Feuerbach y Barth: Paradigmas de un discurso posmoderno sobre Dios

Por Sergio Fuster Teologa significa literalmente hablar de Dios o discurso sobre Dios, pero de qu Dios? La problemtica que se enfrenta la teologa hoy es acerca de promulgar una disertacin de Dios desde el cristianismo proyectada a todas las religiones, como las orientales, por ejemplo; este es su fin misionero. Pero como tal no es un modelo integrativo, sino ms bien escolstico, pero el requerimiento de los tiempos posmodernos requieren una visin fusionada, que rena individualidad, consumismo y colectividad al mismo tiempo. Sin embargo, todos los pueblos de la tierra siempre han tenido su identidad de Dios, basadas en sus mitologas y con su espectro ritual especfico profundamente establecido muchas veces en tradiciones milenarias que se pierden en la noche de los tiempos; sin mencionar la religin personal. Por lo tanto hay tantas experiencias religiosas como hombres hay sobre la tierra. La globalizacin con la ayuda de la tecnologa da la posibilidad, como dira Eugenio Trias, de un policentrismo, pero tambien de una despersonalizacin. La tradicin judeocristianas ha diseminado la experiencia salvfica en la figura de un Dios que es ontolgico y actuante en la historia: un Ser Supremo, que crea el mundo y lo que hay en l, por tanto hay creador y creacin como atributo y forma. En esta instancia estamos ante el problema del ente y filosficamente presenta las complejidades expuestas como bien lo plante Heidegger. Pero en otra lnea Es Dios un Ser? Tenemos que responder que el Dios configurado de los judos, Yahv, el de los cristianos (catlicos, ortodoxos y protestantes), Cristo y el de los musulmanes, Al son seres, superiores, pero seres al fin. Tienen nombre, funcin, algunos representacin y lugar de ubicacin. A esta configuracin como fenmeno se la llama testa. El tesmo es creer en un Dios personal separado de uno (que est en el cielo) y desde all nos observa, da sus leyes, nos recompensa o castiga (culpa), y se mediatiza en la mayora de los casos con el servicio a la estatua pueden ser muchos Dioses como en el politesmo o uno solo como en el monotesmo-. Oriente no es ajeno de esta forma de representacin. India esta atestada de ermitas y templos con representaciones de sus divinidades y la puja (snscrito: flor, lit. hacer flor, es decir, ofrecer flores) rebasa lo imaginado en sacrificios y abluciones, sin contar los bali o sacrificios cruentos de sangre. Lo mismo encontramos en China y en Japn (los kami) y qu decir de las religiones de tradicin (Amrica, Oceana y frica), con su conjunto denuminas como los Orixas y los Exus, pero reconociendo a un Gran Espritu como Olorum (Manit o el Gran Alce negro). La excepcin en India (Brahmanismo y budismo), como en el extremo Oriente es que algunas tradiciones espiritualistas van ms all del ente (sat) e intuyen a Dios (o lo que nosotros llamamos Dios) desde el No-Ser (a-sat). Para Occidente (como para el tesmo en general), el lenguaje religioso se articula desde Parmenides y el problema del ser, es decir, del ser se puede hablar theos-logoi(o al menos preguntar desde la filosofa), es posible mostrarlo en las formas, de all las tradiciones reveladas. Nietzsche lo demostr en el exhaustivo estudio que realizo sobre los Dioses griegos cuando todava se apoyaba en cosas ltimas. Sin embargo, desde Oriente y su idea del No-Ser, nada se puede decir de l, ya que no hay l posible, es una articulacin apoftica si se quiere, es decir, hablar del misterio a partir de lo que no es. Es una nada con todas las posibilidades de ser. A este lenguaje se la llama mstico, y es llevado a una expresin extrema en el budismo con sus escuelas de vaco, como el Zen. Es por ello que la mstica occidental es local, y por lo general no crea reformadores ni iniciadores de nuevos caminos, sino una transparentacin del mismo. Una caracterstica de la religiosidad en esta era posmoderna es que ya no tenemos el cristianismo como la nica religin verdadera sino que ahora el abordaje del tema es ms comprensivo y ecumnico. A raz de esto es que se hace necesario producir un nuevo discurso de Dios, que en este caso sea universal y adecuado a los nuevos requerimientos. Pero como veremos

despus este paradigma debera ir desde la forma a la no-forma, como liberacin del hombre. Para ello es preciso repasar, aunque ms no sea sucintamente, la cosmovisin de dos pensadores y lograr al estilo hegeliano una sntesis conclusiva: hablamos de Feuerbach y Barth. La razn de ciar a estos dos pensadores es que Feuerbach postul lo inmanente, mientras que Barth lo trascendente, claro el primero era sumamente crtico y el segundo era bastante cristiano. En este doble sustrato paradjico nos vamos a mover para intuir un paradigma de Dios que sea adecuado para aplicar a todas las tradiciones religiosas y que sirva como discurso para posteriores estudios sobre esta temtica. Feuerbach (1804-1872) fue discpulo de Hegel y un gran representante de la izquierda hegeliana, inicia as un humanismo materialista y ateo que abrir el camino a Marx. Pero la obra de Feuerbach que nos interesa es con relacin a la religin. En su libro: La esencia del cristianismo desarrolla una crtica radical de este y de la religin en general. Opina que la religin cree ser una relacin del hombre con Dios, pero en realidad es una relacin del hombre consigo mismo, con su esencia, pero proyectada. Objetivamente se la considera como una relacin de un ser a otro ser. Es la unin de lo finito y lo infinito dentro del marco del propio ser. La religin, segn palabras de Winnicott, es la relacin solamente de los tesoros ocultos del mismo hombre, por tanto no hay trascendencia. Sin embargo, los estudios desde Schleiermacher en adelante, pasando por la obra de Rudolf Otto, Lo santo, expone que este sentimiento es inherente a la experiencia religiosa. Pero en Feuerbach este sentimiento ser anlogo a la dependencia de la naturaleza. Nos hace recordar las palabras de Borges donde dice que Dios es la mayor creacin de la literatura fantstica. Xavier Zubiri distingue dos momentos en esta vivencia, es lo que llama la dimensin teologal del hombre: el sentimiento de ser en s mismo lo que llama deidad, para lo cual toma el paradigma heideggeriano, y admite un segundo momento de proyeccin interior que l lo llama religacin. Aqu estamos ante un tipo de anlisis fenomenolgico husserliano. La deidad (ser en s mismo) se religa con alguien ms (el ser y lo otro) que comoDasein (pero trascendente a la existencia) se proyecta a un trmino cuya estructura es un campo misterioso; estaramos aqui en el terreno de lo onto-teolgico.

Barth (1886-1968), a partir del enfoque teolgico, en su comentario a los Romanos, reconoci esto, y lo llama desde su pensamiento, "Dios". Dice que Dios est ms all del

mundo, es lo totalmente otro, como una tangente que toca el extremo del crculo, es su frontera, est ms all de todo, ms all de la religiosidad y de los logros humanos. Por lo que concluimos que, para construir un paradigma de Dios mas cerca del posmodernismo, que en el pensamiento de Feuerbach es Intra (interior/inmanente), parecera puramente psicolgico, y en el pensamiento de Barth es Supra (est ms all de todo/trascendente), lo que quiere decir, que Dios es muy mo (Intra) pero a la vez, paradjicamente es muy otro (Supra). Esto expone que el hombre viva a Dios como una relacin entre un sujeto y un trmino y a la vez entre un sujeto (que es l) y un sujeto (que es ledo como Dios en l). Explica adems, que cuando analizamos el campo de la religin comparada, vemos varios sustratos interpuestos: uno lo ve a Dios como persona, en el afuera (eidoln), de ah el fenmeno simblico de mediatizar la experiencia del misterio (estatua, representacin, smbolo, etc.) y una segunda configuracin como ver a algo que subyace, que no es, del que nada se puede discursar, por debajo de esta deidad representada y representable, como el Tao (Dao), En-Sof (antes que anoki), la talidad, ms all del Ser, el Supra-Ser o el No-Ser. En algunas culturas, como la semita/latina, se ha confundido al Ser Supremo (Yahv, Cristo, Al) con el Supra-Ser como Trans de las culturas orientales, dndole personalidad y atributos a ese absoluto, lo que revela un nivel de pensamiento sin recursos metafsicos, lo que empobrece la experiencia destica vacindola y llenndola con el objeto tangible. Por otra parte el Supra-Ser (ms all del ente, lo que abarca a los seres supremos de las mitologas), es concomitante con el ente humano, con su interioridad, con sus mismos fundamentos, como Intra-Ser. Esto bien lo especifican las literaturas msticas, como los Upanisadh: T eres eso. Queriendo decir, que uno es Brahmn, entendido como Atman, en otras palabras t eres Dios o t eres divino. Bien lo especifico el budismo en sus caminos del pequeo y gran vehculo (Hinayana y Mahayana). Buda es la meta de ambos caminos, y est all, afuera, al otro lado del ro, pero al acercarnos a ella nos damos cuenta que el fin desaparece como exterioridad y nos encontramos que Buda, en realidad, somos nosotros, como dira el Vedanta: La bsqueda espiritual empieza en ti y termina en ti. Por tanto, podemos promulgar un nuevo discurso posmoderno de Dios, como el ms all de todo, que lo abarca todo y lo contiene todo (sin llegar al pantesmo de Spinoza), formador (en el mito) y formado (en las tradiciones), porque en realidad somos nosotros o es el todo o la nada. Esta idea integrativa de Dios o del misterio ltimo, es simplemente una integracin multicolor de la diversidad y de lo antisitemtica formulacin epocal, diversa y rica, donde se auna el Dios de los filsofos escolsticos, el Dios de los telogos racionalistas y el Dios absoluto del gnosticismo y de los cultos de extremo Oriente. Es parecida a la dialctica que expres Martn Buber en sus estudios filosficos: Yo-T; dialctica que recogi Gabriel Marcel desde el discurso cristiano, a esto damos en llamar Ser del ente, Ser en la existencia, Ser con factibilidad y No-Ser o Intra-Trans-Supra-Ser. Estas ideas son solo formas, especulaciones, si se me permite, desde "un afuera", si el hombre quiere encausar su vida como individuo y como sociedad debe trascender las "formas" de la materialidad y la dialctica e intuir la esencia de la "cosa" tratando de hacindose responsable de s mismo logrando la espiritualidad perenne y constituyndose en un ser libre y realizado. Publicado 19th July 2012 por Revista Superhombre

Guillermo Francovich

"Esquema de una fe filosfica" Cuando hice mis estudios en la Universidad de San Francisco Xavier de Sucre,
en Bolivia, y de eso ya van muchos aos la filosofa era considerada en la vieja casa de enseanza superior como una disciplina sin objeto propio. Arda todava all, con fuegos declinantes, el positivismo que, como ustedes saben muy bien, crea que el pensamiento no tena derecho a trasbordar los dominios de la ciencia. El pensamiento, desdeando especulaciones trascendentales, deba circunscribir su actividad, en una faena sobria y hasta cierto punto asctica, al conocimiento de aquello que poda someterse a la observacin y a la experiencia. Todas las posibilidades de la actividad intelectual estaban en los mtodos cientficos y toda su sustancia en las conclusiones de la ciencia. A la filosofa se le asignaba una especie de funcin supernumeraria. Deba dedicarse a coordinar los mltiples y vastos conocimientos adquiridos por las ciencias con el fin de sistematizarlos en una sntesis sin contradicciones y a determinar rigurosamente los lmites de ese conocimiento dentro de los vastos dominios de la ignorancia humana. Las concepciones metafsicas, las interpretaciones religiosas eran consideradas como divagaciones, unas veces confusas, otras brillantes, pero siempre intiles. Platn, Leibnitz, Kant, eran algo as como los nigromantes de la inteligencia, porque como stos evocaban fantasmas sorprendentes y porque, como stos tambin, haban sido superados por la evolucin de los tiempos. Yo sufr las fascinaciones de esa paralogizacin del pensamiento. Aunque haba hecho mis estudios de enseanza primaria y secundaria en un establecimiento religioso, en el Colegio del Sagrado Corazn, fundado pocos aos antes por los Jesutas en la ciudad de mi nacimiento, y aunque all haba recibido las enseanzas de la filosofa de Santo Toms, mi pensamiento fue arrastrado por el turbin

positivista. Haba, sin duda, en el positivismo, aspectos impresionantes que le daban el sentido de las grandes renovaciones intelectuales. Sus especulaciones estaban en la corriente de las brillantes transformaciones materiales que se observaban en todas partes y que concordaban con los resultados de las investigaciones ms recientes de la ciencia. Con el positivismo, el pensamiento se senta orgulloso de s mismo, no solamente por lo que haba llegado a conocer sino tambin por la altiva y severa conciencia que tena de sus propios lmites. El positivista saba que saba muchas cosas y que no deba inquietarse por su ignorancia de las dems. Era una posicin de absoluta confianza en el testimonio de las ciencias, en la eficacia de los mtodos de stas, una actitud sin escepticismos ni recelos. Una actitud, inclusive, de entusiasmo porque se supona que las conquistas de la ciencia estaban llamadas a dar al hombre el ms completo conocimiento del universo. Tena, adems, el positivismo, un mensaje humano. Una promesa de renovacin social. La reorganizacin de la sociedad era uno de los anhelos ms fervientes del positivismo, que llev en el caso de Comte a la creacin de la Sociologa y a la divinizacin de la especie humana, dentro de la religin de la humanidad, que l invent al efecto. Sin embargo, debido tal vez a la formacin religiosa a que acabo de aludir, mi adhesin al positivismo no fue incondicional. Por el contrario, el desmoronamiento de mis creencias religiosas provocado por l, produjo en m ese estado de angustia que es frecuente en tales casos. Yo haba credo con demasiada sinceridad en los dogmas catlicos y en los principios de la filosofa tomista, para aceptar, sin resistencias, una visin del mundo que me obligaba a renunciar a determinados principios que haban dejado aqullas en mi espritu. Lo que ms me mortificaba en el positivismo era lo que podamos denominar su zoomorfizacin de lo humano. Habituado a considerar al hombre como un hijo de Dios llamado a participar de un destino trascendente, dentro de una existencia sobrenatural y eterna, la complacencia con que el positivismo afirmaba el carcter no slo terreno sino exclusivamente biolgico del hombre, era para m una cosa torturante, sobre todo porque privaba absolutamente a la existencia humana de una significacin propia en el mundo. Como dir luego, ste fue uno de los caminos de salida que me permiti llegar a una nueva posicin intelectual. Otro aspecto que me desagradaba en el positivismo era su tendencia a convertir al ser humano en una partcula no solamente de la colectividad sino de la historia. Una especie de llamado permanente a la negacin de s mismo para servir una tarea colectiva sin valor y sin sentido trascendente. Una subordinacin de la vida a fines de realizacin mecnica. Una desvalorizacin del presente en favor de un futuro inasible. En un dilogo que escrib ms tarde y que est incluido en mi libro Supay, puse en labios de uno de los interlocutores estas palabras, que en cierto modo reflejan mis reacciones de esa poca a este ltimo respecto, y que cito

como una confidencia: "Vivimos bajo un tremendo smbolo: la avaricia. No me refiero a la avaricia de dinero, sino a la avaricia de la vida. No queremos dejarla correr. No queremos gozar de ella. La guardamos, la enterramos con los ojos puestos en un futuro que no llega. El futuro! As como Harpagn amontonaba doblones resplandecientes y estriles, nosotros sacrificamos nuestros das luminosos para encerrarlos en un atad. Eso me da horror, comprenden? Envidio a los pjaros que se olvidan del pasado e ignoran el porvenir. Hombres como yo fueron seguramente aquellos que en otros tiempos llenaban los conventos franciscanos. Francisco de Ass gustaba de caminar por los campos, amaba el agua, las aves, los insectos. Se enamor de la pobreza porque la pobreza significa indiferencia por el da de maana. San Francisco abandon un da a su padre, bes otro da a un leproso, conversaba con los peces v las fieras. A su lado sus "hermanos" hacan piruetas, jugaban con los nios y entonaban canciones religiosas. Ese grupo de santos desconoca todas las limitaciones que nos asfixian a nosotros y sin embargo eran algo as como un ramillete de flores frescas y perfumadas. Yo me habra ido con l, acompaando al perro, al lobo, vestido con un sayal cualquiera, tendiendo la mano para recibir pan cuando tuviera hambre y bebiendo en los arroyos cuando tuviera sed. Yo no he estudiado la poca en que apareci Francisco, pero juzgo que en ese siglo XIII, los hombres deban sentirse como nosotros fatigados de las grandes responsabilidades y mirar con horror al futuro. Y para librarse de todo ello, encarnaron en Francisco su nostalgia de la sencillez, de la naturalidad, y de la espontaneidad perfectas". As, pues, si bien en principio, daba yo mi aquiescencia al modo de pensar positivista y si renunci a las creencias que haban alimentado mi adolescencia apasionada y tensa, no me encontraba satisfecho en los dominios positivistas. No poda abandonarme completamente dentro de ellos. Senta dentro de m la necesidad de encontrar una solucin que diera a mi espritu la libertad que haba perdido y que permitiera a mi pensamiento desplegar las alas en la atmsfera a que estaba ya habituado. Tratando, pues, de satisfacer esa necesidad me entregu a estudios desordenados y febriles. Lea cuantos libros caan en mis manos en aquel rincn de la Amrica que era mi ciudad natal y donde las posibilidades no eran muchas sobre todo en aquellos aos, en que no existan las editoriales que hoy difunden por todo el continente las producciones del pensamiento humano. Trat de encontrar por m mismo el camino que buscaba. Y casi sin darme cuenta de ello, me encontr transitando por los senderos de una filosofa de la vida. *** No soy, pues, un profesional de la filosofa. No he seguido cursos especializados, ya que los estudios que hice en la universidad fueron estudios de derecho. Soy un autodidacta, como muchos de los hombres de mi generacin. Es decir, que no es la filosofa para m el resultado de una elaboracin acadmica, sino ms bien el fruto de una urgencia vital. Fue buscando un sentido para m existencia, una

significacin para mi vida, que me vi forzado a entrar en los vastos dominios filosficos. Por eso, probablemente, es que no puedo considerar la filosofa, como muchos pensadores la hacen, como una disciplina indiferente a los problemas de los hombres. Claro est que en el plano de sus investigaciones s ms rigurosas, en el anlisis de sus aspectos ms especializados, exige la filosofa, como todas las disciplinas del pensamiento, una labor de sutileza analtica, una especie de deshumanizacin sublimada de la especulacin. Pero la filosofa en s misma, en sus contenidos esenciales, es para m algo que interesa fundamentalmente a todo hombre. Este es, en su esencia, un ser enigmtico. En cuanto empieza a pensar un poco profundamente, tiene que sentirse a s mismo como un problema. Su destino, no lo pueden definir ni las ciencias ni las artes. Slo la filosofa al darle una concepcin de su ser puede proporcionarle el conocimiento de su propia posicin en el mundo. Creo que esa conviccin ma ha tenido dos manifestaciones en mi produccin filosfico - literaria. Desde luego un inters por la actividad filosfica en los pueblos latinoamericanos. Y en segundo lugar una tendencia a lo que poda llamarse un filosofar por va esttica. En la actualidad, nadie discute ya la existencia de actividades filosficas en Amrica Latina. Sin embargo, hace veinte aos la idea de una investigacin en torno a esas actividades pareca por lo general, si no pretenciosa bastante discutible. Cuando en 1939 publiqu en Ro de Janeiro mi libro titulado Filsofos brasileos, que Francisco Romero incluy en 1943 en la Biblioteca Filosfica de la Editorial Losada, se produjo en el Brasil una polmica en torno al tema. En la introduccin a ese libro preguntaba yo si exista una filosofa latinoamericana y responda en los siguientes trminos: "El fino y cultsimo escritor don Alfonso Hernndez Cat me deca hace algn tiempo, conversando a este respecto, que pretender que nuestros pueblos fueran capaces de filosofar sera negarles uno de sus ms bellos atributos: su juventud. La filosofa, aada, es una actitud posible slo en los pueblos que han llegado a la madurez del espritu, y que, por lo mismo, cuentan con hombres capaces de una continencia absoluta del pensamiento y la Amrica Latina no se encuentra ni puede encontrarse en esas condiciones. "Hernndez Cat est en lo cierto si se entiende que la historia filosfica de un pueblo se refiere slo a las creaciones de nuevas actitudes tericas frente al universo y frente a los valores de la vida. "De una filosofa latinoamericana en ese sentido realmente no es posible hablar. Si no fuera porque tenemos mentores europeos, nuestro pensamiento se deslizara an muy poco por encima de las inquietudes y preocupaciones de la existencia inmediata. La opinin de los crticos es unnime al respecto: como en la casi totalidad de las otras manifestaciones del espritu, en filosofa no hemos creado

nada nuevo. "Ser que, como deca Tobas Barreto, refirindose al Brasil, los pueblos latinoamericanos no tienen cabeza filosfica? Nunca surgirn entre nosotros cerebros capaces de levantarse hasta la altura de los grandes pensadores europeos? Es un hecho que hay pueblos que, a pesar de poseer potencia espiritual para la creacin artstica, para la pasin religiosa o para la iniciativa poltica nunca han dado contribucin propia apreciable en el terreno filosfico. Los pueblos ibricos pertenecen a esa categora. "La Amrica Latina habr heredado esa falta de aptitud especulativa? Nadie puede saberlo. Slo la historia dir si eso es as o no. "Entretanto, es evidente nuestra incapacidad creativa actual. Parece que vivimos demasiado mezquina o demasiado desbordadamente para que nos sea posible encerrarnos totalmente en las elucubraciones abstractas. "Sin embargo de ello, no se puede negar que hay en la Amrica Latina un pensamiento filosfico y que no solamente nuestros espritus sino tambin nuestros actos estn impregnados de significacin filosfica. Cmo explicar esa aparente contradiccin? "Todo pensar filosfico tiene dos aspectos: uno que es de asimilacin de las ideas ajenas y otro que es de creacin. Ambos son necesarios. La creacin abre rumbos nuevos. La asimilacin los conserva y evita los errores del futuro. La creacin enriquece el pensamiento. La asimilacin lo incorpora a la vida humana. "Por eso, si bien slo Aristteles o Kant podan rigurosamente referirse a "sus filosofas" porque fue en su cerebro que stas aparecieron por primera vez, cada hombre por humilde que sea, puede hablar de la suya, por mucho que ella provenga ms o menos directamente de Aristteles o de Kant. "Por eso es, pues, que hay una historia de las ideas filosficas que no se limita a la historia de las "creaciones", sino que estudia los incidentes de su asimilacin en los diferentes pueblos y pocas; una historia de la penetracin del pensamiento abstracto en los repliegues de la vida concreta, humana cotidiana. Una historia en fin, que muestra el grado de comprensin, la capacidad de asimilacin en las diferentes pocas de un pueblo y el grado de su sensibilidad espiritual. "En este sentido puede hablarse legtimamente de una historia filosfica latinoamericana". Es dentro del marco de esas ideas que ms tarde y a pedido del propio Francisco Romero, escrib mi libro sobre La filosofa en Bolivia, tambin publicado por la Editorial Losada y ms recientemente El pensamiento boliviano en el siglo

XX, que acaba de aparecer en el Fondo de Cultura Econmica de Mxico. La otra tendencia que el convencimiento de que la filosofa obedece a una necesidad vital produjo en m, se refiere ms que al contenido de la filosofa misma a su forma de expresin. Yo creo que desde este punto de vista, pueden los filsofos ser divididos en dos grandes grupos. De un lado aquellos que hacen la exposicin de sus ideas en una forma no solamente literaria, en un lenguaje accesible, en un estilo que tiene las elegancias de lo artstico, sino tambin utilizando los smbolos, los mitos y todos los recursos de lo esttico. Estos filsofos pueden ser colocados entre los escritores que enriquecen las galeras literarias de los pueblos. El ms grande de todos es Platn, cuyos dilogos tienen una construccin y una forma que hacen de ellos obras maestras de la literatura universal. A esta categora pertenecen Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson y otros ms que ustedes conocen perfectamente, sin olvidar adems que en sus orgenes el pensar filosfico fue un pensar potico, como lo demuestran el Bhagavad-Gita y los poemas de Empdocles o de Anaximandro. Del otro lado estn los filsofos que desnudan su pensamiento tratando de darle una forma tan escueta de expresin, que el lenguaje es frecuentemente torturado, disciplinado, castigado por ellos hasta no ser sino el esqueleto de las ideas que contiene. El afn de precisin, la urgencia de exactitud hace inclusive que inventen terminologas que son de su exclusiva propiedad. En esta clase de escritores puede la expresin tener la transparencia y la concentracin de las frmulas matemticas, pero puede tambin conducir a retorcimientos que son difciles de seguir y que los encierran en una armadura de tecnicismos, hacindolos casi inintelegibles. El prototipo de esta clase de filsofos es Hegel. Personalmente, aspiro a ser del primer grupo. No porque me considere dotado de cualidades artsticas, sino porque, tanto en la enseanza universitaria, como en la actividad literaria, he buscado siempre la ubicacin de las ideas en la entraa misma de las inquietudes de las gentes. Me parece que toda filosofa debe expresarse con claridad y ser accesible al mayor nmero de personas. Por eso, no he escrito nunca un tratado. He usado el dilogo que, poniendo frente a frente las opiniones de los interlocutores, ms que dar una leccin, trata de provocar el planteamiento de los problemas. Mis trabajos han tomado la forma del ensayo. Me atraen los mitos. Me gusta reforzar mis argumentos con las aportaciones de los poetas. Y sinceramente me parece que esto no obedece a una incapacidad abstractiva, sino a una necesidad de sentir mis ideas en contacto con los problemas vivientes de la existencia. Sin embargo, esa tendencia que encuentro en m mismo no significa en modo alguno que yo considere ms valioso un grupo de filsofos que el otro. Nadie osara juzgar el valor de las ideas por los trminos en que ellas son expresadas ni medir la profundidad del pensamiento por la contextura de las formas que llegan a

perfilarlo. Tampoco quiere esto decir que yo confunda la filosofa con el arte. En esto soy definitivo. Yo creo que una y otra son actividades esencialmente distintas y que tienen objetivos diferentes. La filosofa trata de buscar la verdad. El arte tiene como fin la creacin de la belleza. El arte en cuanto tal no puede aadir nada a la filosofa en s. Los dos pueden colaborarse. Un filsofo puede ser un artista. Y normalmente los grandes poetas tienen una poderosa disposicin filosfica a la cual dan expresin en forma esttica. En general, pienso que la elevacin que da la vida del arte est acompaada en sus exponentes de aptitudes especulativas. Por eso es que todo gran artista tienen un mensaje. Mis ideas a este respecto las expres en un ensayo titulado Tito Yupanqui, que es un estudio sobre la personalidad de un escultor indgena de Bolivia, en los siguientes trminos: "Indudablemente el fin del arte es la creacin de la belleza, como dicen los estetas, pero eso no significa que el artista sea indiferente a desdeoso para todo lo dems. Por el contrario, desde el momento en que el artista es un espritu sensible, profundo y humano, al amar al arte no puede ser ajeno a nada que no sea grande entre los hombres. El amor a la belleza lo ennoblece y por lo mismo lo hace inclinarse ante todo lo que es noble". *** Pero volvamos a las confesiones. Deca antes de la digresin que acabo de hacer, que esforzndome por escapar de la concepcin positivista que la Universidad me haba impuesto trat de hallar un camino para mi espritu insatisfecho. La primera salida que encontr para librarme del riguroso cientifismo positivista fue mi contacto con los Pensamientos de Pascal. Y particularmente con aquel que creo que est en la mdula misma del espritu del solitario de Port Royal y que dice: "El corazn tiene razones que la razn no comprende". Pascal, colocado ante el racionalismo que Descartes haba impuesto a su tiempo, descubri con esa admirable observacin, que somos ante el mundo no solamente una inteligencia que investiga, que raciocina, que busca por los caminos de la lgica los fines que le han de orientar en su destino. Pascal mostr que la razn es una de las manifestaciones de la grandeza del hombre, pero no la nica. Que al lado de ella hay algo que permite al hombre contactos con la realidad que no son los puramente racionales. Como ustedes saben, Pascal trat de mostrar las limitaciones de la raz6n, las miserias de la existencia, las contradicciones de la voluntad, y sobre todo la angustiante amenaza de la muerte, para conducir a los hombres a los pies de Dios, no del Dios de los gemetras, sino el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob. Este pensamiento de Pascal comenz en m la destruccin del dogmatismo positivista. Otro pensamiento de Pascal que me impresion profundamente fue aquel que dice: 'El hombre no es ms que una caa, la ms dbil de la naturaleza; pero es

una caa que piensa. No es necesario que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sera ms noble que aquello que lo mata, porque l sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre l; el universo, en cambio, no sabe nada de eso". Este contraste entre, por un lado, el hombre plenamente consciente de s mismo, capaz de medir las inmensidades del mundo y de ver venir con lcida mirada la aniquilacin de la muerte, y, por otro lado, la masa del mundo, aplastante, ilimitada, pero ciega como una potencia oscura, era una afirmacin de la incomparable dignidad del hombre, que tuvo sobre m un efecto decisivo. Pascal me condujo al descubrimiento de que el hombre no puede en sus relaciones con el mundo satisfacerse con los esquemas de la ciencia; que su ser desborda los marcos estrechos en que sta trata de encerrarlo como una cosa entre las cosas. Sin embargo, no me hice pascaliano. Soy un racionalista convencido. Adems, son demasiado efectivas las realizaciones de la ciencia para desconocer su inmenso valor para la existencia humana. Ella ha ensanchado de una manera tan prodigiosa los lmites de nuestro conocimiento del mundo, ha permitido tan estupendas hegemonas del hombre sobre la naturaleza, ha introducido tales cambios en las estructuras de la vida individual y social, que sera absurdo tratar de negar su decisiva importancia. El hombre slo podr avanzar en la realizacin de su destino en la medida en que la ciencia le permita dar solucin a los problemas que la existencia le plantea. No me hice, pues, pascaliano, aunque gracias a Pascal pude comprender que el hombre no agota su ser en la existencia puramente biolgica, en la realidad puramente natural, como quera el positivismo. Me di cuenta de que el hombre no solamente es el ltimo eslabn de la cadena zoolgica sino que por la magia de su espritu es capaz de oponer un mundo propio al mundo exterior. Adems, Pascal coloc mi pensamiento ante el tema que corresponda a su preocupacin ms ntima y esencial: el tema del hombre. Meditando a Pascal comprend, en efecto, que para m la filosofa deba ser sobre todo una meditacin en torno al hombre. Por eso, cuando un poco ms tarde, se produjo mi encuentro con el libro de Rodolfo Eucken titulado El valor y la significacin de la vida del hombre, ese encuentro fue decisivo. Aclar completamente para m el sentido de mis preocupaciones. Como es sabido Eucken, que pertenece con Simmel y Dilthey al movimiento alemn de la filosofa de la vida y que fue maestro de Scheler, es por excelencia el filsofo del espritu. En el libro citado y en otros como La lucha por la vida espiritual y El hombre y el mundo, Eucken muestra cmo el hombre, por el espritu, pertenece a un mundo diferente del mundo animal, pone de manifiesto cmo el espritu instaura un orden con sentido propio, un orden que da un valor trascendente a la vida, ya que para imponerse enfrenta las resistencias de lo puramente natural. No es ste el lugar para hacer una exposicin de la filosofa

euckeniana. Para los fines de esta confesin basta con que diga que gracias a su conocimiento, mi pensamiento lleg a adoptar su posicin filosfica definitiva, que me parece que puede considerarse como un espiritualismo de tipo realista, como un reconocimiento de que no podemos comprender el mundo sin el hombre; de que no podemos contentarnos con el dato inmediato; como una repugnancia, en fin, a aceptar que las tcnicas cientficas y las concepciones mecnicas pueden permitir un enfoque total de los problemas humanos. El acceso a esa posicin me permiti tambin llegar a una concepcin precisa de lo que es realmente la filosofa, la cual, dentro del positivismo, como he dicho antes, se haba convertido en una especie de divagacin en torno a los problemas de la ciencia. Creo que la filosofa es un saber que se diferencia fundamentalmente de la ciencia, porque sta se orienta hacia el conocimiento de las cosas tal como ellas se presentan delante de nosotros. La ciencia toma las cosas en su realidad objetiva, trata de analizarlas, de encontrar sus secretos ntimos, sus relaciones mutuas. Ellas estn ah, con sus dimensiones propias, con su consistencia especial, con sus reconditeces. La ciencia puede medirlas, compararlas, observarlas e inclusive torturarlas. Pero nunca duda de su ser. El gelogo estudia la piedra como piedra; el matemtico, el crculo como crculo; el telogo, a Dios como Dios. El filsofo realiza una subversin de esa actitud. La piedra, el crculo, Dios, la realidad toda, las actividades de nuestro cuerpo y de nuestra alma, las posibilidades de nuestro conocimiento y las modalidades de nuestra conducta pierden de sbito su consistencia efectiva y se convierten en problemas. La filosofa desconcierta al hombre ingenuo. La filosofa no considera las cosas en cuanto tales sino que se pregunta acerca de su ser mismo. Por eso es que al lado de la fsica hay una filosofa de la materia, al lado de la historia, una filosofa de la historia. Por eso puede haber una filosofa de la coquetera y una filosofa del cine. No es porque en esas filosofas se divague ms o menos hbilmente sobre esos asuntos, sino porque en ellas se hace una averiguacin radical acerca del ser mismo del objeto estudiado. Creo firmemente que as concebida, la investigacin filosfica es de importancia esencial para el hombre. En realidad, la civilizacin no comenz sino cuando el hombre dej de creer que la piedra era piedra, que el dolo era dolo, e hizo el descubrimiento desconcertante y fascinador de que por detrs de las apariencias, por detrs de las formas fugaces y circunstanciales haba que buscar, aunque no se lo encontrase, algo permanente, algo absoluto, algo que fuera el ser mismo de la realidad. La historia nos dice que slo entonces el hombre alcanz su propia conciencia y se hizo apto para conocer el mundo y tratar de comprenderlo, es decir, para emprender la ascensin dramtica de la civilizacin. En la primera parte de este trabajo he dicho que mis ideas filosficas pueden caracterizarse como un espiritualismo de tipo realista. Los trminos son de una

generalidad muy grande. Voy, pues, a tratar de hacerlos comprensibles ahora. Desde luego, creo que en este mundo en que nos encontramos hay cuatro esferas de realidad, distintas, irreductibles, aunque estrechamente relacionadas entre s: la materia, la vida, la conciencia y el espritu. De esas esferas la que ms me ha interesado y acerca de la cual he escrito algunas cosas es el espritu, que para m es el espritu humano, que tiene sus manifestaciones esenciales en la ideacin y en la valorizacin y que crea un orden absoluta y supraindividual. He tratado de estos asuntos, particularmente, en tres trabajos titulados Los dolos de Bacon, El mundo, el hombre y los valores y Todo ngel es terrible. El primero publicado en 1939, el segundo en 1945 y el tercero escrito en 1956 y que aparecer en breve en la Editorial de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

Los dolos de Bacon son un ensayo que escrib en un momento dramtico de nuestro tiempo, cuando la invasin de ideologas irracionalistas y antiintelectualistas pareca conducir a una orga de pasiones y a un desenfreno de pensamiento. Como ustedes saben, Francisco Bacon afirmaba que el hombre aspira a la verdad, pero que en la bsqueda le sta es engaado por los fantasmas o dolos que surgen de la naturaleza humana y social del hombre y que se interponen entre su pensamiento y la realidad, oscureciendo y deformando sus pensamientos. Bacon divida los dolos en cuatro grupos a los cuales daba nombres pintorescos: los dolos de la tribu que nacan de la naturaleza del hombre en general; los de la caverna, que surgen de las interioridades del alma y del cuerpo individuales; los dolos del foro que proceden de la vida pblica y los dolos del teatro que obedecen a la tradicin y a las exigencias mentales del pasado. Bacon pensaba que el pensamiento deba purificarse de esos dolos para llegar al conocimiento puro de la verdad. La actualidad de la teora de Bacon me pareca tan grande que trat de adaptarla a la realidad del pensamiento contemporneo. El ensayo consista en una tentativa de remozamiento de la concepcin baconiana, en un esfuerzo por mostrar las diferentes formas del error en nuestros das. He aqu unos prrafos de ese libro, que dan una idea de la inspiracin que tena, y que extraigo del captulo sobre los dolos de la caverna: "Tenemos la impresin de que la claridad es una propiedad inherente al pensamiento y que las sombras msticas, las alucinaciones mgicas y demonacas, la percepcin confusa o catica que encontramos en sus formas primitivas, son manifestaciones patolgicas de la vida mental. "Sin embargo, no es as. Esa visin pura de las cosas la ha adquirido el hombre como resultado de un prolongado y penoso esfuerzo de objetivacin, de racionalizacin. Para crearla y mantenerla ha sido necesario todo el trabajo

intelectual que nos ha precedido en la historia. El hombre no es racional, se haceracional. "Originalmente el hombre es romntico, potico, mgico: confiere a la realidad atributos misteriosos, fantsticos. No slo lo visible sino lo invisible es animado y vivificado por l. "Aun los hombres que en el pasado nos parecen seguir los caminos ms rigurosos e inflexibles del pensamiento, mezclaban sus luminosas especulaciones con imgenes aparentemente absurdas, de las cuales la inteligencia y la reflexin, no conseguan libertarlos. Scrates con su demonio familiar, Pitgoras con su ocultismo aritmtico, Descartes con sus sueos profticos. Newton con sus extraas teoras astrolgicas, nos prueban el podero que en nuestro pensamiento tiene esa tendencia animadora y humanizadora del mundo. " El entendimiento humano deca Bacon parecido a un engaoso espejo que quiebra los rayos que surgen de los objetos y mezclan su naturaleza propia con la de las cosas, estropea, retuerce, por decirlo as, y desfigura cuantas imgenes refleja. "El hombre se da cuenta de sus propios deseos y pensamientos, percibe la movilidad de su propia conciencia y la pujanza de su propia voluntad. Tiene una sorda sensacin de la fuerza vital que sostiene su existencia, siente un bullir de energas indefinibles dentro de s mismo. Y cuando entra en contacto con la naturaleza exterior; cuando ve obrar las cosas, creando, destruyendo, agitndose; cuando las amenazadoras, benignas o sonrientes, siente que esa realidad exterior, que las cosas todas estn dotadas de una vida confusa, de una conciencia y de una voluntad semejante a las suyas; que una esencia sutil, diferente de las esencias materiales se encuentra en ellas. Le parece que su propia naturaleza no es sino una emanacin de la que le rodea; que entre su persona y las cosas del mundo existe una especie de unin, de vinculacin oculta, pero indestructible. "Se dira que el hombre surgido de la naturaleza es incapaz de separar ntidamente los contornos de su propio ser y los del ser del mundo y que permanece ligado a ste por extraas adherencias. No es, pues, por una arbitrariedad que las piedras, los rboles, los elementos, le parecen dotados de un espritu propio. El espritu humano tiene una tendencia a humanizarlo todo, a atribuir a los objetos que estn cerca y a aquellos que se mueven en los confines del mundo, vida, sentido, intenciones humanas". No solamente vea yo en la actualizacin de la teora baconiana de los dolos un fin de pura especulacin sino tambin una contribucin a la autenticidad del pensamiento latinoamericano. En ese sentido escriba yo en el libro: "Spengler deca que en Latinoamrica no existe sino un conglomerado de pueblos de color de origen mongol o africano que utilizan el pensamiento y la tcnica de occidente, sin comprenderlos, nicamente para un da volverse, juntamente con

los otros pueblos de color del mundo, contra Europa y aniquilarla. Es evidente la gran facilidad con que los latinoamericanos rendimos culto a los "dolos" europeos que, conquistando a los hombres desde dentro, perpetan imperialismos intelectuales que, casi siempre implican imperialismos econmicos o polticos. Y si es verdad que no estamos maduros para la creacin espiritual, es de esperar que contra lo que pensaba Spengler, el da en que los latinoamericanos podamos comprender lo que hay de meramente europeo y circunstancial en las ideas que Europa impone al mundo, el pensamiento humano se elevar a un nivel ms puro y ms universal que el que actualmente tiene". Tengo sincero respeto por las otras formas del pensamiento mstico y por determinadas filosofas irracionalistas. S que el hombre obra por las "razones del corazn" tanto como por las de la razn. Pero, para m, el conocimiento de la realidad, slo nos lo han dado hasta ahora la razn, la inteligencia y el anlisis objetivo de los hechos. En cuanto la razn deja de ejercer su control, aun las "razones del corazn" se hunden en una maraa de impulsos, en un mundo tan confuso de sentimientos que pueden llegar a todos los extremos. Por eso, la salvacin del hombre est en la firme y a veces dura lucidez de la razn. Las debilidades frente a sta pueden ser gratas pero pueden tambin ser funestas. *** Mi libro sobre El mundo, el hombre y los valores, es en realidad un trabajo de antropologa filosfica. Apareci inicialmente, en l945, como una serie de artculos. Y luego fue publicado en un volumen en 1950. Despus de un captulo sobre el renacimiento del pensar filosfico y otro sobre "el mundo fsico, la vida y el alma", dedicaba siete captulos al estudio de la naturaleza del hombre. Su tesis era que ste instaura en el mundo una realidad diferente de la fsica, la biolgica y la psquica: la realidad espiritual. El concepto de "espritu" es equvoco dentro de la terminologa filosfica. Se le aplica comnmente a una forma sobrenatural del ser opuesta a la material. Para m, el espritu no es una sustancia. Es vida tan real y natural como la vida orgnica, como la vida psquica, pelo de una estructura tal que se hace autnoma y capaz de sobreponerse a aquellas y dirigirlas hacia fines especficos, adquiriendo as una consistencia que le es propia. Por el espritu vive, desde luego, el hombre en el mundo lmpido, universal y absoluto de las ideas, que le permiten, por un lado, concebirse como un yo, como una persona, y, por otro lado, contemplar las cosas como una totalidad. El universo no es para el hombre un conglomerado de objetos o una superposicin de sensaciones. Sino una realidad coherente y objetiva. El hombre no est disuelto entre las cosas que lo rodean y entre las cuales surge como un ser singular y autnomo. Por el espritu el hombre es capaz de concebir el ser recortndose sobre el fondo de la nada. Por el espritu, el hombre puede determinar las relaciones existentes entre las cosas de la naturaleza y aprovecharlas en servicio de los fines

humanos. Y as crear las ciencias y la tcnica. Pero la manifestacin ms admirable del espritu humano es la instauracin del mundo de los valores. Para m, la naturaleza es por s sola inexpresiva, no tiene un sentido que se manifieste en forma objetiva. En uno de los dilogos de mi libro Supay, uno de los protagonistas, afirmaba en ese sentido lo siguiente: "Nos remos de Don Quijote de la Mancha cuando de las ventas inmundas y de las mozas del campo hace castillos maravillosos y princesas encantadoras. Nos asombran cuando convierte un molino en un gigante o una labradora en una hermossima dama. Pues bien, lo mismo que Don Quijote haca en los campos desnudos de la Mancha y bajo el cielo azul y luminoso de Castilla, hacemos nosotros, los hombres, en el mundo. El mundo no es ms que una danza de tomos, un juego de fuerzas ciegas, en que nada es bello ni feo, ni santo ni diablico, ni verdadero ni falso. Venimos los hombres y todo se reviste de significacin, de fealdad o de belleza, de santidad y perversidad. Y as de nosotros es que salen los paisajes y la belleza de los astros en la noche serena. Sin nosotros nada de eso existira. Es necesario que haya una pupila que contemple para que las cosas que son apariencia, sean". Es decir, que a mi parecer, el hombre en cuanto espritu da existencia a un orden que est constituido por aquello que admira, que prefiere, que adora. Ese orden es el orden de los valores, que es tan real para el hombre como el orden de la naturaleza. Sus exigencias actan en la existencia humana a veces con ms energa que las exigencias de la naturaleza. Los valores a mi juicio son absolutos. No estn sometidos a la influencia de los estados psicolgicos o a la mudanza de las circunstancias histricas o sociales. slo puede concebirse una vida espiritual cuando se acepta que los valores son incondicionales y cuando se les atribuye un carcter universal. Nunca podr el hombre sacrificar sus intereses vitales subordinados a la realizacin de un valor, si ste aparece como una imposicin de la sociedad, susceptible de cambiar con las circunstancias. Adems slo con la existencia de un mundo de valores permanentes es que el hombre puede dar a su conducta el sentido de verdadera libertad que se consigue cuando se obra obedeciendo a fines que no son nicamente los que han sido impuestos por un momento hist6rico o por una determinada situacin social. Ahora bien, este mundo de los valores, de las ciencias y de las tcnicas, este mundo espiritual no lo encontramos sino en el hombre. Como una cosa frgil inclusive. La naturaleza es de una indiferencia total para los valores espirituales. En el hormigueo de los mundos y en la inmensidad de los espacios, el espritu se alza trmulo y solitario. Esta soledad en el mundo, le da al espritu una dignidad inmensa. Le hace sentirse autnomo. Pero de esta soledad y de esa autonoma surge otra caracterstica del

espritu que es a mi juicio muy importante. Su tendencia a la hegemona. El espritu exige del hombre la ms completa e irrestricta adhesin. "Hgase la justicia aunque perezca el mundo"; "Quien a Dios tiene nada le falta"; "La verdad est por encima de todas las cosas", son frmulas que expresan la exigencia incondicionada de lo espiritual, la necesidad de que todo debe sacrificarse a su realizacin. El espritu perturba la inicial posicin del hombre en su mundo antropocntrico, proponiendo el establecimiento de un orden que est ms all de las cosas naturales y en contraste con lo inmediatamente dado. Da a lo humano un sentido que podramos denominar nouscntrico, porque lo hace girar en torno a lo espiritual. He ensayado la exposicin de estas ideas en un trabajo titulado Todo ngel es terrible, que an est indito [1959] y del cual he dado a conocer a la Sociedad Cubana de Filosofa dos captulos, uno sobre la ciencia y otro sobre el arte. Adoptando como ttulo un verso de las Elegas de Duino, de Rilke, he tratado en ese ensayo de mostrar que el espritu puro exige del hombre la entrega total, la consagracin exclusiva, el sacrificio de todos sus intereses cotidianos. He aqu, por ejemplo, cmo explico en ese ensayo el aspecto pavoroso que hay en la ciencia: "La ciencia produce una desantropomorfizacin de la realidad completamente deliberada. Crea mundos extraos, distorsionados, a veces terrorficos, dentro de los cuales nuestra propia realidad desaparece. Ha hecho retroceder los lmites del universo hasta lo infinito. En medio del espacio y del tiempo inmensos, en un universo fro y ajeno a sus inquietudes, el hombre siente su irreparable pequeez y su insignificancia. Convertido en una unidad estadstica, en factor desdeable, dentro de los procesos biolgicos, sociolgicos e histricos, el individuo es despojado de los atributos que a s mismos se concede en la vida real y de los cuales se envanece. Pascal expres ese sentimiento de desolacin y de pavor cuando dijo: "El silencio eterno de los espacios infinitos me espanta". Y cuando aadi: "No veo sino infinitos por todas partes, que me encierran como un tomo y como una sombra que no dura sino un instante sin retorno". He aqu algunas consideraciones sobre la religiosidad: "La religiosidad le permite al hombre experiencias de una intensidad y de una riqueza excepcionales. Da a la totalidad de la vida una trascendencia csmica. A diferencia de la ciencia que presenta un mundo esquemtico, desprovisto de color y de valores, la religin pone al hombre mismo, con su rica intimidad, en contacto con una realidad que est llena de sentido. El mundo religioso produce, por eso, en el hombre una apasionada atraccin, un entusiasmo fervoroso que envuelve todo su ser. "Pero precisamente de ese predominio sobre la personalidad, de ese poder de integracin que tiene surge el dramatismo intenso de lo religioso.

"Al hablar de dramatismo, no me refiero a las luchas religiosas que han ensangrentado a la humanidad. Esos conflictos pertenecen a la historia poltica. Me refiero a ese esfuerzo profundo y permanente, tan profundo y permanente como la religiosidad misma, que lleva a los hombres a insurgirse contra sus propios dioses. La rebelin de los ngeles es acaso el smbolo mstico de ese forcejeo que la humanidad realiza para librarse del podero de lo sagrado. Epicuro cantaba las proezas que, segn l, realizaba la filosofa al alejar los dioses de los asuntos humanos y al libertar al hombre del temor religioso. Nietzsche proclamaba con jbilo que Dios haba muerto y que el hombre estaba slo y sin amos en el mundo. El Goetz de Sartre que declaraba: "Yo he decidido solo el mal; solo, yo he inventado el bien; si Dios existe, el hombre no es nada; si el hombre existe, Dios no existe", trataba tambin de sacudir el sentimiento de infinita pequeez que le produce la posibilidad de lo divino. "Esas reacciones, esas luchas se deben a que aparte de los contenidos salvadores, magnificantes de lo humano, hay en la religin un aspecto angustiante y terrible. "La esencia misma de lo sagrado posee ese doble carcter. Rodolfo Otto, en su libro sobre Lo santo, lo ha mostrado de una manera luminosa. Segn Otto, lo sagrado, lo santo, se presenta siempre con los aspectos de lo fascinante y de lo tremendo. El aspecto fascinante reside en aquello que el objeto sagrado tiene de atractivo, de deslumbrante, de embriagador, en la transfiguracin y en el xtasis que produce. Hay en la religin una captacin de sentido para la vida, una promesa de plenitud espiritual que atraen irresistiblemente al hombre. Este siente la necesidad de unirse a lo divino y de hacerlo suyo. "El misterio no slo es para l maravilloso dice Otto sino, adems, admirable; de suerte que el efecto del numen que conturba y trastorna los sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta hasta el vrtigo y la embriaguez". Pero del mismo modo que seduce y atrae, el objeto sagrado se presenta como terrible y amenazador. Los dioses son originariamente crueles, violentos, duros, dominantes. Ejercen un inmenso podero sobre los hombres y las cosas, desencadenan sus pasiones con la espantosa furia de los elementos naturales. Su clera barre a los hombres como el huracn las briznas de paja, su exclusivismo no admite rivales. Por eso lo religioso tiene tambin su aspecto tremendo y sus exaltaciones van acompaadas de un pavor singular, de ese pavor que Otto llama numisoso "estado de angustia y sentimiento de infinita humillacin". Parecido dramatismo, parecida exigencia de subordinacin y de sometimiento encontramos en los mundos del arte y de la moral. Los hombres para la realizacin pura de los fines ticos y de los fines estticos tienen que renunciar a todo lo que no conduzca a esos fines, prescindir de todo lo que constituye las dispersiones de la existencia natural, y concentrar su voluntad y sus actos en el cumplimiento de esos fines. Ya Klages sostuvo que el espritu era el enemigo de la vida. "Todo lo que llamamos cultura escriba educacin, civilizacin, tendr que comparecer un da ante el juez infalible Dyonisos". Tambin Ortega y Gasset afirmaba que el

tema de nuestro tiempo es la rebelin de lo vital contra la hegemona del espritu. "Don Juan se revuelve contra la moraldecaporque la moral se haba sublevado antes contra la vida. Slo cuando exista una tica que cuente, como su norma primera, la plenitud vital, podr Don Juan someterse. Pero esto significa una nueva cultura: la cultura biolgica. La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital". Es posible renunciar al seoro del espritu y retornar en busca de normas a las profundidades oscuras de lo vital? Es posible una subversin de los valores espirituales? Yo creo que el hombre no puede, por recelo al rigor de las exigencias nous-cntricas, abandonar el camino que stas le sealan. El espritu constituye un esencial compromiso de su ser y el deber ms grave y fundamental de su existencia. El hombre slo renunciando a su destino podra detener el incoercible, inmenso y lcido impulso de las exigencias espirituales. Las ideologas naturalistas de nuestros tiempos con sus tendencias a subordinar, aunque sea en parte, los valores del espritu a los vitales, han producido experiencias que son suficientemente ilustrativas para que la conciencia pueda aceptarlas. Cmo llegar entonces al equilibrio entre la vida y el espritu? Cmo conseguir a la plenitud viviente y profunda de la realidad humana? Yo creo que el verdadero camino es el amor. *** El tema del amor parece extrao a nuestra poca. No nos referimos, claro est, al erotismo, que es en la actualidad, preocupacin casi obsesionante de las gentes. Sino al amor como fuerza de abnegacin entre los seres. Los psiclogos y los socilogos parecen ignorar su existencia. Sin embargo, no siempre ha sido as. Empdocles afirmaba que en el universo lo que una a las cosas era el amor y lo que las separaba el odio. Para Platn, el mundo estaba constituido por un sistema de categoras dentro del cual los seres de los planos inferiores aspiraban a elevarse a los ms altos y avanzaban hacia ellos impulsados por el amor. En la Edad Media, Escoto Erigena sostena que el amor de Dios era el principio del "movimiento circular de la naturaleza". Len Hebreo afirmaba que "los metales y las piedras, engendrados por la tierra, vuelven a ella porque la aman como el hijo a la madre y se aquietan en ella". Sin ir a esos extremos, yo creo que el amor vence el dramatismo del espritu y sus exigencias pavorosas. El amor es el mediador entre la vida y el espritu. Para Platn, Eros no era ni un dios ni un hombre. Era un demonio. Para el cristianismo, el amor es Jess y ste no es ni hombre ni Dios solamente. Sino el Dios hecho hombre. "No conoces a Dios sino a Jesucristo dice Pascal. Sin ste mediador desaparece toda comunicacin con Dios". Para m, el amor no es propiedad del espritu puro. Tampoco es un instinto, aunque algunos animales, en la dedicacin a sus cras, y en el gregarismo, parecen

presentir su existencia. El amor surge como algo completamente nuevo in medio de las exigencias de la convivencia y las iluminaciones del espritu. Es una fuerza humana y humanizadora. Influye, desde luego, sobre las relaciones naturales del hombre. Los instintos, gracias a l, se enriquecen, se profundizan, se ennoblecen y sirven de fundamento a relaciones que establecen la comunidad humana en condiciones que tienen una significacin y una plenitud incomparablemente superiores. En consecuencia las actividades sociales, la realidad sociolgica del ser humano adquieren una espontaneidad que les da una fecundidad y una proyeccin infinitamente superiores a las que tienen por s solas. Pero el amor no solamente humaniza las inclinaciones naturales y los instintos del hombre, sino que humaniza tambin el espritu haciendo que ste oriente sus potencias de perfeccin hacia la ayuda a los hombres. El amor aparece en una etapa relativamente avanzada de la evolucin humana. Originariamente predominan en las manifestaciones de la vida espiritual las tendencias hegemnicas a que nos hemos referido ya. Es la poca de los dioses celosos y guerreros que defienden sus prerrogativas a sangre y fuego, exigiendo sacrificios y subordinacin absoluta. Es la poca de los cultos misteriosos, solemnes y crueles. Es la poca en que las creaciones del arte, los templos, los edificios, los monumentos se hacen a costa de vidas esclavas y a veces como alardes del despotismo de un hombre o de una clase. Las costumbres y las leyes son duras, con sanciones rigurosas que, como las de Talin, devuelven el mal por el mal con implacable equivalencia y en que la moral est hecha de prohibiciones y limitaciones tan severas que literalmente destilan crueldad. Es la poca, en fin, de la ciencia mgica, del seoro de los sabios que se saben dotados de poderes misteriosos y terribles y que pueden decidir del destino de cualquiera. Poco a poco el espritu va disminuyendo sus tendencias hegemnicas y va siendo sometido a una influencia que lo suaviza, lo dulcifica, lo humaniza, dndole el carcter de una fecunda expresin de la vida y que va produciendo el equilibrio que le permite ennoblecer la existencia sin oprimirla. El espritu se enriquece con nuevos contenidos y experimenta, por ello, grandes cambios y transformaciones. Es decir, que se va produciendo la penetracin del amor en la realidad del espritu. En la civilizacin occidental es indudablemente al cristianismo que le corresponde el privilegio de haber dado a los hombres la plena conciencia de esa transformacin y de haber convertido el amor en uno de los atributos ms activos del espritu. Pero evidentemente en todas las grandes culturas, el espritu, en grados ms o menos intensos, alcanza su sentido de humanidad, de fuente de satisfaccin y de bienestar humanos, conforme una actitud amorosa se va

manteniendo en l. Finalmente, creo que el amor tiene modalidades diferentes a travs del tiempo. Los griegos imaginaban el amor como la aspiracin a lo perfecto. La concepcin cristiana en cambio se orientaba hacia los dbiles, los humildes, los sufrientes. Y hay a mi juicio una nueva modalidad que se manifiesta en las formas de las relaciones de la vida moderna y que consiste en un amor que denomino liberador. El Eros helnico no solamente era una fuerza del corazn humano, sino una fuerza csmica. El Dios griego no ama, porque es perfecto. Tiene todo. El amor, que es una marcha hacia las realidades ideales, no est dirigido primordialmente a la persona sino a lo que hay en sta de valioso y de permanente. El objeto del amor no es entonces el ser humano propiamente dicho, limitado e imperfecto, sino lo que ste tiene de impersonal, de puramente espiritual. El amor descubre las cualidades que no pueden ser descubiertas sino por la mirada espiritualizante. De esta manera, el amor adquiere la categora de una forma de conocimiento. El amor es un impulso de ascensin. Muy distinto es el amor cristiano. El Sermn de la Montaa constituye una subversin completa de la perspectiva que el helenismo tena del amor. No es el deseo de lo esplndido, de lo perfecto, no es la bsqueda de aquello que representa la radiante satisfaccin de la belleza en sus terrenas manifestaciones, lo que para el cristiano constituye el verdadero amor. Por el contrario, el amor es el don de s mismo, el sacrificio, la aproximacin llena de misericordia, hacia la realidad humana con todas sus flaquezas, sus pecados, su fealdad y su miseria. El hombre cristiano no trata de hacerse divino por el amor. Es ms bien lo divino que, en una inaudita transmutacin, desciende por amor hasta lo humano. Cristo viene, como un Redentor, hacia los hombres porque son necesitados, porque son pecadores y se identifica con el drama de sus vidas. Este "descenso" de Dios sera inconcebible para un griego. Y en efecto, Celso en la famosa polmica que sostuvo con Orgenes as lo dijo. Para el escritor romano, afirmar que Dios bajaba hasta los hombres constitua una imposibilidad absoluta. Contradeca a su juicio, los atributos que corresponden a la divinidad, tales como su inmutabilidad, su omnipotencia y el goce de su propia perfeccin. La afirmacin le pareca a Celso tan descabellada que inclusive la encontraba blasfema. El amor cristiano no busca la belleza. Est dirigido a la realidad ntima del hombre, indiferente a las cualidades exteriores y a las formas fsicas del mismo. Envuelve la plenitud del ser humano con su realidad carnal viviente y pattica. Sin embargo, el cristianismo ha asociado el amor con el sufrimiento. Por eso sus modalidades ms caractersticas son la caridad y la piedad. Pero nuestra poca no acepta la mstica del sufrimiento. Los hombres se niegan a considerarla deseable y necesaria. El dolor tendr que existir siempre como una consecuencia de nuestra debilidad, de nuestras limitaciones, pero no debe ser buscado, mantenido, cultivado como condicin del amor. Por el contrario, ste deber partir del supuesto de que el mutuo afecto y la cooperacin pueden conducir a los hombres a

"la realizacin de la verdadera felicidad terrena". De ah que la modalidad del amor que surge en nuestros das se manifieste como una actitud optimista. como una disposicin para utilizar los recursos disponibles en el manejo del mundo para el bienestar de todos los hombres, en suma, como un esfuerzo para la liberacin del sufrimiento. Esta modalidad del amor se manifiesta en los diversos campos de la vida contempornea y en los movimientos de trascendencia social que se producen actualmente, palpitan sus impulsos, que por lo mismo, son una de las grandes fuerzas de la vida en nuestros das. Conferencia pronunciada en La Habana en 1957. Reproducida en Tito Yupanqui. La Paz: Juventud, 1978.

Jos Luis Gmez-Martnez Nota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan.