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TEILHARD DE CHARDIN Y EL CRISTIANISMO EN EL M U N D O MODERNO

Traduccin del original alemn:


DIE NETJE ERDE TEILHABD DE CHABDIN UND DAS CHRISTENTUM IN DER MODERNEN WELT

IGNACE LEPP

por el profesor Justo Molina

LA NUEVA TIERRA
TEILHARD DE CHARDIN Y EL CRISTIANISMO , EN EL MUNDO MODERNO

nica edicin debidamente autorizada por Walter-Verlag, Olten Freiburg en Breisgau, y protegida e n todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley n 0 11.723. Todos los derechos reservados.
EDICIONES CARLOS OHL, Buenos Aires, 1963.

EDICIONES CARLOS LOHL


BUENOS AIRES - MXICO

LA NUEVA TIERRA
A WILLY SCHRECKENBERG nuestra pretensin de una P nueva mstica, de una nueva espiritualidad. No contienen los escritos de los santos, la Imitacin de Cristo de
UEDE PARECER ARROGANTE

Toms de Kempis, las Fioretti di S. Francesco, las sublimes obras poticas de un Juan de la Cruz, todo lo necesario para la perfeccin humana y cristiana? Verdaderamente las riquezas espirituales del cristianismo son tan maravillosamente grandes y mltiples que slo de mala gana puede uno atreverse a aadirles algo nuevo. Sin embargo a esta comprobacin se enfrentan las experiencias que hemos reunido en el trato con el hombre actual. Ellas nos obligan a confesar, con toda sinceridad, que si bien los tesoros del pasado son inagotables y, por eso, siguen siendo todava actuales, ya no bastan a nuestros contemporneos en todos su aspectos, lo cual no quiere decir que el hombre actual sea demasiado inteligente, demasiado elevado para poder seguir satisfacindose con el alimento espiritual del pasado. Es verdad que en el siglo XIX slo se hablaba con desprecio de la "oscura Edad Media". Pero desde entonces el hombre culto se ha hecho ms modesto. Conoce los puntos flacos de la civilizacin moderna. Dos guerras mundiales, el comunismo y el nacionalsocialismo, las experiencias de Hiroshima y Nagasaki han hecho que se tambalee su fe en la superioridad intelectual y moral del mundo moderno. Durante mi infancia yo oa hablar muchas veces a mi abuelo, un fantico librepensador, lleno de indignacin, de las crueldades de la Inquisicin espaola y de hs guerras de religin; en su opinin esos tiempos ya

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haban pasado definitivamente; las "nieblas del pasado" haban tenido que ceder a la "luz de la razn". Su nieto no se atrevera a afirmar algo semejante. El hombre moderno no tiene, por tanto, ningn motivo para arrogarse pretensiones de ninguna especie a una superioridad absoluta. Sin embargo, sera falso pasar por alto la significativa diferencia entre el hombre actual y todos sus predecesores. Precisamente porque los pedagogos y los sacerdotes dedicados a la cura de almas no conocen muchas veces, con suficiente claridad, esa diferencia, se han hecho tan terriblemente grandes la inquietud espiritual y el desorden del presente. Y, sin embargo, ya Pablo insisti en que a cada edad hay que ofrecerle el alimento adecuado . .. y no slo a cada edad, sino tambin a todo estado diferente del hombre. El cuerpo de un esquimal no necesita el mismo alimento que el de un africano. El intelectual no necesita el mismo alimento que el obrero manual. Lo mismo vale para el alimento del espritu humano. En los ltimos doscientos aos nuestra imagen del mundo se ha trasformado de forma definitiva. El hombre del siglo XVII y del siglo XVIII est probablemente ms cerca y es ms afn al hombre de la antigedad griega, romana o hebrea que al hombre del siglo XX. Durante siglos la tierra y el universo eran tenidos por conceptos de casi idntico significado. Incluso despus de Galileo Galilei y de Cristbal Coln, la mayora de los hombres siguieron encerrados en la cosmologa aristotlica. Es verdad que haba mucho que corregir; pero en lo esencial, incluso el hombre culto opinaba que su posicin en el universo era prominente y que no estaba expuesta a ninguna amenaza total. Verdad es que los telogos discutan sobre si tambin los indios de Amrica pertenecan al nmero de los redimidos; pero finalmente se acept unnimemente la hiptesis del origen asitico de los indgenas americanos y con eso desaparecieron las dificultades. Qu aspecto tan totalmente distinto el del mundo de hoy! La astrofsica y la fsica atmica han trasformado definitivamente la imagen del mundo. La humanidad posee, de un lado, un poder sin igual sobre las fuerzas y riquezas de la naturaleza. De otro, ante la grandeza del universo se siente infinitamente pequea e impotente. Siente vrtigo,

tan pronto como piensa en su posicin en el cosmos. Ha desaparecido todo sentimiento de seguridad. Sera raro que este cambio hondo y poderoso no actuara tambin sobre el conocimiento moderno de Dios y su veneracin. Ni el Dios nacional de los hebreos, ni el antropomrfico Dios estatal de la Edad Media responden a las necesidades espirituales y a la realidad de nuestro tiempo. Todava durante la primera Guerra Mundial la mayora de los cristianos alemanes y franceses estaban totalmente conformes con que sus sacerdotes identificaran la causa de Dios con la causa de la patria. Hoy no conozco a ningn cristiano francs que, cualquiera que sea su filiacin poltica, crea que la guerra de Argelia haya sido querida por Dios, y tampoco conozco a ningn cristiano alemn que, aunque simpatizara con el hitlerismo, hubiera rezado a Dios por la victoria de los nacionalsocialistas. Y los que lo hicieron se arrepienten hoy de ello, pues la historia ha mostrado con suficiente claridad que el Dios del Evangelio no es ni muy alemn, ni marcadamente francs en su sentir. Siendo as las cosas se comprende perfectamente que ya no podamos orientarnos sin ms en la espiritualidad y en la mstica de los siglos XVI y XVII. Conocemos a Tauler y Suso, a Juan de la Cruz y Teresa de Avila, a Fnlon y Margarita Mara de Alacoque, y al leer sus escritos sentimos, incluso, un cierto placer estticorreligioso. Pero apenas nos ayudan a vivir y a obrar como cristianos de nuestro tiempo. Este enojoso inconveniente se basa, sobre todo, en el hecho de que esos y casi todos los dems msticos destacaban preferentemente, si no de manera exclusiva, la relacin individual del alma humana con Dios y con Cristo. "Yo y mi Dios" era su divisa. Una espiritualidad tan individualista apenas puede entusiasmar hoy a un hombre inteligente. Y es que el individuo, dentro de la inmensidad del universo, resulta hoy de una pequenez infinita. Slo una mstica csmica, que abarque la imagen total del crecer y devenir universal, puede encontrar el camino hacia el corazn del hombre culto. Naturalmente, esto no significa negligencia del individuo, pero cada vez se tiende ms a considerar, estimar y precisar sus derechos y obligaciones en relacin con el todo universal. Como hemos visto, en los ltimos dos siglos surgi un

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abismo entre el mbito de lo terreno y el mbito de lo celestial, entre lo temporal y lo eterno. Los progresos de las ciencias naturales han mostrado qu extraordinariamente grande es el campo de lo terreno y de lo temporal. Los creyentes se encontraban al principio completamente desconcertados ante sus dimensiones avasalladoras, y no saban bien cmo deban acoplar el nuevo universo en su visin del mundo. Por eso se abandon lo terreno y lo temporal a sus propias leyes, colocndose en el punto de vista esquizoide de que el cristiano slo tiene que preocuparse de lo celestial y eterno. Quienes no queran renunciar a la investigacin del mbito terreno, al enaltecimiento de la creacin y de sus bellezas, no vean, al poco tiempo, otra salida que romper con la fe cristiana. El abismo entre los "hijos de la tierra" y los "hijos del cielo" se iba haciendo cada vez ms grande. Al final pareca ya absolutamente imposible tender un puente que uniera a los unos con los otros. Sin embargo-, poco a poco fueron viendo los cristianos que el desprecio de la tierra les condenaba a la ineficacia enr el tiempo y les conduca a un caUe\n espiritual sin salida. El tiempo, que Cristo ha redimido, se les haba escapado de las manos. Una religin, cuyo misterio principal consiste en la Encarnacin, no puede soportar un maniquesmo tan radical sin negarse a s misma y darse por perdida. Por otra parte, tambin muchos adoradores de la tierra y del progreso sintieron la insuficiencia de su veneracin exclusiva de lo temporal. Es sintomtico que fuera Francia el primer pas donde estos problemas aparecieron con- especial iiisistencia y apremio. Desde Descartes la separacin que acabamos de describir se haba llevado en Francia ms lejos que en otras partes. El tan radical como desafortunado Felicit Lamennais y el grupo en tomo al pimer peridico catlico, el Avenir, haban trabajado, s, con miras a una reconciliacin entre h democracia moderna y el cristianismo, ya desde 1830. Sin embargo, la mayora de sus correligionarios no les entendieron. Con todo, MacSagnier y el Silln (El Surco) jmiieron reemprender esc tarea cincuenta aos ms tarde ccn ms xito. Cientficos naturales como Fierre Termier, poetas como lguy y Ckudel exaltaban las bellezas de la. tierra y la excelsa tarea del hombre como coperfec-

donador (Mitvollender) de la obra creadora de Dios. El filsofo Henri Bergson elabor la teora de la "evolucin creadora" y prob que l concepto teolgico de creacin por Dios y el concepto cientfico de la evolucin no se contradicen, sino que ms bien se complementan. Que la obra de Bergson le pareciera peligrosa a la Iglesia y que fuera incluida en el ndice romano es un triste error del espritu religioso del tiempo, si se tiene en cuenta cuntos hombres cultos deben precisamente a ese filsofo el descubrimiento de la fe. Sin embargo, todos esos intentos de reconciliar el cristianismo con el mundo moderno siguieron siendo insuficientes, porque se segua considerando a ambos el cristianismo y el mundo moderno como dos sistemas hermticos, y para superar las contradicciones se buscaba nicamente un compromiso adecuado. Para restablecer la sntesis verdadera, viva y sin duda tambin querida por Dios, entre la fe cristiana y la tierra fue necesario un hombre que era al mismo tiempo un cristiano mstico y un conocedor competente de la creacin. Esa tarea le cupo en suerte al jesuta Fierre Teilhard de Chardin, paleontlogo famoso en todo l mundo, codescubridor del sinanthropus pekinensis y del origen africano del gnero humano, miembro de numerosas academias cientficas, etc. Es quiz caracterstico que ese hombre, que ha prestado al cristianismo de nuestro tiempo y, segn parece, tambin el cristianismo del futuro, grandsimos servicios, fuera tenido por sospechoso hasta su muerte y despus de ella por su Iglesia, y que muchos de sus correligionarios le hayan perseguido, mientras que el comit de honor para la publicacin de sus obras lo componen los ms famosos pensadores y cientficos del mundo, entre ellos varios ateos y disidentes. Los escritos religiosos de Teilhard de Chardin no pudieron aparecer por falta de licencia antes de su muerte. Sin embargo, desde hace unos treinta aos, circulaban, a cicloestilo, en numerosos ejemplares, eran ledos apasionadamente y pasaban de mano en mano. Slo despus de la muerte del maestro acometi la animosa editorial parisina "Le Seuil" la publicacin de todos los escritos de Teilhard de Chardin.

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.i.*i exis boro me propongo presentar a los lectores de habla alemana al hombre Fierre Teilhard de Chardin. Y es que el hombre es tan notable como su obra; mejor dicho, ambos apenas pueden separarse. Yo tuve la dicha de conocer personalmente a Teilhard de Chardin unos aos antes de su muerte y pertenecer al crculo de sus alumnos. Era un gran hombre. A todos los que le conocieron de cerca les resultaba fcil creer la tesis de que el gnero humano representa una bella conquista de la evolucin. Pero a m no me parece til exponer aqu una biografa erudita de Teilhard. Me parece ms importante presentar al hombre en toda su autenticidad. Por eso me limito a los hechos que son necesarios para el conocimiento de lo esencial. La segunda parte deba contener segn la concepcin original una exposicin sistemtica de la espiritualidad de Teilhard de Chardin. Sin embargo, la editorial decidi editar todas las obras de mi maestro no publicadas an en lengua alemana, y eso ofrecer, sin duda, a los lectores mil veces tndi alimento espiritual que tocm los resmenes y comentarios, por rri'ty bien intencionados que sean. Consiguientemente, el rector encontrar en la segunda parte de este libro nicamente algunas consideraciones personales sobre diversos temas tratados por Teilhard de Chardin. Y es que yo debo sobre todo a Teilhard de Chardin haber logrado al fin, tras largos y afanosos esfuerzos, sentirme espiritualmente en la Iglesia de Cristo de lleno como en mi propia casa. Tena ya veintisiete aos cuando descubr la fe cristiana y ped ser bautizado. Despus, sin embargo, me result desesperadamente difcil armonizar todo lo que comprenda naturalmente y tena por verdadero con la teologa en que el catecismo y la predicacin se basan. Cuando yo haba perdido ya todas mis fuerzas, un sacerdote viejo, muy inteligente, me dio los escritos de Teilhard. Los le y todo se esclareci al punto. Comprend que no hay ningn abismo insuperable, entre el mundo, que yo amo, y la revelacin cristiana. S por experiencia qu numerosos sori los hombres expuestos a ahogarse en la pobreza espiritual de nuestro tiempo. No son capaces de reconciliar la exposicin usual de la revelacin cristiana con la para ellos inconcusa verdad natural y crear una sntesis existencial entre la natura-

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leza y el mundo sobrenatural. Quisiera esperar que mi experiencia, inspirada por Teilhard de Chardin, les ayude de alguna manera a encontrar en el cristianismo la liberacin espiritual y el estmulo de su existencia. Adems de esto mi libro podra servir quizs tambin como introduccin a la obra completa de Teilhard de Chardin. Como la mayora de los dems grandes innovadores, tambin Teilhard de Chardin ha tenido que crear una terminologa nueva y original, que a los no iniciados les es difcilmente accesible, para expresar con precisin sus conocimientos intuitivos y sus pensamientos. Mis consideraciones estn expuestas en un lenguaje totalmente sencillo y cotidiano. Quienes por medio de la lectura de este libro se animen a estudiar la obra original del maestro, creo que se habrn familiarizado. con su ideologa hasta tal punto que el lenguaje extrao del gran investigador y mstico apenas les suponga ya un obstculo. Como la mayora de las obras de Teilhard de Chardin an no son accesibles en lengua alemana, traduzco todas las citas de las ediciones originales francesas. En la parte biogrfica me baso principalmente en sus cartas, editadas por Grasset, Pars, y tambin en los testimonios de algunos hombres que figuraron entre los ntimos del sabio. Pero no todos los escritos filosficos y religiosos de Teilhard han sido impresos. Los cito por los manuscritos originales que se hallan en mi poder1.

1 Las citas de Teilhard de Chardin por no tratarse de una obra de erudicin han sido traducidas de comn acuerdo con el autor, del texto original de Lepp (N. del T.^.

PRIMERA PARTE

UNA VIDA HUMANA EXTRAORDINARIA

I TEILHARD DE CHARDIN Y BLAISE PASCAL


en el palacio Sannat, departamento d e Clermont-Ferfand (Auvernia), y fue el cuarto de los once hijos que sus padres tuvieron. Su madre era sobrina segunda de Voltaire. Y efectivamente entre el famoso vituperador y escptico del siglo xvrn y el mstico investigador de la naturaleza y jesuita de nuestro tiempo parece existir un determinado parentesco espiritual: ambos se destacaron por su sagacidad crtica, y ambos fueron escritores brillantes. Teilhard d e Chardin hablaba siempre con irnico cario y admiracin de su to bisabuelo. En la familia del futuro jesuita se practicaba una piedad sana, nada mojigata. A los recuerdos ms esenciales de la infancia del investigador pertenecan l a oracin en comn, la misa de los domingos, las vsperas en la capilla del palacio y los juegos con sus hermanos. La Auvernia est en la parte media que abarca 15.000 km2 de la meseta central francesa, y es, sin duda alguna, una de las ms caractersticas provincias d e Francia. Sus frtiles valles estn rodeados de montaas estratificadas poco pobladas, ricas en tormentas y temporales, d e volcanes apagados y campos de lava. Ni siquiera la invasin de los brbaros en el siglo vi consigui llegar hasta la Auvernia. Por eso aqu se ha conservado ms limpia que en ninguna otra

IERRE TEILHARD DE CHARDIN naci el 1 ? d e mayo de 1881

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parte de Francia la idiosincrasia racial de los antiguos galos. Constantemente puede comprobarse que entre los habitantes actuales de la Auvernia, sus defectos y cualidades, y los galos que Csar describe en su famoso relato De bello Gallico no hay ninguna diferencia notable. En general, entre los habitantes de la Auvernia no se encuentran hombres que descuellen espiritualmente. En su pas se ganan la vida como simples pegujaleros y pastores. En Pars y en otras grandes ciudades trabajan principalmente como comerciantes al por menor y posaderos. Muchas veces los ponen en ridculo por la avaricia que les achacan y su torpeza. Estos hombres prcticos en su manera de pensar, poco capaces de entusiasmo, son instintivamente desafectos a todo misticismo. Tanto ms notable es por eso que precisamente los dos pensadores cristianos ms grandes de la Edad Moderna Blaise Pascal y Pierre Teilhard de Chardin hayan nacido en Auvernia. Ambos eran msticos inspirados y, al mismo tiempo, cientficos positivos. Blaise Pascal (1623-1662), natural de Clermont-Ferrand, es conocido del pblico culto sobre todo por su bosquejo de una nueva apologtica cristiana, los Penses, y por sus Cartas contra los jesutas, de carcter polmico. Sin embargo, los historiadores y cientficos saben que tambin en el campo matemtico y fsico consigui logros geniales. A los diez aos descubri por s mismo los principios fundamentales de la geometra euclidiana. A los diecisis expuso en su Traite des sections coniques teoremas importantes sobre las secciones cnicas, y despert as la admiracin de Descartes. A los diecinueve invent una mquina de calcular. A l se deben experimentos sobre la presin atmosfrica, el vaco, la esttica de los lquidos, el invento de un barmetro y muchsimos otros descubrimientos que hoy son patrimonio comn de la civilizacin. Teilhard de Chardin para la mayora de sus admiradores entusiastas y de sus fanticos enemigos es igualmente, sobre todo, aunque no exclusivamente, conocido como mstico y precursor de una nueva teologa. Durante veinticinco aos su manuscrito Le Milieu Divin pas de mano en mano, y precisamente ese libro y quienes se declaran conformes con su contenido son combatidos hoy, difamados y denunciados por los enemigos del gran pensador. Por otra parte, podra

pensarse, en absoluto, que a la obra citada le sea deparado un xito tan grande y duradero como a los Penses de Pascal. Sin embargo, a los ojos de los sabios que patrocinan su obra de escritor, Teilhard de Chardin es, en primera lnea, un cientfico genial. l ha investigado la prehistoria de la tierra, ha seguido las primeras huellas que la humanidad dej en China y Etiopa, en frica del Sur y Oceana, en Amrica y la India. Su nombre queda unido para siempre al descubrimiento del sinanthropus pekinensis. Teilhard de Chardin es, con ello, igual que Pascal, un autntico hijo de la positivista Auvernia. El ms alto amor de Dios no ha podido apartar ni al uno ni al otro de seguir su afn natural de saber. Sin embargo, la sntesis entre lo terreno y lo celestial fue llevada a cabo ms conscientemente por Teilhard de Chardin que por Pascal. Como se ve, ambos cientficos y msticos tienen muchos puntos de contacto. Sin embargo, considerados psicolgicamente, eran muy diversos. Pascal era un hombre enfermo, de ndole neurtica. Su actitud frente a la naturaleza humana era pesimista. Era propenso al jansenismo. Incluso sobre su propia obra cientfica hablaba durante los ltimos aos de su vida siempre despectivamente. Su fe estaba llena de inquietud y de torturas. Su famoso fragmento La apuesta demuestra una concepcin asombrosamente baja de la religin y extraa en un hombre de quien se sabe lo hondo y autntico que era su amor a Dios. A Pascal le pareca apenas posible amar simultneamente a Dios y su creacin. Segn su opinin, el hombre tiene que elegir entre ambos. Muri a los treinta y nueve aos, antes de haber cumplido la intensa tarea de su vida. Teilhard de Chardin era completamente distinto! Posea un equilibrio psquico y fsico extraordinario. Ya haca mucho tiempo que yo era su discpulo entusiasmado cuando conoc personalmente al sabio, que contaba entonces casi setenta aos. Su vigor espiritual era an firme. Su optimismo y su entusiasmo obraban por contagie; su figura alta, sus finos rasgos aristocrticos, la sonrisa irnica q u e nunca hera, irradiaban una distincin dominadora. En s u espiritualidad no hay la ms mnima intransigencia, ninguna contradiccin entre Dios y la creacin, entre el cielo y la tierra. Para l es perfectamente claro que el amor a Dios exige

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el amor a la tierra, y que, por el contrario, el amor a la tierra exige tambin el amor a Dios. Probablemente poqusimos cristianos estn tan lejos como l de todo maniquesmo. Teilhard de Chardin dice que l cree en Dios porque cree en el mundo. Si, por cualquier motivo, ya no le fuera posible creer en el mundo, tambin su fe en Dios correra peligro. Ante Dios no siente ningn temor, sino solamente amor. Su confianza en la bondad de Dios es tan grande, tan imponente, que sus adversarios le reprochan, vistas las cosas superficialmente, sin duda con razn, que en su sntesis cristiana no hay lugar para el infierno y la condenacin eterna. En realidad su fe era plenamente ortodoxa. No ne* gaba ningn artculo del Credo catlico. Por otra parte, consta que Dios en la espiritualidad de Teilhard de Chardin no aparece casi nunca como juez. Teilhard consideraba el fin de la vida individual y del universo, no segn la imagen del juicio final, sino en vistas a la plenitud solemne y coronacin de las obras de Dios: "Ven, Seor Jess" (Apocalipsis 22, 2 0 ) . El optimismo religioso de Teilhard de Chardin arranca de su convencimiento cientfico de la grandeza y teleologa de la creacin. Cuando despus de aparecer la encclica Humani Generis le confes un da mi desaliento, l me respondi con su discreta y habitual irona: "Qu joven eres an. Reflexiona sobre lo que dentro de cincuenta mil aos se pensar de ella. Una gotita de agua en el ocano! Slo los historiadores de la Iglesia la recordarn. Nosotros somos an cristianos de los primeros tiempos, pues, qu significan dos mil aos en la historia del cosmos? Estamos slo al comienzo de la evolucin espiritual del universo". As consideraba l todos los acaeceres de su tiempo y de su existencia. Los consideraba en la, perspectiva vertiginosa de la evolucin universal y, segn eso, de verdad sub specie aeternitatis. Nada era capaz de desalentarle. Sin embargo, nunca era indiferente. Todos los sucesos de su tiempo, todo dolor de las creaturas le afectaba vivamente, estando como estaba lleno de autntico espritu franciscano. Muri casi a los ochenta aos, animado de una ilimitada confianza en Dios y en el mundo. La ltima frase escrita de su puo y letra es la siguiente: "Me voy al que ha de venir".

II UN HOMBRE DE VOCACIN DOBLE


N ABRIL DE 1892 Pierre, que tiene once aos, abandona a sus padres, a sus hermanos y su casa paterna, para empezar el bachillerato con los jesutas en Villefranche (Lyon). En el Collge Mongr permanecer siete aos. Pierre tena fama de piadoso y aplicado. Pero tambin le tenan por un "soador", a quien nunca le bastaba conocer el exterior de las cosas. Por el contrario, siempre se esforzaba por llegar hasta su esencia. E n ese sentido seguira siendo un soador durante toda su v i d a . . . y no slo un soador, sino tambin un "romntico". Despus de terminar el bachillerato, Pierre Teilhard d e Chardin entra el ao 1899 en el noviciado de los jesutas. Hasta ahora se trata de la evolucin al uso en un muchacho catlico bien dotado y de b u e n a familia. Numerosos jvenes pertenecientes a la nobleza o a la alta burguesa son encomendados por sus padres, como es sabido, a los jesuitas, porque stos pasan por buenos pedagogos, y sus colegios tienen fama de una cierta elegancia y exclusividad. Ao tras ao una buena cantidad d e esos alumnos se deja fascinar por el ideal de los jesutas. Tambin el joven Pierre Teilhard de Chardin quera ser jesuta. Quin habra sospechado entonces que posea adems u n a segunda vocacin? Muchos aos ms tarde Teilhard d e Chardin accedi a las insistencias de sus amigos y c o n t muchos pormenores sobre su infancia y juventud. As sabemos que ya en sus aos jvenes mostraba muchsimo inters por el mundo que

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le rodeaba. "Tena a lo sumo seis o siete aos confiesa cuando fui atrado de manera irresistible por la materia o, mejor dicho, por lo que el corazn de la materia irradia. En una edad en la que los dems nios experimentan el primer sentimiento hacia una persona, hacia la belleza o hacia la religin, yo tambin era carioso, formal y piadoso. Quera mucho al Nio Jess. Pero mi verdadero yo estaba ya en otra parte 1 ." Puede parecer extrao: su primer amor fue el hierro. Todos los objetos de hierro le interesaban enormemente al chico. Era verdaderamente algo as como una anticipacin de su futura vocacin, A los sesenta y nueve aos escribe a este propsito: "No puedo reprimir una sonrisa cuando hoy pienso en esas nieras. Sin embargo, tengo que conceder que tras mi infantil veneracin de los trozos ms pequeos de ese metal se ocultaban una entrega intensa y gran cantidad de exigencias que yo desarrollara despus a lo largo de mi vida". Cuando Teilhard de Chardin entr en la orden de los jesutas, los hijos de San Ignacio fueron expulsados de Francia. El escolasticado haba buscado refugio en la isla inglesa de Jersey. All iba a tener lugar un acontecimiento que l mismo designa como su crisis vocacional ms importante. Hasta entonces haba seguido sin ningn escrpulo ambas pasiones: el amor a Dios y el amor a la naturaleza. Y no haba sospechado que entre ambas pudiera haber contradiccin. Despus de las riquezas geolgicas de la Auvernia natal haba estudiado las piedras y fsiles de las montaas en torno a Lyon. En la isla de Jersey se dedic a muchas otras piedras y fsiles interesantes. Esta actividad no le haba apartado nunca de Dios. Al contrario! Al principio del siglo xx, sin embargo, ciertos crculos piadosos estaban extraordinariamente bajo el influjo inconsciente del jansenismo. El mundo moderno, la tcnica y las ciencias naturales eran a sus ojos, en lo posible, una obra del diablo ms grande an que los "mundos" del pasado. En esos crculos se lea a menudo la Imitacin de Cristo, y de ella se deduca la rigurosa conclusin de que el buen cristiano tiene que renunciar a todas las pasiones humanas. "Dios o el mundo": esa Todas las citas de este captulo estn tomadas, si no se dice otra cosa, de las Lettres de Voyage, Grasset, Pars.
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era la divisa. La crisis del modernismo confirm a los telogos y predicadores en su acritud negativa ante el mundo. As las cosas, tambin Teilhard de Chardin se vio colocado un da ante la cuestin de si no sera una estpida pretensin querer amar simultneamente a Dios y el mundo. No hay que renunciar a uno de los dos para pertenecer plenamente al otro? Materia o espritu? Muchos aos despus escribe: "El Dios del cielo y la nueva deidad del progreso entablaron en mi alma un duelo violento . . . Ya durante mis aos escolares haba experimentado yo las primeras huellas de esa contradiccin. Me esforzaba mucho para reconciliar mi apasionado inters por la naturaleza con el evangelismo, en mi opinin demasiado estrecho, de la Imitacin de Cristo. Ms tarde, cuando estudiaba teologa en Jersey, me propuse seriamente renunciar definitivamente a la investigacin y dedicarme exclusivamente a las llamadas ocupaciones sobrenaturales". Afortunadamente Teilhard de Chardin tena un maestro de novicios que le desaconsej categricamente tal renuncia. Estaba muy por encima del espritu de su poca y le explic que el Dios de la Cruz deseaba tanto el desarrollo de su ser "natural" como su santificacin; que poda, por tanto, seguir en adelante, sin miedo, fiel a ambas vocaciones. Este consejo tuvo un efecto liberador sobre Teilhard de Chardin. Con jbilo escribe: "Ahora s que no tengo que mutilar nada p a r a pertenecer plenamente a Dios". Hasta el ltimo da de su vida no volvi a sentir nunca ms la ms mnima tentacin de enfrentar el amor al mundo y el conocimiento del mundo con el amor y el conocimiento de Dios. A principios de siglo la apologtica catlica apelaba frecuentemente a Pasteur y otros entonces no muy numerosos cientficos naturales que profesaban la fe cristiana. Sin embargo, ellos separaban la ciencia de la fe como por una alta pared, por as decirlo. Los mismos telogos se esforzaban, igualmente, por elaborar una apologtica "cientfica", que slo raras veces o nunca se refera a la revelacin. Se deca: "Ahora hablo como cientfico (o como filsofo), ms tarde complementar lo expuesto por medio de unas consideraciones desde el punto de vista de la fe". Tal dualismo le pareca a Teilhard de Chardin, tan pronto como super su

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"crisis", insoportable. Siguiendo la recomendacin de su maestro de novicios quera en adelante servir a Dios y ser, al mismo tiempo, investigador de la naturaleza. Pero estaba decidido tambin a no tolerar ninguna separacin entre su sacerdocio y su amor a la naturaleza. Se propuso ser un investigador cristiano y un cristiano investigador2. Y hasta el fin de su vida permaneci fiel a esa decisin. Su afn de absoluto no era menos fuerte que el de su compatriota Pascal. Pero no tena ningn escrpulo, y adoraba al Absoluto en todas partes en las que le sala al encuentro en la naturaleza. "La humanidad actual escribe se convierte espontneamente a una religin del universo que la aparta del Dios del Evangelio: en eso consiste su incredulidad. Nosotros tenemos la obligacin de elevar un grado ms esa conversin, dando testimonio, por medio de toda nuestra vida, de que slo Jesucristo n quo omnia constant3 es capaz de dar vida y conducir el progreso del universo. Y as podra suceder muy bien que de la prolongacin de lo que hoy es el ncleo de la incredulidad surgiera la fe de maana." Durante toda su vida sostendr Teilhard de Chardin que las lites de la humanidad actual slo pueden comprender y aceptar lo sobrenatural si se les presenta no como negacin, sino como perfeccin de lo natural. Si un cristiano quiere verdaderamente dar testimonio de su fe tiene que esforzarse ante todo por ser un hombre autntico y completo. Esta concepcin contradice los prejuicios vigentes en el siglo xix, pero est de acuerdo, en alto grado, con la doctrina tradicional del catolicismo. Tambin Toms ensea que sin la naturaleza no puede haber realidad sobrenatural. Los jesutas, despus de terminar sus estudios de humanidades y filosofa, suelen pasar algunos aos, antes de comenzar el estudio de la teologa, de maestros en un colegio de enseanza media. En 1905 Teilhard de Chardin es nombrado maestro de qumica y fsica en el colegio de los jesu2 El texto alemn destaca mejor la funcin substantiva y adjetiva o participial de las palabras: ein christlicher Naturforscher urtd ein naturforschender Christ. Es decir: un investigador (substantivo) cristiano (adjetivo) y un cristiano (substantivo) queinvestiga-la-naturaleza (participio). (N. del T.) 3 "En el que todas las cosas tienen su consistencia."

tas de El Cairo, donde permanecer tres aos. Ah le sale al encuentro, por primera vez, el Oriente. Probablemente no sospecha todava que el campo principal de su actividad futura estar precisamente en esa parte del mundo. Es propio de su temperamento hacer a fondo todo lo que se propone. Por eso se entrega plenamente a su actividad pedaggica. Al hacerlo no olvida, ni mucho menos, aprovechar bien el escaso tiempo libre de que dispone. En compaa de otros colegas hace excursiones al desierto, rene piedras y fsiles, estudia insectos y moluscos, pero su inters se orienta cada vez ms exclusivamente a la paleontologa. Su resistencia corporal despierta la admiracin de todos. Si en alguna parte hay algo que estudiar o explorar no conoce el cansancio y, de puro entusiasmo, olvida incluso la comida y el sueo. Los que le rodean advierten pronto, naturalmente, que no tienen entre ellos a un aficionado, sino a un autntico cientfico. Para Teilhard de Chardin el desierto no es ningn pramo. En l hay innumerables minerales. El desierto proclama la infinidad de la materia y la grandeza de Dios. De 1908 a 1912 estudia teologa en Inglaterra. La escolstica le interesa poco, porque le resulta demasiado abstracta y ajena a la realidad. Un telogo escolsticamente formado apenas puede ya, en su opinin, predicar la revelacin de Cristo en un lenguaje que pueda entender el hombre culto de hoy. Una apologtica a la altura de los tiempos tendra que servirse, segn l, del lenguaje de las ciencias naturales. Los superiores descubren sus aptitudes y le permiten que prosiga su trabajo cientfico tambin durante el estudio de la teologa. El 24 de agosto de 1911 Pierre Teilhard.de Chardin es ordenado sacerdote. Es plenamente consciente de la grandeza de la gracia recibida, y sobre ello escribe entusiasmado a su familia. Tambin ms tarde se mantendr siempre fiel a su sacerdocio, que l toma muy en serio. Sin embargo, en su autobiografa, probablemente porque se trata de una vivencia demasiado ntima y, por eso, inefable, escribe relativamente poco y casi con frialdad sobre sus sentimientos el da de la ordenacin y de la primera misa. Mucho ms detalladamente habla de sus excursiones naturalistas por Inglaterra. Ya no es ningn principiante. El Museo Britnico ha aceptado agradecido muchos fsiles descubiertos por l.

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Su trabajo es estimado. Revistas cientficas especializadas empiezan a dar noticia de l. Se alaba su actitud objetiva, se admira su capacidad de trabajo, la exactitud de observaciones, su preferencia por anlisis exactos y su brillante aptitud para exponer sntesis que abarquen el todo. Y quienes le conocen personalmente se sienten dichosos de haber encontrado en l un autntico camarada. La primera Guerra Mundial interrumpe tambin la carrera cientfica del joven paleontlogo. Es movilizado como camillero. Aunque tiene el patriotismo guerrero por barbarie, aprovecha esta ocasin para alcanzar varias virtudes autnticamente viriles. El peligro de muerte no le impresiona. Su valor es tan grande que los soldados musulmanes del Norte de frica le atribuyen una haraka especial, es decir: una proteccin divina especial. Un amigo le hace un da la pregunta siguiente: "Cmo puede conservar usted durante el combate una impasibilidad tan perfecta? Se dira que usted no tiene miedo nicamente porque no ve el peligro". La respuesta del jesuta contiene ya in nuce la enseanza fundamental de toda su revolucionaria visin del mundo . . . aunque l entonces an no la haba desarrollado: "Si me matan, lo nico que sucede es que cambio de estado!" Como haremos constar ms adelante, pocos pantestas estn tan firmemente convencidos de la radical continuidad de la creacin como este sacerdote catlico. En tal perspectiva la muerte terrena pierde mucho de su importancia. La vida terrena est ordenada a la celestial. Cmo podra verse en el trnsito de una a la otra algo terrible o incluso catastrfico? Teilhard de Chardin lamenta, naturalmente, tener que interrumpir sus trabajos a causa de la guerra. Su amor a los fsiles es grande, pero los hombres le interesan por lo menos tan vivamente como ellos. La guerra le ofrece la rara y feliz oportunidad de trabar conocimiento con hombres sencillsimos, y Teilhard de Chardin no deja pasar tal oportunidad. No es ningn nivelador. En sus escritos filosficoreligiosos se dirige conscientemente a las lites cientficamente formadas; es posible, incluso, que exagere su papel en la historia del mundo moderno. Sin embargo, no tiene ninguna dificultad en tratar amistosamente tambin con campesinos y

trabajadores, e incluso stos descubren en l a un hombre extraordinario. Muchas de estas amistades de guerra haban de durar decenios y acabaran con la muerte de uno de los dos amigos. Inmediatamente despus de la guerra vuelve a emprender Teilhard de Chardin su trabajo cientfico. Su tesis doctoral sobre Los mamferos del bajo eoceno significa un acontecimiento hasta para una universidad tan famosa como la Sorbona. Por primera vez un cientfico catlico, que adems es jesuta, se declara partidario decidido y entusiasmado de la teora evolutiva, e incluso del trasformismo. Es difcil decir si el trabajo caus ms escndalo entre los catlicos que entre los racionalistas. Desde Darwin y Lamarck tanto los unos como los otros estaban convencidos de que entre la teora de la evolucin y la fe cristiana exista una contradiccin insuperable. Los cientficos naturales que permanecan fieles a la fe de sus padres y que, al mismo tiempo, no queran negar el evolucionismo, se sintieron obligados, en general, a separar radicalmente el campo de la fe del campo del saber. Pero los telogos y los filsofos cristianos atacaban el evolucionismo como una hereja peligrosa y se esforzaban en probar que en la naturaleza no existe una verdadera evolucin. Teilhard de Chardin es un autntico cientfico; se declara partidario de los hechos cuya existencia ha sido demostrada, sin preocuparse de si coinciden con la doctrina del catecismo. Slo en segunda lnea se propone considerar tambin como cristiano creyente los hechos cientficos. Y lo hace sin ningn miedo, pues est firmemente convencido de que ninguna verdad natural puede contradecir a la eterna verdad revelada. Treinta aos despus de su tesis doctoral me asegur que en el curso de su larga actividad no advirti nunca el ms mnimo indicio que pudiera chocar contra el principio citado. Quien sabe cul era la atmsfera espiritual de hace cuarenta aos no se admirar de que Teilhard de Chardin entre sus correligionarios chocara casi solamente con recelos y malas inteligencias. La actitud negativa de stos se hizo an ms aguda cuando se supo que el jesuta mantena relaciones de amistad con varios pensadores catlicos famosos entonces como Maurice Blondel, Edouard Le Roy, el padre Laberthonnire, el padre Pouget, etc., a quienes igualmente se

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declaraba sospechosos de evolucionismo y modernismo. Dichos intelectuales y sus partidarios no formaban ninguna "escuela". Sin embargo, empeados en superar la divisin entre el cristianismo y el mundo moderno, orientaban su bsqueda por el mismo camino. Su influjo sobre los jvenes telogos y otros estudiantes era grandsimo. Los cristianos excesivamente medrosos no advertan, sin embargo, la diferencia fundamental entre esos pensadores autnticamente catlicos y los modernistas. Por eso tambin Teilhard de Chardin fue acusado de "modernismo", aunque todo hombre inteligente y sincero saba muy bien que Teilhard no era ningn eclctico y que no renunciaba a ningn dogma nicamente para reconciliar de forma barata la religin con la ciencia. Como profesor de geologa y paleontologa en la universidad catlica de Pars, Teilhard de Chardin seala, ya entonces, de manera acentuada, que el relato cristiano de la creacin tiene que ser entendido mucho ms hondamente de lo que en general se hace. En un artculo para una revista escribe: "Literalmente leemos en la Biblia que el Creador hizo el cuerpo del hombre de la tierra. Una observacin atenta del mundo nos hace sospechar hoy que la palabra tierra en este contexto tiene que ser entendida como una substancia elaborada lentamente a partir de la totalidad de las cosas. Tenemos que decir por tanto; el hombre no ha surgido de un montoncillo de materia amorfa, sino de la tendoi.oia permanente de toda la creacin". Estas ideas hoy ya no le extraan a casi ningn cristiano culto, y uno se admira de que hace cuarenta aos tantos pudieran escandalizarse de ellas. Teilhard de Chardin es, por lo dems, plenamente consciente de lo inauditamente nueva que tal hiptesis tiene que parecerles a la mayora de sus correligionarios. Y admite las graves dificultades que se oponen a una reconciliacin entre sus teoras y los conceptos cristianos al uso. Pero est firmemente convencido de que el m u n d o moderno, "ms an que los tiempos pasados, necesita el mensaje de Cristo, y de que no hay ninguna otra posibilidad de hacerle comprender tal conocimiento que seguir buscando en la direccin comenzada", Considera como un quehacer personal de su vida demostrar con su ejemplo y su trabajo que el evangelio de Cristo no es menos "moderno" q u e las teoras

de las ciencias naturales. Naturalmente aqu no puede tratarse de "acomodar" simplemente la revelacin cristiana a las hiptesis de la ciencia, sino "tenemos que evitar cuidadosamente perder de vista el ms pequeo rayo de luz, almbrenos desde donde nos alumbre. La fe necesita toda la verdad, tambin la verdad de las ciencias naturales". En realidad, Teilhard de Chardin se comporta ante la ciencia moderna apenas de otra forma que los doctores griegos de la Iglesia ante el helenismo y Toms de Aquino ante el aristotelismo y el averrosmo. Lamentablemente la mayora de los telogos del decenio de 1920 eran demasiado perezosos. Su pensar esttico les impeda llevar a cabo el mismo trabajo que sus predecesores. Y es que es muy fcil comentar y repetir textos y sentencias de otros. Slo as puede explicarse el escndalo que provoc entre los telogos de escuela la profesin de Teilhard de Chardin en favor del evolucionismo. A pesar de su creciente celebridad y del entusiasmo de sus alumnos, esa profesin le dificult proseguir su actividad docente en una universidad catlica oficial. Por otra parte, Teilhard de Chardin era demasiado vital y dotado de un vigor temperamental demasiado grande para poder pasarse toda su vida de profesor de universidad. La bsqueda e investigacin de nuevos misterios de la creacin le entusiasmaba incomparablemente ms que la docencia de hechos cientficos y conocimientos ya descubiertos. Por eso aprovecha con alegra la ocasin de viajar en abril de 1923 a China y participar all activamente en excavaciones geolgicas, prehistricas y paleontolgicas. Teilhard de Chardin no es uno de esos intelectuales "puros" que fuera de su especialidad pierden de vista o se olvidan del resto del mundo. "A la vista de los pueblos escribe que, desde mi partida de Marsella, he conocido, no puedo librarme de la impresin de que el mundo es todava ms inmensamente grande y complicado de lo que yo me haba i m a g i n a d o . . . Cmo puede esperarse la unin espiritual y sensible de todos esos fragmentos de humanidad, que se presentan aqu ante mis ojos en los ms diversos grados de evolucin, desde las costumbres ms salvajes hasta las ms altas formas de la civilizacin m o d e r n a ? . . . Y, sin embargo, a pesar de todas las dificultades y contradicciones,

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creo firmemente en el sentido y en la teleologa de la muchedumbre de los hombres." Como se ve, Teilhard de Chardin pronuncia ya aqu el pensamiento central de su filosofa posterior: la humanidad tiende a unirse y formar un todo. Este pensamiento ya no le deja en paz en medio de su actividad cientficonatural, y hace todo lo posible para contribuir de alguna forma, en el mbito en que se desarrolla su vida, a la realizacin de esa unidad. Durante veinticinco aos China se convierte en la "patria" de este hombre que tanto viaj. De vez en cuando pasa algunos meses en Francia; toma parte en congresos cientficos en Amrica, Inglaterra, etc. y viaja por otros continentes. Pero siempre vuelve a China. All participa activamente en todas las excavaciones. Como en todas partes y siempre, tambin en China entabla relaciones amistosas con hombres de toda condicin, pero sobre todo con cientficos, que entonces trabajaban en gran nmero en ese pas hasta poco antes completamente cerrado an. Su conviccin de que la realidad del universo precede a la realidad de sus partes componentes y de que el hombre individual slo puede lograr su propia perfeccin por medio de la humanidad, no se queda en plida teora, ni mucho menos; dicha conviccin determina tambin su vida diaria. Todo individualismo le repugna; siempre y en todas partes se esfuerza por formar comunidades de trabajo, y est convencido de su eficacia: "El hombre individual corre peligro de hacerse intolerante y dogmtico. Un cientfico autntico tiene que confrontar constantemente sus descubrimientos e hiptesis con los de sus colegas". Con entusiasmo habla de la bella solidaridad que entonces cunda en China entre los cientficos. Toda clase de servicios eran prestados con gusto. No haba ninguna envidia, el amor a la ciencia estaba por encima de l a ambicin individual. Y, sin embargo, esos sabios se distinguan mucho unos de otros por su origen nacional y confesional; los ms eran racionalistas declarados. Segn mltiples testimonios, el ejemplo e influjo de Teilhard de Chardiri supusieron una aportacin decisiva para que surgiera esa autntica solidaridad. Pero no le basta vivir en bella solidaridad e investigar con sus colegas europeos y americanos. Vive y trabaja en China y no puede admitir que eso se lo deba nicamente a una casualidad. Entabla todas las relaciones

que puede con chinos de todas las clases. S, l mismo querra hacerse "chino". En sus numerosos viajes de investigacin no pierde ninguna ocasin de unirse a misioneros catlicos que trabajan en medio de las masas primitivas chinas. Pero la multitud es esquiva y muestra poco inters por el mensaje que los misioneros le anuncian. Lo que menos le gusta es lo convencional de la manera china de vivir, pues esa manera de vivir hace dificilsimo salir al encuentro del hombre en su verdad. Teilhard de Chardin es francs y occidental; ama a su pueblo y est orgulloso de su propia civilizacin. Pero Dios ha querido que sea un "chino",; por eso ama tambin a los chinos y a China. Sin embargo, no olvida que Francia y China, el Occidente y Oriente no son ms que partes constitutivas del universo, exactamente igual que todos los individuos de todas las razas y civilizaciones no son ms que partes constitutivas de la humanidad una. Por eso querra, ante todo, ser ciudadano del universo. Pero es plenamente consciente de que el universo y la humanidad no son para nosotros una realidad dada, sino una tarea. Las razas humanas ms diversas y las culturas del pasado y del presente se le ofrecen como bosquejos del hombre csmico. Injustamente se le ha acusado de pantesmo; con mucha ms razn podra decirse que fue un "panhumanista". De 1927 a 1929 la carrera cientfica de Teilhard de Chardin alcanza su punto culminante. En Chou-kou-Tien se descubren los restos del "hombre chino", el desde entonces famoso sinanthropus. Ya no hay ninguna duda de que el gnero humano es mucho ms antiguo de lo que hasta entonces se haba supuesto. Pero lo verdaderamente nuevo del descubrimiento radica en otra parte. Los enemigos del evolucionismo se apoyaban en que se conocen s hombres y animales, pero ningn ser que pudiera ser considerado como grado intermedio, como transicin entre ambos. El sinanthropus desvaloriza dicho argumento. Todos los especialistas estn de acuerdo en que se trata de un hombre; puede parecer paradjico que el papel determinante del descubrimiento del sinanthropus tuviera que recaer precisamente sobre un sacerdote catlico.

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Desde entonces Teilhard de Chardin figura entre los ms famosos paleontlogos del mundo. Sus artculos sobre el sinanthropus aparecen en las revistas especializadas ms importantes, las academias cientficas de diversos pases tienen por un honor poder contar a Teilhard de Chardin entre sus miembros, en todas partes es consultado como experto. Teilhard de Chardin se alegra enormemente de su descubrimiento, en todas las cartas a sus amigos habla de l. Sin embargo, no desconoce ni los importantes problemas filosficos y teolgicos que su descubrimiento plantea, ni la forma como puede ser apreciado por la ciencia natural materialista. El sinanthropus presta nuevo auge a la hiptesis trasformista; en adelante ser aparentemente muy, fcil dudar de la grandeza y peculiaridad del hombre. "El sinanthropus proporciona sin duda, un argumento importante para aplicar el trasformismo a la configuracin zoolgica del hombre. Este xito puede hacer madurar incluso consecuencias desagradables para la verdadera ciencia. Muchas afirmaciones que huelen a materialismo anticuado querrn apoyarse en esos resultados del descubrimiento del hombre de Pekn." Teilhard prev tambin la confusin que el sinanthropus causar en muchos cristianos. Es, sin duda, una lstima, pero, a su entender, no dice nada contra la importancia histrica del descubrimiento. Es tan maravilloso saber qu camino tan largo ha recorrido la humanidad hasta llegar a su estado actual. Es verdad que el sinanthropus presenta an rasgos "animales"; pero es que se trata del embrin, d e una de los primeros esbozos de la humanidad. Con toda tranquilidad escribe: "Ningn argumento tomado de la paleontologa es capaz de impugnar la deslumbradora grandeza del hombre actual. La paleontologa slo presta servicios en cuanto es capaz de poner de manifiesto la embriogenesis del gnero humano. En el caso de todo e l gnero humano el conocimiento del estado embrionario es, sin embargo, u n juicio de valor tan poco seguro sobre el adulto como en el caso del hombre individual. . . Sin d u d a , el sinanthropus es capaz de lacemos comprender por q u fases sucesivas y alternantes se ha configurado el ser h u m a n o en medio d e los dems seres vivos. Pero si el cientfico natural quiere entender bien el maravilloso acontecimiento q u e supone el descubrimiento

del espritu en la historia de la tierra, tiene que buscar en una direccin completamente distinta. Y esa otra direccin no est en el pasado, sino en el fujuro de los hombres". Este principio tan bonitamente formulado por Teilhard de Chardin ha inspirado a todos los evolucionistas cristianos. Ya muchos aos antes el filsofo Maurice Blondel haba insistido rigurosamente en que es imposible explicar lo perfecto desde el tosco esbozo el espritu humano, por ejemplo, por las formas ms bajas de la vida, sino que slo el conocimiento de lo perfecto hace entender las formas inferiores de la "creacin evolutiva". Si sus correligionarios no han entendido este punto de vista de los evolucionistas cristianos, la razn principal es que estn acostumbrados a considerar las cosas estticamente, en un estado dado, y no en su devenir dinmico. Es verdad que el sinanthropus le proporciona a Teilhard de Chardin indicios interesantes para conocer al hombre y su evolucin. Pero, al esforzarse por observar el camino recorrido por la humanidad hasta ahora, tan precisamente como sea posible, su inters tiene que orientarse tambin, en ltimo trmino, al futuro de la humanidad. Hay en el pasado y en el presente ciertos indicios, a partir de los cuales pudieran deducirse conjeturas sobre el camino futuro de la humanidad? En otro captulo veremos cmo Teilhard de Chardin firmemente convencido de seguir plenamente fiel al mtodo cientfico concibe ese futuro. Como ya ha sido indicado, Teilhard de Chardin no se contenta, ni mucho menos, con conocer la humanidad solamente basndose en los fsiles. Los vivos le interesan exactamente igual que los muertos. Con especial inters sigue la evolucin de las ideas y actitudes del mundo cristiano ante la ciencia moderna. Segn su opinin, la nica oportunidad del cristianismo de convertirse tambin en alma del mundo moderno radica en su reconciliacin sincera con la ciencia moderna. Durante un viaje a Estados Unidos, en el ao 1930, advierte desagradable y sorprendentemente lo atrasado que est e catolicismo en se pas. Sin duda, las obras de la beneficencia cristiana son abundantes y poderosas; la Iglesia posee numerosas escuelas, universidades y revistas; se

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editan innumerables libros catlicos. Los mismos catlicos estn orgullosos del poder creciente de su Iglesia, y tambin los disidentes tienen la impresin de que el catolicismo en Estados Unidos gana terreno cada ano. Pero la aguda mirada de Teilhard de Chardin necesita poco tiempo para descubrir la gran pobreza espiritual que se oculta tras esa aparente prosperidad. Mientras en Francia, Italia y en varios otros pases europeos hay ya en el decenio de 1930 una lite cristiana que cuenta tambin con muchos miembros, una lite que ha reconocido el hecho del evolucionismo y que ha dejado hace mucho tiempo de ver en l un peligro para la fe, los catlicos norteamericanos reaccionan ante el evolucionismo no slo con desconfianza, sino que adoptan una actitud categricamente negativa. El evolucionismo sigue siendo para ellos una parte del materialismo. Al lamentar Teilhard de Chardin este hecho, no lo hace basndose en prejuicios profesionales de ninguna especie en verdad l no es ningn sectario del evolucionismo!, sino slo porque, en su opinin, el catolicismo norteamericano tiene que quedar de esa forma inaccesible a las lites cientficamente cultivadas. Ya en China haba advertido que los cientficos norteamericanos adoptaban ante el catolicismo una actitud mucho ms negativa que sus colegas de otros pases. Ahora comprende por qu. Una esplndida compensacin de esa desilusin la encuentra Teilhard de Chardin en el descubrimiento de numerosos tesoros geolgicos y paleontolgicos de Estados Unidos. Con frecuencia volver an a este pas, y todas las veces se entusiasmar de nuevo con la inmensidad sin fronteras de ese pas. Los hombres que le salen al encuentro en los crculos cientficos son, casi sin excepcin, magnnimos y poseen mi mirar inteligente y de largo alcance. Carentes de toda envidia, ponen a su disposicin los medios necesarios para que pueda trabajar con xito. Durante una estancia en Nevada, que aprovecha para hacer excavaciones, escribe a un amigo: "Norteamrica es un pas que reanima y serena. Aqu respiro un aire libre que en Francia me falta. La Sierra Nevada es geolgicamente fascinadora y encantadora como paisaje. Amo mucho estas montaas salvajes llenas de sol. Lo que aqu aprecio, sobre todo, es la sencillez de la vida tan inconvencional. Dormimos al aire libre, comemos a cual-

quier hora del da. Si quiero estar tranquilo, nadie me molestar". Teilhard de Chardin estara tentado a quedarse en Estados Unidos, donde quisieran darle un cargo como experto paleontolgico. Los medios materiales que quieren proporcionarle haran su trabajo cientfico no slo agradable, sino tambin muy eficaz. Pero no es l, ante todo, el descubridor del sinanthrapus? En Chou-Kou-Tien las excavaciones han sacado a luz adems dos crneos humanos, numerosos huesos e instrumentos de piedra y seos. Se necesita al especialista que ordene y date el material. Por eso Teilhard de Chardin abandona Estados Unidos y sus comodidades y sigue su vocacin. No le cabe ninguna duda de que precisamente China supone una parte esencial de su vocacin como hombre, cristiano y cientfico. El descubrimiento del snanthropus se le presenta como la justificacin de su vida. Nunca dejar de hacer averiguaciones cada vez ms precisas sobre l y sacar de ello sus consecuencias sobre el futuro de la humanidad. Como experto internacional viaja por la India, Java, frica del Sur y muchos otros pases; pero siempre vuelve a China. Despus de la invasin de los japoneses el ao 1936 se solidariza completamente con China. Y hasta en el ltimo perodo de su vida China estaba ya subyugada por el comunismo, y Teilhard no tena ninguna posibilidad de regresar segua con desasosiego todos los sucesos que se desarrollaban all. A diferencia de tantos otros europeos que conocen China y la India y que viven all, Teilhard de Chardin senta, sin embargo, poco atractivo por el llamado orientalismo. Es un cientfico demasiado autntico para considerar cualquier problema slo parcialmente. Reconoce, eso s, el alto valor de la tica confucionista y de la mstica india. Pero, como hombre de accin, no puede valorar una civilizacin, una cultura y una religin slo segn su "espiritualidad"; siempre pregunta adems por sus efectos prcticos, es decir, si fomentan o impiden u n a evolucin superior de los hombres. No es ni estrechez d e miras ni sectarismo intransigente lo que le hace escribir despms de su estancia en la India ^Los hindes me han desilusionado, pues su fuerza creadora es verdaderamente m u y dbil. Hay que haber estado en 1P India para comprender lo adormecedora y paralizado

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mente que obra una religin que da demasiado valor a los ritos y que desconoce la importancia espiritual del progreso". Ms crticamente aun se expresa sobre ciertos pases musulmanes; se escandaliza, sobre todo, de la situacin de las mujeres. "Hay que conocer el estado de las mujeres en el Islam escribe para poder apreciar justamente los logros de nuestra civilizacin occidental. Pobres mujeres, cubiertas prematuramente de arrugas, sepultadas tras los velos, siempre asustadas!" Teilhard conoce los puntos flacos de la civilizacin europea. Sin embargo, est orgulloso de ser un occidental cristiano. Naturalmente condena categricamente el racismo influido por Gobineau y el nacionalsocialismo. Como cristiano y cientfico est convencido de la ms honda paridad de todos los pueblos e individuos. Con ocasin de la invasin japonesa en China, protesta decididamente contra la insolencia de uno de los llamados pueblos soberanos al pretender dominar a otros pueblos. Pero la misma objetividad cientfica le impide cualquier demagogia igualadora. Conoce la biologa y por eso n o es ciego a las diferencias que se presentan dentro de la familia humana. "Hay efectivamente grupos humanos q u e biolgica y fsicamente son muy distintos unos de otros. Hay que conocer su peculiaridad para poder ayudarles d e alguna manera." La peculiaridad de cada grupo humano est condicionada adems, ms o menos vigorosamente, por circunstancias climticas, histricosociolgicas y religiosomorales. Es verdad que est convencido de la tendencia de la evolucin humana hacia la unidad, pero dicha tendencia radica menos en el presente y menos an en el pasado, sino slo en el futuro. Mientras la mayora de los intelectuales se interesa poco por la vida diaria y tiene poco aprecio sobre todo por la poltica, Teilhard d e Chardin sigue la marcha de los acontecimientos de la poltica mundial, que, sobre todo en los aos de antes de la guerra, le parecen de gran importancia csmica, con u n a mezcla curiosa de inters y fra objetividad cientfica. P e r o como paleontlogo est acostumbrado a contemplar la historia no en su realidad inmediata, sino en la luz de los siglos. El comunismo, el nacionalsocialismo, el fascismo, el liberalismo y otras ideologas del presente se le

ofrecen, segn ello, como elementos ms o menos importantes del devenir csmico universal. Esa actitud hace posible que siga optimista, a pesar del aparente triunfo de las tinieblas. S, muchos acontecimientos e ideologas, que a la mayora de sus contemporneos les parecen algo absolutamente nuevo y nunca visto, estn, en su opinin, ya completamente anticuados y no son ya, por lo mismo, nada actuales. Sabe bien que los pueblos se preparan para la ms terrible batalla de su historia; pero eso no le impide entregarse al sueo antiqusimo de una comunidad universal de los pueblos. "A m y a varios de mis amigos escribe a un conocido nos causa enojo la excitacin de los hombres de hoy. Me duele que tantos hombres, bajo la presin de los acontecimientos inmediatos, sucumban al espritu conservador tradicional y rutinario. Opino que ha llegado la hora de acabar definitivamente con todos esos chismes viejos. El fascismo, el comunismo, la d e m o c r a c i a . . . estn igualmente anticuados, son igualmente conservadores. Espero que los mejores de la humanidad se unan pronto orientndose a tres objetivos: el universalismo, el futurismo, el personalismo. Esas lites tienen que unirse a un movimiento poltico y econmico que se muestre capaz de actuar en la direccin que acabamos de citar." Un ao antes de la segunda Guerra Mundial, Teilhard de Chardin se encuentra de nuevo en Francia. Los ms famosos intelectuales, aunque se declaren partidarios de una visin del mundo cristiana, marxista o racionalista, se sienten sumamente honrados de poder tratar con este jesuta. Los ms importantes centros docentes estables se esfuerzan por conseguirle como profesor, y esto en un pas en el que la ley que separa a la Iglesia del Estado prohibe a los sacerdotes ensear en escuelas estatales. Teilhard de Chardin no es ningn humilde en sentido jansenista: con sencillez conmovedora se alegra de su xito, pues sabe que ste sirve, sobre todo, al prestigio de la Iglesia en los crculos intelectuales. Por eso trata con intelectuales y pensadores de todas clases y participa en conversaciones y congresos con sacerdotes, estudiantes, activistas del movimiento de los jvenes trabajadores catlicos (}. O. C ) . Sabe incluso hablar honda y sencillamente delante de obreros poco formados de lo que precisamente ms le preocupa.

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No est ciego. Sabe bien que su persona y sus esfuerzos de hacer aceptable el mensaje de Cristo a la inteligencia de nuestro tiempo son malentendidos especialmente en crculos eclesisticos, que lo calumnian y denuncian. Estn a punto de prohibirle su regreso a China. "Padre le dice el general de los jesutas, su presencia no es, deseada ahora en China, pues lo tienen por evolucionista y comunista." " Yo no soy ningn comunista!" responde el paleontlogo." "Pero usted es, sin duda, un evolucionista, y esto basta para probar que es tambin un comunista." Un equvoco tan gigantesco podra desanimar a cualquiera. Pues todos los que lo conocen y conocen sus escritos saben que no siente absolutamente ninguna simpata por la visin comunista del mundo. A este cientfico autntico el marxismo le resulta demasiado vulgar y seudocientfico. Que lo tengan por comunista, simplemente por ser un evolucionista, le resulta absolutamente monstruoso, pues, en su opinin, el comunismo ignora precisamente lo que para l es la esencia del evolucionismo: la espiritualizacin progresiva y hasta la divinizacin! de la creacin. No sin tristeza se hace cargo tambin Teilhard de Chardin de la decadencia poltica y tica de su patria. Sin embargo, sigue optimista. Las guerras, las crisis, las tinieblas espirituales, las persecuciones de herejes . . . todo eso no son ms que epifenmenos. Est acostumbrado a penetrar en la esencia de las cosas, de los acontecimientos y de los hombres, a travs de la superficie, hasta su profundidad. La guerra le parece inevitable; causar, sin duda, inmensas catstrofes. Pero la extraordinaria agudeza de su extraordinaria mirada, casi proftica, va ms all de lo inmediato y ve ya lo que tras esa guerra o despus de algunas otras podra ser nuevamente posible. Ha escuchado atentamente las palpitaciones del corazn de Francia. "Algo hondo y grande escribe est a punto de prepararse en el mundo y muy especialmente en Francia, y eso, naturalmente, detrs del ridculo escenario de la poltica. Desde hace algunas semanas paso casi todos los das varias horas conversando con hombres de las clases sociales ms diversas, desde los trabajadores hasta los crculos agnosticistas ms refinados de la alta sociedad. Por todas partes descubro huellas o, al menos, la esperanza ms o menos consciente de la nueva fe

en la evolucin espiritual del universo. En verdad, precisamente Francia, cuyas energas, si se considera el asunto superficialmente, parecen tan debilitadas, se me ofrece llena de vida, quizs, incluso, ms llena de vida que todos los dems pases del mundo. Yo trato con varias personalidades que pertenecen a las clases ms influyentes y con frecuencia tambin a las ms incrdulas de Pars. Pero cada vez tengo que comprobar que soy capaz de darles precisamente aquello que ms anhelan." Aunque la guerra ya ha empezado, Teilhard de Chardin consigue, despus de una estancia de varios meses en Estodos Unidos, volver a su amada China. Las relaciones con Francia y Europa han sido interrumpidas. La invasin japonesa dificulta las excavaciones y. las dems actividades de investigacin. Durante seis aos se queda en China, prosiguiendo su trabajo cientfico lo mejor que puede. Se consuela con el pensamiento de que precisamente la lejana le permitir observar los acontecimientos con tanta mayor objetividad. Cada vez se entusiasma ms con la idea de un estado que abarque todo el mundo. Segn su opinin, los pases antiguos ya no responden al grado de evolucin espiritual de la humanidad. A un amigo le escribe: "Me pregunto con cierta preocupacin si ya se empieza a entender en Francia que el mdulo de todos los valores se modificar fundamentalmente dentro de poco tiempo. Cosas, que a los hombres les han parecido infinitamente importantes hasta hace poco, pronto ya no tendrn ningn sentido. Y viceversa. Mi esperanza s, mi ms firme conviccin es que nos acercamos rpidamente a un estado del mundo que har desvanecerse todas las esperanzas de quienes creen que an sigue siendo posible reparar los antiguos odres. Pronto estallarn todos". Hasta mayo de 1946 Teilhard de Chardin no puede regresar a Pars. Con asombro advierte que Europa y la humanidad occidental no haban sido trasformadas tan poderosamente, ni mucho menos, como l en realidad lo haba esperado. Sin embargo, no es propio de su ser lamentarse de los males del mundo. Pocos meses despus de su llegada toma parte con alma y corazn en la lucha que el ala avanzada del catolicismo francs tena entablada enton-

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ees en pro de la renovacin de la Iglesia y de sus mtodos de apostolado. En la Francia de los aos de la postguerra se opera una fermentacin, y Teilhard de Chardin se alegra de la extraordinaria inquietud espiritual. Numerosos cristianos han participado activamente en la resistencia contra el nacionalsocialismo y sus cmplices, y eso le da derecho ahora a desempear un papel importante en la vida pblica. Por primera vez desde que Francia es una repblica, catlicos convencidos y activos ocupan cargos pblicos, sea como ministros o como jefe del gobierno. Antes de la primera Guerra Mundial, entre los catedrticos de universidad apenas haba catlicos; entre ambas guerras haba s algunos, pero eran considerados por sus colegas como tipos raros. Ahora en el cuerpo docente de Francia figuran numerosos catlicos conocidos, y nadie se extraa ya de ello. No hay ningn peridico importante, ninguna editorial, entre cuyos directores o colaboradores no se tropiece con algunos catlicos, sacerdotes y seglares. Sin embargo, a un hombre como Teilhard de Chardin tiene que producirle una alegra grandsima el hecho de que esos catlicos influyentes no sean reaccionarios y conservadores, sino de que casi todos, en el campo de su especialidad, sirvan al progreso: eso precisamente le parece que est por completo "en la lnea del acaecer salvfico". A un amigo extranjero le escribe en los siguientes trminos: "Estoy conmovido y entusiasmado d e todo lo que observo en Francia en el campo religioso. Ser Francia verdaderamente la cuna en la que le plazca a Cristo, despus de dos mil aos, realizar su encarnacin nueva y verdaderamente universal? En todo caso, veo con plena claridad una luz en el horizonte. El ala avanzada de la Iglesia de Francia conoce animosa y clarividente la verdadera situacin del mundo actual . . . Por haber tenido el valor de desenmascarar las ilusiones y sacudir las encostraduras, la Iglesia francesa hace ahora progresos maravillosos, q u e en los llamados pases catlicos 4 causan asombro y escndalo. La juventud de la Iglesia de Francia infunde un saludable pnico al catolicismo ruinoso y rutinario con su bella impaciencia y sus audacias. Es verdad que el catolicismo ruinoso se adorna todava 4 Se refiere a Espaa e Italia.

con sus antiguos esplendores, pero stos no son ni siquiera capaces de cubrir su cansado y desfallecido cuerpo. Ese catolicismo viejo ha probado ya desde hace siglos que es completamente incapaz de dar vida a su presente respectivo y mirar al futuro sin miedo. La juventud de la Iglesia de Francia anima tambin a todos aquellos que hoy empiezan a plantearse en otros pases preguntas sobre el valor y la eficacia existencial de su cristianismo". Teilhard de Chardin conoce probablemente el papel eminente que l mismo desempea en el renacer del catolicismo francs. Durante toda su vida ha pensado en una nueva apologtica cristiana; la realizacin de ese plan se le present incluso siempre como la tarea de su vida. Los miembros de los sindicatos cristianos, los militantes de la J. O. C. y de la J. A. C. 5 no son indudablemente capaces de leer Le Milieu Dvin. Pero casi todos los sacerdotes que les asisten en calidad de asesores han tomado su alimento espiritual de los escritos de Teilhard. Teilhard de Chardin me cont un da, con cierto orgullo, que naturalmente no estaba libre de su habitual irona, que un cardenal, no tenido por especialmente "progresista", haba hablado en una reunin de sacerdotes de la tarea de los cristianos en el mundo actual, y al hacerlo haba citado por lo menos diez prrafos de su libro Le Milieu Divin. Otros cardenales y obispos apelaban conscientemente a su autoridad. Su optimismo crece ms an por el hecho de que el "catolicismo progresista" no es slo asunto de unos cuantos sacerdotes y seglares jvenes, sino que tambin eminentes prncipes de la Iglesia como los cardenales Suhard (Pars), Gerlier (Lyon) y Salige (Toulouse) hacen pblica su solidaridad con l. Sera demasiado bello y adems no respondera en modo alguno a la experiencia histrica de la predicacin que una tal renovacin del catolicismo se hubiera llevado a cabo sin resistencia. Mientras innumerables hombres no cristianos e incrdulos seguan admirados la marcha de esos signos de la eterna juventud de la Iglesia, y algunos se decidieron, incluso, a entrar en ella, muchos hombres fieles a la Iglesia fueron dominados por el miedo. Tenan la impre5

J. A. C : Juventud Agraria Catlica.

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sin de que se echaba por tierra la religin; en las comunidades que surgan casi en todas partes ya no reconocan a la antigua Iglesia. No era escandaloso que algunos sacerdotes, en vez de rezar devotamente el rosario y predicar la abnegacin de lo terreno, se hicieran obreros y hasta dirigentes sindicales? Tales temores no eran, en parte, totalmente injustificados. Contra las intenciones de Teilhard de Chardin, se precipitaban, frecuentemente con excesiva pasin y no preparados, al futuro y ese desbordante lan fue explotado por los llamados "integralistas" para sus propios fines. Entre stos hay muchos cristianos sinceros, pero opinan que la fe cristiana es incompatible con el mundo moderno; por tanto, que hay que atacar sin piedad al mundo actual, en vez de simpatizar con l. Ms o menos conscientemente mezclan y confunden el evolucionismo cientfico* el atesmo, el comunismo, es decir: todo lo que es "moderno". Abogan por la vuelta a la escolstica, al corporativismo medieval, y condenan todo intento de acoplar de algn modo la revelacin cristiana a la mentalidad moderna. Entre esos integralistas y el espritu conservador poltico y econmico que tena otros motivos completamente distintos y totalmente independientes de la fe para rechazar la nueva orientacin del catolicismo francs se lleg, de forma totalmente espontnea, a una coalicin. En Roma los seores d e la Curia no haban tenido nunca mucha inteligencia para el movimiento innovador dentro del catolicismo francs. Las denuncias de los integralistas encontraron odos bien dispuestos, tanto ms cuanto que algunos de esos cristianos progresistas haban colaborado en el clima de la liberacin, ms o menos inmediatamente, con los comunistas. La "guerra fra" haba comenzado entre tanto, la Iglesia tema el peligro del comunismo y se esperaba poder combatirlo tomando medidas contra los sacerdotes obreros, contra los telogos y cientficos. La mayora de los obispos franceses hicieron todo lo que pudieron para abrirle los ojos a la Curia. Fue intil, pues los integralistas tenan poderosos portavoces. Ninguno de nosotros se admir de que Teilhard de Chardin se declare en muchos puntos solidario con los sacerdotes obreros y otros "perseguidos". Aunque su propia apologtica se dirige, sobre todo, a las lites intelectuales, res-

petaba en alto grado todos los intentos por evangelizar la clase trabajadora. Tena una declarada preferencia por los obreros manuales, porque stos viven en estrechsima unin con la materia, tan cara a l. Volver a ganarlos para Cristo le parece que pertenece a la lgica interna de su vida. En su opinin iba contra el evangelio y era necio decirles a los sacerdotes que no podan vivir y trabajar como obreros entre los obreros. Y es que l mismo haba vivido y trabajado durante su vida con hombres que eran quizs ms extraos an al cristianismo que el proletariado francs; sin embargo, estaba firmsimamente convencido de que su sacerdocio no haba sufrido por ello ningn detrimento. Al contrario! El centro docente supremo de Francia el Collge de F ranee ofrece a Teilhard de Chardin una ctedra. Con gusto querra aceptarla, no slo porque le agradara poder trabajar con los ms grandes espritus de todas las disciplinas cientficas, sino porque con ello subira tambin el prestigio de la Iglesia en los crculos cultos. Sin embargo, Roma ve las cosas de otra manera. All se tiene miedo, sobre todo, porque Teilhard de Chardin explicara paleontologa y porque los crculos vaticanos, en los que el influjo espaol ha crecido mucho, temen la ms grande desgracia, caso de que en Pars un jesuta anunciara al mundo que el hombre no ha aparecido de pronto en el mundo, por una "accin milagrosa", sino que posee una prehistoria natural larga. En lugar de saludar con alegra la apologtica basada en las ciencias naturales modernas, en la que Teilhard de Chardin trabaja desde aos, le comunican sus superiores religiosos que el nico valor en el que Roma tiene verdadera confianza es la vida eterna. Teilhard de Chardin intenta en vano explicar que una actitud positiva ante lo temporal no tiene que daar de forma alguna a lo eterno. La Iglesia no tiene por deseable la actitud apologtica del paleontlogo, y se desea, incluso, expresamente que se aleje de Pars y de Francia. Como la Iglesia, a la que l sigue inquebrantablemente fiel, no quiere que dedique la ltima parte de su vida a la elaboracin de una nueva imagen cristiana del mundo, y como un hombre como Teilhard de Chardin no puede permanecer inactivo, reanuda su trabajo cientfico. En adelan-

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te los Estados Unidos se convertirn en su residencia estable. Pero no rechaza ninguna ocasin de emprender viajes de investigacin a pases lejanos. Aunque tiene ya ms de setenta aos, en julio de 1951 siempre a la bsqueda de las primeras huellas de la humanidad se dirige a frica del Sur. Por muy viejo que sea "su" sinanthropus, nunca lo ha tenido por el "primer hombre". En el dictamen de las excavaciones sudafricanas llega a la hiptesis de que la cuna del gnero humano se encuentra en frica. Las huellas ms antiguas de la vida humana en Europa y en Asia el hombre de Neandertal y el sinanthropus estn, segn l, ya muy lejos del verdadero "origen", mientras que el australopithecus, comparado con ellos, es an completamente "joven". Despus de haber visitado tambin Amrica del Sur, vuelve otra vez a frica del Sur en 1956 y escribe a sus amigos cartas entusiasmadas sobre la "juventud" africana del gnero humano. "He visto y he aprendido mucho. Ahora he conseguido verdaderamente ideas claras sobre los orgenes geolgicos del gnero humano. Creo tambin haber aportado algo para que las exploraciones en frica del Sur y en el Sahara puedan ser proseguidas eficazmente." El extraordinario vigor espiritual del paleontlogo es verdaderamente admirable. A consecuencia de sus estancias en frica, comienza un trabajo cientfico completamente nuevo sobre el origen de los continentes. Por desgracia esas investigaciones no han pasado de algunos apuntes. Segn su opinin, parece que frica no es slo la cuna del "primer hombre", sino tambin la parte ms antigua del mundo. Su afn de saber es tan grande que l, segn su propio testimonio, se "rejuvenece" por completo durante las excavaciones. Olvida todas las dificultades y malas inteligencias. La historia de la humanidad, desde el australopithecus hasta el hombre a la altura de la civilizacin que hoy ha alcanzado, es tan grandiosa que las pequeneces de muchos de sus contemporneos aparecen a su lado nicamente como desechos insignificantes del maravilloso lan de la creacin en su tendencia constante hacia la altura. El miedo a que la grandeza natural del hombre pueda daar de alguna forma a la grandeza del creador le parece absurdo. No crece la grandeza del creador con la grandeza de su obra?

Por muy significativa que sea la importancia Cientfica de Teilhard de Chardin, su "humanidad" nos paree an ms maravillosa. Mientras se ocupa activamente del estudio del australopithecus, no descuida en modo alguno lo que considera como la tarea de su vida: preparar el futuro de la humanidad. Ya hemos advertido que el pasado no supone para l ningn valor en s, sino que slo consigue su significacin plena en vistas a la preparacin y esclarecimiento del presente y del futuro. Su Iglesia no parece desear que trabaje para su futuro. No e's se un signo de que tambin su actividad a este respecto debe quedarse en el campo natural? La gran idea que ocupa a Teilhard de Chardin durante los ltimos aos de su vida es la reunin de los cientficos y pensadores ms importantes del mundo para salvar la evolucin espiritual de la humanidad de la anarqua que la amenaza y activarla de acuerdo con su fin. Igual que Einstein, Oppenheimer y otros espritus eminentes de nuestro tiempo, plantea l tambin la pregunta angustiosa: Estarn los hombres a la altura de las nuevas, gigantescas fuerzas y energas que la ciencia pone a su disposicin? Teilhard es un optimista, pero ningn ingenuo utopista. Los intentos de la ciencia moderna son capaces de acelerar el devenir espiritual de la humanidad, pero cmo podra l perder de vista el riesgo mortal que les surge a los hombres cuando abusan de esas fuerzas? Como hijo autntico de la prctica Auvernia es suficientemente realista para no esperar la defensa contra ese peligro de los polticos, pues en Francia y en otros pases ha tratado lo bastante con ellos y ha visto hasta el fondo su insuficiencia. Slo los servidores profesionales del espritu son, en su opinin, capaces y estn en condiciones de dominar las energas que ellos mismos han desencadenado. Teilhard de Chardin se dirige, por tanto, a los economistas, investigadores de la naturaleza y filsofos. No se fija en si esos cientficos son catlicos o protestantes, creyentes o incrdulos, pues su larga experiencia le ha demostrado que muchos de los llamados ateos aprecian lo espiritual no menos que los cristianos. Incluso se entiende incomparablemente mejor con hombres como lord Russell y Jean Rostand, con Arnold Toynbee y Julin Huxley que con tantos catlicos mezquinos y miopes. Se habra he-

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cho realidad ese intento de una "internacional de los pensadores", si Dios no hubiera llamado tan rpidamente a su lado a Teilhard de Chardin? Nadie es capaz de dar a esta , pregunta una respuesta segura. A pesar de todos los amigos que lo rodean y a pesar de las posibilidades de trabajo de que dispone, Teilhard de Chardin se siente en Estados Unidos como en el destierro. Conoce las grandes dificultades con las que tiene que luchar el ala progresista del catolicismo francs; inquieto oye las calumnias y condenaciones y lamenta estar separado de sus amigos y discpulos. Agradecido recibe el permiso de poder volver por una temporada aJFVancia en junio de 1954. Esa sera la ltima estancia en su patria. Con alegra advierte que la fermentacin espiritual, a pesar de todas las dificultades y obstculos, no se ha hecho all ms pequea, y que el nmero de sus amigos entre los jvenes sacerdotes y seglares ha crecido constantemente. Con qu ganas tomara parte l en su lucha por reconciliar el cristianismo con el mundo moderno, pues es consciente de que precisamente en Francia existen las mximas posibilidades de que tal actitud prevalezca. Pero no le permiten quedarse en Pars, y tiene que volver a su "exilio" americano. Le tienen incluso por tan peligroso, que las autoridades eclesisticas le prohiben en 1955 tomar parte en un importante congreso paleontolgico en la Sorbona. Tambin la publicacin de sus obras puramente cientficas es prohibida por las mismas autoridades. Teilhard de Chardin no era un hombre de corazn duro, y por eso sufra naturalmente bajo tedas estas malas inteligencias y persecuciones. Pero no sufra por s, sino por la Iglesia, que en su opinin se quitaba a s misma, con ese proceder y para mucho tiempo, toda oportunidad de ganar el mundo moderno para el evangelio. Pero, como miraba ms lejos, sigui, a pesar de todo, optimista hasta el fin, tambin por lo que respecta al futuro del cristianismo. Teilhard de Chardin muri como haba vivido. Era an muy joven cuando escribi a una parienta suya que querra morir un domingo de Pascua, pues ya entonces estaba convencido de que la muerte no significa el triste fin de la vida, sino slo el trnsito de un estado a otro ms alto. Dios escuch el deseo de su fiel servidor. El domingo de

Pascua, 10 de abril de 1955, haba disfrutado en Nueva York, despus de la misa, oyendo un concierto de msica religiosa. Estaba invitado en casa de unos amigos. De pronto sinti que sus fuerzas le fallaban. Poco despus mora. Hasta el fin haba proseguido activamente y con entusiasmo su trabajo cientfico. Para nosotros, sus amigos y discpulos, la muerte del maestro signific, naturalmente, una gran prdida. Pero su obra est ah. Su irradiacin es ms grande que nunca, y eso es lo ms esencial.

III EL CIENTFICO GENIAL


EitHAHD DE CHAHDIN insisti siempre en que no deban considerarle como telogo ni como filsofo, sino como cientfico. Sin duda, la base de sus escritos ms conocidos la constituyen temas filosficos y teolgicos; pero, segn su propia opinin, su teologa y filosofa son nicamente una legtima prolongacin de sus investigaciones cientficas. Es verdad que muchos racionalistas retrasados le ban reprochado que se sale de su papel y que quiere abrir al pensamiento cientfico un campo que no tiene nada que ver con la ciencia. A este reproche contesta el paleontlogo mismo de la forma siguiente: "Desde hace unos cincuenta aos la crtica cientfica ha probado siempre que no hay ningn hecho puro. Toda experiencia, por muy objetiva que parezca, se expresa, necesariamente, tan pronto como el cientfico intente formularla, en un sistema de hiptesis" 1. Es decir, tan pronto como el cientfico no se contenta con la observacin de objetos individuales, sino que tiende a la inteligencia del todo, tienen que "encontrarse necesariamente las ciencias naturales, la filosofa y la teologa". En esta obra 'no nos es posible analizar las teoras y las hiptesis puramente cientficas de Teilhard. Para la mayora de nuestros lectores seran de un inters demasiado escaso, y los dems querrn leer ellos mismos la obras del En este captulo nos referimos principalmente a la obra Le Phnomne Humain.
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maestro. Slo una mirada sinttica a su antropologa nos parece til para entender la "mstica de la tierra". Para entender bien la antropologa de Teilhard no se puede perder nunca de vista que el evolucionismo no es para l una hiptesis cientfica ms o menos irreprochablemente fundada, sino una de las ms indiscutibles conquistas de la ciencia moderna, sin la que la ciencia misma casi ya no podra ser entendida. En vez de ver en esta conquista de la ciencia moderna una dificultad para la fe, aqulla le induce a ensalzar y admirar ms an la obra de Dios. Dios seguir siendo creador hasta el fin de los tiempos, pues creacin y evolucin se le ofrecen como dos conceptos complementarios. La evolucin universal o la "creacin evolutiva" aparece a los ojos del mstico de la tierra como una epopeya maravillosa. Todo comienza con la "materia elemental" y ha encontrado hasta ahora su punto culminante en el homo sapiens. El trabajo comn de los qumicos, fsicos, gelogos, bilogos, paleontlogos, antroplogos, prehistoriadores, historiadores, psiclogos y socilogos hace posible experimentar o sospechar, al menos, por qu fases ha pasado hasta ahora ese devenir pico. Teilhard de Chardin est firmemente convencido de que permanece plenamente fiel a la realidad cientfica si considera el inmenso hormigueo de la evolucin csmica como un movimiento unitario. Las ms altas formas presentes de la vida no pueden haber surgido casualmente. Es verdad que an no conocemos todos los anillos de la cadena desde la protomateria hasta el hombre y quizs tampoco los conozcamos nunca, sin embargo, si se supusiera que esa cadena no existe, todo resultara ininteligible y absurdo. Teilhard de Chardin llama a la materia "previda" (prvie). Con ello quiere rechazar de antemano todo dualismo maniquesta entre la materia y el espritu. Los escolsticos, en caso de que se tomaran la molestia de querer entender bien a Teilhard de Chardin, diran, tal vez, que la materia es la vida in potenta. Si se ahonda suficientemente en los misterios de la naturaleza, se conocen en el corazn de la materia ms elemental los signos de la vida que se prepara. "La verdadera fsica es aquella que lograr un da incluir al hombre en su totalidad en la sntesis universal."

Las caractersticas de la materia son: pluralidad, homogeneidad y energa. La "atomicidad" del universo es visible en todas partes, la fsica moderna no necesit descubrirla, sino que le bast sencillamente aislar sus partes componentes, contarlas y describirlas. La novedad importante que debemos a la ciencia moderna consiste, sin embargo, en que la materia ya no se nos ofrece hoy como algo inerte, macizo, sino como un movimiento que constantemente se renueva. Y desde el primer principio tambin la materia se somete a la importante ley biolgica de la "complejidad". Todo el universo se encuentra en un gigantesco proceso de evolucin, que no puede ser interpretado de manera puramente mecanicista; se da algo as como un crecimiento vital segn leyes inmanentes. Esta evolucin comenz antes de ms de cinco mil millones de aos, y Teilhard de Chardin describe con palabras lricas los innumerables grados y fases de ese d e v e n i r . . . cuya totalidad ni siquiera conocemos! Los seres ms complejos conocidos por nosotros son el resultado de un crecimiento a partir de elementos pequesimos, en ltimo trmino, de hidrgeno. "Las estrellas son laboratorios en los cuales comienza la evolucin de la materia en direccin a las grandes molculas." Cuanto ms se investiga la pluralidad de la materia, tanto ms vigorosa se hace la conciencia de su unidad fundamental. Por eso se habla, con derecho, de la materia como d e un todo, de una totalidad. La aparicin de la vida representa la segunda fase decisiva de la evolucin universal de la energa csmica. La hiptesis de una pluralidad de mundos le parece completamente plausible a Teilhard de Chardin, aunque nosotros hasta ahora slo tenemos en la tierra la posibilidad de observar la vida. La materia, piensa, contena desde el principio la vida como potencialidad. Cuando fueron creadas las condiciones previas climticoatmosfricas, cubrieron 'la superficie de la tierra partculas ultramicroscpicas de protena agolpadas en el agua, en el aire, en las masas de lodo sedimentadas". Esa es la prebiosfera. Sera, segn eso, la vida slo una nueva forma de la materia cargada de energa? Pasteur haba declarado imposible la llamada "generacin espontnea", mientras que Teil-

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hard de Chardin, afirman sus enemigos, la tiene por posible y hasta por segura. En realidad, el pensamiento de Teilhard de Chardin es mucho ms matizado o, al menos, mucho menos categrico. Cuando aparecieron sobre la tierra las primeras formas de la vida, explica, la evolucin de la materia haba alcanzado un grado de madurez que hizo posible el "nuevo orden", es decir, la "revolucin celular". "La originalidad esencial de la clula consiste en haber encontrado un nuevo mtodo para reunir homogneamente una cantidad mayor de masa." Hay que representarse la aparicin de la vida como un "reventar". Naturalmente las comparaciones e imgenes del cientfico natural no deben ser tenidas por conceptos metafsicos! La mayora de los equvocos entre Teilhard y aquellos correligionarios suyos que le tienen por sospechoso, se basan precisamente en que stos con frecuencia no son capaces d e liberarse al menos tanto de sus "seguridades" metafsicas que entiendan el lenguaje descriptivo y no definidor! del cientfico natural. Y as varios telogos le han reprochado que l atribuye el origen de la vida a la casualidad, siendo as que est claro que para Teilhard de Chardin puede tratarse a lo sumo de una "casualidad intencional". La gnesis d e la biosfera representa probablemente el acontecimiento ms importante de la historia evolutiva del cosmos. La evolucin de la vida en nuestro planeta es de importancia gigantesca no slo por su alcance, sino tambin y quizs ms an por la profundidad, riqueza y valor. La vida se encuentra en constante crecimiento, busca, "como a tientas" nuevos caminos y al hacer todo esto no se comporta anrquicamente, sino que sigue la ley de una "casualidad intencional". La direccin general parece apuntar a una "cerebralizacin" cada vez mayor. El trnsito de la biosfera a la noosfera, es decir, al mbito del espritu, radica evidentemente en la lgica interna de la vida. "Hacia, el final del perodo terciario escribe Teilhard de Chardin, durante ms de quinientos millones de aos, creci en el mundo de las clulas la temperatura psquica. De rama a rama, d e capa a capa, se fueron complicando y concentrando los sistemas nerviosos. Finalmente los primates poseyeron un instrumento tan notable, gil y rico, que el salto

inmediatamente prximo tuvo que aportar Una refundicin fundamental y una consolidacin de la psiquis animal." Naturalmente, ah no se trataba de un salto definitivo, sino del comienzo de un movimiento que haba de durar mucho tiempo. Los antropoides (o monos antropomorfos) representaban ya un logro muy alto de la evolucin natural, pero era necesario un nuevo salto "para abrir la noosfera". Naturalmente, ni el paleontlogo ni otros cientficos naturales son capaces de explicar cmo se llev a cabo el trnsito de la biosfera a la noosfera. Hubo ah una intervencin nueva e inmediata de Dios en la historia de la creacin? Estaba el "germen" de lo espiritual incluido ya en la clula ms primitiva? sas son preguntas a las que la ciencia natural no puede dar ninguna respuesta. Pero quedndonos al "puro" nivel de la ciencia natural, el espritu aparece como una forma nueva y ms alta de la. energa, y como una nueva concentracin de la misma. Cualquiera que sea la forma como apareci el espritu, una cosa es en todo caso indiscutible cientficamente, a saber: que a consecuencia de la aparicin del espritu, es decir, del hombre, todo el universo dio un salto gigantesco hacia adelante. La hilosfera (esfera de la materia) no es capaz de explicar lo que es el espritu, sino que, por el contrario, slo gracias a la noosfera (esfera del espritu) se entiende la materia y la vida. La continuidad de la evolucin creadora de la hilosfera a travs de la biosfera hasta la noosfera es indiscutible. Pero de ello no se sigue ninguna humillacin del hombre. Su aparicin representa un giro decisivo en la historia del universo. Con l la tierra ha recibido un alma; la historia verdaderamente espiritual empieza solamente ahora. "Desde el punto de vista puramente positivista escribe Teilhard de Chardin el hombre aparece como el objeto ms misterioso y desconcertante de la ciencia. Y hay que conceder que la ciencia hasta ahora no ha descubierto an su sitio preciso dentro del universo." La fsica conoce los tomos, la biologa sabe varias cosas sobre los mecanismos de la vida, la antropologa es capaz de explicar ms o menos bien la configuracin del cuerpo humano y algunos mecanismos de su fisiologa . . . Pero todas esas ciencias juntas no son capaces de explicar la realidad total del hombre. En vano se busca definir al hombre a base de la fsica, de la biologa

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y de la antropologa. Segn Teilhard, su semejanza con los animales es slo una "verdad" superficial. El nombre como tal se caracteriza por el espritu, y slo el conocimiento del espritu es capaz de revelar la peculiaridad del hombre. Para entender lo nuevo que surge en la historia del universo con la aparicin del hombre hay que observar la noognesis. Naturalmente, la evolucin fsica y biolgica del mundo prosigue an, pero lo decisivo es en adelante, sin embargo, la evolucin espiritual. Teilhard de Chardin escribe: "Sigilosamente ha entrado el hombre en el mundo. S, ha entrado tan despacio que al principio slo sus instrumentos indestructibles de piedra, huellas de su mltiple presencia, dan testimonio de l; y slo empezamos a advertirlo cuando puebla ya el viejo mundo, desde el Cabo de Buena Esperanza hasta Pekn. Sin duda habla ya y vive en grupos. Ya enciende el fuego. A los ojos de la ciencia aparece el primer hombre ya como una multitud". Pero los adversarios de Teilhard de Chardin son verdaderamente malvolos al designar esta frase del paleontlogo como una negacin de la monognesis. Lo que l quiere afirmar es q u e hasta los representantes ms primitivos de la humanidad sacados a luz por las ciencias naturales tienen ya tras d e s una larga prehistoria, y que la ciencia, por tanto, no es capaz de decir absolutamente nada sobre el fenmeno d e la aparicin del hombre. Segn Teilhard de Chardin, la vieja polmica entre materialistas y espiritualistas, deterministas y finalistas, ya no tiene ningn sentido e n el campo de la ciencia moderna. La larga duracin d e esa polmica no hay que atribuirla, segn l, a la dificultad de reconciliar varios fenmenos de la naturaleza que se contradicen mecanicismo y libertad, muerte e inmortalidad, sino a q u e ambas escuelas se niegan a colocarse en el mismo terreno, a saber: en un terreno autnticamente cientfico. Los materialistas consideran todas las partes constitutivas del universo como si slo constaran de su exterioridad. Los espiritualistas, por el contrario, se empean en una introspeccin solitaria y quieren considerar las cosas solamente en su relacin consigo mismas. Teilhard de Chardin cree descubrir ya en las esencias ms elementales una cierta interioridad. A lo largo del proceso evolutivo, afirma, esa interioridad crece constantemente, hasta que, con

la aparicin del hombre, logra la primaca sobre la exterioridad. Al contrario que el freudianismo, por ejemplo, que quiere reducir hasta las supremas formas de la energa espiritual a energa fsica, segn Teilhard toda energa es de naturaleza psquica. Es decir, la hilosfera contendra ya un germen de lo psquico, y slo as podra concebirse la aparicin de la biosfera y, ms tarde, de la noosfera. Teilhard de Chardin no cree que el hombre actual represente el grado supremo de la evolucin universal. Basta nicamente pensar que la vida tiene, por lo menos, quinientos millones de aos para comprender qu joven es todava el hombre. La noognesis apenas ha empezado, nosotros pertenecemos al perodo primerizo de la noosfera. La biosfera ha necesitado miles de siglos para llegar a la noosfera . . . Parece lgico que tambin la noosfera necesitar mucho tiempo para llegar a su plenitud. El supremo grado de l evolucin seguida hasta ahora es para Teilhard de Chardin la sociedad humana. Segn l, sta no es el resultado de un "contrato libre", y menos an de una aglomeracin casual de individuos, sino una realidad biolgica y ontolgica. Naturalmente, las sociedades realizadas hasta ahora, con su organizacin por tribus o naciones, son nicamente un boceto muy imperfecto de lo que la unidad de los hombres promete llegar a ser. Las confusiones, falsos caminos y cadas de toda especie, tienden a la evolucin espiritual de la humanidad. sta no es, de ningn modo, la suma de los individuos, sino una realidad nueva, altamente personal. Como ms adelante haremos constar, segn Teilhard de Chardin, es ste precisamente el punto en el que la ciencia natural y la consideracin religiosa se encuentran. Para no afirmar cientficamente ms que lo que es accesible a mtodos cientficos, al final de su anlisis fenomenolgico no quiere dar al punto culminante de la noognesis ningn nombre preciso: por eso, de forma puramente algebraica lo llama "punto omega". La verdad fundamental sobre la que descansa todo el pensamiento cientfico de Teilhard de Chardin es el hecho de la evolucin. Quien niega el evolucionismo renuncia ipso fado a entender algo del universo tal y como hoy lo per-

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cibimos. Al nivel de lo positivo, es decir, en el fomento de, la noognesis, la ciencia avanza en forma tan lenta nicamente porque opina Teilhard d e Chardin an hay intelectuales, filsofos, economistas, polticos y telogos que slo vacilando o de ninguna forma quieren conocer y confesar que es la evolucin lo que forma la materia del universo, y que sigue una direccin determinada, muy precisa. Y para l no se trata, de ningn modo, de un evolucionismo atenuado, pues Teilhard se declara animosamente partidario del trasformismo. "Ya no hay ningn problema trasformista; ha sido definitivamente resuelto. Para quebrantar nuestro convencimiento sobre la realidad de la biognesis habra que desarraigar el rbol de la vida y socavar as toda la estructura del mundo." Mientras la mayora de los evolucionistas se contenta con comprobar el hecho del trasformismo, vlido para el pasado, Teilhard de Chardin intenta rastrear tambin la direccin en la que podra desarrollarse el gran impulso futuro del devenir universal. Tambin a este respecto cree permanecer plenamente fiel al mtodo cientfico natural, pues tambin los fsicos, economistas, historiadores, etc. deducen frecuentemente de sus conocimientos sobre el pasado previsiones sobre el futuro.

IV EL CRISTIANO FIEL
llena de Teilhard de Chardin, sobre todo una da que pensar: casi todos los no cristianos cultos que le conocen o conocen su obra le aprecian en alto grado y le tienen por uno de los ms eminentes representantes del catolicismo de nuestro tiempo, mientras que las autoridades, los telogos y muchos "miembros simples" d e su propia Iglesia le tuvieron por sospechoso. Algunos de los ltimos no han entendido an, por lo visto, que el cristianismo est ante una de las crisis ms peligrosas de su historia, porque est surgiendo una imagen del mundo completamente nueva, una imagen del mundo sin ninguna relacin con la revelacin cristiana. La religin, que cre y sustent en el pasado civilizaciones y culturas enteras, corre hoy el peligro de convertirse en un asunto absolutamente privado, pues la mayora de los hombres que trabajan cientfica, econmica y polticamente en la estructuracin del mundo nuevo, no piensa, ni siquiera en buscar hjz y fuerza en la revelacin cristiana. Ante este estado d e cosas temen muchos buenos cristianos. Los telogos de oficio no se atreven a plantearse nuevas preguntas sobre la fe, o a pensarla simplemente en una nueva luz. Cmo podra uno admirarse d e que tales cristianos sientan tambin ante Teilhard de Chardin miedo e inseguridad? Y es que l ha dedicado todas las fuerzas d e su inteligencia extraordinaria a la edificacin de ese mundo nuevo y peli-

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groso. A hombres que siguen pensando y sintiendo segn los modelos del siglo xix parece que les inquieta, sin embargo, sobre todo el hecho de que los cientficos naturales ateos le tengan por uno de los suyos, es decir, en lugar de estar orgullosos de que un autntico cristiano sea al mismo tiempo un gran cientfico natural, uno que quizs sera capaz de llevar la fe al mundo nuevo, correligionarios suyos le han tenido por sospechoso, le han calumniado y hasta perseguido durante toda su vida y ms all del sepulcro. No muri en Estados Unidos porque l quisiera pasar los ltimos aos de su vida en ese pas, sino porque las autoridades de su Iglesia le haban expatriado a all. Es verdad que se trataba de una expatriacin relativamente agradable, pues tambin en Estados Unidos encontr Teilhard de Chardin numerosos amigos y discpulos: sera por tanto demaggico mostrar excesiva compasin ante el "expatriado". Sin embargo, sabemos por sus cartas que por motivos que ya hemos expuesto le resultaba muy duro estar separado de Francia. Sabemos tambin que los escritos ms significativos de Teilhard y precisamente aquellos que tratan temas religiosos no aparecieron hasta despus de su muerte y que las autoridades eclesisticas nunca le permitieron redactar su nueva apologtica basada en el saber cientfico actual. An hoy se esfuerzan los integralistas por impedir la expansin de sus escritos religiosos. Tenemos, por tanto, la obligacin de buscar vina respuesta a las preguntas siguientes: si y hasta qu punto la crtica de los telogos especializados, las sospechas de las autoridades religiosas y el miedo de muchos creyentes ante la ideologa de Teilhard son justificados y si las ideas fundamentales de su sntesis son incompatibles con la revelacin y con la doctrina tradicional de la Iglesia. Lo ms sincero y sencillo es, sin duda, buscar la respuesta a estas y otras preguntas semejantes en el mismo Teilhard de Chardin. Ya hemos indicado varias veces que Teilhard de Chardin era un evolucionista decidido. Tambin es sabido que Roma hasta ahora, para decirlo con moderacin, se ha comportado recelosamente con el evolucionismo y que la encclica Humani Generis se declara expresamente contra l. Pero tambin es verdad que l a teologa catlica sigue sostenien-

do el principio de que los documentos papales slo son infalibles en sus afirmaciones dogmticas y, de ningn modo, en sus consideraciones cientficas o histricas, pongamos por caso. No puede olvidarse sin ms lo que le sucedi a un cierto Galileo! Teilhard de Chardin se declara, como cientfico, partidario del evolucionismo, y ninguna argumentacin teolgica es capaz de probar algo contra la verdad cientfica. Habra que demostrar que Teilhard de Chardin se ha equivocado cientficamente. Teilhard de Chardin no ha pretendido nunca ser un telogo especializado. Es verdad que en su juventud estudi teologa. Sin embargo, como la teologa de escuela est montada sobre polmicas abstractas, le interes poco. Durante su larga vida de pensador ley probablemente muy raras veces libros teolgicos. Sin duda, no pens nunca elaborar una nueva sistemtica de teologa catlica. Es, por lo tanto, absurdo e injusto reprocharle que no puede dar una respuesta totalmente satisfactoria a todas las cuestiones que los telogos se vienen planteando desde hace siglos, y que ni siquiera aborda muchas de esas cuestiones. Yo soy psiclogo de oficio, y he publicado varias obras de psicologa profunda: sera justo declarar que mis libros no son cientficos porque en ellos no doy mi opinin sobre cuestiones fsicas y biolgicas? Teilhard de Chardin era paleontlogo, prehistoriador y gelogo. Por lo tanto, tiene que ser juzgado como tal. Sin embargo, como era un cientfico cristiano, y no poda soportar ninguna escisin espiritual, se comprend e que haya meditado tambin los artculos de su Credo a la luz de sus conocimientos naturales. En lugar de escandalizarse por ello de alguna forma, reconozcamos simplemente que la fe slo puede ser viva bajo esa condicin. Podra concebirse que un hombre est convencido como cientfico natural de la verdad del evolucionismo, pero que como cristiano piense sobre la creacin divina con conceptos de la cosmologa aristotlica esttica? Cmo podra convertirse tal fe en estrella polar de una gran vida humana? Sin embargo, Teilhard de Chardin no es ningn "concordista", como, por ejemplo, los "modernistas" de principios d e siglo. Para reconciliar la ciencia con la revelacin los modernistas no se portaban de manera completamente honrada, ni con la una ni con la otra. Y por ello aguaban ambas. Teil-

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hard de Chardin, por el contrario, sabe muy bien que las

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verdades rmamsa^les^eja^ey^^n

cri^aBa^o^sm^

den <nejntarse_ni^ bjjotgica. r^jp^kor^tgicamentej estas y otras_ciencias naturales no nos revelarn nunca cmo sucedi, en realidad lo de Adn y Eva, el pecado original y la Redencin. Por otra parte, tampoco busca Teilhard de ChardirTen la Biblia, naturalmente, una confirmacin de sus descubrimientos e hiptesis cientficas. Teilhard intenta simplemente pensar su fe, basada nicamente en la revelacin, como hombre de este tiempo, cientficamente formado, sin caer en la actitud arrogante de pensar que todas las dems maneras de pensamiento sean herejes. Consiguientemente no se porta de ninguna otra forma que los viejos Padres de la Iglesia, ya que stos, sin ningn conformismo, tambin queran integrar la revelacin bblica en la totalidad de su vida espiritual. Filosficamente eran discpulos de Platn y Aristteles, su cosmologa era la cosmologa de su tiempo: qu otra cosa hubieran podido hacer sino intentar "bautizar" esa filosofa y cosmologa lo mejor que pudieran? Pero se entenda de por s, segn su actitud, que la filosofa y la cosmologa, aunque en la perspectiva de otra visin del mundo, tambin haban de ser tenidas por verdaderas por los no cristianos. Por qu haba de estarle prohibido a un cristiano de nuestro tiempo portarse ante los modernos conocimientos cientficos segn el ejemplo de los Padres de la Iglesia? Es verdad que Teilhard de Chardin da un paso ms, al expresar su opinin de que las verdades fundamentales de la revelacin cristiana pueden entenderse mucho mejor desde la moderna cosmologa evolucionista que desde la cosmologa esttica de los griegos. Naturalmente este punto de vista puede ser impugnado por otros cristianos, aunque yo personalmente lo admito plenamente y espero justificarlo en la segunda parte de este libro. Digamos aqu nicamente que nuestra preferencia por la cosmologa moderna no incluye el ms mnimo desprecio o crtica d e los.pensadores cristianos de otros tiempos. stos hicieron todo lo que pudieron por concebir el acaecer real de la historia cristiana de la salvacin a pesar de una cosmologa que no conoca ningn acaecer verdadero, que, incluso, estaba ms o menos influida por las ideas de un eterno retorno que todas las culturas orientales conocen.

f Segn Pablo, Cristo es, al mismo tiempo, la cabeza y el centro de la creacin. Todo el universo espera un orden nuevo en el que todo el poder y dominio le pertenecer a Cristo. ste no es slo redentor de los hombres, sino de toda la creacin. sta slo puede alcanzar su perfeccin por medio de l, cuando l una todo en un cuerpo y lo lleve al Padre. En Teilhard de Chardin se encuentra el mismo pensamiento. En su punto omega, "en el que un da se sumar y unir en plena frescura e integridad la multitud de la conciencia devenida libre sobre la tierra poco a poco por la noognesis", se reconoce al Logos eterno, es decir, a Cristo. La epopeya grandiosa de la evolucin universal, que el paleontlogo describe, se revela ltimamente como el regreso de todo lo creado a su creador. Como cientfico descubre que todas las partes constitutivas del universo tienden a unirse en un todo; Ci)ino_^ri^tinoLJEy^rle__s^b^_Jiue_^ puni. cjilminante_ d e e s a unidad consiste en la ^ m u n i n c o n Dip^_CuCTp_o_MstcgJ La evolucin maravillosa del espritu tiene sus races en lo csmico y encuentra su perfeccin en el punto omega. El devenir del cosmos tiene como objetivo inmanente al espritu humano, y como objetivo trasparente al Cristo total. Por lo tanto, es inconcebible que pueda haber cualquier contradiccin entre la creacin de Dios y el evolucionismo. La evolucin_es^_ ^simplemente, la prolongacin xlfil_acto_cxeJadrJ ste slo ha causado al principio cosas completamente elementales, pero que estaban llamadas a crecer creadoramente, a organizarse y trazar sus contornos . . . A ese proceso es a lo que se llama evolucin. Todos sus progresos tienen como objetivo hacer posible y realizar poco a poco el pieroma, es decir, la perfeccin en la totalidad. En ese pleroma realizar la humanidad su unin en Cristo, y as ser "Dios todo en todas las cosas". Mientras la obra en la que todos los seres coactan no est terminada, en el mundo hay necesariamente un arduo y doloroso devenir y esperar. Se espera hasta que Cristo no slo se haya sometido todo, sino hasta que se lo haya incorporado. r La evolucin universal se le evidencia al cientfico crisJtiano como Un movimiento notable hacia una espiritualiza[_cin cada vez ms grande y una unin hasta la plena co-

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munin con y en Dios. De ello se deduce que el hombre, para lograr la plenitud de su naturaleza, ti^ne_inie_"perderse" en Dios. Los adversarios de Teilhard se equivocan cuando quieren ver en esta imagen la hiptesis de que el individuo desaparezca pantesticamente en la totalidad divina. Teilhard no es ni ms ni menos pantesta que Pablo, Tauler, Juan de la Cruz y otros numerosos msticos reconocidos por la Iglesia. Para l se trata de un "perder" en el sentido, en que unojgjjpierde" en el amor. (En vez de desaparecer, el hombre individual es llevado, por medio de tal prdida en Dios, al grado sumo de su personalidadjLa unin de todos los seres en el punto omega hace consciente a cada uno la paradoja de su propia naturaleza. De tal manera la evolucin natural es prolongada y perfeccionada por medio de fuerzas sobrenaturales. La llamada a lograr esa profundidad y altura es, sin embargo, tan ntima y ocultamente inherente al proceso total de la evolucin que hasta el cientfico incrdulo ms sagaz no nota nada de ella. Ya al aparecer los tomos ve Teilhard de Chardin el comienzo del retomo de todo lo creado a,su creador. Siempre en vista del mismo objetivo final, se va concentrando poco a poco el espritu, se interioriza el hombre, la humanidad se suelda, hasta que, por ltimo, logre la comunidad con Dios. La humanidad comienza, por lo tanto, con la cosmognesis, pero se perfecciona en el "Cristo total". La cuestin de si la tierra ser aniquilada un da o no resulta accesoria en esta perspectiva. Por el contrario, es cierto que toda alma humana, en el curso de su existencia terrena, es conformada en la simbiosis con el universo. Pero antes de que las riquezas del universo puedan aportar algo a ese proceso, tienen que haber alcanzado un determinado grado de evolucin. En todo caso, la cristalizacin del hombre y de la humanidad resulta inconcebible sin la participacin ms activa de todo el cosmos en ese proceso sobrenatural. Por lo tanto, n o slo las estructuras naturales, sino tambin el desarrollo natural del universo sirven a la constitucin del Cuerpo Mstico. La lenta conquista del mundo por medio de Cristo se prepara ya desde el comienzo del proceso evolutivo; sin embargo, en realidad no comienza hasta la cosmognesis, q u e puede ser observada por los bilogos y los fsicos.

Est claro, por tanto, que en la obra de Teilhard de Chardin la investigacin cientficonatural y la reflexin religiosa van plena y armnicamente juntas, sin que se limiten recprocamente de alguna manera. El universo se le presenta como algo santo, y por eso es capaz de ensearnos varias cosas sobre las intenciones del Creador. Para Teilhard se entiende por s mismo que el universo no tiene ni dos cabezas ni dos almas. Por muy sobrenatural que sea segn su esencia la obra creadora de la unidad que el dogma atribuye al Verbo encarnado, no se lleva a cabo, ni mucho menos, contra o fuera del devenir natural. Si al universo le fuera posible desarrollarse y unirse en un grado inferior, Cristo dejara de ser el nico motor y fin del cosmos. Por lo tanto, el cosmos ha preparado y hecho posible indiscutiblemente la encarnacin del Logos por medio del desarrollo inmanente de sus estructuras naturales. Cada vez que busCiunpjijm_J29jojiuj)er^^ y de la perso^ naljzaran, dirigirnos^implcitamente nuestra mirada. a Cristo. No hay ninguna solucin de continuidad entre el cosmos y el Cuerpo Mstico: el universo est, efectivamente y desde el principio, conformado a su objetivo final sobrenatural. Est permitido, sin duda, imaginarse el fin del mundo como una catstrofe csmica, y numerosas citas de la tradicin bblica nos invitan verdaderamente a tal interpretacin. Sin embargo, Teilhard de Chardin no cree alejarse del espritu de la revelacin cristiana al decidirse por otra hiptesis que le parece estar ms conforme con la imagen cientfica actual del mundo. ]El__fin del mundo debera ser concAid^, j^n_su_j>pinin, como el resultado dg_Ja maurezjrolectiva^ de la humanidad, es decir, como pexfex:ciBjieJUjBy^hjajT^readoraJl'or lo dems, confiesa que su hiptesis coincide, s, con la concepcin cientfica moderna, pero que, sin embargo, radica sobre todo en su meditacin de muchos aos. Desde la Edad Media ha habido muy pocos pensadores cristianos que insistan tan enrgicamente como Teilhard eri que_el_irs^ cristiana es la resurreccin /le, Cristn, sin qiu> rU ello, se siga^ nataahnente^ cualquier negacin q disminucin de la importancia histricosaTvfica del misterio del Viernes Santo, Su optimismo escatolgico se ofrece como la consecuencia inmediata de ese punto de vista.

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Para comprender la identificacin del punto omega con el Hijo de Dios encarnado y resucitado, y para encontrarla justificada, hay que tener en cuenta que el punto omega, es decir, el supremo grado de la evolucin csmica es para Teilhard de Chardin, segn su estructura, una realidad suprapersonal. Por otra parte, el Cristo glorioso tiene que ser concebido como cabeza del Cuerpo Mstico. Y es que Teilhard de Chardin, como Pablo, tiene una idea sumamente realista del Cuerpo Mstico. Teilhard escribe: "A pesar de numerosas y frecuentes afirmaciones de san Pablo y de los padres griegos de la Iglesia, los telogos han considerado hasta ahora la omnipotencia de Cristo y el acto creador divino como algo externo y jurdico . . . Todas las inverosimilitudes y contradicciones desaparecen, y las expresiones ms audaces de san Pablo pueden ser entendidas sin dificultad segn su sentido literal, tan pronto como se tiene por verdadero que el mundo, por medio de su parte espiritual, depende del punto o meta en el que todo se rene. All aparece Cristo; precisamente en virtud de su Encarnacin, justamente en el papel de omega. Cristo es verdaderamente el Tantokrator". Y hay que insistir rigurosamente en que el Cristo csmico de Teilhard de Chardin, exactamente igual q u e el Cristo mstico de Pablo no es ninguna abstraccin, sino plenamente idntico al Cristo histrico, tal y como le conocemos a travs de su evangelio. Naturalmente, en un hombre que tiende tan vigorosamente a la unidad como Teilhard de Chardin, no hay ninguna separacin artificial entre la reflexin intelectual sobre lo religioso y la espiritualidad. Hasta eso le ha sido reprochado! Teilhard de Chardin es, al mismo tiempo, un cientfico natural eminente, un pensador cristiano profundo y un autntico mstico de nuestro tiempo. Para l las palabras del salmista tienen vigencia literal: "Los cielos y la tierra narran la gloria de Dios", r j i o ^ n p ^ s t p j u e d e ser conocido, sino tambin amado por el conocimiento de su obrai El amor al mundo_se le ofrece a Teilhard d e Chardin simultneament e como eljamor a la creacin y a l creador- Nunca se refiere al primero sin elevar al punto tambin su corazn a los otros. Por eso toda la obra de Teilhard aspira a liberar la espiritualidad y mstica cristianas definitivamente d e todos los

restos de maniquesmo, de la antiqusima divisin dualista entre lo humano y lo divino, lo terreno y lo celestial. Ya de joven estudiante escribe: "Qu para ser un cristiano autntico hay que renunciar a ser u hombre en el ms amplio y hondo sentido de la palabra? Qu para seguir a Jess y tener parte en su cuerpo celestial hay que abandonar la esperanza de tantear buscando el absoluto y preparar su venida, conocer algo ms de verdad, realizar nuevos progresos? Qu para tratar con Cristo hay que renunciar a todo inters por la evolucin inmanente de este cosmos, que es a un tiempo tan fascinador y terrible, que nos abarca a todos y es la luz de nuestro espritu? No, tal renuncia, si nos atreviramos a hacerla, nos mutilara, hara de nosotros hombres tibios y dbiles . . . En el corazn de todo cristiano se encuentran la fe sobrenatural y la pasin terrena por lo que es bello y grande. Mi ms ntima conviccin es que toda renuncia a participar en lo que constituye el encanto y el gozo de nuestra vida natural es imposible que pueda fomentar nuestro crecimiento sobrenatural". Un amante tan apasionado y entusiasta de la naturaleza no poda adherir, naturalmente, a ninguna espiritualidad pesimista, ms o menos jansenista. El hombre no se le presenta "cado en el mundo", arrojado a un cosmos malo y absurdo. Para l el hombre est llamado desde el principio a colaborar en la actividad creadora de Dios. "La vieja teora clsica sobre la perfeccin cristiana escribe Teilhard se basa en la idea de que el mundo y la naturaleza son a diferencia de la realidad sobrenatural algo definitivamente acabado . . . Segn dicha hiptesis, la perfeccin cristiana tiene que consistir, naturalmente, en que cada hombre aspire individualmente slo a lo sobrenatural. Todo lo dems se le presenta, en consecuencia, como carente de valor y de importancia para el reino de Dios . . . O slo puede asignarle una importancia limitada, en cuanto que durante un espacio de tiempo determinado puede servir para la conservacin de la vida sobre esta tierra. Por lo dems, que los hijos de la tierra se preocupen de esas cosas! El cristiano es, pues, tanto ms autntico, cuanto ms radicalmente se libere de lo mundano. Cuanto menos se sirva de lo creado, dicen, tanto ms se acerca al espritu absoluto." Puede decirse que Teilhard de Chardin critica en el pa-

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saje citado por nosotros la santurronera de los mojigatos exageradamente? Una cosa nos parece, en todo caso, indiscutible: precisamente esa caricatura del cristianismo ahuyenta hoy a innumerables hombres de la fe, entre ellos a muchos espritus eminentes. Tilhard de Chardin "admira las bellezas del mundo demasiado" para asignar el ms mnimo lugar en su vida religiosa a tal pietismo despreciador del mundo. Las energas naturales del mundo le parecen perfectamente dignas de nuestro amor, tanto ms dignas cuanto que hemos recibido la aptitud de trasformarlas todas en realidades sobrenaturales; y sa es, incluso, nuestra obligacin en cuanto cooperadores de Dios en la creacin. Pues la actividad creadora no termina. Dios ama el mundo hoy exactamente igual que el primer da, y lo seguir amando hasta el fin. Naturalmente, Tilhard de Chardin no desconoce en modo alguno el misterio cristiano del Viernes Santo". En varias de sus obras lo profesa tambin expresamente. Y dice que todo cristiano est obligado a la asctica precisamente porque la Cruz no puede excluirse de la configuracin cristiana d e la vida, si quiere realizar su vocacin. Pero en su opinin la autntica asctica cristiana contra lo que suponen muchos cristianos de actitud jansenista no tiene como fin librarnos y purificarnos de todo lo "material". Al contrario, a nuestra tarea pertenece espiritualizar cada vez ms lo material, unificar lo mltiple. Y dice que precisamente en la plenitud de esa tarea consiste la autntica asctica cristiana. L a asctica no se pone al servicio de la muerte, sino al servicio de la vida. Y como, segn su vocacin, es cooperador en la creacin d e Dios, el cristiano tiene que conocer el universo tal y como se le ofrece efectivamente y considerar como algo evidente que toda actividad creadora tenga un efecto ms o menos doloroso y mortificante. se es el verdadero misterio del misterio de la Cruz. La autntica asctica cristiana p i d e que no rehuyamos las exigencias de ese misterio, sino q u e las aceptemos con amor y las integremos en la ms activa actividad creadora. "En realidad, estoy suspendido del acto d e la virtud creadora de Dios -escribe Tilhard d e Chardin, y m e identifico con ella. No soy solamente u n instrumento a su disposicin, sino su prolongacin viva. Y como en un hombre no hay nada ms

ntimo que su voluntad, sta tambin me dar la posibilidad de llegar hasta el corazn de Dios. Ese contacto ser permanente, simplemente porque yo siempre estoy activo . . . En virtud de la creacin y ms an en virtud de la Encarnacin ya no hay nada profano sobre esta tierra, al menos para quien sepa mirar. Todo es santo para quien es capaz de reconocer en cada criatura esa partcula que no es capaz de resistir a la fuerza atractiva de Cristo." Tilhard de Chardin estaba convencido de que los hombres de hoy estn llamados a la santidad exactamente con el mismo apremio que sus predecesores, pero que, para lograrla, necesitan nuevos caminos, s, un estilo completamente nuevo. El santo de nuestro tiempo, en vez de huir del mundo, tiene que proponerse como tarea principal la cristianizacin de l. Por lo tanto, no tiene que odiar el mundo, pongamos por caso, sino amarlo de todo corazn. Es verdad que no todo est completamente claro en la concepcin de la actividad creadora de Dios segn Tilhard de Chardin. Para su descargo sea dicho que, tan pronto como se quiere profundizar en ella, se presentan dificultades conceptuales y que las concepciones de la creacin, segn los telogos especializados, apenas son ms claras. Desde hace muchos siglos buscan en vano una respuesta satisfactoria a numerosas cuestiones: Cmo es posible que Dios, siendo absolutamente perfecto, pudiera crear algo que no es perfecto y que est fuera de l? Cules son las relaciones de la creacin con el Creador? Ha tenido lugar la creacin "al principio", por as decirlo "de una vez para siempre", o prosigue an de alguna forma? Tilhard de Chardin reprocha a los telogos de escuela que stos consideran el acto creador de Dios como algo casual, arbitrario; si dependiera de ellos, exactamente igual podra no haber tenido lunar. Tilhard de Chardin ama demasiado el mundo para atribuir su origen a la arbitrariedad de Dios. Impugna esa concepcin, pero, a cambio, va, por lo que se ve, demasiado lejos en otra direccin, y tiene la creacin casi por lint necesidad. S, varias de sus declaraciones podran hacer pensar, incluso, en una emanacin gnstica, si se las II minea de su contexto, como hacen sus malvolos adversarios. Desde el punto de vista puramente teolgico, tienen,

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por tanto, razn quienes critican la teora de la creacin de Teilhard de Chardin, y la mayora de sus admiradores entusiastas tambin lo hacen. Sin embargo, dichas obscuridades e inexactitudes no dan el ms mnimo motivo para dudar de la ortodoxia de su fe. La realidad de la creacin no ha sido puesta en duda nunca por l, y la Iglesia ha reconocido siempre que los creyentes no estn obligados a entender las verdades de fe en el sentido de una filosofa dada. Teilhard de Chardin prescindamos de si con razn o sin ella opina que la interpretacin tradicional de la revelacin es absolutamente incomprensible para los hombres cientficamente formados de hoy. Por eso intenta interpretar la misma revelacin en una terminologa nueva. Puede tomrsele a mal que no haya evitado todos los equvocos? Otro reproche contra Teilhard de Chardin proviene de quienes temen s priori todo lo nuevo, y se refiere al problema del pecado, sobre todo al problema idel pecado original y del mal. Su optimismo sera segn--quienes hacen ese reproche tan radical que en su sntesis no habra ningn lugar para el pecado original y, por consiguiente, tampoco para la Redencin. Pero tambin aqu parecen olvidar los censores que las discusiones entre telogos y filsofos duran siglos y que, segn parece, el problema no puede ser resuelto por va racional. Dios es todopoderoso: cmo es posible, entonces, que el hombre se alce contra l? l es la bondad infinita: cmo puede permitir, entonces, que haya en la tierra tanto mal, tanto dolor y calamidades? Naturalmente, Teilhard de Chardin tampoco pudo eludir ese problema. En su opinin, el mal moral y fsico no es nada casual. Por tanto, no puede decirse: si Eva no se hubiera dejado seducir por la serpiente y si no hubiera seducido despus tambin a Adn, no habra ni pecado, ni maldad, ni imperfeccin fsica en el mundo. Un mundo absolutamente perfecto le parece inconcebible. Y es que la creacin evolutiva se desarrolla en medio de lo mltiple, mientras que la perfeccin slo puede ser un atributo de lo simple. Es verdad que la creacin tiende a lo simple, a la unidad, pero dicho objetivo slo lo alcanzar al fin de su evolucin. Hasta entonces tiene que haber, necesariamente, fracasos y desgracias. Dicho pensamiento no es tan nuevo como puede parecer

a primera vista, pues ya a fines del siglo n , Ireneo, santo y doctor de la Iglesia, se declar partidario de la misma explicacin. Segn nuestra opinin, esta tesis puede aplicarse bien para explicar la imperfeccin fsica de la creacin. Es bueno saber que los dolores de la vida no son ningn castigo y que Job tiene razn contra sus acusadores. La extensin de este principio explicativo a la imperfeccin moral, al pecado, nos parece mucho menos convincente. Pero, puede uno admirarse de que hasta el ms grande pensador] no tenga una respuesta satisfactoria a todas las preguntas? Teilhard de Chardin tiene una idea muy alta de Dios, por eso considera insuficiente la explicacin tradicional de que la Encarnacin del Verbo eterno es, en cierto modo, una consecuencia del pecado original. La Encamacin y la Redencin pertenecen, en su opinin, a la intencin creadora de Dios. Por eso, no se las debemos a una desgracia, sino al infinito amor de Dios. El Logos se ha hecho hombre para llevar la creacin a su perfeccin. Por medio de su Encarnacin, el Logos carga sobre s "el pecado del mundo". La Cruz remite a la ley necesaria de que sin padecimientos y fracasos no puede haber ninguna actividad verdaderamente creadora. Por lo tanto, Cristo cumple en la Cruz la ley universal de la creacin. La creacin, Encarnacin y Redencin son, para Teilhard de Chardin tres realidades unidas entre s indisolublemente y que se complementan. Rompe, por lo tanto, con la concepcin jurdica de la Redencin, habitual desde algunos siglos. Tambin aqu se incorpora, sin sospecharlo, a otra tradicin; a la concepcin de san Buenaventura y de todo el movimiento franciscano. Es, por lo tanto, injusto reprocharle que ignora o no aprecia debidamente el misterio de la Cruz. [Al contrario! Para l este misterio est precisamente en el centro de toda la historia csmica. En su libro Le phnomne Humain, Teilhard de Chardin escribe: "A los ojos de la ciencia, que desde lejos slo concibe realidades totales, el primer hombre es una multitud, y no puede ser de otra manera. Y su juventud cuenta miles y miles de aos". Se afirma que Teilhard se ha declarado con ese pasaje partidario del poligenismo y que ha negado o puesto, al menos, un signo de interrogacin a la

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revelacin bblica, segn la cual todos los hombres proceden de una nica pareja creada inmediatamente por Dios. En realidad, para el paleontlogo se trata de algo completamente distinto. Las ciencias naturales, de las que l se declara partidario, no afirman que los hombres hayan aparecido simultneamente o en diversas pocas, en varios lugares de la tierra y de varias parejas. No hay ninguna huella de un "primer hombre", y consiguientemente la ciencia no es capaz de decir algo sobre l. Slo una cosa es cierta: en las huellas ms antiguas de la presencia y actividad humana, que la ciencia ha descubierto ac y all en nuestro planeta, el hombre se nos presenta siempre ya como una multitud. "Por eso escribe Teilhard el problema del monogenismo en sentido riguroso parece escaprsele a la ciencia como tal, por la misma naturaleza del mismo. En las profundidades de los tiempos, all donde nosotros colocamos a Encarnacin, la existencia y los movimientos de una nica pareja no son exactamente perceptibles en ninguna amplificacin, y por eso nuestra mirada directa no puede descubrirlos. Por tanto, podra decirse que en ese espacio intermedio de tiempo tendra sitio todo lo que podra exigir una fuente d e conocimiento ms all de la experiencia cientfica. Es verdad que si la Biblia no dijera que la humanidad entera procede de una nica pareja humana, ningn cientfico habra planteado la hiptesis del monogenismo. Pero tal hecho no significa, en modo alguno, que el cientfico tenga que declararse necesariamente partidario del poligenismo!" La polmica y las controversias que se han desatado dentro del catolicismo en torno a la persona y los escritos de Teilhard d e Chardin tienen que ser atribuidas, en mi opinin, a un equvoco enorme, pues no podemos decir a priori que todos sus adversarios proceden de mala intencin. La mayora de los telogos ha sido formada en el mbito de una ideologa sistemtica. Les han expuesto la revelacin cristiana como un todo definitivamente cerrado, entero y terminado, q u e tiene y puede dar a todas las preguntas posibles una respuesta por encima de toda duda. El profesor de teologa tiene que hacer comprender a sus estudiantes nicamente lo q u e la Iglesia ensea como verdad; pero no

tiene que buscar, de ningn modo, nuevos caminos para compenetrarse mejor con la revelacin. Sin embargo, los partidarios de este mtodo apelan, absolutamente sin fundamento, a la tradicin. Ni Orgenes, ni Basilio, ni Agustn, ni Toms, ni Buenaventura, se privaron del riesgo de pisar nuevos caminos para entender mejor y ms profundamente la verdad eterna. Slo la decadente escolstica tarda tiene la culpa de que la teologa cristiana se haya cristalizado en un sistema esttico. Teilhard de Chardin ha roto nicamente con sa falsa tradicin, y la Iglesia y los cristianos deberan estarle agradecidos de ello. Por otra parte, no lo ha hecho intencionalmente. No quera oponerse a esa seudotradicin. Lo que sucede es que no poda obrar de otra forma. Todo hombre de nuestro tiempo cientficamente formado desconfa de los sistemas acabados, pues por experiencia es consciente de la infinitud de la verdad, y piensa, por tanto, que siempre hay algo nuevo y ms profundo que descubrir. Ningn cientfico autntico puede arrogarse ya saberlo todo y elaborar aunque slo sea en su propia especialidad una "suma" definitiva de todos los conocimientos. El cientfico moderno siente ms que sus predecesores las fronteras de su saber. Teilhard de Chardin era un cientfico autntico. Nunca ha pretendido poseer una respuesta vlida a todos los problemas religiosos. En sus escritos habla nicamente de cuestiones que se le plantearon existenciahnente y a las que encontr una explicacin adecuada a la inteligencia del hombre actual. Raras veces o nunca habla del pecado original y del infierno. Pero eso n o significa, de ningn modo, que los niegue. Significa nicamente q u e tales cuestiones no se le plantearon. Nada le habra parecido ms legtimo y natural que otros pensadores cristianos hubieran buscado la inteligencia de otras verdades reveladas. Pues como paleontlogo siempre haba trabajado eficazmente con otros cientficos naturales. Como conoca bien la miseria espiritual de otros hombres por lo dems eminentes, hizo, durante toda su vida, proyectos p a r a una nueva apologtica, que proporcionara justamente a esos hombres, una exposicin adecuada de la revelacin cristiana. P o r desgracia, las autoridades eclesisticas no entendieron ni aprobaron ese empeo, y, por ello, el catolicismo no posee an un sistema que satisfaga a los

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hombres cientficamente cultivados. Es verdad que existen los escritos de Teilhard de Chardin y de sus discpulos. Pero no tienen vigencia de portavoces autorizados del catolicismo. Al contrario, ya se sabe que la Iglesia oficial los desaprueba. Tampoco los ms entusiastas discpulos tienen todas las tesis e hiptesis de Teilhard por verdades definitivamente probadas. En caso de que lo hicieran dejaran ipso jacto de ser discpulos fieles de Teilhard, pues todo dogmatismo le repugnaba y era contrario al ser de nuestro maestro. Pero lo que podemos admirar sin cortapisas en este gran pensador cristiano es su amor a la verdad, su empeo en buscar-, la y, sobre todo, su inquebrantable lealtad al catolicismo. Ni equvocos, ni persecuciones por parte de sus correligionarios y superiores han podido poner en peligro su fe. En 1918 escribi, an en sus primeros aos de sacerdocio: "Oh, Seor, yo quisiera llegar a ser un modestsimo predicador de Cristo en el universo. Por medio de mis meditaciones, por mi palabra y por medio de toda mi vida, quisiera mostrar y predicar las circunstancias que, gracias a la Encarnacin, convierten nuestro universo en un mlieu divin permanente". En medio de sus ocupaciones cientficas, amadas apasionadamente, nunca pierde de vista ese alto objetivo ltimo. Es verdad que ama el mundo y la tierra. Y se precia, incluso, de amarlos ms que sus colegas incrdulos. Sin embargo, por ello no olvida nunca que toda grandeza y belleza viene de Dios. El hombre y el cristiano formaran en l una unidad inseparable en el ms pleno sentido de la palabra. Quin podra admirarse de que la obediencia de los jesutas no le resulte muchas veces fcil a un hombre como Teilhard de Chardin? Los superiores de la orden no son siempre suficientemente inteligentes y animosos para apreciar y alentar justamente una vocacin extraordinaria. Muchas veces incluso fue reprochado expresamente por los suyos y estorbado en su trabajo. Ya en 1929 corran bulos de que Teilhard de Chardin saldra de la orden de los jesutas. Su respuesta disip todos los equvocos: "Tendra la impresin de traicionar a todo el universo si abandonara el lugar que me ha sido asignado . . . Est, por tanto, completamente seguro de que ni siquiera me ha venido el pen-

Sarniento de abandonar mi orden. La Compaa de Jess es exactamente el punto de mi acoplamiento personal y actividad en el universo". Hasta los jesutas que, con pocas excepciones, no le mostraron mucha simpata, dan testimonio de que hasta el fin de su vida fue un "excelente sacerdote de la orden", que haca sus ejercicios, que celebraba todas las maanas su misa, etc. Poco antes de su muerte dijo al superior de la orden: "Por favor, no tenga ningn reparo en darme rdenes. Soy jesuta. Por eso, obedecer siempre". Cuando era atacado con falta de probidad por este o aquel miembro de la orden por un jesuta espaol o romano, pongamos por caso nunca contestaba a los ataques, pues, segn su opinin, los hijos de san Ignacio deban portarse entre s como hermanos. Lo que ms le entristeca era ver que los cristianos son con frecuencia inferiores a los incrdulos. Le pareca imposible ser un cristiano autntico sin ser antes un hombre autntico. Teilhard escribe: "Por qu le resulta tan difcil al catolicismo dejar de ser al fin una secta?. . . Cmo es posible que el noventa por ciento de todos los cristianos sean, como hombres, escptcos? ste es un gran escndalo para los paganos!" Sin embargo, sigue firmemente convencido de que slo el cristianismo, bien entendido, es capaz de poner en movimiento toda la energa espiritual del universo. Es cristiano no por la esperanza en su salvacin individual, sino porque la Iglesia, en su opinin, "filticamente", es sencillamente imprescindible en orden a la perfeccin de la humanidad en el cosmos. Por eso, tampoco poda aprobar el parecer de los sacerdotes y dems cristianos entre ellos se encontraban tambin algunos amigos y discpulos que durante la crisis del movimiento de los sacerdotes obreros y durante otras crisis capitularon ante las dificultades y equvocos, rompiendo con la Iglesia. Como la Iglesia segn l no es algo casual, sino una parte esencial en la historia del universo, la lealtad a ste supone la lealtad a la Iglesia. Slo que habra que tener el valor de luchar dentro de la Iglesia para que sta a pesar de todas las fuerzas inertes pudiera seguir fiel a su misin. Y, naturalmente, no dudaba ni un solo momento de que la misin de la Iglesia no consiste en la conservacin de valores caducados, sino en el fomento del progreso universal.

V DOCTOR DE LA IGLESIA O PROFETA?


din, me atrev, en mi gran entusiasmo a predecir que el ao 2000 le declararan doctor de la Iglesia. No me caba y hoy no me cabe ninguna duda de que la importancia de Teilhard de Chardin para la era cientfica actual no es inferior a la importancia de Agustn para la antigedad y a la importancia de un Toms de Aquino para la Edad Media. Y es que, basndome en mi experiencia personal, s que el hombre culto de hoy piensa y siente de manera distinta a los hombres de generaciones anteriores. Despus del geocentrismo ha sido necesario abandonar tambin definitivamente el antropocentrismo. Podemos s admirar los sistemas elaborados por los antiguos doctores de la Iglesia, pero es psicolgicamente imposible encontrar en ellos el necesario alimento espiritual para el hombre de hoy, y mucho menos para el de maana. Sin embargo, estamos convencidos de que el mensaje de Cristo no slo le interesa al pasado, sino tambin al presente y al futuro. S, incluso pensadores no cristianos conceden hoy, sin rodeos, que el mundo moderno no es capaz de sustituir el cristianismo por medio de cualquier nueva mstica universal y vivificarse as. Muchos, como, por ejemplo, Andr Malraux, han renunciado a toda esperanza, y se entregan a la fatalidad inevitable de un mundo sin alma. Naturalmente, tal renuncia no puede darse entre nosotros los cristianos. Nuestra opinin es que slo los recipientes del cristianismo se han hecho viejos, pero que su contenido si-

UANDO DESCUBR PARA M la obra de Teilhard de Char-

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gue siendo an joven, fresco, y que es imprescindible para la humanidad. S, yo opino que el mundo moderno, que se ha hecho inmensamente grande, necesita ms an que los pequeos "mundos" del pasado el mensaje amoroso de Cristo. Gran nmero de nosotros cree que de todos los pensadores cristianos, Pierre Teilhard de Chardin' es precisamente quien mejor ha entendido las necesidades espirituales de la humanidad moderna. l ha visto tambin el camino que tienen que andar los predicadores del mensaje de Cristo, si quieren cumplir eficazmente su tarea. Sin embargo, tras largas reflexiones, he llegado a la conviccin de que las probabilidades de Teilhard de ser declarado un da doctor de la Iglesia son muy pequeas. No porque las autoridades eclesisticas de su tiempo le hayan entendido mal, por ejemplo. . . Tambin Agustn y Toms fueron malentendidos y atacados por la Iglesia de su tiempo. La dificultad radica, ms bien, en la obra de Teilhard de Chardin. Dicha obra no contiene lo que, segn la tradicin, se espera de un "doctor de la Iglesia". Es verdad que, en su tiempo, ni Basilio, ni Agustn, ni Ambrosio eran tenidos por especialmente conformistas. Toms de Aquino tuvo ciertas dificultades con el ndice, y el mstico doctor de la Iglesia Juan de la Cruz conoci, incluso, las crceles de la Inquisin por dentro. Sin embargo, hay que conceder que todos ellos fueron innovadores menos radicales que Teilhard de Chardin. Desde la contrarreforma todas las tradiciones se han endurecido cada vez ms, hasta llegar al ltimo extremo, y esa circunstancia refuerza, naturalmente, la impresin de que Teilhard de Chardin quiere romper con ellas. Cada vez ms me afirmo en la opinin de que quien quiera comparar a Teilhard de Chardin con uno-de sus predecesores ir a parar, mas pronto o ms tarde, al alejandrino Orgenes. Orgenes tampoco es un doctor de la Iglesia, aunque la Iglesia quizs tenga que agradecerle ms que a la mayora de .sus "doctores" oficiales. La afinidad espiritual entre el alejandrino del siglo III y el jesuta francs del siglo xx es, sin duda, chocante. Orgenes fue el primer telogo que s propuso elaborar una sntesis cristiana, pues los libros cristianos existentes estaban destinados slo a hombres completamente sencillos, y l se dio cuenta de que tambin las lites espirituales del mundo

grecorromano tenan que ser cristianizadas. Como su trabajo no consista en comentar a predecesores, no siempre encontr, naturalmente, la palabra exacta para expresar su intuicin y sus vivencias religiosas. Consiguientemente les result fcil a los ortodoxos de miras estrechas o malvolos descubrir en Orgenes numerosas "herejas". Durante largo tiempo hubo una violenta polmica teolgica en torno a Orgenes. Desde la baja Edad Media era tenido por un hereje peligroso, y se evitaba leerle. Hasta hace pocos aos no comenzaron algunos telogos alemanes y franceses a estudiar a Orgenes, y stos han podido constatar con alegra que el primer pensador cristiano fue verdaderamente un pensador eminente y que el "origenismo", que los telogos de escuela venan condenando desde hace siglos, no tiene casi nada comn con la doctrina de Orgenes. Teilhard de Chardin no saba mucho sobre Orgenes y, sin embargo, su vocacin iba a ser muy semejante a la del alejandrino. La era cientfica actual se le ofreci como el comienzo de una nueva era de la evolucin espiritual del universo. En su opinin, se diferencia tanto de las eras antiguas que las verdades de stas tienen que resultarle completamente ajenas a la era actual y a la era del maana. Toda referencia a la teologa medieval piensa tiene que daarle ms que aprovecharle a la nueva cosmovisin cristiana. Orgenes se haba esforzado por crear una visin del mundo autnticamente cristiana en medio de un mundo espiritual influido por el neoplatonismo. Teilhard se propuso realizar una empresa similar en medio del mundo racionalista de hoy, nacido de las ciencias naturales modernas. .Es extrao que tambin en l muchas cosas no lleguen a la perfeccin? As, por ejemplo, l ha creado una terminologa nueva, que es difcil de entender y da ocasin a numerosos equvocos. Pero no es imposible, ni mucho menos, que dicha terminologa les resulte a los cristianos del ao dos mil ms inteligible que los conceptos usuales hoy en el catolicismo y en la teologa d e escuela. En nuestra opinin era necesario terminar con todos esos antiguos chismes para que todo hombre culto advierta inmediatamente q u e . a q u se trata de algo verdaderamente nuevo. Hay casos en los que el shock se evidencia como remedio saludable. Ambos, Orgenes y Teilhard de Chardin, se distinguen

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por el mismo optimismo escatolgico indestructible. Y a ambos les reprochan no haber apreciado suficientemente la herida causada por el pecado original. Efectivamente, a Orgenes le resultaba muy difcil encontrar lugar para el infierno eterno en su concepcin cristiana total. Para que no haya duda de que Dios es amor, esperaba que el da del Juicio Final Cristo ofrecera al Padre eterno todas sus criaturas como homenaje . . . sin excluir a Satans. Teilhard de Chardin, naturalmente, no puede ir tan lejos, pues precisamente contra Orgenes ha formulado la Iglesia, de manera suficientemente explcita, el dogma del infierno eterno, para que todo catlico que haya aprendido el catecismo lo conozca. El concepto de una condenacin eterna apenas puede reconciliarse con su concepcin de Dios. Sin duda, l mismo lo ha advertido, pues evita hablar de ello. Creo no hacer ninguna falsa interpretacin formulando su pensamiento a este respecto en los siguientes trminos: "El infierno tiene que existir, porque la Iglesia as lo ensea; pero espero que el Seor consiga que nadie caiga en l". JLa polmica actual entre los partidarios entusiastas de Teihard de Chardin y sus fanticos adversarios est desatada exactamente con la misma violencia que en la antigedad la polmica entre los origenistas y antiorigenistas. Podemos esperar, sin embargo, que el presente har justicia a Teilhard ms pronto que la antigedad a Orgenes. Por lo tanto, segn nuestra opinin, Teilhard de Chardin tiene tan pocas probabilidades de ser declarado un da doctor de la Iglesia como Orgenes. l es ms bien un "profeta", un precursor. Es probable, incluso, que su obra religiosa, que nosotros tanto admiramos, no sea la teologa de los tiempos futuros. Hasta los ms entusiastas admiradores y discpulos de Teilhard de Chardin opinan que le faltan varias cosas para poder desempear con xito tal papel. Teilhard conoca las ciencias naturales modernas mucho mejor que la Sagrada Escritura y las obras de los Padres de la Iglesia, cuyo conocimiento es, sin duda, absolutamente necesario para elaborar una nueva teologa cristiana, pues lo nuevo no puede derogar lo antiguo, sino que tiene que incorporrselo. Pero una cosa nos parece indiscutible: Teilhard de Chardin ha abierto al pensamiento teolgico de los tiempos nuevos el nico camino posible. No ser el Toms de

nuestro tiempo, pero ser seguramente su Descartes. Todo pensador cristiano que quiera dirigirse al hombre moderno y ser entendido por l tiene que conocer el camino sealado por Teilhard de Chardin, incluso en el caso de que no est de acuerdo con sus teoras e hiptesis. El influjo de Teilhard de Chardin sobre el catolicismo actual en Francia es gigantesco y puede compararse verdaderamente con el de un profeta. Cuando en los ltimos aos de su vida hablaba con renovado e ininterrumpido entusiasmo de la fermentacin espiritual extraordinaria y de las nuevas orientaciones en el catolicismo francs, slo era consciente a medias, segn parece, de que, con ello, estaba exaltando indirectamente una gran parte de su propia obra. Es verdad que pocos activistas del movimiento catlico de obreros y campesinos cristianos, que forman la vanguardia del catolicismo progresista, han ledo los libros de Teilhard de Chardin. Pero todos conocen su nombre, y casi todos los que escriben para ellos son ms o menos inmediatamente sus discpulos. El tsofo Emmanuel Mounier, q u e muri a los cuarenta y tres aos, ha ejercido, sin duda, un influjo vigorossimo sobre los jvenes sectores filosficos, literarios y hasta polticos de Francia. No sin razn es considerado como el verdadero inspirador y teorizador del progresismo cristiano. Pero l y su influjo seran psicolgicamente apenas concebibles sin la referencia a Teilhard de Chardin. Los exegetas de Teilhard de Chardin disputarn sobre si todos los que apelan a l han entendido bien sus pensamientos. En realidad, no tiene sentido "entender bien a Teilluud", pues no se trata de textos muertos que tengan que sor interpretados exactamente primero por los eruditos, sino do un verdadero aliento de vida. Por eso todos tienen derecho a leerle de manera personal y a interpretarle segn sus propias necesidades. Hace apenas treinta aos se oa hablar an frecuentemenl < > en Francia a maestros de escuela y otros apstoles de la nizn sobre las "tinieblas de la religin". Se entenda de por s que el catolicismo va contra el progreso y contra la rloncia y que "segn su naturaleza" se une siempre con los ronservadores y con la reaccin. Hoy se buscara en vano un hombre culto que se atreva a afirmar algo as, pues los

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nombres de Tehard de Chardin, Emmanuel Mounier, etc. son conocidos de todos. Pero todava en otro sentido puede ser considerado Teilhard como un "profeta". Ya hemos comprobado varias veces que el pasado del gnero humano le interesa nicamente porque su conocimiento hace posible ciertas conclusiones orientadas al futuro. Naturalmente, l no consideraba ese futuro como algo esttico, acabado, que uno slo necesita descubrir. Tampoco era un profeta en el sentido de que poseyera una luz revelada sobre el futuro. En su opinin, los hombres l como cooperadores en la creacin de Dios, tienen que crearse ellos mismos su futuro. El "profeta cientfico", gracias al conocimiento del camino ya recorrido, slo puede percibir la direccin del movimiento evolutivo e intentar de esa manera ayudar a que la humanidad tienda conscientemente y en lnea lo ms recta posible a su suprema realizacin y destino. La ciencia ha descubierto las leyes del determinismo universal, pero precisamente por eso posee la humanidad actual incomparablemente ms libertad que sus predecesores. A pesar de muchos indicios desalentadores, el cristiano optimista que es Teilhard de Chardin espera que los hombres, precisamente gracias al poderoso crecimiento d e . su libertad y poder, no causarn ninguna catstrofe, sino que crearn algo verdaderamente grande. Y es que an estamos al principio de la evolucin espiritual del universo. La distancia espiritual entre nosotros y los hombres que poblarn la tierra dentro de cien mil aos ser probablemente ms grande que la zanja que separa al hombre de Neandertal de la humanidad actual. "La vida est ante nosotros!" exclamaba Teilhard de Chardin.

SEGUNDA PARTE

LA MSTICA DE LA TIERRA
CONSIDERACIONES RELIGIOSAS DE UN "TEILHARDIANO"

VI

LA FE EN DIOS Y EN EL MUNDO
"La peculiaridad de mi fe consiste en que radica en dos campos, de los cules se supone, por regla general, que se excluyen recprocamente. Por educacin familiar y escolar, pertenezco a los hijos del cielo*. Pero, por mi temperamento y mi actividad profesional, soy un hijo de la tierra*. Estoy entre esos dos mundos, no los he separado por ninguna pared divisoria, y conozco sus teoras, lenguajes y sentimientos, por propia experiencia. Con plena libertad he dejado que obren sobre m los influjos aparentemente opuestos de esos dos campos. Durante treinta aos he aspirado a la unidad interior, y ahora tengo la impresin de que la sntesis entre ambas comentes, que me atraen de la misma forma, ha sido elaborada de forma totalmente natural. sta no ha matado a aqulla, sino que nicamente la ha reforzado. Probablemente hoy creo, con ms vigor que nunca, en Dios, y con toda seguridad creo con ms vigor que nunca en el mundo. No se ofrece ah, en la esfera de lo individual^ un esbozo del problema espiritual ms importante ante el que hoy se ve colocada el ala progresista de la humanidad?"
TEILHABD DE CHARDIN, Mi fe.

T T O Y EXISTEN AN HOMBHES, hombres cristianos, que no

*--! sienten ningn amor hacia el mundo. Es verdad que viven de sus bienes y bellezas . . . , pero con remordimientos do conciencia. El amor al mundo se les presenta con frecuencia como una profanacin de su existencia. La fe en

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Dios les sirve, sobre todo, como medio para hacer depender su vida de algo "ms alto" que el mundo. Tan pronto como caen en la cuenta de que el mundo es obra de Dios, tropiezan con dificultades de fe y dudas, porque el mundo, en su opinin, no es lo suficiente bello y puro para poder tener a Dios como creador. Si pudieran, querran declararse partidarios del dualismo maniquesta y atribuir la creacin del mundo a un mal principio. Como son miopes, en la tierra casi no ven otra cosa que los fallos y lo fracasado. No creen en Dios por, sino a pesar del mundo. Otros hombres, por el contrario, estn apasionadamente apegados al mundo. Tienen por la ms alta tarea y por una justificacin suficiente de la existencia humana seguir trabajando en el mundo, transformarlo, descubrir sus misterios y admirar sus bellezas. Para qu iban a necesitar el cielo, si la vida terrena es tan maravillosa y bella? Hay que conceder, sin duda, que una parte importante de las lites humanas de nuestro tiempo pertenece justamente a esa categora de los admiradores y amantes de la tierra. Unos se extasan ante el descubrimiento, desencadenamiento, represin y explotacin de las energas y riquezas de la naturaleza: qu gozo saber "manejar" los tomos, conocer estrellas lejansimas, atravesar selvas y desiertos y coronar el Himalaya! Otros sienten un placer parecido siguiendo las huellas del pasado de nuestra tierra y de la humanidad. Con qu jbilo narra, por ejemplo, Teilhard de Chardin su descubrimiento del "hombre chino". Una tercera categora de los "hijos de la tierra" se dedica a la trasformacin sociolgica del mundo y del hombre. El escritor sovitico Uya Ehrenburg escribe con orgullo: "En Asia central haba un desierto: nosotros lo hemos trasformado e n un vergel. Pero no slo aclimataremos trigo en el Polo Norte, sino que crearemos algo ms grandioso an! Trasforinaremos a los hombres de manera tan perfecta que les resultar difcil reconocerse!" En estas palabras se oculta, sin duda, mucha jactancia potica. Y todo el mundo sabe que los camaradas de Ehrenburg no han conseguido an crear ese nuevo mundo y a ese nuevo hombre. Pero se entiende, sin ms, que tal prometeica presuncin pueda convertirse p a r a muchos en sentido de la vida. Cualquiera forma que sea capaz de adoptar el culto al

mundo, parece que en ste ya no hay sitio para lo celeste y sobrenatural. O en caso de que alguien como Teilhard de Chardin, por educacin familiar y fonnacin escolar, haya seguido siendo un "hijo del cielo" y crea en los dogmas de la religin, en general divide su vida en dos campos independientes, entre los cuales no hay ningn puente slido. La "verdadera" existencia consiste en la pasin por las cosas de este mundo . . . la fe pertenece a la decoracin del domingo. Por lo dems, lo sobrenatural no es para las lites citadas ms arriba un asunto intil. Innumerables hombres "sencillos" obreros, campesinos, funcionarios, maestros, mdicos, etc. se comportan exactamente as ante lo sobrenatural. Tampoco aqu se trata nicamente, ni mucho menos, de hombres que se declaren expresamente partidarios del atesmo. Entre ellos se encuentran tambin muchos cristianos "practicantes". Cuando yo, despus de mi conversin a la fe cristiana, trab conocimiento con el llamado "mundo cristiano", me qued triste y desilusionado al tener que comprobar qu poco sitio ocupa la religin en la vida diaria y en la vida de los cristianos en el mundo. Y s que casi todos los convertidos hacen desilusionados la misma experiencia. Muchos de ellos sucumben con el tiempo a la tentacin de tener igualmente la fe no por lo ms esencial, sino slo por una ornamentacin de la vida. Otros y ste no es en verdad un mal menor deducen de ello que es imposible ser un cristiano autntico en el mundo; rompen, por tanto, con l para adorar a Dios tras los muros de un convento, muchas veces sin verdadera vocacin. Para m estuvo claro desde el principio que tal escisin es insoportable. No tiende el hombre instintivamente a la unidad, y tanto a la unidad interior como a la exterior? La lucha consigo mismo, considrese como una consecuencia del pecado original o como el resultado de una dolencia psquica, le es tan ajena a su ser como la lucha con otros. El restablecimiento de la unidad rota por el pecado o por la neurosis me parece el supuesto ms importante para todos quienes quieran realizar una existencia autntica. Es verdad que excluir plenamente lo sobrenatural de la (txistcncia y entregarse por completo a la tierra representa nuil de las soluciones posibles para no destrozarse interior-

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mente. Muchos hombres, pertenecientes a las lites citadas antes, eligen conscientemente ese camino, pero, segn mi experiencia, la exclusin de una de las partes constitutivas ms importantes de la existencia autntica es slo una solucin aparente del problema. Lo peor es que la mayora de esos hombres no renuncia por cobarda a la realizacin de una sntesis existencial, sino simplemente porque le parece que tal sntesis es imposible. Voluntariamente o contra su voluntad creen que tienen que conformarse con lo que puedan tocar con las manos: las bellezas terrenas. Sin embargo, tal inmanencia radical est tarada de una imperfeccin inevitable. El devenir del mundo y las creaciones humanas son, sin duda, cosas maravillosas, pero verdaderamente sublimes son slo bajo la condicin de que se intente de alguna manera sustraerlas a la caducidad de todo lo temporal. Slo la fe, segn la cual el tiempo es el solar en el que se edifica la eternidad, hace posible realizar la verdadera y positiva unidad de la existencia. Pero por lo que respecta al cristiano, que no est menos obligado que los dems, sino verdaderamente "por profesin", a tender hacia la unidad, tiene que emprender animosamente el descubrimiento de lo eterno dentro de lo temporal. No debe dejarse frenar o apartar por contradicciones superficiales. Para nosotros los cristianos no puede haber ninguna duda de que Dios es el nico creador del cielo y de la tierra. Basados en esa firme conviccin tenemos que ser capaces de buscar y comprobar sus huellas en todas las cosas y acontecimientos. Para muchos creyentes la fe en Dios precede a la fe en el mundo. Esto es una anomala. "La tierra y los cielos narran las maravillas de Dios", canta el salmista; pero slo se las narran a quienes ya han conocido a Dios. Precisamente a ellos les parece el mundo tan maravilloso y bello porque es obra de Dios. Para los autnticos "hijos de la tierra" el proceso espiritual se desarrolla de manera totalmente distinta. Tambin para ellos toda fe nueva surge de una fe ya existente. En todos los hombres normalmente desarrollados se encuentra una "fe original", una especie de "protointuicin", en la que se basan todas nuestras seguridades posteriores. Para probar la autenticidad de mi fe actual tengo que poder demostrar la legitimidad de mi desarrollo psquico a partir de

la protointuicin. Para m, como para Teilhard de Chardin, es el mundo y no Dios el objeto de la fe original. Es verdad que yo tuve durante mi juventud muchas dudas sobre la realidad del mundo, y me hice frequentemnte la pregunta de si se distingue verdaderamente de mis sueos incoherentes. Pero sta fue una crisis breve, que rpidamente super, para no volver a dudar ms de la realidad del mundo. Sin embargo, despus de mi conversin al cristianismo, tuve que observar asombrado y confuso que numerosos cristianos tienen el mundo por una quimera, de la que hablan slo con repugnancia. Con qu alegra le en la obra de Teilhard Mi fe estas lneas: "Si a consecuencia de una revolucin interior perdiera la fe en Cristo, la fe en el Dios personal y hasta la fe en el espritu.. . probablemente seguira creyendo inquebrantablemente en el mundo . . . Esa fe es la fuente de mi vida". Desde mi crisis sent una fuerte aversin contra el idealismo filosfico, inspirado por Immanuel Kant, porque ste, como es sabido, se atreve a dudar de la realidad del mundo. Para m el mundo significa la seguridad fundamental de mi existencia. El mundo es el todo. Todos los seres individuales no son ms que partes constitutivas de ese todo. Yo puedo tener ante l, con frecuencia, reparos a causa de su fragilidad, pero el mundo como totalidad est para m por encima de toda duda. La fe en el mundo es mi protointuicin. No necesito ninguna prueba para demostrar la realidad de la creacin, pues me concibo a m mismo como una parte de ese todo. Quizs est ms desarrollado en m que en la mayora el sentido para conocer el universo. Sin embargo, slo a neurticos graves les falta la aptitud de reaccionar ante el todo teirtporal y espacial sintticamente, es decir, de tal forma que el todo sea concebido en lo plural. El universo como totalidad se me presenta como una realidad dinmica y evolutiva, cuyos elementos se encuentran todos en movimiento constante en una direccin determinada. Los filsofos y los telogos pueden impugnarlo, porque los pesimistas niegan todo progreso y los optimistas lo afirman, pero para el hombre que piensa en categoras cienlconaturales no hay ninguna duda de que el universo no evoluciona al azar, sino segn una causalidad final. Si se

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lanza al pasado de la tierra una mirada de conjunto, la evolucin no se presenta como algo sometido a la arbitrariedad, sino tendiendo siempre a una espiritualizacin cada vez ms alta. Si, basados en prejuicios filosficos, se excluye al espritu del devenir del universo, al punto se vuelve todo incomprensible. La ilusin materialista se evidencia como muy peligrosa existencialmente porque conduce de hecho a la negacin de la fe original en la realidad del mundo. Ni los "evolucionistas", ni los "creacionistas" son capaces de prestar a sus hiptesis la ms mnima probabilidad, si no conciben la creacin o la evolucin como un acaecer espiritual. Cuando Dios cre el mundo material no lo entreg, de ningn modo, a sus propias leyes "mecnicas" hasta el da, pongamos por caso, en que le agrad formar al hombre y darle un alma. Pues eso equivaldra a la suposicin de que Dios, es decir, el espritu, estuvo durante millones de aos de la historia de la tierra completamente inactivo. Y una cosa as, dentro de una cosmovisin cristiana, no puede creerse de ningn modo. Por otra parte, los cientficos modernos saben los extraos caminos que la evolucin del universo ha seguido desde la materia ms primitiva hasta las formas supremas y ms complejas de la vida psquica y social de hoy. No se hace absurda e incomprensible esa epopeya grandiosa, si se supone que todo eso se ha desarrollado, en cierto modo, excluyendo el espritu? La evolucin del universo se desvela a mis ojos, segn eso, como un crecer del espritu, del espritu inmanente y al mismo tiempo trascendente al mundo. Todas las transiciones y saltos en la historia del universo slo pueden ser obra del espritu. Pero es inconcebible deducir el espritu de lo fsico. Slo el proceso contrario hace posible mantener en pie la realidad de la materia y del espritu. La totalidad terrena slo adquiere una forma coherente si se la considera como la obra del espritu trascendente. Como no me es posible dudar de la presencia del espritu en el pasado y en el presente del universo que se va desarrollando, tambin el futuro, es decir, la inmortalidad del espritu, est para m fuera de duda. Es verdad que aqu se trata solamente de la inmortalidad del espritu csmico, pero ms adelante podremos advertir que dicha in-

mortalidad corresponde tambin ipso jacto al espritu individual. En todo caso, la historia del universo hasta hoy prueba que la evolucin lleva al espritu a una libertad cada vez mayor y a una autoconciencia cada vez ms clara. Naturalmente no desconozco las circunstancias, estados y acaeceres que Bergson designa con el nombre de "cadas del lan vital". Nuestra generacin, que conoce las crueldades de Stalin, los macabros campos de concentracin de Hitler, las vctimas, mutilaciones y deformaciones de Hiroshima y Nagasaki, ya no es capaz, en ningn caso, de compartir el ingenuo optimismo de los cientficos y filsofos del siglo xix. Pero dichas "cadas" no deben velarnos la direccin total de la evolucin. No podemos imaginarnos ninguna limitacin del conocimiento y del amor. Por lo tanto, es inconcebible que el espritu pueda morir un da. Naturalmente, el conocimiento y el amor al mundo no nos dan ninguna prueba cientfica de que el hombre est llamado a unirse en la eternidad, como persona, con un Dios personal. Esto slo podemos saberlo gracias a la revelacin. Pero si no hubiera tal eternidad, mi fe en el mundo recibira un golpe peligroso. Podra concebirse que el mundo evolucione durante miles de millones de aos hasta originar la vida espiritual, consciente de s misma . . . para que dicha vida vuelva a caer al fin nuevamente en la nada? Todo mi ser se revela contra tal hiptesis, que rebajara y reducira a un absurdo el mundo, en el que tan firmemente creo. Yo ya crea en el mundo cuando an no posea la fe cristiana. Pero, al mismo tiempo, senta tambin que a ese mundo, en su constante devenir, le faltaba todava algo esencial. Durante muchos aos esper encontrar el punto culminante de la evolucin en la revolucin social. . . , pero, poco a poco, tuve que reconocer que la revolucin no es capaz de justificar la maravillosa evolucin y la espiritualizacin cada vez mayor del universo. Cuando, por fin, conoc el mensaje del cristianismo, todo me result claro. Es verdad que no siempre me fue fcil encontrarme a gusto on la Iglesia cristiana y en el mundo cristiano. Pero mi fe lu seguido incontrovertida desde hace ms de veinticinco ufios. En algn lugar de mi subconsciente tengo la certeza do que si renunciara a la fe en Dios tambin mi fe en el mundo se derrumbara, pero como me tengo a m mismo por

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una parte constitutiva del mundo, entonces tampoco podra creer ya en m mismo. Como especialista de psicologa profunda, constantemente repito entre mis pacientes la observacin de lo estrechamente unidas que estn entre s la fe en Dios, la fe en s mismo y la fe en el mundo. El neurtico, al no estar seguro de s mismo, no tiene ninguna relacin autntica con el mundo y ninguna confianza en Dios. Si, durante el tratamiento, se logra normaLzar la relacin del paciente con el mundo, siempre resulta de ello tambin una nueva autoseguridad y, tratndose de cristianos creyentes, Dios deja, por fin, de ser un tirano amenazante y atormentador, trasformndose en un padre amante.

VII LA CREACIN EVOLUTIVA


"Hoy hay todava muchos hombres inteligentes que se cierran al pensamiento de la evolucin. Tara ellos la evolucin es siempre nicamente l trasformismo, y el trasformismo, por su parte, es slo una vieja teora de Darwin. Y como la biologa sigue discutiendo an sobre los mecanismos que cooperan en la configuracin de las especies, dichos hombres creen que la biologa pone en duda el hecho de tal evolucin . . . "
TEELHAHD DE CHABDIN, Le Phnomne Humain.

~T\ TJRANTE MIS AOS ESCOLARES se hablaba mucho ms que

U hoy del mono del que el hombre debe proceder. Mi abuelo, que era un fantico racionalista, deca fanfarronamente en las tabernas que l era un sucesor del orangutn, a lo cual sus oyentes le respondan aterrados que la Biblia ensea que el hombre ha sido creado por Dios. Hasta que tuve veintisiete aos viv en un ambiente en el que la creencia en la evolucin o el evolucionismo y la procedencia del hombre del reino animal se tenan por verdades fundamentales inconcusas. Yo saba, porque lo haba ledo en los libros, que en el siglo xix haba habido una violenta polmica entre los creyentes en la evolucin y los creyentes en la c r e a c i n . . . Pero, segn mi opinin, la creencia en la creacin perteneca exactamente igual al pasado que, por ejemplo, la creencia de que la tierra no

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es redonda, sino plana. Yo pensaba que el hecho de la evolucin sera, incluso, reconocido unnimemente por los creyentes en Dios de nuestra "era cientfica". Despus de mi conversin tuve que observar que no todos los catlicos, ni mucho menos, tienen al evolucionismo por una verdad indiscutible. Yo personalmente no veo por qu la procedencia del mono o de cualquier otro animal haya de herir la dignidad humana. En primer lugar, desde mi niez tengo un gran amor a los animales, de forma que no me resulta nada difcil reconocer y profesar el parentesco biolgico y espiritual con ellos. Y por qu no ha de ir ese parentesco todava ms a t r s , . . hasta las plantas y los minerales, pongamos por caso? En segundo lugar, no tengo la impresin de que la dignidad del hombre sera herida en caso de que yo me profesara "hijo de un mono". Y es que yo tampoco he pensado nunca que los hijos de una familia noble o de un millonario sean slo por razn de su origen criaturas ms dignas que los hijos de una familia campesina o de un proletario. Al contrario! Siempre he admirado a los hombres que han conseguido llegar a ser algo por sus propias fatigas y gracias a sus fuerzas. Sin embargo, si me enterara de que yo soy hijo de Jpiter, probablemente me avergonzara porque, a pesar de mi elevado origen, soy slo un hombre como la inmensa mayora y ningn dios, pero, como estoy firmemente convencido de que la humanidad ha crecido, por as decirlo, en proporciones modestsimas, me alegro tanto ms de que haya subido tan alto. La comprobacin de que en m y en los dems hombres an es muy poco lo que ha sido espiritualizado, no me desanima en modo alguno, pues, en ltimo trmino, no tengo ningn motivo para suponer que precisamente yo y mis contemporneos hayan logrado la cumbre suprema de la posible espiritualizacin sobre este mundo. Mis insuficiencias fsicas, morales y psquicas puedo considerarlas perfectamente, en el sentido de Bergson, como "cadas" de la evolucin espiritual. Sin embargo, por esas cadas no debo desanimarme nunca ni desatender el objetivo de la evolucin que siempre tiende a subir. Quin podra dudar que la "era del espritu" Teilhard de Chardin la llama "noosfera" supone algo perfectamente nuevo en la historia universal? Por lo dems, Teilhard

de Chardin piensa que el paso de la hilosfera a la biosfera es ms maravilloso an que el paso de la biosfera a la noosfera, que ha servido de introduccin al desarrollo del espritu. Naturalmente, podemos hacernos la pregunta de cmo se han llevado a cabo esas revoluciones. Los materialistas apelan a las "leyes de la mecnica". Pero esto no me basta, pues de dnde vienen tales leyes, si no hay ningn legislador? Mucho menos puedo atribuir a la "casualidad" ese devenir maravilloso y consciente de su fin. Aun en el caso de que la "eternidad" de la materia fuera un hecho probado, la actividad creadora me parecera imprescindible. Los trnsitos de la hilosfera a la biosfera y de la biosfera a la noosfera son exactamente tan "maravillosos" como el surgir de la materia original. Ahora me hago una nueva pregunta: Cmo se llev a cabo la intervencin de Dios en la historia del universo? Abro el Antiguo Testamento, leo el relato maravilloso de la creacin, y en l no descubro ni una sola palabra que contradiga, ni siquiera someramente, a los modernos conocimientos de las ciencias naturales. Completamente "al principio" cre Dios el cielo y la tierra. Despus, sucesivamente, la "hilosfera", la "biosfera" y, finalmente, con Adn y Eva, la "noosfera". La afinidad ontolgca del hombre con la naturaleza se afirma incluso expresamente. La misma tierra, de la que Dios hizo surgir los innumerables animales, constituye tambin la materia de la que form al hombre. Slo el "aliento" del espritu deba hacer de l en un sentido nuevo una imagen y semejanza de Dios. Naturalmente, aqu se trata de una exposicin antropomrfica de la historia csmica, y ni los judos, ni los primeros cristianos fuera de los nios y adultos completamente primitivos la han tenido por verdadera a la letra. Pero tampoco se trata de un cuento, sino de una verdad simblica profunda. Y la verdad del smbolo no es menor que la verdad de las ciencias exactas. Lo que la Biblia expone como verdad es la continuidad de los diversos estratos o esferas de la creacin: las ms primitivas y sencillas sirven, en cierto modo, como preparacin de las dems, ms altas y complicadas en su estructuracin. Entre mi fe cristiana y la hiptesis de Teilhard, segn la cual Dios no cre al hombre de un mon-

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toncillo de materia inerte, sino de una materia ya organizada y viva, no existe, por tanto, ninguna contradiccin. Lo que ms bien sucede es que tal hiptesis responde mucho mejor a lo que mi razn espera: el Gnesis y los logros de las ciencias naturales modernas dan testimonio conjuntamente de que la creacin o la evolucin avanza gradualmente: hilosfera, biosfera, psicosfera, noosfera. De qu habra servido el lento trnsito a la biosfera, si la psicosfera hubiera procedido inmediatamente de la hilosfera? No hay, por tanto, ninguna duda de que el ser biolgico del hombre haba sido preparado ya en el reino animal. Pero, en realidad, el centro de gravedad de la controversia est en otra parte. Tambin la teologa ms tradicional reconoce que la diferencia esencial entre el hombre y el animal no hay que buscarla en lo corporal, sino en lo psquico. Los antroplogos tampoco pueden fsicamente trazar lmites claros entre los antropoides superiores y las razas humanas ms primitivas. La zoologa no es capaz ella sola de determinar con seguridad si estos o aquellos esqueletos procedentes de excavaciones pertenecieron a hombres o animales. Hay que buscar huellas de una actividad espiritual. Instrumentos, tumbas, de las que se deduce una sepultura en tierra, etc., sirven como signos seguros de la existencia humana. Entindase lo que se entienda por la palabra "espritu", una cosa apenas puede impugnarse: la noosfera representa ya en las formas ms elementales que conocemos una novedad en la historia de la naturaleza. La teologa cristiana afirma que Dios ha creado el espritu del hombre inmediatamente. Sin embargo, varios evolucionistas cristianos opinan que el espritu ya exista germinalmente en las formas inferiores de la biosfera. En mi opinin, ah se trata de una discusin puramente terica. Ni las ciencias naturales, ni la fe estn comprometidas por ello de ninguna forma. Para m, que soy creyente, el espritu es, en cualquier caso como todo lo dems, obra de Dios, y para el cientfico natural el espritu comienza prcticamente con su actualizacin. El hombre es imagen y semejanza de Dios porque participa del espritu de Dios "Dios es espritu", dice Juan, pero como tambin todas las dems criaturas

deben la existencia a Dios, en una forma precisa son todas imgenes de Dios. Hoy apenas comprendemos que los "evolucionistas" en tiempo de Lamarck, Darwin y Marx creyeran haber encontrado en el parentesco biolgico y, en cierto modo, tambin en el parentesco psquico del hombre con el animal un argumento contra la concepcin cristiana del hombre como espritu e imagen y semejanza de Dios. Ms extrao an nos parece que los cristianos mismos se dejaran impresionar por ello y rechazaran el evolucionismo basndose en ese equvoco. No habl ya en el siglo x m uno de los ms autnticos imitadores de Cristo, Francisco de Ass, con ternura, de .los animales, rboles y de los diversos elementos de la naturaleza, y los llam sus hermanos y hermanas? Por lo que a m personalmente respecta, desde que creo que pertenezco a la "noosfera" y que, por consiguiente, soy imagen y semejanza de Dios, mi actitud ante la naturaleza ha cambiado por completo. Antes profesaba ante ella "simpata". Como cristiano no comenc, de ningn modo, a mirar con desprecio hacia ella desde mi altura de la "noosfera", sino que me convert en un amante apasionado de la naturaleza. Ahora s que es obra de Dios, y he aprendido a mirarla como narradora de las glorias de Dios. Sigo aun convencido de que no hay ninguna ruptura en la continuidad entre la naturaleza y el hombre. Sin embargo, tal estado de cosas no va a parar a un rebajamiento del hombre, sino a una elevacin de la naturaleza. Efectivamente, la diferencia entre la teora evolutiva materialista y cristiana es grande, lo cual no quiere decir que el cristiano sea menos evolucionista que el materialista . . . Al contrario! Durante mi juventud, como "marxista", me declaraba, naturalmente, partidario del evolucionismo. Sin embargo, el evolucionismo mecanicista no me pareca capaz de explicar el crecimiento maravilloso del mundo. Es verdad que muchos cientficos naturales marxistas intentaban explicar "dialcticamente" toda la evolucin del universo y esquivar as las dificultades insuperables de una explicacin puramente mecanicista de la vida. Naturalmente, tambin yo me declar partidario de la dialctica. Pero ya entonces la tena por una ley del entendimiento. No dudaba que diri-

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ga el devenir psquico y sociolgico de la humanidad o que, al menos, era capaz de dirigirlo. Pero no me pareca lcito hablar de una "dialctica inmanente" de la materia y atribuirle inmediatamente la evolucin de todo el universo. En mi opinin, se abandonaba con ello el plano firme de la ciencia y se creaba una nueva religin en la que la dialctica desempeaba el papel del Dios creador. Pero yo era ateo y, por eso, no poda admitir ningn Dios, ni aun en el caso de que se llamara "'dialctica". Mientras trabajaba en mi doctorado de filosofa, le L'volution cratrice de Bergson. Ese libro fue para m un rayo de luz. La evolucin universal no es, pues, un desarrollo mecnico de algo ya existente de alguna manera, sino que a cada paso crea algo verdaderamente nuevo. Hay, pues, una salida del determinismo paralizador. En varios artculos y libros intent convencer a los marxistas de que deban considerar a Bergson como un filsofo verdaderamente progresista, y de que precisamente ellos podran encontrar en l un complemento necesario a la doctrina de Marx. Fue en vano! Bergson era tenido por espiritualista. Se sospechaba, incluso, que fuera partidario del temido "idealismo". Yo seguir admirando entusiastamente durante toda mi vida a Henri Bergson y le estoy agradecido por haberme sealado el camino para salir del estrecho y asfixiante materialismo. Sin l no habra encontrado, probablemente nunca, el camino hacia la fe cristiana. Sin embargo, yo hablara hoy ms bien de la "creacin evolutiva" que como Bergson de la "evolucin creadora". La evolucin del universo, tal y como aparece a los ojos del cientfico natural, es indudablemente creadora; sin embargo, quien crea no es la evolucin. Bergson hablaba de propsito un lenguaje puramente fenomenolgico, y a los primeros pensadores cristianos que fueron entusiastas discpulos suyos Pguy, Laberthonnire, P. Pouget, Chevalier, etc. no les faltaba razn al designar la evolucin creadora como la actividad creadora de Dios. Pero otros bergsonianos podan ver ah, con el mismo derecho, un proceso puramente inmanente. Cuando Bergson escribi L'volution cratrice, probablemente no conoca todava con toda claridad la naturaleza de la energa que haba percibido en el universo. Para evitar equ-

vocos, nos parece por eso preferible hablar de la "creacin evolutiva". A Voltaire le pareca que la religin es una cosa excelente para el pueblo inculto. l comparaba a- Dios con un relojero. Como hay relojes, tiene que haber relojeros; como existe el mundo, tiene que existir tambin un "hacedor del mundo", y ese hacedor del mundo es justamente Dios. Yo me admiro de que muchos maestros de religin les sigan poniendo an hoy a los nios esa comparacin. Una vez que el reloj ha sido hecho, ya no necesita ningn relojero; anda sin referencia a su "hacedor". Sucede exactamente lo mismo con el universo? Hay que entender la imagen del Gnesis a' la letra, y suponer que Dios, despus del sexto da de la creacin, se jubil por decisin espontnea, y abandon el mundo a sus propias leyes, inmanentes a partir de entonces, aunque ciertamente creadas por l? Tal concepcin esttica de la creacin divina est mucho ms cerca del materialismo mecanicista de lo que sus partidarios sospechan! En realidad, Dios es creador desde que comenz el universo, y seguir sindolo hasta el fin del mismo. "Ha crea^ do Dios primero la gallina o el huevo?", se preguntaban los telogos de la alta escolstica. A nuestro juicio, tales preguntas carecen de sentido. Es verdad que Dios no es la energa inmanente del universo como, despus del primer esbozo de la teora bergsoniana, se supuso aqu y all. Pero ese mundo concebido en "creacin constante" no es tampoco ninguna emanacin de Dios, como los gnsticos, por ejemplo, creen. La trascendencia absoluta de Dios sigue para nosotros por encima de toda duda, y tericamente tampoco le habra faltado nada, aunque no hubiera sido creador. Metafsicamente estamos totalmente de acuerdo con los antiguos telogos: no hay ninguna "obligatoriedad" de la creacin. Sin embargo, sta, por existir ya, se presenta como algo "lgico" y "natural", tan pronto como se cae en la cuenta de que la naturaleza de Dios consiste en el amor. El acto creador de Dios contina, por tanto, constantemente; el Creador no se parece al relojero; aqul no se separa de su creacin; no la abandona. Todo antropomorfismo tiene que ser cuidadosamente apartado del concepto de creador. Pero, al afirmar esto, nos acercamos ms an a la

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teologa tradicional. Y es que, segn Toms, por providencia divina hay que entender la continuacin de la actividad creadora de Dios en el mundo. En todo caso, no hay ninguna contradiccin ni separacin entre la actividad creadora de Dios y las leyes inmanentes del universo. Precisamente porque Dios obra creadoramente en la evolucin csmica, crea sta verdaderamente algo nuevo. No podemos dejarnos engaar por las apariencias. Es verdad que los cientficos pueden comprobar las "leyes" causales segn las cuales se ha llevado a cabo tal o cual evolucin. Pero sas son leyes a posteriori. Recordemos aqu la teora bergsoniana de la causalidad: slo a posteriori puede conocerse una cosa como efecto de otra y sospecharse que la misma "causa" en las mismas condiciones volver a tener el mismo efecto. As nos parece perfectamente "normal" que la biosfera surgiera de la hilosfera, y la noosfera de la biosfera. Pero supongamos que, por cualquier milagro, pudiramos observar la hilosfera antes de su trnsito a la biosfera. Estudiaramos a fondo todas las "leyes" de la hilosfera y, sin embargo, no seramos capaces de predecir la aparicin de una biosfera o describir, incluso, cmo sera. Exactamente eso es lo que sucede con nuestro conocimiento de la biosfera en relacin con la aparicin de la noosfera. En todos esos casos se da una verdadera "creacin". Al hablar de una creacin evolutiva no se profana con ello ni a Dios ni a la evolucin. Al contrario. Desde el punto de vista humano, la creacin de un universo esttico y definitivamente acabado se ofrece como algo muchsimo ms sencillo que la creacin de un universo que se renueva constantemente, como el que desde el grado ms primitivo de la hilosfera evoluciona hasta el grado supremo de la noosfera. Si se quisiera atribuir tal logro al determinismo humano, ste sera ms inteligente y poderoso que la idea habitual de Dios, cuando se le compara con un relojero. Verdaderamente el Dios evolutivamente creador es digno de nuestro mximo respeto y veneracin 1 No tenemos ningn motivo para creer que Dios haya dado por terminada su actividad creadora. La hilosfera y la biosfera han necesitado millones y miles de millones de aos para alcanzar sus puntos culminantes. Comparada con ellas, la noosfera qu cuenta slo irnos cuantos miles de si-

glosl es tan joven que apenas puede concebirse que haya realizado ya la intencin creadora de Dios puesta en ella. Segn todas las probabilidades, la humanidad tiene an ante s una historia muy larga. Naturalmente, nosotros slo podemos sospechar lo que la creacin evolutiva pretende con ella y por qu camino deba ser conducida a su objetivo.

VIII EL HOMBRE COMO COOPERADOR EN LA CREACIN DE DIOS


"Por mi obrar estoy unido al poder creador de Dios; me identifico con l; me convierto, no slo en su instrumento, sino en su prolongacin viva.., Pero, como obro siempre, dicho contacto se mantiene constantemente en pie. Y como ni a la perfeccin de mi fidelidad, ni al ardor de mi voluntad les han sido puestos fronteras, ese activo contacto con Dios hace posible que dependa cada vez ms de l. . ." "La noluntad de xito, un determinado amor apasionadoa la gloria de la obra, pertenecen a las partes esenciales constitutivas de la fidelidad que debemos ejercer como criaturas.. . Todo *plus* en el que me enriquetco a m mismo o enriquezco a las cosas aumente tambin mi capacidad de amar. . . Que seamos artistas, obreros, cientficos o que tengamos que llexar a cabo otra tarea humana, siempre podemos entregarnos a la obra como medio para la perfeccin de nuestra existencia. En la totalidad de nuestro obrtr puede ser alcanzado Dios inagotablemente."
TEILHARD DE CHAHDIN, Le Milieu Divin.

obra d e Bergson Las dos fuentes de la moral y de la religin, la frase siguiente: "Lo ms sublime que Dios ha creado es taber hecho al hombre cooperador suyo en la creacin". "Ya entonces haba ledo muchos libros de autores cristianos y observado que, con frecuencia, hablaban de

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la "dignidad eminente" del hombre. Muchas veces me haba planteado la pregunta: "En qu consiste, en realidad, esa dignidad?" Yo era desde siempre evolucionista, pero en las verdades fundamentales de la revelacin cristiana, que entonces aprenda, no vi nada que me hubiera obligado a negar la continuidad entre el animal y el hombre. An no haba ledo a Teilhard de Chardin, pero las Fioretti de san Francisco me corroboraron en la sospecha de que la hermandad ontolgica de toda la creacin tiene que estar de pleno acuerdo con la cosmovisin autnticamente cristiana. Naturalmente, no me caba ninguna duda de que el hombre es superior a los animales, incluso a los ms desarrollados. Sin embargo, no vea con toda claridad en qu consiste, en realidad, esa indiscutible superioridad. Antes haba pensado que era nicamente cuantitativa, y entonces no haba, naturalmente, ninguna dificultad. Sin embargo, los cristianos consideraban tal superioridad como cualitativa, y eso me pareca ms difcil de concebir. Es verdad que los cristianos hablaban del alma inmortal del hombre, pero yo estaba acostumbrado a pensar fenomenolgica y empricamente; para que el alma inmortal significara para m algo concreto, tena que verla obrar de alguna forma. Bergson me dio la explicacin deseada: el hombre es cualitativamente superior a todas las dems criaturas de nuestro universo porque es cooperador en la creacin de Dios! Ms tarde supe, gracias a Teilhard de Chardin, que nuestra espiritualidad y la santificacin de nuestra vida deben llevarse a cabo precisamente por medio de nuestra actividad creadora. No hay ninguna contradiccin entre la oracin y el trabajo; del trabajo mismo tenemos que hacer oracin. Simultneamente comprend tambin la diferencia fundamental entre los cristianos y los incrdulos: no consiste en que unos vivan para el cielo y otros para la tierra. Tambin el cristiano vive para la tierra, pero sabe q u e la tierra slo encontrar su perfeccin en el cielo. l anda, pues, exactamente el mismo camino que su hermano incrdulo y no le abandona en ninguna encrucijada, pero donde el incrdulo dice que ha llegado al fin del camino, el cristiano signe andando. Con total injusticia se nos acusa de ser "hermanos falsos", de que no amamos en serio las creaciones terrenas de los hombres y de que no nos interesa-

mos autnticamente por ellas. Lo ms no excluye lo menos, sino que se le integra. Exagera Teilhard de Chardin al afirmar que para el noventa por ciento de todos los cristianos fieles a la Iglesia el trabaj es algo as como un forzoso paro espiritual? Prescindiendo del tanto por ciento, una cosa es cierta: muchos "buenos" cristianos piensan que el tiempo que pasan en la oficina, en los campos o en la fbrica no tiene nada que ver con su vocacin de hijos de Dios. Es verdad que as. piran a la buena intencin, y los mejores ofrecen, plenamente conscientes, su trabajo a Dios. Sin embargo, en realidad, el trabajo diario lo tienen por profano, y opinan que una vida religiosa autntica slo es accesible a quienes pueden dedicar la mxima parte de su tiempo a la oracin y meditacin. El trabajo es tenido por una distraccin de lo "nicamente necesario", o en l se ve, como numerosos monjes lo hacen, un medio de asctica y renuncia. Es verdad que en el martirologio hay numerosos santos canonizados por la Iglesia que fueron seglares, pero todas esas mujeres casadas, todos esos reyes, obreros, maestros y mdicos se esforzaron por vivir como frailes y monjas, es decir, sin participacin ntima en el trabajo y las alegras cotidianas. Recuerdo la "vida" de la santa Arma Mara Taigi (17691837), que le poco antes de entrar en la Iglesia. Era una madre de famijia italiana, casada con un hombre grosero e insoportable, tena siete hijos y los dones de iluminacin, xtasis y curacin de enfermos. El hagigrafo deca en su alabanza que en brazos de su esposo no senta ningn placer, y que slo se entregaba a l porque ste ' l o " exiga . . . y para dar nuevas almas a Dios y a la Iglesia. No he vuelt o a leer ese libro. Pero entonces tuve la impresin d e que el hagigrafo crea que Anna Mara Taigi se hizo santa precisamente por haber renunciado a todas las alegras terrenas. Me acuerdo tambin que entonces me hice esta pregunta: Le habra sido posible a esa mujer hacerse santa, si un hombre bueno y amante la hubiera llevado a los goces del amor matrimonial? No han causado los sacerdotes obreros franceses tanto escndalo en el mundo cristiano por haber querido realizar su vocacin sacerdotal viviendo ent r e la clase obrera? Precisamente en eso se conoce claramente el influjo de Teilhard sobre el movimiento de los

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sacerdotes obreros. Algo parecido sucede con el movimiento ya muy importante de las familias cristianas jvenes, que intentan realizar igualmente la perfeccin cristiana no contra, sino en su estado matrimonial. Un predicador famoso quera convencer a sus oyentes de que todos los hombres, a cualquier estado que pertenezcan, estn llamados a la santidad, y deca: "Ante Dios, igual da que pelis patatas o construyis catedrales. Ni las patatas, ni las catedrales entrarn en el reino de Dios, slo por vuestra buena intencin seris juzgados". He podido observar que muchos cristianos piensan verdaderamente as, y se es quizs uno de los motivos por los cuales el fomento del progreso temporal se ha convertido, desde hace algunos siglos, en asunto de los no cristianos, sobre todo. Sin embargo, nuestros hermanos en la fe de tiempos antiguos eran de otra opinin. En el siglo x se crea en general, como es sabido, que el mundo desaparecera el ao 1000. Pero los cristianos de aquel tiempo no se portaban, de ningn modo, como los adventistas y otros sectarios modernos que, a la espera del prximo fin del mundo, suspenden toda actividad creadora, se renen en las montaas y esperan, rezando, la vuelta del Seor. Los cristianos del siglo x queran disponer la tierra lo ms bellamente que pudieran para cuando regresara Cristo. Con entusiasmo trabajaban construyendo numerosas bellas iglesias. Precisamente entonces surgi el alto estilo romnico. Y lo que en ello me seduce de manera especialsima es el hecho de que los cristianos de aquel tiempo, para celebrar el fin del mundo, no construyesen iglesias como las que edifican nuestros "comits" y "juntas" al uso, sino obras de arte que perduraron a travs de los siglos. Exactamente as es como yo entiendo la actitud autnticamente cristiana ante el mundo. 'Es verdad que el cristiano no desprecia ningn trabajo. Es verdad que tambin honra al obrero en el lugar ms modesto que ocupe. Todos desempean en su sitio una obra santa. Con razn dice Teilhard de Chardin: "De las manos que hacen la masa a las manos que consagran el pan deba ser preparada y recibida nicamente con veneracin la gran y universal hostia". Teilhard habla de una "misa del mundo". Un hombre al que le fue confiado un nico talen-

to cumple rigurosamente la voluntad divina si l, por ejemplo, durante toda su vida se dedica a pelar patatas, y en este sentido tena razn, indudablemente, el predicador citado ms arriba. Pero si un hombre, que ha recibido talentos suficientes para edificar catedrales, en lugar de eso aunque sea por humildad se conforma con pelar patatas, ya no es digno de admiracin, pues existe una jerarqua objetiva de las actividades humanas. Recordemos la comparacin de Mateo (25, 14-30): qu severo es el seor al juzgar al siervo intil, que haba enterrado el nico talento que le haba sido confiado, de forma que no pudiera dar ningn fruto. Creo que no es presuncin sospechar que el seor habra procedido de forma mucho ms rigurosa an con el que recibi cinco talentos, si ste tambin los hubiera enterrado o hubiera explotado slo uno de ellos. Hace unos cincuenta aos, durante la llamada "crisis modernista", muchos chocaban .con dificultades histricas y teolgicas de la doctrina cristiana. Son autnticos los evangelios? Vivi Jess verdaderamente durante la ocupacin romana en Palestina, o representa slo una figura mitolgica? Fue fundado el cristianismo, tal y como hoy lo conocemos, por Jess y sus discpulos, o lo deform un hombre influyente, por ejemplo, Pablo? stas son preguntas que hoy ya casi no le preocupan a ningn hombre culto. Renn, Loisy, Harn a c k . . . : hace medio siglo eran tenidos por profetas de una nueva era. Hoy ya no le interesan a nadie, y la juventud apenas conoce sus nombres. A algunos estudiantes, que se interesan por la problemtica religiosa, les he recomendado los libros de esos autores tan famosos hace poco: todos los encontraron abiertamente aburridos y completamente superados. El hombre moderno es menos optimista y, por eso, ya no espera la solucin definitiva de los problemas de su existencia de la ciencia, como lo hacan sus antepasados. Nuestros contemporneos se interesan menos por la verd a d racional que por la eficacia prctica. Personalmente, no veo en ello ninguna superioridad, pero tampoco ninguna inferioridad. Me conformo con tomar a los hombres con quienes tengo que habrmelas tal y como efectivamente son, y me esfuerzo por hablar un lenguaje que ellos entiendan. A qu viene que les ofrezca argumentos exegticos, hist-

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ricos o metafsicos para explicarles el evangelio? Pues de antemano ya s que ellos no son nada accesibles a tales argumentos. Con lo cual no quiero decir que esos argumentos carezcan de valor. Cuando yo me convenc de la verdad de la revelacin cristiana, sent un vivo inters por el conocimiento cientfico del cristianismo. La objecin ms importante que hoy se le hace al cristianismo es que sus seguidores son inhumanos y ajenos a la realidad del mundo. No se opina que nosotros, los'cristianos, hayamos superado el mundo y lo humanamente-demasiado-humano (Menschlich-AllzumenschUche), sino, ms bien, que estamos fuera o al lado, o quizs incluso bajo lo humano y el mundo. Los cristianos, afirman dichos hombres, participan s, a veces, en el trabajo de la investigacin cientfica o en las reformas sociales, pero no tienen una verdadera confianza en esos valores, y por medio de su actividad intentan "demostrar" nicamente que los creyentes son tan idneos para ello como otros; a no ser que busquen simplemente argumentos para la apologtica. Con razn o sin ella, nosotros los cristianos les parecemos a esos hombres, que aman de verdad el mundo y la humanidad, hermanos fingidos y traidores. Hay que conceder que tal concepcin de la actitud cristiana ante el mundo no es, por desgracia, nicamente un invento de los adversarios del cristianismo. Cuntos cristianos dan con su conducta la impresin de que la fe exige de ellos el desprecio de lo humano y de lo mundano. Tomemos un nico ejemplo: el destino del movimiento de los sacerdotes obreros en Francia. Al principio, fue recibido con la simpata en masa del mundo cristiano, porque se crea que los jvenes sacerdotes haban "descendido" hasta el proletariado para sustraerlo al influjo peligroso del marxismo y ensearle una actitud "ms sana" ante el orden de la sociedad. Si los obreros influidos por los sacerdotes obreros se convertan adems en buenos cristianos . . . tanto mejorl Pero el asombro jy al poco tiempo el escndalo! fue grande cuando se vio que los sacerdotes obreros entendan su misin de forma completamente distinta. No queran pertenecer a la clase obrera slo aparentemente, sino que se convirtieron en verdaderos obreros. No slo se sometieron a las

condiciones econmicas y sociales del proletariado, sino que se esforzaron por asumir tambin sus sentimientos y manera de pensar. Exactamente as se haba portado Teilhard de Chardin ante el mundo cientfico moderno, y precisamente en ese comportamiento radica, segn nuestra opinin, la nica oportunidad del cristianismo en el mundo actual. O los cristianos se convierten en hijos fieles de la madre tierra. . . o sta les arrojar de su seno como a intrusos. No basta de ningn modo hacer "como si", pues el mundo no quiere dejarse engaar. Tenemos que hacernos hijos fieles de la madre tierra. Con cuerpo y alma. Y tenemos que serlo, incluso, ms y ms intensamente que todos los dems, pues sabemos que en el mundo no slo edificamos el reino terreno, sino tambin el reino de los cielos. La falsa "humildad" nos est prohibida. Cuanto ms claramente se conocen los males que le han surgido a la evangelizacin del mundo de cierta concepcin de la llamada "humildad cristiana" con tanta ms fuerza quisiera uno gritar: "Hermanos, sed un poco menos humildes y estad algo ms orgullosos de ser hijos y cooperadores de Dios!" Buenos cristianos alemanes, a quienes les habl una noche en ese sentido sobre la situacin del cristiano en el mundo moderno, me dijeron: "Usted y sus amigos se declaran, segn eso, partidarios de un cristianismo activo (Tatchristentum)". Dicha frase contena una punta crtica. A sus ojos, el "cristianismo activo" significaba evidentemente una profanacin de la revelacin y de la religin de Cristo. Tal concepcin me produce asombro. En mi opinin, una religin tiene que ser activa, pues de lo contrario la existencia de los cristianos en el mundo no tendra absolutamente ningn sentido. Dios ha creado el mundo porque l es amor y, como en l todo es inmutable, sigue amando al mundo, naturalmente. Al hombre le ha hecho cooperador suyo en la creacin, es decir, tambin nosotros tenemos que amar al mundo, pues slo un hombre que ama es capaz de actuar creadoramente. Es verdad que el apstol Santiago no puede compararse como mstico con Juan, pero lo que escribe sobre la obligacin de obrar y hasta sobre las obras como prueba de la autntica fe, no slo est de acuerdo con el sentido comn, sino con la revelacin.

IX SOIS EXTRAOS EN LA TIERRA


"Basndose en los ms sagrados artculos de su profesin de fe, el cristiano sabe que la existencia terrena se prolongar en otra vida, en una vida cuyos gozos, padeceres y realidades no pueden compararse con el estado actual de nuestro universo. Ya esas oposiciones y diferencias nos mueven a volver con repugnancia la espalda a la tierra. A esto se aade an la doctrina expresa sobre la condenacin y desprecio del mundo perdido y caduco. La perfeccin consiste, segn tal doctrina; en la abnegacin. Y todo lo que nos rodea es slo ceniza despreciable."
TEILHARD DE CHABDIN, Le Milieu Divin.

actitud de muchos cristianos ante el mundo, y la describe sin ninguna exageracin, pues no es l quien ha inventado esa caricatura de la fe cristiana. Imaginmosnos a un hombre que no sepa nada del cristianismo o que slo lo conozca superficialmente. Supongamos que quisiera saber "cmo es, en realidad, el cristianismo", y que entre con esa intencin en una iglesia durante una funcin religiosa. Primero se fija con curiosidad en el pblico: en casi todos los rostros se refleja profunda seriedad, que l, sin duda, slo puede explicarse como tristeza, aun en el caso de que no se celebre ninguna misa de difuntos. Despus dirige su atencin al sermn. El predicador habla, probablemente, del cielo. Se oyen muchsimas cosas

EILHABD DE CHAKDIN DESCHIBE en el pasaje citado la

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de un pas maravilloso, infinitamente lejano, quizs, incluso, en otro astro. Es el reino de las almas, pues los habitantes de ese pas maravilloso no poseen, naturalmente, cuerpo; y mucho menos poseen exigencias corporales o pasiones. "Cmo pasan el tiempo los bienaventurados en ese cielo?", se pregunta el extrao. El predicador tambin lo sabe. Los elegidos contemplan a la santsima Virgen y a otros santos, o entonan cantos piadosos para alabar y glorificar a Dios. Y verdaderamente unos minutos ms tarde el visitante recibe un gusto anticipado de la bienaventuranza celestial, pues los presentes entonan un canto piadoso. Quizs es el Ave Maris Stella, quizs "Los santos y los ngeles" o algn otro "Dios sea loado en las alturas celestiales". Qu pequea es la probabilidad de que ese curioso abandone la iglesia convencido de que el cielo sea verdaderamente un pas maravilloso y bello, en el que uno quisiera con gusto pasar la eternidad. Quizs tendr la impresin de que el cristianismo condena a los hombres a un aburrimiento eterno. Efectivamente y algo parecido me han contado muchas veces yo o una vez, en la enseanza del catecismo, cmo nios de diez aos preguntaban con miedo al sacerdote que les hablaba del cielo: "No se aburre uno demasiado en ese cielo? No siempre se puede rezar y cantar!" Volvamos a nuestro primer ejemplo. Puede ser que nuestro curioso caiga en una misa dominical, cuya homila est dedicada a la tierra y a la vida terrenal. No sin sorpresa oir que la tierra es un valle de lgrimas, un lugar de destierro. A causa del pecado original, que nuestros primeros padres cometieron en tiempos inmemoriales, el hombre ha sido condenado, segn el predicador, a quedarse unos cuantos decenios en la tierra. Por eso, dice, hay que evitar los bienes y bellezas de la tierra, pues se trata fundamentalmente de bienes falsos y de bellezas falaces, que no han sido creados para alegra y placer de los hombres, sino para tentarles y probar su fidelidad a Dios. A causa del pecado original el hombre tiende a la lascivia, los malos disfrutan de esos bienes y bellezas, pero les son funestos "y se convierten en su condenacin eterna. Otros los disfrutan tambin, pero con moderacin. Por eso, prosigue el predicador, no sern condenados, pero despus de la muerte tendrn que pasar algn tiempo en el purgatorio que les purifique.

Por el contrario, los cristianos verdaderamente buenos se comportan como extraos en la tierra; aqu abajo se encuentran slo de paso, por as decirlo. De todos los bienes toman nicamente lo absolutamente necesario para la vida, y lamentan no poder renunciar completamente a ellos. [Qu envidiables son, dice el predicador, esos santos a quienes Dios les ha concedido la gracia maravillosa de poder vivir sin alimento! En todo caso, el buen cristiano no debe apegarse a lo terreno. Por el contrario, debe dejarse conducir durante su vida por la virtud de la humildad y, ante todo, no debe aspirar nunca a ocupar el primer lugar en la sociedad, pues slo Ja dorada mediana, la urea mediocritas, es la forma de vida propia de los hijos de Dios. Y el sacerdote cita, con la conformidad de los hagigrafos, pasajes de la maravillosa vida de papas y reyes que, por humildad, renunciaron a su f u n c i n . . . o el ejemplo, incluso, de hombres inteligentes y muy cultos que, por amor a Cristo, queran ser tenidos por necios y hasta por locos. La primera pregunta que se har quien escuche una predicacin as ser probablemente la siguiente: "Cmo puede atreverse ese sacerdote bien alimentado y que, probablemente, vive tambin muy confortablemente, a subir al pulpito, si las cosas son as?" Quizs sepa tambin nuestro oyente que apenas hay hombres ms ambiciosos que muchos sacerdotes, que la etiqueta de la primaca en ningn sitio es observada con ms rigor que, precisamente, en los crculos eclesisticos. A m mismo un arzobispo hizo que me trasmitieran duros reproches porque al comenzar una conferencia salud a un ministro, que estaba presente, antes que a l. Otra vez fui testigo de cmo el piadoso prior de un convento se desataba en violenta clera porque un novicio slo le incens dos veces, mientras que l, segn su dignidad, posea el derecho a una incensacin triple. Sin embargo, no insistamos demasiado en esas flaquezas humanas; no nos es lcito juzgar segn criterios superficiales. El resultado prctico de esa "mstica" hostil al mundo ha sido- el abismo que, desde el Renacimiento, se ha venido haciendo cada vez ms grande, entre el cristianismo y el mundo. Paradjicamente ese abismo es mayor precisamente n los pases catlicos, pues no es ninguna casualidad que

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"SOIS EXTRAOS EN LA TIERRA"

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los pases protestantes sean, en general, mucho ms adelantados econmicamente que los catlicos, y que incluso en pases catlicos, como Francia, Blgica e Italia, los crculos dirigentes de la economa pertenezcan, casi sin excepcin, a la minora juda y protestante. Es tambin significativo que Francia, Italia, Blgica, Portugal y hasta Espaa casi hasta mediado el siglo xx fueran gobernadas poco menos que exclusivamente por masones y otros anticlericales. Entre los catlicos haba poqusimos economistas eminentes. Estos hechos se explican sencillamente: los catlicos no se interesaban verdaderamente por las cosas de este mundo. Si para el cristiano slo existiera esa actitud ante el mundo, cargada de desprecio y negacin, ya no podra hablarse en absoluto de un "humanismo cristiano". Por eso la palabra "humanismo" fue tenida tambin, durante siglos, por expresamente "anticristiana". Los artistas, escritores, filsofos y polticos del Renacimiento haba roto con la tradicin catlica de la Edad Media en nombre del humanismo. Los filsofos de la Ilustracin y los socilogos del siglo xix se alzaron, igualmente en nombre del humanismo, contra el cristianismo. An hoy protestan muchos incrdulos contra la expresin "humanismo cristiano". El primero que reivindic el derecho a un humanismo nuevo, autnticamente cristiano, si no me equivoco, fue en Francia el filsofo neotomista jacques Maritain, en su libro Humanisme Integral, aparecido en 1935. Tal pretensin fue tenida entonces por una paradoja o incluso por una provocacin. Todava hoy muchos cristianos no parecen estar convencidos, de ningn modo, de que pueda haber un autntico humanismo cristiano. Sobre todo, en los pases d e habla alemana se tropieza a este propsito con un pesimismo muy atrasado. Es verdad que muchos cristianos participan activamente en la vida econmica y poltica, pero su fe no tiene muchas veces nada que ver con dicha actuacin. Su cristianismo es puramente escatolgico; como polticos o economistas obran y piensan exactamente igual que los n o cristianos. Es verdad que muchos cristianos muy piadosos emplean hoy la palabra "humanismo"; sin embargo, si se les escucha atentamente, hay que reconocer que tal "humanismo" no es nada humanista. Se aprueba, s, el compromiso de

los cristianos en la poltica, en la economa y en la investigacin cientfica, pero la mayora de las veces slo desde un punto de vista "apologtico", o porque en ltimo trmino tambin hay que defender los intereses temporales de la Iglesia. Sin embargo, en realidad seguira siendo completamente indiferente que un hombre como Teilhard de Chardin, por ejemplo, pelara patatas o se dedicara a la investigacin cientfica; ante Dios lo nico que vale es la intencin. Los mritos conseguidos por un hombre de estado cristiano como, por ejemplo, Robert Schuman en pro de la unin de Europa, tendran desde el punto de vista cristiano slo un valor en cuanto que la Iglesia es protegida con ello contra el peligro del comunismo . . . Si no, consideradas las cosas cristianamente, sera completamente indiferente que la sociedad humana estuviera dispersa o unida. Si se quisiera obrar y pensar con plena lgica dentro de esa perspectiva hostil al mundo, habra que sealar como malos cristianos a todos los que aman al mundo mismo y obran en favor de los progresos sociales y cientficos, sin un fin apologtico o sin pretender la defensa de los intereses eclesisticos. Ms an: que el hombre ame a una mujer por ella misma, y no' para acercarla a Dios o para engendrar, junto con ella, hijos que pueblen el cielo. . . tambin eso tendra que ser considerado como una imperfeccin. Y, en verdad, no hace mucho tiempo, muchos cristianos pensaban an exactamente as. .Cuando el telogo moral doctor Doms, en Alemania, y el atib Viollet, en Francia, defendieron que el amor matrimonial es en s santificante y grato a Dios, muchos tenan la impresin de que la moral cristiana del matrimonio estaba en peligro. Ambos precursores de la nueva mstica matrimonial tuvieron dificultades graves con las autoridades eclesisticas. Afortunadamente para quienes quieren ser a un tiempo autnticos cristianos y autnticos humanistas, esa cosmovisin hostil al mundo no tiene nada que ver con la esencia del cristianismo. Tambin lo natural es obra de Dios, y sigue siendo amado por l. Ms an, en las pginas siguientes hemos de mostrar todava que, en absoluto, slo podemos llevar a cabo nuestra vocacin sobrenatural por medie de la realizacin radical de nuestro destino natural.

PANTESMOS HUMANITARIOS
"Los pantesmos humanitarios representan en nuestro mundo en torno una forma completamente nueva de religin. Con excepcin del marxismo se trata de religiones poco codificadas. Son religiones aparentemente sin Dios y sin revelacin y, sin embargo, verdaderas religiones, si se concede que dicha palabra designa la fe contagiosa en un ideal por el que uno est dispuesto a sacrificar su vida."
TEILHARD DE CHARDIN, Mi fe.

acuerdo con esta definicin de la religin. Y tienen, aparentemente, tanto ms razn cuanto que aquellos que nosotros, con Teilhard de Chardin, tenemos como partidarios de dicha religin, protestaran tambin enrgicamente contra ella. Y es que igual que los telogos especialistasestn plenamente convencidos de que la caracterstica de la religin consiste en la fe en Dios y en la revelacin, y como no creen en ningn dios y sus convicciones no se basan en ninguna revelacin, no quieren ser desacreditados, naturalmente, como "religiosos". Cuntas veces he visto irritarse, sobre todo a marxistas, cuando se les deca que su conviccin era una mstica o una religin y su partido una iglesia. Objetivamente tienen, seguramente, razn. Pero ni Teilhard ni nosotros mismos nos ponemos en el punto de vista objetivo, sino ms bien en el subjetivo, psicolgico. Desde dicho punto de vista, la actitud religiosa

ESDE LUEGO, LA MAYORA de los telogos no estarn de

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ante la vida se caracteriza, sin duda, por la lealtad y e] servicio a algo que se tiene por absolutamente verdadero. Los mejores entre los servidores de tal absoluto son tambin, como la experiencia ensea, verdaderamente capaces de dar su vida por ello. Que tal absoluto no sea reconocido por todos como tal no modifica en nada la realidad, pues psicolgicamente el absoluto subjetivo desempea exactamente el mismo papel que la verdad absoluta para los creyentes de una religin revelada. Aquellos cuyo dios, como Pablo dice, es el vientre, aquellos, pues, que hacen del placer un absoluto no cuentan, naturalmente, para nosotros entre los partidarios de los "pantestas humanitarios". Y es que la absolutizacin del placer surge de una actitud puramente narcisista a la que es imposible aplicar el concepto de "religin", aun en la interpretacin ms generosa. Si las palabras "religin" y "absoluto" deben conservar algn sentido, hay que designar necesariamente con ellas lo que de alguna forma trasciende el narcisismo individual, por ejemplo, en el sentido de Karl Jaspers, que dice que no hay ninguna existencia (autntica) sin trascendencia. Pero el narcisismo egosta no es ninguna existencia autntica. El pantesmo humanitario adopta numerosas formas. Sin embargo, todas tienen algo comn: la fe en el progreso universal. Unos creen en el progreso cientfico natural y esperan de l la desaparicin de la miseria o la solucin de todas las imperfecciones del mundo. Otros cargan el acento sobre el progreso social y suean con un tiempo en el que todos los hombres se amen como hermanos, en el que no haya pobreza, ni imperfeccin espiritual o material, sino nicamente nios sanos, felices y de dotes geniales. Y los autnticos admiradores y amantes del progreso no se contentan, de ninguna forma, con su fe y con su esperanza. Tambin la tercera "virtud cardinal", el amor, existe para ellos: Cuntos cientficos han servido durante su vida nicamente al trabajo. Conozco a varios que han permanecido fieles a su elevada vocacin hasta la muerte y a veces hasta una muerte sumamente dolorosa. Un mdico francs conocido mo, para llevar a cabo experimentos mdicos, carg conscientemente sobre s el riesgo de la necrosis, es decir,

la muerte de las clulas del cuerpo, condicionada por insuficiente provisin de sangre, como consecuencia de diversas causas. Y prosigui sus experimentos, incluso despus de que le amputaran su brazo gangrenoso, perdi finalmente tambin el brazo izquierdo, despus ambas piernas, y muri hace poco, entre dolores inhumanos, pero con la certeza de haber realizado algo grande. Y, sin embargo, ese mdico, en sentido teolgico, era un ateo! Pero quien est un poco familiarizado con la psicologa ver sin ms que aqu se trata de una conducta autnticamente religiosa. La humanidad, por cuya prosperidad l carg sobre s voluntariamente con los dolores y la muerte, le pareca, sin duda, algo absoluto. Y su vida individual slo una parte constitutiva de ese absoluto. Naturalmente, no todos los amantes del progreso cientfico se portan tan heroicamente como el mdico que acabo de citar, pero ya sabemos que tampoco todos los cristianos se parecen a un Francisco de Ass o a un Charles de Foucauld. En todo caso, hay innumerables contemporneos que esperan dar a su vida sentido y plenitud sirviendo a la humanidad en el campo del progreso cientfico. Yo tena unos catorce o quince aos cuando me convenc d e que la diaria existencia gris no me bastaba. No slo quera vivir, sino hacer de mi vida algo grande, pues no tena la impresin de ser un producto de la casualidad biolgica, sino que crea haber recibido la vida para cumplir una tarea precisa. Soaba con viajes de investigacin, con actividad cientfica, pero adverta que eso no estaba completamente en orden, pues con ello intentaba nicamente mi realizacin personal, y ya entonces era ms o menos consciente d e que esa realizacin personal slo poda ser autntica si se llevaba a cabo al servicio de lo absoluto. Un da le "casualmente" la novela de Mximo Gorki La madre. se fue para m el rayo de luz decisivo, comparable psicolgicamente a la luz por la que Pablo fue cegado camino de Damasco 1. Para m ya no haba ninguna duda:
1 Ruego al lector que no me atribuya ninguna orgullosa arrogancia. Desde luego, objetivamente existe una diferencia enorme entre el rayo de luz sobrenatural que hiri a Pablo y entre la luz puramente natural que a m personalmente me cupo en suerte. Mi comparacin tiene slo un sentido puramente psicolgico y relativo!

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tena que dedicar mi vida a la liberacin de la humanidad explotada y oprimida. Es verdad que haba una gran diferencia entre el amor que Gorki dispensaba a esa humanidad y el amor que llenaba mi propio corazn: Gorki conoca a hombres que forman dicha humanidad, s, l mismo perteneca a ella, mientras que para m era slo un concepto abstracto. Pero entonces era yo demasiado joven para comprender tal diferencia. Amaba a la humanidad y estaba decidido a trabajar por su felicidad. Como yo deba el descubrimiento de la humanidad a Mximo Gorki, llegu, sobre todo, a la conciencia de su miseria material o, mejor dicho, bajo el influjo de Gorki comenc a creer que la supresin de la miseria material causara tambin la liberacin espiritual de los hombres. Adems de la novela de Gorki, poda deducir que en el presente precisamente la lucha contra la injusticia social posee las mximas posibilidades de elevar a los hombres sobre su mediocridad y dar a su vida sentido y plenitud. Cmo podra un joven capaz de entusiasmo negarle su admiracin al hroe de La madre, de Gorki? No tendr que proponerse como ejemplo a Pavel y su vida sacrificada? Por eso entr en la organizacin de las juventudes comunistas y luch durante diez aos por la realizacin de la sociedad comunista libre de clases 2 . Naturalmente, yo crea ser completamente ateo. No crea ni en Dios, ni en la revelacin. La nica fuente vlida de conocimiento era para m la "ciencia", y mi nico inters se diriga al hombre. S, yo tena por una ofensa al hombre atribuir su existencia a cualquier "ser superior". No haba escrito Marx: "Para el hombre el hombre debe convertirse en el supremo ser"? Si entonces me hubieran dicho que mi entusiasmo por el comunismo era religioso o mstico, me habra sentido insultado. Y, sin embargo, mi entrega total a la "causa" comunista, considerada psicolgicamente, era de naturaleza completamente religiosa. Desde luego, no me interesaba por la salvacin de mi alma, s, negaba, incluso, su existencia. E n realidad, palabras como "proletariado" y "humanidad", q u e
2 Cf. mi libro Itinrair de Karl Marx Jsus-Christ, ditions Montaigne, Pars, 1956.

yo tena por puramente empricas, posean en mi psiquis un significado verdaderamente mstico. Entonces yo no conoca an los profetas del Antiguo Testamento, sin embargo, conceba el "proletariado" exactamente igual que stos el "pueblo de Dios". Bien saba que los proletarios que conoca y tambin aquellos que no conocal no eran "santos", sino con frecuencia hombres muy medianos, y que entre ellos haba vagos y borrachos. Sin embargo, tena al proletariado como tal por el recipiente en el que estn encerradas todas las virtudes y todas las promesas de la historia. S, cuando me familiaric con la realidad de la URSS, no me pareca ni siquiera particularmente escandaloso que all los proletarios, individualmente, vivieran pobres y subyugados,! para que el proletariado del maana pudiera disfrutar de una existencia tanto ms esplndida. Los conceptos "proletariado" y "humanidad" eran trascendentes. Los dogmas de mi fe se llamaban dialctica, historia, materialismo histrico, lucha de clases, etc. Es verdad que crea que en ello se trataba de una ciencia, pero la ciencia misma tena a nuestros ojos significacin dogmtica. Operbamos con verdades inconcusas, que ya no necesitaban ninguna prueba. Se entenda de por s que, segn nuestra opinin, todo lo individual tuviera que ponerse incondicionalmente al servicio de esos valores absolutos. No tena ms que veinticinco aos, disfrutaba de buena salud y amaba la vida apasionadamente, cuando esperaba la sentencia de muerte en una prisin nazi. No senta ningn miedo ante la muerte. Me pareca que perteneca plenamente a la lgica de mi vida que la sacrificara tambin a la causa del proletariado. En el libro autobiogrfico que he citado un poco ms atrs, analic mi estado de alma de entonces de la forma siguiente: "No sin dificultad me esforzaba por imaginarme mi muerte cercana. Racionalmente slo esperaba de ella el fin definitivo de mi vida, que haba sido en verdad muy breve, pero muy intensa. Sin embargo, me resultaba difcil, s, verdaderamente imposible, conceder que no hubiera tenido un sentido ms hondo, que todo debiera desaparecer en la nada. Una voz no del todo ortodoxamente marxista me deca al odo que hasta mi muerte sera un servicio a la causa por la que haba vivido, que mi sangre, que haba de derramar, dara fruto, a pesar de

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todo, de alguna manera. Pero la dialctica marxista no poda explicarme cmo pudiera conformarse tal eficacia". Varios lectores cristianos de ese libro se han equivocado plenamente al querer ver en los renglones citados una profesin implcita de la fe en la vida del alma despus de la muerte. En realidad, estoy completamente seguro de que mi optimismo revolucionario no tena que ver lo ms mnimo con la esperanza en una vida individual despus de la muerte. Es verdad que lo irracional desempeaba un papel importante en mi ltima conviccin de la solidaridad de todos los hombres |y no slo de todos los hombres!', una solidaridad inexpresable, que abarcaba y una todos los espacios y tiempos. Tambin estaba firmemente convencido de que aun los mismos actos que yo llevaba a cabo completamente en secreto podran encontrar un eco en las decisiones y actos de otros. Tambin en otros marxistas perciba yo sentimientos parecidos; sin embargo, en dichos sentimientos no hay ningn lugar para la fe en un Dios personal y en una vida individual despus de la muerte. Se trata verdaderamente de un pantesmo naturalista. La expresin "naturalista" es, en este contexto, muy importante, pues lo divino, como ya he advertido, no tiene absolutamente ningn lugar en tal pantesmo. Si no quisiera permanecer fiel a la terminologa de Teilhard, preferira sustituir la' expresin "pantesmo" por el concepto "pancosmismo", pues en m se trataba, verdaderamente, del fuerte sentimiento de mi pertenencia al universo; poco me importaba lo que debiera llegar a ser como individxio. Para justificar mi existencia slo necesitaba participar, lo ms activamente posible, en el fomento del progreso universal. Para m, personalmente, se trataba en ello, sobre todo, del progreso social; pero conceda sin ms, que otros tenan que dedicarse tambin al progreso cientfico, ya que ste, segn mi concepcin de entonces, estaba de todos modos al servicio de lo social. En todo caso, senta una camaradera especial entre todos los servidores del progreso universal. Poco a poco fui descubriendo, sin embargo, la insuficiencia del pantesmo humanitario. Desde luego, uando romp con el comunismo, los verdaderos motivos de mi desilusin

slo me eran seminconscientes. Como muchos otros, tambin opinaba que los dirigentes de la Unin Sovitica haban traicionado al "verdadero comunismo". Slo mucho tiempo ms tarde vi con claridad que no se trataba de una traicin, sino que el comunismo, por su misma naturaleza, no puede fomentar el verdadero humanismo. Exactamente igual que el sociologismo y el cientificismo del siglo xix y todas las otras formas del pancomunismo o del pantesmo humanitario, tambin el comunismo desconoce la verdadera esencia del hombre: su espritu. Desde luego sigo siendo an un decidido y entusiasta partidario del progreso social y cientfico, pero ya no lo considero como fin en s, sino como medio que tiene que ser puesto al servicio de la humanidad. Ahora la humanidad ya no es para m un concepto abstracto, sino la suma de todas las personas concretas dotadas de espritu. El conocimiento de que la evolucin universal tiende a una espiritualizacin y personificacin cada vez ms alta de la creacin se lo debo, sobre todo, a Teilhard de Chardin. Un progresismo que no emplee todas sus energas para fomentar dicho fin nt> est, a pesar de sus pretensiones, en la 'lnea de la historia" y va, consiguientemente, contra la ley universal de la evolucin. La tragedia de muchos hombres eminentes consiste precisamente en que ven las insuficiencias del pantesmo humanitario, pero no saben qu poner en lugar de l. Aqu no pienso nicamente en muchos marxistas que conozco, sino tambin en muchos cientficos naturales, como Einstein y Oppenheimer. Sin duda que tuvieron razn al dedicar su vida a la fsica atmica, pero tambin comprendo su consternacin, despus de Hiroshima y Nagasaki, ante las perspectivas amenazantes de aniquilamiento de la tierra y de la humanidad, para ellos tan caras, por medio de los geniales conocimientos y descubrimientos que haban logrado.

XI TENTACIN DEL ORIENTALISMO


"Las religiones orientales poseen una gran fuerza de atraccin porque son universalistas y csmicas. El sentido de la totalidad, que es el jugo de toda mistica, no se ha desarrollado probablemente con ms exuberancia en ninguna parte que en las llanuras de la India. Si un da se escribe la historia sinttica de las religiones, se situar en la India el origen del pantesmo . .. y unos siglos antes de Jesucristo. Hacia all se vuelven de nuevo las miradas de la moderna Europa desde que la espera de una nueva revelacin se ha hecho tan vigorosa."
TEILHARD DE CHAHDDJ, Mi fe.

hombres que ya no pueden darse por satisfechos con una mstica humanitaria puramente inmanente. Despus de los experimentos del racionalismo, del comunismo, del nacionalsocialismo, etc., a muchos les parece claro que quien hace del hombre el supremo ser para el hombre (Marx) no acelera la evolucin espiritual del universo, sino que impulsa el mundo a las peores catstrofes. Para que se respete al hombre como tal, y no slo como camarada dentro de un partido o compatriota, la existencia tiene que ser unida necesariamente con la trascendencia. Pero es caracterstico que muchos de los componentes de las lites europeas y americanas que tienden a la trascendencia, no buscan sta en el cristianismo, en la religin tra-

N LAS LITES ACTUALES son cada vez ms numerosos los

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dicional de su propia civilizacin y cultura, sino en el orientalismo. Por todas partes aparecen libros escritos por svmis de toda especie, o por especialistas occidentales, sobre el hindusmo o el budismo, que encuentran numerosos lectores. En casi todas las ciudades un poco grandes hay grupos pequeos de "hindustas" que intentan profundizar en comn en la doctrina de los maestros orientales. Los ejercicios de yoga estn muy extendidos. Sin duda, se oculta tras ese entusiasmo exaltado por la mstica oriental una buena porcin de snobismo. Los grandes sistemas metafsicos de Oriente se han puesto de moda, esto es un hecho, y no se quiere dejar pasar tal moda. Entre esos fanticos hay tambin muchos tipos raros y hombres fsicamente excntricos. Sin embargo, no tenemos derecho a tratar despectivamente a crculos amplios de nuestros contemporneos slo por el hecho de que no son capaces de resistir a las religiones orientales. No todos son snobistas o tipos extraos. Entre ellos conozco a hombres eminentsimos. Si se intenta determinar por qu su exigencia de espiritualidad no les ha conducido al cristianismo, sino al budismo o al hindusmo, casi siempre se escucha que el cristianismo es demasiado formalista, que lo mstico y autnticamente religioso est cubierto en l por ceremonias, ritos, usos y obligaciones sociales y morales. Este juicio est justificado subjetivamente en la medida en que la mayora de nuestros "hindustas" conocen las religiones orientales slo por las obras de sus grandes maestros espirituales Gandhi, Viveknanda, Svmi Rmdas, etc., mientras que el cristianismo lo conocen slo por el espectculo q u e les ofrece la mediocridad cotidiana de sus vecinos. No se compara a Viveknanda con Juan de la Cruz, a Svmi Rmdas con Francisco de Ass, sino con el cristiano rutinario del montn. Y se cree, por lo visto, muy en serio, que todos los que profesan el hindusmo se parecen a los santos hindustas! Quizs no sea intil volver otra vez, en este contexto, a Teilhard de Chardin que, tras una estancia prolongada en la India, escribi: "Los hindes me han desilusionado . . . Hay que haber estado en la India para comprender lo adormecedora y paralizadoramente que obra una religin que da demasiado valor a los ritos y que desconoce la importancia espiritual del progreso".

El reparo expuesto no debe ser entendido, de ningn modo, como una condenacin sectaria de la simpata que muchos contemporneos sienten por las religiones orientales. Yo he experimentado por m mismo la fascinacin de la mstica hindusta, y sigo siendo todava un admirador entusiasta de los grandes maestros espirituales del Extremo Oriente. En mi biblioteca las obras de Rabindranath Tagore, Gandhi, Aurobindo, Vinoba, Rmdas ocupan, junto a otros numerosos libros sobre el hindusmo, el zenbudismo, etc. un lugar importante. Todos los h e ledo, y con bastante frecuencia busco an en ellos alimento espiritual. He pasado tambin bastantes semanas en la India, en diversos aschrams, y rezado en comn con hindes. Venero a Gandhi como a uno de los santos ms eminentes de nuestro tiempo, y Svmi Rmdas me parece que est extraordinariamente cerca de san Francisco de Ass, mi santo predilecto. En mi opinin, el secreto de la gran fuerza atractiva de las religiones orientales y sobre todo de la religin india sobre muchos buscadores de Dios de nuestro tiempo, consiste, sobre todo, en que son ms universales y csmicas que todas las dems religiones. El sentido de la totalidad, que, como es sabido, es el germen de toda mstica autntica, no florece en ningn lugar ms bellamente que en la India. Hombres que aman el mundo y que tienen necesidad de lo absoluto muy difcilmente pueden resistir al encanto del pantesmo, tal y como es practicado y experimentado por las lites religiosas de la India. Sin embargo, yo personalmente no me he hecho hindusta; y estoy convencido, incluso, de que los occidentales que buscan en el hindusmo o en el budismo la perfeccin de su amor al universo y a la humanidad caminan hacia la desilusin ms dolorosa. En primer lugar, la materia, que nosotros tenemos por un sillar importante del reino de Dios 1 , es considerada por los msticos orientales nicamente como una ilusin y como un peso para el alma. Ms importante me parece que en los sistemas metafsicos de esa mstica no haya ningn lugar para la realidad de la persona hu1 El famoso cardenal francs Salige hablaba de la "materia santa" y deca que l era "materialista" . . . Se entiende de por s en qu sentido.

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mana. Con Teilhard tengo yo al espritu por una unidad estructurada, en la que el hombre debe llegar a su perfeccin por medio de la ms fuerte diferenciacin de todas las propiedades de su naturaleza compleja. Concibo la liberacin del hombre de todos los determinismos que le rodean no como el resultado de una renuncia a todo lo natural y material, sino, por el contrario, como el resultado de su entrada en la sntesis de lo personal. Las religiones orientales aspiran a la unidad por medio de la supresin de lo mltiple, pero a m slo me satisface una unidad que conserve y equilibre en s todo lo mltiple. El Dios a quien busco tiene que revelarse como salvador de todos los actos humanos y de la evolucin csmica total. En la perspectiva del pantesmo oriental, a cuyas doctrinas fundamentales pertenece tambin, como es sabido, el retorno eterno, no hay, sin embargo, un verdadero devenir, una creacin evolutiva. Por lo tanto, parafraseara mi actitud espiritual ante los diversos sistemas de la mstica oriental de la forma siguiente: en su universalismo csmico encuentro alimento adicional para mi espritu, pero desconocen con excesiva radicalidad varias partes componentes importantes de mis convicciones naturales inquebrantables y por eso, para m, es inconcebible hacerme budista o hindusta.

XII POR QU Y CMO CRISTIANOS?


"Me he entregado, por lo tanto, a la corriente de la Iglesia. En largos esfuerzos, ya no por medio de consideraciones mentales, he intentado esta vez hacer coincidir mi pequea religin personal con la gran religin de Jess. Para ser totalmente sincero conmigo mismo y con los dems he de confesar que la armona tampoco esta vez se ha *hecho* simplemente . . . al menos no inmediatamente ..."
TEILHARD DE CHARDIN, Mi fe.

de buenos cristianos, ni recib mi formacin escolar de los jesutas. Hasta que tuve veintisiete aos casi no saba nada del cristianismo, y la palabra "fe" no tena ningn sentido concreto para m: o nico que yo quera era saber. Mi primer encuentro con el cristianismo se lo debo a la lectura de algunos libros sobre la vida de los primeros cristianos y, un poco ms tarde, de los evangelios. Los sacerdotes y seglares con quienes me puse entonces en contacto pertenecan todos a la lite espiritual y al ala progresista del catolicismo francs. Rpidamente me dej convencer de que el catolicismo era exactamente la religin que responda a mi mltiple esperar inconsciente. Tambin trab contactos con representantes de varias iglesias protestantes. Me qued descontento porque esas iglesias, evidentemente, no han sostenido la continuidad con el cris-

o NAC, COMO TEILHARD DE CHARDIN, en

una

familia

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tianismo de los primeros tiempos, que yo admiraba, porque no son suficientemente universales y porque su piedad me resultaba demasiado estrecha y no suficientemente "csmica", pero cuando una vez pregunt al sacerdote catlico, con quien la casualidad de la providencia, ayudada por amigos comunes, me haba reunido, cundo haba sido fundada su iglesia, la respuesta fue la siguiente: "Oficialmente hace unos mil novecientos aos, sin embargo, en realidad, en el mismo momento en que Dios cre el mundo. A esa Iglesia pertenecen los hombres de todas las razas y culturas, y no slo todos los hombres, sino el universo entero, pues esa iglesia es catlica, es decir, universal". Y me ley algunas bellas pginas de las Fioretti di S. Francesco y de otros msticos. Precisamente entonces se disputaban la victoria en Europa el racismo nacionalsocialista, el fascismo, el comunismo de Stalin y el patriotismo enteco de otros pueblos. Me pareca maravilloso que los catlicos con quienes me encontr tuvieran el valor de declararse partidarios del universalismo ms radical. Sin embargo, ms tarde tuve que comprobar que el catolicismo no es entendido por todos los que pertenecen a l en ese sentido universal y csmico. En mi diario aparecido bajo el titulo Splitter und Balken (Motas y Vigas)x he hablado largamente de mis encuentros con el llamado "mundo cristiano" y de mis desilusiones a este respecto. Pero entretanto me haba familiarizado hasta tal punto con el alma del cristianismo que era capaz de distinguir suficientemente el mundo cristiano de la Iglesia de Cristo. Es verdad que el mundo cristiano nos importuna con su poltica, con su espritu social conservador, sus innumerables rutinas, su convencionalismo, sus mojigateras y otras limitaciones, a veces de manera muy desagradable. Lo peor es que las mismas autoridades eclesisticas no quieren distinguir siempre con toda limpieza entre la Iglesia y el mundo cristiano, y abusan de su autoridad religiosa a favor de determinados fines conservadores, polticos, cientficos y s o c i a l e s . . . Y esto las ms de las veces con cristiansima sinceridad. Como ya he acentuado varias veces, la teora de la evolucin constituye una parte esencial de mi fe natural; para i Editorial Styria, 1958.

m pertenece a esas certezas que no puedo negar sin negarme simultneamente a m mismo. Por eso me aflig mucho cuando el Vaticano, bajo Po XII, se comport ante el evolucionismo ms que recelosamente y en la encclica Hutnani Generis declar, incluso, abiertamente su actitud contra l. Pero ms an que esas precisiones tericas me asombr la conducta prctica de Roma frente al progresismo. Se tiene por normal que personalidades catlicas y hasta sacerdotes trabajen activamente en partidos conservadores . . . , pero se desconfa de quienes quieran comprometerse con las "izquierdas". Se tolera y se aprueba la actividad burguesa de muchos sacerdotes en el mundo hay numerosos periodistas, comerciantes y hasta industriales entre los sacerdotes, pero se cree que un sacerdote que trabaje como simple obrero pone en peligro la dignidad del sacerdocio. Mientras la humanidad actual crece ms all de las fronteras nacionales que existan hasta el presente y tiende a unidades continentales o incluso a la unidad de todo el mundo, la organizacin eclesistica sigue siendo an completamente feudal: en Francia hay dicesis ricas en dinero y sacerdotes, pero otras tan pobres que los pocos curas de almas que an trabajan en ellas tienen que vivir' sometidos a duras necesidades y miserias. S, ni siquiera entre las parroquias de una misma dicesis hay prcticamente una verdadera solidaridad: ninguna de las ricas parroquias burguesas de Pars, Marsella y otras grandes ciudades ayuda a las parroquias de los suburbios proletarios, en las que los sacerdotes muchas veces no tienen ni siquiera lo ms imprescindible para vivir. Brevemente, es imposible contar a la Iglesia catlica entre las fuerzas progresistas del mundo moderno. La misma moral, incluso, que ella ensea, busca ms el mantenimiento d e valores antiguos que el fomento de una forma nueva y superior de la existencia humana. Qu bien entiendo a Teilhard de Chardin, que a la cita aducida antes aade: "El cristianismo no ha desarrollado el sentido de la tierra, sino que lo ha hecho dormir". Sin embargo, de mi actitud crtica ante el catolicismo actual nunca ha resultado una dificultad seria: sigo siendo inquebrantablemente fiel a la Iglesia. A Teilhard de Char-

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din le debo haber comprendido la diferencia fundamental entre el cristianismo y el mundo cristiano. No que el mundo cristiano signifique meramente una realidad puramente espiritual, a la manera de los protestantes, pongamos por caso. Como cristiano catlico estoy y seguir estando convencido de la identidad ontolgica del Cuerpo Mstico con la Iglesia visible. La Iglesia visible y el mundo cristiano se confunden, sin que haya una firme barrera que los separe. Los obispos y hasta el Papa muestran frecuentemente con su conducta que pertenecen al mundo cristiano. Sin embargo, por ello no dejan de ser autnticos portavoces de la Iglesia. S, yo mismo y todos mis amigos pertenecemos, al menos parcialmente, al mundo cristiano, aunque adoptemos ante l una actitud crtica. Esto responde simplemente a la ley de la Encarnacin. La comparacin evanglica de la cizaa entre el trigo, que no hay que recoger antes de tiempo, me parece de una importancia extraordinariamente profunda. En cada uno de nosotros y consiguientemente tambin en la Iglesia la cizaa crece con el trigo, y sera hipcrita exigir que la Iglesia y sus miembros debieran estar libres de toda cizaa, pero nuestra tarea consiste en obrar contra la cizaa. El mundo cristiano no se identifica con la Iglesia de Cristo, sin embargo, en la tierra no puede haber Iglesia de Cristo sin mundo cristiano. La Iglesia es perfecta por ser Iglesia de Dios. El mundo es el solar sobre el que se edifica el reino de Dios, y mientras ste no haya llegado a su plenitud, es imposible que la Iglesia sea perfecta. Lo cual no quiere decir que' tengamos que capitular ante dicho estado de cosas y no intentar nada para modificar el llamado mundo cristiano, que slo es cristiano parcialmente. Al contrario, nuestra obligacin ms rigurosa es cuidar el trigal para que el grano crezca lo mejor posible, hasta que llegue el da de la siega. Sera falso deducir d e las imperfecciones del mundo cristiano la consecuencia d e que la Iglesia no sirve para nada. Pero sera igualmente falso tener por manifestaciones de la voluntad divina todo lo que pertenece al mundo cristiano. Es verdad que el seor prohibi a sus servidores que recogieran la cizaa antes q u e el trigo, pero con ello no quiso afirmar que tambin la cizaa sea trigo. Ambos deben cre-

cer juntos hasta la siega. As lo quiere la ley de la creacin evolutiva. No veo, por lo tanto, ninguna contradiccin entre la crtica que yo hago a esta o aquella medida anticuada d e mi obispo o de mi papa y mi lealtad reverencial hacia eDos. Admir al papa Po XI y he expresado muy rigurosamente mi opinin sobre el pontificado de su sucesor. Era un admirador entusiasta del cardenal Suhard, arzobispo de Pars, y mi actitud ante su sucesor es muy crtica; sin embargo, con ello no quiero afirmar, en absoluto, que Po XII o el cardenal Feltin no sean prncipes de la Iglesia tan autnticos como sus predecesores. Tampoco Po XI y el cardenal Suhard llevaron a cabo nicamente actos puramente evanglicos; tambin ellos dieron leyes e instrucciones al mundo cristiano. Sin embargo, en mi opinin, entendieron mejor que sus sucesores el estado actual de la humanidad y del devenir del mundo. Acudo, pues, a la doctrina de Cristo y de sus ms autnticos sucesores para conocer la verdadera esencia del cristianismo. Y por tal "doctrina" no quisiera entender nicamente las palabras, sino tambin e incluso, sobre todo el ejemplo de la vida de Jess y de la vida de sus sucesores. Para m no hay ninguna duda de que tal doctrina no tiene que ver lo ms mnimo con el catolicismo conformista-burgus y mojigato-integralista. La verdadera religin predicada por Jess me parece, sobre todo, personalista y csmica. El Dios a quien Jess revela como su Padre habla, castiga, recompensa como un Alguien (wie ein Jemand). Naturalmente, tampoco nuestros ms puros conceptos de Dios estn plenamente libres de todos los antropomorfismos, pues, de lo contrario, les resultaran incomprensibles a los hombres. En ellos hay que ver smbolos plenos de significacin, y como tales revelan, indudablemente, lo personal en Dios. Sin embargo, como en nuestras consideraciones anteriores hemos llegado a la conclusin de que la evolucin espiritual tiende a una personificacin cada vez ms alta, en el cristianismo encuentro precisamente lo que ms echo de menos en las religiones pantestas de Oriente. El universo, tal como el cristianismo lo entiende, abarca las personas inmortales, que tienen que ser responsables de su destino. Empleo intencionalmente la

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expresin "personas inmortales", pues quien hable a los hombres actuales de la inmortalidad del alma no har ms que dar ocasin a equvocos. Teilhard de Chardin en su obra Mi fe, se hace portavoz de esos hombres al confesar: "Durante mucho tiempo me pareca que el camino de la tierra a la meta celestial estaba interrumpido; me pareca que me invitaban a subir hasta las nubes . . . A los cristianos les han glorificado con tanta frecuencia lo espiritual y sobrenatural que tienden a ver en el alma durante su peregrinacin terrena un espritu que se encuentra de camino, al que la materia retiene prisionero". Pero un alma as es ms bien neoplatnica que cristiana; por eso, para excluir todo equvoco, preferimos hablar de la persona. sta no es nada estticamente dado; su realidad es dinmica, y se comporta segn las leyes de la creacin evolutiva universal. Por muy importante que parezca la salvacin del alma o mejor dicho: de la persona en la perspectiva de nuestra fe, sera totalmente injusto reprochar al cristianismo que es individualista. Las lites de nuestro tiempo y no slo las lites estn cada vez ms convencidas de que slo l afn comn y colectivo de los hombres es capaz de responder a las necesidades de la vida. Casi todos los xitos en el campo econmico y cientfico se los debemos hoy, ms o menos, a grandes comunidades de trabajo. Las fronteras entre naciones y continentes desaparecen. En tales circunstancias una religin que slo se preocupe de la salvacin individual tendr que parecerle a la mayora de nuestros contemporneos inteligentes un anacronismo; no encontrar ningn eco en las almas. Pero el cristianismo no es una religin de la salvacin individual. Con razn habla Teilhard de Chardin del "Cristo universal", pues verdaderamente el misterio de la Encarnacin es, segn su esencia ms honda, csmico. En Navidad los cristianos recuerdan todos los aos la Encamacin del Hijo de Dios. La mayora de las veces se trata de un recuerdo totalmente sentimental: con un rbol de Navidad y un portal, con cantos y dulces. Con todo, en general, no olvidan que el niito del portal es la segunda persona de la divinidad, pero el significado pleno de la Encarnacin pocas veces es entendido. La Encarnacin a

pesar de la importancia histricosalvfica de tal acaecer no debe ser considerada, de ningn modo, como un suceso acontecido una vez, que se llev a cabo en Palestina, bajo el emperador Augusto. Como todos los misterios cristianos fundamentales, la Encarnacin se prolonga tambin a travs de toda la historia csmica hasta el fin de los tiempos. Aunque la persona humana es indiscutiblemente "verdadera" y precisamente el cristianismo ha conocido esta verdad en su total plenitud, igualmente indiscutible es que la unidad de la humanidad es un hecho verdadero. Por consiguiente, el Logos eterno no ha santificado y divinizado nicamente la naturaleza individual del judo Jess de Nazaret, sino la naturaleza humana en su totalidad. As, al menos, ha entendido siempre la tradicin catlica el misterio de la Encarnacin desde Pablo, y la doctrina tan esencial del Cuerpo Mstico encuentra precisamente ah su apoyo ms poderoso. Pero antes hemos comprobado qu ntima es la afinidad de la naturaleza humana con la naturaleza del universo como totalidad. Nosotros los hombres no somos en la tierra y en, ningn lugar del cosmos extraos, sino que estamos verdaderamente en casa. Por lo tanto, para m no hay duda de que por Cristo el universo entero ha sido incluido en el misterio divinizador de la Encarnacin. Al afirmar esto, no caemos, de ningn modo, en la tentacin del pantesmo . . . a no ser que se quiera estigmatizar al mismo Pablo como pantesta. Con la mxima naturalidad expresa l la verdad de que toda la naturaleza gime bajo el peso del pecado con el hombre y es redimida con l. No slo el cristiano es "otro Cristo", sino el cosmos entero lo es y lo ser cada vez ms a lo largo de su evolucin que tiende a la espiritualizacin. Con Teilhard nos adherimos, pues, al pancristianismo, que no tiene nada que ver con el pantesmo, tal y como se entiende en general. El pancristianismo en su plena perfeccin todava no existe, naturalmente; se va haciendo, exactamente igual que se va haciendo el mismo cosmos. Aunque es idntico con el Cristo revelado por el evangelio exactamente igual que el Cuerpo Mstico es, segn Pablo, idntico con Jesucristo, el pancristianismo pertenece, por tanto, al mbito de la creacin evolutiva. Su plenitud depende de todos nosotros, pues la fase espiritual de la evolucin se llevar a cabo, como

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ya se ha advertido, slo gracias a la cooperacin de los hombres, que Dios ha hecho, por eso, colaboradores en su creacin. No tendra que bastar este estado de cosas para hacer de todos los cristianos conscientes evolucionistas entusiastas? De ah se sigue: cada vez que colaboramos de alguna manera creadora en la evolucin csmica, contribumos tambin a la plenitud del Cristo universal y prolongamos la Encarnacin en la historia. Las ideas cristianas del mundo no son, pues, tan estrechas como muchos "hijos de la tierra", que slo son "hijos de la tierra", suponen. Dichas ideas seran estrechas nicamente si el misterio de la Encarnacin no estuviera en el corazn de la revelacin cristiana. Por medio de la Encarnacin la materia y el cosmos entero han sido santificados. Por lo tanto, el cristianismo no desconoce, de ningn modo, el papel principal de la materia, pues sin ella no existira la Encarnacin. Por consiguiente, yo slo puedo conseguir mi salvacin personal por medio de mi incorporacin al universo. En el cristianismo encuentro reunidas en su perfeccin, por tanto, todas las bellezas que haba descubierto aisladas en el pantesmo humanitario del marxismo y en las religiones csmicas de Oriente. El pancristianismo fomenta el progreso colectivo de la humanidad sin destruir la persona individual, exactamente igual que sin ninguna confusin entre lo temporal y lo eterno afirma la unin csmica con Dios. En mi opinin, el cristianismo, bien entendido, no es una religin entre otras, sino la religin perfecta d e la humanidad y del cosmos. La palabra "catlico" tiene que ser entendida de forma totalmente realista y en su sentido ms alto y ms amplio.

XIII EPPUR SI MUOVE


"Es un espectculo divertido y, al mismo tiempo, dramtico ver que la humanidad est dividida continuamente en dos campos irreconciliables. Los unos se dirigen a nuevos horizontes y afirman con entusiasmo de nefitos: /S, vamos hacia adelante!' Los otros repiten tercamente, sin abandonar su sitio: <No, nada se trasforma; no nos movemos*. A falta de entusiasmo la inmovilidad nunca puede entusiasmar a nadie! los inmovibles* tienen de su parte el sensus communis, la rutina, el mnimo esfuerzo, el pesimismo y, en cierto sentido, tambin la moral y la religin."
TEILHAHD DE CHAKDIN, El futuro del hombre.

confesar honradamente que yo personalmente apenas he cado alguna vez en la tentacin de la inmovilidad y del pesimismo. En mi opinin, slo hombres de miras muy cortas pueden caer en tal tentacin. Yo tambin reconozco, es verdad, que mi mundo fsico en torno apenas se trasforma; no he sido nunca testigo de una de las grandes mutaciones d e las cuales se habla en los libros de los cientficos naturales. Pero qu son mis cincuenta aos comparados con la historia del universo? La misma historia de la humanidad es como una islita en el ocano de los millones de aos de la historia csmica. Tambin el fotgrafo fija al hombre que corre o salta o al rbol que crece en su inmo-

NCLUSO A RIESGO DE SER tenido por ingenuo, tengo que

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vilidad, sin que sea lcito por ello poner en duda o negar el movimiento o el crecimiento. En realidad, hoy hay muy pocos hombres cultos que nieguen el devenir del mundo fsico. Los antievolucionistas niegan el trasformismo de las especies nicamente porque siguen opinando an que el hombre, en caso de que proviniera del reino animal, perdera su dignidad nica y su semejanza con Dios. Las famosas palabras de Galileo eppur si muove se aplican hoy sobre todo en el campo moral y social. Y es que toda la moral cristiana se basa en el conocimiento de que todo hombre individual puede perfeccionarse y ascender incluso, en determinadas circunstancias, hasta las alturas de la santidad. Pero los hijos de los santos tendran que volver a empezar ese camino desde el principio. Un psicoanlisis freudiano parcial y el cristianismo pesimista coinciden en que el hombre "en el fondo" nunca deja de ser un "primitivo", que, por tanto, no hay verdadero progreso. Exactamente eso es lo que sucede con los esfuerzos colectivos y sociales. Bajo el influjo de rigurosos principios morales, prosiguen, una sociedad por ejemplo la cristiandad medieval puede llegar a un nivel ms alto de justicia, sin que por eso deba hablarse de verdadero progreso social. En cualquier caso, dicen, el mundo moderno, comparado con el medieval, no representa ningn progreso. Al contrario! Por todas partes slo se han advertido tendencias de retroceso. Por consiguiente, todo progresismo poltico y social es una utopa peligrosa, que en ltimo caso slo conducira a la humanidad a la desgracia y a amargas desilusiones. I Con esto no quiere decirse que el orden actual sea bueno, ni mucho menos! Los cristianos, cuya imagen del mundo intento exponer aqu sin exageracin caricaturesca, poseen ante el mundo una actitud demasiado pesimista para ver en l algo verdaderamente bueno. Por eso se deciden por el mal menor, es decir, por la inmovilidad y el espritu conservador. No conocen ningn entusiasmo. "La inmovilidad' nunca puede entusiasmar a nadie", dice Teilhard. Lo existente, argumentan, nos es el menos conocido; sabemos cmo hay que comportarse ante ello, y as pueden evitarse, al menos, las catstrofes ms grandes. Lo nuevo no

es, de ningn modo, mejor que lo viejo, pero incluye un riesgo. Sin embargo, el riesgo tiene que ser siempre evitado, pues de l no puede seguirse nada bueno para nosotros. Sin duda hay numerosas imperfecciones dentro del capitalismo. El cristiano no debe quedarse pasivamente ante ellas, sino que tiene que hacer todo lo posible para mitigar el rigor de una sociedad basada en la ley de la oferta y la demanda. Innumerables rdenes religiosas fueron fundadas para ayudar a hurfanos, pobres, viejos y enfermos. Todo cristiano tiene que fomentar las obras caritativas de la Iglesia con su dinero o por medio de su actividad, pero si se quisiera discutir la sociedad capitalista como tal, no habra ms que una alternativa: vuelta al corporativismo medieval. El anhelo de renovar el estado creando corporaciones gremiales no ha desaparecido nunca totalmente de los corazones catlicos, y hasta la segunda Guerra Mundial haba numerosos buenos catlicos que crean en la posibilidad de tal renovacin o retroceso. Dollfuss en Austria, Salazar en Portugal, Franco en Espaa, Ptain en Francia y otros reaccionarios, que sentan nostalgia por volver a la Edad Media, disfrutaron, como es sabido, de la viva simpata de la jerarqua catlica y muchos seglares. Hoy ese sueo ha sido abandonado definitivamente, al menos en los pases econmicamente desarrollados, e incluso en pases como Espaa y Portugal la jerarqua se comporta con desconfianza ante el rgimen anticuado, y a veces hasta de forma categricamente negativa. Parece que se ha entendido que la vuelta al pasado nos est definitivamente cerrada, y que la civilizacin industrial no tiene que ser necesariamente un invento del diablo. En ltimo caso procura trabajo y pan a innumerables hombres. Por eso, el mundo catlico es hoy menos reaccionario que hace algunos aos, pero en muchos pases sigue siendo decididamente conservador. Siempre est dispuesto todava a corregir y atenuar las "faltas" y "abusos" del capitalismo por medio de obras caritativas, pero rehusa categricamente a sustituir el capitalismo mismo por un orden social nuevo. Con excepcin de Francia, todos los partidos inspirados por el catolicismo se declaran partidarios abiertos del espritu conservador, y en algunos pases emplean dicha palabra incluso en su denominacin oficial.

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Con Teilhard de Chardin sostengo que la conjuncin de las palabras "cristianismo" y "espritu conservador" son una contradiccin en s. No creo que tal conviccin tenga nada que ver con mi pasado marxista, pues uno de los motivos principales de mi ruptura con el comunismo fue precisamente la comprobacin de que ste desmiente en la Unin Sovitica el verdadero progreso humano tras una fraseologa progresista y se comporta tan conservadoramente como el capitalismo. La mezcla consciente o inconsciente de los conceptos "progresismo" y "comunismo" ha contribuido mucho, sin duda, a que incluso cristianos muy avanzados sobre todo en Alemania se oculten tras una fachada conservadora. El comunismo es, segn su esencia ms ntima, no anti, sino supercapitalista. Contra sus propias afirmaciones, el comunismo no ha superado dialcticamente lo que nosotros los cristianos tenemos que reprochar al capitalismo la esclavitud del hombre en una estructura econmica impersonal, la deshumanizacin general de las relaciones sociales, etc., sino que lo ha exagerado hasta el absurdo, pero la confusin de espritus est tan plenamente lograda q u s muchas veces me he esforzado intilmente en hacer comprender a mis correligionarios que yo no romp con el comunismo por simpata con el capitalismo, sino porque soy un anticapitalista radical y sin compromisos. Y cuanto ms cristiano me voy haciendo, tanto ms anticomunista y anticapitalista me hago, pues, en mi opinin, el cristianismo es esencialmente la religin del progreso y, por consiguiente, no es compatible con ninguna forma de espritu conservador. Que en la "hilosfera" y en la "biosfera" no slo haya habido trasformaciones poderosas, sino tambin un crecimiento continuado, nos parece un hecho indiscutible. La transicin, comprobada por las ciencias naturales, de formas ms sencillas a otras cada vez ms complicadas es entendida hoy, en general, como progreso. Que el hombre mismo representa el supremo grado alcanzado hasta ahora por el progreso dentro de la biosfera y que con l comienza una nueva era, la "noosfera", apenas puede ser tampoco negado. Contradicciones especialmente vigorosas se advierten actualmente en la discusin sobre el hombre entre los "conservadores" y los "progresistas". Paradjicamente los crite-

ros, a este respecto, del cristianismo pesimista conservador y del psicoanlisis freudiano coinciden en muchsimos puntos. Ambos tienen al individuo, segn su ser ms ntimo, por incorregible. El pesimismo cristiano atribuye la perdicin de la naturaleza humana al pecado original. Aun la misma Encarnacin no ha sido capaz, aparentemente, de reparar lo echado a perder. Tanto el pesimismo cristiano como el psicoanaltico se explican, en mi opinin, a partir de sus supuestos individualistas. El hombre es aislado artificialmente de todo lo social, cultural e histrico; los compromisos sociales, culturales e histricos son tenidos por algo casual, que apenas roza la esencia del hombre. Un individualismo tan radical se entiende tratndose de Freud, ya que segn sus estructuras psquicas era un hombre del siglo xix, pero no se entiende en los cristianos, los cuales deban saber que la doctrina del Cuerpo Mstico es la parte constitutiva esencial del humanismo cristiano. El individuo como tal es~ slo una abstraccin que puede ser til quizs al pensamiento especulativo, pero que existencialmente no tiene ningn valor. El hombre concreto es un ser comunitario. Teilhard de Chardin opina que la evolucin del universo no tiende en adelante tanto a la perfeccin del individuo abstracto, sino, sobre todo, a la realizacin de la humanidad como totalidad. A ese objetivo, a la humanidad concreta, tendra que orientarse, por lo tanto, la moral cristiana en mayor medida. Dejando a un lado lo inconsciente individual, la conciencia colectiva de los hombres actuales est indiscutiblemente ms desarrollada que hace algunos miles de aos o siglos. Pongamos aqu un nico ejemplo: toda la humanidad civilizada ha protestado contra las crueldades de los campos de concentracin hitlerianos, contra los mtodos con los que Stalin "liquidaba" a sus adversarios polticos, contra la represin de la revolucin hngara el ao 1956 por el ejrcito rojo, contra la guerra en Argelia y contra los sucesos del Congo. Tenemos por evidente que precisamente la conciencia cristiana se haya defendido de la forma ms radical contra todos esos ataques a la dignidad del hombre. Sin embargo, los enemigos del cristianismo no dejan pasar ninguna ocasin de recordarnos la "santa" Inquisicin, el destino de un Jan Hus, de un Savonarola, de un Galileo y de

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otros innumerables hombres inocentes y eminentes. Verdaderamente el inquisidor espaol Toms de Torquemada puede compararse mejor con Hitler que con Francisco de Ass. Podemos negar que quienes hacen tales reproches, desde el punto de vista objetivo, es decir, consideradas las cosas de manera puramente esttica, tienen razn? Creo que nuestra indignacin por las crueldades que deshonran a los hombres de nuestro tiempo no deben ser tenidas por hipocresa; en lo esencial son autnticas. Esto prueba simplemente qu la conciencia de los hombres y no en ltimo lugar la conciencia de los cristianos en los ltimos doscientos o trescientos aos ha hecho gigantescos progresos. Y estamos firmsimamente convencidos de que tal progreso no se ha llevado a cabo fuera del cristianismo, sino que se trata de una consecuencia directa de la semilla evanglica que lentamente germina. Es verdad que muchos defensores del humanismo moderno se han declarado expresamente contra el cristianismo y, segn eso, la evolucin de la conciencia podra atribuirse, si se consideran las cosas superficialmente, al anticristianismo. Pero, de dnde sacaron, en realidad, los paladines ateos del progreso la consigna vibrante de que el hombre y la humanidad son dignos de ser amados y estimados, si no de la revelacin cristiana? No puede olvidarse que la elevada conciencia q u e el hombre actual posee de su dignidad radica histricamente en la doctrina cristiana de la Encamacin y de la divinizacin de todo lo humano. El humanismo moderno citado antes tiene q u e ser considerado nicamente como una negacin dialctica del cristianismo, pues afirma y fomenta los valores cristianos' q u e el mundo cristiano ha ignorado y descuidado. "El comunismo da testimonio de la tarea no cumplida de los cristianos", escribe Nicols Berdiaev. Y Chesterton: " E l comunismo saca su fuerza de atraccin de las ideas enloquecidas del cristianismo". Lo que estos dos grandes escritores cristianos dijeron del comunismo vale tambin para todas las dems formas del progresismo moderno ateo. Que h a y un autntico progreso humano, que el progresismo, por tanto, no es ninguna utopa, apenas p u e d e negarse, segn nuestra opinin. Estamos tambin convencidos de que declararse partidarios del progresismo no d e b e ser considerado como traicin al cristianismo, sino que m s bien

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responde a su lgica ms ntima. Como sabemos, Dios no ha creado el universo de una vez para siempre en su plenitud definitiva; su actividad creadora se prolongar ms bien hasta el fin de los tiempos, y Dios ha hecho al hombre colaborador suyo en la creacin. Numerosas son las comparaciones evanglicas que aluden al lento devenir evolutivo del reino de Dios. Naturalmente, lamentamos que el progreso moral y psicolgico, espiritual y social no se lleve a.cabo con ms rapidez y que no sea ms certero. Es verdad que conocemos la tesis, defendida conjuntamente por Bergson y Teilhard, de las "cadas" de la evolucin creadora o de la creacin evolutiva. Racionalmente dicha tesis parece verdadera,- pero afectivamente no puede y no debe satisfacernos. El avanzar lento, que siempre vuelve a detenerse, de la evolucin no debe llevarnos a apartarnos del progresismo. Al contrario. Tenemos que movilizar todas nuestras fuerzas y energas en pro del progreso, pues el progreso humano no es tampoco nada dado de una vez para siempre, sino que representa para todos nosotros una tarea constante. Segn eso, la cuestin del progreso es un problema falso o, al menos, falsamente planteado: seria querer acercarse a una realidad fundamentalmente dinmica con conceptos estticos. La evidencia del progreso nos parece tan llamativa que aqu a pesar de todas las contradicciones, de todas las objeciones ms o menos fundadas podemos hacer nuestras las famosas palabras de Galileo: Eppur si muove!

XIV TENDENCIA A LA UNIDAD


"Si queremos afirmar la primaca del espritu, no hay otra posibilidad que dirigirnos decididamente al nico camino que promete nuevos progresos en la evolucin de la conciencia: al camino de la unin. Por muy grandes que sean los sacrificios que el recorrido de ese camino impondr aparentemente a nuestra libertad, una cosa es indiscutible: slo un mundo que tienda al mismo objetivo es capaz de salvar la dignidad y las esperanzas de la humanidad. Dicho mundo tiene que ser, por lo tanto, verdadero. Tara escapar de la anarqua total, la causa y 'el sntoma de la muerte universal, lo nico que tenemos que hacer es avanzar decididamente en la direccin de la socializacin... aun en el caso de que con ello esto o lo otro tenga que perecer en nosotros mismos. No est- escrito que quien pierda su alma la salvar?"
TEILHAHD DE CHABDIN, El futuro del hombre.

N E L CAPTULO PRECEDENTE hemos llegado a la conclusin de que en el universo hay un autntico progreso, y de que ste se lleva a cabo en adelante principalmente en el campo de la conciencia gnoseolgica y moral. Quizs tenga razn el psicoanlisis freudiano al afirmar q u e no hay ninguna diferencia de principio entre los impulsos inconscientes de un hombre muy desarrollado que vive en la actualidad en un pas occidental, y los de un negro bant del frica central o de uno de los "primitivos",

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los cuales apenas pueden ser designados an como humanos, que poblaron la tierra hace cien mil aos. Pero dichos impulsos inconscientes del individuo no son, ni mucho menos, lo nico que hace del hombre un hombre. Tambin el yo consciente edificado por la cultura y la civilizacin pertenecen a su realidad. Puede concebirse que un hijo de europeos cultsimos y altamente desarrollados, si desde el primer ao de su vida tuviera que vivir entre zules, se asemejara a stos en muchos aspectos, de forma que finalmente pudiera ser confundido con un "verdadero primitivo". Por otra parte, es muy poco probable que un pequeo zul, que viviera desde su niez entre europeos muy desarrollados, perdiera totalmente su "primitivismo". Y es que la evolucin individual tiene que haber alcanzado un cierto grado para que uno pueda integrarse en el progreso comn de una civilizacin dada. Sabemos aproximadamente que la evolucin espiritual de la humanidad se ha llevado a cabo hasta ahora sobre todo en la direccin de una conciencia ms elevada y de la personificacin. Los progresos conseguidos no nos parecen, de ningn modo, el resultado de un destino prefijado: los hombres mismos han contribuido muchsimo a ello. No hay en absoluto ningn motivo para suponer que no habr ya nuevos progresos, que la humanidad ha alcanzado el grado supremo de sus posibilidades y que .lo nico que le queda es aniquilarse a s misma o dar marcha atrs. Con Teilhard tengo la impresin de que slo estamos al comienzo de la evolucin espiritual. Igualmente seguro es que los progresos futuros no sern menos peligrosos que los del pasado. El poder que la humanidad ha conseguido sobre la materia no slo acrece nuestras posibilidades en vistas a la realizacin del futuro; multiplica tambin el peligro de catstrofes y hasta de una autoaniquilacin prematura. Hoy se habla mucho, y no slo en crculos marxistas, de la "direccin y del objetivo de la historia". El materialismo histrico ve ese objetivo prefijado en el desarrollo orgnico del comunismo. La humanidad, quiera o no quiera, va hacia la forma de la sociedad comunista, dice. Y el hombre puede acelerar o retardar dicha evolucin, poseyendo adems una cierta libertad con respecto a la eleccin de los

mtodos. Sin embargo, ningn marxista duda que slo el comunismo puede conducir a la humanidad a la suprema cumbre del progreso. Nosotros ya no podemos tomar totalmente en serio ese fatalismo histrico excesivamente parcial. El esquema marxista de la evolucin de la sociedad no es el resultado de una observacin cientfica de hechos, sino una ficcin muy insuficiente, una ideologa. Ya Marx, Engels y sus discpulos, para poder sostener la tesis enunciada a priori, tuvieron que simplificar mucho la historia de la humanidad hasta ellos. Nunca discurre la evolucin de la naturaleza tan en lnea recta que desde cualquier punto temporal sean posibles predicciones precisas. Bergson tiene razn: las leyes de la causalidad son a priori menos evidentes que a posteriori. Por otra parte, siempre hay que contar con "cadas" del elan evolucionista, y tales "cadas" pueden ser, en determinadas circunstancias, tan importantes que den a la evolucin una direccin completamente nueva. Pero, sobre todo, no se puede olvidar al hombre mismo y el papel que le ha sido asignado como cooperador en la creacin de Dios. Dicho papel, como ya ha sido advertido, ser en el futuro prximo ms importante an que en el momento presente, aunque ya hoy somos capaces de fomentar el progreso histrico mucho ms conscientemente de lo que podan hacerlo nuestros antepasados hace algunos decenios. Sin embargo, no todo queda abandonado a nuestra arbitrariedad; hay, efectivamente, una "lnea de la historia", con la que tenemos que contar, en caso de que queramos realizar verdaderamente algo positivo. Y dicha lnea no es recta en su discurrir; hasta el hombre ms clarividente no sabe nada preciso* sobre el estado del cosmos en el ao 3000. Se trata, ms bien y en todos los campos, de una tendencia general. No hay ningn resorte metafsico para conocer con precisin la lnea de la historia futura. Gracias a la geologaa a la biologa y a la paleontologa, a la investigacin prehistrica, a la sociologa, a la psicologa y a otras ciencias exactas, podemos echar hoy, sin embargo, una ojeada a un sector bastante grande de Ja evolucin csmica y sacar de ah conclusiones sobre determinadas direcciones fundamentales. En el supuesto de que ninguna casualidad catastro-

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fica desbarate nuestro clculo de probabilidades, podemos suponer, tambin desde el punto de vista cientfico, con algn fundamento, que la evolucin futura no se desviar de tales direcciones fundamentales. Si observamos la evolucin seguida por el mundo hasta ahora, comprobamos que las energas existentes primero en la "hilosfera" y ms tarde en la "biosfera", tienden siempre de lo simple a lo complejo. Tal objetivo aqu se puede hablar, sin duda, sin exageracin de un objetivo de la evolucin no siempre es alcanzado. Hay pasos en falso, cadas y, con frecuencia, tambin un inexplicable pararse a mitad de camino. Pero eso no modifica en nada el hecho de que el progreso sigue siempre a grandes rasgos una direccin totalmente determinada. Puede concebirse dentro de la hilosfera o de la biosfera an un nuevo y significativo progreso? A priori no puede negarse tal posibilidad, y ni siquiera puede excluirse que dicho progreso se est preparando ya ahora en algn lugar. Nuestros sucesores podrn observarlo quizs dentro de algunos miles de aos. Probabilsimamente tal progreso hipottico se desarrollara tambin segn la ley general de la evolucin. Suceda lo que suceda, creo con Teilhard que la "noosfera" se ha convertido para el futuro en el escenario ms importante de la evolucin. Exactamente igual que en el pasado, la futura evolucin de la "noosfera" se desarrollar tambin en el mbito de la sociedad. Los individuos seguirn haciendo, evidentemente, grandes progresos. Pero ese progreso y se tratar, sin duda, de un progreso y, de ningn modo, de un retroceso se referir, sobre todo, al crecimiento orgnico de la humanidad. El individuo -sin tener que perder o renunciar por ello a la conciencia de su propia personalidad alcanzar ms y ms la conciencia de su pertenencia al todo. La gran misin de la "noosfera" en nuestro tiempo consiste, en mi opinin, en la realizacin de la humanidad. La existencia humana presenta desde el comienzo una estructura orgnica, es decir, social. Pero hasta hace poco slo haba sociedades cerradas parentela, organizacin de tribus, pueblo, nacin; la palabra "cerrada' debe ser entendida aqu en el sentido preciso de Bergson. Aunque ya muchos sabios de la antigedad haban sospechado la uni-

dad humana universal, la toma de conciencia de tal sospecha se la debemos, en realidad de verdad, a la predicacin cristiana, particularmente a la doctrina del Cuerpo Mstico. A pesar de todo, las tendencias reaccionarias no han sido vencidas an completamente en todas partes., Al contrario! Precisamente hoy, como en todos los momentos decisivos de la historia, desarrollan una actividad especialmente grande. El nacionalismo, el sectarismo y hasta ciertas formas primitivas de sociedad, incluso, encuentran an hoy solcitos defensores. Por lo dems, tengo por casi normal que el patriotismo nacional se haya afirmado con vigor especial entre los pueblos atrasados, cuyos dirigentes hasta ahora no han emprendido nada para ampliar y convertir en conciencia de humanidad la conciencia de tribu de sus subditos. Lo nico que podemos hacer es esperar que la realizacin de una humanidad no sea por ello excesivamente obstaculizada, sino que la fase exageradamente nacionalista en Asia y, sobre todo, en frica sea superada pronto. Pero lo que da una impresin completamente anacrnica es la retrica nacionalista de ciertos europeos. Me hace mucha gracia siempre que polticos anticuados intentan entusiasmar intilmente en sus discursos y alocuciones a la multitud con formas superadas de grandeza patritica. Ms o menos inconscientemente sienten ya sus oyentes que ah ya no se trata de una realidad, sino slo de un mito. Sin embargo, no nos parece reaccionario, naturalmente, que el hombre sienta cierta predileccin por su patria, pero dicha predileccin tiene que ser una parte integrante del amor universal a la humanidad. Los residuos nacionalistas no constituyen el nico obstculo en el camino hacia la unidad humana. Tambin la conciencia de clase se evidencia como freno de la evolucin. Es verdad que la conciencia de clase de los trabajadores en el siglo xix ha desempeado un papel histrico muy. positivo, y a ella le debemos grandes progresos en el campo de la justicia social. Tampoco queremos mover al proletariado a la renuncia de su conciencia de clase para q u e despus vuelva a ser subyugado y explotado por cualquier otra clase. Al contrario! Todo dominio de una clase nos parece tan anticuado como la lucha de clases; hay que

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buscar, pues, otros caminos aparentemente ms difciles para que todo grupo y todo hombre sean tratados justamente. Somos utpicos por querer fomentar la unidad del gnero humano? Quisiera recordar a los "realistas" que en el curso de la historia universal los utpicos han tenido razn ms de una vez. Pero aqu se trata de algo incomparablemente ms importante que una disputa escolstica entre pesimistas y optimistas, realistas y utpicos: se trata del futuro de la humanidad. Si no se encuentra ningn camino para salir de la disgregacin de tribus, naciones y clases, vamos, sin duda, hacia las mximas catstrofes, que no slo amenazan la prosperidad, sino la existencia de la humanidad. Hoy en da lo que es una utopa no es el fomento de unidad de la humanidad, sino la esperanza de que la guerra atmica amenazante pueda evitarse por medio de tratados de desarme y controles internacionales. O se hace todo lo humanamente posible para realizar los "Estados Unidos del Mundo" o en esta tierra pronto ya no habr ms estados ni hombres. Pero esa desgracia no tiene que caer necesariamente sobre nosotros. El grado actual de la conciencia y del dominio de la naturaleza es suficientemente alto para apartar de nosotros en libertad la fatalidad que nos amenaza. Apenas hay algo ms grandioso y al mismo tiempo ms terrible que el hecho de que el destino de la humanidad est, de ahora en adelante, en sus propias manos. Hoy ya no tenemos que elegir entre el progresismo y el espritu conservador, sino entre el salto hacia adelante y el salto a la catstrofe. Tan pronto como concedemos que no hay ninguna posibilidad de renunciar al progreso y que tal progreso slo puede realizarse por medio de la preparacin psicolgica y de la realizacin social d e una humanidad indivisible, aparece tina nueva pregunta importante: Tiene que darse la humanidad unida una forma predeterminada por la historia o dispone de libertad para crearse una nueva forma a su gusto? Ya se conoce la respuesta del comunismo marxista. Para l la historia no slo discurre en una direccin determinada; est sometida, incluso, a un riguroso determinismo. Tal

determinismo ensea la predeterminacin causal de todo acaecer. Para entender bien dicha concepcin, hay que recordar la fsica del siglo xix, que, como es sabido, era en tiempo de Marx el modelo de todas las ciencias. Para acoplar la evolucin sociolgica de los hombres a las leyes^do la fsica de entonces, Marx y los marxistas simplificaron excesivamente la historia de las sociedades humanas: el antiguo "feudalismo" fue, segn ellos, suprimido dialcticamente o "negado" por el capitalismo. Gracias al empleo abusivo de la dialctica hegeliana (que, en realidad, slo se ocupa del devenir del espritu) a lo sociolgico, el feudalismo so convirti en "tesis" y el capitalismo en "anttesis". Este ltimo tena que ser suplantado necesariamente por la "sntesis", y tal sntesis f u e . . . el comunismo. A algunos contemporneos suyos parece que les convenci la argumentacin de Marx; Heinrich Heine, por ejemplo, temblaba ante un futuro comunista, porque llevara a las masas incultas al poder y tendra que despreciar todo lo espiritual, si no llegaba a negarlo, pero su venida le pareca inevitable. Hoy no es difcil someter la filosofa marxista de la historia a una crtica fundamental. Antes de la era capitalista no slo ha habido el "feudalismo", sino tambin otras numerosas formas sociales, que de ningn modo fueron siempre suprimidas y relevadas por el capitalismo. Adems, dentro del capitalismo pueden percibirse evoluciones muy diversas . . . Algunas incluso que hacen aparecer cada vez con menos fatalidad el trnsito al comunismo. La fsica moderna ha renunciado definitivamente al determinismo mecanicista; con ello pierde el materialismo histrico hasta su tan alabado "fundamento cientfico". Y filosficamente no existe absolutamente ninguna posibilidad de conjugar los conceptos "dialctica" y "materialista". Pero el autntico problema consiste para nosotros no en la refutacin histrica o filosfica del determinismo marxista. Aunque la totalidad de los datos materiales es muy importante para la orientacin de la evolucin futura de la humanidad, sta, sin embargo, no se llevar a cabo sin la colaboracin libre de los hombres. Por lo que se ve, las condiciones objetivas son actualmente ms numerosas y fuertes que antes, pero la humanidad acusa simultneamente tambin un crecimiento poderoso de la libertad. Si lo quie-

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re, es seguramente capaz de orientar su evolucin social por lo menos en lo que respecta al futuro prximo en la direccin del comunismo, pero tambin puede hacer algo totalmente distinto. Segn eso, la verdadera cuestin es, para nosotros, la siguiente: ser tal vez posible, ya que estamos convencidos de la existencia de una lnea precisa, no determinada, de la evolucin humana, considerar el comunismo como una etapa provisional y pasajera, aunque importante? Si se pudiera contestar a esta pregunta con un "s", nuestra obligacin sera colaborar con el comunismo, aunque, naturalmente, tendramos que insistir en nuestro derecho de humanizar el comunismo desde dentro, tanto como fuera posible, y quizs incluso cristianizarlo. Muchos cristianos, especialmente en Francia e Italia, pero tambin en Polonia, opinan efectivamente que el comunismo es, segn su esencia, progresista, y que por ello est en la lnea de la historia. Teilhard de Chardin parece no rechazar tampoco dicha perspectiva, pues la nica posibilidad, que la humanidad tiene de escapar a la anarqua que la amenaza, consiste, en su opinin, en la "socializacin" de la sociedad. En realidad, se tr&ta de un grave equvoco. Teilhard de Chardin (y nosotros seguimos su concepcin) opina, es verdad, que el progreso de la evolucin humana' ya no tiende slo a una perfeccin individual ms alta, sino tambin y sobre todo! a la realizacin de la humanidad como totalidad. Dicho de otra manera y mejor: Teilhard cree que la perfeccin individual slo puede alcanzarse en adelante mediante la realizacin de las posibilidades potenciales de toda la humanidad. Sin embargo, hay que subrayar que en este contexto, tanto para Teilhard como para m, no puede hablarse de una supresin de la persona en la sociedad terrena, como tampoco de una desaparicin de la persona, despus de la muerte, en una divinidad pantesta. La salvacin eterna, como ms adelante mostraremos detalladamente, slo puede ser concebida como la ms alta realizacin de todas las cualidades personales de los hombres. Pero como todos los progresos temporales son tenidos como preparacin de lo eterno, es imposible ver un progre- so en una ideologa o forma de sociedad que no fomenta expresamente lo personal. Si el comunismo no fuera ms que una mera ideologa,

podra discutirse entre los filsofos sobre si hace prosperar o denigra la persona humana, pero para nuestra poca el comunismo es una realidad histrica y sociolgica dada. Yo mismo he luchado durante diez aos en sus filas por la 'liberacin de la humanidad". Un da tuve que romper con l, porque la prctica me demostr irrefutablemente que el comunismo no lleva a la humanidad a una forma de existencia ms alta, sino que ms bien la esclaviza espiritualmente de forma definitiva. El materialismo comunista no es histrico ni dialctico, sino expresamente metafsico, y ese materialismo metafsico est tan fuertemente vinculado a la naturaleza del comunismo que es imposible que lo abandone sin tener que renunciar simultneamente a su propio ser. Para m no hay ninguna duda de que el comunismo marxista no est en la lnea de la historia y de que su pretensin de ser una ideologa progresista slo puede ser tomada en serio en absoluto a consecuencia de la confusin espiritual general. La socializacin creciente, de la que, con Teilhard de Chardin, creemos que est en la lnea del progreso humano, no significa, de ningn modo, el fin, sino, muy al contrario, slo el principio de la era de la persona. Es verdad que tendemos a la unidad, pero no tendemos a una sociedad comunista o a otra totalitaria. El cuerpo social que la humanidad se dar no se parece a un colosal e informe iceberg, sino a un cuerpo vivo, sumamente diferenciado. Ningn rgano pierde su propio valor por cuidarse de la vida y del crecimiento de todo el cuerpo. La humanidad ideal socializada naturalmente, sin hacer desaparecer la enorme diferencia entre lo celestial y lo terreno tomar como modelo el Cuerpo Mstico, tal como Pablo lo describe. El movimiento circulatorio del amor irrigar con su sangre y vificar todas las partes del cuerpo. Es verdaderamente tan arrogante que los cristianos esperen ms del amor al prjimo que de la lucha de clases? E l amor no ha desempeado, sin duda, hasta ahora ningn gran papel en la configuracin de las sociedades. Ya Bergson advierte en su obra Las dos fuentes de la moral y de la religin, que en el pasado los hombres se agruparon casi exclusivamente unos contra otros: tribu contra tribu, confederacin contra confederacin, estado contra estado. Se

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trataba, sin duda, de sociedades "cerradas". stas representaron una etapa necesaria en la historia de la evolucin humana, pero hoy estn exactamente tan superadas y son tan anacrnicas como, por ejemplo, los arados de madera y los coches de posta. Es verdad que hay hombres y hasta pueblos que viven an en la era de los arados de madera y de los coches de posta. No todos los hombres y pueblos de nuestro tiempo han llegado ya a la conciencia de su unidad. Dicha circunstancia habr de ser tenida en cuenta. Pero la historia no la hacen los individuos y las tribus de los pueblos atrasados, sino las lites avanzadas de la humanidad. Dichas lites estn dispuestas hoy a concebir el mundo y la humanidad como un todo y a tender a una sociedad verdaderamente abierta. Todo cristiano, lo mismo da que sea de "derechas" que de "izquierdas", debera alegrarse de todos los esfuerzos por suprimir las fronteras nacionales y superar los lmites de clases. Tiene que reconocer tambin que l y sus correligionarios no son capaces de hacer ellos solos el mundo nuevo. Una cristiandad nueva, incluso, que se distinguiera fundamentalmente de la medieval no estara "en la lnea de la historia", pues no sera an una sociedad verdaderamente "abierta". Teilhard de Chardin tena la intencin, ya durante la segunda Guerra Mundial, de reunir a todos los hombres conscientes de que la evolucin del universo ha alcanzado un nuevo umbral importante. Dichos hombres cristianos, no cristianos e incrdulos constituyen, en su opinin, una "categora homognea". En el curso de su vida haba tenido personalmente, con frecuencia, la experiencia de que esos hombres animados de la fe en el futuro de la humanidad son capaces de amarse por encima de todas las fronteras nacionales y confesionales. Lo nico importante es poner esa capacidad de amar, verdaderamente universal, al servicio de la gran tarea histrica, es decir, al servicio de la sociedad universal. Con Bergson estamos convencidos de la eficacia superior del ejemplo, que los "santos y hroes" nos han dado y seguirn dndonos siempre. S que, por ejemplo, la llamada "Pequea Europa" es slo algo as como un primer esbozo de una sociedad universal, pero comparada con la desintegracin nacional de antes, representa un gran

progreso. En este contexto me parece importante que la reconciliacin entre Alemania y Francia, tenida por todos los "realistas" por imposible, y la unin entre Alemania, Francia y otros cuatro pases, sea principalmente obra de un hombre muy poco brillante, cuyo nico fuerte ha sido su fe en la necesidad histrica de esa reconciliacin y unin: Robert Schuman, a quien los escpticos llamaban burlonamente un "mstico utpico", ha deshecho con su obra todas las objeciones. Amigos y enemigos reconocen hoy que se trata de un hecho que ya no puede ser invalidado. La "socializacin", de la que habla Teilhard, no debe ser entendida como una socializacin estatal en sentido marxista. Es verdad que la propiedad privada de los medios de produccin, tal como el capitalismo la ha desarrollado, ya no responde a las necesidades actuales de la evolucin humana. No es capaz de fomentar ni el bien comn, ni la paz social, pues es un resto de la era individualista, que, como veremos,, ya ha pasado definitivamente. Ni la soberana de un pueblo sobre otro colonialismo, ni la soberana de una clase sobre otra capitalismo responden al grado actual de la conciencia individual y colectiva de la humanidad. Empearse poco inteligentemente en mantener la propiedad privada capitalista favorece nicamente al comunismo materialista, lo mismo que el terco apego al colonialismo est a punto de poner a Asia, frica y hasta Amrica del Sur en manos del comunismo materialista o, lo que tal vez sea an peor, en manos de la anarqua. Y sin embargo, ya desde hace casi dos mil aos se nos viene enseando que no es prudente echar vino nuevo en odres viejos. Pero declararse categricamente contra la propiedad privada capitalista no nos lleva al comunismo marxista. Aqul ignora lo social, ste ignora, con la misma radicalidad, lo personal. Sin embargo, hemos visto que la humanidad, de acuerdo con su conciencia actual, tiende al universalismo de las personas. Ha llegado el tiempo de romper con viejas categoras y ver que el capitalismo, el comunismo, el liberalismo y la mayora de los otros "ismos", en cuyo nombre los hombres y pueblos han luchado hasta ahora, son todos juntos "reaccionarios". Tenemos que crear algo totalmente nuevo. Quizs se perfila en las comunidades de seglares, que se

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vienen formando desde hace veinte aos en el campo de la agricultura y de la industria en Francia, un esbozo modesto de la "socializacin personalista". En dichas comunidades, que la mayora de las veces, pero no exclusivamente, estn formadas por cristianos entusiastas, viven y trabajan hombres libres. Sin ninguna coaccin exterior se han decidido por esa forma de vida. "Las funestas palabras tuyo y mo", como dice el doctor de la Iglesia san Basilio, ya no sobrecargan a los miembros de tales comunidades. Sin embargo, por ello no dejan de ser "yo y t".

XV LA FE EN LA PAZ MUNDIAL
"El miedo ante la fatalidad de la guerra, que no conoce ningn otro remedio ante la guerra que un miedo creciente a ella, apesta el aire a nuestro alrededor mucho ms fuertemente que los restos del odio entre las naciones. Precisamente por eso hago mas, humilde y reverencialmercte, unas palabras divinas, y grito al mundo que me rodea: 'Por qu os asustis tanto, hombres de poca fe? La paz, esa paz que ni siquiera os atrevis a esperar o de la que os burlis como si fuera un cuento . . ., de verdad no comprendis que es posible, s, que es, incluso, una certeza?; naturalmente una certeza slo bajo la condicin de que comprendis lo que la palabra *paz> significa en realidad y lo que vosotros mismos podis hacer por ella. Alzaos, pues, un momento del polvo y de la humareda que ocultan el horizonte, y contemplad conmigo un poco cmo avanza el mundo."
TEILHARD DE CHARDIN, El futuro del hombre.

el miedo ante una nueva guerra, que sera ms espantosa que todas las anteriores, representa una de las causas principales de la perversin moral actual. La gente en muchos casos no lo sabe, pero basta buscar los motivos inconscientes de esa conducta para ver, sobre todo en la juventud, el efecto paralizador de tal miedo a la guerra; Teilhard de Chardin lo registr ya en 1947. Entre mis pacientes d e psicoterapia hay hombres jvenes, muy bien dotados, que

INGN ESPECIALISTA DE PSICOLOGA profunda duda que

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no tienen ganas de estudiar y prepararse para forjar su futuro. Los padres estn consternados y acusan a los jvenes de negligencia. El especialista de psicologa profunda no se conforma, naturalmente, con ese diagnstico superficial. Sabe, por experiencia, que la negligencia representa, las ms de las veces, nicamente un sntoma, cuya causa est en algn lugar del inconsciente. Casi en todos los casos que conozco, el miedo a la guerra se ha evidenciado como la verdadera causa. Incluso jvenes que nunca piensan conscientemente en la guerra y que no leen artculos de peridicos sobre poltica, tienen "de alguna forma" la impresin de que es intil esforzarse en conseguir diplomas, porque de todos modos ya no hay ningn futuro y la guerra atmica, que todo lo destruir, no puede evitarse. Como ya no hay mucho tiempo, se cree que lo nico razonable es gozar de la vida "hasta el-mximo". Muchos adultos se sorprenderan, sin duda, si supieran cunta desesperacin descubre el especialista de psicologa profunda en los jvenes aparentemente tan superficiales y vidos de placeres. Su alegra es la mayora de las veces slo fachada; con cunta frecuencia me han confesado que en las surprise-parties excntricas buscan slo distraccin de su miedo al futuro, pero que, en realidad, lo nico que all hacen es aburrirse. Comparo su juventud con la ma: durante los aos despus de la primera Guerra Mundial casi todos estbamos firmemente convencidos de que ya no poda haber ninguna guerra, de que tenamos, por' tanto, un futuro ante nosotros. Unos, entre ellos tambin yo, pusieron sus esperanzas en el comunismo. Otros esperaban la solucin de todas las contradicciones y conflictos de la Sociedad de Naciones, etc. Hoy no conozco prcticamente a nadie que tenga la ms mnima confianza en las organizaciones internacionales y congresos de paz. El mismo partido comunista tiene que comprobar que consigue, s, movilizar a los jvenes para demostraciones callejeras y elecciones, pero tanto ms difcil le resulta encontrar activistas autnticos y entregados. El partido no comprende, por lo visto, que tambin la juventud a la que llega su propaganda ha perdido la fe en el futuro. Ante la sociedad comunista sin clases, que debe reconciliar a todos los hombres y pueblos, se comporta con el mismo escepticismo que el cristiano ante la promesa del paraso terrenal en el que

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lobos y corderos pacen tranquilamente unos al lado de otros. Segn mi experiencia profesional, slo hay una posibilidad de curar a esa juventud "negligente" y desesperada: hay que convencerla de que la bomba atmica, que destruira todo, no es, de ningn modo, inevitable, ya que el futuro, hoy lo mismo que antes y casi en su totalidad, depende de su propia conducta, y de que puede ser incluso muy bello, s, incluso mucho ms bello que todos los tiempos anteriores. Naturalmente, tal conviccin no debe ser una mentira bien intencionada. Slo un optimismo experimentado y vivido de cara a los otros como ejemplo obra por contagio. No desconozco al alcance de los argumentos al uso contra nuestra fe optimista en la posibilidad de una paz universal y duradera. Se dice: "Siempre ha habido guerras, por tanto, en el futuro siempre las seguir habiendo". O: "El hombre es malo, y los progresos de la civilizacin y de la cultura basta pensar nicamente en la crueldad de las guerras modernas no lo hacen mejor. AI contrario!" S, se apela, incluso, a la ciencia natural, para probar que la lucha por la existencia ha sido,, desde el comienzo, la fuerza motriz de la evolucin; si no existiera tal lucha, tampoco habra ya evolucin, y el mundo se pudrira, en cierto modo, en la estagnacin. Sin embargo, nuestro optimismo sigue siendo ms fuerte q u e todas esas "pruebas" tomadas de la experiencia, pues no dudamos lo ms mnimo que la historia del mundo ha conseguido una fase completamente nueva y que, en consecuencia, las viejas leyes ya no son vlidas. Considerados biolgicamente, los seres vivos no tenan hasta ahora ms remedio que destrozarse unos a otros, pues en la tierra no haba suficientes alimentos para satisfacer todas las necesidades, pero basta pensar nicamente en los progresos gigantescos de la ciencia y de la tcnica en los ltimos aos, para poder esperar, con pleno derecho, que en el futuro la humanidad pueda ser mejor alimentada por la colaboracin pacfica que por las guerras. La causa de pasadas guerras se evidencia actualmente como un argumento en pro de la paz.

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Como la superacin de las fatalidades biolgicas se ha hecho prcticamente posible en todos los sentidos, la cuestin sobre la paz mundial se nos plantea, en realidad, nicamente en el campo moral, es decir, en el mbito de la libertad humana. La guerra seguir siendo inevitable hasta que la humanidad no haya alcanzado la conciencia plena de su unidad ontolgica. Mientras los europeos occidentales y los norteamericanos, por ejemplo, no tengan por un escndalo insoportable que entre ellos una parte de la gran abundancia de alimentos y de otros bienes sea destruida regularmente, mientras en China, la India, frica y Amrica del Sur millones de hombres padecen hambre, no puede haber, naturalmente, ninguna esperanza realista de una paz mundial. El mximo peligro contra la paz mundial no radica en la mala o en la buena voluntad de este o aquel hombre de estado, sino en el hecho d e que los hombres de todos los pases y pueblos no han entendido an que sus intereses ms esenciales no se oponen recprocamente, sino que se complementan. Aunque las grandes potencias se pongan de acuerdo en renunciar a la guerra atmica, mientras haya pueblos, riqusimos y pueblos pauprrimos, no podr suprimirse la guerra. La abolicin de las injusticias econmicas y de otras injusticias es un supuesto importante para la paz mundial. Y la paz, como tambin el evangelio nos ensea, slo puede ser obra de hombres de buena voluntad. Mas estamos convencidos de que esa buena voluntad est en la lnea natural del progreso. Hablo de buena voluntad de una naturaleza redimida por la Encarnacin de Cristo, pues la llamada naturaleza "pura" es ya, desde hace casi dos mil aos, una abstraccin filosfica. No afirmamos que la paz universal est definitivamente asegurada. Si volvemos los ojos al pasado, comprobamos que la evolucin no se ha llevado a cabo nunca totalmente en lnea recta, que siempre ha habido "cadas" y desviaciones ms o menos grandes. Por tanto, no slo es posible, sino, por desgracia, incluso cierto que an hoy hay y habr aqu y all guerras, y hasta la nueva guerra universal que destruyera todo no es ninguna imposibilidad metafsica. Pero lo que negamos categricamente es que tenga que llegarse necesariamente a ese extremo. Todos los que luchan por la

reconciliacin de los pueblos piensan y obran, indudablemente, en la "lnea de la historia". Desde hace "ms de seiscientos millones de aos un movimiento inmanente conduce irresistiblemente al universo a una conciencia cada vez ms alta, y no nos cabe duda que la forma suprema de esa conciencia est en la constitucin de la unidad humana y csmica. Slo tendrn xito los paladines realistas de la paz que se propongan como objetivo la realizacin de esa unidad, lo que no excluye, naturalmente, que los diversos movimientos sirvan tambin simultneamente todava a sus fines particulares especficos. Lo que en realidad se entiende de por s es que los cristianos, todos los cristianos, tienen que creer con vigor especial en la paz mundial y luchar por ella. Desde que he hecho profesin de seguir a Cristo, nada me ha acongojado tan hondamente como el patrioterismo guerrero de muchos cristianos. Que hasta sacerdotes estn orgullosos de que les sea permitido llevar un uniforme militar, que incluso obispos se atrevan a predicar desde el pulpito sobre las llamadas "virtudes militares". . . me parece cien veces ms escandaloso que, por ejemplo, la desercin de numerosos jvenes cristianos franceses en la guerra colonial de Argelia. No quiero afirmar que todos los cristianos conscientes debieran desertar en caso de guerra, pues este problema no es tampoco tan fcil, y quizs no les falta del todo la razn a las autoridades eclesisticas cuando previenen a los creyentes ante la confianza desmesurada en la conciencia individual. La tarea verdadera de los pacifistas cristianos consiste en luchar con todas sus fuerzas contra las causas conscientes e inconscientes de las guerras, y la causa principal de toda guerra futura radica en el desarrollo precario de la unidad de los hombres. Ahora bien, una cosa me parece indiscutible: los desertores no se alejan tanto del espritu del evangelio como los predicadores y otros panegiristas de las virtudes guerreras. "Sed una cosa, como Yo y el Padre somos una sola cosa", dice Cristo a sus discpulos. No sin razn se ve en este mandamiento del Nuevo Testamento la base de la unidad eclesistica y una condenacin clara de todas las tendencias que van a parar a una separacin de los cristianos. Pero no debemos perder nunca de vista que la religin cristiana se

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basa, segn su esencia ms ntima, en el misterio de la Encarnacin. Por consiguiente, este mandamiento no vale nicamente para la sociedad sobrenatural, es decir, para la Iglesia, sino exactamente con el mismo rigor para las sociedades e instituciones que tienen que preocuparse del bien comn natural. "La humanidad, considerada en su totalidad, no dejar de organizarse y unirse; antes se parar la tierra , declara Teilhard de Chardin. Por lo que a m respecta, no tengo ninguna dificultad en conceder que ese pensamiento formula verdaderamente una ley natural, una ley que coincide plenamente con el mandato del Nuevo Testamento aducido antes. Sin embargo, de tal ley no debemos sacar la consecuencia de que hay que comportarse simplemente con pasividad hasta que haya sido establecida la paz sobre la tierra. Toda pasividad ante la evolucin universal me parece un error que contradice lo mismo el espritu del cristianismo que la ley de la evolucin. No hemos hecho nuestra la elevada concepcin de Bergson del hombre como cooperador en la creacin de Dios? La ley de la tendencia universal a la unidad, y, con ello, tambin de la tendencia a la paz no la hemos investigado para comportarnos pasivamente, sino para saber con seguridad en qu direccin hemos de obrar en el futuro, y tambin para tener la certeza de que nuestro empeo no es ninguna quijotada. Teilhard de Chardin escribe, es verdad, que la humanidad, al tender hacia la paz, sigue un impulso natural, pero aade inmediatamente que en ese proceso evolutivo est incluida simultneamente la mxima libertad. La fe en la paz no puede separarse de la fe en el hombre. Despus de todo lo que ha sido dicho aqu, el cristiano tendra que acoger en realidad con gran simpata todos los movimientos pacifistas, pues, al menos en su ideal, la paz, coinciden plenamente con lo que nosotros tenemos por voluntad expresa de Dios y al mismo tiempo tambin por ley de la evolucin csmica. Siempre me resulta un poco sospechoso que portavoces de la Iglesia hablen con desprecio del pacifismo. Si el pacifismo es una utopa, lo mismo puede decirse de todo el evangelio. Lo que criticamos en el pacifismo al uso no se refiere a su esencia, sino nicamente a la insuficiencia de sus medios y al hecho de que la mayora de las veces desconoce las verdaderas causas de las guerras.

XVI LA RESIGNACIN CRISTIANA


"Muchos hombres sinceros consideran la resignacin cristiana como uno de los elementos ms adormecedores del opio religioso. Se reprocha al evangelio no slo que predica la repugnancia ante la tierra, sino tambin la pasividad ante el mal, una pasividad que a veces llega hasta la perversidad del desprecio de s mismo y del culto al dolor."
TEILHARD DE CHARDIN, Le Milieu Divin.

constituan el obstculo ms grande a la evangelizacin del mundo. El hombre del siglo xix crea en la razn. Estaba orgulloso de su ser dotado de razn. Slo lo que se poda concebir y fundamentarse. racionalmente le pareca digno de confianza. Una cadena, que no se acababa nunca, de descubrimientos cientficos le afirmaba en la esperanza de que la razn humana resolvera todos los problemas y asegurara la felicidad de la humanidad sobre la tierra. Psicolgicamente es, por tanto, perfectamente concebible que la inteligencia se fuera convirtiendo, poco a poco, en el supremo y nico criterio de verdad, pero en los dogmas cristianos hay muchos elementos que escapan a la interpretacin racional. Un fisilogo racionalista declaraba que creera en el alma tan pronto como se tropezara con ella al hacer una autopsia. Qu poda responder a eso el cristiano del siglo xix? La trinidad de Dios, el parto virginal, la tran-

N TIEMPOS DE NUESTROS PADRES y abuelos los dogmas

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substanciacin eucarstica y la mayora de los dems dogmas eran rechazados orgullosamente porque no podan conciliarse con las leyes biolgicas y fisiolgicas que eran tenidas por la expresin definitiva de la verdad. Simultneamente, la reciente ciencia histrica comenz a examinar crticamente la Sagrada Escritura y asegur que no descubra suficientes pruebas para la historicidad de la existencia de Jess. Hoy apenas puede concebirse la confusin que cunda hace medio siglo entre muchos hombres deudores a la tradicin cristiana. Las violentas discusiones entre mi abuela creyente y mi abuelo racionalista pertenecen a los ms vivos recuerdos de mi juventud. Todo descubrimiento que daba a entender que el gnero humano tiene ms de seis mil aos volva a dejar perplejos a los cristianos y proporcionaba nuevos argumentos a los racionalistas. Precisamente basndose en tales "pruebas" racionalistas contra la imagen cristiana del mundo, crey el famoso renegado francs Ernest Renn poder profetizar hacia 1880 que dentro de cincuenta aos el cristianismo habra muerto definitivamente y que slo tendra inters para el historiador. Qu extraa le resulta al hombre de hoy esa seguridad racional! Entre las dos guerras mundiales haba an, al menos en Francia, unos cuantos semicultos que esperaban de la razn la solucin de todos los problemas tericos y prcticos. Hoy dicho racionalismo optimista se ha extinguido casi por completo. Lo que ms ha contribuido a ello son los fracasos del orden mundial basado en el racionalismo. Que la luz de la razn no haya sido capaz de acabar con las guerras, restaurar la justicia social -y que los descubrimientos de la fsica nuclear hayan hecho problemtica, incluso, la perduracin de la humanidad: todo eso ha contribuido a que el orgullo racionalista se haya trasformado para muchos en desesperacin. Los hombres con una formacin verdaderamente cientfica siguen confiando hoy, s, en la fuerza creadora del. espritu humano, pero tambin conocen sus fronteras mejor q u e sus antepasados. A diferencia de los racionalistas del siglo xix, concedemos hoy, sin ms, que nuestros conocimientos cientficos no son definitivos y que . puede haber campos,cerrados provisionalmente o quizs para siempre a la investigacin cientficonatural. Por otra parte, hasta los racionalistas ms entusiastas estn hoy firme-

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mente convencidos de que los progresos de la ciencia no aumentan automticamene la felicidad de la humanidad, sino que con ellos slo pueden construirse instrumentos con los cuales los hombres pueden forjar, segn su propio arbitrio, su felicidad o su desgracia. A consecuencia de esta trasformacin fundamental de la mentalidad general hay actualmente pocos hombres que se declaren contra el cristianismo basndose en argumentos racionalistas; ms pequeo an es el nmero de quienes se convierten a l porque les han probado que los dogmas cristianos no contradicen a la razn. Con frecuencia he tenido ocasin de hablar con jvenes cultos incrdulos sobre la religin en general y sobre el cristianismo en particular. Casi nunca se me dijo que los dogmas cristianos fueran absurdos; la mayora concede, incluso, que no es tan absurdo creer en algo que no pueda probarse racionalmente. Que la divinidad conste de dos o tres personas, que la presencia eucarstica deba ser entendida simblica o realistamente, que haya pruebas histricas irrefutables o slo deficientes para probar la vida terrena de Jess . . . ; esas cuestiones casi han perdido su significado hoy para muchos contemporneos. Por lo dems, puedo entender bien esa mentalidad, pues responde plenamente a la ma. Un sacerdote alemn entrado en aos, a quien la crisis del modernismo le haba impresionado mucho y que hasta hoy no ha podido librarse de la problemtica de entonces, se extra mucho de leer en uno de mis libros autobiogrficos que yo, desde que me hice cristiano, no haya sentido la mnima dificultad dogmtica contra la fe. Varias veces me hizo la siguiente apremiante pregunta: "Pero, cmo es posible q u e usted pueda creer as, sin ms, en la Trinidad, en la Encarnacin, etc.? Pues usted es un hombre de formacin filosfica, y en la formulacin de esos y otros dogmas hay muchas cosas que no pueden explicarse filosficamente". Y, sin embargo, lo que sucede es lo siguiente: desde que he visto que el cristianismo es una religin revelada por Dios, creo en todos sus dogmas, tambin en los que no han sido definidos hasta hace poco. Al decir esto, no pretendo ridiculamente, ni mucho menos, decir que poseo una fe ms autntica o profunda que mi amigo alemn. Pertenezco nicamente a otra ge-

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neracin; mi psiquis est estructurada de otra manera y, consiguientemente, mis problemas y dificultades estn en otro campo. Con razn dice Telhard de Chardin que una parte importante de la humanidad actual tiene la impresin de que la religin cristiana ya no responde al ideal de la humanidad actual. Ningn argumento teolgico, filosfico o histrico, ningn milagro de los que se dan en Lourdes o Ftima, por muy irrefutable que sea, es capaz de convertir, segn Telhard, a esos hombres. Dice que, mientras estn convencidos de la verdad de esa impresin que acabamos de citar, seguirn teniendo al cristianismo por algo extrao o conservarn, incluso, su actitud hostil hacia l. Cuntas veces he odo, tan pronto como empezaba a hablarse de los males del mundo, suspirar a buenos cristianos, entre ellos tambin sacerdotes, diciendo: "El cristiano tiene que renunciar!" Todava me acuerdo bien de un sermn que escuch en los primeros tiempos de mi pertenencia a la Iglesia. El prroco indignado se desat en improperios contra una huelga que se haba declarado en una fbrica situada en su parroquia: segn l, acusaba una insoportable falta de fe que tambin obreros cristianos hubieran tomado parte en ella para protestar de esa forma contra la disminucin del tiempo de trabajo y contra la disminucin del jornal que de ello resultaba. Sin embargo, segn aquel prroco, la Iglesia ensea, desde tiempos inmemoriales, que el buen cristiano tiene que resignarse sencillamente con los inevitables males y las injusticias del mundo. Tal sermn me impresion hondsimamente. . . aunque no precisamente en la direccin deseada por el prroco; yo me preguntaba nicamente lo q u e tena que buscar en tal religin de renuncia. Afortunadamente, hoy ya no hay probablemente ningn sacerdote, al menos en Francia, que se atreva a predicar sobre la renuncia y la resignacin ante las injusticias sociales. A pesar de todo, an no han comprendido todos que la obediencia, bien entendida, a la voluntad de Dios consiste en una actitud activa. Llmese el mal guerra, pobreza, enfermedad o ignorancia, el cristiano n o debe retroceder nunca ante l. El cris-

tiano est vinculado naturalmente a todos los que opinan que el hombre en el mundo tiene que incorporarse a la creacin evolutiva para que en l y a su alrededor sea vencido todo mal. Naturalmente, el cristiano sabe que la victoria definitiva sobre el mal no puede llevarse a cabo en el tiempo. Tambin Cristo dijo que siempre habra pobres (y tambin enfermos, imbciles, etc.) sobre la tierra. La tuberculosis ha sido casi superada en Europa occidental. Tanto ms amenazante es el aumento de casos cancerosos y de neurosis. Pero dicha comprobacin no debe inducirnos a la resignacin. Los hombres que, en dura lucha, han vencido la tuberculosis son, indudablemente, bienhechores de la humanidad; su esfuerzo estara tambin justificado si hubieran sabido que la armona humana sera puesta en peligro por nuevas enfermedades en lugar de las antiguas. Una cosa muy parecida sucede con la lucha contra la injusticia social. Muchos admiradores del pasado afirman que el siervo de la gleba fue probablemente ms feliz que el trabajador libre de hoy. Esto puede ser verdad en parte. S, por ejemplo, que un pueblo del norte de frica, por cuya independencia tambin yo luch durante varios aos, padeci mucho menos que hoy de paro obrero y de miseria bajo el rgimen colonial, pero por eso no opino que dicho pueblo hubiera tenido que resignarse simplemente con la soberana de la potencia colonial o que haya sido falso luchar por su liberacin. Como la esclavitud y el colonialism o representan un mal con respecto a la dignidad de la persona humana, toda resignacin pasiva con el mal sera una traicin al impulso creador que tiende siempre a un grado superior de personalidad y libertad. Naturalmente, tampoco podemos transigir ante las nuevas formas del mal que han aparecido en lugar de las antiguas, es decir, ni ante el cncer y la neurosis, ni ante la situacin del proletariado y la miseria y el desorden que hoy cunden en la mayora de los pases coloniales de antao. El hecho de que en el tiempo no hay ninguna victoria definitiva sobre el mal, de que males antiguos "son relevados constantemente por males nuevos, no debe obligarnos a la renuncia, sino a una intensificacin constante de la lucha. E s a perspectiva no me parece triste, sino, al contrario, en-

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LA RESIGNACIN CRISTIANA

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tusiasmadora. Supongamos por un momento que pudiera realizarse la utopa comunista; la humanidad vivira un da en una sociedad en la que no habra absolutamente nada ms que cambiar y mejorar. Tal situacin sera, en mi opinin, una gran desgracia. Conozco a muchos jvenes de familias ricas cuya neurosis, con frecuencia grave, arranca del sentimiento paralizador de que no tienen ningn objetivo en la vida, de que para ellos no hay nada ms que conquistar y que hacer. El paraso es, sin duda, una bella cosa . . . pero no en el tiempo y en esta tierra! Con la obligacin de luchar contra el mal me sucede exactamente lo mismo que con el mandamiento ms positivo del evangelio: que debemos ser perfectos, perfectos corno el Padre en los cielos. Naturalmente, tampoco el hombre ms santo alcanzar nunca dicho objetivo en la tierra. A pesar de todo, la imposibilidad metafsica no debe inducirnos a claudicar ante nuestra imperfeccin. Precisamente la infinitud de la perfeccin divina me parece algo grandioso y esplndido: nunca llegar el da terrible en el que tengamos que comprobar desesperados: "Somos perfectos. Lo hemos conseguidol Ya no hay nada ms que hacer sino . descansar!" Sin embargo, la palabra "renuncia" tiene para nosotros un sentido. Hay verdaderamente una renuncia cristiana. Quizas he hecho todo lo posible para cooperar en la creacin universal desde el lugar que ocupo en el mundo, a fin de superar el mal y fomentar el bien. P u e d e suceder que el resultado, a pesar de mis esfuerzos, n o responda a mis deseos y esperanzas. O yo he alcanzado el objetivo deseado y veo, de pronto, que lo que tena p o r la cumbre no es, en realidad, otra cosa que una pequea colina, que hay an numerosas colinas entre m y la cumbre, pero que mis fuerzas no bastan para escalarla. A vista d e la insuficiencia de mis esfuerzos, estoy a punto de desanimarme y desesperarme. De buena gana lo echara todo a rodar. Para un hombre dbil, como soy, sta es una tentacin totalmente "natural". Crea ser un genio o un hroe, p e r o se ha visto que no valgo ni para genio ni para hroe. P o r eso, caigo en la tentacin de tenerme por un pobre diablo, por un intil, de renunciar a todos los esfuerzos, de h a c e r m e resignadamente

a la monotona gris de todos-los-das y apelar en tal caso a la renuncia cristiana. Pero la autntica renuncia cristiana no tiene nada que ver con dicha actitud. sta consiste simplemente en el humilde, pero al mismo tiempo tambin animoso reconocimiento de la verdad. No soy ni un genio, ni un hroe, es verdad, pero tampoco soy un pobre diablo y un intil; soy nicamente un hombre ms o menos dotado, con ms o menos fuerzas. Por tanto, en adelante, renuncio a tender a lo genial o a lo heroico con lo que soaba, mas, al mismo tiempo, dicha renuncia realista exige de m que ponga todos mis talentos y fuerzas al servicio d una tarea que me sea accesible. La autntica renuncia cristiana no conduce, por tanto, a la pasividad, sino a una actitud activa ante la existencia. * Durante un coloquio con telogos alemanes catlicos y protestantes intent hacer inteligible esa interpretacin activa de la renuncia cristiana. Un sacerdote joven, del que s que no slo es un hombre piadoso, sino tambin apostlico, exclam entonces escandalizado: "Segn eso, usted se declara partidario de una religin activa!" Tambin los dems parecan compartir su escndalo. En vano me esforc en conocer sus objeciones contra tal religin activa. Quizs me equivoque, pero, en mi opinin, toda religin y, sobre todo, el cristianismo tiene que ser una "religin activa". Y es que la glorificacin del acto pertenece a la esencia del cristianismo. En realidad, el Fausto de Goethe no est tan equivocado cuando traduce la primera frase del evangelio de Juan "En ei principio exista la Palabra" con "En el principio exista el Acto", si se piensa, por ejemplo, en las palabras de Santiago: "Sed hacedores de la Palabra". Ya del primer captulo del Gnesis se deduce claramente q u e la palabra de Dios no es nada esttico, sino que obra creadoramente: Dios dijo que las cosas deban llegar a ser, y las cosas fueron. Las palabras del Redentor tampoco pueden separarse de sus actos; sus actos son tenidos, incluso, como pruebas de la verdad de su doctrina. La contemplacin de los msticos cristianos no debe ser entendida como renuncia a una vida activa, pues, en realidad, esa contemplacin, al menos tratndose de los maestros ms grandes,

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no es ninguna pasividad, sino una participacin activa en la actividad creadora de Dios. El instinto cristiano se ha distanciado siempre de todo pietismo. Los discpulos de Jess deben ser conocidos por sus obras.

XVII RENUNCIA POR SUPERACIN


"Por muy espiritual que sea un trabajo todo lo interesante que se quiera, siempre se parece a un parto doloroso. Ahorra, si, a los hombres el aburrimiento del cumplimiento del deber montono y trivial, pero en su lugar tendr que vrselas con el desasosiego y la tensin interior de lo creador. Crear y organizar energas materiales, verdad y belleza, lleva consigo inevitablemente un tormento interior que exige de todos los que toman el riesgo a su cargo la renuncia a una vida tranquila ... Quien quiera ser un buen trabajador en esta tierra tiene que renunciar ms de una sola vez al reposo y a la tranquilidad. Tiene que aprender a abandonar las formas ya alcanzadas de su trabajo manual, de su arte y de su pensar, siempre de nuevo, a favor de formas superiores."
TEILHARD DE CHABDIN, Le Milieu Divin.

ligin activa", sabemos q u e la vida del hombre y del cristiano no slo consiste en placeres y victorias. Es verd a d que en el centro de nuestra fe est el misterio pascual. Sin embargo, no olvidamos que en la historia de la salvacin tambin el Viernes Santo ha desempeado un papel decisivo y que, por lo tanto, no hay existencia cristiana autntica si en ella el Viernes Santo no tiene un lugar digno. Amamos la tierra y participamos activamente en el trabajo creador segn la medida d e nuestras posibilidades, pero pre-

AMBIN NOSOTROS, PARTIDARIOS entusiastas de una "re-

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tusamente por eso somos conscientes de la insuficiencia de la existencia y de toda eficacia terrena. El libro del Gnesis dice que Dios contempl complacido su trabajo al atardecer de cada da de la creacin, y que al final, concluida toda la obra, descans: aqu se trata, sin duda, menos de Dios que de la naturalsima tendencia del hombre. Si hemos hecho y conseguido algo tendemos a poseer los frutos de nuestro trabajo y a disfrutarlos. Esto responde plenamente al ejemplo del rico en la comparacin evanglica: construy grandes graneros para poder disfrutar bien a gusto de sus reservas y bienes. Pero el cristiano, que ha tomado sobre s el grandioso encargo de ser colaborador en la creacin de Dios, sabe que a l no le ha sido concedido gozar plenamente tranquilo con los frutos de su trabajo. Tiene que tender siempre a ms, es decir, tiene que renunciar siempre de nuevo a todos los grados conseguidos. La unin con el mundo y la renuncia del mundo no se excluyen recprocamente, segn nuestra opinin, sino que, por el contrario, nos parecen dos momentos de la misma dialctica existencial. El Seor dijo a sus discpulos: "Os dejo en el mundo, pero no debis ser del mundo". En el curso de los siglos este mandamiento de la renuncia ha sido entendido por los creyentes de formas muy diversas. El cristiano de los primeros tiempos, que esperaba la vuelta en breve plazo del Seor resucitado, vea en ello una invitacin a la inactividad, a la espera pasiva. Las comunidades en Jerusaln y en otros lugares, que tomamos con frecuencia como modelos de una forma de sociedad autnticamente cristiana, fueron estructuras de vida muy efmera. Lo cual no quiere decir que la comunidad de bienes no se haya acreditado en la prctica. Se viva simplemente de lo que cada cual posea, y unxla, como se produca nada, se estuvo ante la nada. Muy distinta fue la actitud cristiana ante el mundo en . la Edad Meda. Basndose ms en circunstancias histricas que en algn principio, la Iglesia intentaba entonces edificar un mundo cristiano. El emperador y los reyes reciban su autoridad y su dignidad del Papa, representante de Cristo. Los obispos y abades eran simultneamente tambin soberanos en el mundo; los monjes posean el monopolio de

la educacin escolar y, con frecuencia, tambin el monopolio de la economa. Las hermandades o cofradas de artesanos eran sindicatos profesionales y, al mismo tiempo, comunidades religiosas. Brevemente: el mundo medieval era, al menos como ideal, suficientemente religioso para darles a los creyentes la impresin de estar, s, en el mundo, pero de no amar al mundo y trabajar por el mundo. La cultura medieval haba alcanzado apenas su punto culminante cuando se derrumb bajo el peso de sus contradicciones intrnsecas. Sobre la era que sigui el Renacimiento no es necesario que perdamos ninguna palabra, pues la confusin espiritual fue entonces tan grande que los cristianos mismos ya ni saban qu actitud deban adoptar ante el mundo. Es verdad que la teocracia medieval era capaz de sostenerlos todava hacia afuera, pero estaba tambin en torno a la Santa Sede tan mundanizada que en ella apenas haba an algo cristiano. Dicho de forma simplista, la situacin actual de los cristianos en el mundo es el resultado de la Reforma, de la contrarreforma, del jansenismo y del pietismo. La Iglesia y el mundo del Renacimiento se haban. alejado tanto del espritu evanglico que a los piadosos se llamaran Lutero, Calvino, Ignacio o Pascal el mundo y el cristianismo les parecan "hermanos hostiles". Ms que nunca se predic, por eso, el deber de la renuncia al mundo y a las cosas mundanas. Es verdad, se deca, que tambin el cristiano tiene que vivir en el mundo, tiene que buscar alimento para su cuerpo y ocasionalmente, incluso, adoptar una funcin social ms o menos importante, pero todo eso no debe ser tomado en serio. Si se dedica a la poltica, a la economa, a la ciencia o al arte, tiene que tener siempre ante su vista que toda actividad mundana slo ha de servir al fomento del reino de Dios. Sin embargo, sera una gran desgracia querer perderse en lo terreno o querer enamorarse, incluso, de una actividad mundana. A la fusin medieval de lo mundano con lo religioso sigui la separacin ms radical de ambos campos. El resultado de tal estado de cosas es lamentable. El cristianismo estuvo ausente cuando deba apadrinar la economa y ciencia modernas. En vez de fomentar el progreso,

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la Iglesia vio en l nicamente un peligro para la fe. Descartes, Galileo, Coprnico y tantos otros, a quienes el mundo moderno honra como sus maestros y bienhechores, fue. ron condenados por la Iglesia. Y cuando los progresos de la tcnica hicieron surgir un nuevo orden econmico el capitalismo, el cristianismo no estuvo presente para poder defender a los pobres y dbiles contra las llamadas leyes de la economa. Otros tuvieron que hacerlo en su lugar. As se lleg a la separacin famosa, lamentada por Po XI, entre la Iglesia y la clase trabajadora. Segn nuestra opinin, no puede haber duda de que tal renuncia al mundo, como fue predicada en los ltimos tres o cuatro siglos, se opone en absoluto al espritu del evangelio. No est escrito que el Seor ha amado tanto al mundo que ha dado su vida por l? La renuncia exigida de todos nosotros se refiere a nuestra actitud egosta ante el mundo. Cualquier cosa que haya conseguido y por mucho que haya logrado en cualquier mbito, nunca debo tenerlo por algo definitivo, por mi propiedad, sino tengo que estar siempre dispuesto a abandonar lo conseguido para crear o descubrir nuevas cosas. Con ello no me refiero en primer lugar a los bienes materiales, pues, en general, la renuncia a ellos les resulta fcil a los hombres que han alcanzado un cierto grado de autenticidad existencial, pero mucho ms difcil les resulta renunciar a la propiedad espiritual. Un cientfico, por ejemplo, ha desarrollado, tras largos esfuerzos, un sistema que le parece, en cierta manera, como una manifestacin de la verdad. Entonces est tentado a comportarse ante su verdad como un propietario avaro; se petrifica en esa propiedad y se hace intolerante ante todas las dems verdades. Y, sin embargo, en caso de que sea un autntico cientfico sobre todo cristiano, no debe sentirse y portarse como propietario, sino como servidor de la verdad. Tiene que seguir siendo susceptible a las irradiaciones de otras verdades y estar 'dispuesto a repensar su sistema siempre de nuevo y exponerlo a la crtica y hasta abandonarlo incluso, sin ms, en caso de que lo exija el servicio a la verdad. Por muy grandiosas que sean nuestras conquistas, no debemos olvidar nunca que siempre poseen nicamente un valor par-

cial, que, por lo tanto, siempre existe la posibilidad y el deber de ir ms lejos y de seguir buscando. El cristiano no debe renunciar al trabajo, a la investigacin y a la creacin, sino a la pasividad, a la negligencia, al descanso . . . , s, incluso al bien merecido descanso. Quien haya intentado y ejercido tal renuncia sabe por experiencia que es, por lo menos, tan mortificante como la tantas veces predicada renuncia que consiste en renunciar al trabajo y a la bsqueda.

XVIII SLO QUIEN TIENE PUEDE DAR


"Nemo dat quod non habet. Ningn humo aromtico sin granos de incienso. Ningn sacrificio sin vctima. Si el hombre no fuera nada, cmo podra entonces, entregarse a Dios? Qu posesin podra sublimar por medio de su abnegacin, si sus manos estuvieran vacas?"
TEILHARD DE CHAKDIN, Le Milieu Divin.

con tanta frecuencia debe elegir la actividad o la pasividad, la vida o la muerte, el crecer o la disminucin, la propiedad o la abnegacin? son, consideradas existencialmente, falsas alternativas. La existencia no se desarrolla segn las reglas de tales pares de contrarios y posibilidades de decisin, sino segn las reglas de una dialctica concreta que ofrece diversos "momentos" que se suplantan unos a otros. Es verdad que Cristo manda en el evangelio a todos los que quieran seguirle que abandonen lo que poseen. Sin embargo, no supone dicho consejo que antes hay que conseguir algo? Al joven no le fue reprochado que fuera rico, sino que estuviera tan apegado a su riqueza que no fuera capaz de renunciar a ella y seguir al Seor. Desde h a c e mucho tiempo no me cabe duda que tambin el cristiano tiene que tender al logro de sfi existencia . . . y, desde luego, tambin en el mbito terreno y temporal. Si no, la tierra y el tiempo perderan todo sentido para l, y ol

AS ALTERNATIVAS ANTE LAS QUE se coloca el cristiano

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existencialismo pesimista de un J. P. Sartre, que tiene la existencia por absurda, se afirmara en toda la lnea. El cristiano, por tanto, no slo tiene el derecho, sino tambin el deber de desarrollarse y enriquecerse humanamente. Siempre me result extrao que en nuestras iglesias se hablara tan raras v.eces bien de la comparacin de los talentos; con tanta mayor frecuencia se predica sobre la despreocupacin de los pjaros o sobre el joven rico al que hemos aludido un poco ms arriba, que no quiere renunciar a su riqueza y seguir al S e o r . . . para indicar con ello que no hay que preocuparse de lo terreno. La deformacin de la doctrina de Cristo sobre la actividad mundana y su valor comenz hace ya algunos siglos. Las Fioretti di S. Francesco cuentan que el hermano franciscano Leo le hizo al sabio hermano Buenaventura la siguiente pregunta: "Es posible que una inculta lavandera ocupe en el reino de los cielos un lugar ms alto que el hermano Buenaventura?" ste contest: naturalmente que eso puede ser perfectamente posible, y el hermano Leo grit con jbilo a los presentes: La lavandera estar sentada en el reino de los cielos ms arriba de nuestro sabio hermano Buenaventura!" Leo tena y no tena razn, a un mismo tiempo, al afirmar eso. Si los talentos confiados a la lavandera eran efectivamente aptos nicamente para un trabajo de esa especie, bastaba, sin duda, cumplir con amor esa modesta tarea para ser grato a Dios. Sin embargo, si el hermano Leo quera indicar con su grito de jbilo que tambin Buenaventura sera ms grato a Dios si, en lugar de a la ciencia, se dedicara a cualquier modesta tarea manual, habra proclamado un error tan grande como peligroso. Muchos hombres santos, pero miopes, que imitaron al hermano Leo, han contribuido muchsimo a que el cristianismo ,no haya logrado trasformar ms el mundo segn el espritu del evangelio. Naturalmente, para Dios no existe ninguna necesidad metafsica de tenernos como colaboradores suyos en la creacin. l podra haber dado sin ms al universo su perfeccin definitiva el primer da de la creacin; podra obrar tambin en cada momento de nuevo de forma inmediatamente creadora, pero el Dios cristiano no es ningn Dios puramente metafsico, sino tambin un Dios histrico. Sabemos que ha obrado efectivamente de otra forma de como Le habra sido

posible metafsicamente. En lugar de la perfeccin definitiva ha dado a la "naturaleza" leyes inmanentes, que dirigen la evolucin y las numerosas revoluciones de la tierra. Adems, ha fomentado tanto el desarrollo del espritu en una de sus criaturas, a saber, en el hombre, que ste puede colaborar activa y conscientemente en la creacin evolutiva. Si el hombre se comporta pasivamente ante el devenir del mundo, o si intenta detenerlo en sus lmites o impedirlo, es infiel a su vocacin como colaborador en la creacin. Esto debera ser evidente para todo aquel que haya meditado sobre la comparacin de los talentos. Bajo el influjo de diversas corrientes, que, por lo dems, no radican de ningn modo en el cristianismo, se ha entendido y se entiende esa comparacin en parte an hoy en un sentido puramente "espiritual". Los talentos, se pensaba y se piensa, son la gracia de Dios, que hay que acrecentar por medio de "buenas obras"; stas consisten exclusivamente en la oracin, en la penitencia y en toda clase de obras de misericordia. Naturalmente, tambin esas obras pertenecen a la tarea vital del cristiano, pero nosotros no nos contamos entre las cristianos que temen que el progreso social vaya a quitarles la posibilidad de cuidar a pobres y enfermos y acumular parecidos mritos delante de Dios. Mi opinin es que la oposicin de algunos cristianos, en lo material totalmente abnegados, contra el progreso social tiene inconscientemente su causa precisamente en ese miedo. Tambin conozco u n a organizacin piadosa cuyos estatutos ordenan en forma expresa a sus miembros atender a los pobres no porque stos lo necesiten, sino para acumular as mritos delante de Dios. Es extrao que tal concepcin de la religin no sea capaz de ejercer ninguna fuerza de atraccin sobre hombres abiertos y de exigencias espirituales? La gracia sobrenatural es importante, pero n o es el nico talento que Dios nos concede. La luz de la razn, la fuerza de la libertad y la fuerza del cuerpo no son, d e ningn modo, regalo de un mal principio cualquiera. El dador de ellas es tambin Dios; tambin esos bienes tienen q u e dar fruto. Me hago, incluso, la pregunta de si la distincin entre dones naturales y sobrenaturales dentro del acaecer ie la Encarnacin no ser una distincin meramente conceptual, pues, en realidad, ya no hay nada profano desde q u e el Logos

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eterno ha santificado todo lo humano por medio de su Encarnacin. Quin es, considerado de forma puramente objetiva, un bienhechor o amigo ms grande de los hombres: quien regala al mendigo algo de dinero o de pan, o el cientfico natural, que consagra su vida a la tarea de descubrir nuevos mtodos y tcnicas para mejorar cualitativamente los alimentos y cultivar especies ms productivas? Naturalmente, lo uno no excluye lo otro. Pero para que el cristianismo responda a las exigencias y realidad del mundo moderno es necesario indudablemente comprender que el industrial, el agricultor, etc., tanto por su vocacin como por su oficio, estn exactamente igual en la lnea del amor cristiano al prjimo como la enfermera o quien da limosnas. Desde la segunda Guerra Mundial hemos cobrado conciencia de las necesidades de los llamados pases subdesarrollados. No tiene que resultarles escandaloso a los pueblos cristianos enriquecidos con la bendicin de abundantes bienes materiales que dos terceras partes de la humanidad padezcan hambre? No comprende que esa situacin es para la paz mundial y para el futuro del cristianismo mucho ms peligrosa que, por ejemplo, la propaganda demaggica de los comunistas? Mejor dicho: la propaganda comunista es tan peligrosa nicamente porque los cristianos no han entendido bien y no han cumplido el mandamiento evanglico del amor al prjimo. Naturalmente, las limosnas individuales no son suficientes para cumplir el deber del amor al prjimo tal y como hoy efectivamente se nos plantea. Aun en el caso de que todos los ricos renunciaran a sus bienes y los repartieran entre los pobres, no se suprimira el mal. nicamente los "talentos" confiados a los hombres de estado, economistas, industriales, tcnicos e ingenieros pueden conseguir aqu la ayuda eficaz. Estamos lejos de tener por sospechosas las concepciones que otros tiempos tuvieron de la perfeccin cristiana. Me parece muy bien que un Francisco de Ass renunciara a las riquezas de su padre y se hiciera monje pobre. Concedo, incluso, que en caso de una vocacin especial tambin hoy podra hacerse an algo parecido, pero, por otra parte, estoy tambin completamente convencido de que un industrial, por ejemplo, para ser grato a Dios,

no tiene que vender su fbrica, repartir su dinero entre los pobres y hacerse monje. No, para ser colaborador en la creacin de Dios, en la fase actual de la historia del mundo, tiene que quedarse, ms bien, en su fbrica, y ampliarla ms an, si es posible. La conversin debe cambiar en primera lnea no su actividad, sino el fin de la misma. Naturalmente, no basta ofrecer a Dios todas las maanas el trabajo diario, pues tras dicha "buena intencin" puede ocultarse a veces mucho farisesmo. Para el industrial convertido a Dios la santificacin de su fbrica no consiste tanto en la ganancia personal como en las necesidades de la comunidad universal. Aunque la produccin de cosas innecesarias o nocivas aporte ganancias grandsimas, el empresario autnticamente cristiano intentar aunque con ello consiguiera ganancias menores sustituirlas por la produccin de objetos ms tiles. Algo parecido sucede en casi todos los dems campos. Ni el pensador, ni el investigador, ni el artista, ni el escritor tienen que renunciar a sus oficios y vocaciones para amar ms a Dios. Hay poqusimos oficios de los que tenga que decirse que estn tan pervertidos desde sus races que haya que renunciar a toda esperanza de cristianizarlos. El cristianismo no debe huir de la actividad mundana; le es lcito encontrar en ella desarrollo y gozo personal. . ., le es lcito, incluso, buscarlos. En realidad, esto se entiende de por s. Sin embargo, no todos los cristianos y no cristianos estn plenamente convencidos de ello. Afortunadamente hoy, sobre todo entre las jvenes, hay muy pocas mujeres casadas que crean estar obligadas a acusarse en la confesin de encontrar placer en la cpula matrimonial, pero el especialista de psicologa profunda sabe que con frecuencia hay autocastigos inconscientes para expiar precisamente ese placer. Otros se sienten culpables porque tienen una "alegra demasiado natural" en su actividad profesional. Si se felicita a los cristianos por sus logros, con frecuencia se recibe esta respuesta ms o menos sincera: "No es ningn mrito, pues en ello encuentro mucho placer". Que tal recusacin, por principio, del placer vita] no puede ser completamente normal me result claro cuando le por primera vez el libro del Gnesis. Ah me enter de que

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Dios se alegr al atardecer de cada da de la creacin, pues vio que todo lo que l haba creado era "bueno". No le est mandado al hombre seguir el ejemplo de Dios? Si, como colaborador en la creacin de Dios, hace algo bueno y se puede suponer que todo lo que no es pecado es bueno, debe y tiene que alegrarse por ello de todo corazn. La costumbre que prescribe a los piadosos hacer mal gesto incluso a un buen juego 1 , de no ser nunca espontneos y entusiasmarse. . . no es de origen evanglico, sino jansenista. El gozo del que aqu se trata es un gozo autnticamente "natural". A se debe unirse en el cristiano, por supuesto, adems el gozo sobrenatural. Pero sera un peligroso engaarse a s mismo hablar de gozo sobrenatural si le falta la base natural. "No hay realidad sobrenatural sin naturaleza", ensea Toms de Aquino. Sin embargo, muchos cristianos de actitud jansenista condenan el gozo natural en nombre del sobrenatural. En vano he intentado comprobar lo que en realidad quieren decir con eso. Jvenes trabajadores de un suburbio proletario de Pars, que, como consecuencia de sus encuentros con sacerdotes obreros, haban empezado a hacerse preguntas sobre el cristianismo, entraron varias veces durante el culto divino en diversas iglesias, para ver si y cmo la fe en la eternidad se refleja en los rostros de los orantes. Su desilusin fue grande; casi todos los presentes iban vestidos de negro y tenan caras tristes. "Por qu van siempre los cristianos vestidos de luto?" se preguntaban esos trabajadores. "Es que no creen que su Dios ha resucitado de verdad?" En otros tiempos quizs no resultara escandaloso que los creyentes no sintieran aparentemente ningn gozo de vivir, que se portaran como si todo el ao fuera un nico Viernes Santo. Hoy es distinto. Los hombres, al menos las lites
1 "Hacer mal gesto incluso a un buen juego" es la inversin de un refrn alemn "gute Miene zum hsen Spiel machen", equivalente aproximadamente al espaol "hacer de tripas corazn". Digo aproximadamente porque los refranes son en rigor intraducibies: la traslacin literal resulta, casi siempre, ininteligible, y la equivalente no responde casi nunca a la gemiinidad de la lengua original. En lugar de traducir "hacer de tripas corazn", he optado por la traduccin literal. Y espero que esta nota acerque al lector al sentido del texto original. ( N. del T.)

humanas, opinan que el mundo es hermossimo y que la tarea del hombre sobre la tierra es grandiosa. Sin duda, la inseguridad general y el peligro de una guerra atmica amenazante infunden a muchos miedo y pnico. Sin embargo, todos opinan que el cristiano, en caso de que verdaderamente crea en las promesas de su religin, tiene que estar por encima de todas las dudas y miedos. Y tienen razn en exigir eso de nosotros, pues como todo contribuye de forma misteriosa a la perfeccin del universo etiam peccata, "hasta los pecados", como dice Agustn, el cristiano es el ltimo de todos, a quien le es lcito encontrar triste la vida. Muchos incrdulos se admiran de que los cristianos den aparentemente ms importancia al Viernes Santo que al Domingo de Pascua. Es verdad que Cristo sufri mucho y fue crucificado, pero tres das ms tarde resucit y fund la Iglesia, para que anuncie al mundo la victoria definitiva sobre la muerte. Precisamente por luchar decididamente por la primaca del misterio de Pascua despierta Teilhard de Chardin un eco tan fuerte en muchos contemporneos. . . lo mismo da que sean cristianos o no. Aunque el gozo de la vida y del trabajo es esencial para el cristiano optimista, ste, como por lo dems cualquier otro hombre autntico, tiene que estar siempre dispuesto a sacrificar las alegras de su vida y hasta la vida misma a un objetivo ms alto. Slo el hombre partidario de un valor por el que est dispuesto a morir ama la vida incondicionalmente. Todos admiramos al mdico que, para ayudar a los hombres, arriesga su propia salud, a las monjas que renuncian a su propia familia, a los gozos de la maternidad y hasta a su propia patria para cuidar leprosos en cualquier isla remota, al cientfico natural, que exige de s mismo esfuerzos inauditos para aumentar el tesoro de saber de la humanidad. Y una simple madre de familia, que se pasa noches y noches sin dormir, para cuidar a su hijo enfermo, es tan admirable como los llamados grandes del mundo. Exactamente as entendemos la abnegacin autnticamente cristiana, que converge plenamente con la lealtad ms apasionada. No se crea que tal "abnegacin leal" es ms fcil de soportar que las renuncias y sacrificios ms o menos negativos y artificiales. Insistimos: nadie tiene derecho a convertir en finalidad en s la disminucin de la vida y de sus

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di] apidac * C t T e n t e g U a ] * u e e I s u i c i d i o > tambin toda otra J S d o n e s reci id grave NK b o s de Dios es un pecado a Vivir cada v^ ^ uemos que tender tambin a vivir No h a 0 n m s i n t e d a d . fradiccin' P r t a n t 0 ' e n l a e x i s t e n c i a cristiana ninguna congas autnt-1*6 d a m r a l a v i d a y l a a b n e ^ a c i n - C u a n t 0 te o b r a n la 1031 ?. 611 * 6 S e a m a l a v i d a t a n t o m s a s c t i c a r n e n ' me gacione r a lnea * \ s inevitables. Aqu pienso en primedades l ^ a b n e gaciones que, por ejemplo, las enferescribe que ^ f 2 y , a m u e r t e nos imponen. Andr Malraux hornbr mortalidad e es el nico animal que sabe de su tan desconso ^ r e c i s a n 3 e n t e por eso es la existencia humana E 1 cris tambin ] a m tiano, por el contrario, sabe que te Por e S o la " ^ H e n e u n sentio profundo, y precisamensurda. p e r o a e ^ l s tencia no le parece ni desconsolada ni ablaciones que P e n s a m o s tambin en las innumerables abnegara y creador 0 " * ; 0 n s ? c u e n d a directa de nuestra lealtad ra a la vida y a nuestra tarea.

XIX LA CRUZ DE CRISTO


"Con muchsima frecuencia se nos ofrece la Cruz para que la adoremos, no tanto como un fin sublime que tenemos que alcanzar por el dominio de nosotros mismos, sino como un smbolo de tristeza, limitacin y represin."
TEILHARD DE CHARDIN, Le Mieu Divin.

cado y el mundo moderno se eleva un equvoco aparentemente insuperable. Podra decirse, incluso, que tal equvoco es casi tan viejo como el mismo cristianismo, s, que se trata de una verdadera contradiccin entre el cristianismo y el mundo. Ya se sabe cmo se indignaron los judos cuando Jess no accedi a la irnica provocacin de sus enemigos que le pedan que bajara de la Cruz. Los paganos del mbito cultural grecorromano escuchaban frecuentemente a los apstoles con inters, mientras hablaban de los milagros de J e s s . . . , pero tan pronto como hablaban de la crucifixin del presunto Hijo de Dios, les volvan las espaldas sonrindose. Un dios tiene que triunfar, piensa el mundo. Es verdad que las antiguas mitologas y misterios hablaban de la muerte de este o aquel dios, pero dicha muerte tena siempre algo maravilloso en s; nunca se trataba de una muerte de esclavo tan ignominiosa como la padeci el Salvador crucificado. Slo la piadosa Edad Media tuvo la muerte en cruz de

IN DUDA, ENTRE LA RELIGIN del Hijo de Dios crucifi-

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Jess casi por algo "natural"; s, le pareca, incluso, que sin esa muerte le habra faltado al cristianismo algo esencial. Desde el punto de vista histrico, la muerte en la Cruz ha desempeado tambin, efectivamente, en la historia del cristianismo un papel de primer grado y, naturalmente, no le negamos a nadie el derecho de dirigirse en sus meditaciones religiosas preferentemente a ese misterio. Sin embargo, por desgracia, en las postrimeras de la Edad Media, en el tiempo de la contrarreforma y del jansenismo, se carg con tanta fuerza el acento en el misterio de la crucifixin que se olvid prcticamente lo ms importante de l: la muerte en cruz de Jess representa slo un camino posible para la vida y la salvacin eterna; Cristo habra podido redimir a la humanidad y al mundo de otra forma que no habra sido inferior. La parte ms activa y quizs al mismo tiempo tambin la parte ms sana de la humanidad actual estima altamente la vida temporal y sobreestima probablemente incluso las alegras y placeres que esa vida temporal nos hace posibles. Tambin hay cristianos que piensan as. Oyen la homila de los domingos, que describe la maldad y los peligros de esas alegras y placeres y exige en nombre del Hijo de Dios crucificado que hay que renunciar a ellos y, fieles a la imitacin de Cristo, tomar sobre s su cruz. Puede ser que dicha homila conmueva sus corazones por unos minutos, pero en la mayora de los oyentes aparece pronto la impresin desagradable de que la religin y la vida son dos cosas fundamentalmente diversas, que es imposible conciliar entre s. De ello se sigue que incluso los creyentes cristianos apenas piensan o no piensan en absoluto, en su vida diaria, en la Cruz, que sta no desempea ningn papel en su existencia. Algunos dan un paso ms y afirman que, si no se quiere perder toda actividad, no debe pensarse en la Cruz, de lo contrario seramos, de una vez para siempre, inferiores a los no cristianos en la lucha por la vida. Por lo que respecta a los incrdulos de nuestros das, de ellos no puede exigirse en verdad que entiendan el misterio de la Cruz mejor que los cristianos mismos. En l ven un signo y un smbolo de la actitud cristiana hostil al mundo y de la condenacin de todo impulso humano. L a filosofa existencial moderna, que juega con el absurdo, les parece

que est plenamente en la lnea de la religin de la Cruz; slo que Sartre ha rechazado la hiptesis superflua, por intil, de Dios y del cielo. No se ve por qu deba atormentarse el propio cuerpo y el espritu; la asctica no slo es tenida por absurda, sino por nociva. Muchos de esos hombres asentiran a los violentos ataques de Nietzsche contra la religin de la Cruz, sin aprobar, sin embargo, sus exageraciones, pues el hombre culto de hoy es deudor a su honra y no puede ser fantico. Naturalmente, no quiero afirmar que la Cruz tenga que ser excluida de la sntesis cristiana, por representar un gran obstculo a la conversin de la humanidad actual. Para nosotros no se trata de negar este o aquel pormenor de la revelacin para acomodar la religin al gusto de los hombres. Al contrario. Nuestra conviccin ms firme es que el cristianismo debe ser expuesto siempre en su totalidad, y de que slo en su totalidad es capaz de convertirse en alma del mundo moderno, pero el misterio de la Cruz pertenece indudablemente a esa totalidad de la revelacin. Los artistas y los creyentes, cuya meditacin se orienta a Cristo que cruelmente padece en la Cruz, no son vctimas de ningn engao. El objeto de sus meditaciones responde indiscutiblemente a una realidad terrible. Sin embargo, opino que ese realismo de la Cruz no representa el misterio entero de la crucifixin. Me parece, incluso, que el arte religioso bizantino consigui expresar mejor que el arte religioso ofccidental la grandeza nica en su gnero e incomparable de ese misterio. Y es que el Cristo bizantino en la Cruz no se nos aparece en la actitud de humillacin y aniquilacin, sino en la actitud del Pantokrator, es decir, como Cristo en la majestas Domini. El artista no olvidaba nunca, evidentemente, mostrar que el crucificado triunfa sobre el mal y sobre la muerte: sus brazos estn bien abiertos, abrazan al universo entero y conduce de nuevo todo al Padre celestial. Aunque este Pantokrator no responda plenamente a la letra de la historia, me parece, sin embargo, que se acerca inmensamente ms a la profunda realidad del misterio de la Redencin que la sentimental galera de cuadros de la que tantos predicadores cuaresmales tan mal uso hacen. Naturalmente, no debemos permanecer insensibles ante los dolores de Jess en la Cruz. Sabemos que l ha torna-

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do sobre s esos dolores por amor a nosotros, y es perfectamente justo sacar de la crueldad de su muerte ciertas conclusiones sobre la medida de su amor. Pero, por otra parte, sabemos tambin que los padecimientos personales de Jess terminaron definitivamente en el momento en que l exhal su alma en la Cruz. Por eso no responde a la realidad hablar de esos padecimientos como si an perduraran. Lo que perdura, lo que es eterno es el efecto de sus padecimientos, es decir, la Redencin. D e ello se sigue que el cristiano, rigurosamente, no deba estar verdaderamente triste y deprimido ni siquiera el Viernes Santo. Es verdad que ese da consideramos la espantosa tortura de la Cruz, pero por qu debamos portarnos, al hacerlo, como si no supiramos que el mismo Cristo est sentado, bienaventurado y glorioso, a la derecha de su Padre? Y en ltimo trmino sabemos que no ha subido del rbol de la Cruz a la gloria de su Padre para s mismo, sino para prepararnos tambin a. nosotros una morada en el cielo. Al menos eso es lo que l mismo nos ha enseado. Al considerar el misterio de Ja Cruz, el pensamiento del triunfo y de la gloria gana inmediatamente la primaca sobre el pensamiento del padecer y la humillacin. Para el cristiano la Cruz ya no es un smbolo ignominioso de tortura, sino un signo del amor del Redentor. Dicho amor se extiende a todos los hombres y al universo entero. Desde ahora todo est en una nueva relacin con Dios. Y creo que no me engao al pensar que el misterio de la Cruz, entendido as, ya no les parecera tan pesimista a muchos de nuestros contemporneos.

XX

LA VIDA ETERNA
"Por lo que a m personalmente respecta, siento poco inters por una vida individual despus de la muerte. Si el fruto de mi vida pasa a la inmortalidad, puede serme indiferente que yo participe o no egostamente de ella. Con toda sinceridad: mi bienaventuranza personal no me interesa; soy feliz al saber que lo mejor de m seguir viviendo para siempre en una realidad ms hermosa y. ms grande ... Pero, en qu consiste esa partcula tan valiosa que la totalidad espera cosechar en m?"
TEILHARD DE CHABDIN, Mi fe.

na debe a la meditacin diaria de los escritos de Teilhard de Chardin durante muchos aos impulsos muy valiosos. La cita que acabo de aducir ha ejercido sobre m un influjo decisivo. S, en su da ilumin como un rayo de luz mi tiniebla. Cuando a la edad de veintisiete aos ped el bautismo catlico, no buscaba la salvacin de mi alma. Ni siquiera estaba tan convencido de que hubiera en absoluto un alma. Mejor dicho: al principio, esa cuestin no me preocupaba lo ms mnimo. Un ao antes haba abandonado el partido comunista. Mi vida haba perdido todo su sentido. Ya no entenda al mundo, y no saba para qu viva yo y para qu vivan los dems. En la fe cristiana volv a encontrar un sentido alto del mundo y de m mismo. Naturalmente, yo tomaba la revelacin como un todo, y me ne-

A CONFIGURACIN LENTA Y PROGRESIVA d e mi fe cristia-

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gaba categricamente a ponerme a seleccionar entre los dogmas. Es verdad que, como consecuencia, creo tambin que tengo un alma y que sta est llamada a la bienaventuranza eterna. Pero existencialmente esa fe no tena absolutamente ningn lugar en mi vida y en mi obrar. Si haca lo positivo y evitaba lo negativo, nunca suceda con miras a la salvacin de mi alma. Con frecuencia ha sucedido que correligionarios me hayan reprochado que en mis escritos y conferencias no hablo prcticamente nunca de la salvacin del alma, sino slo de la configuracin cristiana de la vida y de la tierra. Una vez dije de paso durante una conferencia que di en una ciudad alemana importante, entre otras cosas, que la salvacin individual del alma no me interesa. Algunos das ms tarde recib diversas cartas de varias personas que profesan un pantesmo indeterminado y que creyeron reconocer en m un correligionario suyo! Pero yo no soy ningn pantesta. Creo, claro est, que la vida eterna es un asunto personalsimo. Lo nico que sucede es que la interpretacin al uso' que se hace de ella no me satisface. En la predicacin se habla mucho de la vida eterna, con toda naturalidad, pero en mi opinin demasiado individualmente y como si el hombre slo estuviera en la tierra para ganar a todo precio su vida eterna. Al principio, tena con frecuencia la impresin de que el hombre slo tiene que preocuparse de una cosa: tiene que evitar el pecado y las tentaciones de la vida terrena lo mejor que pueda y abrirse de esa forma un camino a la eternidad. Por lo que respecta a la bienaventuranza eterna misma, en general se concibe como una bienaventuranza puramente individual; muchos predicadores dicen, incluso, que los bienaventurados se alegran de los padecimientos de los condenados. Ningn hombre de nuestro tiempo normalmente desarrollado es capaz de dar por buena tal concepcin d e la vida eterna. Si respondiera de verdad a la doctrina del cristianismo, ste perdera toda fuerza de atraccin precisamente sobre la parte ms avanzada de la humanidad actual. Sentimos que miles de hilos nos unen con todos los dems hombres y con el universo entero, por eso nos es simplemente imposible imaginarnos en algn lugar aunque sea el cielo! fuera de esa red. Espontneamente yo podra creer

antes en la desaparicin de la conciencia individual en una conciencia csmica total que en una salvacin puramente individual. En cualquier caso a m y a muchos otros no nos causara ninguna desilusin que el cristianismo profesara tal desaparicin. Al contrario: as muchas de nuestras objeciones desapareceran. Pero la revelacin cristiana da un paso ms: reconcilia sintticamente el universalismo con el personalismo. En todas las comparaciones evanglicas el reino de los cielos aparece en forma de vida colectiva: convite, bodas, etc., pero hasta al lector superficial del evangelio tiene que saltarle a los ojos que todos los invitados a ese banquete o a esas bodas conservan su plena identidad terrena. Es verdad que para hablar con Pablo se han puesto un "vestido nuevo". Sin embargo, por lo dems, son las mismas personas que ya conocimos en la tierra. Por tanto, puede ser que yo no sienta ninguna exigencia psquica de una vida personal despus de la muerte, pero esa perduracin pertenece tan inmediatamente a la revelacin cristiana que tengo que creer en ella sin titubear. Gracias a Teilhard de Chardin he comprendido que no hay ninguna contradiccin entre mi fe en una vida eterna personal y mis sentimientos vigorosamente referidos a la comunidad humana y csmica. Es verdad que sigo, y ms que nunca, convencido de que lo ms esencial no es la salvacin de mi alma, sino la perfeccin de la creacin; la escatologa se ofrece a mis ojos como un acaecer y apenas como un acaecer individual, pero para un "teilhardiano" no puede haber ninguna duda de que el proceso de madurez csmica tiende a una conciencia personal cada vez ms alta. Si la eternidad escatolgica realizara la desaparicin de las personas, nos resultara imposible considerarla como la plenitud d e la creacin evolutiva; significara su destruccin. Pero Dios no es aniquilador. No destruye nada de lo que l con nuestra cooperacin crea y hace madurar lentamente. Las promesas de la revelacin cristiana hacen que esperemos la vida y no la muerte eterna. Tambin en este punto ha falseado muchas cosas la visin esttica del mundo. Si se pregunta a los cristianos: "cmo se imagina usted lo celestial?", casi todos responden, incluso los telogos: "como

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la tranquilidad eterna!" Si por "tranquilidad" se entendiera la ausencia de angustia y dolores, tampoco nosotros opondramos nada a esa definicin del cielo. . . aunque, naturalmente, seguiramos tenindola por insuficiente. Sin embargo, en realidad, lo que por "tranquilidad" se entiende es la inactividad, un estado de descanso ms o menos parecido a la jubilacin. La nica ocupacin de los elegidos, se dice consiste en entonar cantos piadosos. Se comprende que tal concepcin del reino de los cielos no produzca precisamente entusiasmo en hombres que aman verdaderamente la vida y que se esfuerzan en hacer de su propia vida algo grande. Y es que el estado de reposo del jubilado no es necesariamente un ideal. En cualquier caso no puede exigirse que todos los hombres aspiren a l. p 0 r mi experiencia de especialista de psicologa profunda s qu paralizadoramente obra sobre hombres que encontraban placer en su trabajo el estado de descanso pasivo. Mientras estaban activos, se sentan no slo capaces de vivir, sino con alegra de vivir. Unos cuantos meses de jubilacin bastan para hacer de ellos hombres viejos y tristes. Muchos se moran lentamente, literalmente por inanicin. Como los adelantos sociales y tcnicos tienden a posibilitar a los ms hombres posibles y tan pronto como se pueda el disfrute de la jubilacin, los problemas que de ello surgen cuentan entre los ms importantes y urgentes que los psiclogos y socilogos tienen que resolver hoy. Tenemos que conseguir necesariamente que el estado de jubilacin no signifique para los interesados el fin, sino el trnsito a una forma nueva y superior de vida. En el curso de nuestras consideraciones hemos insistido siempre en que la esencia de la vida descansa en la actividad, que el hombre realiza su vocacin principalmente por medio de actos, y que en ellos encuentra sus alegras ms autnticas y legtimas. La eternidad no es la aniquilacin de lo temporal, sino su elevacin y plenitud. Por eso, no podemos imaginarnos que el hombre deba renunciar en ella a toda actividad. O la bienaventuranza celestial consiste en la forma ms sublime de actividad, o hay que confesar que no existe la bienaventuranza personal, que el fin de la vida

terrena significa posiblemente slo la entrada en una totalidad impersonal, pero ya hemos visto que la evolucin total tiende a una personificacin cada vez ms alta e intensa, y que en la cisin cristiana del mundo la inmortalidad slo puede ser concebida, en todo caso, como una inmortalidad personal. La bienaventuranza de la persona que llega a su desarrollo definitivo es imposible que consista en una jubilacin pasiva. Cuanto ms se desarrolla la persona, tanto ms sitio ocupa en su vida la actividad espiritual. Segn eso, las actividades en la vida humana tienen que ser lgicamente de naturaleza espiritual en sumo grado. Las dos formas principales de actividad espiritual son el amor y el conocimiento, y precisamente las alegras que del amor y del cpnocimiento nos resultan son las ms intensas y elevadas. Un hombre, que en su vida terrena se preocup, sobre todo, de evitar el pecado y que desarroll poco su capacidad de conocimiento y amor, har, consiguientemente, en la eternidad nicamente progresos lentos. Por tanto, la muerte no representa para el cristiano ningn fin, sino el trnsito de una vida a otra. Todo lo que para nosotros pertenece a lo esencial de la vida, por consiguiente, sobre todo la actividad y el devenir, se prolonga en el otro mundo. No hay ningn peligro de que uno pue^ da aburrirse en la eternidad, pues el objeto del amor y del conocimiento es, en primera lnea, Dios mismo. Pero l es, en una medida tan insondable la bondad y la verdad que slo l, en el misterio de la Trinidad, puede amarse y conocerse perfectamente. Por tanto, los hombres y los dems espritus creados podrn hacer siempre nuevos progresos en la intensidad del amor y del conocimiento. Las diversas "moradas" que existen en el cielo, segn las palabras de Cristo, deberan ser concebidas como diversos grados del amor y del conocimiento de Dios . . . y de todo lo dems en L Lo cual no quiere decir que en el cielo haya sed y descontento. Desde el primer momento del trnsito del tiempo a la eternidad las necesidades y capacidades del amor y conocimiento de cada hombre son satisfechas plenamente; cada uno se siente verdaderamente "bienaventurado". Las necesidades y capacidades mismas crecen durante cada "momento" eterno y son cumplidas simultneamente siempre de nuevo

XXI LA IGLESIA SANTA


"Tendra la impresin de traicionar a todo el universo, si abandonara el lugar que me ha sido asignado."
TEILHARD DE CHAHDIN, Cartas.

jaban en la nueva religin porque descubrieron su doctrina, sino porque les chocaba el estilo de vida de las comunidades cristianas. Tambin yo, al tiempo de mi conversin, casi no saba nada de los dogmas. Me convert a la Iglesia, tal y como la conoc, por libros sobre el cristianismo de los primeros tiempos y por contactos personales con numerosos cristianos eminentes de nuestro tiempo. Despus no me result nada difcil adherirme a todos los dogmas enseados por esta Iglesia, pero la lealtad a la Iglesia resulta muchas veces difcil. No slo para m, sino para una parte considerable de la humanidad actual, la Iglesia representa el obstculo ms grande contra la fe. Conozco a numerosos hombres cultos y muy desarrollados espiritualmente que han ledo y meditado a Teilhard d e Chardin y otros autores catlicos avanzados. Estn plenamente de acuerdo con esos autores y confiesan tambin que slo la fe catlica puede revelar a su existencia un sentido verdadero y la dimensin de profundidad que, por ahora, an les falta. Aceptaran, incluso, los dogmas y los r i t o s . . . , naturalmente, con la condicin de que se los

os PAGANOS DE LOS PRIMEROS SIGLOS cristianos no se fi-

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expusieran en un lenguaje inteligible para el hombre culto de la actualidad, pero existe tambin la Iglesia, y sta da, con frecuencia, la impresin de no querer entender ni la esencia del mundo moderno, ni sus necesidades espirituales. En crculos catlicos de mentalidad tradicional apenas se sospecha cuntos hombres espiritualmente eminentes han sido apartados de la fe por ciertas medidas eclesisticas: en este contexto recordamos nicamente la encclica Humani Generis, la condenacin de los sacerdotes obreros y la falta de valimiento oficial que se le hizo sentir a Teilhard de Chardin y a otros pensadores cristianos. Qu ajenos al mundo y a los hombres suenan en nuestros odos la mayora de los tratamientos que se dispensan a las dignidades eclesisticas. Verdaderamente la Iglesia no parece advertir que estamos ante una nueva fase de la historia universal y que la Iglesia deba esforzarse en convertirse tambin en alma de este nuevo mundo. El episcopado francs que, comparado con los obispos de otros pases, es tenido, sin embargo, por progresista, adopta, por ejemplo, mientras estoy terminando este libro, una actitud autnticamente medieval en relacin con el control de la natalidad, sin tener en cuenta para nada la situacin actual psicolgica y social. Muchos cientficos naturales se admiran de q u e Teilhard de Chardin fuera fiel, a pesar de todo, a la Iglesia y a la orden de los jesutas, aunque, evidentemente, le malentendieron y estorbaron a l y su actividad. Por lo que a m personalmente me respecta, amigos y conocidos incrdulos y disidentes, que saben que no siempre apruebo la "poltica" de mi Iglesia, me han hecho igualmente muchas veces la siguiente pregunta: "Por qu se queda usted en esa Iglesia? Su eficacia sera mucho ms grande si pudiera desarrollarse en completa libertad!" Una Iglesia de los perfectos: sa es una tentacin antiqusima! Desde los primeros tiempos del cristianismo se fueron sucediendo en serie polcroma los montaistas, fraticellos, cataros, jansenistas y otros "puros". Por lo dems, si la Iglesia constara en verdad nicamente de santos, se planteara un gran problema: yo mismo no encontrara rren lugar en su seno, pues soy plenamente consciente de Jo lejos que estoy de la perfeccin. Sin embargo, si consider-

mos el problema algo ms honda y objetivamente, llegaremos a la conclusin de que la causa verdadera de esa tentacin radica en nuestra propensin a lo acabado y esttico. No estamos todava suficientemente convencidos de que la perfeccin de todo lo terreno en el mundo y en la historia misma no es nada dado, sino algo que se va haciendo. El origen de la Iglesia es divino, pero la Iglesia es tambin una realidad histrica, y como tal est sometida a las leyes de la evolucin general. Ahora bien, no hemos comprobado ya frecuentemente que la evolucin en el mbito de lo espiritual y, por consiguiente, tambin en la Iglesia no se desarrolla mecnicamente, sino que nosotros mismos tenemos que cooperar a ella? La perfeccin de la Iglesia no est detrs, sino delante de nosotros. Por eso, no puede tratarse, de ningn modo, de una problemtica vuelta al cristianismo de los primeros tiempos, sino nicamente de la tendencia al cristianismo de la humanidad adulta. Yo no critico a la Iglesia porque sea imperfecta, sino nicamente porque, al menos en sus capas dirigentes, adopta una actitud desconfiada y hostil ante el devenir del mundo y la madurez de la humanidad. Pero esto no me parece a m ni a mis amigos ningn motivo para romper con la Iglesia. Lo nico que hace dicha circunstancia es que para nosotros sea un deber intentar todo lo que podamos para que la Iglesia cumpla su papel histricosalvfico en el universo. Numerosos ejemplos muestran que hay muchas ms posibilidades de una "reformacin" de la Iglesia desde dentro que de una reforma desde fuera. Tambin yo estoy completamente de acuerdo con Teilhard de Chardin: cuando le preguntaron lo que haba de una eventual ruptura con la orden de los jesutas, contest: "Tendra la impresin de traicionar a todo el universo, si abandonara el lugar que me ha sido asignado". Al declarar m lealtad al lugar que me ha sido asignado, no pretendo, naturalmente como Teilhard de Chardin tampoco lo pretende, afirmar que fuera del catolicismo no haya santidad y autntico amor a Dios. No slo conozco a numerosos cristianos no catlicos que son cristianos muy autnticos, sino que, desde que creo en Dios, tengo, por ejemplo, a Mahatma Gandhi por un gran santo de nuestra poca. Y conozco a muchos servidores y adoradores entu-

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siastas de Dios entre los hindes, musulmanes, etc. Al afirmar esto, no m e alejo, de ningn modo, de la tradicin catlica, ya que sta, desde siempre, afirma en su fe que la Iglesia visible es slo una parte de la Iglesia invisible, pero Dios ha querido que yo haya descubierto la Iglesia visible y entrado en ella; mi lugar est y sigue estando, por tanto, en su seno. Mas, como miembro vivo de un cuerpo vivo, no debo comportarme pasivamente, sino contribuir con todas mis fuerzas a la vivificacin del cuerpo entero. Un catlico alemn, consciente de las deficiencias d e la Iglesia en el mundo actual, llen un grueso manuscrito con propuestas para hacer desaparecer tales deficiencias. Para asegurar y hacer ms hondo el xito de su trabajo envi su manuscrito al Papa, al obispo de su dicesis, al canciller Adenauer, al ministro d e economa Erhard y a otras personalidades importantes. El resultado supongo que respondera a lo q u e en tales circunstancias poda esperarse. Ni el Papa, ni el obispo, ni Adenauer, ni Erhard leeran la obra. El autor haba cometido un error que choca contra toda ley de la evolucin csmica. Y es que, si estamos convencidos de que tenemos un mensaje para el mundo o para la Iglesia, no tenemos que anuncirselo al Papa, a los obispos y a los llamados hombres de estado cristianos, pues los grandes de la Iglesia y del mundo estn convencidos sin que siempre les falte razn de que no necesitan nuestra luz. El mensaje confiado a nosotros debe ser anunciado desde abajo; a quien tenemos que ganarnos para l es a la "masa". Ms tarde, quizs siglos ms tarde, reconocern los. grandes la grandeza del rbol crecido. Es verdad que una reforma desde arriba podra conducir ms rpidamente al xito, pero habra que temer que no alcanzara y trasformara con hondura suficiente a los hombres.

NDICE
PAG. 7 PRIMERA. PAUTE U N A VIDA HUMANA EXTRAORDINARIA Captulo primero. TEILHAHD DE CHABDIN Y BLAISE PASCAL Captulo segundo. U N HOMBRE DE VOCACIN DOBLE 17 21

LA. NUEVA TIERRA

Captulo tercero. E L CIENTFICO GENIAL Captulo cuarto. E L CRISTIANO FIEL


Captulo quinto. DOCTOR DE LA IGLESIA O PROFETA? . . . SEGUNDA PARTE L A MSTICA DE LA TIERRA. CONSEDERAGIJONES RELIGIOSAS DE UN "TEILHARDIANO"

4g 57
75

, Captulo sexto. LA FE EN Dios y' EN EL MUNDO


Captulo stimo. LA CREACIN EVOLUTIVA

83
9j

Captulo octavo. E L HOMBRE COMO COOPERADOR EN LA CREACIN DE DlOS JQ1

Captulo noveno. "Sois EXTRAOS EN LA TIERRA"


Captulo dcimo. "PANTESMOS HUMANITARIOS" Captulo undcimo. TENTACIN DEL ORIENTALISMO
Captulo duodcimo. <POR QU Y CMO CRISTIANOS? . . . .

109
Hg 123
127

Captulo decimotercero. "EPPUR SI MUOVE" Captulo decimocuarto. TENDENCIA A LA UNIDAD

I35 I43

Captulo decimoquinto. LA FE EN LA PAZ MUNDIAL


Captulo decimosexto. LA RESIGNACIN CRISTIANA Captulo dcimostimo. RENUNCIA POR SUPERACIN
Captulo dcimooctavo. SLO QUIEN TIENE PUEDE DAR . . . .

I55
Igj 169
175

Captulo decimonoveno. L A CRUZ DE CRISTO Captulo vigsimo. LA VEDA ETERNA Captulo vigsimoprimero. LA IGLESIA SANTA

I83 187 I93

SE ACABO DE IMPRIMIR EL DA 2 9 DE M A Y O DE M U NOVECDSNTOS SESENTA Y N U E V E E N LOS TALLERES GRFICOS DE SEBASTIN DE AMORHORTH E H I J O S , S. A. LUCA 2 2 2 3 , BUENOS AIRES

P R I N T E D

IN

A R C F V T I N E

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