LA COSIFICACIN

La cosificacin de la persona consiste, obviamente, en convertir a las personas en cosas; y esa conversin se puede dar en un doble plano: el metafsico y el tico. Es decir, podemos cosificar a la persona cuando al intentar explicar lo que esta es, acabamos por convertirla en una mera cosa; y tambin puede ocurrir lo mismo al no comportarnos con respecto a ella conforme a la dignidad que merece. As pues, se trata de buscar dnde reside la diferencia entre cosa y persona, lo que nos permitir hacer patente el error que se comete al cosificar a la persona.

I. DESARROLLO HISTRICO. La pregunta por la esencia, entendida como el ser autntico que est substante a cualquier objeto, como la unicidad de la sustancia, la grisura universalsima de la cosa en general, ha marcado una tradicin en la forma de preguntar. Pudindose afirmar que la filosofa ha actuado en su historia guiada por el intento de reduccin entre s de las tres realidades fundamentales, a saber: Dios, alma y mundo. Es decir, intentar explicar, a partir de una de ellas, la esencia de las dems. Estas posibilidades de reduccin son las que caracterizan las pocas de la filosofa europea: la antigedad cosmolgica, la edad media teolgica y la modernidad antropolgica. As pues, quiz fuera mejor hablar de reduccin de la persona, a modo de gnero, y de tres diferencias especficas: cosificacin, divinizacin e individualizacin de la misma. Esta] manera de proceder habra sido puesta en evidencia por el ->personalismo comunitario en este siglo XX. Entre nosotros ha sido Zubiri quien ha sealado esta entificacin de la realidad y logificacin de la inteligencia. Otro ejemplo es Lvinas cuya obra De otro modo que ser o ms all de la esencia es un intento por colocar a la tica como filosofa primera, donde la totalidad quedara disuelta por una exterioridad radical, el >Otro, de la que el Mismo no se puede apropiar. La filosofa griega no tuvo propiamente una nocin de persona porque la nocin fundamental que dirigi su pensamiento fue la de naturaleza. En Grecia la idea de hombre es nticamente relevante, mas no su realizacin en el individuo singular y concreto. Cuando se ve la individualizacin como degradacin de la unidad originaria y lo temporal como manifestacin accidental de lo universal eternamente idntico a s mismo, ya no hay posibilidad de reconocer al hombre su valor como realidad nica e irrepetible1. La filosofa, como seala Aristteles en el mismo inicio de su Metafsica, naci del asombro, de la extraeza ante las cosas, por lo otro que yo. Slo en un segundo momento se ocupar el hombre griego de ->s mismo, si bien para verse siempre como una cosa ms, aunque especial. Desde el momento que la nocin de ->persona obtuvo su contenido de la experiencia de la realidad que tuvo el cristianismo, el utillaje conceptual para desarrollarla fue la metafsica griega, el peligro de acabar en una cosificacin de la persona ha estado siempre al acecho a lo largo de la historia de la ->filosofa. Grecia dejar una segunda e importante herencia, el logos, como la declaracin de lo que algo es: el fundamento ltimo ser el ->ser; incluso lo divino acabar por ser un productor de

sustancias, de lo que es, pero no del ser. Desde este algo divino se explica el mundo como un proceso necesario, no de creacin sino de generacin; en definitiva, remisin al Uno. La ruptura que introduce el ->cristianismo tiene como fundamento una experiencia de la realidad, totalmente diferente a la de Grecia, marcada por el encuentro del hombre con Dios, un Dios que ya no ser algo neutro, sino Alguien que se interesa por el hombre, por su historia, hasta llegar a tomar su misma condicin humana. De forma que, desde su mismo inicio, la categora de ->encuentro y la de persona se implicarn mutuamente. Entonces la persona, como se caracteriza por la relacin, se realizar plenamente en la medida en que se produzca su apertura. De aqu surge la distincin entre naturaleza y persona. Los logros de la reflexin trinitaria se aplicarn tambin al hombre: El dilogo trinitario lleva a la Creacin que, en el caso del hombre, al ser imagen y semejanza de Dios significa la condicin personal y, por tanto, relacional. Si la Patrstica se aplic a la elaboracin conceptual de las personas divinas, la poca medieval desarroll la persona en tanto que creatura. Ser Boecio quien acuar una definicin de persona, sustancia individual de naturaleza racional, que har fortuna durante toda la poca medieval. Santo Toms reconocer lo problemtico que resulta la aplicacin de esta formulacin de la categora de persona al hombre y a Dios, afirmando que se aplica en sentidos distintos en ambos casos. Esta lnea de pensamiento supuso que Grecia recuperara su predominio y, al insistir tanto en la sustancia, se desdibujara el carcter fundamental que de la persona haba dado la poca patrstica, la relacin. Trajo consigo adems la prdida de su dimensin corporal. El intento tena como objetivo el remarcar la diferencia de la persona frente a las cosas y a los animales, y al existir un cierto temor a que, si se acentuaba como lo constitutivo de la persona la relacin, y ser esta considerada en la ->metafsica griega un accidente, se pudiera diluir la eminente dignidad que con el vocablo persona se quera expresar. Esta insistencia en la sustancia, y el correspondiente debilitamiento de la relacin, prefigur de alguna manera los planteamientos solipsistas posteriores. La ->Modernidad se inicia con la duda metdica cartesiana que le lleva a afirmar: nicamente puedo estar seguro de que yo soy, y soy sustancia pensante. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. Y un poco ms adelante aade: Qu soy entonces? Una cosa que piensa. Y, qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que siente2. Los peligros que amenazaban al planteamiento medieval han acabado por hacerse realidad en la Modernidad: prdida de la relacin, entronizacin del solipsismo. Junto a esto, la Modernidad insistir, de la mano de Kant, en la >dignidad de la persona, haciendo hincapi en la dimensin prctica que tiene la razn -una lnea de pensamiento que ha determinado la modernidad filosfica

hasta conducirla al idealismo trascendental-. Un argumento que insiste en que es la ->voluntad aquello que nos asemeja a Dios en su infinitud y que podemos encontrar ya en Descartes: Si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensin y limitada en extremo (...). Del mismo modo, si examino la memoria, la imaginacin, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que no sea en m harto pequea y limitada, y en Dios inmensa e infinita. Slo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en m tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relacin de imagen y semejanza3. Kant abre as su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres: Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad4. Por su carcter tico, por su voluntad, la persona humana tiene una dimensin de absoluto que le distingue y le confiere una dignidad especial: En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad5. Adems, esa voluntad no acta de forma aleatoria, sino que descubre en ella imperativos: El imperativo prctico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio6. Si bien la afirmacin de la dimensin prctica est ntidamente formulada, el planteamiento moderno resulta problemtico por su carcter solipsista y por su afirmacin extrema de la racionalidad como nico elemento distintivo. Se suma adems el mantenimiento en el olvido de la dimensin corporal. Si en el inicio de la modernidad Descartes quera un comienzo absoluto, sin dependencias de la tradicin, vemos que, en este tema, mantiene limitaciones comunes con los planteamientos anteriores. Desde entonces hasta ahora se han producido en la filosofa moderna diversas transformaciones, si bien ninguna de ellas especialmente relevantes para el problema que nos ocupa. Tras el titnico esfuerzo de la patrstica, la filosofa no ha sabido sacar el jugo de aquel trabajo. Haca falta un nuevo pensamiento (F. Rosenzweig) que fuera capaz de dejar a un lado los supuestos griegos; tal ha sido la labor que en este siglo XX acometi el personalismo comunitario. Slo as se podr ofrecer un saber primero acerca de la persona, que nos permita afirmar absolutamente su dignidad y evite su cosificacin. II. REFLEXIN SISTEMTICA. Se puede dar como punto de inicio del personalismo comunitario la publicacin, a comienzos de los aos veinte, de las obras de Rosenzweig, Ebner, Buber y Marcel. Una filosofa que recuperar la ,relacin como caracterstica fundamental de la persona, aspecto que se oscureci y olvid desde la poca medieval en favor de la sustancia racional, ms tarde cogito. Lvinas describe as la aportacin fundamental de Buber: La nueva filosofa del dilogo ensea que invocar o interpelar al otro hombre como t y

hablarle no depende de una experiencia previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia el significado de t. La sociabilidad del dilogo no es un conocimiento de la sociabilidad; el dilogo no es la experiencia de la conjuncin entre hombres que se hablan. El dilogo vendra a ser un acontecimiento del espritu tan irreductible y tan antiguo, al menos, como el cogito7. El anlisis de Buber est basado en una intuicin fundamental: Para el ser humano el mundo es doble, segn su propia doble actitud ante l. La actitud del ser humano es doble segn la duplicidad de las palabras bsicas que l puede pronunciar. Las palabras bsicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras. Una palabra bsica es el par Yo-T. La otra palabra es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra bsica, en lugar de Ello pueden estar tambin las palabras l o Ella. Por eso tambin el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra bsica Yo-T es distinto del de la palabra bsica Yo-Ello. Las palabras bsicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia8. As pues, podemos tomar ante el mundo una doble actitud y, en funcin de ella, as ser el mundo para nosotros. La primera posibilidad consiste en pronunciar la palabra bsica Yo-Ello. Al hacerlo se entra en el mundo de la experiencia. El Yo se convierte en el punto central de referencia para todo lo dems, incluidos los otros hombres, que pasa a ser objeto para mi disfrute, mi manejo, mi uso, para mi saber. Todo lo que se presenta ante m se convierte en algo para m. Nuestra vida en esta situacin se convierte en una vida transitiva, una vida en la que slo cuentan los verbos con objeto directo: Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo9. Buber usar, en consecuencia, el pronombre neutro de tercera persona del singular, Ello, para designar aquello que posee mi vida situada en esta palabra fundamental. La filosofa habra sido hasta la fecha planteada desde la palabra fundamental Yo-Ello. Con ella, si intentamos alcanzar al otro hombre en aquello que tiene de distinto del mundo y le confiere una especial dignidad, no lo conseguimos, pues en el fondo todo es objeto. Mas, no se alcanza al menos esa conciencia de eminente dignidad para el yo que filosofa? La respuesta de Buber ser tambin negativa, pues, en estas palabras fundamentales se produce una correlacin esencial que hace que el Yo en ambas palabras fundamentales sea diferente. En la palabra fundamental YoEllo, yo significa al hombre como individuo o sujeto y no como persona. Individuo que buscar su contraste frente a los otros, su afirmacin a base de la negacin del otro, lo que le imposibilita realizar aquello que le constituye como persona, a saber, la relacin. Totalmente diferente es la situacin cuando pronunciamos la palabra bsica Yo-T: Quien dice T no tiene algo por objeto. Pues donde hay algo, hay otro algo, cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es slo porque limita con otro. Pero donde se dice T no se habla de alguna cosa. El T no pone confines. Quien dice T no tiene algo, sino nada. Pero se sita en la relacin10. Si en el mundo del Ello experimentbamos, en el reino del T el verbo fundamental ser encontrarse, estar en relacin. Si el rendimiento de la experiencia eran los objetos, el fruto del

encuentro ser la presencia, la actualidad o presencia. Las caractersticas fundamentales del reino del T son exclusividad, inmediatez y reciprocidad. Cuando el T me sale al encuentro, puesto que tiene siempre la iniciativa, llena el orbe. No es necesario un contexto para aprender su significado, que se torna por tanto absoluto. No necesita del mundo. Es ms, como atinadamente ha mostrado Lvinas, en su manera de presentrseme como rostro me est llevando ms all, reclamando su primado. Un significado que es, ante todo y primariamente, tico: T no matars. La relacin es adems recproca: Yo llego a ser Yo en el T, al llegar a ser Yo, digo T11. El yo propiamente slo se constituye cuando responde al T al entrar en relacin. Un Yo que se constituye como persona. Es desde la relacin desde donde Yo y T llegan a ser tales. Un lugar que Buber design como el mbito del ->entre. Finalmente est la inmediatez que hace de la presencia del rostro del otro un mandato inmediato. Lo quiera o no, he de responder, mi responsabilidad por el otro es ineludible e inaplazable. Mi respuesta no puede ser la del mero espectador que describe su objeto, que extrae de l un conocimiento. Ahora bien, la relacin ->Yo-T no se queda en un clido encuentro, sino que se ampla al nosotros comunitario, a la presencia del tercero que exige las relaciones de justicia. De ah que mi responsabilidad por mi prjimo ataa a todo hombre. Relacin y tica son reversos de una misma moneda. Contestar a la pregunta por la cosificacin de la persona, en nuestro momento actual, no resulta complicado tras el anlisis de Buber, quien dir que vivimos en una sociedad del Ello, donde la persona no cuenta, donde cada uno es individuo. Sociedad que consiste en la suma de individuos, pero que es incapaz de pronunciar un nosotros, que ha perdido su dimensin comunitaria. Un mundo que se ha vuelto incapaz de relacin. NOTAS: 1 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, 156. - 2 R. DESCARTES, Meditaciones cartesianas, 24 y 26. - 3 ID, 48. - 4 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 21. -5 ID, 71 - 6 ID, 64-65. -7 E. LvINAS, De Dios que viene a la idea, 233. -8' M. BUBER, Yo y t, 9. 9 ID, 10. -10 ID, 10-11. - 11 ID, 17. VER: Alienacin, Dignidad de la persona, Hedonismo, Masa y masificacin, Medios de comunicacin social, Objecin de conciencia, Opresin, Persona, Pobre, Rostro, Totalidad. BIBL.: BUBER M., Yo y T, Caparrs, Madrid 1993; DESCARTES R., Meditaciones cartesianas, Alfaguara, Madrid 1977; DAZ C., La persona como presencia comunicada, CCS, Madrid 1991; EBNER F., La palabra y las realidades espirituales, Caparrs, Madrid 1995; KANT I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas, Madrid 1993; LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LvINAS E., De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca 1987; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrs, Madrid 1995; MARCEL G., Ser y Tener, Caparrs, Madrid 1996; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; ROSENZWEIG F., El libro del sentido comn sano y enfermo, Caparrs, Madrid 1994; ID, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989; RUIZ DE LA

PEA J. L., Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.