EL NIETZSCHE DE DELEUZE

Alberto Pinzn Len Si tu ne saisis pas le petit point de dmence de quelquun, tu ne peux pas l aimer. G. Deleuze

De los filsofos que influyen en el pensamiento de Deleuze, de lejos el que mayor incide en l, Nietzsche. Creo que su influencia supera la de Bergson y Spinoza. Pero dicha influencia es difcil de caracterizar, decir que se trata de influencia es por de pronto caer posiblemente en una vaguedad.

Podramos decir que Nietzsche se hace Deleuze y Deleuze se hace Nietzsche. Dicho de otra manera, Deleuze se hace Deleuze haciendo suyo a Nietzsche, hace su Nietzsche para hacerse a s mismo. No hay desde luego, una identificacin, una imitacin o una subyugacin. Es tomando el lenguaje de Deleuze de la siguiente manera: Deleuze deviene Deleuze elaborando su Nietzsche y ste deviene en un Nietzsche deleuziano. Dir Mengue Philippe: Deleuze no deviene nietzscheano sin que Nietzsche no devenga deleuziano. Hay una transformacin mutua, la lectura de Nietzsche por parte de Deleuze abre una lnea de fuga: la filosofa deleuziana. Deleuze lee a Nietzsche para recrearlo, no encontramos a Nietzsche sino un Nietzsche deleuziano. Deleuze ha propuesto una manera particular de leer a los filsofos: La historia de la filosofa no debe decir lo que ya dijo un filsofo, sino aquello que est necesariamente sobrentendido en su filosofa, lo que no deca y que, sin embargo, est presente en lo que deca. (DELEUZE, 1995, Pp. 216) Deleuze desconfa de la historia de la filosofa, en la cual ve un verdadero Edipo filosfico. Propone no leer a los filsofos, ni filolgicamente, ni historiogrficamente, ni hermeneticamente, ni desconstructivamente, ni repetitivamente. Deleuze propone leer a los filsofos de manera nietzscheana: volverlo inactual, intempestivo, en lucha contra el tiempo del lector, en hacerlo un arma de lucha contra el presente. La lectura deleuziana de Nietzsche lo hace inactual, no la filosofa de Nietzsche, sino el Nietzsche de Deleuze. Deleuze sealar que la inactualidad de su Nietzsche es la invencin de una filosofa de lo mltiple, una philosophie de la diffrence, de las diferencias. Nietzsche el pensador de lo mltiple, de lo plural. Nietzsche ha aportado a la filosofa de lo mltiple, una ruptura creadora con el pensamiento dialctico que funciona gracias a lo negativo, proponiendo un pensamiento de la inmanencia

y de las fuerzas creadoras. Deleuze polariza, acenta, reorienta todo el sistema nietzscheano porque para Deleuze en Nietzsche hay un riguroso sistema conceptual- sobre el eje de la afirmacin y de la distincin entre fuerzas activas y reactivas. Podran encontrarse los lectores del Nietzsche deleuziano ante una encrucijada: se ha planteado por la mayora de los comentaristas que Nietzsche es el destructor de los valores occidentales, el que ensea y propone una filosofa a martillazos, el que destruye dolos; que hay en l una filosofa de la negacin de lo que hasta ahora de ha credo, cosa que es verdad; pero por el lado del anlisis deleuziano nos habla de un Nietzsche de la afirmacin, del pensamiento afirmativo; estamos ante la paradoja.

La tesis deleuziana es que la obra de Nietzsche es una filosofa de la afirmacin y una filosofa radicalmente antidialctica. El conjunto de la filosofa de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quien va dirigida. Y la pregunta, contra quin? Induce a muchas respuestas Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepcin dialctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialctica de la apropiacin o de la supresin de la alienacin. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. (DELEUZE, 1971, Pp. 17)

Es antidialctica, - Dice Deleuze: debemos tomar en serio el carcter resueltamente antidialctico de la filosofa de Nietzsche.- la dialctica se define por tres ideas, la contradiccin, la tristeza y la positivitad de lo negativo. En Nietzsche la relacin esencial de una fuerza con otra no se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relacin con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. (DELEUZE, 1971, Pp. 17) El Nietzsche deleuziano opone el elemento prctico de la diferencia: objeto de afirmacin y de placer. Lo que quiere la voluntad es una voluntad de afirmar su diferencia. Frente al trabajo de lo negativo Nietzsche opone el placer y la alegra. La afirmacin diferencial contra la negacin dialctica. No hay una oposicin, no hay una contradiccin dialctica en el pensamiento afirmativo, lo que hay es que algo difiere de algo, filosofa de la diferencia.

La filosofa de la diferencia es una filosofa pluralista y atea: La filosofa de Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial pluralismo. Y a decir verdad, el pluralismo (tambin llamado empirismo) y la propia filosofa son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosfico, inventado por la filosofa: nica garanta de la libertad

en el espritu concreto, nico principio de un violento atesmo. Los Dioses estn muertos; pero se han muerto de risa al or decir a un Dios que el era el nico. (DELEUZE, 1971, Pp. 11) Hegel ridiculiz el pluralismo como conciencia ingenua, Nietzsche nos muestra que no hay acontecimiento, ni fenmeno, ni palabra, ni pensamiento cuyo sentido no sea mltiple. Es en su oposicin a la dialctica que la filosofa de la afirmacin se determina como necesariamente afirmativa y pluralista.

La filosofa de la diferencia es pluralista porque es un pensamiento de las fuerzas y sus relaciones. No hay ningn objeto (fenmeno) que no est ya posedo, porque en s mismo es, no una apariencia, sino la aparicin de una fuerza. Cualquier fuerza se halla pues en una relacin esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es el plural; sera completamente absurdo pensar la fuerza en singular. (DELEUZE, 1971, Pp. 14) El concepto de fuerza es para Nietzsche el de una fuerza relacionada con otra fuerza, de esta forma la fuerza se llama voluntad. La voluntad (voluntad de poder[*]) es el elemento diferencial de la fuerza, la voluntad no se ejerce de forma misteriosa, sino que se ejerce sobre otra voluntad. La voluntad de poder es el elemento genealgico de la fuerza, es diferencial y gentico a la vez, la voluntad de poder es la sntesis de las fuerzas. En este sentido el eterno retorno es la sntesis cuyo principio es la voluntad de poder. La voluntad de poder no puede ser atribuida, no podemos decir que la fuerza sea quien quiera, la voluntad de poder es quien quiere, -Quien entonces, quiere el poder? Absurda pregunta, si el ser en s mismo es voluntad de poder*- no puede ser relegada ni alienada en otro sujeto, ella es elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin corresponde a cada fuerza.

No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza, solo cantidad de fuerzas en relacin de tensin unas con otras, lo que define a un cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas, un cuerpo es un campo de fuerzas, un medio disputado por una pluralidad de fuerzas. Dos fuerzas en la medida en que entran en relacin constituyen un cuerpo, por eso el cuerpo es siempre fruto del azar, el azar que es la relacin de la fuerza con la fuerza, es la esencia de la fuerza. Spinoza nos haba llamado ya la atencin sobre ello, cuando dice: pero no sabemos de qu es capaz un cuerpo, ni cules son sus fuerzas ni qu preparan.

En el cuerpo las fuerzas dominantes se llaman activas, las fuerzas dominadas reactivas. Activo y reactivo son las cualidades originales, que expresan la

relacin de la fuerza con la fuerza. Tanto unas como otras son fuerzas, ninguna fuerza renuncia a su propio poder obedecer y mandar son las dos formas de un torneo, afirma Nietzsche. La fuerza activa es una fuerza plstica, capaz de transformarse, de inventar, de adquirir nuevas formas. Lo activo es tender al poder, es apropiarse, apoderarse, dominar, es apropiarse, apoderarse, dominar. Lo reactivo es una fuerza de conservacin y regulacin, de acoplamientos mecnicos y utilitarios.

Todo es relacin en las fuerzas, y no hay ms que relaciones en las fuerzas, no hay fuerzas independientes y exteriores que entraran en relaciones revestidas de su cualidad y de su cantidad. Al contrario, no es ms que en estas relaciones que tal o cual fuerza se constituye con su grado de fuerza y su cualidad. No se debe concebir que la relacin en las fuerzas sea un espacio neutro indiferenciado, reductible al azar del encuentro. La voluntad es requisito como el principio de la sntesis de las fuerzas cuando ellas son puestas en relacin por el azar. Puestas dos fuerzas en relacin por el azar, ellas por s misma no constituyen la relacin, no podran constituir un cuerpo, las fuerzas permaneceran en estado de fuerzas virtuales, puras potencialidades en estado de crecimiento y dispersin. La fuerza es lo que puede la voluntad es lo que quiere en la fuerza, de ah el trmino de Voluntad de poder. La voluntad de poder es lo que mantiene en relacin las fuerzas, en esa relacin ella produce y distribuye su diferencia de cantidad y su diferencia de cualidad. La voluntad de poder es el principio ltimo de la filosofa nietzscheana. La voluntad de poder es el elemento diferencial, el elemento genealgico que determina la relacin de la fuerza con la fuerza y que produce la cualidad de la fuerza. (DELEUZE, 1971, Pp. 90) La voluntad de poder determina por un lado, la relacin de las fuerzas entre s, desde el punto de vista de su produccin; pero por otro lado, es determinada por las fuerzas en relacin desde su propia manifestacin. La voluntad de poder es a un tiempo cualificada y cualificante, determinada y determinante. Aqu podemos encontrar la relacin de Nietzsche con Spinoza, para ste cualquier cantidad de fuerza corresponde un poder de ser afectada, un cuerpo posee ms fuerza en tanto que pudiese ser afectado de muchas maneras, este poder meda y expresa el poder del cuerpo.

Toda la historia humana es conducida por una voluntad de negar, de negar la vida, a ello Nietzsche lo llama nihilismo, el triunfo de las fuerzas reactivas. Lo que nos debe llamar la atencin, es cmo entender que las fuerzas reactivas ms dbiles y de menor fuerza (en cantidad) arrastren a las fuerzas activas, ms fuertes? Las fuerzas reactivas no triunfan formando una fuerza ms grande que las fuerzas activas, si ello fuera as devendran en fuerzas activas, ellas no dejan de ser reactivas incluso en su victoria. Si ellas triunfan no es por

debilidad de las fuerzas activas, ellas triunfan no por adicin sino por sustraccin, ellas descomponen, separan la fuerza activa de lo que ella puede, ellas sustraen de la fuerza activa una parte o casi todo su poder. El resentimiento, la mala conciencia y el ideal asctico son las tres figuras del triunfo de las fuerzas reactivas, y en cada caso, esta separacin se basa en una ficcin, en una mixtificacin o falsificacin. Las fuerzas reactivas no operan, ellas proyectan una ficcin: remplazando los seores por los esclavos estos dejaran de serlo. Nietzsche a travs de Deleuze seala: Una de las expresiones ms graves de la Voluntad de poder es: hay que defender siempre a los fuertes contra los dbiles. (DELEUZE, 1971, Pp. 85) No es a la manera de Scrates: si los dbiles prevalecen es porque forman una fuerza ms fuerte que la del fuerte, es a la manera de Calicles: el esclavo no deja de ser esclavo porque triunfe; cuando los dbiles triunfan no es formando una fuerza mayor, sino separando la fuerza de lo que sta puede. Todo lo que separa una fuerza es reactivo, y toda fuerza que va hasta el final de su poder es activa.

Pero es posible que haya otro devenir que el devenir reactivo, es posible una alteracin en las relaciones entre negativo y reactivo hay una afinidad entre la voluntad de negar y lo reactivo en s mismo- que permita la aparicin de una voluntad afirmativa, la posibilidad es el superhombre. El superhombre est fundado en otra composicin de fuerzas, en una alteracin, para que las fuerzas activas conduzcan a las reactivas. Si concebimos que hay una afinidad entre las fuerzas reactivas y la voluntad de negar, la posibilidad de aparicin de una voluntad afirmativa abre el camino a la doctrina del superhombre, es decir la transmutacin como devenir activo de las fuerzas, triunfo de la afirmacin sobre la negacin en la voluntad de poder. En lugar de quin es hombre? Esta otra pregunta. Quin supera al hombre? Los ms preocupados se preguntan hoy: Cmo conservar al hombre? Pero Zarathustra pregunta lo que es el nico y el primero en preguntar: cmo ser superado el hombre? El superhombre me preocupa enormemente, l es para m el nico, y no el hombre: no el prjimo, no el ms miserable, no el ms afligido, no el mejor. (DELEUZE, 1971, Pp. 229) Se trata de superar el hombre pero no de rebasarle dialcticamente, puesto que superar se opone a conservar, pero tambin a apropiar, reapropiar. El superhombre no es un hombre que se sobrepasa y consigue sobrepasarse. La diferencia entre el superhombre y el hombre superior es de naturaleza, se distancia por su origen como por su fin que alcanzan. El superhombre se define por una nueva manera de sentir, una nueva manera de pensar, una nueva manera de valorar de otras relaciones de fuerza bajo el despliegue de una voluntad afirmativa.

Para ello Nietzsche lleva a cabo una crtica demoledora en su teora del hombre superior, (NIETZSCHE, 1984, IV Parte 216-267) -ste es la imagen en la que el hombre reactivo se representa como superior, se deifica- a travs de los personajes que componen dicho hombre superior: El adivino es adivino del gran cansancio, representante del nihilismo pasivo, profeta del ltimo hombre. El mago es la mala conciencia, el monedero falso, el expiador del espritu, el demonio de la melancola, que extiende la piedad a punta de fabricar sufrimiento. El hombre ms horrible representa el nihilismo reactivo, vuelve su resentimiento contra Dios, se coloca en el lugar del Dios que ha matado. l es quien ha matado a Dios, porque no soportaba su piedad. Los dos reyes son las costumbres, la moralidad de las costumbres, los dos extremos de esta moralidad y de la cultura. El hombre de la sanguijuela representa el producto de la cultura como ciencia, desea apropiarse de la ciencia y la cultura. En esa bsqueda de la certeza, se da cuenta que la ciencia no es ni siquiera el conocimiento objetivo de la sanguijuela y de sus causas primeras, sino slo un conocimiento del cerebro de la sanguijuela, slo ella hace una incisin en la vida, slo ella es conocimiento. El hombre de la sanguijuela quiere remplazar los valores divinos, la religin incluso la moral, por el conocimiento. El ltimo papa representa el producto de la cultura como religin. Sirvi a Dios hasta el fin y sabe que Dios ha muerto, uno de sus ojos lo perdi en esta tarea, con el otro sigui la historia del dios judo y cristiano y vio la nada, todo el nihilismo negativo, y la sustitucin de Dios por el hombre. No tiene seor, pero no es libre, vive de recuerdos. El mendigo voluntario renuncia al conocimiento y busca la felicidad en la tierra, que no se encuentra en el populacho sino en las vacas. Las vacas saben rumiar, y rumiar es el producto de la cultura como cultura. Ha recorrido toda la especie humana, desde los ricos hasta los pobres. Buscaba el reino de los cielos, la felicidad en la tierra como recompensa a la actividad humana, pero el reino de los cielos no se encuentra ni entre los pobres ni entre los ricos: el populacho por todas partes, populacho arriba, populacho abajo! La sombra es la propia actividad genrica, la cultura y su movimiento. Intenta realizar el objetivo de la cultura que en todas partes ha fallado, pues ese objetivo es una sombra. Ese objetivo, el hombre superior, tambin ha fracasado. Es la sombra que acompaa a Zarathustra pero que le abandona en las horas ms importantes la Transmutacin, Medioda y Medianoche. Los dos reyes son los guardianes de la actividad genrica, el hombre de la sanguijuela es el producto de esta actividad como ciencia, el ltimo Papa es el producto de esta actividad como religin, quiere saber cul es el producto adecuado de esta actividad; la sombra es esta misma actividad en tanto que pierde su fin y busca su principio. (DELEUZE, 1971, Pp. 233)

La filosofa de Nietzsche, filosofa de la afirmacin afirmativa, es pues una genealoga, introduce en la filosofa los conceptos de sentido y de valor. Genealoga quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores, afirma

Deleuze. Esta filosofa del sentido y de los valores tiene que ser una crtica, una filosofa a martillazos. La filosofa crtica se mueve por un lado, en referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores; por otro, referir estos valores a algo que sea como su origen, y que decida su valor. Nietzsche crea el nuevo concepto de genealoga. El filsofo es una genealogo, no es un juez de tribunal a la manera de kant, ni un mecnico al modo utilitarista. El filsofo es Hesodo. Al principio de la universalidad kantiana, as como al principio de la semejanza, grato a los utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia o de distancia (elemento diferencial). Es desde lo alto de este sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho de crear valores o determinarlos: qu importa su utilidad?. (DELEUZE, 1971, Pp. 9)

La filosofa de Nietzsche afirma el azar y la necesidad del azar, el devenir y el ser del devenir, lo mltiple y lo uno de lo mltiple. La afirmacin es la nica cualidad de la voluntad de poder, la accin como la nica cualidad de la fuerza, y el devenir activo como creacin de poder y querer. Nietzsche propone una nueva concepcin del ser, la afirmacin es ser. El ser no es el objeto ni carga de la afirmacin. La afirmacin tiene por objeto a s misma, ella es el ser en tanto que es en s misma su propio objeto. La afirmacin como objeto de la afirmacin es el ser. La filosofa de la afirmacin afirmativa, es una afirmacin del ser El ser es una idea vaca, una abstraccin, para Nietzsche- del ser entendido como vida. El objeto de la afirmacin es la vida, puesto que es la vida la que se afirma. Afirmar es crear, es desplegar las fuerzas de la vida. Vivir es evaluar, determinar el valor afirmativo o negativo, activo o reactivo de un fenmeno.

La filosofa de Nietzsche plantea tres funciones -para una ciencia activa con principios activos- y sus respectivos personajes filosficos: una sintomatologa, como una interpretacin de los fenmenos a partir de las fuerzas que los producen, cuyo personaje es el filsofo mdico. Una tipologa, que interpreta las fuerzas desde el punto de vista de su cualidad, activas o reactivas, su personaje es el filsofo artista. Una genealoga, que evala o determina el rango de las fuerzas en la cualidad de la voluntad de poder de la cual derivan, su personaje es el filsofo legislador. El filsofo en tanto que filsofo, es sintomatologista, tipologista, genealogista. (DELEUZE, 1971, Pp. 108)

Referencias Bibliogrficas DELEUZE, G. (1971), Nietzsche y la filosofa. Barcelona, Anagrama. DELEUZE, G. (1995), Conversaciones 1972-1990. Valencia, Pre-textos. NIETZSCHE, F. (1981), La voluntad de podero. Madrid, EDAF. NIETZSCHE, F. (1984), As hablaba Zarathustra. Bogot, Oveja negra.

Deleuze en Nietzsche: fuerza, voluntad y metafsica

Enviado por Juan Manuel Surez Poltica y ontologa 1 Aparentemente, el debate contemporneo del nietzscheanismo se organiza en tornoa la pertenencia o no del autor intempestivo a la " historia de la metafsica". Este dilema emerge bajo la gida de la interpretacin heideggeriana (1961), siempre lista para asimilar en su narrativa las manifestaciones del pensamiento. No obstante, esta encrucijada tan decisiva para muchos- nos tiene sin cuidado: no le tememos a la palabra "metafsica", ni a su modernizacin en trminos de ontologa. Nos encontramos en un mundo donde las creencias valorativas como acicates de la voluntad han sido trituradas por la velocidad histrica de las imgenes, y donde la secularizacin escptica de toda filosofa ha entronado como dolo ltimo a la racionalidad tecno-cientfica. El discurso del fin de la metafsica aunque no lo quiera- contribuye a la impotencia de la vida y a la hegemona de la metafsica tecnolgica, que es la que simula mejor su imparcialidad. Es evidente que Nietzsche rechaza los dualismos de la antigua metafsica y desmonta las ingenuidades del idealismo, pero en beneficio de un proyecto filosfico afirmativo y liberador.

La lectura heideggeriana pretende incorporarlo en la metafsica de la subjetividad, sealando una reincidencia en el sujeto como fundamento ltimo de valor. Pero la nocin de voluntad de poder entendida como pathos es un padecer, un impulso inmanente, una afeccin presente en todos los seres vivos; no una caracterstica del humano como tal. Es un principio de razn suficiente, debe comprenderse como la diferencia interna que mueve a la vida. Deleuze es aficionado a encontrar este tipo de principios: de Bergson extrae el concepto de impulso vital que agita a la vida y diversifica sus formas; en Hume identifica a la pasin como motor inmanente que anima los cuerpos; en Spinoza reconoce el conatus como deseo interno de los seres a persistir en su ser y como incitacin a la expresin de sus modalidades. El nietzscheanismo se reconoce en un anti-platonismo y en un anti-dualismo, porque quiere encontrar las lgicas de movimiento y reposo que anidan en los acontecimientos materiales y que expresan cierta relacin entre fuerzas. De aqu el proyecto de Deleuze: una lgica del sentido y una ontologa de la diferencia. Contra la trascendencia divina, el sentido emerge como efecto de superficie no esconde ninguna profundidad o altura. Contra la conciencia trascendente, es la voluntad de poder la que interpreta y valora, la vida surge espontneamente como voluntad de afirmar su diferencia. Frente a las metafsicas de la presencia, la identidad y el ser, recupera la impronta bergsoniana y afirma una ontologa del devenir. El universo ya no es una laguna de racionalidad infinitesimal, en donde la cada de un alfiler reacomoda todas las magnitudes. No hay un continuum armnico y compacto, sino diversos juegos de fuerza distribuidos en campos de relacin.

Las relaciones de poder que se despliegan horizontalmente tienen en cada campo, sus lgicas de variacin y sus dinmicas especficas.

Hay una relacionalidad constitutiva de las fuerzas, esa confluencia se da por cualquier lado del universo y se plasma distributivamente- en conglomerados coexistentes.

Lo caracterstico de toda relacin de fuerzas es disimularse como tal y lograr congelar la relacin en una estructura de dominacin o regularidad.

La relacin asimtrica de poder es tanto ms potente cuanto mejor se disimula cuanto ms se naturaliza, de ah la utilidad poltica de una teora de las fuerzas y la voluntad pues desnuda la dominacin all donde mejor se esconde. Evidentemente, el ser es poltico: en su devenir se expresan tensiones entre fuerzas de transformacin y fuerzas de conservacin.

Conceptualmente debemos distinguir dos niveles: el de las fuerzas y el de la voluntad. Las fuerzas son de dos tipos: hay fuerzas activas con poder de transformacin y afirmacin diferencial, y hay fuerzas reactivas que se aplican a las maquinaciones de la conservacin, adaptacin y supervivencia. Esta diferencia cualitativa es el efecto de choque entre fuerzas bajo una situacin determinada, los encuentros distribuyen las cantidades y determinan jerarquas entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Toda sensibilidad corporal no es ms que un devenir de fuerzas, el cuerpo se encuentra atravesado por corrientes de fuerza que tensan su constitucin sensoriomotriz.

Es importante recordar que el concepto de fuerza implica un poder de ser afectado. La fuerza tiene una expresividad y una receptividad constitutivas.

Toda fuerza posee un poder de afeccin propio que determina lo que es capaz de absorber e incorporar (afeccin pasiva), y lo que es capaz de exteriorizar activamente (afeccin activa). Un cuerpo tiene tanta ms fuerza cuanto mayor es su poder de ser afectado, y en este sentido las afecciones pasivas son tambin contempladas como potencias activadoras de una voluntad que se afirma en forma mltiple.

El segundo nivel es el de la voluntad de poder. Las fuerzas se presentan como instrumentos de una voluntad que afirma o niega. La voluntad de poder es el principio de razn suficiente que Deleuze encuentra en Nietzsche: es el elemento gentico de las fuerzas, su diferencia interna, es decir, un impulso vital que determina las relaciones.

Ahora bien, ella tambin manifiesta un doble poder de afeccin: (a) emerge en la relacin de fuerzas provocando las distribuciones de calidad (activa/reactiva) y de cantidad (dominante/dominada); (b) pero, a la vez, es colmada y determinada por las condiciones del campo, por la confluencia de las fuerzas en una relacin especfica.

En suma, hay una doble gnesis, la voluntad es a un tiempo determinada y determinante; por ello es una excelente razn suficiente: principio esencialmente plstico y muscular que impulsa a la vida en correlacin a las condiciones de su actualizacin.

Debemos cuidarnos de no confundir los dos niveles, pues de lo contrario caeramos en el mecanicismo de creer que la voluntad se subsume a la cantidad de fuerza.

La voluntad de poder tambin tiene cualidades: o bien la voluntad es afirmativa y transformadora (busca afirmar su diferencia); o bien es negativa y nihilista (busca negar lo que difiere). No obstante, su lugar solo puede hallarse en una superficie de variacin e inestable movilidad. No hay fuerzas ni voluntades en estado puro.

Tanto la afectividad de la fuerza como su expresividad se encuentran en devenir, en una transformacin sensible (devenir-activo, devenir-reactivo) que es la expresin y la sntesis de su propia voluntad. El poder de afeccin de cada fuerza se re-actualiza en el eterno retorno de los encuentros, expresando en cada momento tendencias de transformacin y grados de conservacin.

Porque toda sensibilidad corporal no es ms que un devenir de fuerzas, ellas mutan bajo un rgimen de variacin impulsado por las cualidades de la voluntad de poder. Esa dinmica tiene una historia genealgica, un recorrido

en el cual se distinguen afinidades variables con la voluntad afirmativa o negativa. La voluntad es un impulso inmanente que convoca y sistematiza las fuerzas para producir una transformacin o para reprimir una potencial alteracin.

Ahora bien, Nietzsche parece constatar que el devenir en su sentido ms total es un devenir-reactivo (esto es ejemplificado por el cristianismo, la conciencia y el Estado). No obstante, la supremaca de las fuerzas reactivas nunca implica la composicin de una fuerza superior a la activa, opera por sustraccin, codificacin o divisin, imponiendo mecanismos y finalidades (procedimientos y objetivos).

El triunfo de los mecanismos reactivos obedece a que la fuerza transformadora est separada de lo que puede, y en esa condicin deviene energa para procedimientos y objetivos de conservacin (devenir-reactivo de la fuerza). Deleuze repasa los hitos de este triunfo caracterizando el resentimiento, la mala conciencia y la culpabilidad como tecnologas autctonas del cristianismo y su voluntad de negar la vida.

La cultura capitalista ha engendrado y establecido dos mecanismos altamente dainos para la vida (personal y colectiva). Ellos la constrien, desactivan y deprecian. Los enemigos a vencer para cualquier filosofa-poltica de la vida son la metafsica tecno-cientfica y la metafsica de la inseguridad.

La primera reinventa un mundo trascendente, altamente sofisticado, donde centellean los expertos, los genios y los tcnicos. Ellos producen diagnsticos aparentemente legitimados en su estatus cientfico y en la autonoma de su disciplina. Como el tema es complejo, tomaremos un caso emprico: la

actuacin de los tcnicos neoliberales en la poltica econmica local. Es ciertamente- un ejemplo cruel, pero nos servir para desenmascarar la falsa objetividad tcnica, y hacer explcita la relacin entre esta supuesta "autonoma tecno-cientfica" y la realidad poltica de la vida.

Los centros de investigacin del liberalismo tecnocrtico (FIEL, CEMA, FM Fundacin Mediterrnea) emergen a fines de los 60, al aparo econmico de la Fundacin Ford y diversos sectores del empresariado local (SRA, UIA, la Bolsa de Comercio, Esso, Shell, Bunge y Born, Bank Boston y Citibank entre otros). Entre sus cuadros ms notables se encuentran: Martnez De Hoz, Juan Aleman, Domingo Cavallo, Pedro Pou, Roque Fernndez, Juan Carlos De Pablo, R. Lpez Murphy, entre otros todos ellos formados en universidades norteamericanas, donde obtuvieron sus postgrados. Sus investigaciones y diagnsticos revelan rasgos sofisticadamente tcnicos y hasta crpticos, un perfil acadmico restringido a empresarios y especialistas.

La matematizacin, la formalizacin y la estadsticaelevan a estos jvenes al delirio idealista. La arrogancia del saber cuantitativo y la magia que genera en los profanos, as como la coyuntura inflacionaria y el revanchismo empresarial, los catapulta a la cartera econmica. Implementan dogmticamente los esquemas neoliberales ms crudos, los ms idealistas. Bajo el eufemismo de "modernizacin", operarn un autntico devenir abstracto de la economa.

El liberalismo tecnocrtico se radicaliza en los noventa y toma literalmente el poder, instalando una biopoltica que favorece la vida de pocos y abandona a los muchos a la muerte silenciosa, su vida desnuda es lanzada a la intemperie del desempleo.

Este ejemplo socio-histrico nos deja dos lecciones. Primero, la metafsica tecno-cientfica restablece un polo religioso y trascendente en la imaginacin social, un otro mundo elevado y desde el cual se supone- operara una racionalidad instrumental eficiente.

Dicha racionalidad-aplicada est determinada por la organizacin jerrquica del poder, que define qu saber es til y cual no. Pero no pueden engaarnos, el desarrollo tecno-cientfico no es desinteresado ni autnomo, su origen

profundo (y su financiacin) est en el deseo de aumentar la ganancia, producir armas ms sofisticadas y desarrollar tecnologa-aplicada.

Segundo, esta trascendencia idealista separa a la vida de sus posibilidades. El saber personal que antes emanaba de las experiencias y reconciliaba la vida con su imaginacin creadora, as como el saber colectivo que se engendraba en la comunicabilidad social efectiva; se disciplina, se jerarquiza y se consagra en la cofrada de expertos y en la banalidad del espectculo. La vida se escinde y el idealismo capitalista florea sus mercancas e imgenes.

La relacin integral entre deseo, memoria, imaginacin y entendimiento, se descalabra. El deseo se codifica en consumo abstracto; la imaginacin se opaca frente al fulgor trascendente de las mercancas; la memoria se fragmenta con la velocidad esquizofrnica de las imgenes; el entendimiento se desentiende y deposita su fe en la sociedad de expertos.

ya por metafsico el miedo anuncia su mquina de espantos al alma vaca Jos Paulo Paes Este poema nos dice mucho sobre la metafsica de la inseguridad (hoy dominante en la biopoltica mundial). La histeria de nuestra cultura audio-visual se ha esmerado en producir innumerables fantasmas y en descubrir por todos lados amenazas latentes. La imposicin del discurso paranoico del miedo y el dramatismo perverso como objeto de conversacin y circulacin comunicativa, patentiza la avanzada de fuerzas reactivas y voluntades nihilistas que se afirman en el temor, el resentimiento y la sed de venganza. La metafsica del miedo ataca a la vida desde adentro: desactiva los impulsos vitales y la voluntad experimental, en provecho de maquinaciones reactivas (instintos de

conservacin, clculo y clasificacin de amenazas, afecciones paranoicas, desconfianza y resentimiento hacia los otros, etc.). El miedo al afuera refuerza una idea de felicidad replegada en la comodidad y el consumo. Y como nos ense Vlery: el confort asla.

La metafsica de la inseguridad se materializa en un dispositivo operante que afirma la necesidad irrenunciable de establecer mecanismos de control, disuasin y represin sofisticados, eficientes y severos. Conjuga fuerzas reactivas, voluntad nihilista e instinto de venganza; por ello es una de las trampas ms peligrosas para la vida.

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Estas dos metafsicas se sintetizan en dos figuras, que las concretizan como voluntad poltica. Actualmente, Blumberg y Lpez Murphy son la personificacin y la unificacin de diversas fuerzas reactivas que pueblan la sociedad, son como el espritu absoluto: logran condensar esas afecciones en una voluntad poltica operante. Con su actividad marcan el pulso y la eficacia poltica de ambas metafsicas.

Toda filosofa poltica de la vida debe problematizar y combatir estos dos polos metafsicos: la trascendencia tecno-cientfica y la inmanencia del miedo. Contra todos los mecanicismos y las voluntades nihilistas que deprecian la vida y la separan de lo que puede; Deleuze desarrolla -sobre el cuerpo de Nietzsche- una metafsica del devenir que se afirma en la vida, una ontologa de fuerzas que se afirma en el azar, una esttica de la existencia que se afirma en la creacin de valores, un empirismo que se afirma en la pasin y una poltica de la voluntad que se afirma en la accin, el deseo y la alegra.

Bibliografa -Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, 1985. -Deleuze, Gilles, Nietzsche, Arena Libros, Madrid, 2000.

-Pucciarelli, A.(coordinador), Empresarios, tecncratas y militares, Siglo XXI, Buenos Aires, 2004

Leyendo el Nietzsche de Gilles: Qu es la voluntad de poder?

Uno de los textos ms importantes de los escritos por Nietzsche para explicar lo que entenda por voluntad de poder es el siguiente: Este concepto victorioso de la fuerza, mediante el cual nuestros fsicos han creado a Dios y al universo, requiere un complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamar la voluntad de poder. As, la voluntad de poder le ha sido atribuida a la fuerza, pero de un modo muy particular: es a la vez complemento de la fuerza y algo interno. No le ha sido atribuida como un predicado. En efecto, sin formularnos la pregunta Quin? no podemos responder que la fuerza sea quien quiera. Slo la voluntad de poder es quien quiere, no permite ser delegada ni alienada en otro sujeto, aunque sea la fuerza. Pero, entonces, cmo puede ser atribuida? Recordemos que la fuerza mantiene una relacin esencial con la fuerza. Recordemos que la esencia de la fuerza es su diferencia de cantidad con otras fuerzas y que esta diferencia se expresa como cualidad de la fuerza. Y as entendida, la diferencia de cantidad remite necesariamente a un elemento diferencial de las fuerzas en relacin, el cual es tambin el elemento gentico de dichas fuerzas. La voluntad de poder es: el elemento genealgico de la fuerza, diferencial y gentico a la vez. La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde a cada fuerza. Aqu revela su naturaleza la voluntad de poder: es el principio de la sntesis de las fuerzas. En esta sntesis, que se refiere al tiempo, es donde las fuerzas vuelven a pasar por las mismas diferencias o donde se reproduce lo diverso. La sntesis es la de las fuerzas, de su diferencia y de su reproduccin; el eterno retorno es la sntesis cuyo principio es la voluntad de poder. No hay que asombrarse de la palabra voluntad: quin, sino la voluntad, es capaz de servir como principio a una sntesis de fuerzas determinando la relacin de la fuerza con la fuerza? Pero, en qu sentido hay que tomar la palabra principio? Nietzsche reprocha a los principios el ser siempre demasiado generales en relacin a lo que condicionan, el tener siempre las redes demasiado abiertas en relacin a lo que pretenden capturar o solucionar. Le gusta oponer la voluntad de poder al querer-vivir schopenhauriano, aunque slo sea en funcin de la extrema generalidad de ste. Si, al contrario, la voluntad de poder es un buen principio, si reconcilia al empirismo con los

principios, si constituye un empirismo superior, es porque es un principio esencialmente plstico, que no es ms amplio que lo que condiciona, que se metamorfosea con lo condicionado, que se determina en cada caso con lo que determina. En efecto, la voluntad de poder no se puede separar nunca de tal o cual fuerza determinada, de sus cantidades, de sus cualidades, de sus direcciones; nunca superior a las determinaciones que opera en una relacin de fuerzas, siempre plstica y en metamorfosis. Inseparable no quiere decir idntico. La voluntad de poder no puede ser separada de la fuerza sin caer en la abstraccin metafsica. Pero el riesgo de confundir la fuerza y la voluntad es an mayor: dejamos de entender la fuerza como fuerza, caemos en el mecanicismo, olvidamos la diferencia de las fuerzas que constituye su ser, ignoramos el elemento del que deriva su gnesis recproca. La fuerza es quien puede, la voluntad de poder es quien quiere. Qu significa semejante distincin? El texto citado anteriormente nos invita a comentar cada palabra. El concepto de fuerza es victorioso por naturaleza, porque la relacin de la fuerza con la fuerza, tal como est entendida en el concepto, es la de la dominacin: de dos fuerzas en relacin, una es dominante; la otra, dominada. (Incluso Dios y el universo se hallan en una relacin de dominacin, por muy discutible que sea en este caso la interpretacin de semejante relacin). Sin embargo este concepto victorioso de la fuerza requiere un complemento, y este complemento es algo interno, un querer interno. Sin esta adicin no sera victorioso. Las relaciones de fuerzas permanecen indeterminadas, hasta que no se le aade a la propia fuerza un elemento capaz de determinarlas desde un doble punto de vista. Las fuerzas en relacin remiten a una doble gnesis simultnea: gnesis recproca de su diferencia de cantidad, gnesis absoluta de su cualidad respectiva. La voluntad de poder, pues, se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y gentico, como elemento interno de su produccin. En su naturaleza no hay nada de antropomrfico. Para ser ms precisos: la voluntad de poder se suma a la fuerza el principio interno de la determinacin de su cualidad en una relacin (x+dx), y como el principio interno de la determinacin cuantitativa de esta misma relacin (dx/dy). La voluntad de poder debe ser llamada a la vez elemento genealgico de la fuerza y de las fuerzas. As pues, cuando una fuerza se apodera de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Y ms an, la voluntad de poder (dy) es quien hace que una fuerza obedezca en una relacin; obedece por la voluntad de poder. En un cierto sentido hemos hallado la relacin entre el eterno retorno y la voluntad de poder, pero no la hemos elucidado ni analizado. La voluntad de poder es a la vez el elemento gentico de la fuerza y el principio de la sntesis de las fuerzas. Pero no hemos llegado an a comprender que esta sntesis d lugar al eterno retorno ni que las fuerzas, en esta sntesis y conforme a su principio, se reproduzcan necesariamente. Como compensacin, la existencia de este problema revela un aspecto histricamente importante de la filosofa de

Nietzsche: su situacin compleja respecto al kantismo. El concepto de sntesis se halla en el centro del kantismo, es su descubrimiento particular. Y es sabido que los postkantianos reprocharon a Kant, desde dos puntos de vista, el haber comprometido este descubrimiento: desde el punto de vista del principio que rega la sntesis y desde el punto de vista de la reproduccin de los objetos en la propia sntesis. Reclamaban un concepto que no fuera slo condicionante en relacin a los objetos, sino verdaderamente gentico y productor (principio de diferencia o de determinacin interna); denunciaban en Kant la supervivencia de armonas milagrosas entre trminos que permanecan exteriores. A un principio de diferencia o de determinacin interna, exigan una razn no slo para la sntesis, sino tambin para la reproduccin de lo diverso en la sntesis como tal. Y si Nietzsche se insiere en la historia del kantismo es por la manera original con la que participa en estas exigencias postkantianas. Hizo de la sntesis una sntesis de las fuerzas; ya que, si no se vea que la sntesis era una sntesis de fuerzas, se desconoca su sentido, su naturaleza y su contenido. Entendi la sntesis de las fuerzas como el eterno retorno, hallando as en el centro de la sntesis la reproduccin de lo diverso. Asign el principio de la sntesis, la voluntad de poder, y determin esta ltima como el elemento diferencial y gentico de las fuerzas presentes. Dejando para ms adelante verificar mejor esta suposicin, creemos que en Nietzsche haba, adems de una descendencia kantiana, una rivalidad, semi-confesada, semi-oculta. En relacin a Kant, Nietzsche no tiene la misma posicin que Schopenhauer: no intenta llevar a cabo, como hizo Schopenhauer, una interpretacin que se propondra arrancar al kantismo de sus avatares dialcticos y abrirle nuevas salidas. Ya que, para Nietzsche, los avatares dialcticos no proceden del exterior y tienen, por primera causa, las insuficiencias de la crtica. Lo que Nietzsche parece haber buscado (y encontrado en el eterno retorno y en la voluntad de poder) es una transformacin radical del kantismo, una reinvencin de la crtica que Kant traicionaba y conceba a un tiempo y una recuperacin del proyecto crtico sobre nuevas bases y con nuevos conceptos.

Nietzsche. Voluntad de poder, eterno retorno La introduccin del concepto de voluntad de poder como fundamento de juicio para valorar doctrinas morales constituye una de las peculiaridades que ofrece El Anticristo. Tal como anota Santiago Lario, aquella funcin desde Humano,

demasiado humano hasta As habl Zaratustra le haba correspondido al amplio concepto de la vida: el problema de la verdad o falsedad de un juicio importa bien poco a Nietzsche frente a la pregunta acerca de hasta qu punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, quizs incluso selecciona la especie (Ms all del bien y del mal, fragmento 4). La doctrina moral, concebida de este modo, posee una base eminentemente evolutiva en tanto plantea como meta el retorno al desarrollo selectivo de la especie. El punto de vista desde el que se reflexiona en este sentido aparece marcadamente biologicista, y las crticas hacia la moral cristiana se sustentan en la opinin de que esta no produce otro efecto que la degeneracin de la vida, el agotamiento de su devenir continuo hacia formas superiores de vida, la negacin de la vida. Sin embargo, en El Anticristo se sustituye la finalidad pro vida de la moral por otra en que el punto central es la direccin pro voluntad de poder: Qu es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombreQu es malo? Todo lo que procede de la debilidad. Qu es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. (Fragmento 2) La introduccin de este concepto en el mbito de la moral provoca confusas consecuencias. Si se sigue a Gilles Deleuze, el concepto de voluntad de poder en Nietzsche apunta fundamentalmente al carcter ontolgico de la realidad. Todos los fenmenos que el hombre percibe e interpreta poseen un sentido particular, sentido que aparece determinado por una relacin de fuerzas. Sea cual fuere la complejidad de un fenmeno, distinguimos de hecho fuerzas activas, primarias, de conquista y de subyugacin, y fuerzas reactivas, secundarias, de adaptacin y de regulacin. (Deleuze 31) Si la esencia de la fuerza es estar en relacin con otras fuerzas, precisamente ser aquella relacin la que defina su carcter o su tipo. La voluntad, desde esta perspectiva, es el nombre de la relacin de la fuerza con la fuerza. Por ello se constituye como elemento diferencial del que derivan las fuerzas en oposicin y su respectiva cualidad dentro de un complejo (Deleuze 32). La voluntad de poder resulta inherente a toda fuerza, sea esta activa o reactiva, pero en uno u otro caso adquiere diferentes caractersticas. Las fuerzas activas afirman su propia diferencia y, por lo tanto, desean expandirla o acrecentarla. Las fuerzas reactivas, en cambio, se oponen a lo que ellas no son y terminan por limitarlo: en ellas la negacin es lo primero y por negacin llegan a una apariencia de afirmacin (Deleuze 32). De ah que se tome como fundamento para evaluar los valores que conforman cualquier doctrina moral el concepto

de voluntad de poder en tanto principio relacional y diferenciador a nivel metafsico. Podra pensarse, y con razn, que el cambio de fundamento de la moral desde la vida a la voluntad de poder debiera afectar tambin a los fines que tal moral persigue. Es decir, que la meta hacia la cual tiende esa moral habra de constituirse diferente en tanto se opera un cambio en su fundamentacin. Sin embargo, y en esto vuelvo a Santiago Lario, aquello no ocurre. Para Nietzsche el inters en las doctrinas morales se centra en sus efectos prcticos, en el tipo de hombre que produce, en el tipo de vida que postula, y no en su base terica, por lo que un cambio en ese mbito no opera necesariamente un giro de orientacin de la moral. Esta, en efecto, no resulta ms que un medio para alcanzar una meta, una condicin que solo tiene sentido desde el punto de vista biolgico porque, al admitir sus normas [] recuperaramos aquel ecosistema compatible con la seleccin y la evolucin que traera consigo una revitalizacin y una posible superacin de la especie. (Lario 3-4) Independientemente de la fundamentacin terica, sea esta metafsica o utilitaria, la finalidad de la moral se mantendr inalterada. Esto permite recalcar el carcter eminentemente poltico del pensamiento nietzscheano, en cuanto su eje estructurante se encuentra en los fines prcticos y no en movimientos deductivos que a partir de unos postulados generales, como el de la voluntad de poder, construya pautas de conducta que satisfagan lgicamente el universo de abstracciones que conforma una metafsica. No resulta difcil citar ejemplos en los que se refleje este carcter prctico y biologicista de la meta moral postulada por Nietzsche en El Anticristo: Los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los hombres. Y adems se debe ayudarlos a perecer (Fragmento 2). La eliminacin del hombre dbil es defendida precisamente porque su presencia impide la elevacin de la humanidad. El tipo ideal de hombre debe ser digno de vivir, y aquella dignidad solo podr ser alcanzada en un devenir selectivo, en una contraposicin de fuerzas y en la aniquilacin de los ejemplares degradados de la propia especie. Desde este sitio Nietzsche arremete contra el cristianismo, no porque considere que este posea algo de errneo o equivocado en sus presupuestos, sino fundamentalmente porque propicia una moral que se opone a la vida selectiva. Entendido como religin de la compasin, el cristianismo se presenta como el acrrimo enemigo de aquel superhombre hacia el cual la humanidad debe tender. Esto porque [l]a compasin es antittica de los efectos tonificantes, que elevan la energa del sentimiento vital: produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando

compadece. Con la compasin aumenta y se multiplica la merma de fuerza que ya el padecer aporta en s a la vida [] La compasin obstaculiza en conjunto la ley de la evolucin, que es la ley de la seleccin. Ella conserva lo que est maduro para perecer (Fragmento 7) El texto completo de El Anticristo constituye un ataque frontal contra la religin cristiana. Esta es presentada como una decadencia de carcter fisiolgico: la divinidad de la decadencia, castrada de sus virtudes o instintos ms viriles, se convierte necesariamente [] en Dios de los fisiolgicamente retrasados, de los dbiles (Fragmento 17); como corruptora de la vida: El concepto cristiano de Dios [] es uno de los conceptos de Dios ms corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez representa incluso el nivel ms bajo en la evolucin descendente del tipo de los dioses (Fragmento 18). Sus consecuencias nefastas pueden apreciarse en el descrdito de la ciencia: la ciencia es lo prohibido en s [] es el primer pecado, el germen de todo pecado, el pecado original (Fragmento 48); los conceptos de culpa y castigo, inventados para destruir el sentido de las causas en el hombre: son el atentado contra el concepto causa y efecto (Fragmento 49); el triunfo de los instintos ms bajos: El movimiento cristiano [] es un movimiento conjunto de los elementos de deshecho y desperdicio de toda especie (Fragmento 51).

El texto se cierra, precisamente, con una dura condena que viene a resumir el carcter antagnico que representa el cristianismo para la moral que Nietzsche defiende: Yo condeno al cristianismo, yo levanto contra la Iglesia cristiana la ms temible de todas las acusaciones que jams acusador alguno ha tenido en su boca. Ella es para m la ms grande de las corrupciones imaginables, ella ha querido la ltima de las corrupciones posibles. (Fragmento 62) Sin embargo, y a pesar de la virulencia de su ataque, Nietzsche parece mantener posiciones contradictorias o al menos ambivalentes, respecto a la religin cristiana. As como canaliza sus esfuerzos para denigrarla y anatemizarla, en ciertos momentos la concibe como una religin digna de encomio y de consideracin. En una carta a Gast de 1881 llega a decir del cristianismo: Es, a pesar de todo, el mejor ejemplo de vida ideal que yo haya verdaderamente conocido; desde que aprend a andar, lo he perseguido, y creo que en mi corazn nunca lo he vituperado. Este fenmeno contradictorio es el que estudia Karl Jaspers en Nietzsche y el cristianismo, y creo interesante detenerme en este punto a fin de comentar algunos aspectos que permitirn comprender de mejor manera la idea del eterno retorno. Jaspers se propone como objetivo en su estudio buscar el sentido de las opiniones contradictorias de Nietzsche respecto al cristianismo y, en primera

instancia, plantea dos hiptesis. Una de ellas se relaciona con un desacuerdo entre la exigencia y la realidad del cristianismo. Segn ello, Nietzsche sera hostil hacia la realidad de cmo se practica la doctrina cristiana, pero adherira a la exigencia entendida como ideal de conducta. La otra hiptesis, y la ms interesante segn mi parecer, tiene que ver con la idea de que el cristianismo nunca fue pensado por Nietzsche como una doctrina para ser rechazada sino que para ser trascendida: su pensamiento se ha emancipado del cristianismo gracias a los propios impulsos cristianos (Jaspers 14). Para justificar esta segunda postura, Jaspers realiza una interesante discusin acerca de la interpretacin nietzscheana de la historia, discusin a la que me referir en lo que sigue. Para Nietzsche su poca padeca una crisis, la crisis del mundo moderno entendida como declinacin de la civilizacin, como prdida de la cultura, cuyos efectos sociales se traducan en el maquinismo, la mecanizacin del trabajo, el advenimiento de las masas, de la democracia y del socialismo. La causa de esa crisis la constituye la muerte de Dios, muerte de la que resulta responsable el cristianismo, puesto que destruy todo aquello de que el hombre viva, y particularmente la verdad trgica de la vida que conocan los griegos presocrticos (Jaspers 25). Aquella verdad se pierde entre las ficciones del cristianismo, el que no tardar en descubrir gracias a la necesidad de llevar hasta sus ltimas consecuencias una exigencia de sinceridad su propia falsificacin. Al hacerlo se hundir en la nada. Es por ello que Nietzsche proclama el advenimiento del nihilismo. En cuanto el cristianismo conquista las almas por medios desnaturalizados, surge en ellas una serie de tensiones sin precedentes. Sobre todo en aquellos casos en que durante los momentos de laxitud de los fuertes momentos en que se piensa que lo que parece til y deseable es til y deseable estos se han dejado conquistar por la doctrina cristiana. Llegar un momento en que la voluntad de poder de los fuertes se vuelva contra s misma: precisamente esa tensin del espritu es la condicin de posibilidad para trascender al hombre, y es un fenmeno caracterstico de la poca moderna. Es por ello que Nietzsche se concibe a s mismo como posicionado en el centro del tiempo humano, en el momento exacto en que es posible, necesario ms exactamente, el comienzo del camino de la superacin de la especie. El cristianismo est por desaparecer, pero an no lo hace, por lo tanto hoy es posible pensrselo sin prejuicios y con un conocimiento cabal de sus presupuestos. En el futuro, sin embargo, apenas se lo podr entender. De ah que, en aquel punto de inflexin temporal, situado en el vrtice entre el pasado decadente y un promisorio futuro, se pueda concebir la historia como un todo cerrado y un proceso a travs del cual pueda realizarse un hombre superior. Afirma Jaspers: Conocer la historia universal es comprobar los efectos que esa formacin produjo al azar, para saber ms precisamente como practicar ms adelante una crianza conciente [del superhombre] (50).

Sin embargo, y aqu se presenta el argumento ms importante de Jaspers, aquella visin de la historia como una lnea de desarrollo continuo es una visin de origen cristiano, opuesta en primera instancia a la visin mtica del tiempo (la historia es cclica, las cosas siempre han sido, son y sern iguales). De aquella concepcin surge la filosofa de Herder, Kant, Fichte, Hegel, Marx y, por cierto, del mismo Nietzsche. Que la historia humana es nica, lineal, arreglada a fines preconcebidos, es la visin que subyace en su trabajo genealgico. El esquema bsico de la interpretacin nietzscheana de la historia es simple. Existi un momento de sentido de la humanidad, cuyo punto culminante lo constituye la Grecia presocrtica. Luego comienza la decadencia, propiciada por la filosofa socrtica y el cristianismo. El presente se concibe como un punto central puesto que surge la posibilidad de restablecer el orden perdido a travs de una intervencin conciente en la realidad, intervencin de carcter moral. No creo inoportuno recalcar dos crticas a esta concepcin. En primer lugar, no es posible conseguir un conocimiento total de la historia, puesto que la historia misma es una construccin elaborada para justificar un estado actual de cosas o un proyecto. Por otro lado, no es posible proceder segn planes que abracen la totalidad de la historia universal porque ello implicara como condicin previa el conocimiento de esa historia. La sentencia final de Jaspers respecto a la posicin de Nietzsche la constituye la idea de que este obedece a impulsos cristianos pero sin acatar el dogma del cristianismo, lo que, desde la perspectiva de la concepcin de la historia, resulta bastante convincente. Omito, sin embargo, una segunda serie de interpretaciones del sentido de sus actitudes contradictorias respecto al cristianismo puesto que se refieren a particularidades biogrficas que no me interesa discutir aqu. Una pregunta, de todas formas, surge en este momento. De qu manera se relaciona la concepcin lineal de la historia, tan importante para la elaboracin de una filosofa genealgica, y la idea del tiempo circular planteada por el eterno retorno? Se percibe un contrasentido importante sobre el cual me centrar en lo que resta de mi exposicin. Jaspers resuelve el punto de una manera que, de tan acotada, parece insuficiente. Pare l es el mismo Nietzsche quien se percata del origen cristiano de su visin histrica, por lo que postula una visin de la historia universal como laboratorio. Es decir, ah donde al cristiano le importa solo la salvacin del alma individual, la nueva moral se sustentar en la seguridad de que la historia puede dirigirse para propiciar la evolucin de la especie. Para desmarcarse, por lo tanto, invierte la idea de la unidad y linealidad del tiempo

para reemplazarla por la del eterno retorno. Su oposicin al cristianismo cristaliza en la concepcin de un tiempo circular que, sin lugar a dudas, se relaciona en cierto sentido con la concepcin mtica del tiempo de aquella especie de Edad de Oro que representa la Grecia presocrtica, aunque, por cierto, no se identifica plenamente con ella. Gianni Vattimo presenta una interpretacin del eterno retorno en relacin con el tiempo histrico que me parece ms sustentable. Uno de los sentidos que reconoce en la concepcin temporal de Nietzsche resulta moral en tanto que la idea significa que ante la posibilidad de que cada instante de la vida se repita eternamente, podra contarse con un criterio de valoracin de la moral tan absoluto como exigente: solo un hombre feliz puede desear una repeticin eterna. Sin embargo, tal plenitud no puede darse en el contexto de una temporalidad lineal. Vattimo vislumbra en esta concepcin histrica del tiempo una estructura edpica, en cuanto cada momento irrepetible solo adquiere sentido en relacin con los momentos anteriores y posteriores: cada instante es un hijo que devora a su padre (el momento que lo precede) y est destinado a ser devorado (Vattimo 103). No resulta posible la felicidad, entonces, puesto que ningn instante se constituye como instante pleno de sentido en s mismo. Pero en un tiempo no lineal, en que cada instante posea su propia significacin independiente, aquella felicidad puede ser concebida como una meta. Esta es la posibilidad otorgada por la nocin del eterno retorno. An en este punto surge una nueva interrogante: cmo es posible la idea central de la evolucin biolgica en un mundo destinado a repetirse infinitamente? Gilles Deleuze, apelando a un argumento decididamente ontolgico, zanja la cuestin. Tomando como punto de partida la nocin de que la meta de la moral cristiana se corresponde con la afirmacin de la vida, Deleuze se pregunta acerca del carcter que debe tener la vida para constituirse en objeto de afirmacin. El nihilismo niega lo mltiple, la realidad contradictoria, el devenir. Nietzsche, en cambio, propone precisamente la afirmacin de tal devenir, de aquella multiplicidad simbolizada en la figura de Dionisios; pero ya no un Dionisio opuesto a Apolo, como se entiende en El nacimiento de la tragedia, sino un Dionisio opuesto al Crucificado. En un sentido metafsico, lo mltiple debe liberarse de la jurisdiccin de lo Uno y del Ser. Y en este punto Deleuze realiza una vuelta de tuerca interesante: intenta superar la antigua distincin entre ser y devenir, para afirmar que en la moral nietzscheana tales conceptos se identifican: ahora lo Uno se dice de lo mltiple en cuanto mltiple (astillas o fragmentos); el Ser se dice del devenir en cuanto devenir [] Ya no se opone el devenir al Ser, lo mltiple a lo Uno [] Por el contrario, se afirma lo Uno de lo mltiple, el Ser del devenir. (45-46)

En otras palabras, lo que se afirma es la necesidad del azar. En este punto se sita la interpretacin del eterno retorno: Regresar es precisamente el ser del devenir, lo uno de lo mltiple, la necesidad del azar (46). Desde esta intrincada perspectiva, no es posible que gracias al eterno retorno lo que regrese sea lo Mismo. En efecto, lo Mismo lo constituye precisamente el devenir, lo mltiple, lo diverso. Es imposible que se repita un estado de cosas particular porque eso representara una negacin del concepto mismo del devenir. El devenir es cambio y transmutacin constante, y en cuanto en l se afirme el Ser, el eterno retorno trae consigo tambin cambio y devenir eterno. No puede desconocerse que Deleuze se basa en categoras metafsicas que resultan extraas al pensamiento nietzscheano. Incluso su razonamiento aparece como un artilugio lgico evidente. Sin embargo funciona, y funciona a la perfeccin al momento de relacionar el eterno retorno con la idea original de la seleccin evolutiva. Si el eterno retorno es afirmacin del ser en cuanto devenir, solo regresa lo que puede ser afirmado. Por lo tanto, todo lo que puede ser negado, todo lo que es negacin, es expulsado por el movimiento mismo del eterno retorno (48). Todas las formas de nihilismo y de reaccin no retornarn, solo se vern una vez. De esta forma puede entenderse el eterno retorno como categora ontolgica que fundamenta la meta hacia la cual se dirige la moral de Nietzsche. De este modo, tambin, puede entenderse la moral pro voluntad de poder como un camino constante y continuo hacia la evolucin selectiva de la especie.