre su propia dicesis, sino tambin sobre territorios y fieles de sus sufragneos. Entre los telogos ortodoxos algunos encontrarn demasiado fuerte el trmino jurisdiccin: creern que se trata de establecer en una dicesis particular el mismo principio del papado que quieren excluir de la Iglesia universal. Podra proponerse esta otra definicin que correspondera mejor a la realidad: el patriarca es el presidente de un snodo que gobierna colegialmente el conjunto de Iglesias de una regin determinada. El origen de los patriarcas San Len y san Gregorio M agno lo remontan al mismo san Pedro: la sede del prncipe de los apstoles es nica y, no obstante, se encuentra en tres sitios diferentes: Roma, donde acab su vida, Alejandra, a donde envi a su discpulo y Antioqua, donde estuvo siete aos. A pesar de la autoridad de san Gregorio M agno, esta teora presenta el aspecto de haber sido elaborada para fijar definitivamente el nmero de los patriarcas contra las pretensiones de ciertas sedes. Adems presenta dificultades con la evolucin de los patriarcados (el de Constantinopla era ya de hecho admitido en tiempo de san Gregorio). San Ireneo y Tertuliano derivan los patriarcados de las Iglesias apostlicas. Los patriarcas serian los herederos por excelencia del colegio de los doce, ya que ocuparan una sede apostlica. As se explica bien la formacin de los tres primeros patriarcados, pero tampoco se justifica la evolucin de la institucin patriarcal. Contiene, sin embargo, un fondo de verdad que debemos retener.

M. GEDAY No tendrn los patriarcados un origen pura y simplemente civil? Es una opinin ya antigua a la que parece. que los hechos dan la razn. Roma, Alejandra, Antioqua, primeras sedes patriarcales en la Iglesia, eran en el plano civil y por ese mismo orden las mayores ciudades del mundo antiguo. Son hechos que prueban que la Iglesia es una realidad espiritual encarnada en lo temporal: que el desarrollo de su jerarqua viene condicionado por el medio histrico y geogrfico donde ella vive. Pero de ah a pretender que el poder patriarcal, que es de orden esencialmente espiritual, se desprenda de las instituciones civiles hay un margen considerable. A esta teora se le escapa el fondo mismo de la institucin patriarcal. Tampoco es enteramente afortunada la tesis clsica que da a los patriarcados un origen puramente eclesistico. Su dificultad comienza cuando se quiere explicar el nacimiento de los patriarcados ms antiguos. No nos imaginamos un papa de los primeros siglos otorgando poderes extraordinarios a los obispos de Alejandra y Antioqua. No se tiene mayor fortuna mirando a los concilios ecumnicos. Cierto que algunos han promovido nuevas sedes y modificado el orden de prelacin de las restantes, pero antes del concilio de Nicea ya estaba establecido en lo esencial el poder patriarcal. Nos vemos, pues, forzados a reconocer, en ausencia de otras hiptesis, que la autoridad patriarcal ha hecho su aparicin en la Iglesia de manera espontnea e insensible. Admitido el hecho, nos queda el darle una fundamentacin teolgica. Podra proponerse la, siguiente explicacin. El patriarcado no es ms que el episcopado en estado puro, la sucesin apostlica en su condicin original. Por una parte puede decirse: es el poder episcopal primitivo, al que el derecho eclesistico todava no ha limitado; por otra: es el poder episcopal actual al que la Iglesia ha liberado de sus limitaciones cannicas. Se presenta por lo general al patriarca como un obispo a quien la Iglesia aade poderes extraordinarios. No convendra, ms bien, ver en l a un obispo a quien la Iglesia no ha retirado nada del poder ordinario que tienen los apstoles? El obispo posee la plenitud del sacerdocio. No solamente confiere por s mismo los sacramentos, sino que adems crea sacerdotes qu sern a su vez ministros de los sacramentos. Pero hay otro aspecto sobre el que no se presta mucha atencin: la fecundidad del episcopado en un plano ms amplio, el obispo puede hacer nuevos obispos, dar a luz nuevas Iglesias. No se trata de la capacidad de hacer ordenaciones vlidas y trasmitir el carcter episcopal por cualquier regin del mundo. Tampoco del poder de darse ayudas desprovistas de jurisdiccin personal, coadjutores en el sentido moderno de la palabra. Si se hace abstraccin de las disposiciones actuales. del derecho cannico, el obispo tiene poder radical de dividir su propio territorio en tantas porciones como crea oportuno y crear para cada una de las nuevas Iglesias obispos a quienes dejar una autoridad propia y ordinaria. El no comunica, propiamente hablando, pero s determina, el poder de jurisdiccin que el nuevo obispo, como sucesor de los apstoles, recibe inmediatamente de Cristo y que tiene su raz en el carcter episcopal. Se puede decir que todo obispo es un patriarca en potencia. No es preciso imaginar que las nuevas dicesis creadas sean enteramente independientes. El obispo antiguo puede ejercer una primaca sobre las otras, la Iglesia madre conservar cierta prestancia sobre las hijas. Esta explicacin tiene la ventaja de desprenderse de la nocin misma de episcopado y encajar perfectamente con los datos de la historia.

M. GEDAY Si nos volvemos a preguntar ahora si el patriarcado es de origen divino o humano, diremos que es de derecho divino en la medida en que se confunde con el episcopado en la forma primitiva, pero que es de derecho eclesistico si se le considera en las determinaciones concretas bajo las que se manifiesta a lo largo de la historia. Jurisdiccin del Papa La doctrina catlica podra enunciarse sucintamente as: el Romano Pontfice es el sucesor de Pedro, prncipe de los apstoles. Ha recibido de N. S. Jesucristo pleno poder para apacentar, regir y gobernar la Iglesia universal de la que es jefe visible. Tiene pleno y supremo poder de jurisdiccin de manera ordinaria e inmediata sobre todas y cada una de las Iglesias, tanto sobre los fieles como sobre los pastores. Definida en Florencia y en el Vaticano, esta doctrina se apoya en la ms slida de las tradiciones, al menos en la Iglesia de Occidente. En la prctica este primado no se ejerce en los comienzos ms que de manera muy discreta. Se hace sentir de manera regular en Italia, ms delicadamente en el resto de Occidente y excepcionalmente en Oriente. Hay que esperar hasta el siglo XI para asistir al fenmeno centralizador proseguido en Trento y que alcanza su punto culminante en el Vaticano I. Oriente parece extrao a esta corriente de la tradicin. Los Padres del siglo IV --Atanasio, Basilio, Crisstomo-- parecen ignorar el papado en el sentido preciso de la palabra. M s tarde, a partir del siglo V, es considerado Pedro como el corifeo de los apstoles, el obispo de Roma a su vez como sucesor de Pedro y la sede romana como primera sede en la Iglesia. Falta a todo esto la idea de sucesin por derecho divino. Es cierto que en una poca relativamente tarda un san Mximo o un san Teodoro tienen sobre el papado el mismo lenguaje que los latinos, pero en conjunto puede decirse, sin embargo, que sobre este punto preciso el acuerdo est lejos de ser completo entre Oriente y Occidente. Es posible intentar un acercamiento entre posiciones tan divergentes? Parece humanamente difcil. Veamos las dificultades: 1 Por una y otra parte caben las concesiones mutuas en materia de vocabulario. Por el lado catlico, por ejemplo, se podra evitar el uso, al menos de manera habitual, de la expresin jefe de la Iglesia hablando del Papa. No porque este trmino sea ms fuerte que el de corifeo con el que tradicionalmente designa a san Pedro el Oriente, sino porque la expresin jefe de la Iglesia est en la Escritura reservada a Cristo y parece razonable respetar este uso. Adems, en vez de condenar sin reservas la frmula primus inter pares, con que los ortodoxos reconocen gustosamente al Papa, podra intentarse explicarla. Desde el punto de vista del poder de orden, el obispo de Roma y los otros obispos son estrictamente iguales, han recibido en el mismo grado el carcter episcopal. Por eso el Papa llama oficialmente a todos los obispos sus hermanos, mientras da el ttulo de hijos a sacerdotes y fieles. El es, pues, el primero entre sus hermanos, el presidente de la asamblea de los pastores. Pero aunque es igual a sus hermanos en cuanto obispo, no lo es en su cualidad de primero. Primaca que no puede ser una mera palabra, ttulo slo honorfico. Debe servir para algo en la vida de la Iglesia; esto queda por delimitar. Por otro lado los ortodoxos podran mostrarse ms flexibles en el ttulo de vicario de

M. GEDAY Cristo, a condicin naturalmente de que sea precisado. Todos los obispos son realmente en sus Iglesias los vicarios de Cristo segn doctrina de san Ignacio. Si el Papa es especialmente llamado as, es porque representa principalmente al Seor en su funcin esencial de smbolo eficaz de la unidad de los cristianos. 2 Conviene no confundir la esencia del papado con el sistema contingente de la centralizacin. Centralizacin que consiste en el nombramiento de los obispos directamente por Roma, en la limitacin de sus primitivos poderes, en el control de su administracin por medio de nuncios y legados apostlicos y, sobr todo, en el gobierno de la Iglesia a travs de las congregaciones romanas. Generalmente se presenta esta centralizacin como normal evolucin del ejercicio de la primaca pontificia. En este sentido constituira un proceso irreversible. Sin embargo, parece ser ms bien otra cosa. En el obispo de Roma hay que distinguir la funcin de Papa, universal, de la funcin, limitada, de patriarca. En la prctica esta distincin ser difcil de hacer. Pero en realidad la centralizacin no es ms que la extensin, a todo el Occidente, del patriarcado romano, que al comienzo no comprenda ms que el territorio de la Italia suburbicaria. Cuando en tiempos modernos se ha aplicado este sistema particular de gobierno a porciones del Oriente cristiano recientemente unidas a la Santa Sede, se ha dado lugar al uniatismo: absorcin de ciertas fracciones de los patriarcados orientales por el patriarcado de Occidente. Viven de la teologa, espiritualidad y derecho cannico occidentales. No se podr desuniatizar a los catlicos orientales hasta que el mismo Occidente no est un poco ms descentralizado. Las dos cosas van juntas. Parece que las necesidades de nuestro tiempo reclaman que los obispos que se encuentran en una misma regin, viviendo en las mismas instituciones y con problemas comunes, pueden constituir una entidad particular que gobierne en cierta manera colegial toda la regin. Una asamblea episcopal no es concebible sin presidente a quien podra darse el ttulo de primado o patriarca. Agitan aqu algunos el espectro de las Iglesias nacionales con todos los peligros de cisma que comporta. Conviene exorcizar las palabras. Si nacional significa que la Iglesia recibir, rdenes del estado o que tendr proyecciones separatistas, hay que condenar la palabra y la cosa, pero por qu no hablar de Iglesia nacional en el sentido de Iglesia de Dios viviendo en tal o cual nacin? Queda mucho por progresar hasta alcanzar la distincin neta entre la autoridad del Papa como padre comn de los fieles y la autoridad del mismo Papa como obispo y patriarca. 3 Incluso llevada a su esencia, presenta dificultades el ejercicio de la jurisdiccin papal tanto en teora como en la prctica: no se comprenden dos jurisdicciones reales sobre el mismo territorio y las mismas personas. Parecen excluyentes una de otra. Se puede admitir al lado del ordinario del lugar un obispo coadjutor, puesto que ste no detenta ms que un poder delegado. Si se supone que el obispo gobierna su dicesis a ttulo personal y como sucesor de los apstoles, no se ve cmo habr sitio para otra autoridad dentro del mismo territorio. El Vaticano I not la dificultad, pero se content simplemente con afirmar que ambas jurisdicciones no son incompatibles. Puede buscarse una manera de resolver el problema?

M. GEDAY Si el Papa y el obispo ejercen su poder sobre el mismo territorio, no lo hacen con el mismo ttulo. Cada poder queda especificado por su finalidad, y la finalidad del poder papal es perfectamente distinta de la del poder episcopal. El obispo es verdadero pastor en su Iglesia particular. El obispo de Roma es tambin pastor de una dicesis particular, pero, en cuanto Papa universal, tiene como funcin el representar y realizar la unidad visible de todo el episcopado y, por el episcopado, de todos los fieles. Si interviene Roma desde fuera, no es para doblar al obispo local, sino porque directa o indirectamente est amenazada la unidad catlica. Los telogos ortodoxos que quieren dar hoy un paso hacia la doctrina catlica, prefieren emplear dos palabras diferentes para designar esta doble funcin: el poder y la autoridad. Si la autoridad no se limita simplemente a dar buenos consejos, sino que se impone a la conciencia con la fuerza del deber, se podr tomar en consideracin esta nueva terminologa. La doctrina del papado se remonta en Occidente bastante lejos, desde luego ms all de la poca de la separacin. La Iglesia griega no ignor sin duda la existencia de esta tradicin romana y, no obstante, no crey durante siglos que fuera razn suficiente para romper la comunin con la sede romana. Infalibilidad de la Iglesia Si Dios decide hablar a la humanidad por medio de un profeta, debe garantizar la fidelidad de la expresin humana a la palabra divina. Los protestantes creen que la palabra de Dios, proclamada de viva voz antes de la muerte de los apstoles, ha sido definitivamente fijada en la Escritura. La inerrancia de los libros inspirados es suficiente garanta de la veracidad divina. Catlicos y ortodoxos creen que la revelacin nos llega tambin a travs de la tradicin. Tradicin que no nos transmite otra cosa, sino de otra manera: la tradicin como explicacin viva de esta misma Escritura. Y como Cristo estar con nosotros hasta la consumacin de los siglos, debe garantizarnos la rectitud de esta explicacin. Oriente y Occidente admiten, adems de la inerrancia bblica, una infalibilidad en la transmisin de la palabra de Dios. El desacuerdo comienza cuando se trata de precisar el rgano de esta infalibilidad. Desde el punto de vista catlico hay que atribuir el privilegio de la infalibilidad a la Iglesia, al episcopado, al Papa. Tres trminos que conviene. distinguir, pero que no hay que separar. No hay ms que una causa de infalibilidad: el Espritu Santo; pero hay tres manifestaciones diferentes de la misma verdad. La ausencia de error es algo indivisible, no pueden admitirse grados de infalibilidad, pero hay un cierto orden de finalidad que permite ordenarlas. El Papa es infalible para confirmar a sus hermanos en la fe, el episcopado es infalible para poder trasmitir a los fieles una doctrina pura e irreprochable. La Iglesia es, pues, primera en la intencin divina. Aqu no existe discrepancia entre la ortodoxia griega y el catolicismo romano: es la Iglesia en su plenitud, el cuerpo entero de Cristo, el conjunto de fieles unido al conjunto de la jerarqua. La pureza de la fe, de que aqu se trata, no hay que entenderla en sentido pasivo: recitar materialmente una frmula infalible de profesin de fe, sino ms bien como una manifestacin espontnea de la misma fe en diferentes partes de la Iglesia y diferentes pocas. Algo indiscutible en principio, pero de utilizacin muy delicada en la prctica. No

M. GEDAY es un sondeo fcil conocer el sentimiento de la Iglesia. Cada obispo participa de la infalibilidad en la medida en que se mantiene en comunin de doctrina con el resto de los obispos. Las decisiones dogmticas de los concilios ecumnicos son irreformables por estar exentas de error. Estas asambleas son un caso extraordinario en el ejercicio del magisterio de los obispos. El concilio no es una asamblea consultiva destinada a aconsejar al Papa; es la asamblea de los jueces de la fe, presidida por el primero de ellos. Las decisiones del concilio comprometen solidariamente a todos sus miembros, el carcter infalible de sus definiciones dimana de su autoridad comn. Uno de los poderes esenciales del episcopado es el de ensear la fe a los fieles, funcin que no les proviene de la Iglesia, sino del mismo Cristo: es de derecho divino. Si Cristo les ha dado la orden de ensear, es porque va a permanecer con ellos hasta la consumacin de los siglos. La preservacin del error no les viene del asentimiento de la iglesia, sino de la presencia en ellos del Espritu. Infalibilidad del Papa Cuando el Vaticano I defini este artculo de fe pareci excavar entre la Iglesia romana y las otras confesiones cristianas un foso infranqueable. La definicin est hecha y no se la puede escamotear en un dilogo ecumnico. Lo mejor es mirarla de frente. Si existe alguna esperanza de llegar a un acuerdo, no puede ser ms que en franca y fraternal discusin. Cundo es infalible el Papa? No lo es, evidentemente, en sus conversaciones particulares, ni cuando como obispo de Roma habla a su dicesis, ni cuando se dirige a la Iglesia latina como patriarca de Occidente. En todos estos ltimos casos participa de la infalibilidad general del episcopado como cualquier otro obispo o patriarca. No basta tampoco el que hable como Papa universal a toda la Iglesia catlica; es preciso adems que, o por el contexto o por sus mismas palabras, se entienda que quiere dar a su enseanza una solemnidad especial, es decir que la impone a la creencia de los fieles con el supremo grado de su autoridad; si alguno rehusara dar a esta verdad de fe su asentimiento interior y exterior, se vera excluido como hereje de la comunin de la Iglesia. Los casos donde acta la infalibilidad del Papa parecen netamente circunscritos y, por, lo mismo, limitadas tambin las dificultades en el camino de la unin. Pero, ,no existe entre los catlicos contemporneos un moda desviado de entender el privilegio papal y trasformar subrepticiamente ciertas declaraciones falibles en verdades infalibles? Sin duda los telogos catlicos estn de acuerdo en reconocer que el contenido de un discurso o de una encclica pontificia no es algo infalible. Se les debe un respeto filial, pero no un acto de fe teologal. Sin embargo, si alguno se atreviera a ensear o escribir alguna cosa que no fuera enteramente conforme a estos documentos, vera rechazrsele el imprimatur o sera inmediatamente llamado al orden. A la larga esta censura acabar por producir unanimidad entre los catlicos; y el telogo constatar que tal proposicin est admitida por todos. Una opinin que en su origen era falible se ve de manera artificial trasformada en tesis de teologa, prxima a la fe. No conviene minimizar esta objecin. Observemos, sin embargo, dos cosas. La primera es que la vigilancia de la autoridad eclesistica, siempre legtima en principio, ha podido, en

M. GEDAY ciertas pocas o en razn de ciertas circunstancias, ejercerse con alguna severidad. El respeto a la enseanza habitual del papado no puede sustraer al telogo, pensador o historiador cristianos el derecho a hacer sus investigaciones con mtodo verdaderamente cientfico, y, si concluye algo contrario a la tesis clsica, inclinar su juicio en el mismo sentido, mientras la Iglesia no zanje por si misma el debate con una decisin infalible. (As ha sido reconocido formalmente por la Comisin Bblica a propsito de la cuestin de los tres testimonios en la primera epstola de san Juan). En segundo lugar, cuando el telogo emplea el argumento del consentimiento universal, se supone que lo hace con entera lealtad. Esta prueba ser nula, si la unanimidad no es la manifestacin libre ,y espontnea del pueblo cristiano. Vayamos ahora al ejercicio mismo de la infalibilidad pontificia. Segn el Vaticano I no consiste ni en una revelacin ni en una inspiracin. Revelacin es comunicacin de una luz sobrenatural bajo forma intelectual o imaginativa al alma del profeta que permanece consciente del fenmeno que se produce en l. Inspiracin es una mocin sobrenatural que se insina en la voluntad y en la inteligencia del escritor sagrado empujndole a escribirlo que Dios desea trasmitir a la humanidad. El autor inspirado no es, en la mayor parte del tiempo, consciente de esta influencia y conserva toda su espontaneidad en la composicin literaria. En cuanto a la infalibilidad, el Vaticano I la hace consistir en una asistencia del Espritu Santo. Cuando el Papa define un dogma se comporta como cualquier telogo que estudia un problema determinado; pero la Providencia dispone las cosas de tal modo que su conclusin ser preservada de error. Si se comparan las tres formas de intervencin divina se dir que en la revelacin proftica la accin de Dios es preponderante y el hombre se comporta ms bien de manera pasiva; en la inspiracin bblica la accin divina y la accin humana se encuentran armoniosa y misteriosamente combinadas; en la asistencia divina la Providencia se limita a preservar la actividad humana de dar un paso en falso: la responsabilidad de la definicin recae principalmente sobre el hombre, por eso una frmula dogmtica no puede llamarse, propiamente hablando, palabra de Dios. Despus de haber precisado la modalidad sicolgica de la enseanza del Papa ex cathedra, podemos fcilmente delimitar el objeto mismo de la definicin infalible. El Papa no promulga una verdad absolutamente nueva, sino una verdad ya contenida en la revelacin divina expresada en la Escritura y fielmente trasmitida por la tradicin. En la trasmisin del depsito revelado hay siempre un paso posible de lo implcito a lo explcito, de una verdad vivida a una verdad formulada, una trasposicin, a menudo deseable, del lenguaje concreto de la Escritura a los conceptos abstractos de la filosofa. La infalibilidad supone la posibilidad de un desarrollo dogmtico. El Papa es infalible, pero ciertamente no es impecable. Quien podra impedirle el abusar de su privilegio? Esta objecin nos lleva a terminar considerando el aspecto moral de la infalibilidad. Por parte del Papa la proclamacin de un. dogma debe ser un acto libre y sincero. Libre, pues una definicin arrancada por la violencia o promulgada por un Papa que no gozara de sus facultades sera considerada como un acto invlido. Y adems un acto sincero; que el pensamiento ntimo corresponda a la expresin verbal. Al proclamar un dogma el Papa exige de todos sus fieles un acto de fe con respecto a esta definicin. El Papa debe ser el

M. GEDAY primero en hacerlo interior y exteriormente. La hiptesis de una simulacin --un Papa interiormente escptico respecto al dogma que propusiera solemnemente a la creencia de los fieles--, debe ser descartada. La Providencia no podra permitir que la Iglesia fuera engaada para siempre de manera invencible. Esto supone que antes de definir un dogma el Papa lo ve objetivamente como formando parte del depsito de la fe. Lo cual quiere decir que el Papa no puede definir lo que a l le guste personalmente, pues entonces definira sus propias inspiraciones, sino aquello que est contenido en el conjunto de la revelacin, es decir aquello que un estudio profundo y una bsqueda laboriosa le muestren como verdad ligada objetivamente a la Escritura y a la tradicin. El ndice de objetividad de esta conviccin es que la verdad sea admitida por el conjunto de fieles y del episcopado. En fin de cuentas, el Papa al definir un dogma se comporta como la voz de la Iglesia y del episcopado. Se pregunta a veces qu pasara si en un asunto fuera el Papa de opinin contraria al conjunto de los obispos. Para ciertos telogos la dificultad se resuelve fcilmente: la Iglesia debera agruparse junto al Papa. En realidad ms bien habra que responder que, desde el punto de vista tradicional, la hiptesis debe ser tenida como irrealizable. Es la misma doctrina infalible la que se expresa. ya por la vida de la Iglesia, ya por la enseanza unnime del episcopado, ya por la voz del Papa. El Espritu que asiste a su, Iglesia no puede oponerse a s mismo. Segn el Vaticano I, la definicin del Papa vale por s misma, no tiene necesidad de la aprobacin de la Iglesia ni de la sancin del concilio ecumnico: ex sese, non ex consenso Ecclesiae. Este privilegio est ligado a la funcin del primer pastor gesta funcin le viene de Cristo, no de la Iglesia. Conviene, sin embargo, evitar el hacer del ejercicio de este magisterio una actividad separada. La definicin del Papa es infalible por s misma, no en virtud del consentimiento de la Iglesia, pero lo que l ensea no es ms que el sentimiento comn de toda la Iglesia, puesto que el Papa no hace ms que proclamar la enseanza de todos los obispos y la fe de todos los fieles; l es la expresin de la unidad de la Iglesia. Y como dice san Juan Crisstomo: Pedro es la boca del corazn de los apstoles. Tradujo y condens: IGNAC IO S ALVAT

FRANOIS HOUTAR T

LA SOCIOLOGA Y LA PASTORAL URBANA

Pastorale m issionnaire etparoissiale dans les grandes villes, Parole et Mission 20 (1963), 55-78. Rflexions sur une pastorale des m ilieux urbains, Revue de l'Action Populaire, 165 (1963), 205220. Intentamos presentar una pastoral urbana adecuada ala vida de las ciudades modernas. Para ello presentaremos en primer lugar los datos del problema (el retrato de la vida urbana y de la actual vida religiosa en ella); luego desarrollaremos nuestra solucin pastoral. Datos: sociologa de la vida urbana actual La e spe cializ acin de las funciones en grupos monovalentes; las relaciones se cundarias Las seis funciones fundamentales (familiar, educativa, poltica, econmica, recreativa, religiosa) que se encuentran en toda sociedad, han sufrido profundas modificaciones debido a los avances tcnicos; estas modificacio nes han apuntado todas hacia la especializacin: la economa autrquica, por ejemplo, ha dejado paso a una economa con infinitos sectores altamente especializados. Y as en todas las funciones. La consecuencia ha sido que un mismo grupo de hombres (el grupo familiar, o el conjunto de vecinos, o el municipio) no puede cumplir con tres o cuatro funciones a la vez (v. gr. producir, educar, diversiones, afecto, etc.); este tipo de grupo humano plurifuncional ha sido sustituido por pluralidad de gr upos monofuicionales o monovalentes (la fbrica que slo produce, el club que slo divierte, la escuela que slo educa). El individuo, para poder cumplir con todas sus funciones, deber pertenecer por tanto a numerosos grupos, cumpliendo un papel determinado en cada uno de ellos. Un padre de familia, por ejemplo, puede ser a la vez jefe de taller, director de un club deportivo, miembro de un partido poltico, etc. Esta diversidad de papeles, que puede acumular una misma persona, le proporcio na una serie de contactos con un gran nmero de individuos. Un caso concreto: el dueo de un kiosco, o el camarero de un restaurante, o el cobrador de un autobs, tomarn contacto con gran nmero de clientes durante el da. Estos contactos profesionales, en los que no se busca la intimidad personal, sino el puro servicio profesional, originan las relaciones llamadas secundarias, en oposicin a las obtenidas en los grupos primarios (donde el mutuo conocerse y el colaborar en objetivos comunes anuda lazos de persona a persona: por ejemplo, en un grupo de amigos, en una familia, etc.). Esto no significa la despersonalizacin absoluta de los servicios profesionales; pero el calor humano que se ponga en ellos no llegar a construir nunca un grupo primario trabado y pers onal. En resumen, por una parte el hombre no vive arraigado en un nico grupo plurifuncional, sino que reparte su vida entre diversos grupos monovalentes; y por otro lado, el hombre se ha acostumbrado a una serie de relaciones sociales secundarias, en las que no se juega su personalidad e intimidad, sino que se reducen a proporcionar un cmodo servicio estereotipado sin necesidad de excesivas averiguaciones ntimas. La movilidad y la dispe rsin geogrfica La revolucin tcnica no slo ha escindido los grupos plurivalentes en numerosos grupos monovalentes y ha creado nubes de relaciones secundarias en torno a cada puesto profesional; sino

FRANOIS HOUTAR T que ha revolucionado tambin los transportes, hasta tal punto que la movilidad no es ya problema. Esto significa que los diversos grupos pueden ejercer su actividad en emplazamientos geogrficos diversos, y que un mismo individuo puede vivir en un lugar, ejercer su profesin en otro, y divertirse en un tercer sitio. Esto provoca un constante ir y venir de ciudadanos en el curso de un mismo da; ms an, las vacaciones o el week-end llevan al ciudadano ms all del cinturn urbano (ms de 2 millones de parisienses abandonan Pars durante las vacaciones de Pascua...) El in dividuo estar tanto ms integrado en la ciudad cuanto ms fcil le sea desplazarse de un lugar a otro, y encontrar con ello el grupo que necesita. Esto significa que la vida del ciudadano no puede ser controlada ntegramente por ninguno de estos grupos, ya que al estar tan alejados unos de otros sobre el terreno pierden de vista al individuomiembro tan pronto como ste abandona el grupo para cumplir la funcin que debe a otro de los grupos a los que pertenece; el ciudadano, al salir de su taller o de su club, se zambulle en el cmodo anonimato ciudadano, y es perdido de vista por sus compaeros de trabajo o de tertulia. La tcnica evoluciona sin cesar y a su ritmo los grupos especializados se van rehaciendo y diversificando constantemente. Las personas, en consecuencia, deben adaptarse continuamente a nuevas situaciones. Una de tantas manifestaciones son los cambios de piso: slo en Bruselas (que posee un milln de habitantes) se registran 158.000 desplazamientos de este tipo por ao; basta la construccin de nuevas viv iendas para provocar una emigracin multiplicada: en Courtrai (Blgica) la construccin de 100 nuevos pisos, provoc 800 cambios de piso en cadena, en la ciudad solamente. El lugar de residencia no significa, pues, el terreno en el que el individuo echa hondas races, la patria chica que le ve nacer, crecer y morir. As como ningn lugar de la ciudad controla al individuo a lo largo de su jornada, as ningn lugar de residencia controla al individuo a lo largo de su vida. La transmisin de valores y el control social1 El hombre de la ciuda d desparrama su vida en cien sitios distintos. Ello quiere decir que no es influido ni controlado totalmente en ninguno de ellos. Pero sin embargo es influido y controlado parcialmente por cada uno de ellos. Cada grupo o servicio es tar embebido de unos valores (profesionales, tcnicos, culturales, afectivos, etc.) determinados, y asimismo cada grupo o servicio someter al individuo a un reglamento y control particular. Hoy el hombre rehsa una institucin que quiera abarcarle totalmente, pero acepta el reglamento de su club o de su oficina, que slo le
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En sociologa se considera qu e un grupo o socied ad vienen constituidos por una serie de man eras d e pensar y de actuar comunes a todos los individuos. Estos patrones colectivos de pens amiento y de accin son la encarnacin consciente o incons ciente de unos v alores comunes. La sociedad o el grupo v endr p erfilado, pues, por los valores que lo alienten; de ah la importancia de estos valores y de sus vas de implantacin. Por otra part e, todo grupo o socied ad est dotado d e unos mecanismos de control social por los que logra qu e todos los miembros se ajusten a los patrones de accin colectivos. Este control social se ejerce de diversas maneras: desde el reglamento y la polica, hasta el reproch e o l a al abanza colectivos y espontneos ante ciertas condu ctas. Por el control social la so ciedad o el grupo conservan su propi a existenci a. El autor insiste aqu en que tanto los valores como el correspondient e control tienen lugar en grupos monovalent es, y que por lo tanto no abarcan toda la gama de funciones de la vida humana; el individuo en cada grupo vivir solamente unos valores determinados y parciales, y a su vez slo ser controlado en un aspecto de su vida; ningn grupo le dar un sistema total de valores, ni controlar ntegramente su vida. El ciudadano, controlado p arci almente por una serie de grupos que ent re todos abarcan su vida entera, aborrecer que alguien ms quiera entrometers e en la totalidad de su vida; de ah el defender su hogar de las intromisiones del vecindario, etc.: se ha abandonado la vida de vecindario de los pueblos. (N. de la R.)

FRANOIS HOUTAR T coartan en sus horas de diversin o de trabajo. Sin embargo, aunque el hombre reciba sus maneras de pensar por muchos canales distintos y parciales, acaba por sintetizar todos los valores recibidos en una actitud unitaria ante la sociedad. La elaboracin de esta concepcin de la vida unitaria supone una personalidad de ba se slidamente formada; y he aqu por qu la familia juega un papeltan importante en la vida urbana, ya que en ella es donde se ha de elaborar, esta personalidad de base 2 . Hasta aqu hemos hablado de una transmisin monocolor de valores, y de un control social tambin monovalente, en los diversos grupos y servicios. Sin embargo, en la vida urbana aparece una novedad: los mass-medias (medios de comunicacin masivos). La T .V., el cine, la radio, la prensa, los anuncios, alcanzan directamente a miles y millones de ciudadanos, sin necesidad de que haya ningn grupo humano que los transmita por contacto personal. Estos medios de comunicacin masiva pueden imponer unos valores, y ejercer un control social (imponiendo una serie de reproches o admiraciones colectivas a determinadas conductas) sin necesidad de transmisores intermedios; de ah que los lderes polticos de ciertos pases hayan cambiado su mtodo de gobierno gracias al resorte de los mass-media que los pone en contacto influyente con millares de ciudadanos. Finalmente, notemos que la revolucin de nuestro siglo ha sido la tcnica. Ello quiere decir que los valores tcnicos y econmicos gozan de un prestigio prevalente. Su fruto ha sido que la racionalidad (= una cosa tanto vale cuanto sirve para el fin pretendido) lo haya in vadido un poco todo. En el campo afectivo, religioso o cultural, se ha introducido, pues, una cierta desacralizacin de muchos gestos y ritos, se ha desprestigiado la tradicin y lo gratuito, se ha favorecido la innovacin eficiente, y las concepciones religiosas han salido ganando al purificarse de ciertas concepciones basadas en fenmenos csmicos o en motivaciones oscuras entraadas en los grupos naturales. En resumen: control parcia l grupo a grupo, y huida de grupos que lo quieran controlar todo; valores que llegan por canales parciales y que cada uno ha de sintetizar por s mismo; impacto masivo de
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Jean Remy, en un ex celente artculo (Famille et groupes de rel ations personnelles en milieu urb ain, Revue de l'Action Populaire, 165 (1963),192-204), estudia el papel d e la familia en la ciudad d e hoy. La familia ha dejado de ser el grupo plurival ente que controlab a gran part e de l a vida d el individuo; ha dejado tambin d e ser la unidad de produccin , en la que el padre era a la vez el patrono (con el consiguiente respeto que esto le mereca, frente al igualitarismo actual). Qu pap el jueg a an l a familia? Para det ectarlo se estudia al hombre en su doble dimensin d e vida pblica (relaciones secundarias para obten er o d ar s ervicios; se desempea un p apel d efinido por los regl amentos, pero no se entrega l a intimidad) y de vida privad a (perten encia a grupos primarios: de corazn a corazn, sin regl amentos --a no ser para d efend ers e de la intromisin de extraos--, con tareas comunes qu e unifican ); a stos se aade el tercer elemento: los massmedia (medios de comunicacin masivos). En estas dimensiones se des cubre a la familia como el grupo primario por ex celencia (sobre todo hoy), ya que su nica razn de ser consiste en satis facer las n ecesid ades af ectivas (d e ah la importan cia de solucionar satisfactoriament e las relaciones afectivo-sexuales) y en compartir la tarea de fo rmar a los hijos, fruto de su amor. Situada la familia en l a cumbre de los grupos primarios, se estudia el papel de stos en la estru cturacin de la socied ad, que se estru ctura s egn los valores que se imparten por los mas -media ; pero estos ltimos llueven sobre un ciudadano que de momento se limita a soportar, y que no toma una posicin activa y asimiladora sino en un grupo primario, en donde pueda discutir los valores recibidos, elaborando as, en equipo, su sntesis personal. De ah que la familia es el gran laboratorio, en el que el hombre de hoy vuel ca sus vivencias diarias y de donde s alen las visiones y actitudes unificadas ant e la vida, y, tambin, las decisiones de escoger tal o cual pro fesin, o de insertars e en tal o cual grupo o servicio. La familia es, pues, el gran laboratorio donde se gesta la sociedad del maana, y el semillero de futuros ciudadanos, a los que hay que iniciar en el di fcil camino de los grupos monovalentes y de los medios de comunicacin masivos. (N. de la R.)

FRANOIS HOUTAR T los valores que llegan no ya por grupos en los que se est in serto, sino por la T.V., cine, prensa, etc.; lo tcnico-econmico con su racionalidad, colorendolo todo con su prestigio. Un panorama totalmente nuevo, e. insospechado en la vida rural. Datos: lo religioso en la ciudad de hoy La prctica religiosa Cindonos a la asistencia dominical, se puede observar que la prctica religiosa es correlativa al grado de integracin en la ciudad: a ms integracin, msprctica religiosa. T ambin es correlativa al nivel social: en Saint -Etienne (Francia) practican el 40% de los ingenieros y el 5 % de los obreros del tajo; en Lille, el 60.% de los de profesiones liberales, y el 3 % de los peones; en Matar (Espaa), el 80% de los grandes industriales y el 5% del peonaje. Parece, con todo, que ms que por el nivel econmico, la prctica viene determinada por el nivel cultural, ya que entre los pequeos comerciantes no se practica ms que entre los obreros cualificados y, sin embargo, el nivel econmico es muchas veces mayor. Una leccin; a ms integracin sociocultural, ms prctica religiosa. Otro punto importante: el 71 % de los practicantes de Marsella son no-activos, mientras que la proporcin de no-activos en el total de la ciudades slo el 51 %. Esto significa que la poblacin activa, que es la que influye ms eficazmente en el mundo de valores tcnico-econmicos de la ciudad, est ms alejada del influjo eclesistico; importante prdida para la Iglesia..., ya qu se deber? Finalmente, del 25% al 40% de los practicantes, no asisten a la Misa de su parroquia. La movilidad urbana... Exame n de conciencia pastoral En efecto, se ha continuado creyendo que el hombre de hoy tambin viva la totalidad de su vida en un nico grupo plurivalente (como lo era el grupo de vecinos del municipio); y la parroquia ha continuado encargada de cristianizar este nico grupo, esta vida total y multiforme. Pero este nico y plurivalente grupo no existe ya..., sino que slo existan infinidad de grupos sencillos y monovalentes, que adems estaban esparcidos por la ciudad, ignorndose unos a otros e imposibles de abarcar por es ta institucin, tan limitada territorialmente, llamada parroquia. En suma, se ha querido obligar al hombre, desde el punto de vista religioso, a retroceder sociolgicamente, a vivir una nica institucin parroquial que cont rolara lasmltiples facetas de su vida y, adems, a encerrar estas mlt iples facetas en un territorio reducido; en resumen, se le ha empujado a volver a ser pueblerino en lo religioso. Y el hombre de hoy ha escapado a esta camisa de fuerza... Slo se han entregado a la parroquia los elementos de la-pequea burguesa, los trabajadores independientes y los no-activos (ya que estos pueden disponer ms libremente de su tiempo, y as pueden entregarlo a la parroquia): personas marginales, hasta cierto punto, a la cultura ciudadana; y naturalmente, el influjo de estos parroquianos ha sido nfimo res pecto a la vida de la ciudad, y la parroquia ha queda do desprestigiada, ya que ha aparecido como una in stitucin fuera_ de su tiempo, marginal tambin a la ciudad, sin influjo real; y el nmero de vocaciones ha acabado tambin por resentirse... En suma, hay que aceptar la vida tal como es, y no querer hacer retroceder a la historia: las personas ms integradas a la ciudad (y por tanto las ms mviles) son las ms preparadas para la vida religiosa, segn hemos visto anteriormente en las estadsticas citadas; no queramos desintegrarlas, anclndolas en un lugar reducido; no organicemos campaas de cada feligrs que oiga Misa en su parroquia propia, sino busquemos una solucin ms radical acoplando nuestra pastoral a las

FRANOIS HOUTAR T condiciones de vida de hoy. Ni anclarles en el espacio, ni querer invadir sacerdotalmente la totalidad de sus vida s: el ciuda dano, que ama el anonimato y el ser servido por desconocidos y no ser abarcado por nadie, quizs prefiera tratar unos aspectos con un sacerdote y otros matices de su vida con otro sacerdote y con otro grupo religioso; el ciudadano que cambia de domicilio tan a menudo quizs no quiera ser seguido desde la cuna hasta la sepultura por un mismo prroco. Todo esto significa que nuestra pastoral actual ha considerado falsamente a la ciudad como una yuxtaposicin de pequeos pueblecitos llamados parroquias, en vez de estudiar la dispersin de grupos y de la misma vida de cada individuo por todos los rincones de la ciudad, planeando una pastoral de conjunto y de base nueva. Esto no quiere condenar toda accin a la antigua. Existen barrio s sub-proletarios, donde la calle forma casi una comunidad, y donde el barrio an significa algo. Tambin hay barrios de periferia, con ciudades nuevas, donde se establecen hogares jvenes, entre los que se establecen lazos de vecindad que no se dan en el centro de la ciudad. Cada lugar tiene su pastoral. Sin embargo la Vida urbana evoluciona en la direccin marcada ms arriba. Hacia una pastoral urbana Grupos monovalentes Los grupos monovalentes de la ciudad tienen una doble cara: en cada uno de ellos transcurre una parte-de la vida de cada ciudadano, y por otra parte, ellos, con sus valores peculiares, configuran, entre todos, la concepcin de la vida que tienen la ciudad y los ciuda danos. Estos grupos son, pues, los que han de ser alcanzados por el cris tianismo: los ciudadanos han de vivir cristianamente las situaciones que les plantea cada grupo y, a su vez, han de cristianizar los valores que circulan por cada uno de ellos (cristianizar los valores significa jerarquizarlos segn los criterios del Evangelio). La pastoral ha de acoplarse, pues, a los grupos, y reunir a los hombres de acuerdo con ellos, para tratar en cristiano de sus problemas especf icos. La Accin catlica especializada puede ser un buen instrumento pastoral. En suma, superando barreras territoriales, los diversos grupos de mdicos, ingenieros, obreros, estudiantes, empleados, amas de casa, mat rimonios, etctera, han de cuestionarse su cristianismo. El cristianismo hoy se predica grupo a grupo. La pastoral de los grupos cristianiza cada una de las funciones del ciudadano; y con ello la ciudad se va configurando segn valores cristianos. Sin embargo, existe un gran configurador de valores, que debe ser alcanzado tambin por el cristianismo: los mass-media han de llevar un sello cristiano. Para ello, aparte de la labor laical, pueden tener relieve las actuaciones eclesiales con resonancia amplia: declaraciones de un episcopado, del Concilio, o toma de posicin de un Obispo respecto de un problema, o los sacerdotes-obreros como un smbolo, o ciertos discos de canciones religiosas, o una Misa celebrada en una plaza pblica (sin nimo de imposiciones a los no cristianos), o ciertos anuncios (aunque con cuidado),. o charlasradiofnicas. Las relaciones secundarias o los se rvicios Hasta, aqu hemos estudiado el modo de impregnar de cristianismo cada uno de los grupos monovalentes, entre los que el hombre de hoy reparte su vida; y a partir de ellos y de los massmedia, bautizar los valores que configuran la vida urbana. Sin embargo, la pastoral implica adems una serie de servicios religiosos suplementarios: sacramentales, caritativos, catecumenales, et c. Esta serie de servicios no se ve porqu deban tener una base parroquial y no una ms amplia: por ejemplo, una, buena organizacin de la caridad rebasa el rea parroquial; de esta organizacin a escala urbana, o menor, hablaremos ms adelante. Lo que importa hacer notar aqu es que estos

FRANOIS HOUTAR T servicios ya no requieren (como en los pueblos) un conocimiento personal entro el servidor y el servido; hoy el ciuda dano gusta del cmodo servicio annimo (no se conoce a la empleada, de los grandes almacenes ni a la telefonista que da la conferencia, y sin embargo se agradece el buen servicio y la amabilidad con que se otorga). Si hoy el ciudadano est acostumbrado a ser servido impersonalmente, por qu en lo religioso no se le puede servir de un modo parecido? Se podran ofrecer buenos servicios especializados, y buenos horarios, bien repartidos geogrficamente, en una. serie de materias: sacramentos, Misas vespertinas o domin icales, consejeros morales, orientadores espirituales, rezos durante el da, profundizaciones de los conocimientos religiosos, etctera. Son contactos secundarios, pero por los que se puede hacer pasar, junto al calor humano, la luz y el amor cristianos. Quizs el ejemplo ms llamativo de este tipo de servicio religioso sea el TelAccuel de Bruselas, o de varias ciudades de Alemania (nmero de telfono que atiende a problemas religiosos: desde horarios religiosos, hasta consultas de conciencia). En la estructura de la pastoral no temamos, pues, alcanzar al ciudadano de un modo annimo y en serie. La coordinacin Tenemos, por consiguiente, los distintos elementos de una pastoral actual: alcanzar los distintos grupos monovalentes; cristianizar los valores que configuran la ciudad (los de los grupos y los que transmiten los mass-media); organizar los diversos servicios suplementarios (litrgicos, catequticos, caritativos, etc.) con un rea ms amplia que la parroquial y sin temer la especializacin y el anonimato que lleva consigo la relacin secundaria. El problema que ahora se plantea es cmo coordinar todos estos elementos en una accin unitaria. Desde luego, esta accin unitaria deber ejercerse a escala urbana, ya que sta es la unidad de vida sociolgica de hoy, y adems llevar consigo el montaje de un mnimo de burocracia coordinadora. Permtasenos insinuar lo que podra ser esta burocracia y la coordinacin. Un responsable podra coordinar el conjunto de sectores apostlicos de toda la ciudad (parroquiales, accin pastoral --por categoras sociales, profesionales, funcionales--, influjo sobre instituciones...). De este responsable podran depender las diversas estructuras de. coordinacin; se celebraran reuniones regulares que trabaran contactos entre los diferentes sectores. Se formaran equipos de sacerdotes especialistas. Esto es necesario por doble motivo: hoy la pastoral es tan compleja que un mismo sacerdote no puede especializarse en todos sus aspectos a la vez; para obviar el problema, ser menester que ciertos sacerdotes se especialicen en liturgia, o en catequesis, o en pastoral obrera, o en la de los medios independientes, en catecumenado, en preparacin matrimonial, en socio loga, en moral, etc.; y ser conveniente que estos sacerdotes formen comisin no slo para evitar el aislamiento en su trabajo, sino para interesar a los dems sacerdotes por estos trabajos, que a menudo se juzgan como demasiado tericos. Estas comisiones pastorales seguiran su trabajo apostlico especfico a nivel ciudadano. Presididas por el obispo, se podran tener peridicamente reuniones de todo el clero de la ciudad; para estudiar los diversosproblemas pastorales y para ir creando mentalidad de a nivel ciudadano respecto de los diversos problemas. La periodicidad de estas reuniones variara segn que los problemas fueran muchos o pocos; podra tenerse una por trimestre a escala ciudadana, y una por mes a escala arciprestal. Finalmente, aqu de beran insertarse los diversos servicios especializados (T l-Accueil, preparacin matrimonial, acogida de inmigrantes, informacin,. etc.) dependientes de un secretariado con jurisdiccin urbana. Tambin se podra descargar a las parroquias de ciertos servicios administrativos, montndolos a escala supraparroquial: registros, contabilidad, etctera.

FRANOIS HOUTAR T Lo te rritorial Evidentemente no desaparece, aunque pierda su primer puesto y su exclusividad. Pero lo territorial debera organizarse cientficamente: en primer lugar estudiar la geografa urbana para detectar las funciones suprabarrio a fin de no dejarlas inmunes de ataque pas toral. En segundo lugar se deberan est udiar las zonas geogrficas naturales de la ciudad (v. gr. las separaciones provocadas por un ro, una va frrea, etc.). Estas podran ser los arciprestazgos3: unidad pastoral montada sobre unidad de funciones sociolgicas. Segn su importancia los arciprestazgos se podran dividir en parroquias trabajaran en equipo y coordinadamente. Para evitar las clsicas rivalidades entre el apostolado parroquial y el apostolado especializado, los sacerdotes de las parroquias deberan encargarse de las diversas formas de apostolado especializado, a fin de obtener una visin supraparroquial de los problemas. Dentro de la parroquia debera existir una subdivisin geogrfica para aprovechar las posibilidades de contacto individual que se ofrecen todava hoy. En efecto, as como el ciudadano huye de la vida de vecindario y no gusta de la visita a domicilio (le recuerda al vendedor inoportuno), sin embargo, agradece la visita de amigo (de amigo que ofrece su ayuda y su inters) en las grandes ocasiones la llegada al barrio (hoy que hay tanta movilidad...), el matrimonio, el nacimiento de un hijo, un xito acadmico o profesional, etc... En este trabajo, que significa la amistad directa, el sacerdote debera ser ayudado por los laicos y por la parroquia, dividida en pequeos sectores que permitieran un mutuo conocimiento personal. Tanto la descentralizacin geogrfica que acabamos de indicar, como la descentralizacin social (indicada repetidas veces; grupos monovalentes) implican que cada sacerdote sea consiliario de numerosos grupos. T endr tiempo para ello? Aqu es donde cobra mayor importancia la tarea de, formar laicos dirigentes: stos deberan, poder sustituir al sacerdote en muchos grupos, o por lo menos en. muchas de las reuniones (en un grupo de jvenes lo principal es la presencia de un adulto otros sectores, dentro de los cuales las que de continuidad al grupo, por qu no puede cumplir este papel un laico bien formado?). Finalmente, no podemos cerrar es te apartado de lo territorial, sin recordar que ms all de la ciudad existe la nacin, el continente y el mundo; y que muchos problemas slo pueden ser resueltos y coordinados a escala supraciudadana. Por ejemplo , la carencia de sacerdotes en las ciudades que reciben fuerte inmigracin, no podra ser aliviada por un pool sacerdotal que proporcionara sacerdotes inmigrantes tambin? Las conferencias episcopales podran estudiar formas cannicas como las de la Mission de France, pongo por caso. La misin y la mentalidad La especializacin urbana provoca la existencia de grupos aislados de los dems, y subculturas a las que no alcanzan lo s canales corrientes de transmisin cristiana. Habra que estudiar qu grupos son stos, quines pertenecen a ellos, a fin de buscar o montar el canal adecuado que lograra alcanzarles; esto exige un esfuerzo misionero, que no puede realizar la parroquia (celosos prrocos, que se han lanzado a misionar su barrio, han logrado incrementar el porcentaje de practicantes de 2 al 10%, pero al llegar a esta cifra han sido absorbidos completamente por la vida parroquial y no les ha quedado tiempo para ms infiltracions); sin embargo, no es bueno separar la misin del cuidado pastoral, pues, no podramos provocar acaso que la iglesia institucional rechazara el injerto? Otra razn encarece la importancia de misionar: el dinamismo de las estructuras ciudadanas provoca perpetuos cambios en lo s que no todos los ciudadanos logran

FRANOIS HOUTAR T readaptarse; para cada individuo ante situaciones- nuevas surgen nuevos problemas morales y religiosos que no siempre logra solucionar satisfactoriamente; la grey cristiana est en perpetuo peligro, y ha de ser misionada constantemente. Finalmente, la mentalidad. Puesto que hemos hablado de cristianizar los valores (tarea de los laicos formados por los sacerdotes), ser importantsimo una doble accin: en primer lugar una de las primeras comisiones pastorales a nivel urbano deber ser la de telogos que formulen a la luz del evangelio los valores tcnicos y racionales de las cultura urbana; en segundo lugar, las estructuras pastorales deben aceptar de la cultura urbana, de una vez para todas, la vida urbana, abandonando su ruralismo de grupo plurivalente, pues, de lo contrario, su sola presencia condenara los valores urbanos, ese nuevo way of life de nuestro siglo. Las reuniones de sacerdotes pueden colaborar a crear mentalidad urbana. Y habr que superar, tambin, el problema de la no-participacin del clero en la cultura urbana (pinsese en la prohibicin, que existe en muchsimas ciudades, de frecuentar cines, en el llevar sotana y en otros detalles del mismo gnero). La reunin eucarstica Un peligro parece surgir ante todo lo dicho: el estallido de la unidad eclesial en mil pequeos grupos diversificados, y a los que en definitiva nadie pertenece totalmente. Y, sin embargo, Cristo quiso la unida d: una Igle sia universal bajo el Papa... y la unidad en torno a la mesa eucarstica. La reunin eucarstica es lo que ha de unificar a los cristianos ciudadanos dispersos: de la eucarista ha de nacer toda la mltiple accin cristiana de hoy, y a ella ha de volver cargada de fruto. Esto significa que en la reunin eucarstica han de ser recordadas explcitamente y comunitariamente todas las dems obras cristianas de la vida ciudadana, que de ella nacen y a ella vuelven, unificndose as en una nica vida eclesial en torno a Cristo y al sacerdote, representante suyo. Pero la reunin eucarstica no es ya hoy la reunin de unos vecinos que se conocen desde pequeos; hoy del 25 al 40 % oyen Misa fuera de su parroquia. Y, sin embargo; la eucarista debe plasmar la comunidad cristiana, la comunidad de los que se conocen y se aman. Y ya que antes de entrar en la Iglesia no son comunidad, la misma celebracin los ha de integrar y transformarlos en grupo. Ello quiere decir que la participacin litrgica ha de ser estudiada cuidadosamente, a fin de que realmente los capte y los transforme en comunidad de cristianos, en Iglesia. Y, precisamente, esta comunidad, formada por desconocidos, ser un smbolo de la catolicidad de la Iglesia; y el sacerdote, ese sacerdote al que no se conoce (Joseph Folliet indicaba que antes el sacerdote poda decir mis feligreses, pero hoy el feligrs, ese perpetuo viajero, puede decir mis prrocos), ser el smbolo de la unidad de la Iglesia, porque preside en representacin del obispo, y ste representa al Colegio Episcopal. Dondequiera que se halle el cristiano viajero de hoy, podr entrar en la iglesia y refugiarse en ese hogar espiritual que es el Pueblo de Dios al que pertenece, y que se rene en torno a Cristo y al Colegio Episcopal. Tradujo y condens: C ARLOS COMAS

PIERRE A. LIG

PODR SER MISIONERA LA PARROQUIA?

Anlisis teolgico de la realidad y posibilidades de la parroquia La paroisse sera-t-elle missionnaire?, Parole et M ission, 20 (1963) 39-54. Lo importante no es la parroquia, sino la Iglesia. El objetivo de la accin pastoral no es primordialmente parroquializar a los hombres, sino dar existencia a la Iglesia y trabajar para que cada creyente se integre vitalmente en ella. La parroquia tiene importancia slo en el interior de la Iglesia y orientada a la Iglesia. Este es el punto de vista fundamental que determina toda reflexin sobre la parroquia misionera. Por consiguiente, ser preciso: 1 definir el lugar de la parroquia en la Iglesia. 2 concretar sumisin peculiar dentro de la misin de la iglesia. 3 captar sus posibilidades misioneras dentro de la tarea misionera de toda la Iglesia. Quede ya precisado para todo este trabajo que el trmino misin (de la Iglesia) designa la totalidad de lo que tiene que realizar la Iglesia para cumplir la voluntad de su Seor, mientras es peregrina en la tierra. El epteto misionero designa la funcin fundamental de esta misin: dar a conocer el Evangelio para llamar a la fe e integrar en la Iglesia a una nueva parte de la humanidad. La parroquia en la Iglesia La parroquia tiene hoy numerosos detractores. Y es ste un hecho nuevo con relacin a los siglos pasados. Los reproches que se le hacen en nombre de los datos sociolgicos suelen ser justificados: no corresponde ya a la comunidad humana diversificada y trasladable del mundo actual; est demasiado ligada a esquemas geogrficos en una poca en que los espacios humanos desdibujan las dimensiones territoriales; no se basta para alcanzar la totalidad de la vida real de los creyentes; se basta, an menos, para alcanzar la vida real de los no creyentes. Cargos son stos aparentemente graves en un tiempo que exige a la Iglesia ser ms misionera que nunca. Se podra creer que los juicios de origen sociolgico son slo provisionales, ligados como estn a datos de tiempo y espacio. Pero si es la Teologa quien habla, se puede temer cualquier cosa...! Que la parroquia (tal como la hemos conocido en la pastoral de ayer, sobre todo desde el Concilio de Trento) debe salir de si misma es un hecho indudable. Pero la Teologa aade: por su misma esencia, y no slo por su realizacin, la parroquia tiene que salir de s misma, porque nunca debi tener la sensacin de bastarse, y su error fue crerselo. Qu es la Iglesia y qu es una Iglesia? Cuando se habla de la Iglesia, nadie lo duda: se designa a la Iglesia universal, que abarca

PIERRE A. LIG todos los tiempos y espacios, porque la intervencin divina, de que ha brotado, es tan nica y tan universal en su alcance como la creacin misma. Por ello, la misin confiada a los Apstoles no era primariamente fundar comunidades, sino dar a la Iglesia una existencia cada vez ms amplia y hacerla crecer. De tal manera que hoy, como l da despus de Pentecosts, la Palabra de Dios invita a todo hombre a entrar por la fe y el bautismo: en la nica Iglesia de Dios, que es el Cuerpo de Cristo y el Templo del Espritu Santo. La evangelizacin apuntar siempre a aumentar la Iglesia universal, y el bautismo a hacer entrar en ella, como pueblo que es de la eterna y nueva alianza. Quiz se objete con razn: no habla san Pablo de la Iglesia de Corinto? Sin duda. Pero con un matiz importante, inscrito casi siempre en l vocabulario mismo del Apstol. En las salutaciones de sus cartas habla exactamente de la Iglesia de Dios en cuanto que reside en Corinto. Su punto de vista no es que la Iglesia de Dios est constituida por la suma de las Iglesias locales fundadas aqu o all, sino ms bien que la iglesia de Dios debe establecerse aqu, all y en todas partes. Hay anterioridad de la Iglesia universal sobre las diversas clulas del cuerpo eclesial. Slo secundariamente se llamar Iglesias a estas clulas diversas. As, pues, la Iglesia de Jerusaln era desde Pentecosts la Iglesia universal; cuando existieron otras Iglesias, fuera de Jerusaln, no fueron sucursales de la Iglesia primera, sino una expansin de la Iglesia universal, monocelular en su comienzo. De ah que los obispos con el Papa sean juntos, colegialmente, los pastores de toda la Iglesia y corresponsables de la evangelizacin de la tierra entera, como los Apstoles con Pedro constituan el cuerpo de los pastores a quien Jess confi la direccin de su Iglesia. Es, pues, legtimo llamar Iglesias a las clulas de la nica Iglesia: el lenguaje del Nuevo Testamento nos lo autoriza. Pero esta denominacin debe aplicarse solamente a las clulas fundamentales, que en lenguaje teolgico se llaman Iglesias episcopales o Iglesias particulares. Qu quiere decir esto? Las Iglesias particulares La realizacin ms elocuente para nosotros es la dicesis. Porque para merecer el ttulo de Iglesia particular, una comunidad tiene que poseer todo lo que integra la misin de la Iglesia, empezando por la presencia de un jefe de misin, sucesor de los Apstoles. Y es que el obispo es el nico que puede asegurar, en una comunidad de creyentes, la plenitud eclesial, la plena participacin en la misin de la Iglesia de Jesucristo, gracias a un arsenal completo de los medios de salvacin; congregando en la misma fe apostlica, en la misma vida evanglica, en el mismo misterio sacramental, una comunidad humana determinada. Iglesias particulares, no particularistas; Iglesias consolidadas, no Iglesias independientes; Iglesias completas, no Iglesias cerradas. Como se ve, no se trata primariamente de una cuestin de territorio, ni de ficcin administrativa, sino de arsenal apostlico. El hecho de que el trmino dicesis fuese escogido en Occidente para designar a las Iglesias cristianas, acomodndose a las jurisdicciones administrativas del Imperio romano, que llevaban este nombre, no debe engaarnos. Tampoco nos autoriza a esta identificacin el que modernamente dicesis y provincias civiles sean generalmente conceptos entrelazados. Una parroquia de 100 000

PIERRE A. LIG habitantes (por monstruoso que esto sea desde el punto de vista pastoral) no constituir jams una Iglesia particular, mientras que una dicesis de 1.000 habitantes lo ser. Se trata de una estructura de Iglesia y no de una apreciacin sociolgica; de un juicio eclesiolgico y no de un juicio administrativo; de una realidad mistrica y no de una realidad emprica. No obstante, sera falsear las afirmaciones precedentes el concluir de ellas la autosuficiencia de la dicesis. M uy a menudo la concepcin mistrica de la Iglesia se ha degradado a una concepcin autoritaria y feudal. La dicesis debe abrirse a las otras dicesis para reconocerse clula integrante de la Iglesia universal; el obispo debe saberse solidario de los otros pastores episcopales --y no slo del de Roma-- so pena de transformar la sucesin apostlica en un privilegio particularista. Debe siempre recordar con provecho la palabra de san Cipriano: El Episcopado es uno solo, del cual participan in solidum todos los obispos. (De unitate Ecclesiae, c. 5). De la Iglesia particular a la parroquia Lo que la Iglesia particular es en la Iglesia universal, no lo es la parroquia en la Iglesia particular. Al no poseer la autonoma de sus principios apostlicos, la parroquia debe ser plenamente dependiente de la Iglesia, episcopal. Segn los tiempos y las oportunidades, debela ejercer ms o menos plenamente la misin de la Iglesia-madre, y participar ms o menos de su calidad de Iglesia. Pero nunca ser una parte totalmente homognea de ella. La pastoral de los siglos ltimos se ha visto forzada a confiar mucho a la parroquia. Es una situacin de hecho, que hasta ha ratificado el Cdigo de derecho cannico. Pero hay que recordar que el derecho cannico no define la fe: consagra temporalmente situaciones de hecho, hasta que le toque consagrar otras. El que haya dado a los curas, en ciertas circunstancias, poderes prximos a los de los obispos (y no hablamos de honores ni de dignidad!) jams har de los curas jefes de Iglesias, en el sentido dogmtico de la palabra. A este propsito, se puede suscribir sin reservas la afirmacin del Snodo de Roma, (1958): La parroquia es como el pivote de la dicesis, y en torno suyo se desarrollan, crecen y se ordenan las iniciativas pastorales? Porque la Iglesia particular nunca es pura y simplemente la suma de las parroquias que ella integra. Hay una representatividad de Iglesia, de que goza la Iglesia particular y que sobrepasa a la totalidad de las parroquias. Hay aspectos de la misin de la Iglesia ejercidos por la Iglesia particular y que no lo son forzosamente por la parroquia, y menos por tal o cual parroquia aisladamente considerada. Podemos adelantar desde ahora, con toda certeza, que la parroquia no podr nunca cerrarse sobre s misma, aislarse de la dicesis, desligarse de las otras parroquias agrupadas por la dicesis, sustraerse a las emanaciones no parroquiales de la misin de la Iglesia diocesana. Se admira a veces que en el contexto de una pastoral de conjunto las parroquias se pongan a trabajar juntas, que acojan con gusto los movimientos o dispositivos complementarlos de origen diocesano (Accin catlica, catecumenado, oficios litrgicos y catequtico, etctera...) Esto debera darse por supuesto! Y no slo en nombre de una eficacia ms cierta, ni de una exigencia de la hora, manifestada por la sociologa, sino en nombre de una autntica conciencia eclesial.

PIERRE A. LIG La misin eclesial de la parroquia Para situar, con el mayor rigor posible, la parroquia y su papel propio en la Iglesia episcopal, parece til hacer un sondeo teol gico sobre los diversos aspectos de la misin de la Iglesia. Polo eucarstico y polo misional de la Iglesia No se puede expresar la vida de la Iglesia en toda su riqueza, si no es mirndola segn los diversos aspectos de su ser y de su misin. As! se llega a valorar polos en apariencia divergentes, pero en realidad dialcticos: lo cual significa que hace falta mantener en tensin unos y otros para no dejar escapar nada del Misterio. Por eso, hay que decir que la Iglesia es a la vez espiritual y sacramental, comunitaria y jerrquica, tradicional, e histrica, universal y particular, etc... Y hay una de estas tensiones que debe retener nuestra atencin, desde el punto de vista que tratamos: la Iglesia es a la vez eucarstica (o escatolgica) y misionera. Veamos cmo. Por una parte la Iglesia est orientada a Dios, por cuanto es la parte de la humanidad que ha reconocido su vocacin a la salvacin pascual en Jesucristo, y que dice a Dios l amn de su existencia. La Iglesia es ya la salvacin recibida y vivida, aunque no haya llegado an al trmino de su esperanza; existe ya como un en s de gracia. La Iglesia est en el mundo, pero ya no es del mundo. Es el pueblo sacerdotal y, como tal, representa el estado ltimo de la vocacin divina de la humanidad: esto expresa el epteto escatolgica. Y tambin por esto, la actividad fundamental de la Iglesia --actividad sacerdotal por excelencia-- es la accin de gracias pascual. Accin de gracias que abarca la vida toda y qu orienta hacia Dios toda la creacin, pero que se recapitula y se expresa del modo ms explcito en la celebracin de la eucarista. Porque la eucarista no es slo un momento ritual para la Iglesia, es la celebracin total de lo que es el cuerpo eclesial unido a su Cabeza, el Seor de la Pascua. Por otra parte, la Iglesia est orientada hacia los hombres y hacia el mundo que no ha reconocido an su vocacin nica en Cristo. Est en dilogo con el mundo, mirando a la salvacin universal. Recordando que est an realizndose, sabe que tiene que ser tambin misionera, y esto hasta el fin de los tiempos. Lo cual no le impide ser ya escatolgica. Al contrario, esto le har realizar ms lo que ya es. No se trata de escoger con exclusividad uno u otro polo, sino de mantenerlos simultneamente. Esto no excluye el que se los pueda distinguir, como acabamos de hacer. Segn su vocacin personal, los cristianos debern acentuar ms uno u otro: vocacin monstica y vocacin misionera. Pero ser con la condicin de no oponer lo que debe estar unido. Podr tambin suceder que una clula de la Iglesia ponga ms de manifiesto un polo, y otra clula el otro, pero con tal de no hacer de l un monopolio exclusivo. La parroquia, comunidad eucarstica La parroquia podra no existir: ste es el caso en los primeros siglos cristianos. Podra no ser ms que una pequea partcula de la Iglesia diocesana: a menudo eso fue antes de la Edad M edia. Desde entonces ella constituye la clula ms importante en el campo de la

PIERRE A. LIG Iglesia diocesana. Porque, si corresponde a est Iglesia el mantener a la vez los dos polos pastorales de la Iglesia --polo eucarstico y polo misionero--, ella confa a la parroquia primariamente el polo eucarstico. No es lo mismo decir primariamente que exclusivamente as se excluira de la parroquia el polo misionero. Digamos simplemente que la parroquia no es primaria y esencialmente misionera. En seguida veremos cmo, a pesar de todo, debe serlo a su manera. Sin hacer de la parroquia una especie de monasterio, parece que su misin propia es la de dar una visibilidad a la comunidad de los santificados. Ella expresa lo que es la Iglesia: en el mundo, y no del mundo. Practica la adoracin y la accin de gracias en la actividad litrgica y en la profesin de fe; da cuerpo a la fraternidad de los creyentes; proclama la esperanza de un pueblo que cree en la vida eterna; integra en la vida de la gracia cristiana a las sucesivas generaciones humanas; irradia el gozo de la fe en la ciudad de los hombres, en que est socialmente inserta. Para quien ha comprendido y ha comenzado a vivir el sentido verdaderamente cristiano del bautismo, del matrimonio, de la eucarista; para quien sabe el misterio visibilizado por una autntica comunidad de cristianos, agrupados en la unidad por encima de lo que humanamente les une y les divide: ah est el rostro propio de la parroquia. Las condiciones histricas y sociolgicas ayudarn, ms o menos, a esta misin de la parroquia, pero no le deben arrebatar su significado primordial en el seno de una Iglesia episcopal. Las tentaciones de la parroquia No deja de tener peligros para la parroquia la conciencia de participar en lo ms depurado de la Iglesia. Peligro de la ilusin de creerse perfecta. Peligro del farisesmo de la prctica, tomada como nico criterio de Evangelio. Peligro de ghetto y de destierro con relacin al mundo de los no bautizados. Peligro de estatismo en una comunidad demasiado estable. Peligro de clericalismo originado por la preponderancia del clero en el culto. Peligro de una seudo-unidad que camufla, pero que no integra realmente en la fe las diversidades humanas... Conocemos de sobra estas tentaciones de las parroquias mejores. Se impone un nico remedio, preventivo y curativo: que el polo eucarstico, aqu afirmado, no se desgaje del polo misionero. La parroquia en la tarea misionera de la Iglesia No hace falta insistir en que no debemos desorbitar la distincin entre los dos aspectos de la Iglesia --orientada hacia Dios, orientada hacia los hombres--. Modalidades de la tarea misionera 1. Primera y principalmente misionera ser la accin que apunte a llegar a los que son del todo extraos a Cristo y a su Iglesia; a aquellos con quienes no hay dilogo o ha sido interrumpido. Pensemos en los paganos que viven lejos de toda influencia cristiana, pero tambin en los sectores, fuertemente estructurados, de la incredulidad post-cristiana.

PIERRE A. LIG 2. Tambin es misionera la evangelizacin de los sectores de incredulidad que conservan cierta conexin sociolgica con la Iglesia y que en el juego mltiple de las relaciones humanas p ueden sintonizar un mensaje de la Iglesia y prestarle atencin. 3. Tambin es legtimo llamar misionera a la preocupacin por impulsar a una fe autnticamente evanglica a todos los que, comoquiera que sea, estn vinculados a la comunidad cristiana; esta vinculacin no incluye, las ms de las veces, una verdadera conversin a Jesucristo. Bien clara se ve la necesidad de una tarea misionera diversificada segn la intensidad misionera de las situaciones. La parroquia misionera entre los paganos En este campo no debe la parroquia alimentar ambiciones ilusorias: Es poco apta para llegar de veras a los extraos a la fe. Lo primero que se espera de ella en este sentido es que no impida este tipo de tarea misionera con las anti-seales de una vida mediocremente evanglica y desgajada de los problemas del mundo. Se espera, tambin que las parroquias se mantengan en contacto con la accin misionera emprendida a su alrededor; que sepan lo que hace; que la lleven en su preocupacin y en su plegaria; y que sean capaces de acoger a los que estn en misin alejada; de sostenerlos y de alimentarlos. Pero sin pretender centralizar los esfuerzos que ellos hagan, ni erigirse en sus jueces inquisitoriales. En ocasiones, las parroquias podrn dirigir un mensaje evanglico a la incredulidad: dando al Evangelio en determinado territorio una publicidad que, con su martilleo, despierte acaso la atencin y ayude a la misin permanente. La parroquia misionera entre los cercanos Las relaciones de vecindad y los diversos contactos humanos ofrecen lazos de unin con los incrdulos, que la parroquia debe saber aprovechar, aunque dichos contactos sean algo superficiales para una accin misionera. Por s sola no podr llevar a cabo el objetivo misionero, ni siquiera con la ayuda de las dems parroquias. Los movimientos misioneros deben completar y suplir su accin, puesto que la parroquia es incapaz de tener contactos ms reales y de abarcar la existencia toda de los incrdulos. El hecho de asistir a conversiones o retornos individuales no debe ilusionarla: eso no quiere decir que ella pueda por s, misma ser instrumento misionero adaptado a las masas incrdulas ms prximas. Por eso, las misiones parroquiales se han de convertir en misiones regionales y generales: en ellas la parroquia se encuentra integrada en una accin misionera, de la que no es ms que un elemento. Lo que esta accin misionera espera de la parroquia es, sin duda, que haga visibles los signos que susciten inquietudes; que, con el mayor radio de accin posible, entable el dilogo permitido por la relacin de vecindad o de circunstancia; que forme y sostenga los

PIERRE A. LIG elementos ms militantes, que desempean el papel de antenas en la periferia de la parroquia o en los espacios humanos que ella no puede abordar. Slo haciendo que toda la comunidad eucarstica escuche a estos testigos cualificados y teniendo presentes en su oracin a los que necesitan evangelizacin, llenar la parroquia este aspecto misionero de su misin. La parroquia que quiera llenar su vocacin misionera entre los que caen dentro de su radio de accin debe preocuparse finalmente, como es obvio, del catecumenado: acoger a los nefitos y sabe integrarlos, a su debido tiempo, la comunidad eucarstica. La parroquia misionera entre los suyos Para esto la parroquia se encontrar ms inmediatamente capacitada. Pero veamos atentamente la comunicacin que existe entre los diversos grados de accin misionera: la parroquia ser tanto ms misionera entre los suyos, cuanto ms capaz sea de serlo entre los cercanos y entre los alejados. Y, correspondientemente, la preocupacin de no prescindir de la tarea misionera, que la sobrepasa, la har empezar por tomar muy en serio la accin misionera entre los suyos. Pero, quines son los suyos? Por orden de urgencia lo son: los practicantes supersticiosos, idlatras o ateos; los practicantes indecisos o subdesarrollados; los enfermos en la fe, tentados a replantearse su adhesin al Evangelio; los creyentes que estn en peligro a causa de ataques de la incredulidad; los jvenes que no tienen an personalizada la herencia de su fe; los autnticos creyentes que conservan rincones de incredulidad, o que tienen una fe necesitada de vitalidad. Orientaciones pastorales? Enumeremos las ms evidentes: En cuanto a la catequesis: suscitar en los cristianos una fe fundada, una fe que no hace beato; trabajar para que esta fe transforme la vida real de cada uno y las mentalidades; dejar hablar al incrdulo y escuchar sus preguntas, para que la fe sea capaz del dilo go y para que integre las actuales dificultades del creer; centrar de nuevo el mensaje cristiano en lo esencial; volver continuamente al descubrimiento del Dios de Jesucristo, denunciando todas las degradaciones supersticiosas e idoltricas. En una palabra, hay que repartir fe, ms que religin... En cuanto a la celebracin del misterio litrgico, hay que aprovechar cualquier ocasin para hacer de l la prueba de la fe y de !a vida. Porque la liturgia degenera muy aprisa en culto religioso cuando no es re-evangelizada, reinterpretada a la luz de la Pascua de Jesucristo, al mismo tiempo que confrontada con la existencia cristiana. Esta preocupacin acarrear una vida litrgica marcada de seriedad y verdad. Quiz habra que preguntarse siempre al celebrar: Qu pensara un incrdulo si estuviera aqu? No convertir la liturgia en instrumento misionero, ni esperar del incrdulo una comprensin de los signos sacramentales, slo inteligibles para el creyente. Pero s es preciso que el incrdulo capte que la asamblea litrgica constituye para los cristianos una cosa seria, un compromiso de conciencia que les responsabiliza muy profundamente. En cuanto a la vida comunitaria: esfuerzo por promover las costumbres evanglicas,

PIERRE A. LIG caridad, pobreza, reparticin, suavidad; p roponer la santidad ms que la moral, la llamada de Cristo ms que los principios. Es necesario a la comunidad cristiana exigirse mucho a s misma y mucha misericordia para con los de fuera, sin sectarismos moralizadores. Todo esto ha de cooperar a hacer el rostro de la Iglesia bondadoso y verdadero de cara a los no cristianos. Se impone toda una educacin, o re-educacin de los practicantes, a base de fe. Porque hay que decirlo: algunos practicantes que a menudo acaparan la parroquia y la matizan a su imagen y semejanza, oponen ,los obstculos ms importantes a la tarea misionera de la Iglesia; hacen que Dios muera mucho antes de que los ateos adviertan su muerte. Hacia una parroquia misionera y modesta El mero hecho de existir hace a la parroquia pesar en favor o en contra de la accin misionera; jams es neutra. Al pensar en la parroquia autcrata y aislada de antao, se convence uno, por contraste, de que slo aceptando el perderse un poco y el abrirse a la Iglesia total, cumplir la parroquia su misin indispensable, incluso en lo que se refiere a la evangelizacin. Tradujo y condens: JOS M. GARCA DE MAD ARIAGA

KARL RAHN ER

ESCRITURA Y TRADICIN
El autor desentraa lo que es la Tradicin y lo que es la Escritura. A esta luz ve cmo estn mutuamente enlazadas. A partir de ah deslinda cul es el problema en discusin hoy; para solucionarlo pasa revista a diversos argumentos: historia de esta doctrina, motivos ecumnicos, necesidades de la teologa, esencia de la inspiracin, unidad nuclear de la fe; concluyendo con lo que l llama el principio catlico de sola Scriptura. Schrift und Tradition, Wort und Wahrheit, 18 (1963), 269-279.

Las relaciones entre Escritura y Tradicin, no slo representan un tema conciliar de actualidad, sino un problema teolgico de inters. En efecto, tradicin significa corrientemente transmitir algo de generacin en generacin; y en la teologa catlica actual se suele restringir de antemano su significado: existe tradicin cuando una doctrina determinada es transmitida autoritativamente de una generacin a otra indefinidamente. Este concepto de tradicin, vlido en si mismo, es demasiado restringido; si buscamos el autntico misterio de la tradicin cristiana, deberemos ensanchar el concepto y, con ello, situarnos en sus mismas races. Esencia y mutuas relaciones de tradicin y escritura Qu es el cristianismo, en ltima instancia? Sin duda, es la verdad de Dios (de ese Dios que nos salva), que nos es revelada y que se nos predica. Pero esta verdad de salvacin no se nos revel en forma de principios doctrinales o de texto de catecismo, sino que sucede en un acontecimiento; la verdad salvadora no es ni ms ni menos que esto: el Acontecimiento por excelencia, la librrima decisin de Dios de salvarnos; y este suceso no poda ser deducido a priori de ninguna doctrina; por esto, slo llegaremos a enterarnos de este hecho, si l trismo nos alcanza a nosotros, en nuestras coordenadas histricas espacio-temporales, y si nosotros lo llegamos a experimentar. Revelacin, originalmente, es, pues, un hecho de Dios, que irrumpe en nuestra concrecin histrica; hecho que no excluye, sino que incluye como elemento constitutivo la Palabra. Y este suceso invadi nuestro espacio y nuestro tiempo hace dos mil aos, cuando la Palabra se hizo carne en el seno de Mara, y cuando ms tarde, bajo Poncio Pilatos, Jess de Nazaret colg de una cruz en las afueras de Jerusaln. Acontecimiento salvador que no slo tuvo lugar entonces, sino que ha de llegar hasta nosotros ahora, como en realidad llega cuando l suceso de salvacin nos alcanza, nos es entregado (traditio) en la Eucarista. En ella, el nico evento salvador (la muerte: y resurreccin de Cristo) va caminando hacia adelante en la historia y alcanzando a toda la humanidad. Pero este hecho salvfico incluye la palabra humana como constitutivo intrnseco, segn vamos a ver; por esta razn, los sacramentos (signos de salvacin por los que nos alcanza el hecho salvador de Dios) suceden en la palabra humana; y por la misma razn la tradicin (o el llegar hasta nosotros el suceso salvfico) incluye tambin un entregar palabras y doctrinas, en el sentido de la teologa catlica de hoy.

KARL RAHN ER El suceso salvfico se llama Jess de Nazaret; es el Hijo de Dios, hecho carne, nacido de Mara Virgen, que vivi y muri como uno de nosotros. Pero Cristo no es un personaje histrico corriente, que cado en el surco de la historia la haga progresar, desapareciendo l como un suceso fugaz que es suprimido por el futuro que l mismo construye. Cristo es el eterno Logos de Dios y, por tanto, el suceso salvador insuperable y definitivo, o sea escatolgico. Por esto, el entregarse de Cristo, en su misma aparicin concreta, a la historia, no fue un suceso superado por la misma historia, sino el suceso definitivo, la absoluta norma para todo tiempo. Y sta autoentrega de Cristo en su ser, en su accin, en su muerte y en su resurreccin, en su palabra y en toda su humanidad, tuvo lugar en la palabra y llegaa nosotros por medio de la palabra; en efecto, Cristo se entreg a sus apstoles por la palabra viva en la que el hombre se encuentra con los dems y les abre su persona, su libertad, su amor, y en la que se ofrece a los dems. La entrega (tradicin) de Cristo, fue una tradicin oral, accin y palabra al mismo tiempo; tradicin oral que es desde entonces normativa y escatolgica. Y los que aceptaron esta tradicin del Seor, formaron la comunidad de sus fieles. Comunidad que se ensanch, incluso hasta los que no conocieron directamente al Seor, pero que se pusieron en contacto con El a travs del testimonio autoritativo de sus apstoles, que con su palabra viva les transmitieron lo que sus ojos y odos haban vivido. Y esta fue la Iglesia apostlica de la primera generacin: la entrega de Cristo a la humanidad, creda y aceptada por sus coetneos fieles. Por ello esta Iglesia primitiva es la medida normativa para los tiempos venideros, ya que lo que en ella fue aceptado, credo, celebrado; recibido, no es sino el mismo Cristo que se les entregaba, el suceso salvador definitivo. Esta Iglesia, pues, con todo lo que dentro de s encierra, y en la medida en que tiene en su centro a Jesucristo, es lo que deber ser entregado hacia adelante, hasta alcanzar a todas las pocas y a toda la humanidad. Naturalmente, esta Iglesia primera no es una pura doctrina, sino una vida rica y compleja, con sus sacramentos, sus celebraciones, sus penas, y tambin con su reflexin y su formularse de nuevo lo que ella ha odo de Cristo. Pues bien, esta Iglesia primera, norma para todos los tiempos, ha volcado su propio ser en lo que nosotros llamamos Sagrada Escritura. De ah que, cuando nosotros preguntamos qu pensaba, crea y viva la Iglesia primitiva, qu era dicha Iglesia, la respuesta nos vendr dada positiva --tal vez no exclusivamente-- por la Sagrada Escritura, que es donde la Iglesia primera se interpret a si misma para los tiempos futuros. La Sagrada Escritura es, pues, la palabra concreta de la Iglesia viviente: Cristo aceptado por la generacin apostlica; y una palabra concreta que se entrega hacia adelante para toda la humanidad; y esta entrega la v a realizando la Iglesia viviente de cada poca, que, a la vez que presenta la Escritura, atestigua su ser sagrado (su naturaleza inspirada) y su contenido (extensin y canon). Entendida, pues, la tradicin en este sentido, podemos decir que la Sagrada Escritura es en s misma un resultado y una forma de la tradicin, en la que el suceso salvador de Jess es recibido en la Iglesia y transmitido hacia adelante, y que permanece siempre dentro del espacio vital de la tradicin viva de la Iglesia.

KARL RAHN ER El problema actual Hasta aqu hay acuerdo entre los telogos catlicos, y quizs podra lograrse tambin con los protestantes. En qu est la discrepancia? Esta se presenta a la hora de contestar a esta pregunta: adems de la naturaleza y extensin de la Escritura, hay alguna otra verdad revelada que nos sea transmitida solamente por la tradicin viva de la Iglesia y no por la Escritura? Delimitemos cuidadosamente el problema, desde tres puntos de vista: 1. En el caso de identificar magisterio de la Iglesia con tradicin oral, es evidente que la 1 Escritura sola no basta, ya que el magisterio cuenta con autoridad formal sobre lo que ha de creer el cristiano. Precisamente si la Escritura misma tiene autoridad sobre el cristiano es por ser la objetivacin de lo que la Iglesia (en sus tiempos apostlicos) 1 crey. La autoridad formal de la tradicin no puede, pues, ser reemplazada por la Escritura. 2. En la Iglesia existe un verdadero desarrollo doctrinal, por el que se profundiza y esclarece el dogma; y aunque en la Escritura se contuviera todo el dogma, ste no alcanzara su desarrollo si no contara con la tradicin viviente que lo va desenvolviendo. Existe, pues, una autoridad formal de la tradicin, o por lo menos una funcin explicativa de la tradicin sobre la Escritura. 3. La tradicin ha sido tambin la que nos ha testimoniado la naturaleza y canon de la Escritura, y en este sentido nos ha aportado, por lo menos, estas nuevas verdades no contenidas en la misma Escritura. En este sentido, la tradicin es fuente y norma material constitutiva de nuestra fe. Fuera de estos tres casos, y por encima de ellos, aporta la tradicin alguna verdad nueva que no est contenida en la Escritura? Respuesta de la historia Si volvemos la mirada ala teologa catlica a lo largo de su historia, no hallaremos una respuesta clara a nuestro problema. En efecto, unas veces se preguntaron los telogos si en la tradicin se daban verdades no contenidas en la Escritura; la respuesta afirmativa a esta pregunta --tan poco precisa-- la podramos dar igualmente nosotros, ya que para nosotros en la Escritura no se contienen las Verdades del canon y de la inspiracin de todo dicho canon. Por otra parte, hasta el siglo XIX, y por razones histrico-culturales, no se ha tenido una
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El contenido material de la Escritura, que contiene la fe de la primera Iglesia (fu ente material), nos llega en la Iglesia por medio de la T radicin que, interpretando, preserv ando, transmitiendo, desarrollando (fuente formal), ejerce sobre aquel contenido una accin fo rmalmente autoritativa. El sujeto radical y nico de la autoridad f ormal de la T radicin sobre la Escritura es el poder magisterial de la Iglesia (en este sentido habla el autor de autoridad fo rmal del Magisterio). El punto clave de la discusin, en torno del problema de las relacion es entre Escritura y Tradicin, est. en determinar si los contenidos que se proponen a nuestra fe, se encuentran todos ya radicalmente en la nica fuente material de la Escritura, o no. En la segunda hiptesis hablaremos de la T radicin como fuente material de la fe o bien de la insuficiencia material de la Escritura (N. de la R.).

KARL RAHN ER comprensin clara de lo que hoy llamamos historia de los dogmas y de su desarrollo; por esto no es de extraar que algunos telogos medievales, al no hallar algunos dogmas en la Escritura y al desconocer las enormes posibilidades de evolucin de los dogmas en la conciencia de fe de la Iglesia, apelaran a que tal dogma nos vena transmitido por la tradicin (sin contar que, para una conciencia crticamente histrica, tampoco sera factible hallar tal contenido actual de la conciencia de fe de la Iglesia en los primeros siglos de la tradicin de la Iglesia...). Con todo ello, no puede hablarse de una doctrina clara antes de Trento, sino de una viva conciencia del eminente papel de la Escritura y de la funcin fundamental de la fe de la Iglesia. El Concilio de Trento tampoco quiso responder a la pregunta, tal como la hemos formulado antes con toda precisin. En efecto, Trento dice que tanto Escritura como Tradicin son normas de fe, y en este sentido deben ser respetadas con igual reverencia. Pero Trento no indica cmo se relacionan entre s, tanto por lo que respecta a su autoridad formal como por lo que toca al contenido material de cada fuente. La teologa postridentina se dej arrastrar por la polmica antiprotestante, y frente a la sola Scriptura exager el contenido de la tradicin, atribuyndole ms verdades que las del canon inspirado. Pero el problema, tal como se plantea hoy, no fue tratado con precisin y ex-profeso sino desde hace veinte aos, cuando a propsito de la polmica GeiselmannLennerz se vio que la teologa catlica estaba totalmente dividida en este punto. Nuestra respuesta La tradicin teolgica catlica no nos fuerza, pues, a una u otra respuesta. Yen este caso intentaremos. dar una versin catlica del principio sola Scriptura; versin catlica posible si tenemos en cuenta las precisiones sealadas ms arriba, precisiones que, ms que limitaciones, brotan de la misma naturaleza del p roblema: la Escritura contiene el depsito de la fe, pero este depsito es transmitido y atestiguado autoritativamente por la Iglesia, que tiene autoridad para explicarlo; en ella debe acaecer todo desarrollo de este depsito. En este sentido se puede hablar de un principio catlico de sola Scriptura. Razones ecumnicas Y en primer lugar nos inclinamos por este principio de sola Scriptura por respeto a nuestros hermanos cristianos evanglicos; ya que su principio de sola Scriptura tiene detrs de s una autntica experiencia religiosa, y, segn parece, una autntica tradicin teolgica que se remonta a un pasado catlico. Y por otra parte, en nuestra situacin cristiana actual no tenemos derecho a crear obstculos entre nosotros donde no entren en juego verdades de fe para ello. Y en nuestro caso noparece haberlas si se tienen en cuenta las precisiones anunciadas ms arriba. Razones negativas En efecto, es evidente para un telogo que, cuando la actual conciencia creyente de la Iglesia cree una verdad y, por lo tanto, la atestigua como tradicin apostlica, tal verdad, gracias a la indefectibilidad de la fe de la Iglesia, debe ser verdadera, y por consiguiente. autntica tradicin apostlica, aun cuando ni el telogo ni el creyente hayan podido

KARL RAHN ER comprobarlo histricamente. Ante el deber con que se enfrentan de investigar histricamente el desarrollo de la tradicin apostlica, muchos telogos catlicos quizs abogan por un plus de verdades en la tradicin --verdades que no se hallaran en la Escritura-- por la sensacin que tienen de que ciertos dogmas no pueden probarse con la sola Escritura (por ejemplo, la posibilidad y necesidad del bautismo de los nios, la asuncin de M ara, el nmero de siete sacramentos, la sacramentalidad del matrimonio, etc.). Pero esta apelacin a la tradicin para fundamentar ciertas verdades, que el magisterio ha hecho obligatorias, no soluciona nada ya que, si se acta con crtica histrica, hallamos que en los tres primeros siglos de la Iglesia no existe fuente ninguna obligatoria que atestige ms verdades que las contenidas en la Escritura; es decir, lo que hoy confesamos explcitamente y que explcitamente no se halla en la Escritura, no podemos encontrarlo tampoco como verdad explcita en la tradicin de los tres primeros siglos. Con lo cual la fundamentacin de ciertas verdades slo podr buscarse en ltimo trmino en un proceso de desarrollo del dogma y no en la tradicin oral. Razones positivas Y si no hay razones para que la tradicin contenga ms verdades, sin embargo las hay para que no las contenga. Efectivamente, si la Escritura es la objetivacin normativa de la fe normativa de la Iglesia apostlica, entonces la Escritura deber contener todas las verdades de la fe (excepto el testimonio sobre la propia Escritura); de lo contraro, para qu habra 2 hecho Dios el milagro de la inspiracin , de que la fe primitiva fuera vertida en escritos para las futuras generaciones?, existiran verdades que Dios habra querido que se plasmaran en estos escritos testimoniales, y verdades que no habran merecido tal privilegio?, se habra dividido la nica y total realidad de la fe de la Iglesia primitiva en dos sectores? Esto no parece posible si se descarta la concepcin, demasiado doctrinaria y positivista que ve la pluralidad d e verdades de fe sin tener en cuenta su interior unidad e integracin. Ya que las mltiples verdades de la fe no forman un conjunto slo porque el Dios revelador las haya unido en una determinada coleccin, sino que mutuamente se pertenecen unas a otras y se integran en una unidad interior y polar, probndose unas a otras y constituyendo un todo homogneo y consistente. Ciertamente, hay cosas que positivamente Dios atestigua como verdades con su Palabra; pero la fe en una de las verdades es siempre la fe a un momento de la nica verdad, y se abraza en la conciencia de fe nica viva de cada uno, y en la conciencia de fe de toda la Iglesia, en cada momento de su desarrollo histrico a travs de los tiempos. Por esto, si la Escritura es el testimonio de la fe de la Iglesia apostlica, parece absurdo que tal o tal otro principio o verdad de la fe no estn recogidos en ella. En realidad, la nica conciencia de fe de la Iglesia --conducida por Dios-- constituye la unidad interior de la fe, y desde este centro desarrolla histricamente su fe desenvolvindola en mltiples dogmas, pero sin perder nunca el contacto con esta unidad interior, y a la vez volviendo siempre a su origen, a la fe de la Iglesia apostlica condensada en las Escrituras. Y esta fe de la Iglesia se entrega (tradicin) a cada hombre cuando la Iglesia le entrega su propia realidad: el cuerpo salvfico del Seor, esta accin salvfica que se abre en la presencia y la palabra. Y dentro de esta fe de la Iglesia que recibimos, y junto con la Iglesia que se vuelve sobre s misma y sobre su clula madre, podemos tomar

KARL RAHN ER contacto con la Escritura, con la objetivacin de la fe apostlica. En este sentido existe un principio catlico de sola Scriptura, ya que la unidad interior del objeto de la fe hace inverosmil, y religiosamente hablando estirado, aceptar dos fuentes de fe con contenidos diversos, dos lneas de tradicin de la fe: la Escritura por un lado y la Tradicin por otro. Estas dos fuentes de la fe se pertenecen mutuamente de un modo mucho ms estrecho de lo que imagina la cmoda y primitiva teora de las dos tradiciones de fe, materialmente distintas la una de la otra: la tradicin de Cristo y de la Iglesia primitiva se plasm en la Escritura y esta Escritura llega a nosotros envuelta y como ncleo germinal en la tradicin viva de la Iglesia. Que el Espritu Santo ayude a la Iglesia para que con autntica y reflexiva modestia y madurez deje abierto el problema, manteniendo firme lo que dijo en Trento: tanto la Escritura como la Tradicin son elementos indispensables para la nica tradicin de la fe. Slo as las futuras generaciones podrn reflexionar sobre el problema desde su conciencia de fe; y podr ir madurando en la fe de la Iglesia la comprensin de las relaciones entre estos dos elementos llamados Escritura y Tradicin. Tradujo y condens: FERNANDO MANRES A

Karl Rahner

COLEGIALIDAD, DICESIS, PRESBITERIO

Sobre el episcopado, Hechos y Dichos, 338 (1964), 13-27. El punto de partida: la colegialidad episcopal De la colegialidad, a nuestro parecer, se puede deducir que el obispo es obispo no precisamente por tener a su cargo una dicesis concreta, sino por haber entrado a formar parte del Colegio episcopal, que tiene la responsabilidad radical sobre la Iglesia entera. Esto significa que pueden existir obispos que no rijan ninguna dicesis en particular; por ejemplo, hay cargos y funciones en la Iglesia que, siendo de la misma importancia para el gobierno que el estar al frente de una dicesis territorial, pueden ser ocupados por miembros del Colegio episcopal. Una universidad catlica del rango de la de Lovaina es por lo menos miembro tan importante de la Iglesia como una pequea dicesis rural italiana. No parece extrao a la constitucin de la Iglesia que un rector sea obispo. Se podra preguntar si no tendra pleno sentido el que los jefes supremos y. permanentes de las grandes rdenes exentas (o gran parte de ellos) fueran obispos. Desde luego, toman ya parte en el Concilio, con derecho a voto. En las Iglesias orientales, y tambin en la latina, con la debida autorizacin, puede un simple sacerdote conferir la confirmacin. No se ve por qu un obispo auxiliar cuya funcin se reduce a confirmar haya de pertenecer al Colegio episcopal. En cambio, en las grandes dicesis que no pueden dividirse (v. gr., una gran ciudad) hay tantas tareas y de tal importancia que bien pueden darse en ellas varios obispos, miembros del Colegio Apostlico. Dicesis territoriales La misma idea de colegialidad nos permite estudiar con ms libertad lo que debe ser concretamente una dicesis territorial. Acerca de ellas se plantean muchos problemas: qu tamao deben tener?, deben dividirse las dicesis grandes o ms bien hay que unir las pequeas? Sin embargo, la idea rectora ms bien debera ser sta: una dicesis territorial ha de ser de tal importancia que el que est a su frente merezca tener un puesto en el Colegio episcopal, supremo organismo rector de la Iglesia. Eso significa que una dicesis debe ser de tal magnitud, vida y caractersticas, que en ella se patentice la Iglesia total. En tal caso dicho obispado puede llamarse Iglesia, bajo el mismo concepto teolgico que la Iglesia universal. Slo la Iglesia tiene, frente a otras sociedades, la pecularidad de poder aparecer completa en un lugar dado. Un estado tiene, en un lugar determinado, solamente presente a una de sus porciones: una ciudad, una provincia. Tales entidades no pueden considerarse exactamente como el Estado completo. La Iglesia es diferente. Puede estar presente en un lugar como un todo, y por ello una comunidad local puede llamarse con pleno derecho Iglesia. Y puede estar presente en un lugar como entidad completa porque en cada lugar puede encontrarse la ms alta plenitud de la Iglesia, que consiste en la celebracin de la cena eucarstica --en la cual el Seor est
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Karl Rahner presente como Seor y sacrificio de la Iglesia-- y en la proclamacin de la palabra operante de Dios en la que se promulga la accin poderosa de Dios sobre los hombres. Podra parecer entonces que, no ya cada dicesis, sino cada comunidad local, podra llamarse Iglesia. Para una dicesis se requiere algo ms. Se requiere la presencia de la Iglesia con toda su plenitud vital. Slo un miembro as entendido podra exigir que su jefe fuera miembro del organismo gubernamental supremo de la Iglesia. La vida intelectual, espiritual, Gutural, social, pueden existir hoy solamente en regiones relativamente amplias, y con poblacin numerosa. Lo mismo puede decirse de una porcin de la Iglesia que requiere toda una, vida teolgica, espiritual y religiosa. La magnitud de una comunidad local, hoy, ya no es la ciudad, sino la zona o regin industrial. As como se ha pasado lentamente de la cultura rural de la aldea a la de la ciudad, as vivimos hoy el trnsito de la cultura de la ciudad a otra sin nombre todava, que bien podra ser la cultura de la zona industrial. Tales desarrollos sociolgicos no pueden ser pasados por alto, si se quiere pensar en la esencia exacta, de una dicesis de hoy. Podra pensarse en repartir en varias dicesis la zona del Rhur? Parece que no. Una regin industrial como ella, va convirtindose poco a poco y cada vez ms en el tipo normal de la vida y de las concentraciones humanas. Esto podra determinar la amplitud exacta de una dicesis. Entramos en un punto difcil. En qu sentido un obispo y una dicesis son de derecho divino? Por qu una funcin de la Iglesia es desempeada por un colegio repartido territorialmente? No ser ms bien (de facto o de iure?) la suma de patriarcas y metropolitanos como tal solamente el colegio sucesor de los apstoles, de forma que ellos solos sean los obispos en sentido teolgico, y lo que hoy llamamos obispos seran una especie de arciprestes oprrocos superiores? Si se exige que un obispado sea una representacin efectiva de la vida de la Iglesia universal, elfo implica que la forma de un obispado est sujeta al cambio histrico. El antiguo obispado residencial y el obispado provincial de hoy responden al cambio de la Ciudad-Estado en Territorio-Estado. Si eso fuera exacto se seguiran para nuestro tiempo consecuencias prcticas, dignas de tenerse en cuenta. Donde una dicesis no pueda soportar un seminario que corresponda a las exigencias de hoy; donde no se pueda contar con instituciones de formacin, una Critas de amplio alcance, un influjo en la opinin pblica, los medios de captacin de masas, etc., de modo que todo esto sea en cierto modo una representacin de la Iglesia Universal, no se puede hablar de una Iglesia-Miembro que pueda ser regida por un sucesor de los apstoles. Si un episcopado tal, viviente, verdadero, grande, necesitara entre su cabeza y las comunidades locales mandos intermedios, de ms gil maniobra --caso de que los que se tienen no basten-- deben crearse nuevos, o los que existen deben ser investidos de ms altos poderes segn el principio de subsidiariedad. Pero ello no es razn para hacer dicesis tan pequeas que sus jefes bajen sociolgica y eclesisticamente a la categora de prrocos que pueden confirmar y ordenar. El poder pastoral de estos obispos grandes debe dar la

Karl Rahner impresin de que nos hallamos ante un sucesor de los apstoles y ante un miembro del gobierno universal de la Iglesia. Presbiterio Se han preguntado, algunos con angustia si una aparicin ms clara de la autoridad del obispo no traera el peligro de un rgimen autocrtico diocesano, que fuera un verdadero Episcopalismos. En los pases centroeuropeos tal peligro no nos asusta. Es importante que est firme y viva en la conciencia la justa relacin teolgica entre obispo y presbiterado. La estructura de la Iglesia, unin de un elemento monrquico y un elemento colegial, puede ser la imagen de la relacin entre el obispo y su presbiterios. Aqu vale de nuevo el principio de la colegialidad. El sacerdote, mediante su ordenacin, entra a formar parte de un Colegio: el presbiterio. Su ordenacin es, con toda exactitud, la recepcin en este presbiterio, que es fundamentalmente tan de iure divino como el Colegio para el obispo. Efectivamente: el Nuevo Testamento y la Iglesia antigua no conocen propiamente al presbtero, sino al presbiterio. Y ste no es una suma de prrocos de lugares en que no hay obispo, sino precisamente el Colegio all donde est el obispo. Este no ordena a un sacerdote porque l no puede estar en todas partes, sino que ordena a un auxiliar de su cargo, all donde l est. No ordena el obispo a unos individuos, sino que se rodea de un Colegio. No hace nada sin el presbiterio. Esto quiere decir que el obispo no se siente monarca autocrtico que pudiera decir: El obispado soy yo. Podemos decir sin temor; el snodo del obispo con su presbiterio es tan antiguo como los snodos de los obispos. Hoy ha sido asumido el presbiterio episcopal por el cabildo catedralacio y los dems miembros de la curia diocesana. Todo ello, entre otras razones, por la necesaria separacin de la mayora de los presbteros que no viven all donde reside su obispo. La estructura de la Iglesia exigira que esta curia episcopal fuera constituida de forma que realmente representara a todo el presbiterio. Algo as como lo que antes hemos afirmado del Colegio cardenalicio con respecto al Colegio episcopal. Eso no quiere decir que la curia episcopal sea elegida por el presbiterio. Esto podra afectar a la supremaca del obispo sobre el presbiterio. Pero s podra significar que el obispo tiene el deber moral de organizar su curia de forma que sea una representacin de su presbiterio, un verdadero consejo de ancianos. Solamente cuando se considera al sacerdote como un miembro del presbiterio, nos explicamos por qu el jefe de cada comunidad local (asamblea eucarstica, v. gr. parroquial) no tenga que ser un obispo. En efecto, la celebracin eucarstica es el misterio ms intrnseco a la Iglesia, y en l la Iglesia se hace presente espacial y temporalmente de la manera ms total, actual e intensiva. Aun hoy la celebracin eucarstica es la funcin ms cntrica del obispo. Sin embargo, ya hemos hablado antes de los inconvenientes de las dicesis enanas, en las que no se pueden desplegar todas las funciones eclesiales; y por esta razn, cada asamblea eucarstica no puede ser una dicesis. Pero, precisamente por su importancia eclesial, a ellas va como delegado del obispo un miembro del presbiterio, de ese presbiterio que es un todo moral con el obispo en su responsabilidad pastoral de cara a la grey diocesana. Desde nuestro punto de vista se: explica la nebulosidad que tiene la frontera entre los poderes sacramentales del obispo y los del simple sacerdote; ya que un sacerdote puede

Karl Rahner absolver, consagrar la eucarista, confirmar (en caso de ser autorizado para ello) e, incluso, no se puede afirmar con certeza que en algunas circunstancias no haya ordenado a otros sacerdotes. Todo esto es extrao. Slo es comprensible cuando no se desliga al obispo de su presbiterio. Entonces se delimitan funciones, y se explica cmo, en determinadas circunstancias y subordinadamente, puede el sacerdote representar al obispo, por ser dicho sacerdote miembro de la unidad obispo-presbiterio. (Por ser todo esto as, ni Toms de Aquino ni ninguno de los grandes telogos han querido saber nada de la sacramentalidad de la consagracin episcopal y su diferencia de la ordenacin sacerdotal). El presbiterio queda as como algo inherente al obispo, y el obispo como el padre episcopal de todo el obispado. As entendemos por qu un obispado es realmente una magnitud espiritual y no solamente la organizacin administrativa de muchas comunidades locales. Entonces no slo la parroquia local (cuyo. prroco es el miembro normal de un presbiterio), sino otros tipos de miembros del presbiterio tendran sentido: pinsese en parroquias personales, comunidades religiosas, etc. Como se ha dicho, el principio territorial no es el nico principio estructural. Si se mira a cada sacerdote como miembro del presbiterio, evitaramos un parroquialismo romntico que hace de cada prroco un pequeo obispo. La dignidad del prroco no queda disminuida sino elevada, al ser considerado ste como miembro del presbiterio episcopal y representante en un lugar de la Iglesia del obispo. Pero la parroquia no es una dicesis en pequeo. Si fuera as considerada, entonces debera ser propiamente un obispado. Y caeramos de nuevo en los males de las dicesis en anas, Iglesias incompletas. Dicesis no territoriales Los miembros del Colegio episcopal quedan constituidos como tales mediante una consagracin sacramental que les da el poder de santificar (potestas ordinis), y por la transmisin del poder pastoral (potestas iurisdictionis). Estos dos poderes deben tener una unidad interior y una conexin indestructible. El jefe de la celebracin eucarstica no es un mero realizador de la consagracin, sino el jefe plenipotenciario de la celebracin de la comunidad. Este jefe tiene el derecho y el deber de admitir a la celebracin o de excluir de ella. Y aqu entra en juego el poder sagrado de reconciliar con Dios y con la Iglesia mediante el sacrament de la penitencia. Los poderes estn ntimamente entramados. El poder consecratorio y el pastoral se entrecruzan al menos en parte; son, en el fondo, dos aspectos de un mismo poder pleno y fundamental. Si en su ltima raz son inseparables, entonces el sujeto de este poder pleno y completo slo puede ser aquel que posee necesariamente ambos poderes. Y este sujeto es el Colegio de los obispos con el Papa y debajo del Papa. Se sigue de aqu que es un deber del Papa recibir la consagracin episcopal, si es que ha sido elegido sin ser obispo. Pues aunque participara, sin estar ordenado, del poder consecratorio del Colegio y tendra la plenitud del poder pastoral, le faltara, con todo, la posesin personal de aquel poder consecratorio que en la Iglesia no puede separarse del orden pastoral. Esta unidad de poderes en un mismo sujeto, el Colegio episcopal, nos hace proponer el principio de que un ordinario con funcin permanente y vitalicia, debe ser tambin

Karl Rahner obispo. No meramente porque puede ser plenamente miembro del organismo rector supremo de la Iglesia, sino adems porque el ejercicio de tal potestad pastoral tiene necesidad de la gracia que santifica toda potestad en la Iglesia y la convierte en medio de santificacin, y tambin porque debe tener su comprensin histrica y eclesiolgica en el sacramento. Estos ordinarios, a los que creemos conveniente se les otorgue el poder de orden episcopal, nos llevan a considerar un tipo de dicesis no territorial (Prefecturas apostlicas, Ordenes exentas, etc.)., Exencin Se dan Iglesias parciales en la Iglesia que no son una provincia territorial de la Iglesia, y que por otra parte son de gran significacin en la totalidad de la Iglesia, y ejercen la funcin de representar a la Iglesia, tal y como lo hemos exigido antes para la esencia de una dicesis territorial. Se dan dicesis personales, pueden darse y en determinadas circunstancias deben darse. Eso no quiere decir que todas las dicesis personales actuales verifiquen esta nocin. As como se dan dicesis enanas que no debieran seguir subsistiendo, as se dan tambin parroquias personales en parecidas condiciones. Pueden darse en absoluto grandes porciones de la Iglesia, verdaderas representaciones de la Iglesia total, que no se adaptan a un marco meramente territorial. Por una parte la localizacin del hombre es . un elemento existencial importante del hombre, pero no el nico ni exclusivo. La localizacin es un dato profano, no especficamente cristiano ni eclesial. Donde un grupo parcial de Iglesia con su carcter representativo de la Iglesia total, no se encuadre ni pueda desenvolverse dentro del espacio territorial de una dicesis, dicho grupo parcial de Iglesia tiene la misma funcin y el mismo derecho que una dicesis territorial. Las ms de las veces, segn el derecho vigente, tiene ya su propio ordinario. Nada quita a la dicesis territorial. Su derecho originario no es ninguna excepcin de algo que slo es propio de una dicesis territorial. La palabra exencin es de cuo histrico, porque llegaron las dicesis personales temporalmente- despus, de las dicesis territoriales, pero es una expresin desafortunada y oscurece la realidad de los hechos. Slo hara falta una reglamentacin para el trabajo conjunto entre esas Iglesias parciales exentas y las dicesis locales, para que esa exencin nada tuviera en contra del obispo local. Se podra proponer la cuestin de si no sera conveniente que los ordinarios no obispos que tienen o deban tener un lugar en el Concilio ecumnico, fueran con pleno sentido miembros de la Conferencia episcopal correspondiente. Sera asimismo posible, desde un punto de vista ecumnico, que cristiandades hoy separadas, en el momento en que se unan a la Iglesia catlica, conservasen su peculiaridad y estructura propia, aunque coexistieran espacialmente con Iglesias latinas. Esto sera para un simple jurista administrativo una cosa difcil y no prctica. Pero no es un argumento para nivelarlas. Extract: GERMN AUT E

EVANGELIS TA VILANOVA, O. S . B. JAUME LORS

ADAPTARSE O RENOVARSE?
Una pastoral que no responda a la actual sensibilidad y a los interrogantes del hombre moderno, seria infructuosa. Para que pueda rebrotar de nuevo el kerygma, los cristianos deben sumergirse en el mundo sintiendo su angustia y respondiendo a ella desde l. La tarea del Concilio consiste en hacer posible la realizacin futura de dicho kerygma . Immutabilitat i variabilitat, Qestions de vida cristiana, 15 (1983), 28-41. Existe un peligro en la Iglesia: confundir cambio con publicidad. La Iglesia debe cambiar porque su vida lo exige. No como una concesin al mundo de hoy o una tctica para acercrsele. Con excesiva frecuencia se entiende el trmino pastoral como una especie de publicidad ad bontun animarum. Cambiar equivale entonces a disfrazarse. La pastoral queda reducida a vestir con apariencias modernas fenmenos caducos. Cambio-concesin significara, por tanto, hacerse el moderno, mientras que el cambio vlido se da cuando los cristianos son modernos. En resumen, seria preciso que esta poca de cambios fuese el resultado del esfuerzo de los cristianos para vivir el cristianismo en el mundo y desde el tiempo y no, como tan a menudo parece suceder, el resultado del dilogo entre dos realidades separadas: cristianismo y mundo. Un ejemplo podr aclarrnoslo. Ante la renovacin litrgica existen dos actitudes diferentes: la de aquellos que se sienten ahogados por la liturgia gregoriana, al existir un abismo entre su sensibilidad y la de aquella liturgia, y la postura de los que, satisfechos -incluso estticamente-- con tal liturgia, anhelan cambios por motivos pastorales, en beneficio de los dems. El cambio que propugnarn los primeros equivaldr a la bsqueda de una liturgia que sea fruto de su encuentro personal con Dios. M ientras que los segundos no harn sino exponer de forma diferente la liturgia actual, es decir, disfrazarla de moderna. Tal liturgia adaptada equivaldra a ua pastoral infructuosa, porque lo que aparta a muchos fieles de la vida sacramental no es lo que hay de divino en la liturgia sino su expresin humana: el uso de unas categoras mentales que son extraas a nuestro tiempo. Si se realizara un puro cambio-adaptacin, se mantendran las mismas categoras expresadas en otro lenguaje, y el espritu del hombre actual seguira sintindose tan ajeno a ellas como antes. Con lo dicho slo pretendemos insinuar que el problema de los cambios en la Iglesia puede plantearse mal. El problema de la pastoral de hoy Unas aclaraciones sobre el tema pastoral. La primera es que todo cristiano en la medida en que vive su tiempo necesita una pastoral. La pastoral no es algo destinado a los dems --a los ateos, a los indiferentes-- sino algo destinado precisamente a los cristianos ms fervorosos, a la Iglesia como comunidad. Ya que sta requiere ser evangelizada en la misma medida en que vive, mientras atraviesa nuevas situaciones en su ruta y recibe la influencia d e nuevas mentalidades. Si la Iglesia-comunidad no huyese de la historia, participara de los sucesivos humanismos histricos, ya que stos no son ms que las respuestas del hombre a las diferentes situaciones de la historia. En consecuencia, le sera

EVANGELIS TA VILANOVA, O. S . B. JAUME LORS preciso siempre convertir los sucesivos humanismos presentes en ella. Si la Iglesiacomunidad estuviese presente, por ejemplo, en el esfuerzo de ciertos hombres por construir un mundo mucho ms justo, necesitara una pastoral concreta, pues se vera obligada a encontrar el designio de Dios sobre este anhelo de justicia, sentira la tentacin del prometesmo y de la desesperacin inherente a toda bsqueda acuciante. Los problemas de los llamados humanistas de hoy serian los problemas de la Iglesia. Sin embargo parece que los hechos se plantean ahora de manera diferente. La pastoral equivale a la bsqueda de una respuesta a los problemas de otros. Y dado que unir el cristianismo al anhelo de justicia no es frecuentemente el problema de la Iglesiacomunidad, la pastoral de los cristianos tiende a convertir a los hombres de hoy, y no precisamente a convertirse a s mismos. Ahora bien, una pastoral exclusivamente para los otros es inconcebible: equivale a un dilogo de sordos. Una pastoral ser vlida para los otros tan slo si responde a aquellas preguntas que son comunes a cristianos y a otros Pero slo si cristianos y paganos comparten una situacin idntica, el Cristo anunciado por los cristianos hablar un lenguaje comprensible para los paganos, sin correr el ries go de dirigirse a unos hombres quimricos. Porque en qu consiste la pastoral, en ltimo trmino? En la comunicacin de un kerygma, en el anuncio de la verdad salvadora y en el testimonio de la misma verdad acomodado a lo que pide cada poca. Kerygma es la expresin de la fe ms profunda de la Iglesia en un tiempo determinado. Con todo hay quienes interpretan la descristianizacin actual afirmando que es la Iglesia --y no la teologa-- la causa de tantas apostasas. Si hoy no se cree, dicen, es por las mil cosas que escandalizan, y no porque falten verdades que predicar al hombre de hoy: exponiendo las mismas cosas de otra forma o dando mejor testimonio, se lograra la conversin del mundo. Estamos persuadidos de que por el solo hecho de que la Iglesia fuese materialmente pobre no se convertira el mundo; para ello se requerira adems que esta pobreza fuese radicalmente una respuesta a las inquietudes del hombre actual, una pobreza, en definitiva, obtenida mediante la lucha por la justicia. Est adems en el ambiente, la idea de que a la Iglesia no le convienen sabios sino santos, y 1 esta opinin no es quiz del todo tradicional . Ya que el santo en la Iglesia primitiva era el hombre verdaderamente kerygmtic, el mrtir, el pastor de almas, el reformador o el doctor, es decir, aquel hombre que viva una situacin eclesial, intelectual o misionera para la que tena una respuesta. Sin duda en la Iglesia slo puede encontrarse el kerygma adecuado desde la santidad, puesto que la sabidura kerygmtica no es puramente humana, es fruto de un dilogo con Dios profundamente santificador. Decimos, no obstante, que una santidad descarnada no arreglara gran cosa. Servira s, para dar un testimonio de buena fe, pero no un testimonio de fe. Una doctrina para nuestros das Pero hoy da, se considera una gloria en la Iglesia el no discutir los problemas falsamente
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Pinsese, tan slo, en el caso de T eresa de Avila, nada sospechosa de intelectualismo. Segn ella, es preferible tener un con fesor sabio que santo. Ed. BAC pp. 200-201.

EVANGELIS TA VILANOVA, O. S . B. JAUME LORS llamados tericos, para poder dedicarse nicamente a los problemas prcticos. Lo que preocupa a los cristianos --se dice-- son cuestiones de espiritualidad, no cuestiones dogmticas. En todo ello hay algo positivo: la defensa instintiva del hombre cristiano frente a un estilo de ciencia teolgica que se mova en el vaco. Pero, en el fondo, el hecho es desconsolador. Significa que los cristianos ya no formulan preguntas a la Revelacin. Esto es sntoma de atona espiritual. La teologa ha dejado de preocuparse por una sntesis entre humanismo y cristianismo para convertirse, en sus mejores momentos, en historia. Se estudia positivamente el dogma pero tal vez no se reflexiona suficientemente en torno a l. Excepcionalmente, se ha elaborado una teologa como respuesta, cercana o lejana, al existencialismo. Si el mundo actual demanda un kerygma nuevo, es necesaria una renovacin teolgica puesto que el kerygma equivale a aquella propagacin de la fe que desemboca en una sntesis entre la palabra de Dios y un humanismo. Tal sntesis es necesaria para poder creer, ya que la fe no tiene como objeto el absurdo, sino el misterio divino, y el hombre cree cuando descubre que puede dialogar con Dios. El pagano no se acerca a la Revelacin con las manos vacas, sino con un bagaje de interrogantes, humanos, y la conversin es este dilogo entre la mentalidad de Dios y la del hombre, que lleva a ste a cambiar de mentalidad. Nadie se convierte gratuitamente: lo hace tan slo si comprueba que Dios tiene razn --si el Dios que le predicamos es efectivamente Dios-- y si responde de forma adecuada a las preguntas del hombre. El hombre juz ga a Dios y a su vez es juzgado por l. Aqul juzga en virtud de unas intuiciones humanas, que piensa son verdaderas, y es juzgado en cuanto que Dios le muestra el error que va involucrado en estas mismas verdades humanas. Creer equivale, por tanto, a afirmar en la esperanza que es posible una sntesis entre el propio humanismo y Dios. La nueva mentalidad del convertido no sup one una destruccin total de lo que aporta, sino su purificacin y reestructuracin desde Dios. De ah que el hombre actual preocupado por un afn de justicia y de progreso tan slo aceptar la fe si ve que la Iglesia --y en definitiva Dios-- est a favor de ese anhelo de justicia y de progreso. Existen dos hechos que pueden engendrar confusin: la divulgacin de cierta espiritualidad y las llamadas soluciones cristianas al problema social. La espiritualidad es con frecuencia una divulgacin teolgica, . un a presentacin de la vieja teologa s in su aparato tcnico. En tal caso se orienta hacia la sensibilidad de la persona en lugar de dirigirse a su inteligencia abstracta. Pero con ello elude el centro problemtico del hombre, la zona ms profunda en que es tentado y removido por la esperanza. Ahora bien, la teologa no-es -otra cosa que la elaboracin racional, tcnica, de una fe vivida previamente en una espiritualidad. Si el telogo viviese su fe preocupado por el problema del hambre, creara una espiritualidad, eco del dilogo con Dios, desde esta actitud y en consecuencia, creara una teologa en la que el hambre tendra un lugar, puesto que respondera a la pregunta angustiosa: est Dios a favor o en contra del hombre que lucha por su felicidad en la tierra? Cierto, abunda la produccin literaria de la Iglesia acerca de est tema en los ltimos aos. Pero ofrece los elementos necesarios para elaborar una sntesis kerygmtica? Quizs deberamos responder negativamente. Su defecto bsico consiste en solucionar unos problemas que son los del mundo de hoy, no los propios del que los resuelve. En el fondo, el hambre humana o la indignacin ante los desastres materiales de la humanidad son un problema artificial para la actual teologa, ya que sta, ms que basada sobre una vivencia, se presenta como un hecho

EVANGELIS TA VILANOVA, O. S . B. JAUME LORS asimilado intelectualmente. Por esto se dan tantas soluciones y se encuentran tan pocas. Porque una cosa es preocuparse de los problemas del hambre de una persona en abstracto, y otra pensar las relaciones entre Dios y el humanismo, que, en una lucha muy concreta, quiere resolver el hambre de muchos seres determinados. Cuando uno siente la dificultad como propia, nopuede darle una solucin desde fuera; se ve forzado a hallarla y, con ello, a convertir de nuevo en problema la seguridad de los principios abstractos. Quien dice al mundo angustiado que lo principal es la salvacin del alma, le ha dado una solucin fcil, pero infructuosa; es ms difcil, pero necesario, conjugar en el caso concreto la pasin del hombre por su salvacin material con la primaca de lo espiritual. Quien no sufre los problemas, se limita a formularlos, sin dar verdaderas soluciones. Slo halla soluciones autnticas aquel para quien los hechos fueron problema; ya no necesita formularlos, pues los vive. Hallar una solucin equivale a descubrir los caminos que llevan a ella. .. El cambio que pedimos a la Iglesia consiste en ese caminar hacia la verdad desde la actitud del hombre de hoy. Ciertamente la Iglesia tiene ya la verdad al alcance de la mano en los Sacramentos, Magisterio, Tradicin y Escritura, pero es preciso que, a travs de estos 2 instrumentos, la halle y la formule en cada encrucijada de la historia . El hombre asimila en cada circunstancia una sola verdad, que se le da de una vez por todas. El kerygma slo aparece cuando el hombre ha recorrido, en parte, el camino que han de recorrer los otros para llegar a la fe. De todos modos, Cristo ha de ser anunciado; no p uede ser demostrado. La continuada conversin de los cristianos es diversa de la conversin del pagano. La solucin hallada desde el interior de la fe slo es vlida para quien la posee. Pero, si cristianos y paganos conviven una misma situacin, el Cristo anunciado por los cristianos hablar un lenguaje comprensible para los paganos. Los paganos se convertirn, cuando adviertan que cabe una sntesis entre su actitud y la de Dios; creern al ver que los cristianos viven y buscan de continuo esta sntesis. Actitud de la iglesia ante el mundo Los males de la Iglesia-comunidad, que acabamos de describir, tienen un origen concreto: cuando el cristianismo no pudo conducir el curso de la historia, se apart de ella, se 3 mantuvo a la defensiva respecto al correr del tiempo . Si hoy es preciso que el cristianismo avance hacia el mundo es porque antes se haba separado de l. Pero en ese ir hacia el mundo halla dificultades inevitables. El actual ambiente reformista lo confirma: a pesar de las apariencias, la Iglesia se encuentra tal vez ms en una fase de desanquilosamiento que de verdadera reforma. Toma conciencia de que debe cambiar. Pero es lenta en remover aquello que ms ha arraigado en ella, como sucede siempre en un organismo vivo. Es evidente que los cambios kerygmticos no pueden producirse en un Concilio: ms bien son fruto de la cotidianidad de la vida de la Iglesia y no de una emergencia extraordinaria. La tarea del Concilio es, a nuestro entender, hacer posible la realizacin posterior de estos cambios kerygmticos. Los cristianos han de ir al mundo --y esto es lo que ha de facilitar y urgir el Concilio-- para repensar luego, desde ese mundo, el cristianismo.
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Conviene no confundir la verdad con su fo rmulacin; la Iglesia no vincula la revelacin a un sistema filos fico ni a expresiones determinadas; pero, como adverta Po XII en la Humani Generas, hay nociones y trminos tan consagrados por el uso comn de los siglos que abandonarlos implicara un grave peligro. 3 Segn el P. Congar, esta actitud defensiva es uno de los principales motivos de incredulidad de. nuestro tiempo. Cf r. La Vie Intellectuelle, 7 (1935), 238-43.

EVANGELIS TA VILANOVA, O. S . B. JAUME LORS Con todo, una doble barrera impide an la presencia cristiana en el mundo: el olvido de la necesidad de ir a l y el monopolio que unos pocos ejercen sobre el cristianismo. Se trata, pues, de un obstculo religioso y otra humano. Ha sido un mal para el cristianismo preferir condenar, el tiempo o mantenerse puro respecto a l, en lugar de procurar convertirlo. El Concilio se esfuerza en remediar esto insistiendo en la necesidad de una mentalidad evangelizadora. Pero el obstculo humano se escapa a las posibilidades del Concilio. M s an, puede condicionarlo en la medida en que es condicionarle una asamblea de este gnero. El obstculo humano consiste en el hecho de que hoy el cristianismo se vive, se formula y piensa desde una vertiente histrica bien precisa: la mentalidad inherente a los medios burgueses. e independientes de Europa. El inmovilismo teolgico nace tanto de la 4 mentalidad burguesa como de la reaccin integrista . El integrismo se sita contra la historia, la neoburguesa ms all de la misma. Porque si los grupos integristas son rebeldes frente al tiempo, los medios independientes han dejado de ser sus protagonistas: pertenecen a un mundo cerrado. Tales grupos neoburgueses gozan en apariencia de una situacin humana privilegiada, que resulta en realidad corrosiva, pues su independencia econmica les sita ms all de las tragedias de la humanidad y es el fundamento de una falsa independencia de espritu. Estn convencidos, por ejemplo, de que son hombres puros, sin ismos, libres de etiquetas sociolgicas, mientras olvidan que, como los dems mortales, estn condicionados por una mentalidad. En consecuencia confunden su cristianismo con el cristianismo. De ah que predicar sea para ellos implantar su visin del cristianismo, y cambiar es variar la forma exterior de esta visin. Por esto adoptan una actitud paternalista: intentarn imponer su propia visin al obrero, al africano o al joven que viven desde su ismo peculiar, sin percibir que bajo su pretendida independencia de espritu late un ismo peligroso, una concepcin de la vida en la que los trminos urgencia, indignacin, esperanza o lucha, han perdido su sentido. Para que la Iglesia retorne a aquella situacin en la que los cambios son la expresin de su vida, es preciso que estn presentes en ella las fuerzas que mueven la historia. Y, en definitiva, estas fuerzas estn presentes en la Iglesia mediante unos ncleos de cristianos que aqu o all se han hecho solidarios de los hombres, en aquellas regiones en donde abundan las apostasas, el indiferentismo resignado, la desesperacin ante el futuro. Conviene, por tanto, que la voz de los cristianos presentes hoy en el mundo, sea escuchada y reconocida en la iglesia de Dios. Tradujo y condens: RAMIRO PAMPOLS

En otra parte ya hemos justificado ampliament e esta afirmacin sobre el integrismo. Las dos actitudes, progresista e integrista, suponen una desviacin sicolgica: un cierto infantilismo, determinado por un complejo de miedo. Ambas se refugi an en un idealismo prximo a las reacciones extremistas, que se observan en los nios y adolescentes. El progresismo teme que el comunismo lleve la iniciativa en la marcha del mundo. El integrismo tiene miedo de perder el depsito eclesistico. Pero los dos perjudican a la Iglesia: el progresista llevado por el miedo a la Iglesia-institucin, el integrista atentando contra la vida de la Iglesia.

LUKAS VISCHER

EL PROBLEMA DEL DIACONADO

El autor, calvinista, present este estudio a la Conferencia de Montreal, buscando, mediante un ascenso a las fuentes, armonizar las distintas concepciones sobre el diaconado existente entre las diversas Iglesias. El trabajo mereci ser tomado como punto de partida para los posteriores estudios sobre el tema. Para nosotros, este estudio nos puede ser til al subrayar la verdadera esencia del diaconado como una ayuda mutua fraterna que nace del culto mismo. Le problme du Diaconat, Verbum C aro, 69 (1964), 30-51. Las principales divergencias de concepcin diaconal entre las Iglesias pueden resumirse en la posicin anglicana y en la reformada. La Iglesia reformada rechaza el dicono cultual: Dicen que pertenece a sus diconos el asistir a los presbteros y ayudar en todo cuanto requieren los sacramentos, tales como bautismo y uncin, poner el vino en el cliz y el pan en la patena, preparar bien el altar, llevar la cruz, leer el Evangelio y la Epstola al pueblo. En todo esto hay una sola palabra de verdadero oficio diaconal? (Calvino, Institution, 4,19) Segn esta misma Iglesia reformada la Escritura habla del diaconado de modo distinto: La Escritura llama especialmente diconos a los constituidos por la Iglesia para dispensar limosnas y que son como procuradores de los pobres, segn su institucin descrita por san Lucas en los Hechos (Calvino, Institution, 4,3,9) Frente a esto, la Iglesia anglicana sostiene la triloga ministerial: obispos, presbteros y diconos, que forman una nica estructura jerarquizada; la vocacin *iaconal es asistir al obispo o presbtero en su ministerio cultual y de cura de almas. Puro asistente sin funcin propia. Para armonizar estas dos concepciones ser menester remontarse a las fuentes comunes: la Iglesia primitiva. Testimonios neotestamentarios El NT no da una respuesta clara y uniforme a la cuestin de la naturaleza, orden y funcin de los ministerios y carismas en la Iglesia. Las indicaciones, unas veces coincidentes, se convierten ms adelante en contradictorias (en ello se muestra el NT como libro autnticamente histrico que no pretende sistematizar). Es importante que, antes de investigar, seamos conscientes de este estado de cosas relativamente complejo. No podemos mencionar todos los textos que hablan del diaconado, pero tomamos los tres principales y ms clsicos. Hechos 6, 1-15. En general, el libro de los Hechos nunca habla de diconos: Afirma que fueron escogidos los siete para servir a las mesas. y en otra parte les llama simplemente los siete (21,8), y Felipe es designado como el evangelista. Los Apstoles aprovechan la ocasin de una tensin entre hebreos y helenistas para instituir un nuevo ministerio. Las viudas de los ltimos no eran atendidas en la distribucin diaria:

LUKAS VISCHER servicio a las mesas. As los Apstoles, libres de esta tarea, continuarn consagrndose a la oracin y al ministerio de la palabra. A primera vista parece la explicacin coherente. El nuevo ministerio surge del dinamismo vital de la Iglesia primitiva. Sorprende, con todo, que los siete no se lancen con plenitud a la funcin confiada. Parecen ejercer una actividad que no difiere mucho de la apostlica. Felipe predica el Evangelio en Samaria: Esteban predica y discute con marcada singularidad. Todo ello nos hace suponer otras causas ms serias de tensin heleno-hebrea. Probablemente exista una divergencia ideolgica en la comprensin del Evangelio entre los dos grupos de la comunidad. Patentizaba esta divergencia el hecho de estimar algunoshebreos que las viudas de los helenistas no pertenecan a la comunidad, por lo que las descuidaban en la ordinaria distribucin. Frente a una amenaza de divisin, los Apstoles mantienen la unidad-instituyendo a los Siete que permanecen a su lado como grupo casi autnomo. Las huellas de los helenistas, y tambin de los Siete, se pierden a partir de la predicacin del Evangelio a las naciones. Tal interpretacin no descalifica la importancia de Act 6 para el problema diaconal. Su fuerza reside ms en la interpretacin lucana de los hechos que en los hechos mismos. En efecto, Lucas presenta siempre los sucesos a la luz de un significado muy concreto; y aqu, en Act 6, se- encamina a mostrar como la Iglesia primitiva: lleg a una diferenciacin de ministerios corriente ya, cuando Lucas redactaba (quizs, incluso en la narracin de M arta y Mara tena tambin presente Lucas la misma oposicin ministerial: predicacin de la palabra y responsabilidad general de la Iglesia frente a ayuda mutua fraterna o diakona). Si esta hiptesis es correcta, Act 6 constituira un serio testimonio diaconal, corroborado por el sentir unnime de los Padres. Filipenses 1,1. En el saludo, con que comienza Pablo su carta, menciona a los obispos y diconos como responsables de la comunidad. En cambio, en otras cartas, para designar determinadas funciones en la comunidad, emplea expresiones distintas. Parece evidente que Pablo contempla, con frecuencia, estas funciones bajo el ngulo carismtico, y no bajo una concepcin institucional. Esto dificulta la interpretacin textual: obispos y diconos son dos trminos para designar un mismo grupo de responsables? hasta qu grado obedecen a una institucionalizacin ministerial fijada definitivamente, y cuyo uso se haba ya extendido? Aunque carecemos de respuesta clara, es probable que se trate de ministerios debidamente instituidos, especialmente teniendo en cuenta el comentario a nuestro texto de los primeros Padres de la Iglesia. Y, cmo surgieron estos ministerios? Los eptskopoi parecen haber nacido en las comunidades helensticas, dado que el trmino empleado es griego, sin paralelo exacto en el judasmo; parecen, pues, transportados del mundo helenstico al cristiano. Sin embargo, no parece poderse descartar que procedan de las comunidades judas, supuesta la equivalencia con que en Act se usa el trmino eptskopoi y el de presbteroi (ntese que el uso del trmino ancianos como cargo es de origen judo, ya que los presbteroi jugaban un papel importante en la organizacin de la comunidad juda precristiana, y de ah pudieron ser imitados por las comunidades judeocristianas primitivas). Con todo, lo ms probable es que los eptskopoi y los dikonoi nazcan en las comunidades helensticas cristianas; y en este caso la evolucin total puede haber sido sta: en las Iglesias de Asia Menor y Grecia la estructura ministerial se ha diferenciado, poco a poco, en las funciones episcopales y diaconales. Al mismo tiempo, la estructura de las Iglesias judeocristianas se caracteriza por el sistema presbiteral. Paulatinamente, las dos estructuras se van fundiendo,

LUKAS VISCHER y aparece el triple ministerio --obispos, diconos y presbteros--, que se generaliza por Oriente y Occidente. Esta teora explicara el hecho de que en muchos textos de la Iglesia primitiva (v.gr. Didach 15,1) se cita a obispos y diconos sin mencionar a los presbteros; y que, ms tarde, obispos y diconos se citan asociados (I Clemente, 42-44, los menciona, segn este orden: epskopoi, dikonoi kai presbteroi). 1 Timoteo 3, 1-13. Este texto nos coloca ante una fase ms tarda de la Iglesia primitiva. El autor evoca las condiciones que debe satisfacer el candidato al ministerio de obispo o dicono. Conviene notar que habla de obispo en sin guiar y no colectivamente. A continuacin, habla de los diconos, mientras que los presbteros aparecen en un contexto ulterior. Esta disposicin se explica a la luz de lo mencionado en Filipenses 1,1: dos estructuras sintetizadas en el triple ministerio. La enumeracin de las cualidades para obispo y dicono iluminan poco su naturaleza y funciones. El obispo debe dirigir la Iglesia y cuidar de ella. Los diconos deban estar subordinados al obispo. La relacin con los presbteros permanece en la penumbra. Sobre la base de comentarios patrsticos posteriores podramos afirmar que los diconos, mencionados en 1 Tim 3, ejerceran ms o menos la misma funcin que en la Iglesia primitiva. Reflexiones de un exgeta Probablemente nuestras notas exegticas sern interpretadas distintamente por otros especialistas en la materia. No pretendemos ni la infalibilidad ni la exclusividad. Las fuentes son complejas y el exegeta procura la fidelidad en su tarea con una cierta reserva marginal. La falta de uniformidad bblica facilita as el dilogo ecumnico. A partir de nuestros resultados podemos afirmar lo siguiente: 1. El NT permite discernir que bien pronto se desarroll el ministerio diaconal junto al episcopado, al menos en una parte de la Iglesia (probablemente en las comunidades helnicas). El dicono aparece subordinado al obispo y su funcin parece que concerna tanto al culto como a la mutua ayuda fraterna. No es fcil precisar su origen, pero no es ciertamente fortuito. El servicio ocupa un puesto importante en la teologa del NT: Cristo vino para servir, y sus discpulos estn llamados a ser sus servidores. C ada cristiano es un dikonos y todo ministerio es, a fin de cuentas, diakona. Por esto, la tarea especfica del dicono es evidenciar la diakona de todo ministerio. No se trata hoy tanto de conservar simplemente una funcin de la Iglesia primitiva, como de encontrar la forma adecuada de un ministerio que refleje la funcin de servicio de la Iglesia de nuestro tiempo. 2. Los testimonios del NT nos indican que el triple ministerio se impuso de un modo general, aunque esta estructura aparece como relativamente tarda. Por tanto, debemos afirmar que la triple estructura ministerial --obispos, presbteros y diconos-- es de institucin divina, como parte integrante de la estructura esencial de la Iglesia? O, quizs pueda decirse que estas tres funciones, es decir esta estructura determinada del ministerio, no es esencial e indispensable para la Iglesia? Por razones bblicas y teolgicas, el ministerio apostlico es esencial e indispensable para la vida y ser de la Iglesia; hace falta, sin embargo, guardar entera libertad en lo que concierne a la estructura de los ministros.

LUKAS VISCHER 3. No deduzcamos, por tanto, que convenga rechazar el orden que ha terminado por imponerse en la antigua Iglesia. Al contrario, existen buenas razones para guardarlo y mantenerlo. En principio, es preciso no olvidar que la forma del ministerio apostlico debera siempre poder modificarse. Este aspecto es muy importante para el dilogo ecumnico. Pues si no se considera el triple ministerio como una ley instituida por Dios mismo, mirando a la cristiandad entera, las Iglesias tendrn una mayor libertad para el dilogo. Entonces las Iglesias con el triple ministerio pueden no slo tolerar, sino reconocer como vlidas otras estructuras distintas de la suya. Y a la vez estas otras Iglesias ms fcilmente podrn decidirse a introducir el triple ministerio. 4. Es importante tener en cuenta que la estructura que ha acabado por imponerse en la Iglesia es slo una de las posibles. Uno de los peligros ms graves, de que haya cristalizado el ministerio en las tres nicas funciones, estriba en perder poco a poco la diversidad de carismas y funciones. Los tres ministerios p odran paralizar y absorber las diversas funciones eclesiales. Por tanto, es menester no considerar estos tres ministerios como los ministerios de la Iglesia, sino como un mnimo junto al cual otras funciones pueden ser deseadas y no slo toleradas. En particular digmoslo del diaconado. Su funcin de velar por la comunidad no le pertenece en exclusividad. El diaconado debe, ms bien, ser modelo y estmulo para nuevas vocaciones que contribuyan a extender los ricos y diversos dones espirituales que Dios ha repartido entre su pueblo. En contacto con la tradicin Para reajustar el diaconado al momento actual es indispensable considerar su evolucin histrica. Estudiar los avances y mutilaciones de que ha sido objeto, nos ser til para una autntica renovacin. Nos serviremos de tres textos para discutir la doctrina diaconal. 1. Ignacio de Antioqua seala el triple ministerio como funcin esencial de cada Iglesia. Os amonest cuando estaba junto a vosotros, levant la voz, voz de Dios diciendo: someteos al obispo, al presbiterio y a. los diconos (Filip 7,1) Vuestra Iglesia ser mi gozo eterno y perdurable, sobre todo si permanecen unidos al obispo los presbteros y los diconos que estn con l. (Filip, introd.). La importancia de estos. ministerios reside en que representan en la Iglesia a Dios, a Cristo y a los Apstoles. Todos debis honrar a los diconos como a Cristo Jess, al obispo como al Padre, y a los presbteros como al Consejo de Dios y a la asamblea de los Apstoles. Fuera de stos no existe Iglesia alguna (Trall 3,1). Al afirmar que el dicono representa a Cristo, es evidente que ejerce una funcin especfica e indispensable para la Iglesia. Cules son las tareas de los diconos? Ignacio llama a los diconos: servidores de los alimentos y de las bebidas (Trall 2,3). Se ocupaban de repartir los dones entre los necesitados. M s, Ignacio seala a los diconos como: servidores de los misterios de Jesucristo (Trall 2,3). En otra parte cuenta que un dicono serva la palabra de Dios (Filip 11,1). Las dos funciones --caritativa y litrgica-- constituan un todo inseparable en la Iglesia. Hemos visto como los diconos estaban sujetos al obispo. Son los sndouloi (consiervos) segn expresin de san Ignacio. El obispo preside, tanto el culto como la actividad caritativa de la comunidad.

LUKAS VISCHER Las cartas de Ignacio no son universales: Se refieren, sobre todo, al Asia M enor, y Siria. 2. En la Traditio Apostolica de Hiplito recibimos indicaciones detalladas sobre la ordenacin de los diconos. Describe la estructura eclesial en Roma, a comienzos del siglo III: que se les escoja segn costumbre y que el obispo slo le imponga las manos... pues el dicono no es ordenado para el presbiterado, sino para estar al servicio del obispo y para hacer cuanto el obisp o pida. Las funciones sacerdotales y sacramentales incumben a obispo y presbtero; y el dicono, aun perteneciendo al clero, asiste al, obispo: el dicono no participa en el consejo clerical, sino que su funcin es administrativa; le pertenece tambin aconsejar al obispo. El dicono no recibe los mismos dones espirituales que los presbteros, sino slo los que el obispo le confiere. Aqu est la razn de que slo el obispo ordene al dicono. En resumen, el dicono es el lazo entre el obispo y la comunidad eclesial en el culto y en el cuidado de pobres y enfermos. 3. La Didaskala siria, que recoge antiguas tradiciones, describe la estructura eclesial del siglo III. Desarrolla ideas ya mencionadas por Ignacio de Antioqua. Apunta con ms vigor una relacin entre los sacerdotes y levitas del AT y los clrigos de la Iglesia: los sacerdotes y los levitas se convierten en los presbteros y los diconos. La tarea del dicono consiste en transmitir las instrucciones del obispo a los laicos: los laicos deben confiar enteramente en los diconos y evitar importunar al obispo. Lo que desean decir al obispo pueden comunicrselo por medio de los diconos... As como nadie puede acercarse a Dios Todopoderoso si no lo hace por el M esas. Si el obispo es el representante de Dios, el dicono representa a Cristo y los presbteros el consejo de los Apstoles. En resumen las tareas del dicono tienen la doble vertiente, que ya ms arriba hemos descrito, con un fuerte acento de unin obispo-dicono: tened un mismo pensar, obispos y diconos, pues formis un mismo cuerpo, Padre e Hijo, pues sois imagen de Dios. El dicono cuenta todo a su obispo, como el Mesas a su Padre... Que el dicono sea el odo, la boca, el corazn y el alma del obispo. Porque vosotros, siendo dos, sois una sola y misma voluntad, la Iglesia encontrar su paz en vuestro mutuo acuerdo. Evolucin histrica Los textos de Ignacio, Hiplito y la Didascala siria nos muestran suficientemente la importancia del diaconado durante los primeros siglos de la Iglesia. Incluso ciertos diconos ocuparon cargos importantes y viajaron en nombre de sus obispos para transmitir cartas o cumplir misiones diplomticas. Siempre, con todo, estuvieron atentos a los lmites de sus funciones. Por ejemplo, el snodo de Arls (314) decret :que los diconos de los pueblos no sean presuntuosos. Deben honrar a los sacerdotes y no emprender nada sin su acuerdo (can 18). Jernimo recuerda con insistencia que el dicono est subordinado al obispo (epist. 146,2). Estos testimonios indican la importancia del dicono puesto que su relevante papel llegaba ,a poner, a veces, en cuestin la paz de la Igles ia. Qu le ha pasado al diaconado en Occidente, para casi desaparecer como ministerio autnomo? Parece que los diconos se limitaron a las funciones litrgicas y, finalmente, se convirtieron en un simple ministerio . de transicin para el sacerdocio. Las Iglesias Orientales han conservado mejor su carcter autnomo, aunque restringido al plano litrgico.

LUKAS VISCHER Qu razones han influido en su evolucin o, ms bien, regresin? Entre varias, parece cierto que influy el no haber sido definidas de un modo claro las relaciones que deban existir entre diconos y presbteros. El dicono no poda administrar los sacramentos sin el sacerdote, y, sin embargo, su ministerio revesta una mayor importancia. Esta situacin era violenta, y las importantes funciones del dicono se fueron transfiriendo a los sacerdotes. Otra causa de evolucin, al menos en Occidente, fue la introduccin del celibato obligatorio para los diconos. Evolucin y dilogo ecumnico 1. Es evidente que la evolucin occidental no es satisfactoria. El diaconado no debe ser un simple noviciado de cara al sacerdocio. Su subordinacin al obispo y al presbtero no le debe. hacer perder su funcin especfica en la Iglesia y en el mundo. Conviene, por tanto, evitar toda definicin negativa del diaconado respecto al sacerdocio. Por ejemplo, es preciso evitar que la principal caracterstica del dicono, . por oposicin al sacerdote, sea el no estar sometido la celibato. Frente a la renovacin diaconal, abordada por la Iglesia Catlica; se presentan difciles cuestiones que intentan resolver los telogos romanos. Cules son las funciones del dicono?, puede presidir el culto no sacramental?, puede bautizar?, puede casarse?, su ministerio debe depender en primer lugar del obispo?, cmo se relacionarn diconosacerdote? Esperamos que el Concilio Vaticano II acepte en principio la renovacin diaconal, evitando responder categricamente a todas estas cuestiones. As se facilitara el dilogo entre las Iglesias y se evitara el peligro de querer fijar, demasiado pronto, la estructura de un ministerio tan complejo y poco estudiado hasta el momento. 2. En el momento de la R eforma del siglo XVI el dicono haba desaparecido prcticamente en el seno de la cristiandad occidental. Encontramos legitima la protesta de Calvino contra tal empobrecimiento funcional. La tradicin reformada, con todo, acenta demasiado las tareas administrativas y caritativas del dicono y olvida que en el NT y en la Iglesia primitiva culto y diacona estn estrechamente enlazados. M uchas tareas administrativas podran as reencontrar su significacin espiritual. Modernidad o retorno al pasado? Para reajustar el diaconado al momento actual, sera peligroso admitir una identidad de ministerios entre la Iglesia antigua y la actual. Al comienzo, el obispo era responsable de una sola comunidad local donde celebraba el culto. Su ministerio corresponda ms al del pastor o prroco actual que al del obispo moderno, responsable de una dicesis y cuyas tareas son sobre todo gubernamentales y administrativas. Es normal que la Iglesia, al crecer, de mayor importancia a la regin; y, si hoy da descuidara su unidad en el plano regional, abandonara su misin universal para ensombrecerse en el parroquialismo. A las transformaciones sociolgicas corresponden modificaciones en las estructuras de los ministerios. Esta diferencia de estructuras nos lleva a replantear el puesto del dicono: en la Iglesia antigua estaba ntimamente asociado al obispo; no convendr hoy acentuar ms la relacin entre el dicono y el pastor de la parroquia? Esta idea se impone con ms fuerza si se pone de manifiesto la relacin del dicono con el culto.

LUKAS VISCHER En la Iglesia antigua, ayuda mutua fraterna y culto son inseparables; y esto es precisamente lo que debe ser expresado por la funcin diaconal, que liga el plano cultual y el caritativo: l es el responsable de la ofrenda y de su administracin. La vida entera de la comunidad tiene una dimensin diaconal, que el dicono cuida de manifestar; por esto el dicono, si no ha de ser sacado de su contexto y mutilado, debe participar en los dems elementos del ministerio apostlico, como por ejemplo en la predicacin y en la cura de almas. Al tener, pues, el dicono una responsabilidad cultual, es obvio que, como el sacerdote o el pastor, su actividad se circunscriba ante todo a una comunidad local. Parece, pues, natural que: la parroquia participe en su eleccin e instalacin. El obispo podr preparar y aprobar esta eleccin y presidir la instalacin; pero el enraizamiento de los ministerios en la comunidad local deber ser bien visible. No olvidemos, sin embargo, que la actual sociedad necesita, cada vez ms, resolver los problemas relativos a la diacona en el plano regional. Por consiguiente, convendra que ciertos diconos no limitaran su actividad a la comunidad local, para cuidar mejor de la necesaria unidad regional de la Iglesia. Deben, entonces, recibir una preparacin plenamente orientada en esta direccin supralocal. Las funciones del dicono pueden variar segn las circunstancias, y es importante mantener en este sentido una gran libertad. Los diconos pueden ejercer, a la vez, un ministerio de cura de almas y de ayuda mutua fraterna en el seno de la comunidad eclesial. Pueden cuidar de los que necesitan ser ayudados habitualmente y mantenerlos en comunin con la vida parroquial. Tambin pueden trabajar como administradores, enfermeros, tutores, consejeros matrimoniales, animadores de movimientos de jvenes, etc. El desarrollo sociolgico moderno exige que, adems de la asamblea cultual ordinaria, existan numerosos pequeos grupos con el fin de asegurar la presencia cristiana en los diversos sectores de la vida social (en la zona del trabajo, vecindad, poltica, juventud, ancianidad, etc.). El ministerio del dicono sera coordinar - y fomentar el contacto entre la asamblea cultual y los tales grupos. Ciertos diconos podran tambin responsabilizarse de una tarea esp ecial de iniciacin. Otros podran encargarse de ciertas categoras handicaps (bebedores, sordomudos, etc.) o bien trabajar con los refugiados u obreros extranjeros. Esta enumeracin queda forzosamente incompleta, pues las tareas de los diconos son tan inmensas como las aflicciones y angustias de la humanidad, para cuya redencin Cristo ha venido al mundo como servidor. Tradujo y condens: MANUEL BORRELL

JOURDAIN BONDUELLE

HACIA UNA DEFINICIN DE LA REVISIN DE VIDA

Nuestra poca actual, por el despertar vigoroso del laicado, por el progreso de los estudios bblicos y del movimiento litrgico, por el enfrentamiento con el mundo actual de tcnica y socializacin, est exigiendo un nuevo equilibrio en los elementos de su alimentacin espiritual. La revisin de vida parece estar llamada a desempear un importante papel. 1 Foi et revisin de vie. Vers une definition, La Vie Spirituelle, 104 (1961), 424-441 Nuestro artculo intenta una presentacin global de la revisin de vida, que nos encamine hacia su definicin. Esbozamos un simple ensayo, orientado a la discusin y a nuevos avances. Se imponen dos observaciones preliminares: El trmino "revisin de vida" se toma aqu en su sentido propio, el dado por los primeros iniciadores en la Accin Catlica Especializada. Prescindimos de otros sentidos ms amplios. Adems, tomamos la palabra en su sentido estricto: cul es la esencia de la revisin de vida. Prescindimos de los mtodos para llevarla a cabo. Indicamos esto ltimo, porque son bastantes los que confunden la palabra revisin con el modo de realizarla, y llaman mtodo a aquello que est ms all de todo mtodo. El primer esfuerzo de este artculo se encamina a hacer descubrir las condiciones necesarias para que haya una autntica revisin de vida. A continuacin analizaremos la "segunda mirada", clave de toda la revisin.

LAS CONDICIONES NECESARIAS Primera condicin: en equipo No hay revisin de vida hecha individualmente. Y aqu radica la diferencia con lo que se suele llamar "Mtodo de oracin" o "Ejercicios espirituales". Esto mismo la distingue de una espiritualidad de claustro o de completo silencio. Estamos ante una espiritualidad de grupo, cuyo clima no hay que buscarlo en la dimensin vertical del amor a Dios trascendente, sino en su dimensin horizontal del amor a Dios en los hermanos. Las primeras consignas de la revisin de vida estn plasmadas en textos como estos: "...servios unos a otros por la caridad" (Gal 5,13), "ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas..." (Gal 6,2), "Estando sujetos los unos a los otros" (Ef 5,21) "No os engais unos a otros... ", "Ensendoos y exhortndoos unos a otros con toda sabidura... "(Col 3,9; 3,16) "Amndoos los unos a los otros con amor fraternal, honrndoos a porfa unos a otros. Sed diligentes sin flojedad, fervorosos de espritu" (Rom 12,10-11). No todos los grupos son aptos. Es necesario que sean reducidos: un pequeo nmero dispuesto al dilogo, alrededor de una mesa. No es cuestin de grandes auditorios, ni

JOURDAIN BONDUELLE hay punto de comparacin con las asambleas de ciertas sectas, donde en un momento determinado, los asistentes se creen posedos de carismas y, por bancos enteros, se golpean el pecho, proclamndose penitentes. La revisin de vida es discreta. Es tambin selectiva. No se dirige a cualquier pblico que quiera entrar. El sentido de la comunidad, sobre el que se asienta la revisin de vida y el equipo, es la actividad desplegada en comn para un fin en orden al cual se realiza la coordenacin de las energas. El actuar es la primera condicin, instala y estimula todo el dinamismo de una revisin. No estamos, hablando con precisin, en la lnea de la vida contemplativa. Es verdad que hay contemplacin en toda vida cristiana autntica, aun en la activa; pero la teologa tradicional ha dado un sentido particular a las palabras, segn que las actividades de la caridad sean orientadas en primer lugar hacia el Dios presente en los otros, o hacia el Dios trascendente. Digamos, en fin, que el equipo que hace la revisin de vida es un equipo situado en dos dimensiones. Por una parte, su situacin humana le pone en simbiosis con un medio homogneo (equipo obrero en smosis con el ambiente proletario, equipo de enfermeras implantado en los ambientes hospitalarios); sea con un barrio, constituyendo un tipo de unidad geogrfica; sea con grupos que nutren una experiencia y un terreno de actividades bastante concretas. Por otra parte, su situacin eclesial le mantiene en contacto con las grandes fuentes de alimentacin espiritual. Este aspecto eclesial es importante; es garanta de permanecer dentro del camino recto, que no se abandona bajo pretexto de vocacin carismtica. El equipo que hace revisin de vida sabe que est ligado al cuerpo de toda la Iglesia. Y busca, entonces, un signo sensible y cierto de tal ligazn. Este es el primer motivo que mueve a los equipos de ms empuje a tener una presencia sacerdotal cualificada. Sin duda, se da una preconciencia clara de los papeles complementarios del laicado y del sacerdocio. Pero los militantes quieren una mejor garanta de la presencia de la Iglesia a su alrededor y de ellos en torno a la Iglesia. Tal garanta la encuentran en el sacerdocio ministerial.

Segunda condicin: hechos de vida El fin de la revisin de vida es "unir la vida a la fe y hacer de la vida cotidiana asunto de eternidad". Por ello, la materia de la revisin de vida y su punto de partida es la exp eriencia. No se comienza ni por una posicin de principios, ni por razonamientos, ni por lecturas. El hecho encontrado, el acontecimiento, la pequea cosa diaria, constituyen su arranque. Este hecho ha sido escogido por un testigo directo y porque ha aparecido como revelador de un medio y de su mentalidad. Se llama hecho de vida, con un genitivo rico en sentidos. Es un genitivo de origen sacado de la vida de ese medio; el hecho expresa la actitud de las personas en l implicadas y la revisin va a dar nueva vida a esas personas. No se trata de juzgar su conciencia moral, sino de explorar sus mentalidades, motivaciones y reacciones, subrayando a la vez las omisiones y lo positivo de esas actitudes. En una palabra, desmaterializar el hecho para ver todo lo humano que entraa, o deja de entraar.

JOURDAIN BONDUELLE Hacindolo as, se desmaterializan, a su vez, las mentalidades de los que revisan y se va creando en ellos ciertos hbitos sicolgicos de ver, primero, en los acontecimientos las repercusiones que originan en la vida de las personas, en las mentalidades, en las instituciones, para juzgar mejor las estructuras existentes y para dirigir su actuar en ellas. Toda esta pedagoga de la revisin de vida est bajo el signo de lo humano y a su servicio. El hecho es tambin portador de un genitivo de sujeto, porque ha sido trado por un testigo viviente que lo observ. En l, ha llegado a ser el hecho un elemento de vida interior. Ha sido objeto de una primera reflexin y alimentado su atencin. Este hecho pasa a ser vida para todo el equipo; lo nutre en tanto que es significativo de la vida del medio en uno de sus aspectos, y el equipo es solidario de esa vida. En resumen, en la revisin de vida se trata de la vida del medio expresada y captada a travs de los hechos por un equipo que est en total comunin de sensibilidad y de experiencia con dicho medio. De ah se deduce la importancia de la eleccin de tales hechos. No est excluido que se haga simplemente revisin de las actividades de los miembros del equipo o del equipo mismo. Es la va ms fcil; as empiezan los ms jvenes, aunque haciendo esto se corre el riesgo de quedarse en el vestbulo. Se creer haber hecho una revisin de vida, mientras que, en realidad, se estar ante una modalidad de auto-crtica, valedera en su plano, pero alejada de la autntica revisin de vida. Tampoco se excluye el que los militantes, sin revisar sistemticamente sus actividades de equipo, aporten hechos de vida en los cuales estn ellos directamente aludidos. Sin embargo, revisiones as, personalizadas en el militante testigo, no son las mejores de ordinario. Hay un gran peligro de hacer inmediatamente de la reunin una especie de correccin fraterna. Hay peligro de moralizar excesivamente la revisin sin llegar apenas a unir la vida a la fe. El fin buscado no es un ejercicio de penitencia ni una obra de misericordia. Es un abrirse a la educacin de la fe. Fe que hay que actualizar a partir del hecho. Por esta razn nos hallamos ante lo que muchos llaman espiritualidad del acontecimiento. El arte est en desgajar. del hecho y del acontecimiento todas las riquezas humanas y espirituales que puede evocar en beneficio del grupo. Estos hechos analizados deben aparecer como lugares de gracia, signos del Seor, posibilidades de presencia evanglica. La revisin de vida debe hacernos conscientes de estos signos de la Providencia.

Tercera condicin: la referencia evanglica Se parte, es verdad, de los hechos de vida y no del Evangelio; pero el Evangelio no est nunca ausente. Y entendemos el Evangelio en su letra (que no tiene que ser ledo necesariamente en el mismo cuadro de la revisin de vida), y como presencia inmediata de Cristo, que es la voz del que habla y es lo que se nos dice en el Evangelio.

JOURDAIN BONDUELLE A los textos de S. Pablo citados antes hay que aadir la palabra del mismo Cristo: "Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre all estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Los miembros del equipo se han reunido para hacer la revisin de vida en el nombre del Seor, y tienen habitualmente una conc iencia muy viva de su presencia real en medio de ellos. Han venido para encontrar a Cristo y saben que slo l puede unir la vida a la fe por su gracia y por su presencia. La evocacin del Dios vivo del Evangelio se hace siempre en funcin de dos coordenadas: de una parte los hechos de vida, y de otra los pasajes del Evangelio que cada uno cree poder aportar segn el desarrollo de las intervenciones. Cuando en el curso de la reunin, un miembro del equipo interviene: "A travs de nuestro hecho de vida qu quiere decir el Seor?", es la mayora de las veces para citar, en paralelismo, un episodio o una sentencia del Evangelio. Ese contacto del Evangelio con el hecho de vida realiza la unin entre la vida y la fe. El peligro estara en una actitud sistemtica de querer adaptar el Evangelio, citado materialmente, a un hecho trado tambin en su materialidad. Pero precisamente el progreso de la revisin de vida est en captar que una cita del Evangelio es vital para nuestro mundo actual, que trasciende el instante y la circunstancia que hicieron al Seor pronunciar tal palabra o adoptar tal actitud. Hay un descubrimiento del Evangelio interior, del Evangelio espiritual, coextensivo a todos los siglos cristianos. En el encuentro del hecho de vida y de este evangelio palpita un verdadero misterio de Pentecosts. El mismo Espritu que hace idntica, a travs de los siglos, la comunidad primitiva del Cenculo y la Iglesia de hoy, une estas dos letras: Evangelio y hecho de vida. ste viene a ser portador del mensaje cristiano. La manera de referirse al Evangelio se hace muy diferentemente segn los mtodos y el grado de cultura bblica de los miembros del equipo. Pero en todos habr un empeo por un Evangelio conocido directamente en su letra, enmarcado en la Iglesia, aplicado en su sentido literal o espiritual a los hechos de vida, y aceptado por todos como la referencia que salva.

Cuarta condicin: un espritu de plegaria permanente No hay autntica revisin de vida sin recurso a la plegaria. Sitese al comienzo, en el transcurso o al fin de la reunin, debe ser, en su alma, coexistente a toda la revisin. Al menos en la intencin formal de los animadores. stos son indispensables, pues no todos tienen las mismas disposiciones para dirigir una revisin de vida, ni todos estn habitualmente al mismo nivel espiritual. El animador ms discreto es, sin duda, el sacerdote; y el ms destacado, un miembro laico del equipo que haya preparado la revisin de vida. El uno y el otro, o al menos uno, no deben ir a la reunin sino despus de una preparacin espiritual, que es una verdadera oracin. Si son dignos de su funcin, estarn penetrados de una confianza y discrecin, de un temor y deseo sobrenaturales que sern la marca del espritu de plegaria. En todo caso, no debe haber nadie que rehse dicho espritu, o que sistemticamente, con su actitud ligera o violenta, impida que se reciba su influjo en el curso de la reunin. Siendo asunto sobrenatural, no puede haber fruto sino en la plegaria y en la humildad.

JOURDAIN BONDUELLE LA "SEGUNDA MIRADA", O LA REVISIN FORMAL Las condiciones no son ms que el umbral. Si queremos franquearlo tendremos que extendernos sobre el significado de la palabra "revisin". Despus, trataremos de situar lo mejor posible la famosa mirada de fe sobre el acontecimiento, fin primordial deseado por los participantes en la revisin de vida. El anlisis nos conducir a discernir dos registros de valor muy desigual, difciles de separar en el desarrollo concreto de la reunin. La razn teolgica, sin embargo, distingue lo que la vida une.

La palabra "revisin" Esta palabra no es tradicional en la teologa espiritual. Tiene una doble etimologa latina: del verbo revidere (re- ver: volver a ver) y del verbo revisere (revisar). Los matices de este doble significado (ver de nuevo y poner en mejor estado) comportan dos actitudes distintas en si, pero difciles de separar en la prctica. La palabra importa, en primer lugar, que se vea una segunda vez lo que antes ya se haba visto. Pero ahora se ve con intencin: con una mirada sostenida, fuerte, escrutadora diramos, y con una direccin. Si se tratase de un objeto fijo, esta mirada lo afrontara de una manera tan directa, presente y actual como la mirada precedente. Pero, puestos ante un acontecimiento pasajero, ante un hecho de vida, la segunda mirada no puede captarlo ms que en el recuerdo y en la reconstruccin del pasado; a menos -y ste es el caso de la revisin de vida- que tal hecho haya sido escogido como smbolo de aquello que se produce a menudo en la lnea de los acontecimientos. La mirada se detiene sobre el acontecimiento pasado, porque all encuentra valores permanentes. En segundo lugar, la palabra revisin, al menos en su estado evolucionado y a titulo de llamada, comporta tambin una accin consecutiva a la simple mirada y, normalmente, un enderezamiento. Si esta segunda mirada es sostenida, es que hay algo que poner en regla. Hay una accin de enderezamiento a emprender distinta de la visin como tal: revisin de un proceso, de un texto, de una disertacin; o revisin de un motor o de cualquier aparato tcnico, y entonces se ponen las piezas en el banco de trabajo. O, en todo caso, es la mirada lo que hay que revisar, corregir, enderezar, y as se la dispone para ver bien. Hay, pues, dos planos posibles de arreglo, segn que la revisin concierna al objeto o al sujeto. Mejor an, puesto que una revisin concierne siempre en primer lugar al sujeto, segn que le ataa slo a l, o que ataa tambin igualmente al objeto. "Si tu ojo est sano, dice el Seor, todo tu cuerpo estar en la luz."

La mirada del creyente: primer registro de la revisin de vida Los que componen el equipo para la revisin de vida son creyentes; nada escapa en la reunin al clima de la fe. El asunto se enfoca hacia una educacin de la fe; intenta penetrar de fe los valores humanos de la vida. Antes de hablar de visin, hay que hablar de mirada, y antes que hablar de la mirada de la fe, hay que hablar de la mirada del creyente. Debemos tener tambin en cuenta que no

JOURDAIN BONDUELLE hay, propiamente hablando, una visin de la fe. La fe, como adhesin a la verdad revelada, est enteramente dirigida hacia una visin que, cuando llegue, desplazar a la fe. El creyente, bajo la fe y la caridad, mira en hombre y en cristiano los mil objetos de la vida terrestre que condicionan su existencia actual. Todo lo que la palabra mirada implica de atencin al objeto, de aplicacin a captarlo en su ser, todo ello se requiere desde el momento en que se trata de ver mejor lo que se pretende verificar y analizar. En el primer registro, la fe acta sobre todo como motor: la parte de voluntad implicada en la fe, pone en movimiento todas las energas humanas, intelectuales y morales, que conducirn la mirada hasta el discernimiento de la situacin, a su nueva visin. El impulso inicial de la fe viva no impide, en manera alguna, que en este primer registro de actividades, stas se desplieguen segn su modo humano. Aportado el hecho de vida por un miembro del equipo, se hacen emerger las circunstancias que lo rodean, a base de perspicacia, memoria, imaginacin realista etc... Se pasa luego a su personalizacin, y a partir de las reacciones y actitudes de las personas, se aprecian los valores humanos y aun los valores evanglicos, all puestos de relieve. Hay un esfuerzo por desmaterializar las me ntalidades. As se educa al hombre y al cristiano en una cierta jerarqua de valores. La conversacin es sencilla, procede por razonamientos normales, constataciones, comparaciones, reflexiones de unos y de otros. Las virtudes que ejercen los miembros del equipo, hasta aqu, son la lucidez, veracidad, fidelidad, la rectitud de miras en la apreciacin de las situaciones halladas, constatadas como valores de justicia, de entrega, de sinceridad, o de sus contravalores de injusticias y de egosmos en las situaciones denunciadas como falsas. La fe, adems de mover las voluntades y por ello el dinamismo del encuentro, pone los entendimientos al abrigo del error, impidiendo a los interlocutores dar juicios que estn en oposicin con ella. Son las dos funciones propias de la fe en este primer registro. Lo que hay de visin aqu no viene de la fe, sino de todas las virtudes intelectuales y morales puestas en obra. Se ve realmente con la mirada del espritu humano los elementos de una situacin. Y este ver, permite un mejor juzgar, para mejor actuar. Todo el conjunto es, desde el principio, cristiano. El progreso nos viene dado desde un ver las cosas superficial y quizs un poco falseado, a un verlas ms reflexivo.

La mirada de la fe: segundo registro Hay un segundo registro: la mirada del creyente tiende a hacerse, aqu o all, una mirada de fe. La fe entonces no se contenta con ser el dinamismo que mueve a la revisin de vida y le impide caer en el error. Aplica la mirada que le es propia en su verdadera dimensin. Esta dimensin es el objeto revelado de la palabra de Dios. Es la luz salida del Evangelio y proclamada en la Iglesia. El hecho de vida por s solo y percibido en su materialidad no puede ser objeto de fe. Los cristianos reunidos no lo ignoran. De una manera o de otra, uno de ellos -o el sacerdote- viene a aportar en el curso de la reunin una luz sobreaadida: qu piensa el Seor del hecho de que hablamos? qu piensa de

JOURDAIN BONDUELLE Pepe, de Juan, de Paco? Ahora el dinamismo del grupo tiende hacia el Seor y se refiere a l. Hay un cambio de plano. Aun escondida en el interior de un hecho de vida, la mirada de Cristo, expresada por cualquier palabra evanglica, es objeto de fe, La mirada de la fe! Y entonces viene el escrutar, el rezar, el comparar las palabras del Seor con el resultado de las miradas obtenidas segn el primer registro, y reclamar luz, pues quizs, no se vea bastante. De si, la fe no hace visin. Y, sin embargo, en el interior de la mirada de la fe hay un modo espiritual de conocer, al cual no es raro que llegue la revisin de vida. No se posee hoy la mirada de Cristo si no es por su Espritu. Y el Espritu ejerce su accin por dones misteriosos escondidos en la fe de los suyos. Son los "ojos iluminados de la fe" de la carta a los Efesios (1,17). "Aquel que brilla en nuestros corazones hace resplandecer la ciencia de su gloria" (2 Cor 4,6). En el seno de la fe viva, que ha brotado de la caridad que la anima, toda una actividad misteriosa pone en comunicacin con el Espritu Santo. Emparentada con su acto propio, hace conocer por modo afectivo. De pronto, mientras la conversacin se interrumpe y los corazones se sensibilizan con Cristo y con su mirada, hay un silencio pleno; los creyentes llenos de la presencia del Seor, dejndose convertir por la mirada, la hacen penetrar en ellos y son transformados hasta la transformacin espiritual del juicio (Ef 4,23). Que la revisin de vida se mantenga algunos instantes en este nivel y reemprenda luego la conversacin. "Los espritus de los profetas estn sometidos a los profetas" (1 Cor 14,32), y el tono de las intervenciones es para todos el control fraternal de la calidad de los dones recibidos. Pasa a un cierto nivel del ver; pero desborda al nivel del juzgar y se orienta hacia las gracias del actuar esperado. Se puede precisar la lnea de esta mirada espiritual en el corazn de la fe y decir qu dones del Espritu Santo especialmente interesan en la revisin de vida, en este segundo registro? El anlisis tomista presenta el don de ciencia como conocimiento de lo creado y delas causas segundas, y os dones de consejo y de fuerza como dones eminentes de la vida activa. Habra que hacer una exploracin en tales direcciones y llegaramos, sin duda, a ver en la revisin un acto del don de ciencia; y, en su orientacin hacia la accin, una llamada al don de consejo. Pero ese estudio desborda los lmites del presente artculo. Hay que esperar siempre en una revisin de vida este segundo registro? Seria presuntuoso pretenderlo; pero es menos raro de lo que muchos piensan. De hecho, los dos registros citados estn mutuamente entrelazados. El primero est al nivel de lo que es mtodo y bsqueda ordenada. El segundo est ms all de todo mtodo y es un verdadero don de Dios. Uno cae baj el control de lo racional. El otro es el secreto de los corazones dotados y es misterio de Cristo-en-nosotros. Pero es, quizs, dentro del primero, en donde, conscientemente o no, el segundo se realiza. Es difcil distinguir lo que es expresamente mirada de fe, acto de los dones, o razn humana sumisa, en este conversar de los creyentes sobre el hecho de vida bajo la mirada del Seor. El flujo del dilogo va y viene. Por qu no pasar aqu como en la oracin, donde las intermitencias entre las palabras de Dios y las operaciones humanas son la ley? Las dos miradas se encabalgan, pero cada una de ellas, es, por ttulos diversos,

JOURDAIN BONDUELLE elemento de la vida de la fe. Y nicamente la fe finaliza el todo y da la razn de conjunto.

La mirada rectificada, primer fruto de la revisin de vida La mirada de fe es gratuita. A quien Dios habla, Dios solo le basta. No hay que buscar resultados en la revisin de vida; el acto espiritual es desinteresado. No obstante, como todo lo que es Evangelio, lleva su fruto. El uso, aun profano, de la palabra revisin supone sie mpre una rectificacin de la mirada y, por tanto, una rectificacin de la vida. La rectificacin de la mirada est unida a la mirada de fe como una propiedad. Es imposible que haya mirada de fe sin que la mirada carnal sea purificada. Hay una curacin de la mirada, de sus enfermedades y flaquezas, que pertenece a la fe ejercida. S. Pablo desea a los tesalonicenses que Dios lleve a buen fin la actividad de su fe (1 Tes 1,12). Se puede entender esta actividad del acto de fe mismo o se la puede entender igualmente de la vida activa rectificada por la fe. Este fruto esencial, al menos incipiente, acompaa a la verdadera revisin de vida. En esta perspectiva puede parecer a algunos que el hecho de vida es secundario, que no ha servido sino de punto de partida unido solamente al aspecto pedaggico del proceso. No hay que concebirlo as. El juicio espiritual y la mirada corregida se enlazan con el hecho de vida. Sin duda, pierde ste, entonces, algo de su situacin de hecho pasado. Es, sin embargo, l mismo penetrado por la mirada del Seor, permaneciendo portador de la leccin espiritual. Signo de la fe que se hace activa alrededor de l e introductor del mensaje evanglico, se inscribe como tal en las memorias y revive en el momento en que las circunstancias anlogas lo hacen brotar en las conciencias. En la revisin se prepara mucho ms el maana que se encadena al pasado. Tomada en su dinamismo de ver, juzgar, actuar, la revisin de vida no tiene nada de la mirada hacia atrs condenada por el Seor en Le 9,62 y Fil 3,13. El hecho de vida est proyectado hacia adelante para hacer avanzar el reino. Evocado en la revisin de vida no ha servido ms que de catalizador para una fe y una caridad que ahora, revivificadas, lo hacen signo de marcha y de comunin para los creyentes.

Otros frutos En su segundo sentido, la palabra revisin significa un reajuste. La revisin tiene como objeto la vida del medio ambiente y tiende a su mejoramiento. Pero este objeto es muy vasto e inabarcable. Los miembros del equipo trabajan en ello a travs de su propia conversin. Y esto nos conduce otra vez a la rectificacin de la mirada y de la vida que ella implica. Propiamente no se puede hablar, al nivel de los frutos de la revisin de vida, de una correccin fraternal. Es verdad que, si las cosas han sido llevadas hasta el fin en el itinerario espiritual de la revisin de vida, se ha hecho un gran esfuerzo colectivo. Los hermanos han ayudado a los hermanos y se han rectificado mutuamente con esta

JOURDAIN BONDUELLE rectificacin de la fe de la que hemos hablado. Pero esto no se ha hecho en el sentido que el lenguaje normal da a la expresin correccin fraterna. Aunque no se pueda excluir absolutamente el que en el clima de simplicidad y confianza de la revisin de vida surja, a veces, esta correccin, sin embargo ser siempre algo marginal. En cuanto al examen de conciencia hay que recalcar tambin que es cosa muy distinta de la revisin de vida. En el examen se busca, en situacin de conciencia pecadora, puntos de culpabilidad precisos, donde haya motivos para humillarse y arrepentirse. En la revisin de vida no se trata de encontrarse culpable. Si al nivel del acto de fe, que es lo que marca la conversin propia de la revisin de vida, una luz penetra la conciencia y la revela culpable, ser un fruto por el cual deberemos alabar al Seor, pero que no ha sido buscado por s mismo. Hay, pues, que corregir el lenguaje que llama revisin de vida a un ejercicio puramente moral situado a medio camino entre el examen de conciencia colectivo y una semicorreccin fraternal. Tampoco podemos poner su esencia en una simple revisin de actividades, o en una comunidad de objetivos apostlicos percibidos en conjunto.

Conclusin Para intentar una definicin, hay que hacerla, pues, a dos niveles: -por una parte, es un dilogo comn para activos, practicado en equipo de Iglesia y a partir de hechos de vida, en referencia al Evangelio y en un espritu de plegaria que ejercita la mirada de los creyentes y la rectifica en orden a la educacin de la fe. -por otra parte, la revisin de vida es, ms all de todo mtodo y ejercicio, una iluminacin de los ojos del corazn segn la carta a los Efesios, y, en el contexto de ver, juzgar y actuar, un poner en accin caracterstico de los dones de ciencia y de consejo. Valedera desde su primer nivel, la revisin de vida no es totalmente ella misma, si el segundo nivel no le da su plenitud. Slo el Espritu Santo determina las cumbres a donde se puede llegar.

Notas: 1 La actual condensacin responde esencialmente al artculo que citamos, pero se han tenido en cuenta tambin las aportaciones y matices que el mismo autor ofrece en los siguientes estudios: Foi et rvisin de vie en action catholique ouvrire, La Vie Spirituelle, 103 (1960), 538-558.Foi et rvision de vie. Deuxime panorama, Ib., 104 (1961) 322-333.Examen de conscience et rvision de vie, La Vie Spirituelle. Supplment, 15 (1962), 644-663.Rvision de vie. Informations. Bibliographie, La Vie Spirituelle, 108 (1963), 89-95. Chronique des publications sur la rvision de vie, lb., 109 (1963), 736-744. Tradujo y condens: RAFAEL CASANOVA

LOUIS BOUYER

SENTIDO DEL AO LITRGICO

Le sens de l'anne liturgique, La Vie Spirituelle, 84 (1951), 339-352.
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Uno de los problemas fundamentales de la espiritualidad litrgica es el del sentido del ao litrgico. Se trata tan slo de una alta pedagoga evanglica que nos invita a meditar, paso a paso, todos los episodios de la vida y obra de Cristo, vindolos desde la misma Palabra de Dios que nos permite penetrarlos hasta el fondo, o hay que aadir algo ms? Lo que la liturgia conmemora a lo largo del ao, se hace, de algn modo, realidad viva y actual? Pero, en tal caso, cmo entender ese volver a hacerse presente de los hechos pasados, tales como los de la Pasin, de los cuales la misma Escritura nos dice que ocurrieron de una vez para siempre? Es posible, por otra parte, que un hecho pasado se haga presente permaneciendo el mismo? No nos contradecimos formalmente al hablar de un pasado que revive hoy? Tales dificultades son dema siado reales para ser soslayadas. Por otro lado, la realidad viva y actual que se da en la celebracin de las fiestas litrgicas es una idea incontestable, tan vieja como las mismas fiestas. Para convencerse de ello basta releer los sermones de san Gregorio Nacianceno sobre Navidad, Epifana o Pascua o bien los de san Len. Por su parte, la liturgia romana todava nos dice en la fiesta de la Epifana: "Hoy la Iglesia se ha unido al celeste Esposo, porque Cristo en el Jordn lav sus pecados: los Magos acuden con dones a las bodas reales, y, transformada el agua en vino, los invitados se regocijan, aleluya". Por Pascua, la Iglesia nos canta: "Este es el da que hizo el Seor, alegrmonos y regocijmonos... " Es difcil ser justo con tales textos cuando no se ve en ellos ms que una hiprbole piadosa. Las liturgias orientales, entre ellas la liturgia bizantina, estn llenas de expresiones semejantes que deben ser entendidas en su sentido real y autntico, difcil de minimizar. Cualquiera que sea el juicio que pueda darse sobre sus sistematizaciones teolgicas, el gran mrito de la escuela benedictina de Maria-Laach, y sobre todo de Dom Casel, ser siempre el haber demostrado que tales frmulas no pueden comprenderse sin referirlas a lo que san Pablo ha llamado "el Misterio". Sin quedarnos en las construcciones casellanas, pero inspirndonos en su idea bsica y central, quisiramos esbozar, evitando todo tecnicismo intil, una respuesta -segn nuestra propia manera de ver las cosas- a las cuestiones planteadas ms arriba. Luego se ver que tal respuesta nos obliga a modificar el problema y a plantearlo de otra manera, ya que nosotros, para ser claros, lo hemos expuesto segn la manera ordinaria en que suele proponerse.

El Misterio en San Pablo Qu es, pues, el "Misterio" paulino? Enunciar esta nueva cuestin es proponer un inmenso problema. Con todo, la exgesis contempornea parece haber llegado en este punto a slidas certezas que nosotros podemos considerar aqu como adquiridas. El que desee convencerse de ello puede consultar el artculo de G. Bornkamm, sobre la palabra mystrion en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, t. III, pgs. 821 y ss., o el estudio de D. Deden, Le "mystre" paulinien, aparecido en las Ephemerides Theologicae Lovanienses, t. III (1936).

LOUIS BOUYER El Misterio es, ante todo, el plan secreto que Dios, en su sabidura real, inaccesible a las criaturas, guarda escondido en su seno, de salvar al mundo cado y de atraer hacia si a la humanidad que anda descarriada. Este secreto es la misma vida de Cristo y sobre todo su Cruz, pero una Cruz vista como el centro y ncleo de una nica obra divina que va desde el envo del Hijo al mundo hasta el ofrecimiento final del . Reino al Padre hecho por el mismo Hijo. Tambin puede decirse que el secreto de la sabidura divina, el "Misterio", es Cristo mismo, pero Cristo como Cabeza del cuerpo que l glorifica hacindole participar de su Cruz. Hay que aadir an que el carcter "misterioso" se refiere a la sabidura humana, incapaz de comprender la Cruz y el anonadamiento de Dios en Cristo, incapaz de comprender que esta aparente derrota divina sea de hecho la victoria de Dios sobre el mal y la victoria de la humanidad rescatada. Con todo, esto es lo que la fe, la fe en la Resurreccin, descubre ya a los cristianos, y lo que la resurreccin final de todo el "Cuerpo de Cristo", al fin de los tiempos, descubrir al mundo entero. La Iglesia, nacida en la muerte y resurreccin de Cristo, comienza la revelacin del Misterio; y su glorificacin escatolgica extender por todas partes esta revelacin. As, el Misterio proclamado en el Evangelio, es decir, la "buena nueva" confiada a los Apstoles, recibida por la fe y que comienza a manifestarse en la Iglesia, es la clave de la historia del mundo en general, de la historia del pueblo de Dios y de las mismas Escrituras. Se comprende, pues, que el Misterio, para san Pablo, llegue a ser el todo del cristianismo considerado en su interna unidad sobrenatural. Proclamado por el Evangelio, donde la Palabra de Dios adquiere su explicitacin definitiva, se nos comunica al recibir el bautismo y todos vivimos de l y en l, con la Iglesia, a travs de su liturgia eucarstica. En el Sacrificio, la Iglesia nos "anuncia", mejor que nadie, todo lo que la Cruz de Cristo contiene en s misma y nos brinda la oportunidad de participar de su riqueza. Debo an resaltar un rasgo fundamental de lo que san Pablo llama la "economa del Misterio". Tal es que Cristo nos conduce a la vida por el camino que l mismo ha seguido, es decir, a travs de la Cruz: "si sufrimos con l, reinaremos con l". Pero nuestra cruz no es una simple reproduccin exterior, una imitacin de la de Cristo, sino una verdadera participacin. As hay que entender las palabras: "estoy cumpliendo en mi carne lo que le queda por padecer a Cristo en pro de su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Tal es el significado de los numerosos adjetivos y verbos compuestos de syn (con) que abundan en las cartas de Pablo cuando describe la vida y las acciones de Cristo y de los cristianos. Y esto es lo que expresa cuando dice: "Vivo, pero no yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2,20). Pues la comunidad entre Cristo y los cristianos se da dentro de la Iglesia no slo en el orden de las actividades sino en el del mismo ser. Los cristianos viven "en Cristo Jess", son "el Cuerpo de Cristo". Bajo este aspecto, el Misterio, en cierta manera, es un hecho histrico - mejor un devenir- ocurrido una sola vez e irrepetible, cuyo centro y culmen es la Cruz. Pero este devenir crea en su dinamismo, para la humanidad y para el mundo entero, una realidad que llenar la plenitud de los tiempos y que, al fin, ser "Dios, todo en todos". Ms an, la Cruz de Cristo, toda su vida terrestre, ha tenido como fruto algo que perdura para siempre, su resurreccin y su glorificacin. Como dice Pablo, Cristo se ha convertido en

LOUIS BOUYER Espritu vivificador. Es ahora el segundo Adn, el Hombre celeste, el Hombre ltimo, en quien y por quien los hombres deben morir y resucitar para prolongar la muerte de Aquel que les llevar a su propia glorificacin. La Iglesia proclama todo esto y vive de ello por la fe y la caridad que actualiza su esperanza. Podemos decir que lo anuncia vivindolo (celebrando la Eucarista anuncia la muerte del Seor hasta que l venga), o que lo vive porque el apostolado le comunica el poder eficaz de proclamarlo. La Palabra que nos entrega, la proclamacin (el krygma) del Misterio, es la Palabra divina de la "nueva creacin". De nuevo, pues, Dios habla hoy en la Iglesia como al principio, y su Palabra es eficaz.

El Misterio en la liturgia Si tenemos presente todo lo dicho hasta aqu comprenderemos el ao litrgico. Porque ste es, de suyo, la gran y permanente proclamacin por la Iglesia de la. Palabra que le ha sido confiada. En la celebracin del ao litrgico se anuncia, comunica y participa del Misterio. Y el centro nuclear de la liturgia contiene, no slo una imagen expresiva del Misterio, sino su misma realidad operando por la fe, por la caridad y tendiendo hacia su revelacin escatolgica. Con todo hemos de preguntarnos: cmo hay que entender la apropiacin de las diversas fiestas, estaciones, fases, o de los diversos elementos del Misterio? Se adapta el desarrollo del Misterio al curso del ao litrgico, y en caso afirmativo, cmo?

a) Su unidad Hay que retener, de todo lo dicho hasta ahora, la unidad indestructible del Misterio. No hay dentro del cristianismo un conjunto de misterios, ni siquiera encadenados: hay un slo misterio, el "Misterios. Este Misterio nico tiene un, devenir histrico. Pero tal devenir no puede fragmentarse en partes aisladas de manera que tengan valor por s mismas y de las que sea posible participar separadamente. Pues participar del Misterio es participar del Cristo que fue ayer, hoy y siempre, y que reproducir en nosotros, por su propia virtud, todo lo que le ocurri de una vez para siempre. El Acto por excelencia con que culmina su vida y se realiza el Misterio de una manera perfecta no puede separarse de todo lo dems. Todo tiende hacia l y de l fluye todo lo que despus ocurrir. Por esto, ninguna parte puede ser aislada del todo. Hay que notar que tal idea se mantena viva y explcita en la conciencia de la antigua cristiandad. La celebracin de la Pascua, de Cuaresma o de Pentecosts, encerraba para los cristianos la visin unitaria de todo el Misterio, actualizndose para nosotros en la participacin de la virtud permanente del Cristo muerto y resucitado. Vemos, por ejemplo, en la Peregrinacin de Eteria que, en el mismo Jerusaln -donde la tentacin de parcelar el Misterio o de reducirlo al desarrollo histrico de la vida terrestre de Jess, poda ser mayor- no dudaban en leer toda la Pasin el domingo de Pascua. Por esto no se proponan el problema como nosotros lo hemos expuesto. La actualizacin del Misterio no consista en hacer presente tal o cual hecho de la vida pasada del Seor. La presencia de su viva realidad consista en nuestra actual

LOUIS BOUYER participacin de la virtud del Cristo resucitado en nuestro interior, hasta la expansin final de todas las virtualidades del Reino escatolgico.

b) Historicidad Con todo, lo cierto es que la Iglesia -primero en Jerusaln y luego en todo el mundo- se prest a una divisin progresiva de la celebracin del Misterio y a una diferenciacin de fiestas y ciclos. Al principio, una tendencia natural a reproducir sobre los mismos lugares los distintos hechos de la vida del Seor hizo que dentro del triduo Pascual se separase la celebracin de la Cena, de la Muerte y de la Resurreccin. Pero es de notar que, an hasta ahora, la liturgia de la Cena nos recuerda la gloria final; el culto a la Cruz est lleno de acentos triunfales; y la alegra de la Resurreccin se canta con las palabras: "Muerte y vida entablaron un combate maravilloso". Ms tarde, de modo parecido, se formaron l as fiestas de la Ascensin y Pentecosts, mientras que apareca, con Navidad y Epifana, un segundo polo del ao litrgico. Con todo, siempre, en cada Sacrificio se celebra todo el Misterio: la Cruz y el Reino eterno hacia el que tiende la Iglesia. Por esto, la liturgia oriental considera la Navidad como otra Pascua. Cmo interpretar este desarrollo tan complejo? Recojamos algo de lo dicho anteriormente. En los designios de Dios el Misterio posee una unidad indestructible. Pero al nivel de su cumplimiento histrico posee un doble devenir. Uno engendra al otro. El primero supone el paso de Cristo a la vida a travs de la muerte. El segundo es nuestro paso, el paso de la Iglesia, de la muerte a la vida. Estos dos "trnsitos", estas dos "Pascuas", no son ms que una, pues la segunda est precontenida en la primera. El lazo -siempre actual- entre las dos es Cristo resucitado, el Seor hecho Espritu vivificador, el Adn celeste que nos comunica su imagen resplandeciente, una vez desfigurados por la culpa del Adn terrestre. El trmino de la segunda Pascua es hacernos llegar hasta el trmino de la primera: que todos nos encontremos en la plenitud de Cristo habiendo conseguido la edad adulta en su Cuerpo que es la Iglesia. En estas condiciones, existe hoy un devenir actual de muerte y resurreccin que debe ser el nuestro y al que debemos adaptarnos. Tal devenir reproduce el devenir del Cristo histrico. Como dice la carta de San Pedro: "l sufri para darnos ejemplo, a fin de que sigamos sus huellas". Pero nosotros slo podemos seguirlas con las gracias actuales que nos comunica cada da su humanidad glorificada. Y esta humanidad lo hace siempre en virtud de su Pasin, cumplida de una vez para siempre, de manera que pueda llamarse con verdad a nuestra pasin, el cumplimiento en nuestra carne de lo que le falta padecer a Cristo en pro de su cuerpo, que es la Iglesia.

Transicin En este sentido, la Iglesia puede revivir, una tras otra, las distintas fases de la vida terrestre de Cristo. Esto no supone que Cristo vuelva a vivir y a morir. Muerte y resurreccin ocurrieron tan slo una vez. Pero Cristo, en sus miembros, debe recorrer

LOUIS BOUYER progresivamente todo lo que l vivi, gracias a la virtud subsistente de su "Pascua" y a la unin que existe entre Aquel que presenta al Padre el sacrificio de su vida terrestre y el sacrificio que la Iglesia presenta al celebrar la Eucarista. Dicho esto, no nos resta sino hacer la aplicacin de los principios expuestos.

El cielo de Pascua Examinemos en primer lugar el ncleo central de nuestro ao litrgico, es decir, el triduo Pascual. En la celebracin eucarstica del jueves santo la Iglesia se adhiere en su ofrecimiento a la entrega de s mismo que un da hizo Cristo para salvar al mundo. En su adhesin fundamental nos arrastra y une a la decisin fundamental que es el origen de nuestra salud. Haciendo esto, nos obliga a aceptar -en el mismo si que pronunci Cristo en Getseman- los sufrimientos que la economa de salud nos proporcionar, tal como se los brind al mismo Cristo. Y, a su vez, nos invita a gozar por la fe de la alegra incomparable que supone aceptar la Cruz. El viernes santo contemplamos la paradoja de la Cruz y realizamos lo que no supieron descubrir los "Poderes" que crucificaron al Seor: que es precisamente en la Cruz donde est nuestra glorificacin. Coinciden aqu, de manera ideal, nuestro compromiso en el realismo de la muerte aceptada y el reconocimiento, en fe y caridad, de la gloria divina que vive escondida tras el misterio. La noche santa nos inicia en la celebracin escatolgica del Misterio considerado en su cumplimiento final. La Iglesia nutre nuestra esperanza en el amor que anticipa la gloria y la venida del Cristo resucitado, hecho Espritu vivificador por los ojos de la fe. De esta manera, el tiempo pascual concluir con la celebracin de la Ascensin. El dinamismo de nuestra fe se polariza hacia Aquel que parti para prepararnos un lugar cerca del Padre y que, sentado a su diestra, atrae hacia s a todos los que siguen el camino real de la santa Cruz. Pentecosts ser el anticipo de la entrada definitiva en el Reino: la paz de nuestra esperanza anhelante al trmino de su esfuerzo doloroso y bienaventurado, al encontrar lo que san Pablo llama "las arras" del Espritu. La perfecta actualidad y realismo de esta conformacin mstica de los cristianos dentro de la iglesia con su propio Salvador, puede medirse por el hecho de que el tiempo pascual es y sigue siendo esencialmente el tiempo del bautismo. En el proceso de la iniciacin bautismal encontramos lo que es el germen de nuestra asociacin al Misterio: la reproduccin concreta de la vida de Cristo en nuestra vida. Con todo, puesto que esta participacin bautismal en la muerte y resurreccin de Cristo supone un nacer de nuevo y pide ser renovada continuamente en la eucarista, la Cuaresma, como senda que conduce a la comunin pascual, deber ser para nosotros el rejuvenecimiento de nuestra iniciacin.

LOUIS BOUYER El cielo de Navidad Consideremos ahora el ciclo secundario de Navidad y Epifana. Cmo hay que interpretarlo? Y, sobre todo, cmo entender su actualidad? Es la Navidad un segundo ncleo dentro del Misterio? Podemos participar de ella como participamos de la muerte y resurreccin pascuales? La Escritura y la Tradicin nos dicen que nacemos a la nueva vida participando de la muerte y resurreccin de Cristo, pero ni la Biblia ni los Padres conocen un nuevo nacimiento de la humanidad como fruto de su participacin en el nacimiento del Hijo de Dios segn la carne. Ningn texto patrstico o jonico separa la idea de la encarnacin de la idea de la redencin por la Cruz. Para san Juan toda la vida de Cristo tiende hacia la gloria a travs de la Cruz. Y los Padres consideran que el nacer es redentor porque la carne asumida padecer en la Cruz. Por otro lado, pensar que en Navidad y Epifana nace temporalmente Jess, es una idea reciente que no cuadra con la historia de la liturgia ni con sus textos actuales. El error proviene de una falsa consideracin de la liturgia del Adviento. Se pide en ella que Cristo aparezca, que nuestra esperanza se vea satisfecha. Pero si tal aparicin es la del Nacimiento, cmo pedirla en nuestros das? Qu clase de esperanza es la que mira hacia un pasado ya vivido? No es esto un contrasentido? En primer lugar hay que decir que el sentido obvio de los textos litrgicos expresa una esperanza del porvenir: esperamos, no la primera venida de Cristo -esto ya ocurri-, sino su descenso escatolgico al fin de los tiempos, la Parusa final. "El Seor est cerca: venid, adormosle", "Hoy sabris que el Seor vendr y maana veris su gloria", "Maana ser borrada de la tierra toda iniquidad y el Salvador del mundo reinar sobre nosotros", etc. Qu sentido tienen estos textos si no se interpretan escatolgicamente? No nos resultan artificiales los comentarios del Adviento que nos invitan a recoger el espritu y a esperar al Salvador como si an no hubiese nacido? Cmo pedir a Dios con seriedad que nazca el Salvador, cuando sabemos que naci hace dos mil aos y que tal suceso es la primera base de nuestra fe? Algunos dicen que la Navidad es el nacimiento del Verbo en el alma. Ahora bien, toda la Tradicin, excepto Orgenes, seala tal nacimiento en el tiempo pascual. En el sacramentario gelasiano la Iglesia canta nuestro nacimiento espiritual por Pascua y no por Navidad. Nuestra esperanza navidea es la de los Patriarcas y Profetas. Ellos esperaban la venida del Reino de Dios, la destruccin visible de los poderes del mal, la abolicin del pecado y de la muerte, en fin, la manifestacin abierta de Dios a su pueblo: "Oh si rasgaras los cielos y bajaras ...l". Privado de esta dimensin escatolgica, nuestra participacin en el Misterio no tiene sentido, ya que el Misterio es nuestro caminar en Cristo hacia la realidad del Reino futuro. Bajo esta perspectiva, el conjunto inseparable de Navidad y Epifana, nos revela un horizonte de grandeza insospechada. Es la fiesta de la espera escatolgica, de la esperanza, de la oracin vibrante por la Parusa: "Ven, Seor Jess, ven pronto!". Es la ltima palabra de la celebracin del Misterio: la santa insatisfaccin y la santa impaciencia. Por esto, tal ciclo apareci en la historia a finales del siglo iv, cuando la

LOUIS BOUYER Iglesia se haba instalado en un mundo constantiniano y corra el peligro de olvidar su esperanza. Y nosotros no podemos reducir -como hemos hecho muchas veces- el significado de la Navidad a una conmemoracin sentimental del nacimiento de un Nio frgil y pobre, pequeo entre pequeos, nimbado, a lo ms, de una resplandeciente aureola divina. No. El nacimiento, los pastores, los Magos, deben orientar nuestras miradas hacia esta Navidad celestial, no con la ilusin de revivir un suceso ya pasado, sino con la visin esperanzadora de "Aquel que era, que es y que viene".

Notas: 1 Aunque este artculo haya aparecido en fecha un tanto lejana, la actualidad del tema y su valor, tan definitivo hoy como en la fecha de su aparicin, nos han movido a publicarlo, contraviniendo un poco la norma que nos venimos imponiendo de presentar solamente las ltimas adquisiciones de la investigacin teolgica (N. de la R.).

Tradujo y extract: MANUEL MARCET

CAMILLE DUMONT

LA PREDICACIN DEL PECADO ORIGINAL

En este artculo eminentemente pastoral, el autor traza las lneas directivas de una predicacin de la doctrina del pecado original, con la que pretende, a la vez, evitar los temas marginales que en la habitual exposicin de dicho dogma tanto oscurecen su profundo sentido, e insertar en la historia de la salvacin la verdad revelada del pecado de Adn y de sus consecuencias para la familia humana. Realiza su propsito mostrndonos que su enfoque es ms profundo teolgicamente y, sobre todo, ms concorde con la progresiva enseanza bblica de una de las verdades de nuestra fe. La prdication du pch originel, Nouvelle Revue Thologique, 83 (1961), 113-134. Podemos reducir a tres datos principales todo lo que la fe nos ensea acerca del pecado original: primero, el pecado cometido personalmente por Adn, al que podemos llamar originante; segundo, el estado interno y personal de pecado en que nacen todos los hombres; tercero, la relacin entre este estado y el pecado originante. La Iglesia no habla de causalidad cuando se refiere a dicha relacin, sino que utiliza la frmula ms sencilla de comunicacin por propagacin o generacin. Otros dos dogmas que ataen a este problema no son tan fundamentales, pues se refieren a circunstancias o consecuencias del pecado y no a ste en cuanto tal. Son los de la integridad primigenia y de la concupiscencia. Lo esencial de la predicacin del pecado original est contenido en el trptico: pecado originante -pecado originado- y relacin ent re los dos por medio del eje histrico de la generacin.

UNA CUESTIN DE MTODO Mtodo inventivo y mtodo expositivo 1. Los fundamentos dogmticos aparecen claros. Interesa ahora saber cul es el orden a seguir en la explicacin a los fieles de la triple leccin. A primera vista puede parecer que dicho orden es indiferente y que poco importa usar la expresin: "Adn pec y sus hijos nacen culpables", o a la inversa: "Todo hombre (salvo privilegio) nace pecador a causa del pecado de Adn". Materialmente ambas expresiones son reversibles, pero se debe tener en cuenta que en la predicacin, como en toda enseanza, adems de las palabras y de su sentido estricto existe algo ms. El oyente reacciona espontneamente captando el contexto que recibe no como algo ya acabado que se le entrega, sino como algo que es elaborado por l mismo en una silenciosa conversacin con el maestro. Esta es la causa de la importancia que tiene el orden en la exposicin doctrinal. 2. Dos son las direcciones que puede seguir el proceso del conocimiento de una realidad histrica compleja: direccin ascendente (mtodo inventivo) y descendente (mtodo expositivo). Siguiendo un orden inventivo, se parte del hecho actualmente conocido y se llega por fin a una causa anterior que nos proporciona la razn explicativa de tal hecho. Reconstruir la sntesis explicativa de las cosas constituye el gozo del investigador, y el conducir a otros por el camino que lleva a la solucin del problema es el placer secreto de quien sabe ensear. El orden expositivo es, por el contrario, descendente. Enuncia en

CAMILLE DUMONT primer lugar la tesis y luego acumula las pruebas. Si se trata de hechos histricos, lo primero que hace el orden de exposicin es entregar la llave que servir para "abrir todas las puertas". Ofrece una sntesis a la que habr que ir acoplando luego los acontecimientos histricos, aunque a veces la verdad tenga mucho que padecer. La misma libertad se doblega ante el mandato del narrador. Desde que Csar pas el Rubicn sabemos que morir por querer hacerse rey.

Pecado original y mtodo expositivo Relacionando la predicacin con lo dicho acerca de los dos mtodos, constatamos que: primero, en la catequesis actual del pecado original se emplea siempre el orden de exposicin; segundo, el desenvolvimiento de este tema religioso en el AT y su explicitacin en el NT siguen el mtodo contrario. 1. Hoy se sigue el mtodo expositivo. Se describe primero el estado de gracia y de integridad, al que sobreviene luego el pecado. Ahora bien, este pecado es el medio ambiente universal que nos rodea, convirtiendo a todo hombre en hijo de clera, y es a la vez la explicacin de toda la historia dolorosa de la humanidad. Con tal metodologa los fieles tienen el peligro de encontrarse frente a problemas que nutren ms su curiosidad que su fe. Una encuesta hecha a los fieles en general sobre el pecado original revelara qu pocos se fijan en la nica cuestin fructuosa y necesaria para la vida cristiana, que consiste en precisar, con relacin a la salvacin revelada en Cristo, el sentido analgico del pecado con el que todo hombre viene a este mundo; pecado no actual aunque afecte a la persona, pecado cuyas cicatrices permanecen durante toda la vida en la concupiscencia, que en s misma no es pecado. En vez de ello se explican temas menos centrales o con menos sentido religioso: cmo el primer hombre, siendo tan perfecto, pec?, cmo pudo disponer un hombre de la suerte de toda la especie humana?, habra habido Encarnacin sin pecado original? Y no es raro que la cuestin derive hacia tales problemas marginales. Porque, si adoptando el orden de exposicin el pecado original es la piedra angular de la historia humana, es lgico que se quiera asegurar totalmente su solidez. De ah la constante preocupacin por comprender el gesto de nuestro desgraciado primer progenitor. Si su actuacin es la que nos ha de dar la clave para entender la historia humana, parece que dicha actuacin debiera ser totalmente difana excluyendo todo misterio. Y la verdad es que ocurre todo lo contrario. Todas las dificultades provienen del hecho de que en vez de fijarnos primordialmente en la realidad central de la Redencin, procuramos sintetizar la historia no a partir de la salvacin (es decir, de Cristo muerto y resucitado), sino centralizndolo todo en el paradigma humano, que, paradjicamente, nos da razn de toda la parte negativa del universo, antes de que haya quedado establecido el orden positivo por el que el mundo est en realidad dirigido y gobernado. Puesto que la historia de la humanidad es una Historia Sagrada, no parece un error metodolgico el hacer converger en la falta y en el pecado la totalidad de sus lneas directivas? No es, adems, contradecir la visin apostlica, que lo centraba todo en el nuevo Adn? 2. Por el contrario, Israel no toma conciencia de su historia religiosa segn un orden de exposicin, sino siguiendo el orden inventivo. Descubre primero su vocacin de salvacin en la comunidad pecadora, y slo entonces, al intentar encontrar el porqu de

CAMILLE DUMONT esta situacin segn la cual la gracia rechaza toda culpa, se remonta al primer padre. Porque el plan de Dios no es contar la epopeya original, sino mostrarnos la justicia misericordiosa que ha tenido sobre todas las generaciones. En este amor de Dios al hombre comprende Israel su condicin pecadora. La conciencia religiosa sigue los siguientes pasos: primero, el creyente descubre a la vez al Dios que salva y al hombre en su radical condicin de pecador; segundo, sigue despus la bsqueda discursiva que conducir a la explicacin de los dos datos percibidos. A la misericordia de Dios no hay que buscarle razn de ser fuera de s misma, ya que slo el amor es razn del amor. Pero el estado de pecado del hombre exige una explicacin. El mal no proviene de Dios ni de un demiurgo cualquiera, sino del hombre mismo. Y si ste es pecador por pertenecer a una comunidad en s pecadora, hay que buscar en el origen mismo de dicha comunidad un pecado que sea la causa de todos los dems. Largo y difcil sera mostrar los pasos que dio la fe tanto al profundizar espiritualmente la religin de Israel, como en la definitiva expresin del NT; pero basta fijarse en algunos rasgos esenciales de la Biblia para advertir que stos son suficientes para justificar en su conjunto nuestra afirmacin. Es sabido que la conciencia moral primitiva se abre antes al sentido colectivo del bien y del mal que a la idea de mrito y demrito particular. En Israel el individuo se sabe pecador, aun antes de toda falta personal, por pertenecer a una comunidad pecadora. Si existe esta falta personal es porque resulta moralmente imposible actuar en forma distinta a como lo hicieron los antepasados, que tambin pecaron. No es necesario retroceder hasta el primer padre; la responsabilidad del primer culpable es secundaria. Basta la persuasin de la falta. Pero, precisamente, lo inaudito es que esta comunidad pecadora posee en s un germen de santidad del cual saldr el Santo de Israel. Este es el tema central del mensaje bblico y aparece claro desde los primeros tiempos del profetismo. Las dems certezas sern simplemente derivadas. As, la predicacin de un juicio salvfico, que libera del pecado enraizado en la comunidad, est en boca de los profetas mucho antes de que se reflexione acerca de la responsabilidad de Adn en el pecado de la raza, o de que se sienta, incluso, la necesidad de recalcar la relacin directa del pecado actual con la responsabilidad admica. Llama la atencin la escasez de lugares en que en el AT se hace referencia al pecado de Adn, y de ello se concluye con excesiva rapidez y errneamente que obedece al hecho de que se trata de una doctrina propiamente cristiana y paulina. En realidad lo que sucede es que la persuasin de ser pecador por raza o naturaleza es esencial a la mentalidad bblica. Pero la referencia a Adn es escasa porque al judo no le interesan las especulaciones sobre los orgenes, y no necesita una primera causa determinada; le basta hablar de los padres para incluir en sus progenitores a toda la raza. Incluso en el Gnesis no se busca tanto explicar la falta original, como mostrar su carcter de origen de todas las dems faltas, incluyndose esencialmente en una serie de prevariaciones (pensemos en Cain, en la perversin anterior al diluvio, en la falta de Cam y en el orgullo de la torre de Babel) de las que no es sino la primera cronolgicamente. El verdadero sentido del relato es mostrar la misericordia paciente de

CAMILLE DUMONT Dios en una dialctica continua de falta y perdn. Desde luego, Adn ocupa el primer lugar en esta historia y crea una estirpe a l a que l mismo pertenece. Como primero determina a los dems; pero, al entrar en la serie, se encuentra tambin condicionado por ella. Si lo primario en la enseanza del AT es la prioridad del juicio de salvacin, no es paradjico afirmar que el NT no aporta nada a esta doctrina, sino slo la perspectiva de su cumplimiento en Cristo. De hecho S. Pablo en la carta a los Romanos no hace ms que tomar el cuadro doctrinal del Gnesis: todos, gentiles y judos, pecaron antes de la Ley y despus de ella. Esto prueba que el hombre est inmerso en la hamarta, esa fuerza universal de pecado que le convierte en un ser radicalmente incapaz de vivir en Dios. En el NT brota, sin embargo, el grito gozoso del creyente ante la maravilla de la sobreabundancia de la gracia en el reino del pecado. En una palabra, la idea de pecado original o de raza est presente en los versculos famosos de la carta paulina. La doctrina que la Iglesia habra de precisar ms tarde en contra de los pelagianos y de los protestantes est ya en Ro m 5,12. Porque en las dos palabras hamarta (fuerza de pecado) y thnatos (muerte) resume dicho versculo el sentido completo de la falta, si interpretamos estas palabras teniendo en cuenta los tres captulos precedentes y todo el AT que constituye el teln de fondo. Advirtamos, con todo, que S. Pablo sigue el mtodo llamado inventivo. Lo importante es la eterna oposicin pecado- misericordia, con la diferencia de que ahora Cristo es el centro de todo. En l el hombre se descubre como pecado y, maravillado, se ve a su vez como objeto de misericordia gratuita. Resumiendo, podemos decir que el saberse pecador no consiste principalmente en conocer las propias faltas, sino en contemplarse como miembro de una estirpe de pecadores, aun independientemente de toda fa lta voluntaria. Descubrirse pecador es saberse poseedor de una naturaleza de pecado, que acarrea sus consecuencias y sus frutos. Lo que la teologa llamar luego pecado originado no es ms que otra denominacin de este estado de falta en que permanece el h ombre hasta que entra a formar parte por el Bautismo del Cuerpo vivo de Cristo. En Pablo aparecen claros los tres puntos fundamentales citados al principio. Se descubre, ante la plenitud de la gracia de Cristo, el alcance del pecado en el mundo. A partir de esta revelacin en Cristo, el hombre descubre su historia de salvacin gratuita. Es preciso que el hombre se vea como necesitado de salvacin, pecador por naturaleza, pero para ello debe aprehender su unin con la totalidad de la raza. Tal visin de la totalidad le lleva a remontarse al primero de la serie, el responsable original, Adn. Tenemos, pues, ordenados los tres elementos: el pecado originado o de cada hombre en particular, la comunicacin por generacin, y el pecado originante de Adn.

UN PROGRAMA DE ENSEANZA Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores podemos llegar a las siguientes conclusiones: primero, el mtodo inventivo, que parte del hecho de la conciencia de pecado ante la realidad de la Redencin para concluir luego, por deduccin, en el pecado de Adn, puede exponer lo esencial del dogma sin crear dificultades intiles; segundo, este mtodo es ms conforme a la pedagoga divina expresada a travs de profetas y apstoles. Adems tal mtodo nos parece la nica va segura para corregir la idea que tienen muchos fieles del pecado original. Vemoslo.

CAMILLE DUMONT Se tiene a veces una idea desviada del pecado original. Nos bastar constatarla confusin que reina en la apreciacin de lo principal y de lo secundario. Hemos distinguido desde el principio tres puntos esenciales. Pues bien, lo esencial, el estado de pecado, pasa muchas veces desapercibido en el comportamiento religioso. Y esto se explica porque en la familia cristiana el recin nacido permanece pocos das en estado de pecado. El problema se plantea en el caso dramtico de la muerte sin bautismo del nio. Las dudas de telogos y pastores de almas muestran la profundidad del misterio. Es necesario entregarse a la todopoderosa misericordia del Seor. Pero fuera de tal caso lo accesorio suplanta a lo esencial en el cristiano medio, e incluso en algunos predicadores. Hablar del pecado original es aludir a los desrdenes en la disposicin fundamental de este mundo, a la muerte, y al desequilibrio innato de nuestras fuerzas morales. Nada de ello es fa lso; pero no constituyen la esencia del pecado como pecado. No se proclama suficientemente que la revelacin del pecado original es ante todo la revelacin de un estado de pecado y no de un desorden fsico o de los componentes biolgicos del hombre primitivo. Prediquemos, pues, en primer lugar el pecado y estaremos ciertos de realizar una catequesis segura acerca de ese estado que recibe tradicionalmente el calificativo de pecado original.

El pecado original como pecado "Est peccatum in quo natura corrumpit personam" (aquel pecado en que la naturaleza corrompe a la persona). Las dificultades provienen de que se suele tener un concepto unvoco del pecado. Los fieles distinguen entre pecado mortal y venial, y entre pecado actual y habitual. Pero en la base de todas estas distinciones est el supuesto comn de que el pecado es siempre un acto personal y libre que aparta de Dios. Se admite con dificultad la idea de una falta recibida pasivamente. La atribucin a otro de mi culpabilidad parece inexplicable. Si se corrige esta limitacin del concepto de pecado se evitarn las dificultades. Hay que buscar una definicin anloga, y ello slo es posible considerando la falta no en abstracto, sino en su realidad histrica. Hagmoslo recordando una enseanza tradicional, por desgracia algo olvidada. 1. Los antiguos escolsticos tenan sobre esta materia concepciones muy elaboradas. Para ellos los pecados no eran slo las acciones que ofenden a Dios (punto de vista objetivo y material), sino, y sobre todo, dichas acciones insertas en una historia de salvacin, en la que todo acto humano tiene su resonancia interpersonal (sentido histrico y formal). Sin duda, la esencia del pecado es la ofensa a Dios, pero este elemento comn se realiza anlogamente en las diversas perspectivas desde las que se puede enfocar a la persona humana y a sus relaciones con las dems personas. El pecado por excelencia (principal analogado) es aquel en el que la persona corrompe a la persona. Es el pecado mortal actual que comporta la ruptura con Dios. Pero hay otro pecado al que los telogos antiguos calificaban de pecado por excelencia no tanto a causa de su intensidad sino a causa de la extensin de sus efectos en la historia humana. Es el que origina la separacin del hombre de su fin propio. Es el llamado pecado originante. La escolstica lo defina como: "el pecado por el que la

CAMILLE DUMONT persona corrompe a la naturaleza". No hay en l una nueva especie de pecado, una nueva malicia aadida a la ofensa infligida a Dios, por lo que se aumente su intensidad. En efecto, el punto de referencia no es el de la actuacin subjetiva (corruptio personae), sino el del orden objetivo de las estructuras naturales (corruptio naturae). El pecado de Adn es origen de todos los pecados porque rompi el orden de las potenc ias activas del hombre, que estaban ordenadas, gracias al don gratuito de la integridad, al servicio de una libertad totalmente sumisa a Dios. Al romper el orden establecido se produjo una prdida irreparable que tuvo influencia bsica sobre la totalidad de la especie humana, vinculada desde entonces a una natura corrupta. Al estar tarada la naturaleza, todo individuo que participe de ella participar del estado de enemistad con Dios. Bajo este ngulo los escolsticos vean al pecado original como el pecado en que la naturaleza corrompe a la persona. La naturaleza corrompida impide a la persona vivir la vida divina, Hay verdadera malicia y, por tanto falta, porque hay apartamiento de Dios. Y esta falta es personal porque toda falta exige una persona determinada como sujeto de sustentacin. La culpa colectiva no existe. Pero es malicia que no proviene de un acto personal propio, de una toma de posicin de la persona contra Dios. Se origina en el hecho de que el hombre es miembro de una estirpe en la que reina el pecado. Hay, pues, una malicia analgica con relacin a la del pecado mortal actual. Tenemos, pues, un conjunto de datos que hay que dar a los fieles. Podra parecer demasiado sutil explicarles esta continua interaccin entre la naturaleza corrompida por la falta y la persona corrompida por la naturaleza. Creemos que para evitar tal inconveniente hay que volver a las grandes perspectivas bblicas, que harn accesibles estos misterios a los fieles. Al mismo tiempo se colocar dicha doctrina sobre su verdadera base que fundamenta el conocimiento del pecado en el descubrimiento de la misericordia. Nada ms til que recordar en la predicacin los temas escritursticos que vamos ahora a comentar brevemente. 2. Seguiremos el mtodo inventivo, que, partiendo del hecho de la salvacin en Cristo, procura descubrirlas implicaciones en ella contenidas. a) Tema fundamental de la gracia que vence al pecado La predicacin del pecado original ha de consistir al principio en la predicacin del nuevo Adn. Pues en Cristo conocemos la amplitud de la falta, y no a la inversa, es decir despus de considerar la extensin de los pecados de la humanidad. Necesariamente el tema principal de la predicacin se desarrollar ante el teln de fondo de la justicia divina, que se muestra misericordiosa con nosotros en Jesucristo. El pecado, que es en s una contradiccin, no puede ser bien conocido sino es por contraste. Contraste que se obtiene al relacionar el pecado no con una ley sino con una persona, cuya justicia no se mide por ley exterior, sino que es a la vez misericordia que se manifiesta en el marco de una fidelidad eterna. b) Tema antittico: Todos somos pecadores de nacimiento La doctrina del pecado original se diferencia de la doctrina del pecado en abstracto en que nos muestra nuestro estado de pecadores no en abstracto sino en concreto. Define el

CAMILLE DUMONT pecado no en s, sino en cada uno de nosotros. Pecado que condiciona nuestra situacin personal ya desde el nacimiento. La primera reflexin ante Cristo muerto y resucitado es la siguiente: Cristo es gracia a pesar y en contra del pecado. El me hace partcipe de su gracia, luego soy pecador. No nos comprenderamos como salvados si no nos supiramos pecadores. Ya antes de reflexionar acerca de mis pecados pasados me siento pecador redimido. Y nicamente al reconocerme como tal ante el Seor descubrir las mltiples faltas que trazan en su triste originalidad mi figura particular de pecador. Incluso el inocente, ante el misterio de la cruz, se descubre pecador. c) Primer tema explicativo: El hombre encuadrado en una historia comprometida por el pecado Cmo ser posible que el pecado pueda llamarse mo antes de que yo haya cometido ningn acto deliberado contra la voluntad divina?, o bien, cmo es posible que yo, bautizado, deba considerarme sin embargo durante toda mi vida como un justificado, como un liberto, y no pueda decir que soy un justo con pleno derecho? Y sin embargo es esto lo que supone la revelacin de la salvacin. Cristo es redentor para todos, incluso para aquellos que no tuvieron capacidad de pecar, y tambin para los santos que no rompieron jams su amistad bautismal con Dios. Excepto la Virgen, todos son pecadores justificados. Hay, por tanto, que sacar a la luz del da todo lo que se presiente como implcitamente cont enido en esta situacin. Se debe explicar que adems de los pecados personales, fruto amargo de la libertad, existe un medio ambiente primordial y universal de pecado, en el que vivimos, y que consiste en un estado de pecado y no en un pecado de acto. Para explicar esta realidad los escolsticos hablan de "peccatum naturae", lo cual no significa que la naturaleza peque, puesto que todo pecado slo puede ser imputado a la persona. Significa que estamos puestos en una historia concreta, en la que se nos da una naturaleza corrompida. Lo mismo que el nio no escoge a sus padres, el hombre no puede tampoco escoger su situacin histrica. Nace culpable por pertenecer a la raza humana, en la que se transmite por generacin una naturaleza no dirigida hacia Dios. La naturaleza dada (o en forma menos escolstica, el hecho de entrar a formar parte de una situacin histrica determinada) corrompe a la persona, de forma que sta apenas podr hacer otra cosa que apartarse deliberadamente de su verdadero destino. Llegados ya a este estadio de la enseanza de la doctrina sobre el pecado original, creo que hay que evitar el decir que todo hombre nace pecador como consecuencia del pecado del primer hombre. No que esto sea falso, sino que est expresado en forma habitualmente m al entendida por los fieles, para quienes el recin nacido es simple y puramente castigado por una falta que cometi otra persona. Ms pedaggico me parece el afirmar que todo hombre tiene necesidad de renacer del Espritu puesto que pertenece a una raza pecadora. Pecado de naturaleza cuya explicacin prxima no est en Adn (causa remota), sino en la naturaleza desviada recibida por generacin; pecado anlogo puesto que no hay consentimiento actual ni infraccin de la ley y, sin embargo, pecado verdadero, no simple tara fsica, porque en l se da el radical alejamiento de Dios. Inmerso en la corriente de una historia que desemboca necesariamente en la no aceptacin de la ley

CAMILLE DUMONT divina, el hombre es un ser que se pierde fuera de Cristo. Es, pues, pecador porque pecar es apartarse de Dios en cualquier forma que ello acontezca. d) Segundo tema explicativo: La historia encuadrada en un hombre Al llegar a este punto de la explicacin vuelve a brotar el problema, ya que se debe explicar por qu todo hombre nace irremediablemente pecador apartado de Dios. La respuesta desborda la simple enseanza del pecado original, ya que se mueve dentro del universo de los atributos divinos. El mal no ha sido introducido en la historia por la voluntad siempre santa de Dios, ni por un demiurgo, ni por un ngel, que no son protagonistas de la historia humana, sino por el hombre. Ha de existir, pues, en la historia humana un primer anillo en el orden de la causalidad, alguien que haya desviado de su ruta a toda la comunidad humana en bloque. Esta primera causa es, por definicin, nica, ya que debe englobar integralmente a la humanidad. Ha de ser tambin el primero de la serie y estar a la vez fuera de ella. Primero, a fin de pertenecer a la raza, y no ser un en concebido a la manera gnstica. Fuera de la serie, a fin de poder integrar la totalidad de los dems, y as el dogma ensea que posea dones preternaturales que le permitan decidir entre el bien y el mal, eleccin que deba tener repercusiones en toda la historia futura. De esta forma llegamos al ltimo tema bblico, que consiste en el descubrimiento de Adn. Podran plantearse otras cuestiones, pero el dogma est ya completo. Lo restante no ser ms que un complemento y una consecuencia.

La concupiscencia remanente Hay que hablar de la concupiscencia, pero sealando que se trata de un dato complementario de la doctrina sobre el pecado original y no del ncleo central de sta. Haremos slo algunas indicaciones. Trataremos un solo tema; a nuestro parecer el ms esencial y provechoso para el espritu religioso: la perspectiva escatolgica de la consumacin de la redencin. En efecto, la idea de una concupiscencia remanente en el bautizado coincide con la idea de una salvacin personal ntimamente ligada a la de la comunidad militante. Dejaremos de lado cuestiones disputadas acerca de la naturaleza cada, de los dones preternaturales, etc... Para exponerlo, partimos de la antigua explicacin escolstica. Tomando al pecado como centro axial, se dan dos tiempos en la historia humana, primero, la persona corrompe a la naturaleza; segundo, sta, corrompida, hace rebrotar la falta en cada nueva persona. Pero al colocar como eje a la gracia, se opera una inversin: primero, Dios interpela con palabra de salvacin a la persona; segundo, por medio de la persona se restaura la naturaleza. La naturaleza se reforma, pues, en cada uno de los bautizados. Por ello el dogma nos dice que el bautismo borra toda seal de falta, orientndose as la persona positivamente al amor de Dios. Pero esta restauracin no elimina todos los efectos de la catstrofe admica. Todo hombre deber forzosamente reconstruir un orden nuevo en s mismo y a su alrededor. Esta es la finalidad de la ascesis cristiana. He aqu por qu la comunidad justificada de los fieles no lo est an en su totalidad, ni extensiva ni intensivamente. En extensin lo ser el da de la resurreccin final cuando el nmero de los elegidos est ya

CAMILLE DUMONT completo; en intensidad slo lo est en los santos, signos de la resurreccin. La Iglesia arrastra an en sus miembros las consecuencias de la falta aunque est fundamentalmente curada de ella. La lentitud de sus miembros en escuchar la voz del Espritu prueba que nuestra historia procede de un pecado que la afect profundamente. Por ello esta comunidad que es santa es a la vez militante. Poner de relieve el estado de la Iglesia presente en espera de su triunfo futuro nos parece la mejor manera de introducir en la predicacin el tema de la concupiscencia. No deber hacerse esto en forma puramente negativa, exhibiendo las malas tendencias de una naturaleza descentrada, o la duplicidad del hombre que quisiera el bien pero hace el mal, ni profetizando el fracaso de todos los valores creados. Una tal predicacin ms bien excusara los fallos de la libertad que ayudara a vencerlos. Se deber, por el contrario, mostrar la perspectiva de la resurreccin y recordar que esta victoria llegar. En una palabra, predicar la concupiscencia es lanzar un grito de victoria contra Satn vencido, a la vez que recordar a los fieles que el triunfo se obtiene nicamente al precio de una lucha dolorosa. Pero nos hemos desviado del tema principal del pecado propiamente dicho. Hemos querido solamente poner de relieve la continuidad de una perspectiva que nos conduce a la consumacin final. Siguiendo un orden inverso podemos resumir toda la historia de la salvacin en cuatro momentos. Primero, segn la lnea de la gracia, existir al final de los tiempos una comunidad restaurada en la gloria. Segundo, en la actualidad, la persona est llamada a participar de la vida divina en y por la comunidad que, aunque rescatada por Cristo, est todava en estado militante. Tercero, en un orden dialcticamente opuesto se tiene a la persona apartada de Dios por el hecho de estar inserta en una naturaleza de pecado. Cuarto, remontndonos, descubrimos como ltimo responsable al pecado de Adn. Lo bsico es, no obstante, mostrar que en el centro de este plan histrico no hay ms que una figura: Cristo. De lo anteriormente dicho se puede extraer la reconfortante conclusin de que predicando a Cristo se predica a la vez salvacin y pecado, y en ste se halla, al menos implcitamente, la idea del pecado original. En realidad se predica este pecado ms a menudo de lo que se cree. Aun sin hacer alusin a Adn, se insina la doctrina del pecado original cada vez que se habla de la Redencin. Tomar conciencia de este hecho no es infecundo para una predicacin verdaderamente dogmtica, pero que procura evitar las derivaciones lejanas para centrarse en los temas capitales de nuestra fe. Tradujo y condens: J. M. ROCAFIGUERA

ANDRE FEUILLET

LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARA EN JN 19,25-27

En los ltimos aos la teologa ha estudiado el papel de Mara en la historia de la Salud. En este artculo se estudian las posibilidades que ofrece el texto de San Juan a la luz de la moderna exgesis, para deducir del mismo la Maternidad Espiritual de Mara. Su sentido afirmativo queda sobradamente patentizado al relacionarlo con otros pasajes bblicos. Son valiosas las previsiones que hace el autor sobre Mara, como Madre Universal de los redimidos, y su relacin con la Iglesia. Les adieux du Christ sa mre (Jn 19, 25-27) et la maternit spirituelle de Marie, Nouvelle Revue Thologique, 86 (1964), 469-489. La piedad cristiana ha tenido siempre una cierta predileccin por la escena de la despedida entre Cristo y su Madre. Es curioso, sin embargo, que los autores que han comentado el pasaje no le han dado la misma explicacin y el mismo alcance. Hasta el siglo XII, como se desprende del estudio de Th. Koehler (Maternit spirituelle de Marie, Bull. de la Soc. Fr. d'Etudes Mariales, 1959, pp. 119-155), poqusimos fueron los que llegaron a darle un sentido mariano al pasaje evanglico. De los tres grandes comentadores del cuarto Evangelio en la antigedad (Crisstomo, Cirilo de Alejandra y Agustn) ninguno vio en la escena de despedida ms que la accin de un hijo amante, que antes de morir confa su madre al discpulo preferido. No obstante, no hay que extraarse, puesto que tampoco acerca de la maternidad espiritual de Mara nos ofrece la tradicin teolgica anterior al siglo IX ms que algunas rpidas instrucciones. San Bernardo, el gran devoto de la Virgen, tiene a Mara por su Reina, no por su madre. Hay que llegar a Anselmo de Lucques (?1086), Anselmo de Cantorbery (?1109) y Ruperto de Deutz (? 1130) para que las palabras del crucificado a su madre sean claramente comprendidas como la proclamacin de una maternidad mstica que a travs de Juan nos llega a todos los discpulos de Jess. Tambin hay entre los exegetas modernos, el P. Lagrange por ejemplo, quienes no son favorables a la interpretacin mstica y prefieren ver nicamente la expresin de un amor filial. Este punto de vista nos parece estrecho, sobre todo tratndose como se trata de un texto del cuarto Evangelio. Se repite a menudo, y con razn, que nicamente la Tradicin permite comprender plenamente las Escrituras; pero a veces s olvida que las Sagradas Escrituras constituyen un tesoro inextinguible que vivifica y enriquece, a su vez, a la Tradicin. Apoyndonos en numerosos estudios, catlicos y protestantes, vamos a proponer una explicacin de Jn 19,25-27. Si resultase ser la verdadera, podramos pensar que una verdad importante y claramente sugerida por dicho pasaje fue desconocida para la antigua Tradicin y ha salido a la luz del da gracias a la exgesis moderna, tanto catlica como protestante.

Sentido humano y sentido mesinico de la escena del Calvario La primera constatacin que debemos hacer es la de que el evangelista pretende narrarnos algo ms que un simple gesto de la piedad filial de Jess. Ciertamente, no

ANDRE FEUILLET debe ste excluirse, pues sin negar una acepcin ms profunda, lo ms probable es que la expresin "el discpulo la recibi en su casa" signifique en primer lugar que Juan vener a Mara como una madre y que los dos vivieron bajo un mismo techo. En efecto, una de las caractersticas ms definidas del cuarto Evangelio es la de que la narracin tenga dos sentidos, pretendidos ambos por el autor, y que se sostienen mutuamente. Por una parte, un sentido sencillo que poda ser plename nte comprendido por los testigos de la escena, y por otra un sentido simblico que debe ir aflorando con el desarrollo ulterior del misterio de Cristo y la vida de la Iglesia. Veamos algunos ejemplos: Es evidente que en las bodas de Can (2,1-12) Cristo quiso socorrer a los recin casados que se encontraban en un trance difcil. Pero el milagro, tal como se nos narra, tiene evidentemente un alcance sacramentario y eclesial. Significacin sacramentarla semejante a la de la multiplicacin de los panes (6,1-13). Sin embargo, no queremos con ello decir que el autor olvide o tergiverse las circunstancias histricas que llevaron a Cristo a hacer dicho milagro (en este caso la piedad hacia las gentes que por seguirle tenan hambre). Algo parecido ocurre con la despedida de Jess. Del mismo modo que en Can y en la multiplicacin de los panes hizo Cristo una obra de bondad humana, que revesta, sin embargo, en su intencin una significacin mucho ms alta, as en la cruz Cristo tiene para con su madre un gesto de exq uisita delicadeza que esconde una significacin tan profunda que slo el porvenir deba revelarla. Juan en aquel momento, slo comprendi una cosa: que deba recibir a Mara en su casa. Pero ms tarde, a la luz de los acontecimientos pascuales (cfr. lo que se dice en 2,22; 7,39; 12,16) advirti que Jess haba hecho algo mucho mayor. Las palabras: laben ho mathts autn eis ta dia (19,27), que recuerdan curiosamente estas otras: eis ta dia lthen kai hoi dioi auton ou parlabon (1,11), sugieren ya este doble sentido. La escena tiene alcance mesinico. Si Jess no quiere ms que invitar al discpulo amado a que cuide de su madre por qu se dirige primero a ella pidindole que considere a Juan como hijo? Adems, todas las otras palabras de Jess agonizante tienen alguna relacin con la misin del Salvador. Seria inconcebible que, en un contexto tan cargado de sentido teolgico, la escena de la despedida de Cristo y su Madre fuese la nica excepcin, trasladndonos a un orden de preocupaciones estrictamente familiares. Las dos exclamaciones: "He aqu a tu hijo", "He aqu a tu madre" han de tener un alcance doctrinal de la misma clase que "Ecce Homo" y "He aqu a vuestro Rey" (19,5.14). Es decir, hay que considerarlas como la proclamacin solemne de unas realidades mesinicas ocultas. El cuarto Evangelio est lleno de la idea de revelacin. Una de las frmulas de revelacin en San Juan consiste en que un enviado divino vea a una persona, cuyo nombre indica, y para presentarla pronuncie un orculo. Es decir, proclama algo que claramente sobrepasa el objeto de la visin material, pues dicha visin revela el misterio de una misin o de un destino. El primer ejemplo se lee en Jn 1,29 y ss.: El Bautista ve venir a Jess y dice: "He aqu el cordero de Dios". En 1,35 y ss., tenemos un segundo ejemplo. Encontramos otro en 1,47ss: Jess ve acercarse a Natanael y dice -hacindonos comprender que desde el punto de vista de la historia de la salvacin nos encontramos ante el tipo del nuevo Israel- : "He aqu un verdadero israelita en quien no hay dolo".

ANDRE FEUILLET El mismo esquema de revelacin aparece en Jn 19,24-27; Jess viendo... dijo. Con lo cual, queda patente que Jess hace algo ms que confiar su madre al discpulo amado: Quiere revelar en Mara la existencia de una maternidad sobrenatural y oculta, y en Juan la presencia de la filicacin espiritual correspondiente. El empleo del meta toto (inmediatamente despus de esto) y del tetlestai (finalizar) del versculo 28, corroboran esta manera de ver. El tetlestai de dicho versculo y el del 30 nos remiten, como anota Bultmann, al eis tlos gpsen autos de 13,1, cuando se inicia la narracin de la Hora de Jess. Lo cual indica que la Despedida de Jess a su Madre constituye el tlos (la cima) de las obras que hizo Jess por amor a los suyos. Al leer el resto de la percopa conviene tener siempre presente que es el mismo evangelista quien en 19,28 quiere que veamos en la escena, que acaba de narrar, la cumbre de la obra mesinica de Jess y la suprema manifestacin de su amor salvfico. Hay que aadir que todo nos inclina a creer que el discpulo presente en el Glgota es un personaje representante de todo un grupo. Es frecuente hallar en el cuarto Evangelio personajes de este gnero: Nicodemo, la samaritana, el ciego de nacimiento y los mismos judos. Ahora bien, San Juan recalca la equivalencia entre los ttulos de discpulo y amigo de Jess: para ser uno u otro, es necesario guardar los mandamientos (14,15.21.23; 15, 13-15; 1 Jn 2,5). Lo cual nos induce a creer, con el P. Braun, que el discpulo amado de Jess, que recibe a Mara por Madre, es la figura de los cristianos que guardan los mandamientos y son amados por Jess y por el Padre, y son los miembros del pueblo mesinico proclamado en Is 40-66.

Mara, nueva Eva Al hablar de la maternidad espiritual de Mara, no hemos hecho mencin del ttulo de "Mujer" que le da Jess y que para muchos autores es, por su referencia al Protoevangelio (Gn 3,15), la prueba ms fuerte del sentido teolgico del pasaje. Es cierto que el ttulo de "Mujer" dado por Jess es anormal. Cuando un judo se diriga a su madre, la llamaba Imma, madre en arameo. Y aunque es cierto que era comn en el mundo griego el empleo del vocativo gnai (mujer), an tratndose de mujeres de alto rango, nunca un hijo se dirigi as a su madre. Si Jess habla de esta forma a su madre, es porque hace abstraccin, por alguna razn que l conoce, de su cualidad de hijo. Es el Mesas quien llama "Mujer" a su madre, y da, por consiguiente, a esta palabra el contexto de su mesianismo. Las dems mujeres deban ser llamadas as por Jess, y no hay por qu atribuir a este hecho una significacin especial. Mara, por el contrario, segn la costumbre, no deba ser llamada mujer y, por tanto, dicha apelacin tiene un alcance especial, determinado por el contexto, que es mesinico. Partiendo slo de los textos citados por el P. Braun (8,44; 13,2. 27; 1 Jn 3,8) la referencia del Evangelio al Gn 3,15 no pasara de conjetura difcil de probar. Ms eficaz ser la demostracin si tenemos en cuenta 6,21, pasaje en el que Cristo contrapone a los dolores del parto la alegra de que haya nacido un nuevo hombre (nthrpos). Esta palabra resulta extraa, pues lo normal sera decir hijo. Un pasaje semejante se halla en el Gnesis 4,1: Eva, despus del nacimiento de Can, dice: "He alcanzado de Yahv un

ANDRE FEUILLET hombre" (nthrpon). Relacionada con la primera gestacin de aquella a quien Adn llam "Madre de los vivientes", esta frase nos parece cargada de sentido: a pesar de los sufrimientos que lleva consigo, la maternidad es un honor, una participacin en la obra redentora de Yahv. Relacionando Gn 3,15-4,1 con Jn 19,25-27, podemos designar a Mara como la nueva Eva, la nueva madre de los vivientes, mientras que Cristo sera el "primognito" de una multitud de hermanos (Rm 8,29) representados por el discpulo amado. Adems, Juan comparte con el cristianismo primitivo la idea de que la Pasin fue como un parto y la Resurreccin un nacimiento. En el Apocalipsis (1,5) y en Colosenses (1,18) se llama a Jess el primognito de los muertos. Segn Jn 20,17 uno de los frutos del sacrificio redentor consiste en que los hombres puedan ser llamados "hermanos de Jess". Todos estos datos parecen sugerirnos la idea de que el Calvario hizo que Mara tuviese otros muchos hijos adems de Jess. All se la proclama a la vez madre de la Cabeza y de todos los miembros del cuerpo mstico de Cristo.

Mara y la maternidad metafrica de Sin Hoskyns considera que en el episodio que estudiamos Mara es figura de la Iglesia. Del cap. 12 del Apocalipsis se deduce claramente que San Juan y toda la tradicin joanea designaron como Mujer y Madre de Cristo y de los cristianos a la Sion Ideal de los profetas, que haba de ser nuestra Iglesia. No vemos que Ap 12 se pueda aplicar directamente a Mara, sino que se refiere a la Sin ideal de los profetas que nos entrega al Mesas. Y como en realidad ste nos ha sido dado por Mara, tambin a ella. hace referencia aunque secundariamente. Por razn del vnculo que existe entre los dos pasajes, Ap 12 autoriza una exgesis eclesiolgica de Jn 19, 25-27, a la vez que ste permite una interpretacin mariana del primero. Adems, si es cierto que el discpulo amado representa al pie de la cruz a todos los cristianos que aman a Jess y guardan sus mandamientos, parece que tambin Mara debe ser un personaje representativo. No tienen en comn el no ser nunca llamados ninguno de los dos por su propio nombre? Ahora bien, todo el contexto de Jn 19,25-27, hace clara referencia a la Iglesia y a los sacramentos que deben prolongar en la tierra la accin salvfica del Hijo de Dios. Por otro camino llega Lightfoot a una interpretacin semejante. Pone en relacin Jn 19,25-27 con el pasaje de la Cena en que Jess compara su Pasin a un doloroso parto (16,21). En ambos se trata de maternidad, de mujer, y de hora. Pero ste ltimo texto es como una rplica al alumbramiento metafrico de Sin anunciado por los orculos de Isaas (Is 26,17 ss; 66,7 ss). La frmula de consolacin: "Os volver a ver y vuestro corazn se alegrar" (v 22) parece textualmente tomada de Is 66,14, y el "un poquito" del v. 19 nos recuerda el mikron hson hson (por un poco), que debe durar la clera divina antes de que nazca el nuevo pueblo.

ANDRE FEUILLET De esta comparacin entre textos se deduce que Jess presupone la identificacin de su hora con la hora de la mujer (Sin) que debe ser madre de un nuevo pueblo de Dios representado por sus discpulos. Ahora bien, en Can y de la misma forma, Jess haba presupuesto la identificacin de su hora con la de la Virgen (a la que llama Mujer). Cundo llegue aquella hora ambos tendrn que llevar a cabo una obra comn. Bueno ser recordar los principales textos de Isaas relativos al alumbramiento de Sin: unos son gozosos (49,21; 54,1; 66,7-8), otros dejan entrever la espera angustiada del parto mesinico (26,9.16-18). Si como parece indicar Jn 16,1922, el evangelista, y antes que l Jess, vieron en el drama de la Pasin el cumplimiento de las profecas relativas al nacimiento del pueblo mesinico de la Mujer-Sin, nos podemos explicar mejor el ttulo de Mujer atribuido con nfasis por Jess a su Madre, tanto en el Calvario como en Can, que no es ms que un preludio de la escena de la Cruz. En efecto, las profecas acerca de la Mujer-Sin se cumplen en el momento en que Mara, como Sin, recibe unos hijos a los que ella no ha dado a luz, y en que Cristo le da como hijos a todos sus discpulos en la persona de San Juan.

El amor "maternal" de Dios por sus hijos El sermn de la Cena, principalmente en los captulos 14-16, es una charla de consolacin en la que Cristo, antes de partir, promete a sus discpulos, a los que llama "hijitos", que no los abandonar como hurfanos, que los volver a ver, que les enviar el Espritu Consolador y que cambiar su tristeza en gozo. Estas promesas escatolgicas son muy semejantes a las que se leen en el libro de la Consolacin (Is 40-66). En dicho libro, Dios anuncia a los hijos de Sin que tendr para con ellos las ternezas de una madre (Is 49,14-15; 66,12-13). Al pie de la cruz empieza a realizarse esta promesa, como otras anunciadas en el libro proftico (Is 52,13). Cuando en el Calvario Jess entrega su propia madre a los suyos, siendo como es Mara figura de la Iglesia, empieza a cumplirse para ellos una de las consolaciones mesinicas que esperaban, bajo la forma ya prevista en los orculos de Isaas relativos a la maternidad de Sin. (Is 66, 13-15). Privados de la presencia sensible de Jess, los cristianos sern amados por Dios, como por la ms tierna de las madres, y esto gracias a Mara y gracias tambin a la Iglesia (la Sin de los profetas), a la que Mara representa, y que prolonga en la tierra la accin salvfica de Cristo.

La perspectiva de la unidad de la Iglesia San Juan traba fuertemente con las partculas men...d, las dos escenas del reparto de las vestiduras (19,23-24) y la despedida de Jess a su Madre. Hoskyns y Barret asignan a los dos episodios una misma significacin teolgica. Para comprender el alcance que el evangelista quiso dar a la escena de los soldados, es necesario recordar cuntas veces a lo largo del cuarto Evangelio hombres, aun

ANDRE FEUILLET malvados, realizan inconscientemente los planes de Dios. Caifs anuncia la Redencin, Pilatos proclama la realeza de Cristo. Al evitar rasgar la tnica del Salvador, los soldados llevan a cabo una accin de elevado simbolismo, que expresa la unidad indisoluble de la Iglesia (cfr. 21,11 y comp. con Le 5,1-11). Ajas de Silo haba predicho la divisin del reino de David rompiendo en doce pedazos su manto nuevo. El. reino de Cristo, perspectiva ambiental de toda la escena de Pilatos, no debe jams dividirse. La escena del adis de Cristo a su Madre nos sugiere la misma verdad. La nueva relacin que Jess instaura entre Mara y el discpulo amado figura e inaugura los vnculos de afeccin maternal y filial que deben siempre existir entre la Iglesia y sus hijos guardando y causando su unidad. En la unidad vea el P. Lagrange el fin de la Pasin redentora. Jess deba morir "para reunir en uno todos los hijos de Dios que estn dispersos". En la tierra, los lazos que atarn a los hijos de Dios a su madre la Iglesia, o sea a la nueva Sin representada por Mara, constituirn siempre un motivo y una invitacin a la fe, pues dichos lazos son un signo y un reflejo de la unidad del Padre y del Hijo, y un signo de que Jess es verdaderamente Hijo de Dios.

La perspectiva de la nueva alianza En el fondo, la frmula de reciprocidad: "He aqu a tu hijo, he aqu a tu madre", es una frmula de adopcin mesinica. Es muy semejante a las alianzas: "Seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios" (Os 2,25; Jer 24,7; 21,33; Ez 36,28) "Yo ser para l un padre, y l ser para m un hijo" (2 Sam 7,14). Si Dios ama como un Padre a los israelitas fieles a la alianza, la Sabidura Divina, por su parte, ama como madre a los que la quieren (Prov 8,17.32). La implcita evocacin de la alianza en Jn 19,25-27, significa que Jess, al dar como madre a sus discpulos a su propia madre Mara, que es la encarnacin de Sin y prototipo de la Iglesia, reconoce en ellos a autnticos hijos de Dios y hermanos suyos. Las palabras del Resucitado a Mara Magdalena demuestran la exactitud de este punto de vista. Por primera vez, Cristo llama a los discpulos "sus hermanos", y por primera vez tambin Cristo hace notar, con una manifiesta instancia, que como fruto de su obra redentora su Padre y Dios se ha convertido de una manera especial en Padre y Dios de los suyos. "Ve y diles a mis hermanos: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios" (20,17). Antes de pasar de este mundo al Padre, Cristo da a los suyos como Padre su propio Padre celestial; como madre a Mara, su propia madre: les llama hermanos. Todos estos hechos se esclarecen mutuamente. Forman parte de la manifestacin suprema del amor divino, anunciado por el evangelista al comenzar el relato de la Hora de Jess: "Habiendo amado Jess a los suyos que estaban en este mundo, les am hasta el fin" (13,1). El "todo se ha consumado" (tetlestai) de 19,30, que sigue inmediatamente a la escena de la despedida desde la Cruz, corresponde al "hasta el fin" (eis tlos) de 13,1. Jess ha acabado de mostrar hasta qu punto amaba a los suyos.

ANDRE FEUILLET El libro de Baruch presenta a Jerusaln como la madre de los israelitas dispersos, en el mismo versculo en que se recalca que Yahv es su padre. Para su madre, la seal de la suprema glorificacin se dar en el momento en que sean salvos. Como la cautividad, la prueba de la Pasin dispers a los hijos de Dios. Mara y la Iglesia asistirn a la "reunin de los Hijos de Dios dispersos" (12,52), reunin en la que aqullos volvern a encontrar a su Padre celestial a la vez que a su Madre en el orden de la Gracia. Tal es el fruto del sacrificio redentor y de la nueva alianza. La comparacin de Jn 1,11-12 y de 19,27 sugiere tambin la idea de que recibir a Jess y recibir a la Madre de Jess (o a la Iglesia) es una misma cosa. El Logos encarnado vino a los suyos (eis ta dia lthen) y los suyos no le recibieron. Por el contrario, el discpulo amado recibi en su casa (laben... eis ta dia) a la madre del Logos encarnado. Por eso, se nos muestra como el ejemplar de los hijos de Dios de la era de la Gracia. Los hombres que creen en Jess se convierten en hijos de Dios mediante una generacin que no tiene nada que ver ni con la carne ni con la sangre, pero no reciben esta gracia insigne de la filiacin divina sin mediacin de Mara o de la Iglesia. Mara, recibida por Juan en su casa como protegida segn el sentido humano del pasaje (sentido que de ninguna manera hay que olvidar), es recibida tambin como protectora si nos fijamos en el plan de las realidades mesinicas. Los hijos de la Iglesia, que lo son tambin de la Virgen, no deben olvidar que, a travs de Mara y de la Iglesia, llega a ellos el amor paternal a la vez que maternal de Dios.

Conclusin Estas consideraciones las admitiremos fcilmente si tenemos presente que Jess y su evangelista han querido hacer ver en Mara un smbolo de la colectividad, la Mujer, madre del nuevo pueblo de Dios, del cap. 12 del Apocalipsis. Dos escollos hay que evitar. No hay que transformar los datos evanglicos en puras construcciones teolgicas sin relacin con la historia. No hay que proyectar nuestras ideas actuales en estos viejos textos. En consecuencia, nos parece "anacrnico" sostener que Juan haba podido ensalzar una maternidad espiritual de Mara que seria como autnoma, sin relaciones estrechas con la maternidad de la Iglesia. Esta monografa no pretende llegar a tesis rigurosamente demostradas, pero no pensamos que nuestros puntos de vista vayan ms all de las posibilidades de la exgesis literal, por los siguientes motivos: los cap. 18-21 del cuarto Evangelio, consagrados a la Hora de Jess, son verdaderamente la cumbre de la obra; estn cargados de una significacin a la vez cristolgica, eclesial y sacramentaria; cmo suponer que la escena de Jn 19, 25-27 sea una excepcin? Por el contrario, el evangelista lo ha tratado como uno de los elementos esenciales de la Hora de Jess. Esta verosimilitud es an ms patente si recordamos el episodio de Can que nos remite en su conjunto a la Hora de Jess y a 19,25-27. Aadamos las narraciones de la infancia, de San Lucas. Mara se presenta como la Hija de Sin, y la concepcin milagrosa de Jess en el seno de Mara se asimila a la inhabitacin escatolgica de Yahv en el seno del pueblo de Dios, como estaba prometido por los profetas. Se sabe que estos textos del tercer Evangelio son muy joaneos por su forma y por su contenido. Esto supuesto, puede dudarse el atribuir al

ANDRE FEUILLET Evangelio de San Juan un carcter teolgico que se inscribe exactamente en la misma lnea y se presenta como un complemento admirable de las perspectivas mariales de San Lucas? Es bastante paradjico constatar que muchos comentadores protestantes del cuarto Evangelio no dudan en afirmar el sentido eclesial de Jn 19,25-27. Aadamos algunas reflexiones a Le 2,35. En el tercer Evangelio Simen predice la transfixin real del Salvador que debe transformarse en espiritual para su Madre; no se trata de una simple compasin natural, ni de una divisin interior a consecuencia de la opcin entre maternidad humana. y maternidad mesinica, sino ms bien de un prolongamiento en el alma de Mara de la Pasin de su Hijo, de un sufrimiento especial y fecundo que la hace entrar en la historia de la Salvacin. Las consideraciones del P. Benoit sobre Mara, Hija de Sin, que lleva en su persona el destino del pueblo y que queda verdaderamente desgarrada por la incredulidad de sus compatriotas, corroboran, segn nos parece, nuestras afirmaciones. Creemos, con el P. Benoit, que Lucas se preocupa ms de Mara en su papel en la historia de la Salud, que en su aspecto psicolgico. Es esta entrada de Mara en la historia de la Salvacin, la que relata el cuarto Evangelio: mientras llora a "su Hijo nico", "su primognito", Mara es elevada por Jess a la dignidad de prototipo de la Iglesia, Madre de todos los fieles. No se trata de sumergir completamente a Mara en la Iglesia: Mara es anterior y est por encima de la Iglesia gracias a su maternidad propiamente divina. Hacemos nuestras las reflexiones de K. Rahner: "Es demasiado poco pensar que el desarrollo de la eclesiologa pueda enriquecer la mariologa; como si una teologa exhaustiva de la Iglesia, determinando a partir de sus propios principios el lugar de Mara en la existencia y la funcin de la Iglesia, pudiese aportar mucho a la mariologa, y preservar a sta de una caricatura sentimental, y de un aislamiento subjetivista. Se puede pensar exactamente lo contrario: la mariologa fecunda la eclesiologa.... Conocemos la Iglesia en proporcin a la ciencia con que conocemos a Mara". Recientemente se ha propuesto resumir toda la doctrina marial en los dos ttulos de "Madre de Dios" y de "Prototipo de la Iglesia": "Madre de Dios es el principio. ltimo en el orden de la causalidad formal. Prototipo de la Iglesia es, sin duda, el principio ltimo en el orden de la causalidad final" (A. Patfoort). Si la maternidad divina de la Virgen Mara se pone de relieve en San Lucas, el Prototipo de la Iglesia queda subrayado en San Juan. Tradujo y condens: TOMS LORENZO

JEAN LECLERCQ

MONJES SACERDOTES?
Le Sacerdoce des moines, Irnikon, 36 (1963), 5-40.
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En las controversias y estudios de los ltimos aos sobre el sacerdocio de los monjes se ha procedido ms de una vez a partir de una toma de posicin previa que imposibilita una ulterior solucin serena y definitiva. A veces se simplifica o parcializa el estudio de los datos histricos o teolgicos prescindiendo de su contexto, de sus causas, de los datos en sentido contrario o de la evolucin a travs de los siglos. O bien se intenta resolver el asunto a partir de la situacin presente considerada como algo ya definitivo que debe ser justificado a toda costa. Al no tener en cuenta los altibajos del proceso histrico que ha moldeado la forma actual, se puede llegar a conclusiones tajantes como la siguiente: los monjes de hoy son sacerdotes, luego es necesario que tengan ministerios activos. No se podra haber argumentado en sentido opuesto: los monjes son contemplativos, luego deben renunciar al sacerdocio? Un planteamiento que se basara en consideraciones personales ms o menos sentimentales llevara tambin a soluciones frgiles. Se alega, por ejemplo, el cambio operado por el P. de Foucauld, quien primero rehusaba el sacerdocio, hasta que un da descubri mayores posibilidades de imitar a Cristo celebrando la santa misa. Ambas actitudes son admirables, pero ni una ni otra servirn de norma para otra persona que no tenga las mismas gracias concretas del P. de Foucauld. Para evitar escollos hay que abarcar el problema en toda su amplitud. Tener en cuenta todos los datos. No basta saber si de hecho los monjes han sido sacerdotes o no. Hay que averiguar si su sacerdocio ha revestido un carcter especifico y cul. Hay que descubrir las constantes histricas de la .teologa del monacato y del sacerdocio. . Tarea delicada que implica la constatacin del origen, antigedad, extensin y actividades del sacerdocio monstico por un lado, y por otro, un anlisis de las razones y circunstancias que lo han introducido o favorecido hasta llegar a su forma actual. As veremos hasta qu punto pueden servir para determinar el sentido de la evolucin futura. Programa amplio y difcil para una investigacin de la que los l imites de un artculo slo permiten ofrecer las grandes lneas.

LOS DATOS TRADICIONALES En los orgenes Al principio el monaquismo era enteramente laical. Los primeros monjes consideran el sacerdocio como un estado muy honorable pero, por lo mismo, opuesto al suyo, caracterizado por la soledad y la penitencia. Huyen tanto de las mujeres como de los obispos que podrn imponerles las manos para ordenarles. Por regla general rechazan el sacerdocio. Si no pueden evitarlo, procuran no ejercerlo. San Jernimo es uno de tantos casos de monje sacerdote que no celebr jams la eucarista. Esta actitud obedece probablemente al gran principio monstico segn el cual las prcticas espirituales deben hallar su expresin y su garanta en el orden corpreo: la

JEAN LECLERCQ humildad interior -que en otras personas podra compaginarse con honores exterioresen el monje debe sensibilizarse en un estado de vida humilde; la vigilancia y pureza de corazn, en las velas nocturnas y los ayunos, etc. Adase la incompatibilidad prctica que vean aquellos monjes entre el carcter ministerial del sacerdocio y el apartamiento de la sociedad, propio del monje. No faltan, sin embargo, quienes acepten e incluso ambicionen la ordenacin. San Basilio -que despus de muchos aos de monje fue elevado al sacerdocio y episcopadoreprende por peligro de perjurio a los monjes que hacen juramento de no recibir ninguna orden sagrada. l mismo crea hacer una obra agradable a Dios confiriendo a veces el sacerdocio a algn santo monje.

San Benito y San Gregorio El autor de la regla de san Benito habla de "sacerdotes del monasterio" y caracteriza su estado con dos rasgos: rareza y estima. Son pocos, pero tienen su funcin dentro de la vida del monasterio: bendecir a la comunidad, celebrar la eucarista. Los que el abad designe para el sacerdocio deben ser "dignos" y calificados por el "mrito de su vida". Para evitar los peligros a que les expone su dignidad, se les encarece solemnemente que ellos estn ms obligados que los dems a la observancia comn. San Gregorio, siguiendo tambin en la lnea de la antigua tradicin, regula ciertos casos particulares. Afirma una distincin muy neta entre clericato y profesin monstica. Para l hay choque prctico entre ambos estados. Admite la existencia de monjes sacerdotes en el monasterio con tal que -salvo caso de urgencia- no tengan ministerios en el exterior. Si no hay sacerdotes, los monjes pedirn un capelln al obispo. Si el abad acepta que el obispo confe a algn monje un cargo eclesistico en la dicesis, ste pierde todo derecho en el monasterio, incluso el de habitacin.

Edad Media En los primeros siglos de la Edad Media se operan varios cambios importantes en Occidente. Hacia fines del siglo VIII los monjes, letrados y llenos de privilegios, se encuentran ms cercanos a los clrigos que al laicado, por lo general inculto y desamparado. La balanza ha cambiado de signo. A la misma poca corresponde lo que se ha dado en llamar "misiones monsticas". Unos pocos monjes haban llegado a obispos, cesando as de ser mo njes de acuerdo con la tradicin. Fundaron monasterios y pidieron la oracin y ayuda de los ya existentes. Pero un san Bonifacio, por ejemplo, evita toda confusin entre la ayuda que espera de un monje o de un clrigo. Se trata en todo caso de un trabajo pastoral que no compromete un nmero excepcional de monjes. Adems para predicar an no se requera el sacerdocio. Segn estadsticas, cuyo valor es difcil de controlar, la proporcin de sacerdotes va en aumento. Se nos dice que a fines del siglo VIII los sacerdotes o diconos seran el 20 %; en el siglo IX, el 60 (25 % diconos); en el siglo x, el 75 % (40 o 50 % sacerdotes). El

JEAN LECLERCQ fuerte contingente de simples diconos mueve a pensar que se trata de ordenaciones para proveer a la solemnidad del culto. Hasta la primera mitad del siglo XII son abundantes los testimonios de la diferenciacin monje-sacerdote. En dicho siglo se nos asegura que la celebracin cotidiana de la misa no era muy frecuente en los monasterios. Las vidas de santos monjes de la poca nos representan muchas veces el sacerdocio como algo excepcional, conferido slo despus de un forcejeo con la humildad del escogido para tan alto cargo. Es revelador el hecho de que en la Cartuja a fines del siglo XII todos los religiosos de coro sean sacerdotes, y sin embargo slo celebren misa algunas veces, por considerar tal solemnidad contraria a la perfecta soledad; incluso la misa conventual se celebraba slo una vez por semana. San Bernardo slo habla del sacerdocio despus de haber fijado claramente que una cosa es la vocacin del monje y otra la del clrigo, una las funciones del abad y otra las del obispo. "No soy clrigo ni laico" afirma. Considera como algo "legtimo" el que *en bastantes ocasiones" se difiera la celebracin solemne de la misa para acudir al trabajo del campo. Se sabe, por ejemplo, que en la abada cisterciense de Barbau a fines del siglo XII no se celebraba misa en tiempo de cosecha.

La primaca del sacerdocio Desde la segunda mitad del siglo XII aumentan las presiones de los monjes al abad para llegar al sacerdocio. No faltan amonestaciones, aclaraciones conceptuales y otros indicios que salvan el sentido fundamental del monacato en este proceso. En 1311 un decreto del concilio de Vienne prescribe que, para promover el desarrollo del culto divino, "cualquier monje, si su abad se lo manda, debe ser promovido a todas las rdenes sagradas, a menos que se oponga algn motivo razonable". A partir de entonces sacerdote y monje caminan cada vez ms a la par. Poco a poco se pierde de vista l a incompatibilidad proclamada por san Gregorio y los fundadores del monacato entre vida monstica y vida de apostolado. Monje se hace casi sinnimo de religioso. El principio de la sensibilizacin del desprendimiento interior por medio de una separacin fsica y espacial del mundo, cede ante la idea de una vida de pobreza, obediencia y castidad acomodables a una vida de apostolado. Si los obispos se oponen al ministerio de los monjes, ya es por otros motivos: porque no respetan los derechos o rentas del obispado o, a lo ms, porque el monje prroco no lleva vida comn. La dedicacin masiva a trabajos pastorales, aunque reciente y debida a circunstancias extrnsecas como son la reforma en Inglaterra, el Josefismo en Austria, la expulsin de los jesuitas en Suiza o la expansin colonial belga, ha contribuido no poco a un acercamiento progresivo entre monje y religioso con ministerio pastoral. Los mismos estudios prescritos a todo sacerdote -sea o no monje- se hacen eco de ello. Y las especulaciones teolgicas de la pasada generacin buscaban una justificacin a la situacin que ya exista de hecho. Pero tampoco conviene generalizar el hecho, ni menos creer que se haba llegado a una total confusin conceptual. Se insiste en la diferencia entre los diversos estados. Mabillon, por ejemplo, insiste en que el hecho de que la condicin de sacerdote secular

JEAN LECLERCQ dispense del trabajo manual, no supone ni mucho menos un derecho anlogo en el monje sacerdote. Hoy da la necesidad de autenticidad que honra a nuestro tiempo y tambin los horizontes abiertos por un contacto ms asiduo con Oriente, donde la primera tradicin se ha conservado mejor, ha llevado a la actual generacin a un replanteamiento de la cuestin. Todos -aun los espritus menos lanzados- reconocen que hay un problema real y una solucin vigente que debe ser repensada.

Clases de sacerdocio monstico Si, para resumir, clasificamos las diversas realizaciones del sacerdocio monstico esbozadas en el anterior recorrido histrico, nos encontramos con cuatro categoras principales: 1. Sacerdotes que no ejercitan su ministerio sacerdotal ni siquiera en las funciones litrgicas. En su forma ms absoluta se ha dado rara vez, slo en la antigedad. Pero se ha dado, y la reflexin teolgica debe tenerlo en cuenta. 2. Sacerdocio ministerial. Su ministerio puede ofrecer dos aspectos: o bien se refiere a la celebracin litrgica dentro de la comunidad monstica, prctica casi tan antigua como el cenobitismo, excepto para la confesin; o bien se refiere al ministerio pastoral ejercido, sea en la comunidad con motivo de la confesin de monjes y huspedes, sea en forma de ministerio parroquial o misional. El sacerdocio ministerial de los monjes, entendido bajo este segundo aspecto, se introduce tardamente y debido a circunstanc ias extraas al monaquismo. Constituye una tradicin particular til a la Iglesia, pero marginal y que, por tanto, no puede tomarse como norma. 3. Sacerdocio que podra titularse asctico. El monje que sobresale por su virtud y observancia es ordenado, aun contra su voluntad. El abad y la comunidad quieren reconocer y recompensar as su generosidad. El monje celebra privadamente la eucarista que se considera sobre todo como oblacin e inmolacin: los textos insisten en la unin de las dos oblaciones e inmo laciones, la de Cristo en el altar y la del monje en toda su vida de oracin y penitencia. La concesin del sacerdocio a los ermitaos se explica probablemente por una concepcin similar. Casos personales, ms o menos frecuentes, pero siempre excepcionales. 4. Sacerdocio monstico en su forma actual. Prescindiendo del sacerdocio pastoral ejercido fuera de las comunidades y cuya calificacin de monstico parece reducirse a una mera herencia del pasado o a una designacin puramente jurdica, nos hallamos ante el hecho de un sacerdocio institucional, necesario y universal. No se trata ya del sacerdocio asctico que se conceda slo en casos aislados. Tampoco es un sacerdocio pastoral, y sin embargo, viene condicionado por una serie de estudios de orientacin pastoral prescritos a todos sin distincin. Al analizar sus ingredientes, no queda ms remedio que concluir que nos hallamos ante un producto hbrido nacido de la convergencia de circunstancias histricas y contingentes, ajenas a lo que constituye la vida monstica y el sacerdocio.

JEAN LECLERCQ LA INTERPRETACIN DE LOS DATOS Como acabamos de ver, la historia slo nos habla de formas de sacerdocio ligadas a la vida monstica por circunstancias particulares y contingentes. Y sin embargo hay que reconocer simultneamente que en el trascurso de los aos viene repitindose el hecho del sacerdocio monstico. Cmo puede interpretarse este fenmeno sin mutilar ninguno de los dos hechos?

Valor de lo relativo Los elementos contingentes que han determinado estas evoluciones entran tambin dentro de la vida de la Iglesia. En cada poca han correspondido a otras tantas manifestaciones del "espritu de la Iglesia" y del monaquismo. Son elementos pasajeros que van variando, pero siempre hay alguno que debe tenerse en cuenta. No se puede dar una solucin absoluta y predeterminada en forma definitiva, slo a la luz de principios especulativos que -por descontado- tampoco deben descuidarse. Lo relativo tiene su importancia en la vida de la Iglesia. Es una verdad que trasciende muchos rdenes de la existencia. As, por ejemplo, el deseo de imitar a Cristo pobre ha suscitado, segn las pocas. versiones muy distintas de la pobreza evanglica: S. Jernimo se despoja de toda propiedad individual o colectiva; los monjes medievales apelan a la colectividad de bienes de los primeros discpulos; los mendicantes insisten en la vida errante de Cristo; el P. de Foucauld habla de Jess obrero... Y en el dominio de los sacramentos, pensemos en las vicisitudes de la confesin a travs de los siglos. Las condiciones concretas de un sitio, poca o persona explican cierto relativismo bien entendido. Sin apartarnos de nuestro tema, veamos otro ejemplo ilustrativo. Po XII declara que la mente de la Iglesia es que los sacerdotes celebren la misa en vez de limitarse. a asistir. Y sin embargo el mismo pontfice prohbe las misas privadas del jueves santo, o permite a los ordinarios que autoricen la misa comunitaria en caso de afluencia de sacerdotes. Y lo hubiera sido contraproducente que todos los sacerdotes de los campos de concentracin hubieran insistido en seguir al pie de la letra la mente de la Iglesia? Otro elemento que hace matizar principios demasiado rgidos es la dificultad de formular en trminos inequvocos una realidad demasiado rica en su contenido. Siguiendo con la misa, no es muy ambiga la frmula "cada misa tiene un valor infinito"? Ciertamente cada misa tiene una capacidad infinita en cuanto forma una misma cosa con el Calvario y pone al alcance de los hombres la posibilidad de participar en el valor infinito del mismo. Pero sera falso deducir de ah que, si la Iglesia deja de celebrar una misa, sufre una prdida irremediable. Basta la constatacin de tantos elementos de relatividad histricos, prcticos y tericos para comprender que el asunto del sacerdocio de los monjes no puede resolverse con una simple especulacin terica. En cada caso concreto slo una prudencia sobrenatural ser capaz de valorar en su punto las diversas circunstancias y dar la ltima palabra.

JEAN LECLERCQ Hay un sacerdocio especficamente contemplativo ? En medio de las variantes de los tiempos y las justificaciones dadas al sacerdocio monstico, merece una atencin particular el sacerdocio que antes hemos titulado asctico, que da al monje el medio de asociar ms estrechamente el sacrificio de su mortificacin personal al sacrificio del Seor en el altar. Dom Alcuino Real, de Mara Laacli, nos lo explica ltimamente (1961) en forma muy seductora: la ofrenda del misterio eucarstico sera para el monje un coronamiento de la oblacin personal de su propia vida, meta hacia la que tenda toda su existencia. La oracin y ascesis del monje recibira as un nuevo valor santificador y una nueva eficacia eclesial. No hay en el fondo de estas interpretaciones una confusin entre sacerdocio bautismal, propio de todo cristiano, y sacerdocio jerrquico ministerial? Los recientes estudios sobre teologa sacramental deslindan claramente los dos campos. La configuracin del alma con Cristo sacerdote, es peculiar de los que han recibido el sacramento del orden? No es ms bien. resultado del carcter bautismal? No es la obligacin de todo cristiano? La Santsima Virgen, que ni recibi el bautismo ni el orden, deja por ello de configurarse mejor que nadie con Cristo sacerdote? Ciertamente el orden sagrado aumenta la gracia bautismal; pero no es ste su principal efecto: ante todo habilita para actuar en nombre de Cristo en determinados casos, como la presidencia del sacrificio de la Iglesia y otras funciones y ministerios asignados en cada poca por la Iglesia. La espiritualidad que fluye obviamente de este sacerdocio es pastoral y no contemplativa. En cambio el sacerdocio bautismal se realiza en todo cristiano, incluidos el contemplativo y la contemplativa. Es ante todo un sacerdocio de santidad, mientras que el sacramento del orden no se da primordialmente con esta finalidad. El sacerdocio bautismal se manifiesta en el sacrificio de alabanza, lo cual no exige celebrar personalmente el sacrificio eucarstico. Por eso el sacerdocio monstico -que es asctico y contemplativo- lo ejercita tan perfectamente el monje como el converso o la virgen consagrada a Dios, dotados todos ellos del sacerdocio bautismal. Si el monje ha recibido adems el sacramento del orden, se da el caso singular de que aplica a s mismo el sacerdocio jerrquico sobreaadido. Su sacerdocio ministerial no se ejerce entonces sobre los dems sino sobre s mismo. Situacin legtima desde el momento que la Iglesia la aprueba. Pero no se impone como lo mejor. Expresa simple y llanamente que el sacerdocio puede coincidir con el estado monacal; no que deba coincidir a todo trance.

Otras objeciones actuales Dejando ya a un lado la perspectiva histrica y teolgica tratada hasta aqu, hay otros terrenos desde los que tambin se pone en tela de juicio la conveniencia de una vinculacin entre sacerdocio y monacato tan estrecha como la que rige en nuestros das. En el campo litrgico, tanto la evolucin de las ideas como los cambios llevados ya a cabo por la Santa Sede subrayan cada vez ms el carcter comunitario de las funciones sagradas. Por eso no faltan quienes se preguntan qu sentido eclesial puede tener un ministerio sacerdotal reducido a la celebracin de la misa, y esto en privado, sin ninguna referencia a una comunidad visible de oracin.

JEAN LECLERCQ Si nos colocamos en la perspectiva pastoral, la existencia de comunidades repletas de sacerdotes que -fieles a su vocacin contemplativa- permanecen el domingo en su monasterio, mientras las parroquias cercanas carecen quizs de misa, no producir escndalo en el nimo de muchos clrigos y laicos? Aunque los monjes tengan razones en s mismas vlidas para justificar su evasin, difcilmente sern comprendidas por todos. Una reduccin en el nmero de monjes sacerdotales eliminara automticamente la objecin. Finalmente y de modo particular interesa tener ante los ojos un doble problema prctico con que tropieza la misma vida contemplativa por culpa de su estructura actual. Van en aumento los cristianos que sienten la vocacin de monjes y no la de sacerdotes ni tampoco la de hermanos conversos. Su generosidad y calidad espiritual patentiza suficientemente la accin interna del Espritu Santo. Y sin embargo la estructura actual no deja ningn resquicio prctico para realizar su vocacin. Habitualmente o deben ser monjes sacerdotes o deben renunciar a ser monjes de pleno derecho. Por otra parte, esta misma estructura cierra el paso a sujetos aptos para ser monjes de coro y sin aptitudes para el sacerdocio por culpa de los estudios grecolatinos y clericales que se prescriben a todo sacerdote sin distincin, aunque no tengan que ejercer despus actividades relacionadas con esos estudios. Al que no quiera -o no pueda- llegar al sacerdocio, no se le permite prcticamente ser monje de pleno derecho. Se considera este caso como una excepcin concedida slo a ttulo personal, y as se corre el riesgo de crear en el sujeto dispensado una situacin sicolgica poco favorable para su plena asimilacin al resto de la comunidad.

Conclusin El hecho de que espritus buenos, dentro de la Iglesia, surgidos en sitios distintos y con persistencia, piensen seriamente que hay aqu un problema, es suficiente para no enjuiciar estas aspiraciones como sntomas de desviacin, de un embotamiento del sentido sobrenatural o una minimizacin del sacerdocio o el monacato. Hay que fiarse del Espritu Santo que no vivifica slo a la Iglesia del pasado, sino tambin a la del presente. En Occidente hubo siglos en que se ordenaba a los ms contemplativos. Hoy son tal vez stos los que se sienten ms inclinados a rehusar el sacerdocio, cuando piensan en el tipo de estudios y actividades pastorales a que les expone. Pero tambin debe evitarse una supresin pura y simple del sacerdocio de los monjes, puesto que tampoco hay incompatibilidad absoluta. El camino ms indicado parece ser una reduccin progresiva de acuerdo a las necesidades de cada comunidad y a ciertas vocaciones particulares, hasta llegar poco a poco a tomar como excepcin no al monje no-sacerdote, sino al monje sacerdote. Es el estado ms en consonancia con la tradicin, el ms cercano a los orgenes, el ms conforme a las profundas exigencias del monacato y del sacerdocio. Bibliografa: F. Wulf, Priestertum und Rtestand en Geist und Leben 23 (1960) 109-118, 247-261. G. Lafont, Sacerdote claustral en Commentationes in Regulam S. Benedicti, Roma, 1957, 47-72.

JEAN LECLERCQ A. Henry, Le sens du sacerdote monastique en Le message des moines notre temps. Mlanges A. Presse, Pars, 1958, 173-195. D. J. Leclercq, On monastic Priesthood according to the Ancient Medieval Traditions en Studia monastica, 3 (1961), 137-155. D. A. Real, Mnchtum und Priestertum Hefte, 29 (1961), 11-36. en Priestertum und Monchtum. Laacher O. Nussbaum, Kloster, Priestermnch und Privatmesse, Bonn, 1961, 78-80. F. Vandenbroucke, Die diakonische Aufgabe in Ordenstand en Diakonia in Christo, hrsg. v. K. Rahner - H. Vorgrimler, FreibourgI Br. (Herder), 1962. B. Reetz, Vom Lainmnchtum en BenediktineschenMonatschrift, 28 (1952), 191. Notas: 1 Dado que slo de trata de un extracto, no es imprescindible dar todos los complementos y matizaciones que el autor tiene en cuenta. Para una valoracin total de la posicin de Dom Leclerq, remitimos al original (N. de la R.). Tradujo y extract: XAVIER ALB

NORBERT LOHFINK, S. I.

LA HISTORICIDAD DE GEN 2-3 1

Genesis 2f. als "geschichtliche tiologie". Gedanken zu einem neuen hermeneutischen Begriff, Scholastik, 38 (1963), 321-334. Existen tres vas por las que un autor inspirado puede venir en conocimiento de un suceso histrico pasado: por revelacin divina, por tradiciones humanas, o por raciocinio a partir de experiencias presentes y del modo de actuar de Dios en la historia de Israel. Exegetas actuales de valor (Dubarle, Renckens, A. Schkel) y dogmticos (K. Rahner) creen que el autor de Gen 2-3 vino en conocimiento del pecado original por la tercera de las vas indicadas. Pero el problema surge cuando el P. Rahner considera esta tercera va como un gnero literario al que llama "etiologa histrica" (etiologa porque se viene en conocimiento de un hecho pasado, no a travs de tradiciones humanas, sino deducindolo de sus efectos presentes; e histrica -en contraposicin a mitolgica-, porque esta deduccin es recta y, por tanto, el suceso pretrito que se deduce tuvo lugar realmente); y el problema estriba en que en exgesis el trmino etiologa era de uso corriente para denominar tambin a un determinado gnero literario, gnero literario diverso al que considera el P. Rahner; y esto representa un problema por cuanto en la tendencia actual hacia un dilogo entre dogmticos y exegetas, el uso de trminos idnticos para realidades diversas puede llevar a malentendidos esterilizantes. Examinemos some ramente el significado que en exgesis tiene el trmino etiologa. Llmase as al gnero literario que usan los hagigrafos cuando pretenden explicar un suceso presente (el nombre de un lugar, etc.) a base de una historia pretrita (vg. all tuvo lugar una victoria de Israel y por esto el lugar ha quedado apellidado as "hasta el da de hoya). Las etiologias son frecuentes en los relatos sobre los tiempos patriarcales y sobr la conquista de la Tierra Prometida. El valor histrico de estas narraciones etiolgicas hasta tiempos recientes ha sido puesto muy en duda, pero en la actualidad, parece que va reivindicndose en determinados casos: W. F. Allbright y su escuela ya formularon sus dudas sobre la tradicional tesis de no- historicidad de las etiologias; Martin Noth va ms all: recoge los trabajos de la escuela de Allbright sobre la mayor perduracin de las tradiciones histricas si stas se fijan en los vestigios concretos que dej el suceso histrico, y a partir de esto admite la posible historicidad de muchos de los sucesos narrados como etiologas; sin embargo, aun en estos casos no quedar demostrado que aquel suceso histrico fuera el causante, vg., de que aquel lugar quedara apellidado as (a veces s que el suceso dej su huella en una concrecin tal; pero muchas otras veces no; sin embargo, el pueblo israelita, acostumbrado a ver que los sucesos histricos muchas veces dejaban sus huellas concretas en nombres de lugares o de individuos o de tribus, no encontr absurdo ligar otros sucesos a toponmicos llamativos, que adems tenan cierta semejanza verbal con el suceso: de este modo las tradiciones histricas se transmitan o se narraban ancladas a algo muy concreto y visible; naturalmente, en este. ltimo caso, constar la historicidad tanto del hecho presente -tal nombre de tal lugar- como del hecho pasado -el suceso que all tuvo lugar-, pero no ser cierta la ligazn de efecto a causa entre ambas realidades). A este tipo de etiologa, en la que el suceso pretrito narrado no es una fantasa sino una realidad histrica, podr llamrsele etiologa histrica o quiz mejor etiologa histricamente fidedigna. Tenemos, pues, bien delimitado el trmino segn su uso en la exgesis actual.

NORBERT LOHFINK, S. I. Y ahora es cuando podemos ver cmo se diferencia del trmino usado por K. Rahner: en el campo exegtico, en las etiologas histricas, el hagigrafo cuenta hechos histricos realmente sucedidos (y en esto coincide con las etiologas histricas del P. Rahner); pero la manera de haber venido en conocimiento de estos sucesos his tricos no ha sido por deduccin a partir de los efectos que el hagigrafo ve (toponmicos, etc.), sino por tradiciones humanas (mientras que en las etiologas del P. Rahner, las tradiciones humanas no han sido las que han proporcionado el conocimiento del hecho, sino que ste ha sido deducido de sus efectos presentes). Por otra parte, el P. Rahner, a su "etiologa histrica" la considera gnero literario, sin constatar si realmente dicho gnero existe en la Biblia, y si se dan caractersticas literarias que permitan identificarlo. Esto nos conduce al ncleo del problema: el gnero literario nos permite saber qu clase de verdad ha querido encerrar el hagigrafo en su escrito (histrica, parablica, doctrinal, etc.), pero el P. Rahner con su "etiologa histrica" ms bien se propone otra cuestin, a saber, averiguar por qu medio el hagigrafo ha venido en conocimiento de lo que escribe. Como se ve, las dos cuestiones son enteramente distintas, y el, olvido de la primera cuestin (la intencin del autor sagrado) puede falsear el razonamiento del P. Rahner sobre la historicidad de Gen 2-3. En efecto, el P. Rahner, para garantizar la historicidad del relato hace intervenir implcitamente el hecho de la inspiracin; pero la inspiracin slo nos avalar la verdad de lo que el hagigrafo haya intentado decir; y si el hagigrafo no ha intentado hacer historia sino slo parbola, la historicidad no quedar garantizada por la inspiracin. El P. Alonso-Schkel, por su parte, ha analizado estilsticamente Gen 2-3, y ha encontrado en l el ascenso triangular tpico de la mentalidad histrica semita (en oposicin al ascenso mltiple que late en la conciencia histrica moderna: la multiplicidad de efectos actuales no se hace depender de una nica causa, sino de una multiplicidad de causas anteriores, y stas, a su vez, de otra multiplicidad previa, sin llegar nunca a una nica causa originaria). Pero el hallazgo de este esquema literario no permite garantizar la historicidad de la narracin, si no consta antes la intencin histrica del autor sagrado: los mltiples ejemplos de "ascenso triangular" que el mismo P. Alonso Schkel aporta, no tiene todos la misma intencin de hacer historia . Previo, pues, a la pregunta de por qu caminos ha llegado el hagigrafo a conocer lo que narra, y previo al hecho de la inspiracin e, incluso, al mismo anlisis estilstico de la narracin, hay que averiguar la intencin del autor sagrado. Esta intencin no aparece clara con el solo anlisis estilstico de Gen 2-3, y, por tanto habr que buscarla en el conjunto de la obra (en el Pentateuco o en el documento Yawista, si se adopta esta teora). No habr dificultad en ver que la intencin del Pentateuco o del Yawista es histrica; pero, aun entonces, habr que mostrar que la narracin de los tiempos originarios no se aparta de este intento historicista, y para ello se podr aducir la ntima vertebracin de los relatos primigenios en el conjunto de la historia narrada posteriormente. Entonces, tanto el hecho de la inspiracin, como la configuracin literaria adquirirn su verdadera dimensin en orden a una interpretacin teolgica de la narracin genesiaca.

Notas: 1 El P. K. Rahner funda la historicidad de la narracin de Gen 2-3 sobre el gnero literario qu l dice emplearse all y al que apellida etiologia histrica, y sobre el

NORBERT LOHFINK, S. I. hecho de la inspiracin sagrada. Por su parte el P. Alonso-Schkel, apuntando ciertas reservas sobre la terminologa del P. Rahner, busca la historicidad en el empleo del ascenso triangular (vase su artculo, condensado en este mismo nmero de Selecciones de Teologia). El P. Lohfink, partiendo de unas precisiones terminolgicas, importantes para el dilogo entre exegetas y dogmticos, aboca al mtodo que debera seguirse para probar la historicidad, apuntando la solucin (N. de la R.). Tradujo y extract: CARLOS COMAS

STANISLAS LYONNET

EL PECADO ORIGINAL EN ROM 5,12

A partir de la interpretacin dada por Trento a Rom 5,12, sobre el pecado original, surge una aparente contradiccin entre la exgesis griega y la latina. El P. Lyonnet, estudiando profundamente el texto y contexto de Rom 5,12 y el sentir de S. Cirilo, representante de la exgesis griega, pone a plena luz la concorde unidad y la gran riqueza de toda la Tradicin respecto a la doctrina del pecado original, segn los cnones de Trento. Le pch originel en Rom 5,12. Lexgse des Pres Grecs et les dcrets du Concile de Trente, Biblica, 41 (1960), 325-355

PECADO ORIGINAL O PECADOS PERSONALES? Trento: polmica contra Erasmo Aunque el Concilio de Trento no haya querido condenar formalmente a los que pretendieran que en Rom 5,12 san Pablo no habla del pecado original, y aunque en los dos decretos, en que se alude a dicho texto, la prueba escriturstica de Rom 5,12 se haya colocado detrs de la frmula condenatoria "anathema sit" (cfr. D. 789 y 791), sin embargo siempre he pens ado que un exegeta catlico no tiene derecho a interpretar este pasaje de Rom sin hablar del pecado original. Obrar de otra forma sera contrario a la mente de Pablo y a las palabras de Trento, en las cuales se precisa que el versculo paulino debe ser interpretado como "la Iglesia Catlica, difundida por todas partes, siempre entendi". Trento alude claramente a Erasmo para rechazarlo. Erasmo aceptaba con la Iglesia que todos los hijos de Adn, en virtud del pecado de su padre, nacen sometidos al castigo. Pero aada que "en ninguna parte la Iglesia Universal ensea que el versculo en cuestin slo pueda entenderse del pecado original". Erasmo reconoca la existencia de un concilio africano en el que se exiga ver en Rom 5,12 una referencia a dicho pecado. Pero, qu autoridad poda tener un simple concilio provincial? "!Mustrenme un concilio universal que prohba otra explicacin!" Erasmo admita el pecado. original, pero, segn l, Rom 5,12 slo habla de pecados personales, y apoya sus afirmaciones en la autoridad exegtica de los PP. Griegos. Trento responde a Erasmo citando , dos veces dicho versculo para probar su doctrina sobre el pecado original y -por si fuera pocoreproduce y hace suyas las palabras del Concilio Provincial de Cartago, aprobado por el papa Zsimo, y que Erasmo tan desdeosamente haba despreciado (D. 789 y 791). Al asegurar los PP. Conciliares que toda la tradicin ha visto en Rom 5,12 la doctrina del pecado original, tenan razn. Y, sin embargo, Erasmo estaba tambin en lo cierto al asegurar que los PP. Griegos vinculaban Rom 5,12 a los pecados personales de los hijos de Adn. Cmo se resuelve la antinomia? Un anlisis de las exgesis griega y latina puede arrojar mucha luz sobre el asunto.

STANISLAS LYONNET Exgesis griega y latina El versculo 12 acaba con las palabras eph'h pntes hmarton. Es el inciso en que las exgesis griega y latina disienten. Ms exactamente, las palabras objeto de discusin son eph'h y hmarton. La Vulgata traduce la primera palabra por in quo, expresin que la tradicin latina interpreta1 en el sentido de: in quo (Adamo) omnes peccaverunt (= en quien todos pecaron), subrayando as que, con el pecado original, todos participamos en el pecado de Adn. En cambio, ningn padre griego interpreta eph'ho de manera que slo quepa la traduccin "en quien (Adn) todos pecaron" y quede as excluida toda alusin a pecados personales. La preposicin epi (o su forma apocopada eph') la entienden en el sentido de "por" (= a causa de por medio de) y as la expresin "todos pecaron" puede entenderse, o bien como una participacin de todos en el pecado de Adn, o bien como una afirmacin de los pecados personales de todos los hombres. En cuanto a la segunda palabra controvertida; hmarton, la divergencia entre griegos y latinos se ensancha todava ms. Para los latinos no significa ms que una participacin de todos los hombres, incluidos los nios, enel pecado de Adn. En cambio, ningn padre griego lo ha entendido en esta forma. Para la mayora de ellos Pablo s refiere a los pecados personales de los adultos. Slo san Juan Crisstomo (y san Juan Damasceno y Teofilacto; que reproducen literalmente su comentario) se aparta de esta exgesis. Y no precisamente para aproximarse a la versin latina: para l este inciso equivaldra a "por causa de Adn todos los hombres se han hecho mortales". He aqu la antinomia presentada en toda su crudeza.

Una solucin demasiado fcil Ante la, autoridad de Trento, ms de uno dar la fcil solucin: los griegos se equivocaron al interpretar estas palabras como de pecados personales. Slo los PP. Latinos tenan razn, al ver en ellas el pecado original, por el que todos participamos en la culpa de Adn. J. Freundorfer (ao 1927) ha seguido este camino y pretende justificarlo diciendo que los griegos desconocieron la nocin de "pecado hereditario", absortos como estaban en otras problemticas como la de luchar contra el maniquesmo. Tal solucin parece imprudente. Si alguna exgesis corriera el riesgo de inexacta por estar absorta en luchas apologticas, sera la de los latinos, que se debatan entonces contra los pelagianos.

Hacia la verdadera solucin En todo caso, en vez de conceder que los PP. Griegos desconocieron el pecado original -lo cual ni siquiera Erasmo defiende- o que san Pablo no habla del mismo en Rom 5,12, Trento declara expresamente ambas cosas al afirmar que la Iglesia catlica ha entendido siempre y en todas partes este versculo aplicado al pecado original. En realidad, el error de Erasmo consiste en proponer su doctrina en forma de dilema (o pecados personales o pecado original) y en hacer, depender todo el peso del versculo nicamente del sentido de sus tres ltimas palabras. El verdadero camino para resolver la antinomia consistir en fijarse en todo el versculo doce y en su contexto, con lo que

STANISLAS LYONNET aparecer el acuerdo entre latinos y griegos en la interpretacin general del pasaje con relacin al pecado original. Tal acuerdo general puede conciliarse con reales divergencias en el alcance concreto de las dos palabras arriba analizadas. Las siguientes pginas quieren mostrar qu sintieron exactamente los PP. Griegos acerca de eph'h y hmarton, y cmo el hecho de referirlas a pecados personales no nos impide ver en todo el conjunto una estrecha ligazn con el pecado original, sino todo lo contrario: resalta mucho ms el influjo del pecado de Adn sobre los pecados personales de los hombres. Pero antes digamos dos palabras acerca de las opiniones ms en boga actualmente sobre las dos palabras controvertidas.

"Eph'h" ante la exgesis actual Hoy nadie duda de que s puede renunciar al in quo de la Vulgata sin detrimento del dogma. La exgesis ha llegado a esa persuasin despus de dura lucha. En el siglo XVI la gran mayora de autores opinaban como la Vulgata. Slo el danzado Cayetano, Seripando y algn otro, se atreven a considerar eph'h como locucin causal. En los siglos XVII y XVIII hay dos o tres autores solitarios que se apartan de la versin Vulgata. Sus obras son' prohibidas o al menos consideradas "menos catlicas". Ha de llegar el siglo XX para que los exegetas renuncien en su conjunto al in quo de la Vulgata. En una u otra forma suelen darle sentido causal: "porque (todos pecaron)" o "por causa del cual (todos pecaron)". Con la versin de la Vulgata el dogma del pecado original quedaba ms brillantemente confirmado. Con la versin "por que", hay que recurrir al contexto de. los difciles versculos 13 y 14 para ver que, en el fondo, el sentido del v ersculo doce exige la consideracin del: pecado original, del que todos participamos en Adn. Al buscar la verdadera exgesis, ms que poner en aprietos el dogma, se le da un ms firme fundamento escriturstico.

"Hmarton" ante la exgesis actual Al caer la ecuacin eph'h = in quo, la casi totalidad de exegetas se ha volcado a explicar pntes hmarton como "todos participaron en el pecado de Adn", excluyendo una referencia a los pecados personales de los hombres. Es decir, han seguido movindose en el doble presupuesto de Erasmo que arriba discutamos: siguen admitiendo el dilema "o pecadospersonales o pecado original", y todava hacen depender todo el peso del versculo de la interpretacin dada a sus ltimas palabras. Nada extrao, por tanto, que para ellos sea ms tolerable la explicacin de Crisstomo y sus repetidores Damasceno y Teofilacto ("todos se han hecho mortales") que la del conjunto de los PP. Griegos ("todos pecaron personalmente"), a las que hacamos referencia hace un momento. Sin embargo, si uno no se contenta con una visin superficial, descubrir que los PP. Griegos, al hablar de pecados personales con que los hijos de Adn "imitan" el pecado de su primer padre, expresan la doctrina que -a nuestro parecer- se conforma mejor con la enseanza tradicional del pecado original, tal como fue codificada en los decretos tridentinos que citan Rom 5,12. Un simple e imparcial cotejo entre los dos decretos y la doctrina de san Cirilo de Alejandra, mximo exponente de la tradicin griega, nos lo mostrar.

STANISLAS LYONNET LA EXGESIS GRIEGA Y EL PECADO ORIGINAL Cirilo y el primer decreto de Trento (D. 789) A quines condena propiamente el primer decreto del Concilio? A los que dicen que el pecado original no da a los descendientes de Adn sino a slo ste, y a los que defienden que el dao transmitido afecta slo al cuerpo y no al alma. Adems, al apoyar sus declaraciones en Rom 5,12, condena implcitamente la exgesis pelagiana de dicho pasaje, tal como entonces era defendida por Erasmo. Condena con ello a los PP. Griegos? A lo ms afectar a la interpretacin de Crisstomo que -cuanto menos a primera vista- parece restringir los efectos del pecado original a una simple muerte corporal. Mas con la exgesis de Cirilo y de los dems PP. Griegos estamos en los antpodas del pelagianismo. Cirilo -que en esto coincide con san Agustn- parte del versculo doce y, dndole un sentido de pecado personal, llega a la conclusin de que, por el pecado original de Adn, toda la humanidad ha sido condenada no slo a la muerte fsica, sino tambin a la espiritual del alma, muerte que desemboca necesariamente en la condenacin eterna del infierno. He aqu su comentario: "Por el pecado la muerte ha entrado en el primer hombre y en los orgenes de nuestra raza, luego ha corrompido enteramente al gnero humano. Tambin la serpiente, inventora del pecado, despus de haber triunfado de Adn por su astucia, se ha abierto acceso al espritu humano, pues todos se extraviaron, a una se echaron a perder (Sal 14,3 citado en Rom 3,12). As pues, de espaldas al rostro de Dios santsimo, puesto que el pensamiento del hombre est inclinado al mal desde su infancia (Gen 8,21), llevamos una vida insensata y la muerte victoriosa nos devora, segn la palabra del profeta: El infierno ensancha sus fauces y abre su boca desmedidamente (ls 5,16). En efecto, puesto que hemos llegado a ser imitadores de la trasgresin de Adn, segn que (en cuanto que, kath'ho) todos han pecado, hemos incurrido en un castigo semejante. Sin embargo, no le falta a la tierra socorro, pues el pecado ha sido destruido, Satans ha cado y la muerte misma ha perdido su poder" (PG 74,784). De estas expresiones claramente se deduce que Adn no se ha hecho dao solamente a s mismo y que su pecado ha tenido como consecuencia no slo la muerte corporal, sino la del alma en todo el gnero humano que va abocado a la condenacin eterna. No coincide con Trento? Evidentemente, ni Cirilo ni Agustn pretenden afirmar que, de hecho, todos los hombres que vivieron antes de Cristo se hayan condenado. Cirilo habla expresamente de los justos que "se juntan con sus padres en la paz", repitiendo las palabras que Gen 15,15 aplicaba a Abraham. Y Agustn explica: "Reino de la muerte significa aquel estado en el que el reato de pecado de tal manera domina en los hombres, que no les permite entrar en la vida eterna -que es la vida verdadera-, sino que incluso les arrastra a una segunda muerte, eterna en sus penas. Slo la gracia del Salvador destruye en el hombre este reino de la muerte, gracia que tambin ha actuado en los santos antiguos, anteriores a la venida de Cristo, a quien pertenecan, si no en la letra de la ley, s en la gracia que les ayudaba. Eso permaneca oculto en el AT, pero ahora se revela en el Nuevo. Luego, desde Adn hasta Moiss rein la muerte en todos aquellos que no fueron ayudados por la gracia de Cristo, para que en ellos fuera destruido el rein de la muerte" (PL 44, 116; cf. PL 40, 245).

STANISLAS LYONNET Tanto Cirilo como Agustn se dan cuenta de que Pablo, al oponer en ese pasaje (Rom 5,14) la causalidad de Cristo a la de Adn, deba prescindir de la primera si quera dar a la segunda todo su relieve.

Los pecados personales, derivacin del original Al entender las ltimas palabras del versculo doce referidas a los pecados personales, la exgesis griega - y la de Agustn- han dado al pecado original unas proyecciones an ms vastas que la exgesis latina. Sin negar que los pecados personales de cada adulto influyan tambin en su propia condenacin a la muerte eterna, han subrayado sobre todo el hecho de que tambin los pecados personales se derivan a su vez del pecado de Adn. Y lo que decimos de la exgesis de san Cirilo se encuentra ms o menos en todos los PP. Griegos que dan a hmarton el alcance de pecados personales. Su exgesis tiende precisamente a profundizar en el sentido de esta conexin entre Adn y los actos pecaminosos de cada hombre. En la coleccin (las famosas "catenae" de los medievales) que nos ha conservado los comentarios de Cirilo, el prembulo que introduce la exgesis de Ro m 5,12 es ilustrativo: aclara, ante todo, que lo primario dula percopa no es afirmar la existencia del pecado original, sino anunciar la salvacin en Cristo, es decir, anunciar que Cristo destruye la corrupcin desencadenada desde Adn y acabar con la tirana del pecado, esa maldicin que corroe la naturaleza humana en Adn como en su primera raz. Aade Cirilo que nosotros, en Cristo, hemos sido transformados en una nueva criatura, ya que en El nos ha sido plantada una nueva raz. La imagen de la raz -que reaparecer en el comentario del versculo 19- expresa con nitidez su doctrina del pecado original: desde el pecado de Adn toda la humanidad es como una planta cuya razest inficionada y de la que no pueden brotar, sino ramas corrompidas; a esta humanidad cada se opone la nueva humanidad en Cristo, re-creada, de renovada raz. Los frutos podridos de muerte (pecados personales) provienen de las ramas; stas deben su podredumbre a la infeccin que viene de la raz (el pecado original en cada hijo de Adn); infeccin provocada a su vez por la, falta cometida por el mismo Adn. La "corrupcin de raz" que sufrimos desde Adn repercute en todas las esferas del hombre. El pecado de Adn nos ha sumido. en un estado de debilidad a la vez fsica, espiritual y moral. Desde entonces, estamos sujetos a la "ley del pecado" (Rom 7,14 ss) de la que slo Cristo nos libra y sin el cual no podemos dejar de pecar y abismarnos en la muerte eterna. Cirilo , matiza muy bien: "Por caer (Adn) en el pecado y hundirse en la corrupcin, irrumpen las pasiones impuras en nuestro ser carnal y entra en escena la feroz ley de nuestros miembros. La naturaleza, pues, ha contrado el pecado por la desobediencia de Adn. As, la multitud de los hombres ha sido constituida pecadora, no por haber delinquido con Adn, pues todava no existan, sino en tanto participan de la naturaleza de Adn, cada bajo la ley del pecado" (PG74, 789). Quin no descubre en este fragmento la misma distincin de Sto. Toms entre pecado de naturaleza y. pecado personal(cfr. CG 4 52)2 Cirilo concilia as, al mismo tiempo, la causalidad universal de Adn que, a travs de una corrupcin de la raz, llega hasta los pecados

STANISLAS LYONNET personales, y el principio: bblico de la responsabilidad individual en la culpa, que l mismo nos recuerda citando el clarsimo texto de Ez 18, 20: "Es el mismo que peque el que morir".

Los pecados personales, imitacin de la falta de Adn Segn Pelagio, los pecados personales de cada adulto son una imitacin del pecado de Adn, a la manera que una escultura es imitacin y copia de su modelo, sin una mayor conexin interna. Para Cirilo hay algo ms. Es una imitacin instintiva, al modo del nio, que, como por instinto, reproduce ciertos rasgos o aires familiares de sus padres. Los pecados personales son el reflejo y la consecuencia de una dependencia arraigada en la naturaleza: "La enfermedad contrada por la naturaleza humana" es causa de que "a medida que" (kath'ho) los hombres van siendo capaces de actos libres, cometan pecados personales, "imitaciones" del pecado de su comn padre.

Otra versin del final de Rom 5,12? En el prrafo precedente llama la atencin la equivalencia qu halla Cirilo entre el eplh'h de Rom 5,12 y la frmula kath'ho (=segn que, a medida que), de modo qu el discutido final del versculo 12 tomara el siguiente sentido: "(la muerte eterna ha pasado a todos los hombres) segn que (en cuanto que) todos han pecado personalmente". Slo un matiz separa esta traduccin de la que -como hemos dejado dicho antes- se ha hecho ms comn en los ltimos aos. Al traducir eph'h como, "porque", se podra pensar que los pecados personales son la nica causa de la muerte eterna y ofuscar as la universal causalidad de Adn subrayada por Pablo. Con el empleo de kath'ho (segn que, en cuanto que) Cirilo sugiere que los pecados personales ejercen slo una causalidad secundaria sobre la muerte eterna: todos los hombres van abocados a la muerte eterna fundamentalmente porque su naturaleza est contagiada desde Adn; y en forma tambin real pero secundaria, porque esa infeccin de la raz les inclina a pecados personales, causa inmediata de su muerte eterna. La cosa estar an ms clara si se acepta la siguiente explicacin gramatical de eph'h: Tanto en el griego clsico como en el de los papiros e inscripciones aparecen frecuentemente las expresiones eph' h, epi tot, u otras equivalentes, para expresar una clusula condicional secundaria en un contrato ("con tal que", "bajo la condicin de que" ... ). Un ejemplo resulta ms claro que largas explicaciones. Supongamos que un general vencedor se compromete por medio de un tratado a evacuar el territorio del general vencido, con tal que (eph'h) ste le pague una indemnizacin de guerra. Lo que primariamente compromete al vencedor a evacuar el territorio es la fuerza del tratado, pero el pago de la indemnizacin es una clusula secundaria que influye ciertamente en que se lleve a cabo o no la evacuacin, pero todo su influjo depende en ltima instancia del tratado previo. Pues bien, en Rom 5,12 no podra entenderse eph'h como una partcula que introduce una clusula que condiciona en forma secundaria el que en verdad llegue a todos los hombres la muerte eterna? La versin aproximada sera entonces: "la muerte eterna ha

STANISLAS LYONNET pasado a todos los hombres, por el hecho de que (= eph'h) todos han pecado". Se recalca as que lo que radicalmente orienta hacia la muerte eterna es la participacin de todos en el pecado de Adn y que lo que, en forma real pero secundaria, precipita inmediatamente el hecho de esta muerte eterna es la cada libre y personal de cada adulto en el pecado. No traducimos "con tal que (todos hayan pecado)" porque hmarton no est en futuro o infinitivo, sino en forma pretrita (aoristo). Si estuviera en las dos formas primeras, se indicara que la condicin an debe cumplirse. Al estar en aoristo, se afirma que de hecho todos los hombres han cumplido la condicin, es decir, de hecho todos han pecado personalmente. En resumen, segn esta interpretacin, Rom 5,12 aportara los siguientes datos a la teologa del pecado original: 1. Debido al pecado de Adn, la muerte eterna alcanza a todos los hombres (recurdese que, para subrayar el influjo universal de Adn, Pablo prescinde, en alguna forma, del influjo, an mayor y de sentido contrario, ejercido por la gracia de Cristol). 2. Todos han pecado personalmente, cumpliendo as la clusula que condicionaba dicha condena a muerte eterna. 3. Estos pecados personales han ejercido un verdadero influjo sobre la condena a muerte eterna. 4. Pero se trata de un influjo en estrecha dependencia de la causalidad universal de Adn.

Y los nios? Segundo decreto de Trento Hasta aqu todas las consideraciones versaban sobre los adultos, los nicos capaces de cometer pecados personales. Nos queda por examinar las repercusiones del pecado original en los nios. El segundo decreto de Trento (D. 791) se ocupa de ello. Con lo que llevamos dicho, bastarn unas breves indicaciones para mostrar que los PP. Griegos tampoco van, ni mucho menos, contra las enseanzas de Trento. El Concilio, en virtud de lo que "la Iglesia catlica, difundida por todas partes, siempre entendi", condena a quienes nieguen la necesidad del bautismo de los nios o digan que ellos no contraen nada del pecado original digno de ser expiado por el bautismo. En la mentalidad de los PP. Griegos, san Pablo se fija directamente en el caso de los adultos, pues en ellos el influjo corrosivo de Adn ha desplegado ya toda su virulencia y brilla as mejor el contraste entre la culpa de Adn y la gracia de Cristo. Pero de ah no se sigue que el nio no sufra ya las consecuencias de la cada de Adn. Si en el nio el germen infectado an no ha producido frutos de muerte, se debe nicamente a que todava no ha tenido tiempo de desarrollar todo su dinamismo. Pero desde que el nio viene al mundo ya existe en l el germen infeccioso, herencia de la naturaleza. Si no se interpone la gracia de Cristo por medio del bautismo, este germen de pecado madurar y fructificar irremisiblemente en pecados personales y muerte eterna. Los PP. Griegos estn plenamente en la lnea del Concilio. Y no se contentan con decir que los nios -si no son salvados por Cristo- se vern privados de la gloria, sino que aaden ms: el pecado original que corroe lo ms hondo de su ser minar sus actos libres hasta empujarlos a pecados personales y precipitarlos as en la muerte eterna del infierno. El P. Huby, conservando la exgesis corriente de Rom 5,12-14, haba llegado a una conclusin semejante a la nuestra. Y el P. M. Flick, mantenindose en el punto de vista

STANISLAS LYONNET puramente teolgico, se expresa en trminos muy semejantes. Nada extrao, pues el mismo Sto. Toms de Aquino se mueve dentro de la problemtica griega al tratar del pecado original precisamente dentro de su exposicin sobre los pecados personales y al no tener miedo de usar a veces la expresin plural "pecados originales", pues -como dice en su comentario a Rom 5,12- "el pecado original contiene virtualmente muchos pecados, en cuanto que por la corrupcin de la concupiscencia estamos inclinados a muchos pecados". Sea cual fuere la exgesis de Rom 5,12, queda claro, por lo menos, que la enseanza del Concilio de Trento se ve confirmada esplndidamente por la Iglesia Griega y Latina, dos testimonios de una sola Tradicin. El autor ha recopilado en este artculo lo que en forma ms dispersa haba tratado ltimamente en las siguientes publicaciones: Les pttres de saint Paul aux Galates, aux Romanns (Bible de Jrusalem, 2 ed. 1959, notas a Rom 5,12). Quaestiones in epistulam ad Romano s. Prima series, Romae 1955, Pgs. 182-243. Le pch originel et l'exgse de Rom 5, 12 (articulo aparecido originariamente en RechScRel 44 (1956) 63-84 y reproducido con ligeras variantes en J. HUBY, Saint Paul, ptire aux Romains, Verbum salutis, 28 ed. 1957, Pgs. 521-557). Artculos en "Biblicas" 36 (1955) 436-456; 39 (1958) 27-36. Tradujo y condens: XAVIER ALBO

GERALD A. MCCOOL

LA FILOSOFA DE LA PERSONA HUMANA EN LA TEOLOGA DE KARL RAHNER

The philosophy o f the human person in Karl Rahner's theology, Theological Studies, 22 (1961), 537-562. La lectura de las dos obras filosficas de Karl Rahner, Geist in Welt y Hrer des Wortes, impresiona profundamente por su unidad y coherencia. Rahner se form como filsofo. Estudi filosofa con Heidegger en Friburgo. Y este contacto con el pensamiento filosfico existencial contemporneo le hizo ver la posibilidad de incorporar lo mejor de la fenomenologa y del existencialismo a una Metafsica del sujeto humano inspirada en la obra marechaliana Le point de dpart de la mtaphysique. El primer fruto de tal experiencia fue su metafsica del conocimiento humano: Geist in Welt. Publica despus su filosofa de la Religin: Hrer des Wortes. E inmediatamente aplica Rahner su atencin hacia asuntos teolgicos. Su filosofa, con todo, tuvo enorme influencia en su pensamiento teolgico. La Antropologa Trascendental, las condiciones metafsicas a priori de posibilidad de la actividad cognoscitiva y volitiva del hombre y el espritu encarnado constituyen el ncleo central de su especulacin filosfica acerca de la estructura metafsica del hombre y su relacin con una posible revelacin divina. Su punto de partida y su mtodo son tpicos del marechalismo contemporneo. El hombre libre, al entrar en contacto con Dios y con el mundo por medio de su actividad intelectual y volitiva, se perfecciona a s mismo. En estas consideraciones funda Rahner los presupuestos que solucionarn el problema de la relacin entre el hombre, libre e individual, y la sociedad jerrquica de la Iglesia. Rahner no pretende simplemente adaptar el tomismo de Marchal al mundo moderno. Es evidente, con todo, que su marechalismo es el fundamento terico de su sntesis teolgica. Los temas que se discuten, los mtodos usados, etc..., han sido determinados en gran parte por el pensamiento filosfico. Ser, pues, interesante estudiar su filosofa para mejor comprender su planteamiento teolgico.

Metafsica marechaliana de la persona humana En Geist in Welt inicia Rahner su reflexin sobre la posibilidad de la Metafsica en el mismo punto de partida de Heidegger: la conciencia del hombre ante la pregunta bsica sobre el significado del Ser. Pero, siendo un tomista marechaliano, trata ante todo de descubrir las condiciones a priori de la posibilidad de su aparicin en la conciencia humana. Porque el Acto puro del Ser, absoluto e incondicionado, no es ninguno de los objetos del mundo espacio-temporal, y por otra parte, la experiencia demuestra la razn de la insistencia de Sto. Toms en afirmar que el nico conocimiento objetivo directo posible es el conocimiento de lo sensible. Ms an, el hombre slo se conoce a s mismo como ser espiritual al reflexionar sobre el acto que le permite predicar un concepto universal de un objeto material conocido por los sentidos. Si es cierto que el hombre es esencialmente un "espritu en el mundo", incapaz de llegar a un autoconocimiento consciente fuera de la experiencia de lo material, cmo puede alcanzar el Absoluto incondicionado ? Puesto que este absoluto infinito no puede experimentarse en la intuicin sensible, slo podr estar presente en la conciencia "inobjetivamente", esto es, como la realidad que es aprehendida por el conocimiento como trmino

GERALD A. MCCOOL necesario del dinamismo a priori hacia el propio perfeccionamiento del intelecto, que se realiza al asimilar intencionalmente realidades distintas de s mismo. A menos de aceptar lo que precede - la presencia inobjetiva del infinito Absoluto-, el juicio objetivo sera imposible. Porque el "es" de cada juicio tiene su necesidad metafsica precisamente en la referencia a este "horizonte" absolutamente incondicionado, trmino infinito del impulso a priori del intelecto agente, referencia que muestra adems a la inteligencia que toda forma sensible es limitada y, por tanto, capaz de repetirse en muchos singulares sensibles. Pues la aprehensin inobjetiva del Acto Puro infinito capacita al entendimiento para ve r, por contraste, el carcter limitado de la forma sensible, que fundamenta la capacidad de la forma sensible de repetirse indefinidamente; y as el entendimiento puede aprehender la forma universal en el singular sensible presentado por el fantasma, con una sola operacin que es a la vez abstraccin del universal y conversin al fantasma. (Esta nica operacin de abstraccin-conversin es la contribucin personal de Rahner a la metafsica del conocimiento). El espritu humano puede aprehender as el Ser Absoluto, la Inteligencia Absoluta. La Metafsica es, no slo posible, sino necesaria, porque la inteligencia trasciende el mundo espacio-temporal para buscar necesariamente la infinita unidad, verdad y bondad del Ser absoluto, de cuya realidad todo objeto sensible tiene que participar. Dios es, pues, la condicin trascendental de la posibilidad del conocimiento del hombre. De donde se sigue que las relaciones personales entre Dios y el hombre espiritual son posibles. Ahora bien, la voluntad del hombre es libre porque, al ser un apetito especificado por la inteligencia del hombre, est a su vez esencialmente encaminado hacia el infinitamente Absoluto, sin que ningn objeto participado pueda satisfacerle. El acto de la voluntad es libre, porque es una autodeterminacin del ser libre ante la posible aceptacin o no de un objeto. Lo importante es que, al actuar hacia Dios, el ser libre se perfeccione a s mismo. En el dinamismo de cada acto libre, el hombre toma una actitud ante el mundo y en direccin a la Persona absoluta y trascendental, causa libre de toda realidad.

Filosofa de la religin Ms an, siendo el Ser absoluto un ser personal, su esencia puede ser conocida por otros solamente en cuanto decida revelarse de alguna manera. Los resultados de la reflexin trascendental de Rahner demuestran que una revelacin de quin es Dios es posible, si Dios decide hacerlo. En Hrer des Wortes Rahner nos dice que la estructura metafsica del hombre le capacita para una revelacin de Dios. Ahora bien, una filosofa de la religin no puede a priori determinar el contenido de tal Revelacin. Puede tan slo estudiar las condiciones que hacen posible dicha Revelacin. Hrer des Wortes es, pues, una continuacin de la reflexin trascendental sobre las condiciones a priori de la actividad consciente del hombre, comenzada en Geist in Welt. Por medio de una reflexin que no cabe en estas lneas, Rahner demuestra que la estructura del hombre es esencialmente social y esencialmente histrica.

GERALD A. MCCOOL Siendo una forma recibida en la materia, el espritu es por naturaleza el acto limitado de un individuo entre muchos que constituyen la especie humana, y que debe comunicarse con otros por medio de signos lingsticos y culturales. Sin esto no es posible la comunicacin entre varios espritus encarnados en el mundo espaciotemporal. El hombre, puesto que depende extrnsecamente de la materia, necesita perfeccionarse por medio de actos de su inteligencia y voluntad que slo se pueden dar al entrar en contacto con el mundo espacial y temporal. Pero por ser un espritu independiente intrnsecamente de la materia, sus decisiones sern nicas e imprevisibles. El hombre es esencialmente un ser histrico. Por tanto, si Dios quiere comunicarse con el hombre, tiene que hacerlo a travs de algn smbolo sensible, una "palabra" que lleve el mensaje divino. La Revelacin ser un hecho histrico original. De esta manera la Filosofa nos lleva al umbral de la Teologa.

Importancia de la antropologa trascendental En el pensamiento de Rahner tiene gran importancia su Antropologa Trascendental. Un simple proceso de abstraccin es insuficiente para determinar las inmutables caractersticas metafsicas del hombre. Estas caractersticas se nos descubren mediante una reflexin trascendental, que nos revela su existencia como las condiciones a priori sin las que la misma experiencia sera metafsicamente imposible. La necesidad absoluta de tales caractersticas tiene su fundamento en que son incondicionadamente necesarias para la actividad consciente del espritu humano como tal. Es importante comprender que la experiencia humana contiene mucho ms que un simple juicio: contiene adems el conocimiento inobjetivo de su propia realidad personal y de aquella realidad personal que es fuente de todo ser. Las ideas universales, si son producto de una reflexin trascendental sobre la experiencia y no meras esquematizaciones del dato emprico, manifestarn tambin la estructura necesaria de la realidad finita e infinita. Pero, sobre todo, por ser el hombre un espritu libre, es capaz de experimentar un contacto con Dios y con otros hombres. La riqueza de este contenido no puede ser reflejada en unas abstracciones y frmulas generales. La libertad es uno de los elementos de mayor importancia en la constitucin esencial del hombre. Su actitud ante la experiencia del mundo espacio-temporal tiene un dinamismo nico que le condiciona esencialmente. Por tanto este hecho tiene enorme importancia ante lo sobrenatural, la ley natural, la tica existencial y las relaciones del hombre con la Iglesia jerrquica, y as no puede bastar una metafsica derivada del slo estudio de la naturaleza inanimada para iluminar el total significado de la posicin adoptada por el hombre con respecto a los puntos arriba citados.

Dinamismo intelectual y el existencial sobrenatural La filosofa de la religin de Rahner culmina en su concepcin del espritu humano como realidad dinmica que puede decirse que es una potencia obediencial a la recepcin de la Revelacin divina. Contra lo que dijeron algunos telo gos marechalianos y agustinianos, al hombre no se le debe la visin beatfica de Dios en virtud de su naturaleza. La Revelacin sigue siendo algo puramente dependiente de una

GERALD A. MCCOOL libre decisin divina. En este punto una reflexin trascendental puede distinguir entre las caractersticas meramente contingentes y empricas del hombre, percibidas en su propia experiencia, y la estructura esencial de su naturaleza, que es la condicin a priori de posibilidad de su misma experiencia. Es cierto que el deseo del encuentro con la plenitud del Ser Personal no puede separarse de la experiencia humana a travs de los siglos. Ahora bien, este hecho no parece indicar que la tendencia hacia la visin de Dios es algo que pertenece a la naturaleza misma del hombre? Si se quiere hallar la respuesta, es necesario acudir a la Revelacin para poder comprender los elementos mismos del problema. La distincin entre el esencial dinamismo de la naturaleza pura y su deseo por la visin beatfica es algo que supera el mbito filosfico. Rahner, convencido de la realidad del ser intencional, ve que el decreto divino que eleva al hombre histricamente a un plano sobrenatural, sera una quimera si no tuviese como efecto la produccin de una realidad ontolgica correspondiente. Una teora puramente extrnseca no puede explicar lo sobrenatural satisfactoriamente. El decreto divino tiene que producir en el alma humana una realidad sobrenatural, que la capacite para recibir la gracia. Esta realidad sobrenatural explica el dinamismo del hombre hacia la visin beatfica. Qu es en concreto esta realidad sobrenatural? No es la gracia elevante, ya que la tiene todo hombre, aun el condenado en el infierno (esta realidad es precisamente la base metafsica de su pena de dao). Por tanto, como estructura esencial que determina la actividad ms significativa del hombre se le debe llamar, usando un trmino heideggeriano, un existencial que, antes de la recepcin de la gracia santificante, est exigiendo la elevacin al orden sobrenatural. Con todo, el alma no puede exigir este existencial sobrenatural, que es fruto de la libre donacin divina, sino que su relacin con l es la de mera potencia obediencial. Esta teora del existencial sobrenatural ha permitido a Rahner conservar gran parte de la intuicin de Blondel sobre el problema de enfrentar al filsofo con la posibilidad del encuentro con Dios, sin comprometer la absoluta gratuidad del orden sobrenatural. En el dinamismo de la naturaleza humana histrica siempre hay una tendencia hacia Dios, cuya base me tafsica es el existencial sobrenatural.

Antropologa teolgica y la Ley Natural Rahner puede as distinguir entre el plano metafsico y el filosfico. El concepto filosfico de la naturaleza humana contendr slo aquellas caractersticas que pueden descubrirse sin la ayuda de la Revelacin. El concepto metafsico solamente aquellas caractersticas que son elementos esenciales de la naturaleza humana. Tanto lo contingente como lo sobrenatural quedarn rigurosamente excluidos. A la luz de la teora de Rahner sobre el existencial sobrenatural, es evidente que slo una antropologa teolgica puede hallar estos elementos. Es de gran importancia para un moralista cristiano encontrar su contenido exacto, puesto que en la esencia metafsica del hombre se halla la base de los deberes y derechos de la Ley Natural. Por desgracia se tiende a menudo a deducir sus preceptos de una fcil generalizacin de la experiencia. Pero en la experiencia se hallan muchos elementos o contingentes o determinados por la actualidad histrica del momento. De ah el problema que presentan los cambios en cosas que se consideraban caractersticas humanas. El filsofo y el telogo cristiano deben por consiguiente seguir profundizando en las reflexiones trascendentales de las condiciones a priori esenciales de la experiencia humana como tal. No es suficiente saber que el

GERALD A. MCCOOL hombre es necesaria e inmutablemente un ser espiritual, social e histrico, para fundamentar las exigencias morales de la Ley Natural. Sin embargo, Rahner mismo cree que la reflexin trascendental por s misma no ser suficientemente amplia para encuadrar en la inmutable esencia humana todas las proposiciones de la Ley Natural. Se debe buscar algn modo de unir la observacin emprica a la reflexin sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia humana.

Teologa de la concupiscencia El contenido del concepto dogmtico de la concupiscencia es otro problema conectado con las relaciones entre la naturaleza y la gracia. Rahner, basndose en su metafsica del conocimiento y de la libertad humana, propone una respuesta original y muy satisfactoria. El pensamiento de tipo platnico que pretende identificar la concupiscencia con el apetito sensible, que sera el que se opondra al movimiento del apetito espiritual, no puede encajar con la metafsica del conocimiento y deseo humano. El espritu humano no es solamente un acto subsistente, sino tambin la forma de un compuesto alma-cuerpo. Por tanto las facultades sensibles e intelectuales, por las que el hombre total entra en contacto con su mundo, estn enraizadas necesariamente en el alma, principio radical y especificador del ser y de la actividad. Siendo el hombre un compuesto no puede tener un conocimiento puramente sensible. Pero una inteligencia cuyo objeto propio son las esencias de los seres materiales, tampoco puede tener un conocimiento puramente espiritual. Por esto, los objetos sensibles sern conocidos de una manera sensitivo-espiritual, y los espirituales de una manera espiritual-sensitiva. Tampoco puede encajar en la metafsica de la voluntad la teora que pretende identificar la concupiscencia con los deseos espontneos que, en el presente estado del hombre, preceden al acto de la eleccin libre. Cada acto libre consiste fundamentalmente en el acto de autodeterminacin por el que el agente adopta una actitud frente al objeto. Esto implica un paso de la potencia al acto. La voluntad, sin embargo, no puede estar en posesin del objeto antes de actuar. Por tanto, el objeto debe ser presentado a la voluntad, no nicamente al entendimiento, pues de lo contrario la voluntad, que es una potencia esencialmente distinta, no podra hacer el paso de la potencia al acto. En una facultad que es por su naturaleza una potencia activa, tal presencia debe producirse por un movimiento espontneo de la facultad hacia el objeto. De ah se sigue que los actos no deliberados, que preceden a una eleccin, pertenecen a la naturaleza de la voluntad humana. Son condiciones de la posibilidad de su actuacin y la concupiscencia no puede consistir esencialmente en la presencia de estos actos espontneos. Del anlisis de la persona humana en Geist in Welt y Hrer des Wortes se deduce que la actividad fundamental del hombre consiste en perfeccionarse por la posesin de s mismo a travs de la actividad espiritual. En concreto, por medio de la voluntad el hombre se posee a s mismo en la autodeterminacin contenida en la libre actitud tomada con relacin al mundo y a Dios, ltimo "horizonte " de su dinamismo. Pero en el dinamismo de la afeccin del hombre hay una parte del mismo (las apetencias de sus sentidos, los movimientos espontneos derivados de sus vicios y virtudes) que se opone a la autodeterminacin personal del agente ante un objeto y que contradice, por tanto, a su libre decisin. Esta resistencia de la actividad espontnea (que Rahner llama aqu "naturaleza") a la "persona", que se da cuando el hombre intenta obrar libremente, es la realidad conocida por el trmino "concupiscencia dogmtica". No es necesariamente

GERALD A. MCCOOL una cosa mala, pues impide al hombre el comprometerse irrevocablemente en el mal y puede ser una repugnancia instintiva a hacer una mala eleccin.

tica de situacin La filosofa existencial y la teologa protestante contempornea han dado lugar a una forma extrema de la tica de situacin. No se admite regla alguna ni ley general que pueda obligar absolutamente como norma objetiva de conducta. La antropologa trascendental, en cambio, demuestra que el hombre no es simplemente un individuo. Es adems un miembro de la especie humana, cuya estructura esencial puede ser conocida por lo menos hasta cierto punto. Las leyes generales, basadas en ella y sacadas por medio de la razn y de la Revelacin, de hecho existen. Cada situacin particular, con ser nica, est dentro de la ley moral universal. Con todo, la tica de situacin recuerda al moralista cristiano que no basta una tica de slo leyes generales. Aunque se ha llegado a exageraciones falsas, la estructura esencial de la naturaleza humana plantea el problema de situaciones en que una expresin de la voluntad divina se base en una situacin personal nica. El hombre no es una mera iteracin de una forma especfica. Dios es el Dios de los individuos y stos alcanzan su perfeccin en un encuentro personal con l. No hay, pues, razn para creer que la actitud personal ante Dios quede determinada nica y exclusivamente por estructuras especificas generales. Ni se sigue que, entre varias posibilidades de eleccin, todas estn igualmente conformes con la voluntad divina por el mero hecho de que todas ellas sean conformes a la Ley Natural. Hace falta completar las reflexiones sobre la Ley Natural con el desarrollo de una tica existencial formal; porque, aunque no puede haber una conciencia de lo individual como tal, se puede y debe profundizar en la realidad de la eleccin individual. Sobre todo, hay dos puntos en que tales consideraciones adquieren especial importancia: en la naturaleza del pecado y en la misin del individuo dentro de la Iglesia. Considerando el pecado como traicin al amor personal de Dios y como ofensa a un imperativo personal basado en la unicidad del hombre, se profundizara sobre el valor de un concepto tan manejado en Teologa Dogmtica.

El ser libre personal en la Iglesia Rahner en su antropologa teolgica deja establecido que el hombre es un espritu libre encarnado que debe definir su destino en el mundo bistrico espaciotemporal y, como ser social, a travs de un contacto cultural dentro de la familia y del estado. Elevado al orden sobrenatural, hallar su fin en la unin con Cristo y su Cuerpo Mstico: la realidad externa, social e histrica que es la Iglesia Jerrquica. Sin embargo, aunque la Iglesia es una sociedad verdadera, con una genuina autoridad jerrquica que toca a sus miembros "desde fuera", sus autoridades no deben olvidar que los miembros de su sociedad son personas cuya dignidad radica en su inviolable libertad. En una sociedad cuyo fin es llevar a sus miembros a la perfeccin, no se debe olvidar que la perfeccin de los actos humanos no radica en su exterioridad sino en el ser libremente aceptados. Ms an, en una sociedad cuya "razn de ser" es llevar a sus

GERALD A. MCCOOL miembros al encuentro personal con Dios por medio de la caridad, y cuyos miembros son capaces de percibir una obligacin divina personal basada en la unicidad de sus personas, las influencias del espritu carismtico no pueden faltar. Las autoridades de la Iglesia violentaran la naturaleza del hombre y el orden sobrenatural, si confinasen al Espritu Santo a las normas generales de una burocracia eclesistica. Al fin y al cabo, la Iglesia es Santa no slo por ser la depositaria de las normas de santidad, sino tambin porque ha sido madre de individuos que han alcanzado la santidad. Y aunque los hombres violentaran la sociedad de la que son miembros si desobedecieran las orientaciones de la autoridad jerrquica, sta no debe descuidar la labor del Espritu Santo en los creyentes y permitir su libre expresin, guardando un sano orden, en la Iglesia.

Desarrollo del dogma La influencia de Rahner no se reduce a la teologa del apostolado. La filosofa del conocimiento humano en Geist in Welt presenta un camino de acercamiento al problema del desarrollo del Dogma. El hombre, por ser un espritu en el mundo, posee una experiencia personal compuesta de conocimiento objetivo e "inobjetivo", demasiado rica para resumirla en unos pocos juicios conceptuales que expresen en conceptos universales, claros y ntidos, toda la realidad que la inteligencia ha visto en el individuo concreto. A travs de la sicologa, de la progresiva conceptualizacin de la experiencia total del que conoce, debe el telogo explicar la evolucin histrica de la enseanza de la Iglesia. En esta experiencia se encuentra la explicacin de cmo la experiencia del Cristo concreto, poseda por los Apstoles, se ha ido desarrollando en la Iglesia en un cuerpo capaz de progreso y de formulaciones conceptuales bajo la influencia del Espritu Santo.

Filosofa de la persona y Cristologa La preocupacin de los filsofos modernos por el sujeto humano como fuente personal y libre de accin consciente presenta el problema de la mediacin de Cristo. La filosofa moderna de la persona niega la posibilidad misma de que el Logos pueda asumir una naturaleza humana tal que permita a Cristo actuar como un verdadero mediador humano. Para cumplir esta labor, Cristo, consciente de su autntica humanidad y de su divinidad, debe sacar de lo ms ntimo de su libertad humana los actos de obediencia y adoracin que expresen la actitud perfecta de un hombre libre respecto a Dios y al mundo. Cmo es posible que el centro espiritual y humano de Cristo posea esa perfecta autonoma por la que Cristo, como el ser humano ms perfecto, se sita libremente frente al Logos como un mediador humano ante Dios, y al mismo tiempo pertenece al Logos como un elemento de la unin hiposttica? Si Cristo, como hombre, tiene una perfecta autonoma de su ser mediante una actitud de autntica libertad es, entonces, para el filsofo moderno una persona, y no puede identificarse con la Persona del Logos. A este problema actual hay que hallar una solucin moderna. Rahner responde aplicando a la Cristologa la accin creadora de Dios. Solo Dios, causa de todo ser, puede constituir con su presencia creativa y dinmica la autonoma misma de otro ser distinto de s mismo. La metafsica del espritu humano muestra claramente que cuanto ms alto se halla un ser en la escala de

GERALD A. MCCOOL la perfeccin mediante la auto-posesin, tanto ms est ntimamente presente en l el Ser divino. Ms an, el espritu humano es por su dinamismo esencial una potencia obediencial a una presencia divina ms profunda que la que exige de por s su naturaleza. Siguiendo por este camino vemos cun conforme ser el que una Persona divina que ha creado la autonoma humana ms perfecta (la de Cristo hombre) de a esta criatura, en la que se da la perfeccin suma de la libertad humana, la presencia divina que le corresponde, asumiendo esa perfecta libertad, mediante la unin hiposttica, en su propia Persona.

Conclusin El esquema de la teologa de Rahner presentado en estas pginas, aunque incompleto, muestra que su trabajo es producto de un pensamiento original y unificado. Su teologa est basada en el pensamiento filosfico contenido en Geist in Welt y Hrer des Wortes. Esta filosofa es autnticamente tomista, pero, a diferencia del tomismo de la generacin que le precedi, su inters se centra casi exclusivamente en la vida interior del hombre. La fenomenologa existencial de Heidegger y la reflexin trascendental que hace Marchal sobre las condiciones de posibilidad de la actividad espiritual del hombre, influyen notablemente en ella. Su sistema podra, pues, llamarse una Antropologa Filosfica. Su pensamiento es una prueba ms de la extraordinaria vitalidad de la metafsica tomista, y de la capacidad que posee el tomismo de dialogar con el pensamiento moderno, permaneciendo fiel a s mismo. Tradujo y extract: LUIS ALEGRE

RUDOLF SCHNACKENBURG

EL MTODO DE LA HISTORIA DE LAS FORMAS EN LA INVESTIGACIN DE LOS EVANGELIOS

En la valoracin crtica del Mtodo de la Formgeschichte hay que distinguir entre el mtodo mismo y su aplicacin unilateral, sus falsas deducciones. Tras una defensa y matizacin del mtodo, tal y como hoy da se entiende, el autor expone los aspectos positivos alcanzados por el Mtodo en su aplicacin a los Evangelios, enumerando, al mismo tiempo, las consecuencias teolgicas que podran derivarse para la Teologa Fundamental. Zur Formgeschichtlichen Methode in der Evangelienforschung, Zeitschrift fr katholische Theologie, 85 (1963), 16-32 Amplios crculos se preocupan hoy por el problema del "Jess histrico". En los ltimos aos conocieron la luz pblica problemas y respuestas, que han creado la impresin de no saber apenas nada cierto sobre la personalidad de Jess de Nazaret, su vida, su mensaje religioso y su propio testimonio. Los escritos evanglicos estaran tan sobrecargados de leyendas, tan conformados por la predicacin misional, catequesis y liturgia, que ya apenas podran seguir teniendo el valor de documentos histricos de Jess, sino slo el de testimonio de lo que crean y predicaban de l sus proslitos. El problema de la historicidad de los Evangelios es, en s, tan antiguo como el de la crtica racionalista de la Biblia, pero los argumentos han cambiado con el progreso de la investigacin. Despus de la Primera Guerra Mundial surgi y se ha ido desarrollando el mtodo de la Formgeschichte (historia de las formas = FG), que domina actualmente. En torno a la problemtica actual, con todo, intervienen otros factores: posiciones fundamentales filosfico-teolgicas en la inteleccin de lo que es historia, mito, Revelacin, fe, etc., y empleo de nuevos mtodos como la "crtica literaria" y "crtica de fuentes", y, de un modo especial ltimamente, la "historia de la redaccin". Si se quiere caracterizar globalmente el tipo de trabajo de la investigacin actual de los Evangelios, con su crtica evaluacin de cada documento, se debera hablar ms bien de "historia de la tradicin", indicando as que los Evangelios (como muchos escritos del AT, especialmente libros histricos) no tienen un autor en el sentido que entendemos hoy la palabra, sino que son el resultado de un proceso de la tradicin. Sin embargo, y en concreto en el campo catlico, no pocos sectores hacen responsables a los investigadores de la FG de exposiciones inquietantes para la fe, y, por consiguiente, quisieran condenar la FG globalmente, sin discriminacin alguna y sin un concepto claro de la misma. Se debe distinguir entre el mtodo mismo y su aplicacin unilateral, sus excrecencias y falsas deducciones. Un falso afn apologtico, desconocedor de los problemas realmente planteados, a la larga acarrea mayor dao que una polmica objetiva. Esta, aunque desazone en un principio, lleva resultados tranquilizadores (cfr. Creacin). Po XII anim en la Divino a fafflante Spiritu a estudiar los problemas, con el convencimiento de que las verdades de fe no tienen por qu temer la investigacin humana.

RUDOLF SCHNACKENBURG Estado actual de la investigacin R. Bultmann acaba de publicar (1962) una nueva edicin revisada de su obra fundamental Die Geschichie der synoptischen Tradition, a la que aade la bibliografa del inmenso trabajo realizado por la FG. La tesis fundamental de Bultmann queda en pie. Muchas percopas y logia de Jess no son ms que construcciones posteriores de la "Comunidad". Como tales habra que tener las frases en que Jess se afirma como Mesas y negar, por consiguiente su valor histrico. Sin embargo, se ha de reconocer que aun en la misma escuela de Bultmann se puede apreciar un cambio ante todo en la orientacin dada al problema del "Jess histrico". En 1954 Ksemann se propona esto como una tarea de investigacin; reconoca el inters de la Iglesia primitiva por la vida terrena de Jess, y afirmaba "que, no obstante, existen en la tradicin sinptica fragmentos que el historiador ha de aceptar sencillamente como autnticos, si quiere seguir siendo historiador". Con todo, su juicio de la tradicin sinptica es muy critico: no se puede presuponer ya en general su fidelidad; se ha de presumir su inautenticidad, correspondiendo a sus defensores el demostrar lo contrario. Por otro lado, existen investigadores que se disponen a probar positivamente la autenticidad de ciertas expresiones de Jess, as como de las tradiciones acerca de l, basndose en la originalidad y formulacin de pensamiento, colorismo palestinense, aramesmos u otras caractersticas lingsticas. Esta tentativa histrico- filosfica, aunque rechazada como insuficiente por sus contrarios, puede colaborar -como pieza de mosaico- a asentar la credibilidad histrica de la tradicin en torno a Jess. A quin, de lo contrario, habra que atribuir en la Iglesia primitiva tal fuerza de lenguaje de muchos logia de Jess, el dominio de la predicacin en parbola, el poder original de las afirmaciones religiosas? A ese elemento formal se une el contenido mismo del mensaje evanglico: la proximidad del Reino de Dios (que en tal forma no fue recibido de la predicacin de la Iglesia primitiva), la soberana posicin de Jess frente a la Ley, su pretensin de Salvador en forma que destrozaba el esquema de la espectacin judaica, y que, al menos en ciertos logia sobre el Hijo del Hombre, levant dura crtica. Lo nico que se tiene que hacer es no desvincular tal argumentacin de la perspectiva de la FG, sino hacer ver de qu modo fueron presentadas a la Iglesia postpascual las expresiones y pretensiones de Jess, cmo las recibi y cmo las transmiti. Sera errneo contraponer simplemente esos "viejos" mtodos al de la FG: se tienen que coordinar, ms bien, por ejemplo, mostrando que el texto del Primado (Mt 16,18) pudo tener, y dnde, su "lugar" en la vida y obra de Jess. Junto al estudio de estos problemas particulares, hay que reconocer tambin prometedores principios de revisin de ciertas posiciones fundamentales de la FG, que hicieron pensar, con escepticismo, en el vaco que media entre la vida terrena de Jess y la fe postpascual de la Comunidad. Pero, cmo probar, con el mtodo de la historia de las formas y de la tradicin, que un importante contenido de sta -ante todo los logia de Jess- tuvo su "contexto vital", no en la situacin de la Iglesia, sino ya en la misma predicacin de Jess? El tipo de prueba es difcil, pero ya se han dado pasos en esa direccin. H. Riesenfeld llam la atencin, en el Congreso de investigacin sobre los Evangelios, celebrado en Oxford en 1957, con su tesis de que, ni la predicacin

RUDOLF SCHNACKENBURG misional ni la predicacin de la comunidad, fue el origen de la tradicin; ms bien, una y otra no hicieron sido transmitir las palabras y acciones de Jess de un modo semejante a como los rabinos se comportaban con las mximas de sus autoridades, es decir, con palabra santa e intocable. El trmino tcnico transmitir de la Iglesia primitiva indicara el modo de tradicin que los discpulos de Jess tomaron del mundo judo; as, el origen de la tradicin se remonta al mismo Jess, en contra de lo que hasta ahora se sostiene en la escuela de la FG. Un discpulo de Riesenfeld ha presentado, entre tanto, un trabajo sobre ese procedimiento de tradicin judeo-cristiana. Se puede objetar mucho contra la analoga tomada del mundo judo; sin embargo, la comparacin de los sinpticos confirma la solidez de un "tipo de logia", aun cuando flucta la ordenacin del conjunto. Bornkamm, discpulo de Bultmann, acepta el hecho de que ya, y ante todo, el mismo Jess se sirvi de formas fijas en su predicacin, elaboradas en la sabidura de los Profetas y en el magisterio de los escribas judos. En el campo catlico, H. Schrmann ha intentado consolidar "los principios prepascuales de la tradicin de los logia" con buenos argumentos y ejemplos. Se ve, pues, que los mtodos de la FG no conducen necesariamente a conclusiones completamente negativas sobre la credibilidad de la tradicin sinptica cuando exige reflexionar sobre la forma, sentido y autenticidad de las palabras de Jess. Se ha puesto de manifiesto, con los ltimos trabajos citados, que la FG es capaz y necesita ser ampliada y completada. En general, ya no se tiende -como antes, por ejemplo, pretenda Dibelius- hacer derivar toda la tradicin de la predicacin primitiva: se remite an con ms fuerza a la catequesis y a la liturgia. Las palabras del Seor, las autnticamente transmitidas, debieron tener una importancia fundamental en la instruccin dentro de la Iglesia. Se las pudo componer bajo puntos de vista distintos del histrico, pero lo decisivamente importante era el texto procedente de Jess. Dgase otro tanto de los episodios de su vida, de los que importaba destacar su significado permanente. Si se consideran los Evangelios sinpticos simplemente como un "leccionario catequtico", y cada uno de ellos, a su v ez, con especiales problemas y objetivo, aparece entonces su forma peculiar, sin tener que dudar por ello de la fidelidad de la tradicin. En el fondo nuestros modernos catecismos proceden anlogamente, para hacer fecunda la historia, la palabra y enseanzas de Jess. Esa fecundidad de la FG explica por qu exegetas catlicos no se cierran al mtodo sino que lo usan cada vez mas.

Aspectos positivos de los mtodos de la FG Ilustremos dicha fecundidad objetiva de la FG con unos ejemplos, tomados del Evangelio de Marcos. 1. Mc 1, 16-20 (vocacin de los primeros discpulos): Desde un punto de vista puramente histrico sorprende que, a la primera llamada del Seor, dejasen enseguida profesin, hogar y familia para seguir a Jess. Incluso sabemos por Juan (1,40-42) que Pedro y Andrs ya conocieron al Maestro junto al Jordn. Pero lo que intenta la relacin de Marcos es una vocacin tpica, que permita ver lo esencial de la vocacin y seguimiento, el llamamiento soberano de Cristo al que hay que responder con la obediencia. As mismo la eleccin de los Apstoles (Mc 3, 13-19) tiene un sentido histrico-salvfico (Jess apela al pueblo escatolgico de Dios: docel) y un sentido eclesiolgico (imagen de la futura Iglesia).

RUDOLF SCHNACKENBURG 2. Mc 6, 7-13 (misin de los Apstoles) no refiere las preciosas instrucciones de Jess (Mt 10, 5ss), pero sin rebajar en nada su carcter de suceso histrico -en la cumbre de la actividad de Jess en Galilea- (cfr. vuelta de apstoles 6,30 ss), quiere dar al mismo tiempo a sus lectores una leccin de la misin de la Iglesia y el comportamiento de sus misioneros. Su misin es continuar la actividad de Jess, recoger su mensaje y poder salvfico; y exige tambin el mismo espritu de elevacin, de premura escatolgica y sencillez humana de que estaban llenos Jess y sus discpulos. La composicin de esta parte (hasta la escena de Cesarea, 8, 27-30) transparenta dos estratos: el aspecto histrico de la actividad de Jess con su resonancia en el pueblo, y el significado actual, o sea el inters teolgico (posiblemente mltiple) inmediato para la comunidad a la que se dirige el Evangelio. Eso es indudable en: 3. Mc 8, 31-38. Histricamente es improbable que convocase "a la muchedumbre junto con sus discpulos" para encarecerles los tres cuatro densos logia que siguen (vv 3438). Sin embargo, tiene pleno sentido teolgico y didctico el hacer seguir al primer anuncio de la Pasin y a las protestas de Pedro (v 32ss) esas exigencias de cualquier cristiano. Por otra parte, no se puede sospechar que sean construcciones de la comunidad, pues delatan, con su formulacin paradjica, el espritu y el poder expresivo de Jess. Mt (16,24) las hace dirigir a "sus discpulos", mientras Lucas (9,23) "a todos". No hay desavenencia alguna, si se tiene presente la intencin de los evangelistas: las palabras de Jess dirigidas a "sus discpulos" tienen fuerza coercitiva "para todos", para toda la Iglesia, que Marcos pudo querer significar en "la muchedumbre junto con sus discpulos". 4. Mc 9,33-50, con su rpida secuencia de pequeas escenas, es incomprensible desde un punto de vista histrico. No as, si se mira como tradicin unitaria o composicin de temas vlidos para la comunidad: su mismo carcter arcaico de recopilacin mnemotcnica asegura su fidelidad. Dicho sentido de enseanza o norma para la Comunidad es lo que explica, por ejemplo, Mt 18, 1-20, en que se aplica "a los pequeos" la parbola de Le 15, 3-7 del amor misericordioso de Dios al pecador. 5. Me 10, 1-45 est compuesto en vistas a la Iglesia primitiva. Se destaca la funcin de Jess como maestro (v 1) -tan frecuente en Mc- en esta catequesis plstica sobre temas tan importantes para la vida de la Comunidad: actitud frente al matrimonio, los nios, la riqueza y el poder. La decisin fundamental de Jess sobre el matrimonio importaba tanto a la primitiva Iglesia que lleva a una enseanza particular a los discpulos (vv 1012) con una formulacin (v 12) extraa a los judos, pero no a la prctica romana. No se transmite slo la respuesta histrica revolucionaria de Jess, sino adems el comentario que excluya todo malentendido, que distinga una imagen (Mc 10, 11 ss) de un estricto mandato. Hemos de agradecer a la Iglesia primitiva que no nos haya transmitido mecnicamente bruta verba et facta Jesu, sino que nos haya fijado al mismo tiempo su sentido. La "bendicin de los nios" no es una escena idlica: contesta a la pregunta de la Comunidad sobre el lugar de los nios en el Reino de Dios. Algunos exegetas interpretan el v 14 como voto por el bautismo de los nios. En cuanto al problema de la riqueza, tenemos en la respuesta a la pregunta de Pedro (y de la Comunidad) una enseanza esperanzadora a las duras palabras hiperblicas de Jess (v 25). Asimismo, la recompensa prometida a sus discpulos es ms rica en Mc (cfr. Mt 19,29): "Ahora en este tiempo", sin olvidar tampoco "las persecuciones". Frente al poder terreno, impone Jess la nueva norma de la ley del servicio.

RUDOLF SCHNACKENBURG 6. Me 12, 13-37. Siempre haban llamado la atencin esas largas polmicas de Jess en tan pocos das. Hasta exegetas, especialmente interesados por el curso histrico de la vida de Jess, admiten que sean debates de anteriores estancias en Jerusaln, pues los sinpticos no las describen. La escuela de la FG ve en Mc 11,27-12,40, un fragmento contrapuesto a la "coleccin de debates en Galilea" (Mc 2, 1-3, 6); y su composicin es temtica - lo caracterizaramos como instrucciones-, no histrica. ltimamente, el historiador judo D. Daube defiende la interesante tesis de que "las cuatro cuestiones" de Me 12, 13ss, responden a un esquema judo, que se segua, por ejemplo, en el "Haggada pascual", y es posible que la composicin de los sinpticos tenga un "contexto vital" litrgico, una celebracin pascual, que los judeocristianos habran tomado de los usos judos. H. Schrmann, en sus investigaciones sobre Le 22, sostiene la existencia de una Pascua cristiana modificada y de un antiguo relato de la Cena Pascual de Jess. Aun prescindiendo de un influjo litrgico inmediato, esos "esquemas de preguntas" pudieron influir en la forma del fragmento. El mismo Jess pudo utilizar esas "cuestiones Haggada", o argumentacin, a raz de dos textos de la Escritura, al parecer contradictorios (cfr. cuestin sobre el Hijo de David). El lecho de que la Iglesia compusiese aquellas percopas bajo un punto de vista teolgico no prejuzga su autenticidad histrica. Los ejemplos citados pueden bastar para iluminar el valor del mtodo de la FG. Este no destruye necesariamente la historicidad de la tradicin sinptica, sino que a menudo la clarifica, la hace entender ms a fondo, incluso aclara divergencias entre los sinpticos y nos permite percibir el pensamiento y la voz viva de la Iglesia en su primitiva predicacin.

Consecuencias teolgicas 1. Los argumentos de la Teologa fundamental se hacen ms difciles con la consideracin de la FG, pero no imposibles. Ya no basta probar la autenticidad, integridad, la relativa pronta redaccin de los Evangelios y dems, para asentar su credibilidad histrica. Hay que preguntarse por la historia de la tradicin, de acuerdo con las caractersticas de esta fuente; por consiguiente, su origen, "contexto vital", la formacin de las tradiciones parciales, su forma y sentido originarios, la posibilidad y probabilidad de discursos en labios de Jess, su ordenacin dentro de la predicacin conjunta, o verosimilitud de encuadre dentro de la vida de Jess. Aadimos todava: a) La teologa fundamental, para probar los fundamentos racionales de la fe, debe, por consiguiente, iniciarse y servirse de los mtodos de las ciencias profanas, ante todo la historia. b) No puede tachar de inobjetivo e ilegtimo el mtodo de la FG. Los Evangelios, aun cuando santa y fiel Tradicin revelada, por su carcter de tradicin reunida y elaborada estn sometidos a las mismas leyes de las tradiciones adultas. c) El telogo no puede ni necesita compartir los presupuestos de un investigador crtico, prescindiendo de la Revelacin, Inspiracin y Canon. Puede servirse de sus mismos

RUDOLF SCHNACKENBURG mtodos de acuerdo a su objeto. Los resultados pueden ser distintos, como en cualquier cuestin en que no se puede prescindir completamente de presupuestos. d) El historiador debe utilizar cada fuente segn sus propias caractersticas. Contradira los principios de una sana investigacin histrica el rechazar de antemano una fuente como completamente inservible por contener tendencias. En cuanto a los Evangelios, la Teologa fundamental ha de probar hasta qu punto sus creencias pueden incluir, y de hecho incluyen, una exposicin objetiva e histrica. e) El cambio de situacin en que se encuentra la Teologa fundamental consiste en que, mientras hasta ahora, quiz de un modo demasiado precipitado, se tena a los Evangelios por fuentes inmediatas de los dichos y hechos de Jess, actualmente se han de considerar, ante todo, como predicacin de la Iglesia primitiva, que, aun conservndolos, tena tambin otros intereses. 2. La consideracin de la FG puede ser fecunda, asimismo, desde un punto de vista teolgico, como ilustran los ejemplos antes aducidos, acercndonos a los testimonios del pensamiento y predicacin de la Iglesia primitiva, preciosos por estar dados por testigos apostlicos e intrpretes de la Revelacin de Jesucristo, o autores inspirados del NT. La enseanza de Jess no es un presupuesto de la teologa del NT, sino que pertenece a su contenido. El pensamiento teolgico de la Iglesia primitiva se levanta sobre la palabra y accin salvadora de la persona de Cristo. No es puro kerygma, como la consideran algunos telogos no catlicos, sin inters por lo que dijo e hizo Jess. Eso no quita que se diferencien la Revelacin inmediata de Cristo y la predicacin de la Iglesia (sin olvidar que en cuanto fijada en los escritos del NT es tambin Revelacin) y que se pueda preguntar cmo debe presentarse el mensaje mismo de Jess dentro de la teologa neotestamentaria. Si atendemos al contenido teolgico, la FG permite desarrollos mucho ms amplios de pensamientos implcitos en las palabras de Jess, por ejemplo con relacin a la Iglesia. Era natural que Jess se dirigiese ante todo a sus contemporneos y que quisiese ganar a Israel para su mensaje. Despus del rechazo de su Pueblo, habla expresamente de la nueva Comunidad de salvacin (Mt 16,18); su muerte sella la "nueva Alianza"; y con la venida del Espritu, nace efectivamente la "Iglesia". Pero la Iglesia primitiva, consciente de ser la Comunidad de salvacin de Jess, al volver los ojos atrs, comprendi mucho ms profundamente cmo la intencin y obra de Jess iba orientada a su fundacin, que designaba y preparaba el crculo apostlico. Asimismo, las comedidas afirmaciones cristolgicas de Jess son expuestas con mayor plenitud y claridad por la Iglesia primitiva, como manifiesta especialmente el Evangelio de Juan. A la luz de la Resurreccin (y del Espritu), descubre el profundo sentido de las palabras y obras de Jess, toda su conducta y destino, como l mismo hizo a los discpulos de Emas. Dgase otro tanto de la doctrina sobre el Espritu Santo, Bautismo, Eucarista, Parusa. El principio teolgico de la interpretacin legitima, apostlica, de las palabras y hechos de Jess est dado en Jn 16, 12ss. 3. Finalmente, una palabra sobre el valor que tiene para la predicacin. La Iglesia primitiva no considera a los Evangelios como mero relato de la vida de Jess. Nos lo muestra ya la predicacin apostlica, tal como la refiere el libro de los Hechos o las

RUDOLF SCHNACKENBURG Cartas, e incluso la misma forma como fueron escritos los Evangelios. Estos son "Evangelio", es decir mensaje de salvacin de Jesucristo y sobre Jesucristo (Mc 1, 1). Los Evangelios no ofrecen slo el contenido del mensaje, sino adems una iniciacin a cmo debe hacerse ese testimonio que siempre debe dar la Iglesia. Los nuevos mtodos nos ayudan a descubrir su procedimiento. Nadie negar que, gracias que los Evangelios no son meros relatos documentales, se nos hace a nosotros ms fcil la predicacin actual del mensaje, y podemos salir al encuentro, llevados de la mano de la Iglesia, de la "Palabra de Vida" (Fil 2,16), siempre operante y siempre vlida, la "Palabra de Vida" en Persona (1 Jn 1,1). Tradujo y condens: VICENTE BERENGUER

LUIS ALONSO SCHKEL

GNEROS LITERARIOS EN LA NARRACIN DEL PECADO ORIGINAL (GEN 2-3)

El P. Schkel propone en este artculo una hiptesis sugestiva para solventar el interrogante que plantea la narracin del Paraso y del pecado original. Elementos mticos?, revelacin directa e inmediata de Dios?, cmo ha llegado el hagigrafo al conocimiento de los hechos? Por medio de un anlisis literario amplio confirma y robustece la opinin a que haba llegado el P. Rahner, partiendo de una base ms terica. Motivos sapienciales y de Alianza en Gen 2-3, Biblica, 43 (1962), 295-316 Introduccin En un breve articulo de Lexicon fr Theologie und Kirche nos ha dado Rahner una sustanciosa visin teolgica sobre el origen del conocimiento del pecado original. Con una terminologa personal distingue narraciones etiolgicas de ficcin y narraciones etiolgicas de hecho: es decir, un estado humano actual se explica remontndose a una causa original que puede ser creacin de la fantasa o bien un hecho autntico, sucedido. Esa segunda explicacin ascendente se podra aceptar en el caso del pecado original. Cuando un autor sagrado procede por este camino: a) la inspiracin garantiza el hallazgo del hecho; b) la narracin refleja el mundo literario o histrico del hagigrafo; c) la narracin refleja la realidad actual de hombre. Esa especulacin de Rahner invita al exegeta a repetir el examen por el camino del anlisis literario. El resultado habr de tener validez literaria inmediata y, mediatamente, validez teolgica. En el plano exegtico a Rahner le haba precedido A. M. Dubarle en dos libros: Los Sabios de Israel y un segundo libro sobre el pecado original (ambos en la coleccin Lectio Divina). Dubarle ve en el autor de Gen 2-3 un sabio, modelo de sabios, e intenta comprender esos captulos en el contexto primitivo de mentalidad israeltica, trasladndose a los hbitos mentales en que se mueve el autor. Resumiendo su argumentacin podemos concluir que, para Dubarle, la narracin genesaca sera "una exposicin del pecado de la humanidad donde la reflexin, llevada por la fe religiosa, ha hallado hechos reales gracias a su semejanza y a su conexin con el presente". Contemporneo de Dubarle y con sugestivas coincidencias apareci en 1957 la obra de Renckens. A travs de sus afirmaciones podemos concluir que el hagigrafo llega al hecho real primigenio, no por simple copia de una tradicin primigenia transmitida intacta, ni por una nueva y explcita. revelacin, sino por una reflexin iluminada por la fe. Empujado por los autores citados, creo posible dar un paso hacia adelante. Para ello examinar en Gen 2-3 el supuesto material mtico, la mentalidad sapiencia) del autor, la experiencia de historia salutis y, por fin, el hbito mental de remontarse al origen (ascenso triangular).

LUIS ALONSO SCHKEL 1. El supuesto material mtico El ms reciente intento de explicacin mtica de Gen 2-3 lo ha realizado J. Dus. Parte de la probabilidad de influjos mticos, que queda confirmado por una serie de indicios de lengua, estilo, motivos. Hay fracturas en el texto slo explicables suponiendo que el autor elabora materiales previos. A partir de la mitologa cananea, Dus se atreve a reconstruir dos mitos base de Gen 2-3. J. Dus intenta explicar el texto literario por comparacin con un supuesto modelo extrado conjeturalmente del texto. Por tanto, no se hace ms que probar circularmente un presupuesto. Hasta ahora el paralelo ms significativo que se ha citado es Ez 28, 12-19, elega al prncipe de Tiro con motivos mticos como el jardn de Dios, el vestido precioso, el monte de Dios y los hijos de Dios, el pecado y la expulsin. Tal esquema tomado quiz de la literatura fenicia coincide en buena parte con Gen 2-3. John McKenzie concluye de la comparacin de los dos textos: "Considero Gen 2-3 como composicin original de la tradicin vista, construida ampliamente con fragmentos provenientes de alusiones mitolgicas tomadas de varias fuentes. En relacin con este mismo pasaje, considero Ez 28, 12-18 como una variante de la historia del primer hombre que es igualmente fragmento original de la tradicin hebrea, pero de carcter ms mtico". Tales concepciones se apoyan en una falsa operacin inicial: leer el texto fuera de su contexto, en un contexto de mentalidad no slo distinta, sino an opuesta en la visin de la historia. En resumen: recurrir a uno o dos mitos preexistentes, fundidos y adaptados por el autor bblico, es postulado ms que explicacin positiva. La presencia de motivos literarios mticos es un hecho que se impone. La tonalidad quasi mtica es algo que cree percibir una sensibilidad literaria entrenada. La explicacin mtica unitaria falla, la parcial explica unos cuantos datos y deja por explicar otros muchos sustanciales en Gen 2-3.

2. El mundo sapiencial Cuando Dubarle abri el desfile de los "sabios de Israel" con el autor de Gen 2-3, hizo una declaracin programtica. Quera decir que estamos ante el sabio que examina el e bien y el mal de los hombres y emplea la r flexin como instrumento de avance intelectual. Experiencia ms reflexin hacen al sabio; y habilidad literaria para exponer. El anlisis literario da la razn a Dubarle. Ante todo, la ciencia del bien y del mal nos traslada al ambiente sapiencia). El Deuteronomio presenta a Moiss proponiendo al pueblo "la vida y el bien, la muerte y el mal" (30,15) y explica ms abajo "la vida y la muerte, bendicin y maldicin", haciendo un empalme explcito entre bien y mal, vida y muerte, bendicin y maldicin, o sea el bien y el mal especificados en sentido de alianza. Lo cual concuerda con la definicin de "sabidura e inteligencia" especifica de Israel, que es la convivencia con Dios y los preceptos de la alianza (Dt 4, 6-8).

LUIS ALONSO SCHKEL Es curioso que en Gen 2-3 no aparece la palabra caracterstica hokma (sabidura). Se dira que el autor la ha evitado. De esta observacin resultara que la ciencia de Adn, anterior al pecado, es solamente ciencia del bien, de las cosas buenas que Dios ha creado; despus del pecado, la ciencia comienza a ser del bien y del mal. Tal interpretacin vendra confirmada por Eclo 17, 7 ss. y Eclo 39, 16 ss. Veamos ahora otros detalles que nos confirmen el carcter sapiencial de Gen 2-3. En el Paraso hay un rbol de ciencia (da'at) y destreza (haskil), pero hay un animal que posee astucia ('orma), cualidad sapiencial que puede ser astucia perversa y sagacidad oportuna. El autor presenta a Adn como un sabio (aunque no use esta palabra), como un experto en la ciencia de los catlogos, ciencia conocida en Oriente y referida entre las maravillas de Salomn (3 Re 5); si Adn no extiende su sabidura a nombrar exactamente las plantas es por economa narrativa. La manera de imponer un nombre a su mujer es digna de un sabio diestro en proverbios. La astucia de la serpiente slo alcanza a la mujer inexperta; para vencer a Adn hace falta otro elemento, el amor, como en el caso del sabio Salomn. En la minscula disertacin sobre los cuatro ros el gusto sapiencial es evidente. Tambin son curiosas las correspondencias o coincidencias que se encuentran entre Gen 2-3 y Prov 31, 12-31. Finalmente hay que notar que los dos captulos de Gen, prcticamente ignorados por la tradicin proftica, han sido recogidos y comentados por los sapienciales. Concluyendo: esta presencia de elementos sapienciales no pueden explicar toda la realidad literaria de la narracin, ni estn todos los elementos caractersticos de gnero sapiencial. Pero los datos hallados hasta ahora nos orientan positivamente y nos empujan a continuar el anlisis en otra direccin.

3. Historia Salutis Desnudando Gen 2-3 de detalles, descubrimos el esqueleto que arma la narracin. Dios concede bienes; impone un precepto; el hombre se rebela; Dios le castiga y le reconcilia consigo. Es simplemente el esquema narrativo clsico de la historia salutis. Hay un esquema que podemos llamar menor, y es el esquema de alianza. Este esquema menor puede abrirse como primer acto de un drama cuadrimembre: alianza-pecadocastigo-reconciliacin. Como modelo se puede citar la gran narracin sinatica (Ex 1934), prescindiendo de la gran amplificacin legal. En Gen 2-3 tenemos perfectamente montado el esquema mayor, no en su forma integra, pero si estn presentes algunos de sus elementos. Ante todo comienza la iniciativa divina haciendo bienes. Dios crea a Adn en terreno neutro, despus planta el jardn, finalmente traslada al ho mbre a Su jardn. El traslado se hace en dos tiempos: "le tom y le coloc", articulacin binaria de la redencin: los sac de Egipto, los traslad a Palestina (tema histrico subyacente de eleccin y redencin).

LUIS ALONSO SCHKEL La tarea impuesta por Dios a Adn es: cultivar y guardar el huerto. Pero un huerto plantado por Dios y regado por los mejores ros no parece necesitar cultivos humanos y, menos an, que el hombre lo guarde. Nuestra extraeza desaparece si observamos la terminologa de la alianza. "Cultivar y guardar" se refieren al servicio de Dios y a la observancia de los mandatos; expresan la tarea del hombre frente a la iniciativa divina: precisamente lo que resulta en el texto. Tenemos, pues, una enorme densidad teolgica concentrada en cuatro verbos: tomar-colocar, cultivar- guardar; dones de Dios y exigencias; los dones articulados en dos tiempos y las exigencias en dos aspectos. La narracin adapta el esquema al jardn, que resalta as don y tarea. Parecido es el movimiento de la escena siguiente, pero falta el mandato divino: el esquema es beneficio divino (Dios toma una costilla, modela la mujer y la presenta) y respuesta humana (el varn abandona a sus padres y se adhiere a su mujer). Esa descripcin del amor futuro a dos versos de la aparicin de la serpiente, adquiere resonancia de presentimiento. Adn que no tiene padres, podr abandonar a su Creador por seguir a su mujer? Es una resonancia dbil pero clave de lo que sigue: esos dones de Dios, los va a convertir en peligro mortal la aparicin de una tercera fuerza, que se ha insinuado en el Paraso; como las tpicas tentaciones de la tierra prometida. La serpiente irrumpe, atacando sutilmente el mandato divino. Comienza suprimiendo el don: "Comeris de todos los rboles"; as aparece el mandato ("no comeris del rbol... ") como arbitrario: les pone en el jardn y les prohbe el uso de los rboles. Eva rectifica distinguiendo correctamente y cambiando el estilo apodctico ("moriris") por estilo parentico ("para que no muris"). Entonces, la serpiente recoge la conminacin negndola rotundamente y sustituyndola por otra razn opuesta ("seris como Dios"). Eva no sabe responder, admite la duda y comienza a mirar el rbol con otros ojos. Esta disolucin del mandato apodctico de Dios se repite en la historia del pueblo; Gen 2-3, con todo, no quiere describir un simple proceso sicolgico que lleva al pecado, sino que hace entrar en juego una tercera fuerza exterior al hombre: es el enemigo quien introduce la sugestin, pues antes del pecado no exista la codicia desordenada. La cada del hombre es rapidsima. No hace falta explicar de nuevo por qu Adn abandona a Dios y se une a su mujer. La terrible experiencia de Baal Pegor, la de Salomn, la de Ahad y Jezabel, no estn lejos de esta brevsima sentencia: "y dio a su marido, quien comi .con ella". La requisitoria divina. Encontramos esta pieza narrativa en el pecado sinatico, cuando Moiss interroga a Aarn; y en el pecado de Acn, interrogado por Josu. "Escuchar" la voz y "temer" son verbos que pertenecen al vocabulario de la fidelidad a la Alianza. La sentencia divina emplea el estilo de alianza, maldicin para la serpiente y la tierra, ampliada con estilo de orculo proftico, castigo motivado para todos. Junto al castigo queda la esperanza. Las bendiciones y la continuidad no son aniquiladas. Sucede en Gen como sucedi en Sina, en el pecado de David, etc. La lucha con la serpiente trae esperanza de victoria. Resumiendo: eleccin y traslado, cultivo y observancia, dones de Dios y mandato apodctico, abandonar y seguir, or la voz y temer, interrogatorio y maldicin, castigo y

LUIS ALONSO SCHKEL reconciliacin: todo son huellas que ha dejado la alianza y el esquema narrativo de historia salutis.

4. El hecho original Si tomo un segmento horizontal y elevo desde sus extremos dos lneas convergentes, cerrar un tringulo; toda la base podr colgar de un nico punto o ngulo superior. Por un procedimiento anlogo puedo explicar una situacin actual humana extensa, remontndome al nico hecho original de donde procede. Los hebreos solan seguir este procedimiento. Vamos a desarrollar la ascensin cognoscitiva para el hecho del pecado original. El profeta Oseas es un especialista en dicha mentalidad de ascenso triangular: increpando al pueblo, se remonta "como en los das de Gueba" (9,9). Lo mismo sucede en 9,15; 10,5; 10,9; 12,3; 13,1. El salmo 51 tiene como horizonte un individuo: su vida de pecado o la situacin actual de pecado se explica ascendiendo hasta un hecho inicial "he sido concebido en pecado". En el salmo 106 se remontan los penitentes hasta el pecado original del pueblo. La misma mentalidad hallamos en Dan 9 y en Neh 9; en Jer, en Is, etctera. En la confesin de pecados, en el dilogo con Dios, el ascender hasta un pecado, original respecto al horizonte concreto, es hbito israeltico. Algo semejante encontramos en la construccin de narraciones histricas: un afn consciente de subrayar un pecado capital que sucede en un momento inicial. El origen del pueblo, como "pueblo de Dios", est en la Alianza sinatica; la primera accin del pueblo es un pecado contra un mandamiento. En Dt 1,26-32 cuando el Seor ha entregado la tierra prometida, se comete un pecado contra el mandato positivo. Con un mandato comienza la institucin regia de Sal y con un pecado el reino septent rional; David, apenas recibida la alianza para l y para su dinasta, comete un gravsimo pecado. Esta es la mentalidad de Israel respecto al pecado. En su proceso mental no proyecta un hecho posterior en el pasado, ni proyecta en narracin alegrica la experiencia de todos los hombres, sino que asciende verdaderamente hasta el hecho original. Escribe historia porque describe un hecho sucedido, aunque su mtodo y sus procedimientos no sean los de la historia tcnica de los siglos XIX y XX. Las grandes experiencias religiosas de la historia de Israel, en que Dios se ha ido revelando, han marcado su impronta en la narracin de Gen 2-3.

La posicin de Rahner Confirma el anlisis literario la teora de Rahner que hemos expuesto en las primeras lneas de nuestro trabajo? Vamos a responder por puntos: a) Segn Rahner, el hagigrafo llega al descubrimiento del hecho por medio de una reflexin sobre la situacin actual y la historia religiosa del pueblo; el anlisis literario confirma este

LUIS ALONSO SCHKEL punto. b) La exactitud del hecho, obtenido por reflexin, queda garantizada por la inspiracin; naturalmente el anlisis literario no llega a tocar el hecho de la inspiracin. c) Punto de partida de la reflexin y del hallazgo es, no la naturaleza abstracta del hombre, sino la experiencia concreta del hombre en la historia de salvacin; el anlisis literario confirma este punto. d) Esta teora podra explicar por qu la narracin del Paraso aparece en una forma, que corresponde a la poca y cultura en que fue escrita; el anlisis literario da un paso ms mostrando huellas importantes de la historia salutis en la trama general y en bastantes frmulas. e) Tambin explica por qu en dicha narracin se encuentra el hombre de siempre; este punto queda indirectamente confirmado al sealarse la mentalidad sapiencial del autor, universalmente humana.

Hiptesis sobre el proceso creativo Un autor relacionado con el ambiente sapiencial se propone el gran problema humano: de dnde el mal?, y responde: del pecado. Y de dnde el pecado universal? El mundo religioso del pueblo elegido le empuja con fuerza ascensional hacia el origen, y as responde: del pecado de origen, de la pareja inicial. Esta respuesta escueta, carismtica, inspirada, hay que trasladarla a narracin, para lo cual emplea el esquema clsico de historia salutis: iniciativa de Dios dando bienes, precepto categrico, rebelin, castigo, misericordia, continuacin de la historia. El autor escoge este esquema iluminado por el carisma de la inspiracin. Traspone este esquema a un mundo elemental, universalmente humano, del comer y vestir, de la familia y el trabajo; un mundo que, a la vez que elemental, se transforma en maravilloso por la remocin de todo mal y por el uso de motivos de estirpe mtica. Con este esquema de historia salutis, con estos motivos elementales o de origen mtico, opera su genio literario. Desde la primera intuicin hasta la completa realizacin, el autor trabaja con el carisma de la inspiracin.

Otros aspectos Para la intervencin de la mujer en el pecado la tradicin israelita ofreca datos suficientes para una ascensin hasta el hecho: el fuerte Sansn, el sabio Salomn, el pueblo en Baal Pegor, etc. En cuanto a la intervencin de la tercera fuerza es ms difcil encontrar antecedentes. Sugieren la adivinacin, que escuchan otras naciones, y que aparta de Dios (cf. Dt 18,10). Adems difcilmente poda explicar la entrada del primer pecado con slo los protagonistas humanos; la reflexin le habra conducido al descubrimiento de esta tercera fuerza determinante del drama original. Segn opinin bastante comn, Gen 2-3 es obra Yavista, siglo IX y, por lo tanto, precede a todas las ilustraciones aducidas. A esta dificultad de datacin responde que se explicara mejor el enigma literario y el silencio de otros libros, aceptando una fecha posterior.

LUIS ALONSO SCHKEL Las consecuencias teolgicas estn claras: para el narrador la historia del primer pecado pertenece estrictamente a la historia salutis; el hombre por creacin pertenece a la tierra, por iniciativa de Dios es trasladado a una tierra sagrada. El pecado es rebelin contra un mandato positivo; el mandato se basa en la persona de Dios, y se apoya en los beneficios previos; el pecado induce al castigo conminado, pero en el castigo no se interrumpe del todo la misericordia de Dios; despus del pecado comienza un largo rodeo de historia de salvacin; el pecado es social, la mujer induce al marido; en el pecado interviene una tercera fuerza, un satn opuesto a Dios, que de hecho pone en marcha el plan concreto de Dios, tal como le conocemos por la historia de la revelacin; este pecado original explica la condicin pecadora de toda la humanidad. Bibliografa: K. Rahner, Lexikon fr Theologie und Kirche. J. Coppens, La connaissance du bien el du mal et le pch du paradis. Leuwven 1948. H. Renckens, Urgeschichle in der biblischen Paradiesgeschichte, en ZAW, 71 (1959), 97-113. Condens: LUIS TO GONZLEZ

EUGENE E. WOLFZORN

TEORA ESCATOLGICA DE CHARLES H. DODD

La exgesis, tanto en el campo catlico como en el protestante, ha sido revolucionaria en lo que va de siglo. En el campo protestante algunos autores han partido de posiciones teolgicas previas y han intentado desmitizar la Biblia (Bultmann, por ejemplo); aqu presentamos una tendencia diversa en su temtica: Charles Dodd, el gran exegeta anglicano, intenta conquistar en su exgesis dos posiciones doctrinales hasta cierto punto opuestas al protestantismo racionalista: por una parte la historicidad del hecho religioso judo-cristiano; por otra, la presencia definitiva en la tierra, ya desde Cristo, del Reino de Dios. En este ltimo terreno creemos que sobrepasa los datos evanglicos, que, hablando ciertamente de la presencia irreversible y plena de la Salvacin y el Reino, no llevan a negar, antes al contrario, una segunda venida de Cristo --presupuesto bsico para el moderno tratamiento teolgico de las realidades terrestres y del quehacer mundano del cristiano--; el mismo Dodd admiti en un estudio del ao 1947 --que l mismo posteriormente no sigui-- que el Reino de Cristo est todava en avance (I Cor 15, 23-28) hacia su plenitud, o sea hacia lo que l llama el Reino de Dios. Tambin debiera matizarse su opinin respecto a la conversin final de la humanidad descarriada. Advirtiendo el carcter personal y hasta cierto punto unilateral del pensamiento de Dodd, hemos credo de inters darlo a conocer por su peso en la exgesis moderna. Realizad eschatology. An exposition of Charles H. Dodd thesis. Ephemerides Theologicae Lovanienses, 38 (1962), 44-70. La idea central del pensamiento del Dr. Dodd es que la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo significan no un preludio sino la realizacin plena del Reino de Dios en la tierra. Esta teora la encontramos formulada en tres de sus numerosas obras, escritas entre 1935 y 19371 . Su pensamiento en los trabajos subsiguientes ha permanecido fund amentalmente idntico, como lo prueban la reedicin apenas modificada de la obra Las Parbolas del Reino en 1961 y una declaracin personal, hecha en el mismo ao. No parece que nadie haya influido directamente en la concepcin de su original teora. Ha tenido sin embargo dos estmulos de carcter negativo e indirecto. El primero, la formulacin por A. Schweitzer del dilema: "o el Evangelio de Marcos no es histrico o Jesucristo era un fantico equivocado". Dodd quiere salvar la historicidad de los evangelios sin tener que recurrir a un escatologismo trascendente. El segundo influjo se debe a la concepcin del Reino de Dios como especie de utopa terrenal en que culminar el proceso evolutivo, inmanente y necesario de la Historia. Pero para poder comprender correctamente esta segunda posicin, debemos presentar en esbozo la filosofa cristiana de la Historia, tal como la entenda Charles Dodd. Despus, en una segunda parte, veremos cmo aplica su teora a la exgesis del Nuevo Testamento.

EUGENE E. WOLFZORN FILOSOFA DE LA HISTORIA Para el Dr. Dodd el cristianismo es una religin histrica. Religin histrica es aquella que admite un sentido, una teleologa del acaecer histrico, en contraposicin a las religiones naturales y msticas, para quienes el proceso histrico carece de inters. El proceso de la Historia admite diversas interpretaciones. Para algunos, pocos, es una sucesin ininteligible de estados del ser instantneos que carecen de unidad y sentido. Los que no se satisfacen con esta explicacin, se subdividen en dos grupos: para unos la corriente de sucesos no es real en si misma, sino una sombra o proyeccin de una invisible e inmutable realidad (es secundario determinar si el fenmeno aparencial nos revela o nos oculta a la realidad permanente que est tras de l); otros afirman que tanto el flujo como los fenmenos son reales. Pero adems admiten que aqul tiene un sentido, es teleolgico: si la Historia avanza hacia su perfeccin de un modo gradual, nos hallamos ante el evolucionismo histrico; si se aparta en su fluir de la perfeccin y sta slo ser alcanzada de un modo brusco en el final de los tiempos, nos hallamos ante el escatologismo: escatologismo proftico si se logra en este mundo; escatologismo apocalptico y trascendente, si slo se realiza en un mundo nuevo que suceder a ste.

Religin y Filosofa de la Historia Toda religin adopta una de las filosofas de la Historia arriba descritas. La religin mstica niega su sentido a la Historia. Lo nico que importa son las relaciones del individuo con Dios, hasta llegar a la unin personal y definitiva con l. Lo temporal, lo histrico, es un obstculo para esa unin. La religin natural diviniza los fenmenos de la naturaleza. Es propia de pueblos primitivos. Su temor reverencial de las fuerzas naturales les impide descubrir en ellas al Dios trascendente. En contraposicin a ellas, judasmo y cristianismo, religiones histricas, descubren a Dios no slo en su relacin personal con l y en sus criaturas, sino y principalmente en una manifestacin progresiva de Dios a lo largo y a travs de la Historia. Todo suceso histrico es un desvelarse de Dios a los hombres, pero hay momentos del proceso en que se revela de una forma especial: la llamada de Abraham, el xodo de Egipto, el destierro... Esta revelacin progresiva tiene como doble objeto la misma esencia de Dios y dar a conocer sus designios sobre el mundo. Judos y cristianos esperan que llegar un da, al final de los tiempos, en que el Seor revelar (apocalypsis) definitiva y totalmente su persona y sus planes eternos sobre los hombres. Este da, segn el Dr. Dodd, ha llegado ya: la vida, muerte y resurrreccin de Jesucristo constituye la revelacin y la implantacin definitiva del Reino de Dios en la tierra. Es ste un suceso histrico, concreto e irrepetible, estrictamente delimitado en el espacio y en el tiempo (Palestina, siglo primero), y que sin embargo trasciende las fronteras de lo concreto y de lo espacio-temporal, al dar su pleno sentido a toda la Historia.

EUGENE E. WOLFZORN Antiguo Testamento y Reino de Dios Los escritores del Antiguo Testamento presentan la Historia de Israel como un manifestarse progresivo de Dios, orientado hacia el da de la revelacin total e implantacin definitiva del Reino de Dios. Hay sin embargo dos momentos claramente diferenciados en la manera de concebir el logro de esa meta final. El primero corresponde a los tiempos en que el pueblo escogido sale de Egipto y toma posesin victoriosa de la heredad que le ha reservado el Seor. Los triunfos le llenan de optimismo y cree que su historia proseguir en lnea ascendente hasta llegar al da de la consumacin final: nos encontramos ante una filosofa de la Historia de tipo evolucionista. Pero pasan los aos y llegan los reveses, persecucin y destierro. En medio del sufrimiento se piensa y habla todava del da del Seor. No hay ya un acercamiento gradual a l, pero se espera alcanzarlo cuando Dios restituya de modo repentino su Reino en el pueblo judo: doctrinas escatolgicas, profticas o apocalpticas, segn que este final glorioso se realice an en la tierra o en el mundo nuevo que le ha de sustituir. Pero ambas tendencias tienen en comn que este resultado slo se conseguir en el fin de los tiempos.

El fin de los tiempos A juicio de Dodd, los escritores apocalpticos perdieron de vista la relacin que existe entre los hechos presentes de la Historia y el suceso supremo que le da su pleno sentido. Est de acuerdo en que el da del Seor trae a la Historia su complecin. Pero esto no significa que se ha llegado al final absoluto de los tiempos, sino simplemente que en ese da se conocer en su plenitud el plan de Dios sobre la tierra. La teleologa de la Historia, la manifestacin progresiva de Dios a los hombres, no desemboca necesariamente en el fin del mundo. El cristianismo, segn interpretacin de Charles Dodd, presenta la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo (como arriba indicamos) como la meta final de la Historia, es decir, como la manifestacin suprema y definitiva de Dios a los hombres e instauracin de su Reino; y esto sin embargo se realiza dentro del tiempo. En Jesucristo y por Jesucristo ha quedado ya definitivamente establecido el Reino de Dios. Al hacer esta afirmacin, claramente adopta Dodd una filosofa de la Historia del tipo del escatologismo proftico, media entre el evolucionismo simple y el escatologismo apocalptico. Ms adelante veremos cmo trata de redescubrir esta teora en su exgesis del mensaje evanglico y especialmente de las parbolas del Reino de Dios.

Hecho y suceso histrico Antes de concluir esta primera parte, conviene determinar el alcance conceptual de las palabras "hecho" y "suceso" histrico en la filosofa de Dodd. La expresin "suceso" histrico tiene un significado muy preciso en su pensamiento. Un "hecho" histrico es un mero acaecer fctico sin un significado especial para las

EUGENE E. WOLFZORN personas (erupcin del Vesubio) o que no trasciende el mbito del inters estrictamente privado (la muerte de un familiar). El "suceso" por el contrario est dotado de un significado e inters pblico. Entre las numerosas muertes que acaecieron en el siglo primero de nuestra era, la mayora fueron meros "hechos" histricos, sin trascendencia pblica. Sin embargo, la muerte de Cristo fue un "suceso" histrico por el inters y significado pblico que vieron en ella las personas que rodeaban a Jess.

ESCATOLOGISMO Y NUEVO TESTAMENTO Si la teora escatolgica de Char les Dodd es correcta, cmo se explica que la primitiva Iglesia no la conociera? Pues sin duda los primitivos cristianos atribuan una gran importancia a la vida de Jess dentro del proceso de manifestacin de Dios en la Historia. Pero sin embargo seguan esperando una segunda venida, acompaada de una convulsin apocalptica, en la que Dios se manifestara plenamente y su Reino quedara definitivamente instaurado. Cul era la causa de esta desorientacin? El ambiente escatolgico de la poca les impidi comprender bien a Jess. Slo San Pablo en sus ltimos escritos y S. Juan en su evangelio penetraron en la profundidad del pensamiento del Seor. Esto supone para el Dr. Dodd el trabajo de redescubrir en la predicacin apostlica (especialmente en los Sinpticos) el pensamiento original de Cristo, desfigurado inculpablemente por sus discpulos al transmitirlo sin haberlo previamente comprendido.

Fuentes primitivas de los Sinpticos En su labor investigadora, Dodd reconoce, con la Escuela del Criticismo de las Fuentes, dos fuentes primitivas en los evangelios sinpticos: el evangelio de Marcos, para la parte comn a los tres relatos, y otra fuente llamada "Q", no sabemos si oral o escrita, que constituira el estrato de predicacin apostlica que reproducen Mateo y Lucas, pero que falta en Marcos. Tambin adopta algunas de las conclusiones de la Escuela del Criticismo de las Formas. Con ellos acepta el influjo de la fe, la experiencia y la reflexin de la Iglesia en la redaccin definitiva de los Evangelios. Y est de acuerdo con la misma Escuela en rechazar el "historicismo" del siglo xix que no reconoca valor histrico a los Evangelios, precisamente por el influjo de la fe de la Iglesia en su composicin, alterando los verdaderos hechos y dichos de Jess. No est, sin embargo, conforme con ellos en su indiferencia por encontrar un nuevo criterio de historicidad. Para la Escuela de las Formas no importa lo que dijo e hizo Jess, sino lo que la Iglesia pensaba que haba dicho o hecho Jess. Dodd reacciona contra esta postura y considera que es de vital importancia reencontrar el verdadero mensaje, ya que en l consiste la revelacin de Dios a los hombres. Para lograrlo hay que tener en cuenta un doble factor: la circunstancia (Sitz im Leben) en que se desarroll el ministerio de Jess y la primitiva comunidad cristiana que interpret y desfigur el pensamiento del Seor.

EUGENE E. WOLFZORN Esto supuesto, y despus de un trabajo de investigacin profunda, concluye que del estudio de Marcos y Q se pueden deducir las lneas fundamentales, histricamente ciertas, de la vida y mensaje de Jess. A partir, pues, de esta doble base que, como hemos dicho, considera fundamentalmente histrica aunque parcialmente alterada por la incomprensin de los discpulos, trata de reconstruir el mensaje de Jess sobre el Reino de Dios y probar que ste ya ha sido instaurado.

Presencia del Reino de Dios En primer lugar, selecciona los textos en que Jess habla del Reino como ya presente: Me 1, 15; 9, 1; Mt 12, 28; Lc 11, 20; Lc 10, 11. Segn l, y a pesar de las distintas interpretaciones de otros autores, el perfecto griego ngiken (Mc 1,15; Le 10,11), el aoristo phthasen (Mt 12,28; Lc 11,20) y el participio ellythyan (Mc 9,1) deben ser traducidos por "ha llegado". Pero est filolgicamente fuera de duda que se encuentran numerosos textos en Me y Q en los que se habla en futuro del Reino de Dios, del da del juicio, del da del Hijo del Hombre. Y en futuro se habla tambin de los sufrimientos de Jess y de sus seguidores, y de la ruina del Pueblo judo, de Jerusaln y del Templo. Segn Dodd, estas predicciones en labios del Seor se refieren al presente histrico, aunque no fueron entendidas as por la comunidad primitiva. Jess enjuicia en forma enftica (por esto el tiempo futuro) la situacin actual, poltica y religiosa, de su pueblo (situacin que de hecho desembocar en su ruina, aunque el predecirlo no hubiera sido la intencin de Jess). Pero la comunidad primitiva las interpreta a la luz de los apocalipsis judos de la poca y les da un sentido trascendente que en s mismas no tienen y que es, segn Dodd, el que nos conservan los relatos evanglicos. Un ejemplo de cmo los discpulos no entendan bien a Jess, nos lo ofrece, a juicio de Dodd, la prediccin de la ruina del Templo, de la cual le acusan en el proceso ante el Sanedrn (Mc 14,58). Segn San Juan, fiel intrprete del Seor, esta profeca no se refera a un futuro lejano ni siquiera al Templo material, sino que Jess hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2,21). Sin embargo Marcos, que no ha comprendido el verdadero sentido de estas palabras, trata en primer lugar de quitarles fuerza y por eso aade a la acusacin el comentario de que "los testigos no se ponan de acuerdo entre s" (Mc 14,60). Pero como no poda negar que Jess hubiera pronunciado aquella frase, que tanto haba herido los sentimientos religiosos de los judos, introduce para justificarla todo el sermn escatolgico (que no sigue la lnea de pensamientos de Jess), segn el cual el Templo quedara destruido en medio de una terrible convulsin apocalptica, que afectara de lleno al Pueblo de Israel (Mc 13,1ss).

Las parbolas y el Reino de Dios Supuesto que el Dr. Dodd cree haber resuelto satisfactoriamente el problema que para su teora representan las referencias futuras del Seor al Reino de Dios, es de particular inters el estudio que hace de las parbolas para probar que el Reino est ya

EUGENE E. WOLFZORN definitivamente instaurado. Para esta parte de su trabajo se inspira, aunque los supera en muchos puntos, en los autores Adolf Jlicher y A.T. Cadoux. Dodd define las parbolas como "una narracin sencilla, inspirada en la naturaleza o en la vida ordinaria de los hombres y que, por su viveza o por la luminosidad de sus contrastes, tiene la propiedad de hacer reflexionar a sus oyentes sobre el nico trmino de comparacin que contiene cada parbola". Interesa insistir en que cada parbola contiene una sola idea aprovechable, una sola enseanza, en contraposicin a las alegoras, de las que se pueden deducir diversas aplicaciones de orden doctrinal o moral. Estima Charles Dodd que, para la comprensin correcta del sentido de las parbolas, es necesario caer en la cuenta de la situacin concreta (Sitz im Leben) en que fueron propuestas por Jess. El haber descuidado esto es la causa de que los primitivos cristianos no percibieran su significado original.

Causas de interpretaciones errneas Hay tres motivos que, a juicio de Dodd, han influido principalmente en esta desviacin del sentido genuino de las parbolas: Motivo apologtico. La primitiva Iglesia, para justificar el hecho de que la enseanza de Jess haba sido menospreciada por el Pueblo judo, pretendi que les haba hablado en parbolas precisamente con el objeto de que la doctrina no fuese comprendida (Mt 13,11; Mc 4,2). Motivo parentico. Olvidando el verdadero sentido unitario de las parbolas, pretenden sacarles consecuencias de tipo moral, aplicadas a la vida ordinaria, como si se tratase de enseanzas alegricas. Motivo escatolgico. Al ver los primeros discpulos que Jess no haba instaurado el Reino de Dios tal como ellos entendan que deba ser, reinterpretaron las parbolas en forma que fueran una prediccin del Reino que haba de llegar.

Interpretacin correcta de las parbolas, segn el pensamiento de Dodd No todas las parbolas tienen como finalidad presentarnos el Reino de Dios. Pero s una gran parte de ellas. Charles Dodd las analiza y en una forma exhaustiva nos muestra cul es su sentido autntico y el rasgo comn a todas, segn la intencin de Jess al proponerlas: el Reino escatolgico de Dios, como actualizado ya con la venida de Jess. Jess predica el Reino de Dios como ya presente y con las parbolas alude a diversas facetas del mismo. Veamos cmo: Puesto que el Reino de Dios est ya presente, los jefes y el pueblo judo, creyendo en la palabra de Jess, deben abandonarlo todo para conseguirlo (Tesoro escondido y perla preciosa [Mt 13,4446]). Esta determinacin no es una locura; el riesgo, aunque es grande, debe ser asumido conscientemente, con la garanta de una reflexin madura (Constructor de una torre y rey que marcha a la guerra [Lc 14,28-33]). Portarse como

EUGENE E. WOLFZORN chiquillos en estas circunstancias, est fuera de lugar (Nios que juegan en la plaza [Mt 11,16-19]). Este es tiempo de alegrarse (Esposo y amigos del esposo [Mt 9,15]). Este reino es algo enteramente nuevo; Jess no trata de una mera reforma del judasmo (Remiendos en pao viejo y vino nuevo en odres viejos [Mt 9,16]). Universalidad del Reino; todos deben entrar en l; Jess viene a buscar lo que se haba perdido (Sanos y enfermos, oveja perdida, dracma perdida, hijo prdigo, los dos hijos, trabajadores en la via [Mt 9,12; 20,1-16; 21,28-32; L c 15,1 ss]). Con la venida del Reino los poderes del infierno han sido derrotados (Despojo del hombre fuerte [Lc 11,20]). Pero la venida del Reino provoca una crisis final de la que resulta la muerte de Jess, predicha en la parbola de los viadores inicuos (Mt 21,33-46). Y la del mayordomo infiel es una pintura de la infidelidad del Pueblo escogido, que exiga una accin inmediata (Lc 16,1-13). Lo que deba haber ayudado al establecimiento del Reino de Dios, ha perdido su virtualidad y se ha tornado insp ido, convirtindose en un obstculo para su implantacin. Jess se refera al judasmo tal como exista en su tiempo (Sal inspida, lmpara bajo el celemn [Mt 5,13-16]). Es condenable el no aceptar los riesgos que trae consigo la entrega al Reino de Dios (Parbola de los talentos y de las minas (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27]). El no estar preparados es tambin delito; los compatriotas de Jess no slo no estaban preparados (Servidores que esperan, ladrn nocturno, diez vrgenes (Lc 12,5559; Mt 24,43; 25,113), sino que adems faltaron a la confianza que se haba puesto en ellos (Siervos fieles [Mt 24,45-511). La crisis de la llegada del Reino de Dios ha sido preparada por el lento, misterioso proceso de la Historia. Por fin se ha llegado, en tiempo de Cristo, a la cosecha; que es total, con independencia de la voluntad o actuacin del hombre. Ahora se separa la cizaa del buen fruto (Semilla que crece ocultamente, sembrador, cizaa, seleccin de la pesca, mostaza, levadura [Mc 4,26-29; Mt 13,1 ss]). Segn esta interpretacin de las parbolas, el Reino de Dios ha llegado ya y el hombre ha sido juzgado segn acepte o no este Reino (Jn 3,18). Los que lo rechazan, son excluidos de sus goces. Pero slo tal como se realiza aqu en la tierra. Definitivamente sern salvados porque es universal la voluntad salvfica de Dios, que encontrar los medios de que se vuelvan a l.

Conclusin El trabajo de Charles Dodd se limita a afirmar la presencia del Reino de Dios en la tierra. No profundiza en la esencia de este Reino, fuera de las breves conclusiones que puede deducir del anlisis de las parbolas. Conviene insistir en la doble idea de que, segn l, no habr una segunda venida de Cristo y de que con la instauracin del Reino, los hombres han sido ya juzgados y algunos han sido arrojados fuera. Sin embargo, esta situacin no ser definitiva, porque la voluntad salvfica universal de Dios encontrar medios para que finalmente todos los hombres se vuelvan a Cristo y acepten su Reino.

EUGENE E. WOLFZORN El futuro escatolgico de gran parte del Nuevo Testamento (Sinpticos y primeras cartas de Pablo), a pesar de no ser literariamente exacto en la trasmisin del pensamiento de Jess 2 , no carece sin embargo, en la opinin de Dodd, de valor. Ha servido de marco teleolgico para manifestar mejor los propsitos de Dios en la Historia. As la Iglesia se ha salvado del misticismo impreciso de otras religiones contemporneas y ha sabido comprender y retener cul es el verdadero sentido del ser del mundo. Para terminar, el autor del artculo pone de relieve la originalidad e inters de la teora del Dr. Dodd, pero se resiste a dar un juicio critico de la misma. Cree que es mejor dejar que el tiempo y nuevos estudios nos digan h asta qu punto es una aportacin positiva para profundizar en el conocimiento y comprensin del mensaje de Jess.

Notas: 1 El Dr. Dodd public entre 1908 y 1961 cerca de un centenar de obras y artculos. Su pensamiento escatolgico se halla expuesto fundamentalmente en tres de ellas: The parables of the Kingdom, London 1935, The apostolic preaching, London 1936, y History and the Gospel, London 1938. Hasta aqu una nota del autor. Sobre este mismo tema puede verse el ms amplio estudio de T. A. JOHNSON, Realized Eschatology and Theology. An analysis and theological evaluation of C. H. Dodd's Eschatology of th N. T. Diss. Pontif. Univ. Gregorina. Roma 1960. 2 La concepcin catlica de la inspiracin sagrada en contraposicin a la del seor Dodd, no permite admitir una tergiversacin del pensamiento de Cristo por parte de los diversos hagigrafos. Cfr., a este respecto, diversos artculos publicados en Selecciones de Teologa sobre dicho tema: Y. M. CONGAR, Apostolicidad en la inspiracin de la Escritura. 1 (1962), 15-16; M. BRNDLE, Santidad e inspiracin de la Escritura 2 (1963), 111-123; K. RAHNER, Escritura y Tradicin 3 (1964), 164-170; etc. (N. de la R.) Tradujo y condens: JUAN M. AGUIRRE