objeto a en los lazos sociales.

Por Slavoj iek |

El presente escrito forma parte de un entramado que da cuenta de algunas de las ltimas formulaciones polmicas del autor en relacin al tema. Consta de tres ejes: 1) La historicidad de los cuatro discursos. 2) El judo como objeto a, o los impasses del antianti-semitismo. 3) El objeto a como el lmite inherente del capitalismo.

A pesar de que la nocin lacaniana de discurso universitario circula hoy ampliamente, rara vez es usada en su significado preciso (designando un discurso especfico, lazo social): a modo de regla, funciona como una vaga nocin de cierto speech que forma parte de la maquinaria interpretativa acadmica. En contraste con este uso, uno podra tener siempre en mente que, para Lacan, el discurso universitario no est directamente enlazado a la Universidad como institucin social por ejemplo, l afirma que la Unin Sovitica fue el puro reino del discurso universitario.

En consecuencia, el hecho de haberse tornado un objeto de la maquinaria interpretativa universitaria no slo no prueba nada acerca del status discursivo de alguien; sino que nombres como Kierkegaard, Nietzsche o Benjamin todos ellos grandes antiuniversitarios cuya presencia en el entorno acadmico es hoy dominante demuestran que los autores excluidos o malditos son la estofa alimenticia IDEAL para la maquinaria acadmica. El nivel superior de la frmula de Lacan del discurso universitario (S2 a) puede ser ledo no slo como el conocimiento universitario que intenta integrar-domesticar-apropiarse del exceso que lo resiste y lo rechaza?

Lo que se oculta tras el reproche de pertenecer al discurso universitario es, por supuesto, la pregunta por la relacin entre el psicoanlisis y los estudios culturales[1].

El primer hecho a ser tenido en cuenta es que lo que est faltando en los estudios culturales es precisamente el psicoanlisis como un lazo social, estructurado alrededor del deseo del analista. Hoy se menciona a menudo cmo la referencia al psicoanlisis en estudios culturales y la clnica psicoanaltica se complementan mutuamente: a los estudios culturales les falta el Real de la experiencia clnica, mientras que a la clnica le falta la perspectiva ms amplia crtico-histrica (es decir, de la especificidad histrica de las categoras del psicoanlisis complejo de Edipo, castracin, autoridad paterna...) La respuesta a esto debera ser que cada acercamiento (aproximacin) debera trabajar en sus limitaciones desde su (propio) horizonte y no dependiendo del otro para llenar su falta. Si los estudios culturales no pueden dar cuenta del Real de la experiencia clnica, esto es seal de la insuficiencia de su propio marco terico; si la clnica no puede reflejar sus presuposiciones histricas, es una mala clnica... Uno podra agregar a esta paradoja dialctica hegeliana standard (al luchar contra el opuesto extranjero/externo, uno lucha contra su propia esencia) su suplemento inherente: al impedirse a s mismo, uno verdaderamente impide al propio opositor externo.

Cuando los estudios culturales ignoran lo Real de la experiencia clnica, la vctima esencial no son los estudios culturales mismos sino la clnica que permanece cautiva en su empirismo pre-terico. Y viceversa, cuando la clnica falla (en tener en cuenta sus presuposiciones histricas), la vctima esencial es la teora misma, la cual, cortada de la experiencia clnica, permanece como un ejercicio ideolgico vaco. Y por supuesto, el horizonte ltimo no es la reconciliacin de la teora y la clnica: su brecha es la condicin absoluta del psicoanlisis ya Freud escribi que, en las condiciones en las cuales finalmente fuera posible, el psicoanlisis podra no necesitarse ms, es decir, la teora psicoanaltica es en ltima instancia la teora de por qu su prctica clnica est condenada a fracasar.

Uno de los signos delatores del discurso universitario es que el oponente es acusado de ser dogmtico y sectario: lo que el discurso universitario no puede tolerar es una posicin subjetiva comprometida. No debera entonces ser nuestro primer gesto, como Lacanianos, el asumir heroicamente esta designacin de sectarios y meternos en una polmica sectaria?

1 - La historicidad de los Cuatro Discursos.

El discurso universitario, como discurso hegemnico de la Modernidad, tiene dos formas de existencia en las cuales su tensin interna (contradiccin) es externalizada: el capitalismo, su lgica del exceso integrado, del sistema reproducindose a s mismo a travs del constante auto-revolucionarse; y el totalitarismo burocrtico, el cual es

conceptualizado en diferentes apariencias como la regla de la tecnologa, la razn instrumental, la biopoltica, como el mundo administrado Cmo precisamente estos dos aspectos se relacionan entre s? Esto quiere decir que uno no debera caer en la tentacin de reducir el capitalismo a una mera forma de apariencia de la ms fundamental actitud ontolgica de la dominacin tecnolgica; uno debiera mejor insistir al modo marxista en que la lgica capitalista de integrar el excedente dentro del funcionamiento del sistema, es el hecho fundamental. El totalitarianismo stalinista fue la lgica capitalista de productividad auto-propagada liberada de su forma capitalista, razn por la cual fall: el stalinismo fue el sntoma del capitalismo. El stalinismo envolvi la matriz del intelecto general, de la transparencia planificada de la vida social, de total movilizacin productiva y su violenta purga y paranoia fueron una especie de retorno de lo reprimido, la irracionalidad inherente al proyecto de una sociedad administrada totalmente organizada. Lo que esto significa es que los dos niveles, precisamente en tanto son dos caras de la misma moneda, son en ltima instancia incompatibles: no hay metalenguaje que nos permita traducir la lgica de dominacin de nuevo en la reproduccin-a-travs-del-exceso capitalista, o viceversa.

La pregunta clave aqu concierne a la relacin entre los dos excesos: el exceso/excedente econmico que es integrado dentro de la mquina capitalista como la fuerza que impulsa al permanente auto-revolucionarse; el exceso poltico del ejercicio de la fuerza, inherente al poder moderno (el exceso constitutivo de representacin sobre los representados: el legtimo poder del estado responsable por sus sujetos es complementado por el mensaje obsceno del ejercicio incondicional del Poder las leyes realmente no me sujetan, yo puedo hacerte CUALQUIER COSA QUE QUIERA, puedo tratarte como culpable si as lo decidiera, puedo destruirte si as lo quisiera).

Tal vez, la clave de este problema sea provista por la historicidad inscripta en la matriz lacaniana de los cuatro discursos, la historicidad del desarrollo europeo moderno. El discurso del Amo se sostiene no para el amo pre-moderno sino para la monarqua absoluta, esta primera figura de la modernidad que efectivamente socava la red articulada de relaciones feudales e interdependencias, transformando fidelidad en adulacin, etc.: es el Rey Sol, Luis XIV, con su letat, cest moi, que es el Amo por excelencia.

El discurso histrico y el discurso universitario entonces esparcieron dos resultados de la vacilacin del reino directo del Amo: el imperio de los expertos de la burocracia que culmina en la biopoltica de reducir la poblacin a una coleccin de homo sacer (lo que Heidegger llam encuadre (enframing), Adorno el mundo administrado (the administered world); Foucault, la sociedad de disciplina y castigo); la explosin de la subjetividad capitalista histrica que se reproduce a travs del permanente autorevolucionarse, a travs de la integracin del exceso dentro del normal funcionamiento del lazo social (la verdadera revolucin permanente es ya el capitalismo mismo). La frmula de Lacan de los cuatro discursos nos permite de este

modo esparcir las dos caras de la modernidad (administracin total, dinmicas capitalista-individualista) como las dos formas de socavar el discurso del Amo: la duda dentro de la eficiencia de la figura-Amo (lo que Eric Santer llam la crisis de investidura) puede ser complementada por el imperio directo de los expertos, legitimados por su conocimiento; o el exceso de duda, el cuestionamiento permanente, puede ser directamente integrado en la reproduccin social. Y, finalmente, el discurso del analista representa la emergencia de la subjetividad revolucionaria-emancipatoria que resuelve la escisin entre universidad e histeria: en ello, el agente revolucionario (a) se dirige al sujeto desde la posicin de saber que ocupa el lugar de la verdad (es decir: el que interviene en la torsin sintomtica de la constelacin del sujeto), y el objetivo es aislar, deshacerse del Significante-Amo que estructura el inconsciente (ideolgicopoltico) del sujeto.

Es realmente as? Jacques-Alain Miller[2] ha propuesto recientemente que el discurso del Amo no es ms el anverso del discurso del Analista; hoy, por el contrario, nuestra civilizacin misma (su matriz simblica hegemnica, digamos) demuestra, encaja en la frmula del discurso del Analista: el agente del lazo social hoy es a, plus de gozar (surplus enjoyment), el imperativo superyoico de gozar que esparce nuestro discurso, este mandato dirigido al $ (sujeto dividido) que es puesto a trabajar, cumplir con este mandato. La verdad de este lazo social es S2, conocimiento cientfico-experto en sus diferentes apariencias, y el objetivo es generar S1, la auto-superioridad del sujeto, esto es, permitir al sujeto arreglrselas con el stress del llamado a gozar (a travs de manuales de auto-ayuda, etc.). As provocativa como es, esta nocin levanta una serie de preguntas. Si es verdad, en qu, entonces, reside la diferencia entre el funcionamiento discursivo de la civilizacin como tal y el del lazo social psicoanaltico? Miller aqu recurre a una solucin sospechosa: en nuestra civilizacin, los cuatro trminos son mantenidos aparte, aislados, cada uno opera por su cuenta, mientras que slo en psicoanlisis son unidos en un lazo coherente: en la civilizacin, cada uno de los cuatro trminos permanece disjunto /.../ es slo en psicoanlisis, en el psicoanlisis puro, que esos elementos son ordenados en un discurso.

Sin embargo, no se trata de que la operacin fundamental del tratamiento psicoanaltico no sea la sntesis, el comprometer a los elementos en un lazo, sino precisamente el anlisis, separando lo que aparece unido en el lazo social? Esta lnea, opuesta a la de Miller, es indicada por Agamben, quien en las ltimas pginas de El Estado de Excepcin,[3] imagina dos opciones utpicas de cmo romper el crculo vicioso de ley y violencia, del imperio de la ley sostenido por la violencia. Una es la visin benjaminiana de la violencia revolucionaria pura sin relacin con la ley; la otra es la relacin a la ley sin considerar su (violenta) coaccin lo que los sabios judos hacen en su eterna (re)interpretacin de la Ley. Agamben comienza con el correcto discernimiento de que el objetivo hoy no es la sntesis sino la separacin, la distincin: no juntar ley y violencia (de modo tal que el derecho tenga poder y el ejercicio del poder est completamente legitimado) sino separarlas completamente, desatando su nudo. Aunque Agamben confiere en esta frmula un giro anti-hegeliano, una lectura ms correcta de Hegel deja en claro que tal gesto de separacin es de lo que la sntesis hegeliana efectivamente trata: en ella, los opuestos no se reconcilian en una sntesis

superior es ms bien que su diferencia es afirmada como tal. El ejemplo de Pablo puede ayudarnos a clarificar esta lgica de la reconciliacin hegeliana: la separacin radical que l afirma entre vida y muerte, entre la vida en Cristo y la vida en pecado, es sin necesidad de una sntesis ulterior, es en s misma la resolucin de la contradiccin absoluta de Ley y pecado, del crculo vicioso de su mutua implicacin. En otras palabras: una vez que la distincin es trazada, una vez que el sujeto advierte de la existencia misma de esta otra dimensin ms all del crculo vicioso de la ley y su transgresin, la batalla est formalmente ya ganada.

As, considerando la vieja pregunta por el pasaje de Kant a Hegel, el movimiento de Hegel no es de superar la divisin kantiana, sino ms bien aseverarla como tal, dejar caer la necesidad de su superacin, de la reconciliacin adicional de los opuestos, por ejemplo, alcanzar el discernimiento por medio de un cambio ilusorio de direccin, que es en realidad simplemente una formalidad de que afirmar la distincin como tal ya ES la buscada reconciliacin. La limitacin de Kant no pasa por su permanencia en los confines de las oposiciones finitas, en su inhabilidad para alcanzar el Infinito, sino por el contrario en su misma bsqueda por un dominio trascendente ms all del reino de oposiciones finitas: Kant no es incapaz de alcanzar el Infinito de lo que es incapaz es de ver cmo l YA TIENE lo que est buscando.

Sin embargo, esta visin no es nuevamente el caso de nuestra anterior realidad capitalista yendo ms all de nuestros propios sueos? No nos estamos ya encontrando en nuestra realidad social con lo que Agamben concibe como una visin utpica? No es la leccin hegeliana de reflexivizacin-mediatizacin global de nuestras vidas lo que genera su propia inmediatez brutal, bien capturada por la nocin de Etienne Balibar de crueldad excesiva y no funcional como un rasgo de nuestra vida contempornea, una crueldad cuyas figuras van desde el racismo fundamentalista y/o matanza religiosa hasta la explosin insensata de violencia llevada a cabo por adolescentes y homeless en nuestras mega-polis, una violencia que uno estara tentado de llamar Maldad del Ello (Id-Evil), una violencia no basada en razones utilitarias ni ideolgicas? Todo lo que se habla acerca de los extranjeros robndonos el trabajo o la amenaza que ellos representan para nuestros valores occidentales no debiera engaarnos: tras un examen ms de cerca, pronto se esclarece que estos dichos proveen una racionalizacin secundaria un tanto superficial. La respuesta que finalmente obtenemos de un skinhead es que le hace sentir bien el golpear a los extranjeros, que su presencia le molesta... Lo que aqu encontramos es precisamente Maldad del Ello (Id-Evil), es decir: el Mal estructurado y motivado por la ms elemental desproporcin en la relacin entre el Ego y el goce, por la tensin entre el placer y el cuerpo extrao del goce en su corazn mismo. De este modo, la Maldad del Ello (Id-Evil) escenifica el ms elemental cortocircuito en la relacin del sujeto al objeto causa de su deseo, primordialmente perdido: lo que nos molesta en el otro (judo, japones, africano, turco) es que l aparece en una relacin privilegiada con el objeto el otro o posee el objeto-tesoro, habindonoslo robado (y es por eso que no lo tenemos), o representa una amenaza a nuestra posesin del objeto.

Lo que uno debera proponer aqu es el juicio infinito hegeliano, afirmando la identidad especulativa de esas irrupciones intiles y excesivas de inmediacin violenta, la cual exhibe nada ms que un odio puro y desnudo (no sublimado) a la Otredad, con la reflexivizacin global de la sociedad; quizs el ejemplo ltimo de esta coincidencia sea el destino de la interpretacin psicoanaltica. Hoy, las formaciones del inconsciente (desde los sueos hasta los sntomas histricos) han perdido definitivamente su inocencia y estn completamente reflexivizados: las asociaciones libres de un tpico analizante educado consisten en su mayora en intentos de proveer una explicacin psicoanaltica de sus disturbios, de tal modo que est plenamente justificado decir que no slo tenemos interpretaciones jungianas, kleinianas, lacanianas... de los sntomas, sino sntomas que son en s mismos jungianos, kleinianos, lacanianos, vale decir, cuya realidad implica una referencia implcita a alguna teora psicoanaltica. El desafortunado resultado de esta reflexivizacin global de la interpretacin (todo deviene interpretacin, el inconsciente se interpreta a s mismo) es que la interpretacin analtica misma pierde su eficiencia simblica performativa[4] y deja al sntoma intacto en la inmediacin de su goce idiota.

Lo que ocurre en el tratamiento psicoanaltico es estrictamente homlogo a la respuesta del skinhead neo-nazi quien, cuando es realmente presionado para que d cuenta de las razones de su violencia, de repente empieza a hablar como si fuera un trabajador social, socilogo y psiclogo social, aduciendo la movilidad social disminuida, el aumento de la inseguridad, la desintegracin de la autoridad paternal, la falta de amor maternal en su primera infancia, la unidad de la prctica y su inherente legitimacin ideolgica se desintegra en una violencia cruda y en su impotente, ineficiente interpretacin.

Esta impotencia de la interpretacin es tambin uno de los anversos necesarios de la reflexividad universalizada arrastrada por los tericos de las sociedades de riesgo (risksociety-theorists): es como si nuestro poder reflexivo pudiera slo florecer en tanto que toma su fuerza y depende de algn mnimo soporte sustancial pre-reflexivo el cual elude su alcance, de modo tal que su universalizacin llega al precio de su ineficiencia, es decir, por la re-emergencia paradjica del Real bruto de la violencia irracional, impermeable e insensible a la interpretacin reflexiva. Entonces, cuanto la teora social de hoy ms proclama el fin de la Naturaleza y/o Tradicin y la emergencia de la sociedad de riesgo (risk-society), ms penetra la referencia implcita a la naturaleza en nuestro discurso cotidiano: aun cuando no hablamos del fin de la historia, no proferimos el mismo mensaje cuando proclamamos que estamos entrando en un orden post-poltico en el cual los nicos conflictos legtimos son los conflictos tnicos/culturales? Tpicamente, en el discurso crtico y poltico de hoy, el trmino trabajador desapareci del vocabulario, sustituido y/o obliterado por inmigrantes /trabajadores inmigrantes: argelinos en Francia, turcos en Alemania, mexicanos en EEUU/ etc.- de este modo, la problemtica de clase de la explotacin de trabajadores es transformada en una problemtica multiculturalista de intolerancia a la Otredad, y la excesiva inversin de liberales multiculturalistas en la proteccin de los derechos tnicos del inmigrante, claramente extrae su fuerza de la dimensin de clase reprimida.

Aunque la tesis de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia rpidamente cay en descrdito, an presumimos silenciosamente que el orden global capitalista liberaldemocrtico es de alguna forma el finalmente hallado rgimen social natural, an implcitamente concebimos los conflictos en los pases del Tercer Mundo como subespecies de catstrofes naturales, como irrupciones casi naturales de pasiones violentas, o como conflictos basados en la identificacin fantica de las propias races tnicas (y qu es aqu lo tnico sino nuevamente una palabra-clave para naturaleza?) Y, nuevamente, el punto clave es que esta renaturalizacin dominante es estrictamente correlativa a la reflexivizacin global de nuestras vidas cotidianas.

Lo que esto significa, teniendo en cuenta la visin utpica de Agamben de desatar el nudo de la Ley y la violencia, es que, en nuestras sociedades post-polticas, este nudo ya est desatado: nos encontramos por un lado con la interpretacin globalizada cuya globalizacin es pagada por su impotencia, su falla en reforzarse a s misma, a generar efectos en lo real, y por otro lado, explosiones del real crudo de una violencia que no puede ser afectada por su interpretacin simblica. Dnde est, entonces, la solucin aqu? Entre los reclamos de que, en la constelacin hegemnica de hoy, los elementos del lazo social estn separados y como tales deben ser reunidos por el psicoanlisis (Miller), y que el nudo entre Ley y violencia debe ser desatado y su separacin debe ser establecida (Agamben)? Y si estas dos separaciones no fueran simtricas? Y si la hiancia entre lo Simblico y lo Real crudo, resumido por la figura del skinhead, fuera falsa, ya que este Real de la irrupcin de la violencia irracional es generado por la globalizacin de lo Simblico?

Cundo, exactamente, el objeto a funciona como el mandato a gozar superyoico? Cuando ocupa el lugar del Significante-Amo, es decir, como Lacan lo formul en las ltimas pginas de su Seminario 11, cuando ocurre el cortocircuito entre S1 y a. El movimiento clave a ser realizado para romper el crculo vicioso del mandato superyoico es establecer la separacin entre S1 y a. Consecuentemente, no sera ms productivo seguir un camino diferente?: empezar con el diferente modus operandi de lobjet a, el cual en psicoanlisis no funciona ms como el agente del mandato superyoico como lo hace en el discurso de la perversin. As es como debe leerse el reclamo de Miller sobre la identidad del discurso del analista con el discurso de la civilizacin actual: como una indicacin de que este ltimo discurso (lazo social) es el de la perversin. Es decir, el hecho de que el nivel superior de la frmula de Lacan del discurso del analista sea el mismo que su frmula de la perversin (a - $) abre la posibilidad de leer la frmula entera del discurso del analista tambin como la frmula del lazo social perverso: su agente, el perverso masoquista (el perverso par excellence) ocupa la posicin de objeto-instrumento del deseo del Otro, y, de esta manera, a travs de servir a su (femenina) vctima, l la posiciona como sujeto dividido/histerizado que no sabe lo que quiere el perverso lo sabe por ella, es decir, l pretende hablar desde la posicin de saber (sobre el deseo del Otro) que le permita servir al Otro, y finalmente, el producto de este lazo social es el Significante-Amo, vale decir, el sujeto histrico elevado al rol de Amo (dominatriz) a quien el perverso masoquista sirve.

En contraste con la histeria, el perverso sabe perfectamente qu es l para el Otro: un saber soporta su posicin como el objeto del goce de su Otro (sujeto dividido). Por esa razn, la frmula del discurso de la perversin es la misma que la del discurso del analista: Lacan define perversin como la fantasa invertida, es decir, su frmula de la perversin es a - $, lo que es precisamente el nivel superior de la frmula del discurso del analista. Las diferencia entre el lazo social de la perversin y el del anlisis, se basa en la ambigedad radical del objet petit a en Lacan, el cual representa simultneamente al seuelo/pantalla imaginario fantasmtico y lo que este seuelo est opacando, el vaco detrs del seuelo. Consecuentemente, cuando pasamos de la perversin al lazo social analtico, el agente (analista) se reduce al vaco (o a la nada), lo cual provoca que el sujeto confronte la verdad de su deseo. El saber en el lugar de la verdad debajo de la barra bajo el agente, por supuesto, refiere al saber supuesto del analista, y, simultneamente, seala que el saber ganado aqu no ser el conocimiento objetivo neutral de la adecuacin cientfica, sino el saber que concierne al sujeto (analizante) en la verdad de su posicin subjetiva. (Recuerden, nuevamente, la atroz afirmacin de Lacan de que aun si lo que un marido celoso reclamara sobre su mujer (que se acuesta con otro hombre) fuera verdad, sus celos seran an patolgicos; siguiendo la misma lnea uno podra decir que, incluso si la mayor parte de los reclamos nazis sobre los judos fueran ciertos (que explotaban a los alemanes, seducan a nias alemanas...), su anti-semitismo an sera (y era) patolgico, porque reprime la verdadera razn de por qu los nazis necesitaron el anti-semitismo para sostener su posicin ideolgica). Entonces, en el caso del anti-semitismo, el saber acerca de lo que los judos realmente son es una impostura, irrelevante, mientras que el nico saber en el lugar de la verdad es el saber sobre por qu un nazi necesita la figura del judo para sostener su edificio ideolgico. En este preciso sentido, lo que el discurso del analista produce es el Significante-Amo, el desvo del saber del paciente, el elemento-excedente, el cual sita al saber del paciente al nivel de la verdad: despus de que el Significante-Amo es producido, an si nada cambiase en el nivel del saber, el mismo saber de antes empieza a funcionar de un modo diferente. El Significante-Amo es el sinthome inconsciente, la cifra de goce, a la cual el sujeto estaba -sin saberlo- sujetado.

El punto crucial que no debe perderse aqu es cmo esta ltima identificacin de Lacan de la posicin subjetiva del analista como el objet petit a presenta un acto de autocrtica radical: anteriormente, en los 50, Lacan conceba al analista no como el pequeo otro (a), sino por el contrario, como un tipo de reemplazo del gran Otro (A, el orden simblico annimo). A este nivel, la funcin del analista era la de frustrar los falsos reconocimientos imaginarios del sujeto y de hacerlos aceptar su propio lugar simblico dentro del circuito del intercambio simblico, el lugar que efectivamente (y no sabido para ellos) determina su identidad simblica. Ms tarde, sin embargo, el analista representa precisamente la ltima inconsistencia y falla del gran Otro, es decir, la inhabilidad del orden simblico de garantizar la identidad simblica del sujeto.

Uno as debera siempre tener en mente el status completamente ambiguo del objeto a

en Lacan. Miller recientemente propuso una distincin benjaminiana entre angustia constituida (constituted anxiety) y angustia constituyente (constituent anxiety): mientras la primera designa la nocin estndar del terrorfico y fascinante abismo de la angustia que nos persigue, su crculo infernal que amenaza con arrastrarnos hacia l; la segunda representa la pura confrontacin con el objet petit a como constituido en su misma prdida.[5] Miller est en lo cierto al enfatizar aqu dos caractersticas: la diferencia que separa angustia constituida de angustia constituyente concierne al status del objeto con respecto al fantasma[6] (fantasy). En un caso de angustia constituida, el objeto habita dentro de los confines del fantasma (fantasy), mientras nosotros slo tenemos el fantasma constituyente cuando el sujeto atraviesa el fantasma (fantasy) y confronta el vaco, la hiancia, obturada con el objeto fantasmtico... Clara y convincente como es, la frmula de Miller pasa por alto la verdadera paradoja, o mejor, la ambigedad del objeto a: cuando l define al objeto a como el objeto que se superpone con su prdida, que emerge en el mismo momento de su prdida (de modo que todas sus encarnaciones fantasmticas, desde el pecho hasta la voz y la mirada, son figuraciones metonmicas del vaco de nada), l permanece dentro del horizonte del deseo el verdadero objeto causa de deseo es el vaco llenado con las encarnaciones fantasmticas. Mientras que, como enfatiza Lacan, el objet a es tambin el objeto de la pulsin, la relacin aqu es completamente diferente: a pesar de que en ambos casos, el lazo entre objeto y prdida es crucial, en el caso del objeto a como causa de deseo, tenemos un objeto que es originariamente perdido, que coincide con su propia prdida, que emerge como perdido, mientras que en el caso del objeto a como el objeto de la pulsin, el objeto es directamente la prdida misma al pasar de deseo a pulsin, pasamos del objeto perdido a la prdida misma como objeto. Es decir, el extrao movimiento llamado pulsin no es conducido por la imposible bsqueda del objeto perdido; es un empuje a directamente establecer la prdida la hiancia, corte, distancia misma. Hay de este modo una doble distincin a realizar aqu: no slo entre el objeto a en su status fantasmtico y post-fantasmtico, sino tambin, dentro de este dominio post-fantasmtico mismo, entre el objeto perdido causa de deseo y el objetoprdida de la pulsin. Y lejos de tratarse de un debate abstracto acadmico, esta distincin tiene consecuencias ideolgico-polticas cruciales: nos permite articular la dinmica libidinal del capitalismo.

Siguendo a Jacques-Alain Miller, debe introducirse una distincin aqu entre falta y agujero: falta es espacial, designa un vaco dentro del espacio, mientras que agujero es ms radical, designa el punto en el cual este orden espacial mismo se rompe (como en el agujero negro en Fsica). All reside la diferencia entre deseo y pulsin: el deseo est basado en su falta constitutiva, mientras que la pulsin circula alrededor de un agujero, una hiancia en el orden del ser. En otras palabras, el movimiento circular de la pulsin obedece a la extraa lgica el espacio curvo en el cual la distancia ms corta entre dos puntos no es una lnea recta, sino una curva: la pulsin sabe que el camino ms corto para alcanzar su objeto es circular alrededor del objeto-meta. En el nivel inmediato de dirigirse a individuos, el capitalismo, por supuesto, los interpela como consumidores, como sujetos de deseo, solicitando siempre de ellos nuevos perversos y excesivos deseos (para lo cual ofrece productos para satisfacerlos); adems, obviamente tambin manipula el deseo de desear, celebrando el mismo deseo de desear siempre nuevos objetos y modos de placer. Sin embargo, aun cuando ya manipula el deseo en una forma que tiene en cuenta el hecho de que el deseo ms elemental es el deseo de reproducirse

como deseo (y no el encontrar satisfaccin), en este nivel, no alcanzamos todava a la pulsin. La pulsin es inherente al capitalismo en un nivel ms fundamental, sistmico: la pulsin es lo que propele la entera maquinaria capitalista, es la compulsin impersonal de ocuparse en el eterno movimiento circular de auto-reproduccin expandida. La pulsin capitalista, de este modo, no pertenece a ningn individuo definido es ms bien que aquellos individuos que actan como agentes directos del capital (los capitalistas mismos, los top managers) tienen que practicarla. Entramos en el modo pulsional (como lo seal Marx) cuando la circulacin de dinero como capital se convierte en un fin en s mismo, porque la expansin de valor tiene lugar slo dentro de su constantemente renovado movimiento. La circulacin de capital, por lo tanto, no tiene lmites. Uno debiera tener en mente aqu la bien conocida distincin de Lacan entre objeto (aim) y meta (goal) de la pulsin: mientras la meta es el objeto alrededor del cual la pulsin circula, su (verdadero) objeto es la continuacin eterna de su circulacin como tal.

2) El judo como objeto a, o los impases del anti-antisemitismo

Qu sucede con el objeto a cuando pasamos del otro lado de la modernidad: de la dinmica capitalista al poder del estado moderno? Recientemente Jean-Claude Milner ha intentado elaborar este punto; y su punto de partida[7] es que la democracia est basada en un cortocircuito entre la mayora y el Todo: all, el ganador se lleva todo, tiene todo el poder, an si su mayora es de apenas unos doscientos votos entre millones, como fue el caso de las elecciones estadounidenses del ao 2000 en Florida: la mayora cuenta como todo. En La historia de VKP (b), la biblia stalinista, hay una paradoja excepcional cuando Stalin (quien fue colaborador annimo de ese libro) describe el resultado de la votacin en un congreso partidario a fines de la dcada del 20: Con una amplia mayora, los delegados aprueban por unanimidad la resolucin propuesta por el Comit Central si el voto fue unnime, entonces desapareci la minora?. Lejos de denunciar algn sesgo totalitario perverso, esta identificacin es constitutiva de la democracia como tal.

El status paradjico de la minora como algo que cuenta como nada nos permite discernir en qu preciso sentido el trmino demos al que refiere democracia, incesantemente oscila entre el todo y el no-todo /pastout/: ya sea que el lenguaje de los Todos limitados se enfrente a la figura de lo ilimitado, o que lo ilimitado se enfrente con una figura del lmite[8]. Es decir, hay una ambigedad estructural inscripta en la nocin misma de demos: designa tanto el no-Todo de un conjunto ilimitado (todos estn incluidos all, no hay excepciones, slo una multitud inconsistente), o el Uno de EL Pueblo, que tiene que ser delimitado respecto de sus enemigos. Grosso modo, la predominancia de uno u otro aspecto define la oposicin entre las democracias americana y europea: En la democracia en Amrica (EEUU), la mayora existe, pero no habla (la mayora silenciosa), y cuando habla se transforma en una particular forma

de minora.[9] En Estados Unidos, la democracia se percibe como el campo de interjuego de mltiples agentes, pero ninguno encarna el Todo, es decir, que todos son minoritarios, mientras que en Europa, la democracia se refiere tradicionalmente al imperio de Un-Pueblo. Sin embargo, Milner saca de esto una conclusin elegante acerca de qu est sucediendo hoy: en contraste con Estados Unidos que es predominantemente no-Todo como sociedad, en su economa, cultura e ideologa Europa est yendo mucho ms lejos hacia constituirse como un no-Todo poltico ilimitado, a travs del proceso de unificacin europea, en la cual hay lugar para cualquiera, independientemente de la geografa o cultura, hasta Chipre y Turqua. Sin embargo, una tal Europa unificada slo puede constituirse bajo la condicin de un borramiento progresivo de todas las tradiciones y legitimaciones histricas divisorias: en consecuencia, la Europa unificada est basada en el borramiento de la historia, de la memoria histrica.[10] Fenmenos recientes, tales como el revisionismo del Holocausto, la ecuacin moral de todas las vctimas de la Segunda Guerra Mundial (los alemanes sufrieron bajo los bombardeos de los Aliados no menos que los rusos e ingleses; el destino de los colaboradores nazis liquidados por los rusos despus de la guerra es comparable a las vctimas del genocidio nazi, etc.) son el resultado lgico de esta tendencia: todos los lmites estipulados son potencialmente borrados a favor del sufrimiento abstracto y la victimizacin. Y esta Europa y esto es a lo que Milner est apuntando desde el principio, en su misma promocin de la apertura ilimitada y tolerancia multicultural, nuevamente necesita la figura del Judo como obstculo estructural a este impulso (drive) a la unificacin ilimitada; no obstante, el antisemitismo actual no es ms el antiguo anti-semitismo tnico; su foco se ha desplazado desde los Judos como grupo tnico hacia Estado de Israel: en el programa de la Europa del Siglo XXI, el Estado de Israel ocupa exactamente la posicin que el nombre Judo ocupaba en la Europa de antes del corte del 39 al 45.[11] De este modo, el anti-semitismo actual puede presentarse como un anti-anti-semitismo: lleno de solidaridad para con las vctimas del Holocausto, con el nico reproche de que en nuestra era de disolucin gradual de todos los lmites, de fluidificacin de todas las tradiciones los judos queran construir su propio Estado-Nacin claramente delimitado.

Las paradojas del no-Todo entonces proveen las coordenadas de las vicisitudes del antisemitismo moderno: en el temprano anti-semitismo moderno (ejemplificado por el nombre de Fichte), los judos eran denunciados por su delimitacin, por su permanencia en su estilo de vida particular, por su negativa a disolver su identidad en el campo ilimitado de la ciudadana secular moderna. Con el imperialismo chauvinista de fines del siglo XIX, la lgica se invirti: los judos eran percibidos como cosmopolitas, como la encarnacin de una existencia sin lmites, desarraigada, la cual como un intruso cancergeno, amenazaba con disolver la identidad de cada comunidad tnica particularmente delimitada. Hoy, sin embargo, con el movimiento hacia la globalizacin post-Estados-Nacin, cuya expresin poltica es un Imperio sin lmites, los judos son nuevamente lanzados al rol de los que permanecen adheridos a un Lmite, una identidad particular. Son percibidos cada vez ms como el obstculo en el camino hacia la unificacin (no slo de Europa, sino tambin de Europa y el mundo rabe).

As, Milner localiza la nocin de Judos en el imaginario ideolgico europeo como lo que obstaculiza la paz de la unificacin, que tiene que ser aniquilada para que Europa se unifique, razn por la cual los judos son siempre un problema que demanda una solucin Hitler es meramente el punto ms radical de esta tradicin. No es de extraarse que hoy, la Unin Europea se est volviendo cada vez ms anti-semita, en su flagrantemente sesgada crtica a Israel: el concepto mismo de Europa est manchado de anti-semitismo, razn por la cual la primera obligacin de los judos es librarse de Europa, no por la va de ignorarla (slo Estados Unidos puede afrontar ignorarla), sino echando luz sobre el lado oscuro del Iluminismo Europeo y la democracia... Entonces, por qu los judos fueron elevados al rol de obstculo? Qu significa el Judo? La respuesta de Milner es radical: mucho ms que una forma de existencia delimitada por una tradicin, mucho ms que el apego obstinado a un Estado-Nacin la cuadruplicidad (el Cudruplo) /quadruplicite/ de lo masculino/femenino/padres/nios, del intercambio generacional como un pasaje simblico sostenido por la Ley[12]. El horizonte ltimo del actual triunfo posmoderno de los Lmites, no es ya del Cristianismo, sino ms bien del sueo New Age neo-pagano de conquistar la diferencia sexual como indicio de nuestro lazo a un cuerpo singular, de la inmortalidad a travs de la clonacin, de nuestra transformacin de hardware en software, de humano en posthumano, en entidades virtuales que puedan migrar de una encarnacin temporaria a otra aqu estn las ltimas lneas mismas del libro de Milner:

Si la modernidad es definida como la creencia en una realizacin de sueos ilimitada, nuestro futuro est plenamente delineado. Nos conduce a travs del anti-judasmo absoluto, terico y prctico. Para seguir a Lacan ms all de lo que explcitamente formul, los cimientos de una nueva religin son de este modo afirmados: el antijudasmo ser la religin natural de la humanidad por venir.[13]

La figura del Judo es elevada as a ser indicio de un lmite propiamente ontolgico: simboliza la finitud humana misma, la tradicin simblica, el lenguaje, la Ley paterna, y, en la declaracin lacaniana de Milner sobre el anti-semitismo como inscripto en la identidad europea misma, Europa simboliza el sueo (griego y cristiano) de la parusa, de un goce pleno ms all de la Ley, libre de cualquier obstculo o prohibiciones. La modernidad misma est impulsada por el deseo de ir ms all de las Leyes, hacia un cuerpo social transparente auto-regulado; la ltima cuota de esta saga, el actual neo-pagano y posmoderno Gnosticismo percibe a la realidad como completamente maleable, permitindonos a los humanos el transformarnos nosotros mismos en una entidad migratoria que flota entre una multitud de realidades, sostenida slo por el Amor infinito. Contra esta tradicin, los Judos, de una forma radicalmente anti-milenaria, persisten en su fidelidad a la Ley, insisten en la insuperable finitud de los humanos, y, en consecuencia, en la necesidad de un mnimo de alienacin, razn por la cual son percibidos como obstculo por cualquiera que se incline hacia una solucin final...

En tanto los Judos insisten en el horizonte insuperable de la Ley y resisten la

Aufhebung cristiana de la Ley en Amor, son la encarnacin de la irreductible finitud de la condicin humana: ellos no son slo un obstculo emprico para el pleno goce incestuoso, sino que son el obstculo como tal, el principio mismo del impedimento, el exceso que perturba y que no podr ser nunca integrado. Los Judos son as elevados al (rango de) objeto a (notre objet a, el ttulo del libro de Francois Regnault sobre los judos)[14], el objeto-causa de (nuestro occidental) deseo, obstculo que efectivamente sostiene el deseo y en cuya ausencia nuestro deseo mismo desaparecera. No son nuestro objeto de deseo en el sentido de aquello que nosotros deseamos, sino en el estricto sentido lacaniano de lo que sostiene nuestro deseo, el obstculo metafsico a la plena auto-presencia o goce pleno, el cual debe ser eliminado para que advenga del goce pleno y que dado que este goce no barrado es estructuralmente imposible retorna cada vez con ms fuerza como una amenaza espectral cuanto ms se aniquila a los judos.

La debilidad de la versin de Milner del anti-semitismo puede especificarse como una serie entera de niveles interconectados. Primero, todo lo que encontramos ms all de la Ley es realmente slo el sueo de un goce pleno, de modo tal que Lacan aparece como el ltimo defensor de la Ley paterna? No es el discernimiento fundamental del ltimo Lacan precisamente que haya un obstculo inherente al goce pleno operando ya en la pulsin (drive) que funciona ms all de la Ley: el obstculo inherente a cuenta del cual la pulsin envuelve un espacio curvo, es decir, es capturada en un movimiento repetitivo alrededor del objeto, no es an la castracin simblica. Para el ltimo Lacan, por el contrario, la Prohibicin lejos de simbolizar un corte traumtico entra precisamente para pacificar la situacin, para librarnos de la imposibilidad inherente inscripta en el funcionamiento de una pulsin (a drive). Segundo problema: no es la tradicin del judasmo secularizado una de las fuentes claves de la modernidad europea? La ltima formulacin de un goce pleno ms all de la Ley, no es discutiblemente encontrada en Spinoza, en su nocin del tercero y ms elevado nivel de conocimiento? La idea misma de revolucin poltica moderna total no est enraizada en el mesianismo judo, tal como lo dej en claro entre otros Walter Benjamin? La tendencia misma hacia lo ilimitado, que necesita a los judos como su obstculo, tiene de este modo su fundamento en el Judaismo. El tercer rasgo problemtico concierne a las premisas polticas de Milner: El nacimiento del Estado de Israel prob que la victoria y la justicia pueden ir de la mano[15]. Lo que esta afirmacin oblitera es que el modo en que se constituy el Estado de Israel, desde el punto de vista de Europa, fue la realizacin de la solucin final al problema judo (el deshacerse de los judos) sostenida por los Nazis mismos. Es decir, el Estado de Israel, no fue para dar vuelta lo dicho por Clausewitz la continuacin de la guerra contra los judos con otro significado (poltico)? No es la mancha de injusticia que atae al Estado de Israel? El 26 de septiembre de 1937 es una fecha que cualquier interesado en la historia del antisemitismo debiera recordar: en aquel da, Adolf Eichmann y su asistente abordaron un tren en Berln para visitar Palestina: Heydrich mismo le dio permiso a Eichmann para aceptar la invitacin de Feivel Polkes, un alto miembro de Hagana (la organizacin secreta sionista), para visitar Tel Aviv y discutir all la coordinacin de las organizaciones alemana y juda para facilitar la emigracin de los judos a Palestina. Ambos, alemanes y sionistas, queran que la mayor cantidad de judos como fuera posible se mudara a Palestina: los alemanes los preferan fuera de Europa Occidental, y los sionistas mismos queran a los judos en Palestina para sobrepasar en nmero a los rabes. (La visita fall porque, debido a unos disturbios violentos, los britnicos

bloquearon el acceso a Palestina; pero Eichmann y Polkes s se encontraron unos das ms tarde en El Cairo y discutieron la coordinacin de actividades alemanas y sionistas) [16]. No es este extrao incidente el caso supremo de cmo los nazis y los sionistas radicales compartan un mismo inters en ambos casos, el propsito era una especie de limpieza tnica, es decir, cambiar violentamente la proporcin de grupos tnicos en la poblacin? No son hoy ms bien los palestinos, esos judos entre los rabes, quienes son una clase de objeto a, la interseccin de las dos bandas, de israeles y rabes, el obstculo para su paz?

Hay un gran hecho enigmtico, aunque obvio, acerca de los neo-conservadores, una pregunta que debe ser formulada: por qu no son antisemitas? Es decir, basados en sus coordenadas ideolgicas, ellos tendran que haber sido anti-semitas. La nica respuesta consistente es: porque el sionismo mismo de hoy, como est encarnado en las polticas predominantes del Estado de Israel, ya es antisemita, es decir, reposa sobre la cartografa ideolgica antisemita. Recuerden la tpica caricatura de Yassir Arafat en los diarios: la cara redonda con nariz grande y labios gruesos, en un cuerpo pequeo, redondeado y torpe... resulta familiar? No es de extraarse: es el viejo dibujo clich del judo corrupto de los aos 30! Otra confirmacin ms del hecho de que el sionismo es una especie de antisemitismo. De esta forma, no es simplemente que el fundamentalismo religioso neo-conservador apoya a Israel porque, en su visin de Armageddon, la batalla final tendr lugar luego de que el Estado de Israel emerja nuevamente, las razones son ms profundas.[17] Lo que se debera afirmar, contra los sionistas, es el verdadero espritu cosmopolita judo claramente discernible en el discurso de Freud dirigido a la sede de Viena de Bnai Brith en su 70 cumpleaos, donde articul su desconfianza bsica sobre la experiencia pattica de identificacin nacional: Cada vez que sent una inclinacin hacia el entusiasmo nacional, luch para suprimirla como si fuera daina y errada... Y, para evitar un malentendido, su desconfianza inclua tambin la identidad juda en su carta a Arnold Zweig de 1932, Freud hizo una observacin extraamente premonitoria: No puedo reclamar compasin en absoluto por la devocin (piety) mal dirigida que transforma un pedazo de la Pared de Herodes en una reliquia nacional, ofendiendo as los sentimientos de los nativos.

La irona que se le escapa a Milner es que hoy son los musulmanes, no los judos, quienes son percibidos como una amenaza y obstculo a la globalizacin: es un lugar comn del periodismo el sealar que todas las grandes religiones mundiales encontraron una forma de vivir con la modernizacin capitalista, con la excepcin del Islam, razn por la cual el conflicto presente es a menudo descripto como entre el occidente democrtico y el fascismo islmico. No obstante, la debilidad crucial del anlisis de Milner concierne a la completa ausencia (apenas sorprendente) de la economa de mercado y el dinero en la emergencia del antisemitismo: qu hay del Judo como la figura en la cual se materializa (reifica) el antagonismo social, como la figura que representa el capital financiero (no-productivo) y la ganancia en la esfera del intercambio, y que nos permite de ese modo eludir la explotacin inscripta en el proceso de produccin mismo, y sostener el mito de la relacin armnica entre Capital y Trabajo, una vez que nos deshicimos del parasitario intruso judo? Es AQU que la lgica de Lacan del no-todo encuentra su uso apropiado: significativamente, a pesar de

que Milner seala que la tesis de que todo es poltico pertenece al no-todo (un recordatorio de su juventud maosta?), despliega la dimensin social del no-todo slo bajo el disfraz del Todo inconsistente/ilimitado, no bajo el disfraz del antagonismo que corta a travs del cuerpo social entero (lucha de clases). La figura anti-semita del Judo nos permite confundir el No-Todo del antagonismo social constitutivo, transponindolo en el conflicto entre el Todo social (la nocin corporativa de sociedad) y su Lmite externo, el intruso judo que -desde afuera- introduce desproporcin y degeneracin.

Y esto nos permite arrojar una nueva luz sobre la nocin milneriana de "Judos" como el obstculo para la Europa unificada: qu pasara si la persistencia de la lgica antisemita, lejos de ser el anverso necesario de la Europa no-toda, fuera por el contrario una indicacin de la tendencia a concebir a Europa como un Todo limitado con la necesidad de una excepcin constitutiva? El objetivo debiera ser de ese modo luchar por una Europa No-Toda como una verdadera nueva forma poltica que emerge lentamente entre los impasses de la unificacin Esta Europa No-Toda no necesitar ms al Judo como su obstculo-lmite, como su excepcin constitutiva. Qu pasara si una tal Europa fuera una Europa de excepciones, una Europa en la cual cada unidad fuera una excepcin? En pocas palabras, y si sta fuese la solucin al problema judo que todos nos volvamos Judos, objetos a, excepciones? Es decir, no sucede acaso que en el imperio global posmoderno lo que todava era la excepcin juda se est convirtiendo cada vez ms en la regla standard?: un grupo tnico particular que participa completamente en la economa global mientras que simultneamente mantiene su identidad al nivel del cudruplo de Milner, es decir, a travs de sus mitos culturales fundacionales y rituales que se transfieren de generacin en generacin. Milner pierde este punto clave en cuanto a que falla en captar el funcionamiento real del imperio global emergente del no-todo: en l, todas las identidades particulares NO son simplemente licuadas, fluidificadas, sino mantenidas el Imperio prospera en la multiplicidad de identidades particulares (tnicas, religiosas, sexuales, de estilo de vida...) que forman el anverso estructural del campo unificado del Capital.

En eso reside la ms profunda irona que se le escapa a Milner: l falla en advertir la ambigedad radical de su tesis sobre la excepcin juda como resistente a la universalidad moderna. Cuando Milner sita al Judo como insistiendo en el cudruplo de la tradicin familiar, contra la disolucin de esta tradicin en el no-Todo de la modernidad, repite as el clich anti-semita standard segn el cual, los mismos judos estn siempre en las primeras filas de la lucha por la mezcla universal, multi-cultural, confusin racial, liquidacin de todas las identidades, nmades, plurales, subjetividad cambiante con la excepcin de su propia identidad tnica. La apasionada apelacin de los intelectuales judos a las ideologas universalistas est sujeta al entendimiento implcito de que el particularismo judo quedar exento, como si la identidad juda no pudiera sobrevivir si los judos viven codo a codo con otra gente que tambin insiste en su identidad tnica, es decir, como si en cierto desplazamiento aparente, los contornos de su identidad slo se aclararan cuando la identidad de los otros se ve borrosa. De este modo, la alianza entre Estados Unidos y el Estado de Israel es la cohabitacin extraa de dos principios opuestos: si Israel en tanto estado tnico por excelencia representa el

Cudruplo (tradicin), Estados Unidos mucho ms que Europa representa la sociedad del no-Todo, la disolucin de todos los lazos tradicionales fijos. De ese modo, el Estado de Israel efectivamente funciona como el pequeo a del Gran A de Estados Unidos, el carozo x-timo de la tradicin que sirve como el punto mtico de referencia del agitado no-Todo de Estados Unidos.

Tan radical como pueda parecer, la idea de Milner encaja perfectamente en uno de los dos clichs que invade el espacio pblico europeo en lo tocante al conflicto israelpalestino. En un extremo, los Musulmanes continan funcionando como el Otro constitutivo de Europa: la oposicin principal de la lucha ideolgico-poltica actual es entre la Europa tolerante, multicultural y liberal, y el Islam militante fundamentalista. Cualquier organizacin poltica o inclusive cultural musulmana es inmediatamente desechada como si fuera una amenaza fundamentalista a nuestros valores centenarios. Un ejemplo es Oriana Fallacci con su tesis acerca de que Europa ya ha capitulado espiritualmente: ya se trata a s misma como una provincia del Islam, temerosa de afirmar su identidad poltica y cultural[18]. Desde esta perspectiva, la distincin entre anti-semitismo y anti-sionismo es una farsa: cada crtica de la poltica israelita es una mscara (y una nueva forma de apariencia) de anti-semitismo. La defensa europea de la paz en Medio Oriente y su solidaridad con Palestina es percibida como la continuacin del viejo anti-semitismo con otros significados... En el otro extremo, estn aquellos para los cuales la ocupacin de la Franja Occidental es simplemente el ltimo caso de colonialismo europeo, y la evocacin del holocausto es polticamente instrumentalizada por completo para legitimar su expansin colonial, y los mismos estndares ticopolticos deberan aplicarse a todos, incluidos los israelitas. Desde este punto de vista, el hecho de que los musulmanes rabes continen funcionando como el Otro constitutivo de Europa es precisamente lo que uno tiene que someter a un anlisis crtico que debera deconstruir la imagen de la amenaza islmica fundamentalista... El verdadero rasgo enigmtico es cmo (nuevamente, en una suerte de brecha aparente) esos dos puntos completamente opuestos pueden coexistir en nuestro espacio pblico: es posible reclamar, al mismo tiempo, que el anti-semitismo es nuevamente dominante en su versin posmoderna, Y que los Musulmanes continan funcionando como la figura del Otro cultural-racial. Dnde est la verdad en esta oposicin? Definitivamente, en ningn tipo de territorio central que evada los dos extremos. Deberamos mejor afirmar la verdad de ambos extremos, concibiendo cada uno de los dos como el sntoma de su opuesto. La idea de que los judos se transformen en un Estado-Nacin no implica el fin del judasmo? Con razn los nazis apoyaban este plan! Los judos representaron el Cudruplo precisamente para mantener su identidad sin un Estado-Nacin. La nica posicin consistente (terica y ticamente) es no rechazar tales alternativas y reconocer ambos peligros: La crtica del anti-semitismo o la crtica de la poltica sionista? S, por favor! lejos de ser opuestos exclusivos, los dos estn conectados por un lazo secreto. Efectivamente HAY anti-semitismo en mucha de la Izquierda contempornea, es decir, en ecuaciones directas de lo que el Estado de Israel est haciendo en los territorios ocupados, con el holocausto nazi, con el razonamiento implcito: Los judos ahora le estn haciendo a otros lo que les fue hecho a ellos, de modo tal que ellos no tendrn ms el derecho de quejarse por el holocausto. Y efectivamente est la paradoja de que los mismos judos que predican el crisol universal, son los que ms insisten en su identidad tnica. As como existe la triste tendencia entre algunos Sionistas de transformar shoah en holocausto, la ofrenda sacrificial que garantiza el especial status

judo. Un ejemplo de esto es Elie Wiesel, quien ve al holocausto como equivalente a la revelacin en el Monte Sinai en su significacin religiosa: los intentos por dessantificar o desmitificar el Holocausto son una forma encubierta de anti-semitismo. En este tipo de discurso, el holocausto es efectivamente elevado a un agalma nico, tesoro escondido, objeto a de los judos ellos estn dispuestos a dejarlo todo excepto el holocausto... Recientemente, luego de haber sido atacado por un judo lacaniano que me acusaba de ser un anti-semita disimulado, le pregunt a un amigo en comn acerca del por qu de esa reaccin extrema. l respondi: Deberas entender al tipo, l no quiere que los judos sean privados del holocausto, el foco de sus vidas...

No es de extraar que Miller sea aqu solidario con Milner: recientemente, hasta fueron co-autores de un librito que se opone al procedimiento predominante de evaluacin. Lo que marca este libro es su completa y final integracin en el espacio de la democracia liberal parlamentaria Miller recientemente escribi que es un deber del psicoanalista el participar en los debates de la ciudad, especialmente si concierne nuestro campo de salud mental: los psicoanalistas deben aspirar a ser reconocidos como parte hablante en el dilogo y las decisiones a ser tomadas por los polticos y administradores que vayan a determinar el futuro de la prctica analtica.

La operacin Evaluacin hace que uno tenga que pasar de su estado singular del ser a un estado de uno-entre-otros /.../ acepta ser comparado, acepta volverse comparable, accede a un estado estadstico /.../ pero en psicoanlisis estamos sujetos a lo singular, no comparamos /.../ recibimos a cada sujeto como si fuera la primera vez, como incomparable.[19]

Aquello con lo que los psicoanalistas tratan es el sujeto, y cada uno es nico: el sujeto no puede reducirse a un diagnstico comn o a una lista de sntomas o problemas. La necesidad de un acercamiento emprico y un rendimiento de cuentas apunta a desacreditar las terapias perifricas o aquellas que prometen curacin instantnea, pero no es precisamente lo que estn requiriendo las empresas aseguradoras, demandando ver resultados luego de ocho sesiones? Los psicoanalistas necesitan estar all y rendir cuentas de lo que hacen por aliviar el descontento contemporneo y sufrimientos y modos de goce; necesitan ser rpidos y eficientes, pero sin renunciar a sus principios el desafo es ir desde el lenguaje privado, lo que es dicho en la privacidad de una oficina y entre pares profesionales, a un lenguaje y debate pblico.[20]En una de sus participaciones en debates de la ciudad, Miller elabor adems este punto: Es muy difcil /.../ encontrar la justa medida de cmo advertir al pblico contra problemas, pero mayormente, en su mayora, no crear pnico /.../ Los analistas, los psicoanalistas de hoy, deben ser capaces de llevar a la Nacin, a sus representantes /.../, cierta cantidad de saber que ellos poseen, y pueden ciertamente ocuparse de esas olas de pnico que explotan peridicamente.[21] El trasfondo terico de esta lnea de pensamiento es aclarada en la carta pblica de Miller a M. Accoyer, el diputado francs responsable por la nueva regulacin legal del status del psicoanlisis:

Es un hecho que la demanda por las prcticas de escucha de los psi no han dejado de emerger desde los ltimos diez aos; las consultas por nios se han multiplicado; se espera ahora que el psi pueda ponerse en el lugar de los antepasados para asegurar la transmisin de valores y la continuidad entre generaciones. La escucha del psi, calificado o no, constituye el almohadn compasivo necesario para la sociedad de riesgo: la verdad, obligatoriamente entregada a sistemas abstractos y annimos, da origen dialcticamente a la necesidad de atencin personalizada:

Yo tengo mi psi, Yo tengo mi coach /.../ Todo indica que la salud mental es una apuesta poltica para el futuro. La destradicionalizacin, la prdida de figuras, el desorden de identificaciones, la deshumanizacin del deseo, la violencia en la comunidad, los suicidios entre los jvenes, los pasajes al acto de los enfermos mentales insuficientemente monitoreados debido al estado de escasez que la psiquiatra tiene que soportar: la Bomba Humana en Neuilly, las matanzas en Nanterre, los ataques contra el Presidente y el Mayor de Pars. Todo esto es, desafortunadamente, slo el comienzo (cf. USA) /.../ Pero es tambin un nudo estratgico. El Psicoanlisis es mucho ms que psicoanlisis: es constitutivo o reconstitutivo de vnculo social, que est atravesando un periodo de reestructuracin probablemente sin precedentes desde la revolucin industrial.[22]

La miseria intelectual de estas reflexiones no pueden sino golpear el ojo: primero, las perogrulladas-standard, sociolgicas-pop, sobre la deshumanizada sociedad de riesgo con sus sistemas annimos, abstractos y no transparentes regulando a los individuos, luego el rol pseudo-personalizado del psiquiatra como brindando el amohadn compasivo, es decir, como (re)constituyendo el lazo social o, mejor, el semblante de tal lazo, dado que, como se desprende claramente de la propia descripcin de Miller, las vidas de los individuos continan siendo manejadas por sistemas opacos y annimos, nada puede hacerse aqu, es el destino de nuestra modernidad tarda (suena familiar?). En la obra de Brecht The Measure Taken, el joven camarada humanista queda shockeado ante el sufrimiento de los trabajadores que fueron contratados para sacar los botes del ro, porque sus pies descalzos se lastimaban en las piedras filosas; entonces el joven toma algunas piedras lisas, corre a la par de los trabajadores y pone las piedras en la huella de sus pies para prevenir que los pies se les lastimen, mientras los mercaderes ricos que observaban y haban empleado a los trabajadores, aplaudan y comentaban con aprobacin: Bien! Ha visto? Esto es verdadera compasin! As es como se debe ayudar a los trabajadores sufrientes!.

Est Miller proponiendo un rol similar para los psicoanalistas? El poner almohadones debajo de sus pacientes para prevenir su sufrimiento?

Por supuesto, preguntarse si tal vez algo puede hacerse para CAMBIAR el imperio indiscutido de los sistemas annimos y opacos, es una pregunta que no est ni siquiera prohibida, pero simplemente ausente, fuera de cuestin... En la propia descripcin de Miller, los psicoanalistas son as despriptos como sacando ganancia del desorden de identificaciones actual: cuanto ms seria es esta crisis, ms negocios hay para ellos!. ESTO, y ninguna dimensin socio-crtica, es el verdadero contento detrs de la protesta masiva de los psicoanalistas en Francia. Su demanda al Estado es: Por qu no me dejas sacar ganancia de esta crisis?. Entonces, de la nocin de Lacan del anlisis como subversivo de identificaciones, estamos obteniendo analistas que funcionan como una especie de service de reparacin mental, proveyendo identificaciones artificiales... un modelo de cmo NO proceder, un caso ejemplificador de concesin por adelantado del terreno al enemigo contra el cual se lucha. Los analistas deben participar en los debates de la ciudad, por qu, exactamente? Para convertirse en una parte hablante reconocida en el dilogo y las decisiones a ser tomadas por polticos y administradores? Los analistas deben rendir cuentas de lo que hacen por aliviar el descontento contemporneo y el sufrimiento y modos de goce, de verdad? Y las coordenadas tericas dentro de las cuales uno formula su posicin? La ms aburrida y vieja insistencia hermenutica en la singularidad del individuo que no debe ser transformado en una unidad estadstica, reducido a uno-en-la-serie-con-otros... Dnde estn los das en los cuales era claro para todo crtico intelectual que esta insistencia en la singularidad del sujeto era meramente el anverso de cuantificacin, siendo ambas caras de una misma moneda (ideolgica)? De que uno no debe aceptar simplemente el objetivo de colaboracin con los polticos y administradores para aliviar el descontento contemporneo y el sufrimiento, pero, mejor sera preguntar cmo tales descontentos subjetivos se generan por el mismo orden social cuyo suave funcionamiento ellos perturban, es decir, cmo el descontento subjetivo en la civilizacin es un descontento que es co-sustancial con la civilizacin misma? Hay una cruel irona en el hecho de que la orientacin lacaniana perdi su borde crtico socio-poltico en el mismo momento en que sus representantes decidieron intervenir en los debates polticos pblicos. Mucho ms subversivo era el viejo elitismo arrogante de Lacan! Hay situaciones en las cuales el deber de los analistas es NO participar en debates, en tanto dicha participacin, an si pretende ser crtica, significa la aceptacin de las coordenadas bsicas del modo en que la ideologa dominante formula el problema.

3. El objeto a como el lmite inherente al capitalismo.

La falla de Milner nos retrotrae a la correcta dinmica capitalista que fue desatendida en su trabajo. Exploremos esta clusula pertinente a Imperio y Multitud de Michael Hardt y Toni Negri, supuestamente los mximos entrenamientos en poltica deleuziana. Lo que hace de estos dos libros una lectura placentera es el hecho de que estamos tratando con libros que refieren y funcionan como el estado de reflexin terica sobre uno estara casi tentado de decir que estn embebidos en un preciso movimiento de resistencia anti-capitalista: se pueden sentir, ms all de lo escrito, el olor y los sonidos de Seattle, Gnova y los Zapatistas. De modo que su limitacin es simultneamente la limitacin

del movimiento en s.

El movimiento bsico de Hardt y Negri (NyH) un acto que de ningn modo es ideolgicamente neutral (y que, a propsito, es totalmente extranjero a su paradigma filosfico, Deleuze!) es identificar (nombrar) democracia como el denominador comn de todos los movimientos emancipatorios de hoy: La moneda corriente que circula a travs de tantas luchas y movimientos de liberacin que atraviesan el mundo actual a niveles local, regional y global es el deseo por la democracia[23] Lejos de representar un sueo utpico, democracia es la nica respuesta a la pregunta inquietante de nuestros das, /.../ la nica salida de nuestro estado de perpetuo conflicto y guerra. (xviii). La democracia no es inscripta slo en los antagonismos presentes como un telos inmanente de su resolucin; hoy, an ms, la emergencia de la multitud en el corazn del capitalismo hace posible la democracia por primera vez. (340).

Hasta ahora, la democracia fue restringida por la forma del Uno, del poder del estado soberano, democracia absoluta (el reino de todos por todos, una democracia sin calificativos, sin peros) (237)) solo deviene posible cuando la multitud es finalmente capaz de regularse a s misma (340).

Para Marx, el capitalismo corporativo altamente organizado era ya un socialismo dentro del capitalismo (una suerte de socializacin del capitalismo, con los propietarios ausentes hacindose cada vez ms superfluos), de modo tal que con slo cortar la cabeza principal, ya tendramos el socialismo. Para H y N, sin embargo, la limitacin de Marx fue que l estaba histricamente restringido a la clase obrera industrial automatizada, organizada maquinalmente de manera centralizada y jerrquica; razn por la cual su visin de intelecto general fue de una agencia planificadora central. Slo hoy, con la emergencia de la labor/mano de obra inmaterial en el rol hegemnico, la inversin revolucionaria deviene objetivamente posible. Esta labor/mano de obra inmaterial se extiende entre los dos polos de trabajo/mano de obra (produccin de ideas, cdigos, textos, programas, figuras: escritores, programadores) intelectual (simblico), y trabajo/mano de obra afectivo (aquellos que tratan con nuestras afecciones corporales: desde mdicos hasta nieras y azafatas). Hoy, el trabajo/mano de obra inmaterial es hegemnica en el preciso sentido en el cual Marx proclam que, en el capitalismo del siglo 19, la gran produccin industrial era hegemnica como el color especfico que da su tono a la totalidad no cuantitativamente, pero jugando un rol clave, emblemtico y estructural: Lo que la multitud produce no es slo bienes y servicios; la multitud tambin produce principalmente cooperacin, comunicacin, formas de vida, y relaciones sociales (339). Lo que aqu emerge de tal modo es un nuevo y vasto dominio de lo comn: conocimiento compartido, formas de cooperacin y comunicacin, etc., que no pueden seguir contenidas bajo la forma de la propiedad privada. Esto, entonces, lejos de representar una amenaza mortal para la democracia (tal como los crticos culturales conservadores quieren que creamos), abre una chance nica de democracia absoluta. Por qu? En la produccin inmaterial, los productos ya no

son ms objetos materiales sino que son nuevas relaciones sociales (interpersonales); en suma, la produccin inmaterial es directamente biopoltica, la produccin de vida social. Ya Marx enfatiz cmo la produccin material es siempre tambin la (re)produccin de las relaciones sociales dentro de las cuales ocurren; con el capitalismo de hoy, sin embargo, la produccin de relaciones sociales es el objetivo/fin inmediato de la produccin: Tales formas nuevas de trabajo/mano de obra /.../ presentan nuevas posibilidades de auto-administracin econmica, ya que los mecanismos de cooperacin necesarios para la produccin estn contenidos en la labor misma. (336). La apuesta de Hardt y Negri es que esta produccin inmaterial, directamente socializada, no slo vuelve progresivamente superfluos a los propietarios (quin los necesita cuando la produccin es directamente social, expresamente y a sus anchas?); los productores tambin manejan la regulacin del espacio social, ya que las relaciones sociales SON la estofa de su trabajo: la produccin econmica deviene directamente en produccin poltica, la produccin de la sociedad misma. De ese modo, el camino para democracia absoluta queda abierto porque los productores regulan directamente las relaciones sociales sin siquiera el rodeo de la representacin democrtica.

Hay toda una serie de preguntas concretas que esta visin hace emerger. Se puede realmente interpretar este movimiento hacia el rol hegemnico del trabajo/mano de obra inmaterial como el movimiento de la produccin a la comunicacin, a la interaccin social (en trminos aristotlicos: de la tekn como poiesis a la praxis: como la superacin de la distincin arendtiana entre produccin y vis activa, o de la distincin habermasiana entre razn instrumental y comunicacional)? Cmo esta politizacin de la produccin, donde la produccin produce directamente (nuevas) relaciones sociales, afecta a la nocin misma de poltica? Es tal administracin de gente (subordinada a la lgica de la ganancia) an poltica, o es la ms radical clase de despolitizacin, la entrada a la post-poltica? Y por ltimo y no menos importante, es la democracia por necesidad, en lo que refiere a su nocin misma, no-absoluta? No hay democracia sin un elitismo presupuesto, escondido. La democracia es, por definicin, no global; TIENE que estar basada en valores y/o verdades que uno no puede seleccionar democrticamente. En democracia, uno puede luchar por la verdad, pero no decidir QU es verdad. Como ampliamente lo han demostrado Claude Lefort y otros, la democracia nunca es simplemente representativa en el sentido de re-presentar (expresar) adecuadamente una serie preexistente de intereses, opiniones, etc., dado que estos intereses y opiniones son constituidos slo a travs de dicha representacin. En otras palabras, la articulacin democrtica de un inters es siempre mnimamente dominante: a travs de sus representantes democrticos, la gente establece cules son sus intereses y opiniones. Como ya saba Hegel, la democracia absoluta slo puede actualizarse a s misma bajo el disfraz de su determinacin opositiva como terror. De ese modo, hay que hacer una eleccin: aceptamos la imperfeccin estructural no slo accidental de la democracia, o tambin avalamos su dimensin terrorista? Sin embargo, mucho ms pertinente es otro punto crtico que concierne el descuido de H y N por la FORMA en el estricto sentido dialctico del trmino. H y N continuamente oscilan entre su fascinacin por el poder desterritorializante del capitalismo global, y la retrica de la lucha de la multitud contra el Uno del poder capitalista. El capital financiero, con sus especulaciones salvajes desprendidas de la realidad de la labor/mano de obra material, este estndar bete noire de la Izquierda tradicional, es celebrado como el germen del futuro, el aspecto ms dinmico y errante del capitalismo

descentralizacin de la toma de decisiones, movilidad y flexibilidad radical, interaccin de mltiples agentes son percibidos como sealando hacia el reino venidero de la multitud. Es como si todo estuviera ya aqu, en el capitalismo posmoderno, o , en hegeliano, el pasaje del en-s al para-s todo lo que se necesita es slo un acto de conversin puramente formal, como el desarrollado por Hegel a propsito de la lucha entre el Iluminismo y la Fe, donde l describe cmo el silencioso, incesante avance del Espritu, infiltra las partes nobles ms y ms, y pronto toma completa posesin de todos los rganos vitales y miembros del dolo inconsciente; luego un buen da le da a su camarada un empujn con el codo, y bang! crash!, el dolo yace en el suelo. Un buen da cuyo medioda es aniquilado si la infeccin ha penetrado en cada rgano de la vida espiritual.[24]

Ni siquiera el paralelismo de moda con la nocin de psique humana del nuevo cognitivismo est ausente aqu: en el mismo sentido, las ciencias del cerebro nos ensean cmo no hay un Self central en el cerebro, cmo nuestras decisiones emergen de la interaccin de un pandemonium de agentes locales, cmo nuestra vida psquica es un proceso autopoitico, sin ningn rgano central impuesto (un modelo que, entre parntesis, es explcitamente basado en el paralelismo con el actual capitalismo descentralizado). As, la nueva sociedad de la multitud que se regula a s misma ser como la nocin actual cognitivista del yo, como el pandemonium de agentes interactuantes sin ningn Self central que dirija el show... No obstante, a pesar de que H y N ven el capitalismo actual como el lugar principal de la proliferacin de multitudes, ellos continan apoyndose en las retricas del Uno, el Poder soberano, contra la multitud; cmo ellos juntan estos dos aspectos es claro: mientras que el capitalismo genera multitudes, las contiene en la forma capitalista, desencadenando de ese modo a un demonio que no es capaz de controlar. La pregunta a hacer aqu es, no obstante, si H y N no cometen un error homlogo al de Marx: su nocin de la pura multitud regulndose a s misma, no es la fantasa capitalista mxima, la fantasa del movimiento capitalista auto-revolucionante perpetuo, explotando libremente al ser liberado de su obstculo inherente? En otras palabras, no es la FORMA capitalista (la forma de la apropiacin de la plusvala) la forma necesaria, marco formal/condicin del movimiento productivo auto-impulsante?

Consecuentemente, cuando HyN repetidamente enfatizan cmo este es un libro filosfico, y advierten al lector que no espere que nuestro libro responda la pregunta por qu hay que hacer? o proponga un programa de accin concreto (xvi), esta restriccin no es tan neutral como puede parecer: seala una falla terica fundamental. Luego de describir mltiples formas de resistencia al Imperio, Multitud finaliza con una nota mesinica que apunta hacia la gran Ruptura, el momento de Decisin cuando el movimiento de las multitudes ser, trans-sustanciado, el nacimiento sbito de un nuevo mundo: Luego de esta larga estacin de violencia y contradicciones, guerra civil global, corrupcin del biopoder imperial, e infinita lucha de multitudes biopolticas, las extraordinarias acumulaciones de resentimiento y propuesta de reforma debern en cierto punto ser transformadas por un evento fuerte, una radical demanda insurreccional. (358) Sin embargo, llegado a este punto, cuando uno espera un mnimo de determinacin terica de esta ruptura, lo que obtenemos es nuevamente un repliegue

hacia la filosofa: Un libro filosfico como ste, no obstante, no es el lugar para que nosotros evaluemos si el tiempo para la decisin poltica revolucionaria es inminente. (357) H y N dan aqu un rpido salto: por supuesto que uno no puede pedirles que provean una descripcin emprica detallada de la Decisin, del pasaje a la democracia absoluta globalizada, de la multitud que se regula a s misma; sin embargo, y si esta justificada negacin a comprometerse en predicciones futuristas pseudo-concretas enmascarase un estancamiento/imposibilidad especulativa inherente? Es decir, lo que uno espera y debera esperar es una descripcin de la estructura especulativa/nocional de este salto cualitativo, del pasaje de las multitudes RESISTIENDO al Uno del Poder soberano a las multitudes REGULNDOSE directamente a s mismas. Al dejar la estructura nocional de este pasaje en la oscuridad, elucidada slo por muy vagas homologas y ejemplos de movimientos de resistencia, no pueden sino elevar la ansiosa sospecha de que esta regla auto-transparente y directa de todos sobre todos, esta democracia tout court, coincidir con su opuesto.[25]

H y N estn en lo cierto al problematizar la nocin revolucionaria izquierdista estndar de toma de poder: una estrategia tal acepta el marco formal de la estructura del poder y apunta meramente a reemplazar a quien detenta el poder (ellos) por otro (nosotros). Como era bien claro para Lenin en su Estado y Revolucin, el verdadero objetivo revolucionario no es la toma del poder sino el socavar, desintegrar, los aparatos mismos del poder del estado. En eso reside la ambigedad del llamado izquierdista posmoderno a abandonar el programa de toma de poder: qu implican? qu debemos ignorar la estructura de poder existente, o, en cambio, limitarnos a resistirla construyendo espacios alternativos fuera de la red de poder del estado (la estrategia zapatista en Mxico); o que uno deba desintegrar el poder del estado de modo tal que simplemente colapse o implosione? En el segundo caso, las frmulas poticas sobre la multitud que inmediatamente se regula a s misma, no alcanzan.

H y N forman una especie de trada, cuyos otros dos trminos son Ernesto Laclau y Giorgio Agamben. La ltima diferencia entre Laclau y Agamben concierne a la inconsistencia estructural del poder: mientras ambos insisten en esa inconsistencia, su posicin es exactamente opuesta. El foco de Agamben sobre el crculo vicioso del lazo entre poder legal (el reino de la ley) y violencia, es sostenido por la esperanza mesinica utpica de que es posible quebrar radicalmente ese crculo y dar un paso al costado (en un acto de la divina violencia benjaminiana). En La Comunidad que viene, se refiere a la respuesta de Santo Toms a la difcil pregunta teleolgica: qu sucede con las almas de los bebs no bautizados que han muerto en la ignorancia tanto del pecado como de Dios? Ellos no cometen ningn pecado, de modo tal que su castigo no puede ser un castigo penoso, como los del infierno, sino slo un castigo de privacin que consiste en la perpetua prdida de la visin de Dios. Los habitantes del limbo, en contraste con los condenados, no sienten dolor por su prdida: /.../ no saben que son privados del bien supremo /... El castigo ms grande la prdida de la visin de Dios se transforma as en una bienaventuranza natural: irremediablemente perdidos, persisten sin dolor en el abandono divino.[26]

Ese destino es para Agamben el modelo de redencin: ellos han dejado el mundo de la culpa y la justicia detrs de s: la luz que llueve sobre ellos es esa luz irreparable del amanecer que sigue a la novissima dies del juicio. Pero la vida que comienza en la tierra luego del ltimo da es simplemente la vida humana.[27] (No podemos dejar de recordar aqu a la multitud de humanos que permanecen en escena al final del Ocaso de los Dioses de Wagner, siendo testigos silenciosos de la auto-destruccin de los dioses, y si resultara que son felices?) Y, mutatis mutandi, lo mismo va para H y N, quienes perciben la resistencia al poder como preparacin del terreno para un Salto milagroso a la democracia absoluta en la cual la multitud directamente se regular a s misma llegado a este punto, la tensin ser resuelta, la libertad explotar en auto-proliferacin eterna. La diferencia entre Agamben y H y N se aprehende mejor con la vieja y buena distincin hegeliana entre negacin abstracta y determinada: aunque H y N son an ms anti-hegelianos que Agamben, su Salto revolucionario permanece como un acto de negacin determinada, como el gesto de inversin formal, de liberar meramente los potenciales desarrollados en el capitalismo global que ya es una especie de Comunismo-en-s mismo; en contraste con ellos, Agamben y, otra vez, paradjicamente, a pesar de su animosidad hacia Adorno delinea los contornos de algo que est mucho ms cerca del deseo utpico por el ganz Andere (Otro completo) del ltimo Adorno, y en Horkheimer y Marcuse, de un salto redentor hacia una Otredad nomediadora.

Laclau y Mouffe, por el contrario, proponen una nueva versin del lema archirevisionista de Edouard Bernstein el objetivo es nada, el movimiento es todo: el verdadero peligro, la tentacin que hay que resistir, es la nocin misma de un corte radical a travs de medios que harn que el antagonismo social bsico se disuelva y que llegue la nueva era de una sociedad auto-transparente y no alienada. Para Laclau y Mouffe, dicha nocin desconoce no slo a la Poltica como tal, el espacio de antagonismos y lucha por la hegemona, sino tambin la finitud ontolgica fundamental de la condicin humana como tal que es la razn de por qu cualquier intento por actualizar tal salto tiene que terminar en un desastre totalitario. Lo que esto significa es que el nico camino para elaborar y practicar soluciones polticas particulares vivibles es admitir el estancamiento global a priori: podemos resolver slo problemas particulares contra el trasfondo del irreductible estancamiento global. Por supuesto, esto no implica que los agentes polticos tengan que limitarse a resolver problemas particulares, abandonando el tpico de universalidad: para Laclau y Mouffe, la universalidad es imposible y al mismo tiempo necesaria, es decir, no hay universalidad verdadera directa, cada universalidad es siempre ya capturada en la lucha hegemnica, es una forma vaca hegemonizada (llenada) por un contenido particular, el cual, en un momento y en una coyuntura dados, funciona como su doble (sustituto).

Sin embargo, estas dos aproximaciones son realmente radicalmente opuestas como parecen? El edificio terico de Laclau y Mouffe tambin implica su propio punto utpico: el punto en el cual las batallas polticas se libraran sin remanentes de esencialismo, todos los frentes con plena aceptacin del carcter radicalmente

contingente de sus empeos y el irreductible carcter de los antagonismos sociales. Por otro lado, la posicin de Agamben no es sin su ventaja secreta: ya que, con la biopoltica actual, el espacio de lucha poltica no puede hacer nada ms que esperar confortablemente el milagro de la explosin de la divina violencia. Al igual que H y N, nos retrotraen a la confianza marxista de que la historia est de nuestro lado, que el desarrollo histrico ya est generando la forma del futuro comunista.

El problema con H y N es que son demasiado marxistas, asumiendo el esquema marxista implcito del progreso histrico: al igual que Marx, celebran el potencial revolucionario desterritorializante del capitalismo; como Marx, ubican la contradiccin dentro del capitalismo, en la brecha entre su potencial y la forma del capital, de la apropiacin del excedente por la propiedad privada. En suma, rehabilitan la vieja nocin marxista de tensin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin: el capitalismo ya genera el germen de la futura nueva forma de vida, incesantemente produce el nuevo comn, de modo tal que en una explosin revolucionaria, este Nuevo slo debe ser liberado de la vieja forma social. Sin embargo, precisamente como marxistas, en nombre de nuestra fidelidad al pensamiento de Marx, debiramos discernir el error de Marx: l percibi cmo el capitalismo liberaba la grandiosa dinmica de la productividad auto-acrecentante; hay que ver su fascinada descripcin de cmo en el capitalismo todas las cosas slidas se funden en el fino aire, de cmo el capitalismo es el revolucionador ms grande de toda la historia de la humanidad; por el otro lado, tambin percibi claramente cmo esta dinmica capitalista es impulsada por su propio obstculo interno o antagonismo el ltimo lmite del capitalismo (de la productividad capitalista auto-impulsada) es el capitalismo mismo, es decir, el incesante desarrollo del capitalismo y el revolucionamiento de sus propias condiciones materiales, la danza loca de su espiral incondicional de productividad; finalmente no es nada ms que un vuelo desesperado por escapar de su propia y debilitada contradiccin inherente... el error fundamental de Marx fue concluir a partir de estos insights, que un nuevo y mayor orden social (comunismo) era posible, un orden que no slo mantendra sino que hasta se elevara a un nivel ms alto y efectivamente liberara por completo el potencial de la espiral de la productividad autoacrecentante, la cual, en el capitalismo, por cuenta de su obstculo inherente (contradiccin), es una y otra vez obstruida por la socialmente destructiva crisis econmica. En suma, lo que Marx pas por alto es que para ponerlo en los trminos estndares de Derrida su inherente obstculo/antagonismo en tanto condicin de imposibilidad del pleno despliegue de las fuerzas productivas, es simultneamente su condicin de posibilidad: si abolimos el obstculo, la contradiccin inherente del capitalismo, no obtenemos la liberacin plena del impulso a la productividad liberado finalmente de su impedimento, sino que perdemos precisamente esa productividad que parece ser generada y amenazada simultneamente por el capitalismo. Si sacamos el obstculo, el potencial mismo amenazado por ese obstculo se disipa... (en eso podra residir una posible crtica lacaniana de Marx, enfocada en la ambigua superposicin entre plusvala y plus-de- gozar). Entonces, las crticas al comunismo eran correctas en cierto punto, cuando se reclamaba que el comunismo marxiano era una fantasa imposible, lo que no percibieron es que el comunismo marxiano esa nocin de una sociedad de pura productividad liberada, por fuera del marco del capital era una fantasa inherente al capitalismo mismo, la inherente transgresin capitalista pura, una fantasa estrictamente ideolgica de mantener el empuje de la productividad generada

por el capitalismo, mientras se deshaca de los obstculos y antagonismos que eran como lo demostr la triste experiencia del capitalismo realmente existente el nico marco posible de la efectiva existencia material de una sociedad de permanente productividad auto-acrecentante.

Dnde, precisamente, se equivoc Marx respecto de la plusvala? Uno est tentado de buscar una respuesta en la distincin lacaniana clave entre el objeto del deseo y el plusde-gozar como su causa. Recuerden el rizo de cabello rubio, ese detalle fatal de Madeleine en Vrtigo de Hitchcock. Cuando en la escena de amor en el granero, hacia el final de la pelcula, Scottie abraza apasionadamente a Judy reconvertida en la Madeleine muerta, durante el famoso beso, l deja de besarla y se aleja lo suficiente como para robar una mirada a su nuevo cabello rubio, como para reasegurarse a s mismo que el rasgo particular que la haca objeto de su deseo estaba an all... Entonces, siempre hay una brecha entre el objeto de deseo mismo y su causa, el rasgo mediador o el elemento que hace a ese objeto deseable. Y, volviendo a Marx: qu pasara si su error hubiera sido que tambin l asumi que el objeto de deseo (la expansiva productividad irrestricta) permanecera, an privndolo de la causa que lo impulsaba (la plusvala)? Lo mismo tambin se sostiene y aun ms para Deleuze, ya que l desarrolla su teora del deseo en directa oposicin a la de Lacan. Deleuze afirma la prioridad del deseo por sobre sus objetos: el deseo es una fuerza productiva positiva que excede a sus objetos, un flujo vivo que prolifera a travs de la multitud de objetos, que los penetra y pasa por ellos, sin necesidad de ninguna prdida fundamental o castracin que le sirva de base o fundamento. Para Lacan, sin embargo, el deseo debe ser sostenido por su objeto-causa: que no es el Objeto Perdido incestuoso y primordial al cual el deseo permanece fijado para siempre y del cual todos los dems objetos son su sustituto insatisfactorio; sino que es un objeto puramente formal que causa en nosotros el desear objetos que encontramos en la realidad. Este objeto-causa de deseo no es trascendente el excedente inaccesible que elude para siempre nuestro dominio sino que, por detrs del sujeto, es algo que desde el interior dirige el desear. Y, al igual que en el caso de Marx, es la falla de Deleuze en tomar en cuenta este objeto-causa lo que sostiene la visin ilusoria de la productividad irrestricta del deseo o en el caso de H y N, la visin ilusoria de la multitud regulndose a s misma ya no constreida por ningn Uno totalizante. Podemos observar aqu las catastrficas consecuencias polticas de no desarrollar lo que puede aparecer como una pura distincin nocional filosfica y acadmica.

Ttulo Original: Objet a in social links Traduccin del ingls por Mariana Gomila, psicoanalista, miembro de Apertura Buenos Aires Sociedad Psicoanaltica (www.apertura-psi.org) Publicado en elsigma.com, elSigma.com/ Imago-Agenda

http://www.elsigma.com/popup/popup_body.jsp? idContent=7166&color=209973&authorName=null&authorSurname=null&authorEmai l=null

-------------------------------------------------------------------------------[1] Cultural Studies: puede traducirse como estudios culturales o tambin Culturalismo (N.de.T.) [2] Ver La passe. Confrence de Jacques-Alain Miller, IV Congrs de lAMP 2004, Comandatuba, Baha, Brasil. [3] See Giorgio Agamben, The State of Exception, Chicago: Chicago University Press 2004. [4] Performative: puede traducirse como funcin realizativa, performativa, activa, representativa. (N.deT.) [5] Ver Jacques-Alain Miller, Le nom-du-pere, sen passer, sen servir, disponible en www.lacan.com. Es interesante notar cmo en su misma polmica contra la Aufhebung hegeliana, Miller repite su operacin. Es decir, cuando Miller despliega el concepto de angustia como el afecto que seala la proximidad de lo Real, la opone al rol central del Nombre-del-Padre, de la Ley paterna, en el pensamiento previo de Lacan: la Ley paterna funciona como el operador de Aufhebung, de significantizacin, mediacin/integracin simblica de lo real, mientras que la angustia entra como un recordatorio de lo Real que resiste su Aufhebung simblica. Sin embargo, cuando Miller pregunta qu pasa con la Ley paterna luego de esta introduccin de la angustia como la seal de lo Real, extraamente reproduce los mismos trminos de la Aufhebung: por supuesto, el Nombre-del-Padre contina cumpliendo una funcin, pero es una funcin subordinada dentro de un nuevo contexto terico... en suma: el Nombredel-Padre es mantenido, negado y elevado a un nivel ms alto los mismos tres rasgos de la Aufhebung hegeliana. [6] Se tradujo fantasy por fantasma, en funcin del contexto. (N.de.T.) [7] Ver Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de lEurope democratique, Paris: Verdier. [8] Milner, op.cit., p. 42. [9] Op.cit., p. 141 [10] Milner evoca la guerra post-Yugoslavia de principios de los 90 como un ejemplo

particularmente revelador (Op.cit., p. 66) de este borramiento: para dar cuenta de este conflicto, hay que retrotraerse a las figuras histricas, las cuales -como cidamente lo sita Milner- son anteriores al Tratado de Roma, a la Segunda Guerra Mundial, al Tratado de Versalles, al Congreso de Viena, etc. Perpleja por esta intrusin de la historia, Europa alza sus manos y tiene que recurrir a los Estados Unidos... Lo que tenemos aqu es un ejemplo particularmente revelador de la ignorancia del mismo Milner: la referencia a la historia, a las antiguas pasiones y cuentas no saldadas que explotan nuevamente, fue uno de los lugares comunes desde donde la Europa Occidental percibi a la crisis post-Yugoslavia todos los medios y los polticos repitieron sin cesar el clich de que para entender lo que estaba pasando en la exYugoslavia- haba que saber sobre cientos de aos de historia. Lejos del rechazo por parte de Europa Occidental a confrontar el peso de la historia en los Balcanes, estos espectros del pasado sirvieron ms bien como una pantalla ideolgica que resucit para permitirle a Europa evadir la confrontacin de los hitos polticos reales de la crisis postYugoslavia. [11] Op.cit., p. 97. [12] Op.cit., p. 119. [13] Op.cit., p. 126. [14] Ver Francoise Regnault, Notre objet a, Lagrasse: Verdier 2003. [15] Jean Claude Milner, Les penchants criminals de lEurope democratique, Lagrasse: Verdier 2003, p. 74. [16] Ver Heinz Hoehne, The Order of the Deaths Head. The Story of Hitlers SS, Harmondsworth: Penguin 2000, p. 336-337. [17] Razn por la cual, tanto los judos neo-conservadores como los antiguos antisemitas muestran animosidad hacia la Escuela de Frankfurt. De acuerdo con el nuevo barbarismo ideolgico, la Escuela de Frankfurt apareci en escena como un momento histrico preciso: cuando la falla de las revoluciones marxistas socioeconmicas se torn manifiesta, la conclusin fue que esa falla se debi a una subestimacin de la profundidad de las bases espirituales occidentales cristianas, de modo tal que el acento de actividad subversiva cambi de ser una batalla polticoeconmica a ser una revolucin cultural, un paciente trabajo intelecutal-cultural de socavar el orgullo nacional, la familia, la religin y los compromisos espirituales, etc. el espritu de sacrificio por el propio pas fue desechado como teniendo que ver con la personalidad autoritaria; la fidelidad marital se supuso que expresaba represin sexual patolgica; siguiendo el lema de Benjamin acerca de cmo cada documento de cultura es un documento de barbarismo, los ms altos logros de la cultura occidental fueron denunciados por encubrir las prcticas de racismo y genocidio... [18] Mientras que el pblico francs est consternado por haberse enterado de que el 9% de los franceses muestra actitudes anti-semitas, ninguno est particularmente shockeado por el hecho de que el doble de franceses muestran actitudes anti-musulmanas. [19] Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, Voulez-vous etre valu?, Paris: Grasset

2004, p.9 [20] Me fo aqu del reportaje de Mara Cristina Aguirre, disponible en www.ampnls.org/lacaniancompass1.pdf [21] La transcripcin de la transmisin de JP Elkabbach con J.A. Miller y M. Accoyer en el telfono en Europa 1, 31-10-2003, est disponible en lacan.com. Para ms detalles sobre esta intervencin, ver Apndice I en Slavoj Zizek, Iraq: the Borrowed Kettle, London: Verso Books, 2004. [22] Jacques-Alain Miller, Letter to Bernard Accoyer and to Enlightened Opinion, Paris: Atelier de psychanalyse appliqu 2003, p. 23 [23] Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, New York: The Penguin Press 2004, p. xvi. Todos los nmeros entre parntesis que siguen a la cita, refieren a esta edicin. [24] G.W.F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, Oxford: Oxford University Press 1977, p. 332 [25] Esto es tambin respecto a por qu la referencia de H y N a la nocin de Bajtn del carnaval como el modelo del movimiento de protesta de la multitud son carnavalescos no slo en su forma y su atmsfera (representaciones teatrales, cnticos, canciones graciosas) sino tambin en su organizacin no-centralizada (208-211) es profundamente problemtica: la realidad del ltimo capitalismo social en s misma no es ya carnavalesca? Y aun ms: carnaval no es tambin el nombre del lado oculto y obsceno del poder, desde robos pandilleros hasta linchamientos masivos? No nos olvidemos que Bajtn desarroll la nocin de carnaval en su libro sobre Rabelais escrito en la dcada de 1930, como una respuesta directa al carnaval de las purgas stalinistas. [26] Giorgio Agamben, The Coming Community, Minneapolis: Minnesota University Press 1993, p. 5-6 [27] Agamben, op.cit., p. 6-7 Publicado por Raul Cardillo