Sufismo y Taosmo

Reflexin Comparativa
01/09/2001 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Verde Islam 16

http://www.webislam.com/articulos/25691-sufismo_y_taoismo.html Como ya se ha dicho en la introduccin a la primera parte de esta obra en el vol. I, inici este estudio inspirado por la conviccin de que lo que el profesor Henry Corbin llama un dialogue dans la mtahistoire es algo urgentemente necesario en la situacin mundial contempornea, ya que en ningn otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con ms intensidad que en nuestros das la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El entendimiento mutuo es realizable o, por lo menos, concebible en varios planos distintos. El plano filosfico es uno de los ms importantes y, a diferencia de otros de inters humano ms o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el entendimiento mutuo en cuestin pueda realizarse bajo la forma de dilogo metahistrico. ste, llevado a cabo de un modo metdico, se cristalizar en una philosophia perennis en toda la extensin de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo. Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal pero, por lo menos, se fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filosfica fundamental de la cosmovisin de Ibn Arab, uno de los filsofos msticos ms eminentes. El trabajo analtico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisin filosfica de Ibn Arab para formar un estudio completamente independiente. La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofa taosta, y bien podra ser ledo como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemtico, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algn aspecto del pensamiento de Ibn Arab, sino a algo ms fundamental o de carcter ms metodolgico. Acabo de hablar del trabajo preparatorio de coordinacin y comparacin. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y present el tema de modo que el anlisis mismo de los conceptos clave del taosmo pusiera de manifiesto la base filosfica comn en la que el dilogo metahistrico podra hacerse posible. Con ello no quiero decir que haya modificado el material con vistas a facilitar la comparacin ni, menos an, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propsito. Se trata ms bien de que el anlisis objetivo de los trminos clave taostas me ha conducido de

modo natural a descubrir una idea central que puede funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La nica arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como tal, consiste en haber dado un nombre filosfico a la idea central. El nombre en cuestin es existencia. Una vez establecido ste, he podido calificar el espritu de la cosmovisin filosfica de Laozi y Zhuangzi de existencialista, en oposicin a esencialista, la tendencia de la escuela confuciana. Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofa de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la existencia, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taostas no proponen un nombre concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn Arab utiliza la palabra wuyd, que es, desde las perspectivas histrica y estructural, la expresin rabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa ser o existencia, contraria a wu (no-ser o inexistencia). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempea un papel muy especial y distinto del de la existencia en cuestin. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente innominable se convierte en lo nominado y empieza a diversificarse en infinidad de cosas. A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Va, que es el equivalente taosta exacto del haqq islmico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo semntico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el ser-tal-de-por-s de los existentes. Su significado presenta, por as decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de existencia. Pero, si se utiliza como equivalente de existencia, aadir inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado bsico. Por ejemplo, el uso de la palabra taosmo en lugar de existencialismo en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taosmo y el esencialismo que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los nombres, ming hara ms oscura y confusa la situacin. Para indicar el aspecto particular del dao en que ste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos pintoresca que dao. Y existencia es la palabra adecuada para este propsito. Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestin metodolgica respecto a la posibilidad de dilogos metahistricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingstico comn. Es natural, ya que el concepto mismo de dilogo presupone la existencia de un lenguaje comn entre dos interlocutores. Cuando nos proponemos establecer un dilogo filosfico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histrico, por ejemplo, Platn y Aristteles, o Toms de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestin de la necesidad de una lengua comn, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradicin cultural, dos pensadores

separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristteles y Kant. Cada uno de ellos discurra en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje comn entre ambos. Pero, en un sentido ms amplio, podemos decir que existe un lenguaje comn entre ambos debido al fuerte vnculo de la tradicin filosfica comn que los une indisolublemente. De hecho, es difcilmente imaginable que un trmino clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemn. La distancia lingstica se hace ms patente cuando tratamos de establecer un dilogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Toms de Aquino. Pero incluso aqu se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosfico comn debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofa escolstica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de existencia, por ejemplo, en la forma lingstica de wuyd en rabe y en la existentia en latn, aparece con la misma connotacin bsica tanto en la tradicin escolstica oriental como en la occidental. As pues, el problema del lenguaje comn no se plantea de un modo demasiado agudo. El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relacin histrica en ningn sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn Arab y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingstico en tan slo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingstica o amorfia y estabilizarlo con un nombre determinado. El nombre puede ser tomado de otro sistema si el trmino utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propsito. En nuestro caso, Ibn Arab ofrece la palabra wuyd que, en su forma traducida, existencia, se adeca precisamente a nuestro propsito porque expresa el concepto de la manera ms sencilla posible, o sea sin teirlo con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn Arab utiliza preferentemente otros trminos, como tayall, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales. Quedar claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisin de los sabios taostas al aplicar la palabra existencia a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripcin que hace Zhuangzi del Viento Csmico y la correspondiente interpretacin analtica en el captulo VI. En cualquier caso, al establecer la existencia como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosfica comn donde establecer un dilogo metahistrico entre Ibn Arab, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las pginas anteriores. Me gustara sealar ante todo que la estructura filosfica de ambos sistemas como conjunto est dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresin correspondiente en rabe es wahdat al-wuyd, literalmente la unicidad de la existencia. Para expresar el mismo concepto bsico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, Nivelacin celestial, y

tian jun, Igualacin celestial. Las palabras nivelacin e igualacin sugieren claramente que no se trata de una simple unidad, sino de una unidad formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es sta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se igualan unas con otras, se nivelan hasta alcanzar el estado de unidad, perdiendo as sus distinciones ontolgicas en el seno del Caos metafsico original. Dicho de otro modo, la unidad en cuestin es una unidad de multiplicidad. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn Arab. En ambos sistemas, el mundo del Ser est representado como una especie de tensin ontolgica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisin de Ibn Arab, haqq, la Verdad o la Realidad, representa la Unidad, mientras que, en la del taosmo, la representa dao, la Va. La multiplicidad, para Ibn Arab, es mumkinat, o los seres posibles, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las diez mil cosas. Lo que relaciona ambos trminos de la tensin ontolgica es la Unidad. Y as es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenomnicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Va, respectivamente). El proceso fenomnico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn Arab, tayalli o automanifestacin del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng1 o produccin. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutacin, wu hua, literalmente transformacin de las cosas. Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn Arab y los sabios taostas. Est fundada enteramente en el concepto bsico de existencia. En las siguientes pginas examinaremos, en funcin de esta estructura y de este concepto bsico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosficos. La transformacin interna del Hombre La cosmovisin filosfica de la Unidad de la Multiplicidad, ya sea en la forma de Unidad de la Existencia o en la de Igualacin celestial es inslita, por no decir ms. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visin de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo ms caracterstico de este tipo de filosofa es que el acto filosfico parte de una intuicin inmediata de la Existencia en su profundidad metafsica, como lo Absoluto en su absolutidad. La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filsofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotlica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filsofos taostas y sufes. Para Aristteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de cosas individuales en el plano concreto de la realidad fenomnica. Su filosofa parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido comn. Sin embargo, para un Ibn Arab o un Zhuangzi, estas cosas experimentadas por una mente corriente en el plano fsico no son ms que un sueo o son de naturaleza onrica. Desde su punto de vista, las cosas captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas

fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafsica real de sta. Y una ontologa fundada en dicha experiencia no alcanza ms que la superficie de las cosas y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filsofo de este tipo permanece en el plano del ser mundanal (nasha dunyawiyya), por usar la teminologa de Ibn Arab. Carece de la vista espiritual (ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del brillo de ilumina (ming), absolutamente necesarios para penetrar ms profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa vista, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del ser mundanal al ser ultramundano (nasha ujrawiyya). Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayora de los hombres, los del ser ultramundano parecen necesariamente anormales. Las cosmovisiones taosta y suf representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres anormales. Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn Arab como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformacin espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura bsica. Ibn Arab habla de autoaniquilacin (fana), y Zhuangzi de sentarse en el olvido (zuo wang). Las palabras mismas, aniquilacin y olvido, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la purificacin de la Mente o lo que Zhuangzi llama ayuno espiritual. En cuanto a lo que sucede en el proceso de purificacin, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendra sentido repetirlo aqu. Tanto en el taosmo como en el sufismo, la purificacin consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razn. Dicho de otro modo, se trata de la anulacin completa del ego como sujeto emprico de las actividades de la Razn y de los deseos. La anulacin del ego emprico desemboca en la aparicin de un nuevo ego, el ego csmico, que, en el taosmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn Arab, est unificado con lo Absoluto hasta el lmite de lo posible. Quiz lo ms interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestin de las fases de la purificacin, ya que tanto Ibn Arab como Zhuangzi distinguen tres etapas bsicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal. Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Segn l, la primera fase consiste en sacar el mundo de la Mente, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que

el mundo objetivo se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fcil al hombre borrarlo de su consciencia a travs de la contemplacin. La segunda fase consiste en sacar las cosas de la Mente, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia. La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El ego queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el ego, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la iluminacin atraviesa sbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los lmites del espacio y del tiempo. Tambin se encuentra ms all de la Vida y la Muerte, lo que equivale a decir que est unificado con todas las cosas, y todas las cosas son una en su ausencia de consciencia. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad csmica, lejos de la agitacin y de la confusin que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificndose e identificndose con el proceso de la Transmutacin universal de las diez mil cosas. Ibn Arab, que, como acabo de indicar, tambin divide el proceso en tres fases, ofrece una versin marcadamente islmica de la purificacin espiritual. La primera es la aniquilacin de los atributos. En ella, el hombre anula todos sus atributos humanos y adopta en su lugar los Atributos divinos. La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia esencia y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenmeno de la autoaniquilacin en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su ego. En la tercera fase, segn Ibn Arab, el hombre recupera el yo que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo ego, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificacin con la Realidad divina. En la terminologa tcnica del sufismo, este proceso se conoce como la autosubsistencia (baqa). La tercera fase corresponde a la ltima parte de la tercera etapa segn la divisin que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenomnicas mezclndose unas con otras y fundindose en el ilimitado ocano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser ms exactos, supraconsciencia, se encuentra en la ms extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisin en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada. Cabe mencionar otro importante punto en relacin con el tema de la purificacin de la Mente. Se refiere a la direccin centrpeta de la purificacin. El proceso de

autoaniquilacin o autopurificacin debe dirigirse hacia el ncleo ms profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de sta se caracteriza normalmente por su tendencia centrfuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a salir al mundo exterior en busca de objetos externos. Para purificarse, esta tendencia natural debe tomar la direccin opuesta. La purificacin slo puede ser realizada por un hombre introverso. Ibn Arab lo expresa a travs de la clebre Tradicin: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, a la que corresponde, en la filosofa taosta, la frase de Laozi: Quien conoce a los dems (o sea los objetos externos) es un hombre perspicaz, pero quien se conoce a s mismo es un hombre iluminado. En referencia a la misma situacin, Laozi habla tambin de cerrar todas las aperturas y puertas, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrfuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio ncleo existencial. La razn por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea ms fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn Arab como en el de los sabios taostas, todas las cosas del mundo sin excepcin, incluidos ellos mismos, son formas fenomnicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia bsica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces por qu las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualizacin subjetiva de la Unidad de la Existencia? No es difcil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo nico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Slo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en s mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su interior. ste es el nico modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia. Adems, la tendencia centrfuga de la Mente est directamente conectada con la actividad discriminatoria de la Razn, y sta no puede subsistir sin adoptar una postura esencialista, ya que, donde no hay lmites conceptuales claramente establecidos, la Razn se revela completamente ineficaz. Segn la Razn, la realidad consiste en diversas cosas y cualidades, cada una dotada de una esencia que la distingue del resto. Estas cosas y cualidades son, de hecho, formas en que lo Absoluto se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos esenciales. Intervienen entre nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visin directa de la Realidad. La mayora de los hombres tiene la vista impedida por la tupida cortina de las cosas. El equivalente taosta es el de la gente incapaz de caotizar las cosas, de interpretar la realidad si no es en trminos de esto o eso, bueno o malo, correcto o errneo, etc.

Cuando la purificacin de la Mente se produce y el hombre se convierte en Vaco metafsico, olvidando el interior y el exterior de s mismo, puede experimentar lo que los sabios taostas llaman la iluminacin (ming), e Ibn Arab, la revelacin (kashf) o el saber inmediato (dawq). Es caracterstico tanto de la iluminacin como de la revelacin (o el saber) el hecho de que, una vez realizada esta ltima fase, las cosas eliminadas de la consciencia en el proceso de purificacin vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la Mente, que es entonces un espejo impoluto y bruido, el Espejo Misterioso (xuan lan2), como lo llama Laozi. Sucede as que el grado mximo de intuicin metafsica no es el de quienes presencian slo lo Absoluto como dos facetas de una misma Realidad o, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo una en Esencia y todo en lo referente a los Nombres. Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taosmo percibe cosas infinitamente diversas en el plano fenomnico de la Existencia, y la impoluta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad csmica de la mente, ya que, tras los velos del mundo fenomnico, el Hombre Perfecto intuye el Uno metafsico. l mismo est unificado con el constante flujo de la Transmutacin y, por ende, con el Uno. La cosmovisin filosfica de un Ibn Arab, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual anormal. Es una ontologa porque se trata de una visin filosfica de la Existencia. Pero es una ontologa extraordinaria porque la visin de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria. La estructura multiestratificada de la Realidad En lo que a origen histrico se refiere, evidentemente, no existe relacin alguna entre el sufismo y el taosmo, ya que el primero es una forma particular del monotesmo semtico, mientras que el segundo, si la hiptesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboracin filosfica del tipo de chamanismo extremo oriental. Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la gran distancia histrico-cultural que los separa, ambos compartan, desde el punto de vista filosfico, la misma base. Para empezar, coinciden en que ambos pensamientos filosficos parten de un concepto muy peculiar de la Existencia, fundamentalmente idntico, a pesar de algunas diferencias en detalles y cuestiones secundarias. Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofa no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino en la experiencia de sta. Adems, experimentar la Existencia, en este caso, se refiere no al plano corriente de la percepcin de los sentidos, sino al (o a los) de la intuicin suprasensible. La Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela como una estructura multiestratificada, completamente distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente.

Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn Arabi como Zhuangzi se nieguen a admitir el carcter real de la supuesta realidad, diciendo que sta no es ms que un sueo. Basndose en la clebre Tradicin: Los hombres estn dormidos. Slo cuando mueren despiertan, afirma Ibn Arab: El mundo es una ilusin. No posee existencia real ... Has de saber que t mismo eres una imaginacin. Y todo lo que percibes y aquello de lo que dices esto no soy yo tambin es imaginacin. De modo similar, Zhuangzi observa: Imagina que sueas que eres un pjaro. En dicho estado te elevas en el cielo. Imagina que sueas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. Mientras experimentas todo eso en tu sueo, lo que experimentas es tu realidad. A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si t y yo, que estamos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soando. Vemos as que la supuesta realidad se transforma y se reduce de repente a algo onrico e irreal. Sin embargo, mucho ms digno de mencin es el hecho de que, para ambos, el postulado todo es sueo tenga un significado metafsico positivo. No se trata en modo alguno de la afirmacin emotiva de que, por ejemplo, el mundo en que vivimos es como un sueo, que todo en este mundo es lamentablemente efmero y transitorio. Se trata, al contrario, de una afirmacin ontolgica categrica que reconoce la existencia de un nivel ontolgico superior en que todas las cosas estn todava desprovistas de sus aparentemente slidos lmites esenciales y revelan su amorfia natural. Paradjicamente, este nivel onrico de la Existencia es, segn Ibn Arab y Zhuangzi, mucho ms real que lo que llamamos realidad. El nivel onrico de la Existencia es, para Ibn Arab, el mundo de las similitudes y la Imaginacin, y, para Zhuangzi, el Caos. La proposicin bsica consistente en que todo es un sueo no significa, pues, que la supuesta realidad sea una cosa vana e infundada, ni que el mundo fsico sea pura ilusin, sino que lo que experimentamos en el plano sensible no es una realidad autosubsistente, sino un smbolo, un aya (en plural, ayat) o indicador, como lo llama Ibn Arab, utilizando el trmino cornico que indica vagamente algo ms all. Las cosas sensibles, as interpretadas, son formas fenomnicas de lo Absoluto y, como tales, son reales a su manera. Sin embargo, una vez, ms, se trata de una cuestin de experiencia intuitiva inmediata. El hecho metafsico de que tras lo que llamamos realidad que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasa e imaginacin se encuentre latente la autntica Realidad, no se revela ms que a cuantos han aprendido a interpretar debidamente, como dice Ibn Arab, las formas y propiedades infinitamente diversas como manifestaciones de la Realidad.

A eso se refiere el pensador suf cuando afirma que hay que morir y despertar: La nica realidad (en el autntico sentido de la palabra) es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen los lugares de su automanifestacin. Este punto slo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es sueo de olvido, tras morir para el mundo mediante la autoaniquilacin en Dios. Zhuangzi, por su parte, habla de la necesidad de experimentar un Gran Despertar: Slo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la realidad no es ms que un Gran Sueo. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto...Cun profunda e irremediable es su necedad!. A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su modo y en su nivel, manifiestan la presencia de Algo ms all. Y ese Algo ms all es el haqq de Ibn Arab y el dao de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn Arab como los sabios taostas distinguen en el proceso de autorrevelacin de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la Existencia, que, segn Ibn Arab, son: 1) La fase de la Esencia (absoluto Misterio, la Oscuridad abismal) 2) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divinidad) 3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Seoro) 4) La fase de las Imgenes y Similitudes. 5) El mundo sensible. Segn Laozi, son: 1) El Misterio de Misterios. 2) El No-Ser (la Nada Innominable) 3) El Uno. 4) El Ser (Cielo y Tierra) 5) Las diez mil cosas. Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, o sea algo absolutamente incgnito e incognoscible, que transciende cualquier distincin o limitacin, incluso la de la ilimitacin, y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de su desarrollo ontolgico, de modo que todas son, en este sentido, una. Este ltimo punto, a saber el de la Unidad, ser tratado en el siguiente captulo. Esencia y Existencia Como ya hemos visto anteriormente, la Nivelacin celestial de Zhuangzi y la Unidad de la Existencia de Ibn Arab se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad original de lo Absoluto en su absolutidad, o sea la Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya). Cabe sealar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simplicidad, es, segn Ibn Arab, pura Existencia, sin que se produzca discrepancia alguna entre esencia (o

quididad) y existencia. En otras palabras, lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de existir. Lo Absoluto no es una cosa en el sentido de substancia. Como dice alQashan. La Realidad llamada Esencia en el plano de la Unidad, en su autntica naturaleza, no es sino Existencia pura y simple en la medida en que es Existencia. No est condicionada por la indeterminacin ni por la determinacin, ya que, en s, es demasiado sagrada para ser calificada por una propiedad o un nombre. No posee cualidad ni delimitacin. No hay en ella ni el ms leve rastro de Multiplicidad. No es una substancia ... ya que la substancia debe poseer una esencia distinta de la existencia, una quididad que la constituya como substancia distinta de las dems.

Laozi y Zhuangzi
16/06/2003 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo, volumen II

http://www.webislam.com/articulos/26849-laozi_y_zhuangzi.html El libro llamado Dao de jing o Tao Te King es ahora mundialmente famoso y muy ledo en Occidente, en sus diversas traducciones, como uno de los textos bsicos ms importantes de la sabidura oriental. Se considera generalmente (o, digamos, popularmente) que constituye un tratado filosfico-mstico escrito por un antiguo sabio chino llamado Laozi, contemporneo de Confucio. En crculos ms especializados, nadie comparte esta opinin en la actualidad. De hecho, desde la dinasta Qing, poca en que se plante por vez primera la cuestin de la autora de este libro en China, sta ha sido objeto de tantos estudios, ha provocado tanta controversia, no slo en China, sino en Japn, e incluso en Occidente, ha originado hiptesis tan divergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad ms completa en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador individual o, incluso, si existi realmente un hombre llamado Laozi. Ya no estamos en situacin de asignar al libro un lugar cronolgico fidedigno. Para nuestro propsito, el problema de la autora y de la autenticidad de la obra no reviste ms que una importancia secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un sabio llamado Laozi que vivi ms de ciento sesenta aos, el que este sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente obra. Lo que s es de fundamental importancia es el hecho de que exista ese pensamiento y el que ste posea una estructura interna muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es

debido, proporcionar un interesante contrapunto chino a la filosofa islmica de la Unidad de la Existencia (wahdat al-wuyd) representada por Ibn Arab. Laozi es una figura legendaria o, por lo menos, semi-legendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se sabe nada a ciencia cierta acerca de l, ya que, incluso en el supuesto de que haya una base histrica en su biografa, debemos admitir que la imaginacin popular ha tejido en torno a l un tapiz fantstico de acontecimientos imposibles e incidentes increbles de tal magnitud que no hay esperanza alguna de desenredar la intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean. Incluso el historiador chino ms sobrio y fiable de la antigedad, el primero en intentar una descripcin de la vida de Laozi en su Libro de la historia, Sima Qian, de la dinasta Han (principios del siglo I a. de C.), tuvo que contentarse con hacer una narracin incongruente y poco metdica, basada en historias de diversas procedencias. Segn una de esas leyendas, Laozi era originario del estado de Chu. Era funcionario del Tesoro Real de Zhou cuando fue a visitado Confucio. Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente observacin a sus discpulos, acerca de Laozi: Los pjaros vuelan, los peces nadan, los animales corren; todo eso, lo s a ciencia cierta. Es ms: el que corre puede caer en una trampa, el que nada puede quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por la saeta. Pero qu puede hacerse con un dragn? Ni siquiera podemos ver cmo cabalga vientos y nubes, elevndose en el cielo. Sin duda este Laozi que he conocido hoy slo es comparable a un dragn!. Segn esta historia, Laozi tena ms edad que Confucio (551-479 a. de C.). Eso significara que vivi en el siglo VI a. de C., lo cual no puede, en modo alguno, ser un hecho histrico. Se han propuesto numerosos argumentos contra la historicidad de la citada narracin. Uno de ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen de sta y otras narraciones similares desde un punto de vista filolgico y en funcin del desarrollo histrico del pensamiento filosfico en la China antigua. Dar aqu un ejemplo tpico de este tipo de argumento filolgico. Sokichi Tsuda, en su clebre obra El pensamiento de la escuela taosta y su desarrollos, somete a un minucioso examen filolgico el uso especial de algunos de los conceptos tcnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusin de que el libro debe de datar de un perodo posterior a Mencio (372-289 a. de C.), lo que implicara que Laozi (suponiendo que haya existido como personaje histrico) vivi despus de Mencio. Tsuda escoge como criterio de su juicio la expresin renyi que se encuentra en el captulo XVIII del Dao de jin y que se compone de las palabras ren humanidad, con un gran componente de benevolencia y yi rectitud. Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de Laozi, son trminos clave del confucianismo. Al representar dos de las virtudes humanas ms bsicas, desempean un papel extremadamente importante en el pensamiento tico de Confucio. Pero en boca de ste, son dos palabras independientes. N o componen la unidad semntica, ren yi, que corresponde casi a un nico concepto complejo. Este fenmeno se observa nicamente en pocas posteriores a Confucio.

Tsuda seala que el primer pensador que utiliza el concepto renyi es Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado captulo, Laozi utiliza los trminos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el Dao de jing pertenece a una poca en que el trmino confuciano renyi ya estaba firmemente establecido, ya que el pasaje en cuestin tiene como objeto hacer una crtica deliberada de la tica confuciana. En otras palabras, Laozi slo pudo utilizar dicha expresin con esa intencin basndose en Mencio y su teora tica. Adems, segn Tsuda, Mencio ataca con vehemencia y denuncia todo lo incompatible con el confucianismo, pero en ninguna parte muestra el empeo de criticar a Laozi o el Dao de jing, pese a que las enseanzas de ste se oponen diametralmente a su propia doctrina. Ni siquiera menciona el nombre de Laozi. sta es la prueba Irrefutable de que el Dao de jing es posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de dicha obra es explcitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no puede ser posterior a ste. En conclusin, Tsuda asigna al Dao de jing un perodo entre Mencio y Xunzi. Si bien hay ciertos puntos problemticos en el razonamiento de Tsuda, en conjunto, creo, est en lo cierto. De hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se entienden salvo si se sitan en contraste con la filosofa confuciana ya establecida en base firme. Las famosas primeras frases del Dao de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Va y el verdadero Nombre, opuestos a la va ya los nombres corrientes slo adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la va corriente es el modelo tico de vida entendido y propugnado por la escuela de Confucio, y que los nombres corrientes son los nombres confucianos, o sea las categoras ticas supremas estabilizadas mediante nombres concretos, o trminos clave. El Dao de jing contiene, adems, varias palabras y expresiones derivadas, por lo menos en apariencia, de otras fuentes, como Mozi, Yang Zhu, Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos estudiosos, basndose en esta observacin, van ms lejos que Tsuda y afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen Dao. Yang Rongguo, un especialista pequins contemporneo, por ejemplo, adopta esa postura en su Historia del pensamiento en la China antigua. Algunas de estas supuestas referencias a pensadores tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden explicar debido a la influencia que ejerci el Dao de jing sobre dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber tomado prestadas ideas y expresiones del clsico taosta. Por otra parte, debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha llegado ha ido pasando por repetidos procesos de edicin, reedicin y refundicin bajo la dinasta Han. Muchas de las referencias pueden ser aadidos posteriores e interpolaciones. Sea como sea, hay que admitir que el Dao de jing es una obra controvertida. Una cosa s hay definitivamente cierta, y es que la formacin del pensamiento que presenta presupone la existencia de la escuela confuciana. Ocupmonos ahora de otro aspecto de Laozi, ms importante que la cronologa para nuestro propsito. Empezaremos sealando que la biografa de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de la historia indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: Laozi naci en

Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu. En otro pasaje afirma que, segn una tradicin distinta, exista un hombre llamado Lao Laizi en tiempos de Confucio, que dicho hombre era de Chu y escribi quince libros que trataban de la Va. Sima Qian aade que ese hombre poda ser Laozi. Puede tratarse de una leyenda. Sin embargo, en mi opinin, es altamente significativo que la leyenda relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta relacin no puede deberse a una mera coincidencia, ya que hay algo del espritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. Con espritu de Chu me refiero a lo que podramos llamar la tendencia chamnica de la mente o al pensamiento chamnico. Chu era un gran estado de la periferia meridional del Reino Central civilizado, un territorio con marcas vrgenes, ros, bosques y montaas, rico en cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por gentes de origen no chino con variopintas y extraas costumbres. En l floreca todo tipo de creencias supersticiosas en seres sobrenaturales y espritus, y abundaban las prcticas chamnicas. Pero esta atmsfera aparentemente primitiva e incivilizada proporcion un terreno favorable para el excepcional poder visionario de la imaginacin potica, como lo demuestran las elegas compuestas por el mayor poeta-chamn que el estado de Chu haya dado jams, Qu Yuan. La misma atmsfera produjo asimismo un tipo muy particular de pensamiento metafsico, probablemente porque la experiencia chamnica es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta alcanzar el nivel de experiencia metaf1sica. En cualquier caso, la profundidad metafsica del pensamiento de Laozi puede, creo, explicarse en gran medida si se relaciona con la mentalidad chamnica de los antiguos chinos, que se remonta a los tiempos histricos ms remotos e incluso a pocas anteriores, y que floreci particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia de la cultura de ese pas. A este respecto, Henri Maspro1o est bsicamente en lo cierto cuando se opone a la opinin tradicional que pretende que el taosmo apareci bruscamente a principios del siglo IV antes de nuestra era como metaf1sica mstica, con Laozi, que tuvo un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a partir de entonces, fue corrompindose y degenerando hasta la dinasta Han posterior, en que se transform en un cmulo de supersticiones, magia y brujera. Contra esa visin, Maspro sostiene que el taosmo era una religin personal, a diferencia del tipo agrcola y comunal de religin de estado que nada tiene que ver con la salvacin personal, y que se remonta a la antigedad inmemorial. La escuela de Laozi y Zhuangzi, segn l, era una rama o seccin de ese amplio movimiento religioso, una rama caracterizada por una marcada tendencia msticofilosfica. Estas observaciones nos retrotraen de nuevo al problema de la autora del Dao de jing y de la historicidad de Laozi. Es posible que ese refinamiento metaf1sico del tosco misticismo haya sido el resultado de un proceso de desarrollo natural, sin la participacin activa de un pensador individual dotado de un extraordinario don filosfico? No lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habra conservado su tosquedad original como fenmeno de la religin popular, caracterizado por la orga exttica y la posesin frentica, de no ser por un tremendo trabajo de elaboracin llevado a cabo en el transcurso de su historia por

hombres de extraordinario genio. As, para producir las Elegas de Chu, la visin chamnica del mundo tuvo que pasar por la mente de un Qu Yuan. De igual modo, slo un genio filosfico pudo elevar la cosmovisin chamnica al grado de profunda metafsica de la Va. Cuando leemos el Dao de jing con estas consideraciones en mente, no podemos sino sentir, a lo largo del libro, el aliento, por as decido, de un hombre extraordinario, el espritu de un notable filsofo. Con todas las posibles aadiduras e interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo con la opinin de que el Dao de jing es una obra compilada consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes heterogneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra. Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, como conjunto, es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la personalidad de un hombre excepcional, un filsofo-chamn. Acaso no nos ofrece un autorretrato en el captulo XX del libro? Las multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si fueran convidados de un lujoso banquete, o como si subieran a una torre para disfrutar del paisaje primaveral. Slo yo permanezco quieto e inmvil, sin mostrar signos de actividad. Como un recin nacido soy, que an no sabe sonrer. Desamparado y sin rumbo parezco, como si no tuviera adnde regresar. Los hombres tienen ms de lo suficiente, slo yo parezco despojado. Tengo la mente de un idiota, opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, slo yo soy oscuro y obtuso. El vulgo es pronto y agudo, slo yo soy tardo y torpe. Como ocano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar. Las gentes saben trabajar, slo yo soy desmaado y zafio. Slo yo soy distinto de los dems porque encarezco nutrirme de la Madre. En otro captulo (LXVII), aade: Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy grande pero parezco estpido. As es, parezco estpido porque soy grande. Si fuera ingenioso habra mermado hace tiempo. y en el captulo LXX: Mis palabras son fciles de entender y de poner en prctica. Sin embargo, nadie bajo el Cielo las entiende, nadie las pone en prctica.Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos surgen de elevado principio. Pero las gentes no lo entienden, luego no me entienden.Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi vala. El sabio viste toscos ropaje, pero su seno encierra precioso jade. Los pasajes citados describen una mente original, la imagen de un hombre aparentemente taciturno, estpido y torpe, apartado de la gente inteligente que dedica su tiempo a los nimios placeres de la vida. Adopta esa actitud porque es consciente de ser completamente

distinto de la gente corriente. La cuestin es: en qu estriba esa diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta pregunta. Se siente distinto de los dems porque es consciente de que slo l conoce el significado real de la existencia, gracias a su intuicin metafsica basada en lo que Zhuangzi Hama zuo wang, estar sentado en el olvido: la experiencia de la unin exttica con lo Absoluto, la Va. El hombre que se encuentra tras las palabras citadas es un filsofo mstico o un chamn visionario convertido en filsofo. Es importante, para nuestro propsito especfico, sealar que el espritu de un chamanismo desarrollado de modo filosfico impregna todo el Dao de jing. Es, por as decido, un eje personal vivo en torno al cual se articulan todas las ideas bsicas que encontramos en el libro, ya est el pensamiento relacionado con la estructura metafsica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte de gobernar o con el ideal prctico de la vida. Esa unidad orgnica slo puede explicarse partiendo del supuesto de que el libro, lejos de ser una compilacin compuesta de retazos de pensamiento fragmentarios y dispares, tomados al azar de aqu y all, es, en su mayor parte, obra de un solo autor. Al estudiar un libro como el Dao de jing, lo ms importante es captar esa unidad personal subyacente como conjunto y enfocada como eje de vertebracin de todas sus ideas bsicas, ya que, de otro modo, no estaramos en situacin de penetrar la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con precisin las ideas bsicas de su metafsica. Con Zhuangzi, nos encontramos pisando un suelo mucho ms firme, ya que, si bien no estamos mejor informados acerca de su vida e identidad reales, sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje histrico que existi hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue contemporneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chamnico Qu Yuan de Chu, y del brillante dialctico Hui Shi o Huizi, de quien era buen rival en el arte de manipular los conceptos lgicos. Segn el relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia, Zhuangzi o Zhuang Zhou era originario de Meng. Fue funcionario en Qiyuan, Meng. Su erudicin era inmensa, pero su doctrina se basaba, esencialmente, en las enseanzas de Laozi. Su obra, que inclua ms de 100.000 palabras, era, en su mayor parte, simblica o alegrica. Resulta significativo el hecho de que Meng, lugar de origen de Zhuangzi, segn Sima Qian, corresponda al actual Henan y formara parte, entonces, del antiguo estado de Songo Lo considero importante porque Song era un territorio donde se permiti vivir a los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los Zhou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados por sus invasores y constantemente amenazados por las incursiones de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a la tesis del presente estudio resulta evidente si se recuerda el espritu animista y chamnico de la cultura Yin, manifiesto en sus ceremonias y ritos de adivinacin, as como en los mitos relacionados con su dinasta. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas por el culto que rendan a los espritus y al Dios de arriba. Desde antiguo, se distinguan los Yin de los Zhou por lo siguiente: Yin adora a los espritus, mientras Zhou da preferencia a la cultura humana.

Adems de observar esta relacin histrica entre la dinasta Yin y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofia china, seala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de Zhuangzi es bastante afn a la de las gentes de Chu. Debemos recordar, dice, el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu, posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialcticos. Hui Shi era originario de Song. Utilizando la dialctica de ste, pudo ordenar su elevados pensamientos y formular un sistema filosfico unificado. Hemos mencionado el espritu de Chu en relacin con la estructura bsica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las Elegas de Chu con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre ambos en cuanto al despliegue de una gran riqueza de imaginacin y de libertad de espritu. Pero no se remonta, en su estudio de esta similitud, a su origen chamnico, de modo que la gran riqueza de imaginacin y libertad de espritu queda sin explicacin. En cualquier caso, evitaremos analizar la cuestin ms en detalle de momento, ya que la trataremos extensamente en el siguiente captulo. El problema de la relacin entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estudiado por los fillogos. Como ya hemos observado, se ha considerado tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi estn basadas en las enseanzas de Laozi. Desde esta perspectiva, naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofa taosta. Aqul estableci sus principales rasgos, ste los retom y desarroll a su manera hasta conseguir un sistema alegrico a gran escala segn los dictados de su talento filosfico y literario. Esta opinin es la conclusin natural que se desprende de dos hechos: 1) la existencia de una innegable conexin interna entre ambos filsofos en cuanto a la estructura de su cosmovisin y su pensamiento mstico; 2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi como uno de los primeros sabios taostas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos son prcticamente iguales en algunas partes. Sin embargo, la cuestin no es tan sencilla como parece a primera vista. De hecho, se han planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos. El Dao de jing, para empezar, no se menciona en ninguna parte del Zhuangzi, si bien Laozi, como figura legendaria, aparece, y se hace referencia a sus ideas. Pero esto ltimo no demuestra nada de modo concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que supuestamente desempean un papel importante en el Zhuangzi son ficticios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o remontndose a fuentes comunes. Yang Rongguo, a quien ya nos hemos referido anteriormente, es un ejemplo representativo de estudioso actual que no slo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino que va ms all e invierte por completo el orden cronolgico. En un interesante captulo de su ya mencionada obra, Historia del pensamiento en la China antigua, declara decididamente que Zhuangzi no fue discpulo de Laozi, sino que, por el contrario, ste (o, para ser ms exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuacin y el desarrollo posterior del Zhuangz. El modo en que defiende su postura es estrictamente filolgico. Intenta demostrar su tesis a travs del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jng presupone la existencia previa del Zhuangz. Por ejemplo, el concepto clave ms importante de todos los del taosmo, dao (la Va) como principio

csmico de desarrollo natural o Naturaleza, no se encuentra plenamente desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangz. El concepto est presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jng retoma el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible, pre-eterna y de la que emanan todas las cosas. Yang Rongguo opina que esta relacin histrica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto inicial y Laozi la culminacin) es patente en toda la estructura de la filosofa taosta. Este argumento, aunque altamente interesante, no resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestin admiten una explicacin igualmente justificable respecto a un proceso de desarrollo partiendo de Laozi hasta Zhuangzi. En cuanto a la metafsica del dao, por ejemplo, debemos tener en mente que Laozi proporciona slo el resultado, un sistema monstico establecido de imgenes arquetpicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a travs de su propia actividad creativa natural, hasta el mundo de la multiplicidad. Esta ontologa, como ya he sealado antes, se entiende slo en el supuesto de que se base en una experiencia exttica o mstica de la Existencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto experimental de su cosmovisin ms, que mediante vagas insinuaciones y sugerencias simblicas. sta es la razn por la cual el Dao de jng tiende a producir la impresin de ser la elaboracin filosfica de algo anterior. Sin embargo, ese algo anterior no tiene por qu ser tomado de otros. Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente por este aspecto experimental del misticismo taosta que Laozi deja intacto. No le preocupa especialmente la construccin de una metafsica de escala csmica que parta de lo absolutamente Incognoscible hasta el mundo concreto de diversas formas y variados colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de experiencia mediante la cual se llega a penetrar el misterio de la Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma alegrica, otras de forma terica, el proceso psicolgico o espiritual a travs del cual adquiere uno iluminacin y se aproxima a la autntica estructura de la realidad oculta tras el velo de la experiencia sensible. Su actitud, comparada con la de Laozi, es ms epistemolgica que metafsica. sta es la diferencia que separa ms fundamentalmente a ambos pensadores, si bien comparten un inters comn por los efectos prcticos que produce la experiencia suprasensible de la Va. La misma diferencia se puede formular en trminos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta describir de un modo metafsico cmo lo Absoluto en su absolutidad se convierte espontneamente en el Uno, y cmo el Uno se convierte en el Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las diez mil cosas. Se trata principalmente de un movimiento ontolgico descendente, si bien subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de modo epistemolgico el movimiento ascendente de la mente humana desde el mundo de la multiplicidad y la, diversidad hacia el plano ontolgico en que todas las distinciones se funden en el Uno. Debido a este particular nfasis en el aspecto epistemolgico de la experiencia del dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el concepto mismo de dao como sistema filosfico. Por esta razn, su metafsica del dao parece imperfecta o no del todo

desarrollada. Sin embargo, ello no implica necesariamente que represente una fase cronolgica anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los distingue puede ser una mera cuestin de nfasis. Concluir este captulo dando una breve explicacin del libro que conocemos bajo el ttulo de Zhuangz. La importante bibliografa contenida en la Crnica de la dinasta Han seala que el Zhuangz consta de cincuenta y dos captulos. Pero d texto bsico que ha llegado a nuestras manos solo tiene treinta y tres, como resultado de la labor editorial de Guo Xiang. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangz se remontan a la recensin de Guo Xiang. Este eminente pensador de la escuela Taosta realiz un examen crtico del texto tradicional, suprimiendo ciertos pasajes que consider falsos y sin valor y dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el ttulo de Captulos interiores (ne pan) y consta de siete captulos. La segunda se titula Captulos exteriores (wa pan) y consta de quince captulos. La tercera se titula Captulos diversos (za pan) y contiene once captulos. Dejando a un lado el problema de las posibles aadiduras e interpolaciones, se puede decir, en general, que los Captulos interiores representan las ideas y el pensamiento propios de Zhuangzi y fueron probablemente escritos por l. En cuanto a las dems partes, en la actualidad, los estudiosos estn de acuerdo en decir que se trata de desarrollos, interpretaciones y aclaraciones posteriores aadidos al texto principal por los seguidores de Zhuangzi. Tanto si los Captulos interiores fueron escritos por Zhuangzi como si no, lo que est claro es que representan el estrato ms antiguo del libro y constituyen, filosfica y literariamente, la parte ms esencial, mientras que los Captulos exteriores y diversos tienen una importancia secundaria. En el presente estudio, me basar exclusivamente en los Captulos interiores. Lo har por la razn que acabo de mencionar y tambin por el deseo de dar coherencia a mi descripcin analtica del pensamiento de Zhuangzi.

Unificacin metafsica y dispersin fenomnica

Captulo 4 de Sufismo y taosmo
12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo

http://www.webislam.com/articulos/32967unificacion_metafisica_y_dispersion_fenomenica.html

Lo tratado en los captulos anteriores se puede resumir de la siguiente manera:

1) Lo Absoluto posee dos aspectos opuestos entre s, el oculto y el autorrevelador; 2) Lo Absoluto, en el primer sentido, ser siempre Misterio y Oscuridad cuyo secreto no puede ser desvelado ni siquiera mediante el grado supremo de experiencia kashf, 3) Lo Absoluto no entra enteramente en la esfera de la cognicin humana comn, slo en su aspecto autorrevelador, en forma de Al-lh y de Seor; y 4) Entre ambos se sita una regin particular en que se podra decir que las cosas existen y que no existen, o sea el mundo de los arquetipos permanentes, totalmente inaccesible a la mente del hombre comn, pero perfectamente accesible a la mente exttica del mstico. Este resumen proporciona la estructura ms bsica de la cosmovisin de lbn Arab desde la perspectiva ontolgica. Dado que el aspecto oculto de lo Absoluto no puede ser conocido ni descrito, el resto del libro tratar del aspecto autorrevelador y la regin intermedia. Pero, antes de proceder a explorar estos campos ms o menos asequibles al entendimiento humano, deberamos considerar la oposicin radical entre los aspectos oculto y autorrevelador de lo Absoluto desde una nueva perspectiva. El anlisis descubrir una importante fase del pensamiento de Ibn Arab. Bajo este nuevo enfoque, lbn Arab denomina los aspectos oculto y autorrevelador tanzh y tashbh, respectivamente. Son dos trminos clave tomados de la terminologa teolgica del Islam tradicional. Ambos trminos desempearon un papel sumamente importante en la teologa desde los tiempos ms remotos de su formulacin histrica. Tanzh (del verbo nazzaha, literalmente proteger algo de cualquier contaminacin, de lo impuro) se usa en teologa en el sentido de considerar a Al-lh como absolutamente libre de todas las imperfecciones. En este contexto, se entiende por imperfecciones todas las cualidades que se asemejan, aunque sea mnimamente, a las de las criaturas. Tanzh, en este sentido, es una afirmacin de la incomparabilidad esencial y absoluta de Allh con cualquiera de sus creaciones, ya que Sus Atributos estn por encima de los de stas. Es, en resumen, una afirmacin de la trascendencia divina. Y puesto que lo Absoluto per se, como hemos visto, es un Incognoscible que rechaza cualquier tentativa humana de aproximacin y frustra el humano entendimiento en cualquiera de sus formas, la razn cabal se inclina naturalmente hacia el tanzh. Es una actitud natural de la Razn en presencia de lo incgnito e incognoscible. En cambio, tashbh (del verbo shbbaha, hacer o considerar algo similar a otra cosa) significa, en teologa, comparar a Al-lh con las cosas creadas. En trminos ms concretos, es una afirmacin teolgica postulada por quienes, basndose en las expresiones cornicas que sugieren que Al-lh posee manos, pies, etc., atribuyen propiedades corpreas y humanas a Al-lh, y que tiende hacia el antropomorfismo.

En teologa tradicional, ambas posturas estn, en sus formas radicales, diametralmente opuestas y no pueden existir juntas en armona. Se es o transcendentalista (munazzih, o sea que ejerce el tanzh) o antropomorfista (mushabbih), que escoge la postura del tashbh y mantiene que Al-lh ve con Sus ojos, por ejemplo, y oye con Sus odos, habla con Su lengua, etc.). Ibn Arab entiende estos trminos de forma original, si bien, como es normal, conservan en l una reminiscencia de los significados que poseen en los contextos teolgicos. En pocas palabras, para l, tanzh indica el aspecto de absolutidad (itlq) en lo Absoluto, mientras que tashbh se refiere a su aspecto de determinacin (taqayyud) (1). Ambos son, en este sentido, compatibles y complementarios entre s, y la nica actitud correcta, en nuestro caso, es la de afirmar ambos al mismo tiempo y con igual nfasis. De todos los profetas que precedieron a Muhammad en el tiempo, Ibn Arab menciona a No como representativo de la actitud de tanzh. Es significativo que lbn Arab titule el captulo de los Fuss en que menciona a No la sabidura transcendentalista (bikma subbhiyya) encarnada en el profeta No (2). Segn el Corn, en una poca dominada por una obstinada y desenfrenada idolatra, No neg el valor de los dolos, exhort a la fe en un nico ilh y defendi el monotesmo. En otras palabras, hizo hincapi, a lo largo de toda su vida, en el principio de tanzh. Su actitud, segn lbn Arab, era una necesidad histrica y, por consiguiente, estaba justificada. En esa poca, entre sus gentes, el politesmo estaba tan difundido que slo la exhortacin implacable a un tanzh puro y extremo podra hacer regresar al pueblo a la forma correcta de creencia religiosa. Sin embargo, aparte de estas consideraciones histricas, el tanzh como actitud humana respecto a Al-lh es claramente parcial. Cualquier creencia religiosa basada exclusivamente en el tanzh es esencialmente imperfecta e incompleta. Porque purificar a Al-lh hasta ese punto y reducirlo a algo que nada tiene que ver con las criaturas es una manera ms de delimitar la divina Existencia, que es, en realidad, infinitamente vasta e infinitamente profunda. El tanzh, como dice Ibn Arab (3), en opinin de quienes conocen la verdad, consiste nada menos que en delimitar y restringir a Al-lh. Al-Qshn explica esta frase como sigue (4): El tanzh consiste en distinguir lo Absoluto de todo lo contingente y fsico, o sea de todas las cosas materiales que no admiten tanzh. Pero slo se puede distinguir una cosa de otra mediante un atributo de aqulla incompatible con el atributo de sta. De este modo, la cosa en cuestin la que se distingue de otra cebe necesariamente ser determinada por un atributo y delimitada por una limitacin. Todo tanzh es, en este sentido, delimitacin. La esencia de lo que aqu se afirma es la siguiente: quien purifica a Al-lh, Lo purifica de todos los atributos fsicos, pero inconscientemente, por ese mismo acto, Lo asimila (tashbh) a los seres inmateriales y espirituales. Entonces, qu sucede si uno Lo purifica de la limitacin (taqyd) misma? Incluso en ese caso, estar limitndolo con la ilimitacin (itlq), cuando, en verdad, Al-lh est purificado de o sea transciende las

trabas de la limitacin y la ilimitacin. Es absolutamente absoluto. No est delimitado por ninguna de las dos, ni tampoco las excluye. En una desafiante declaracin, Ibn Arab dice que quienquiera que practique y defienda el tanzh en su forma extrema es o un ignorante o uno que no sabe comportarse con propiedad respecto a Al-lh. En cuanto al ignorante, Ibn Arab no da ejemplos concretos. Algunos de los comentadores, como Bl Efendi (5), son de la opinin de que el trmino se refiere a los filsofos musulmanes y a sus ciegos seguidores. Son gente, dice Bl Effendi, que no cree en la Ley divina y que tiene la osada de querer purificar a Al-lh, de acuerdo con los requisitos de su teora, de todos los atributos que Al-lh se ha atribuido a S mismo. En cuanto a los que no saben comportarse con propiedad, Ibn Arab hace una observacin: son de los que creen en la Ley divina (o sea musulmanes), que purifican a Al-lh y no van ms all del tanzh. Se comportan de modo impropio porque desmienten a Al-lh y a los apstoles, sin ser conscientes de ello. Con toda probabilidad, se refiere a los telogos mutaziles (6), conocidos por negar la existencia de Atributos en la Esencia de Al-lh. Son creyentes, pero llegan imprudentemente a ese extremo, arrastrados por la fuerza de su propio razonamiento, y acaban ignorando por completo el aspecto de tashbh tan explcito en el Corn y las Tradiciones. Volviendo a la historia interrumpida de No, el tipo de tanzh que ste simboliza es una actitud propia y caracterstica de la Razn. Al-Qshn lo llama tanzh por la Razn (altanzh al-aql ). La Razn, por naturaleza, se niega a admitir que lo Absoluto aparezca en una forma sensible. Pero de este modo pasa por alto un punto muy importante, a saber, que purificar lo Absoluto de toda forma sensible, como ya hemos visto unas lneas ms arriba, no slo equivale a delimitarlo sino que es susceptible de caer en una especie del mismo tashbh que con tanta violencia detesta. Comentando un verso de Ibn Arab, que dice: Cada vez que lo Absoluto se aparece ante los ojos en una forma sensible, la Razn rechaza la imagen por el razonamiento lgico que tan asiduamente aplica, al-Qshn seala (7): El significado del verso es el siguiente: cuando lo Absoluto se manifiesta (tayall) en una forma sensible, la Razn lo rechaza por razonamiento lgico, a pesar de que, en realidad, el fenmeno sensible sea una realidad a su manera tanto en el plano del mundo sensible como en s misma o sea no slo como fenmeno sensible, sino en su realidad como autntica forma de manifestacin de lo Absoluto. La Razn lo purifica de ser un objeto sensible porque, de otro modo, lo Absoluto se hallara en un lugar determinado y en cierta direccin determinada. La Razn estima que lo Absoluto est por encima de estas determinaciones. Sin embargo, lo Absoluto transciende aquello de lo que la Razn lo purifica, y transciende la purificacin en s. Porque purificarlo de este modo es asimilarlo a los seres espirituales y, por lo tanto, delimitar su absolutidad. Hace de lo Absoluto algo determinado.

La realidad es que lo Absoluto transciende el estar en una direccin y el no estarlo, el tener una posicin y el no tenerla; tambin transciende todas las determinaciones originadas por los sentidos, la razn, la imaginacin, la representacin y el pensamiento. Adems de este tipo de tanzh simbolizado por No, el tanzh de la Razn, lbn Arab reconoce otro tipo de tanzh: el tanzh del saber inmediato (al-tanzh al-dzawq), simbolizado por el profeta Enoc. Ambos tipos de tanzh corresponden respectivamente a dos Nombres: uno es Subbh, mencionado al principio de este captulo, y otro es Qudds, el Santsimo (8). Ambos son tanzh, pero el que simboliza No consiste en purificar lo Absoluto de cualquier atributo que implique imperfeccin, mientras que el segundo, adems, elimina de lo Absoluto todas las propiedades de los seres posibles (incluyendo las perfecciones ms elevadas alcanzadas por las cosas posibles) y toda conexin con lo material as como cualquier cualidad determinada imaginable o pensable (9). El segundo tipo de tanzh representa el lmite ms extremo de substraccin (tayrd) y atribuye a lo Absoluto el grado ms alto de transcendencia. Segn Ibn Arab, el profeta Enoc era, literalmente, una encarnacin de dicho tanzh. En su descripcin de la mitolgica figura de Enoc como Smbolo de este tipo de tanzh, al-Qshn dice (10): Enoc alcanz el extremo en la substraccin de s mismo es decir: no slo Substrajo todo lo posible y material de lo Absoluto, sino que substrajo todos esos elementos de s mismo y en la espiritualizacin (tarawwuh). Tanto es as que, al final, l mismo se convirti en puro espritu. De este modo, se desprendi de su cuerpo, se mezcl con los ngeles, se uni con los seres espirituales de las esferas celestiales y ascendi al mundo de la Santidad. Transcendi completamente el curso normal de la naturaleza. En cambio, prosigue al-Qshn, No vivi en la tierra como un hombre corriente con deseos corrientes, se cas y tuvo hijos. Pero Enoc se convirti en puro espritu. Todos los deseos se desprendieron de l, su naturaleza se tom espiritual, sus propiedades fsicas naturales fueron substituidas por propiedades espirituales. La asidua disciplina espiritual cambi por completo su naturaleza, y Enoc se transform en puro intelecto sin mezcla (aql muyarrad). De este modo fue elevado a un alto lugar en el cuarto Cielo. En terminologa menos mitolgica, esto implicara que el tanzh de No es el que ejerce la Razn de un hombre corriente que vive con todas sus limitaciones fsicas, mientras que el de Enoc es un tanzh ejercido por el puro Intelecto o la Consciencia mstica que existen fuera de las condiciones fsicas. Completamente liberado de la esclavitud del cuerpo, el Intelecto opera no como facultad humana natural de pensamiento lgico, sino como un tipo de intuicin mstica. He aqu la razn de que su actividad reciba el nombre de Tanzh del saber inmediato. Sin embargo, en cualquiera de sus dos formas, el tanzh, segn la perspectiva de Ibn Arab, es parcial e imperfecto. Slo cuando se combina con el tashbh se convierte en la actitud correcta del hombre frente a lo Absoluto. La razn de ello es que, como ya he sealado anteriormente,

lo Absoluto en s no es slo totalmente Transcendente, sino tambin Autorrevelador para y en el mundo. Lo Absoluto posee un aspecto bajo el que aparece en cada criatura. Se trata de lo Exterior manifestndose en todo lo inteligible y, al mismo tiempo, de lo Interior ocultndose a toda inteligencia excepto en la mente de quienes mantienen que el mundo es su Forma y su Ipseidad como manifestacin concreta de el Nombre el Exterior (11). Al-Qshn reproduce este pasaje de forma ms explcitamente articulada (12): Lo Absoluto aparece en cada criatura de acuerdo con la preparacin o sea la capacidad natural de dicha criatura en particular. En este sentido, es lo Exterior apareciendo en todo lo inteligible de acuerdo con la preparacin de la inteligencia individual. Tal o sea la preparacin particular es el lmite de cada inteligencia... Pero lo Absoluto tambin es lo Interior, y en esta medida nunca es accesible a la inteligencia ms all del lmite impuesto por la preparacin de sta. Si la inteligencia intenta ir ms all de su lmite natural a travs del pensamiento, es decir si intenta entender lo que est naturalmente oculto a su entendimiento, el corazn se extraviar, excepto en el caso de los autnticos sabios cuyo entendimiento no tiene limite. Ellos son quienes comprenden la cuestin de Al-lh desde Al-lh, y no mediante el pensamiento. Nada es interior o sea nada est oculto para su entendimiento. Y saben que el mundo es la Forma o la Ipseidad de lo Absoluto, es decir su realidad interna, manifestndose externamente bajo el Nombre el Exterior. Ya que la Realidad divina (haqqa) en su absolutidad nunca puede ser Ipseidad, excepto por una determinacin o limitacin, aunque sea la de la absolutidad misma, como ilustran las palabras cornicas: l es Al-lh, el nico. En cuanto a la Realidad divina como tal, est completamente libre de cualquier determinacin, si bien en potencia est limitada por todas las determinaciones de los Nombres divinos. Lo Absoluto no slo se manifiesta en todas las cosas del mundo, de acuerdo con la preparacin de cada una de ellas, sino que es el espritu (rh) de todo, el interior (btin). ste es el significado del Nombre el Interior. Y, en el sistema ontolgico de Ibn Arab, el hecho de que lo Absoluto constituya el espritu o el interior de todo significa que se manifiesta en el arquetipo (o esencia) de cada cosa. Es un tipo de manifestacin (tayall) en igual medida que el tayall exterior. Lo Absoluto, desde esta perspectiva, se manifiesta tanto interna como externamente. Lo Absoluto es, interiormente, el espritu de todo lo que aparece exteriormente en el mundo de los fenmenos. En este sentido, es el Interior. Porque la relacin que mantiene con las formas fenomnicas del mundo es igual a la del alma humana con el cuerpo que gobierna (13). Lo Absoluto, en este aspecto, se manifiesta en todas las cosas, y stas, en este sentido, son formas determinadas o limitada de lo Absoluto. Pero si, deslumbrados por ello, slo damos importancia a la asimilacin (tashbh), cometeremos exactamente el mismo error

de parcialidad que si recurrimos nicamente al tanzh. Quien asimila lo Absoluto lo delimita y determina en igual medida que quien lo purifica, y es un ignorante de lo Absoluto. (14) Como dice al-Qshn (15): Quien asimila lo Absoluto lo confina en una forma determinada, y todo lo que est confinado en un lmite fijador es, en este aspecto, una criatura. Deducimos de ello que la totalidad de esos lmites fijadores o sea de las cosas concretas, si bien no deja de ser lo Absoluto, no es lo Absoluto en s. Ello se debe a que la Realidad nica que se manifiesta en todas las determinaciones individuales es diferente de dichas determinaciones reunidas. Slo cuando uno combina tanzh y tashbh en su actitud puede ser considerado como verdadero conocedor (rif) de lo Absoluto. No obstante, Ibn Arab pone una condicin a esta afirmacin, a saber, que uno no debe intentar realizar esta combinacin sino de manera general y no especfica, ya que es imposible hacerlo de otro modo. As, pues, incluso el verdadero conocedor conoce lo Absoluto slo de manera general e ignora totalmente los detalles concretos de ste. Esto resulta fcilmente comprensible si se reflexiona sobre el modo en que el hombre se conoce a s mismo. Incluso cuando posee autoconocimiento, se conoce a s mismo slo en general; le resulta imposible tener un conocimiento total de s mismo que abarque todos los detalles sin excluir nada en absoluto. Del mismo modo, nadie puede tener un conocimiento verdaderamente global de todos los detalles concretos del mundo, cuando precisamente en todas esas formas se realiza la manifestacin de lo Absoluto. As, pues, el tashbh debe necesariamente tomar una forma amplia y general; nunca puede producirse de manera concreta y especfica (16). En cuanto al hecho de que lo Absoluto se manifieste en todo, es decir todo lo que existe fuera y dentro de nosotros, Ibn Arab cita un versculo cornico y aade la siguiente observacin (17): Al-lh dice en el Corn: Les mostraremos Nuestras seales (18) en el horizonte as como en el interior de s mismos, de modo que les resulte claro que se trata de la Realidad (XLI, 53). Aqu, la expresin seales en el horizonte se refiere a todo cuanto existe fuera de ti (19), mientras que en el interior de ellos mismos se refiere a tu esencia interna (20). Y que se trata de la Realidad significa que es la Realidad en la medida en que eres su forma eterna, y la Realidad es tu espritu interno. De este modo, eres para lo Absoluto lo que tu forma corporal es para ti. El resultado de todo esto es la idea ya mencionada, a saber, que el nico camino correcto a seguir en esta cuestin es el de combinar tanzh y tashbh. Recurrir exclusivamente al tashbh en la concepcin de lo Absoluto es caer en el politesmo; pero afirmar el tanzh negando el tashbh es separar lo divino del mundo creado. La actitud correcta consiste en admitir que t no eres l es decir: el mundo de los fenmenos es diferente de lo Absoluto; o, dicho de otro modo, eres l y Lo ves en las cosas con existencia concreta, absolutamente indeterminado y, sin embargo determinado (21). Y una vez que uno ha alcanzado ese conocimiento intuitivo supremo, tiene completa libertad para tomar tanto la postura de la

unificacin (yam, literalmente, reunin) como la de dispersin (farq, literalmente, separacin) (22). Acerca de los trminos yam y farq, al-Qshn seala (23): Tomar la postura de la unificacin significa que prestas atencin exclusivamente a lo Absoluto, sin considerar las criaturas. Dicha actitud se justifica porque el Ser pertenece slo a lo Absoluto, y cualquier ser es lo Absoluto en s. La postura de dispersin implica que observas las criaturas en lo Absoluto, en el sentido en que observas cmo el Uno esencial se diversifica en los Muchos a travs de sus propios Nombres y determinaciones. Dicha actitud se justifica dadas las determinaciones de las criaturas de lo Absoluto y la participacin de la Ipseidad de lo Absoluto en la Ecceidad o determinaciones concretas del mundo creado. La distincin entre unificacin y dispersin as explicada por al-Qshn es importante ya que toca uno de los puntos cardinales de la ontologa de Ibn Arab. Como ya sabemos, la distincin se expresa con ms frecuencia con las palabras tanzh y tashbh. Examinemos ahora la distincin y la relacin entre ambos con ms detalle y desde un ngulo algo diferente. Ibn Arab parte de un famoso y frecuentemente citado versculo cornico: laysa ka-mithlihi shay wa-huwa al-samu al-bashr que significa nada hay semejante a l, y l es el Oyente y el Vidente (XLI1, 11), interpretndolo de un modo original. Su versin pone de manifiesto desde todos los aspectos que, si se desea tomar la actitud correcta respecto a Allh, se debe combinar el tanzh y el tashbh. Empezaremos por observar que, desde un punto de vista gramatical, el versculo permite dos interpretaciones distintas, tomando como eje el segundo trmino, ka-mithli-hi, que literalmente es un complejo de tres palabras: ka (como), tanzh y tashbh (semejante a) y hi (l). La primera de estas tres palabras, ka (como), se puede interpretar, desde un punto de vista sintctico, como 1) voz expletiva, o sea sin sentido particular propio, en la combinacin con mithli que, a su vez, connota similitud o igualdad; o como 2) voz no expletiva, o sea con sentido propio e independiente, incluso en dicha combinacin. Si elegimos la alternativa 1), la primera mitad del versculo significar: nada hay semejante a l, acentuando la inexistencia de algo similar a l. Es, en otras palabras, la declaracin de tanzh ms enftica. Y, en este caso, la segunda parte del versculo: y l es el Oyente y el Vidente se entender como una afirmacin de tashbh, ya que oyente y vidente son propiedades preeminentemente humanas. De este modo, el versculo completo equivaldr a una combinacin de tanzh y tashbh.

Si elegimos la segunda alternativa, la primera mitad del versculo significar lo mismo que laysa mithla-mithli-hi shay, o sea nada hay semejante a algo similar a l. Aqu se presupone mentalmente algo similar a l. Luego se niega categricamente la existencia de algo semejante a eso que se asimila a l. Puesto que al principio se ha postulado algo similar a l, se tratar de una declaracin de tashbh. En este caso, la segunda parte del versculo deber interpretarse como una declaracin de tanzh. Esta interpretacin se basa en la observacin de que la estructura de la frase, con el sujeto pronominal huwa (l), colocado en cabeza de frase, y los subsiguientes eptetos sam (oyente) y bashr (vidente) determinados por el artculo al- (el), implica que l es el nico sam y el nico bashr de todo el mundo del Ser (24). En consecuencia, se trata una vez ms de una combinacin de tanzh y tashbh. La siguiente expresin elptica de lbn Arab se entender fcilmente si la abordamos con la anterior explicacin en mente (25): Al-lh purifica (tanzh) diciendo: laysa ka-mithli-hi shay, y asimila (tashbh) diciendo: wa-huwa al-sam al-bashr. Al-lh asimila o Se declara dual diciendo: laysa ka-mithli-hi shay, mientras que purifica o Se declara nico diciendo: wa-huwa alsam al-bashr. A este respecto, es imprescindible recordar que, en el pensamiento de lbn Arab, tanzh y tashbh son, cada uno por su parte, una especie de delimitacin (tahdhd). Tanto en el Corn como en la Tradicin, seala (26), vemos con frecuencia a Al-lh describindose con delimitacin, tanto si la expresin apunta al tanzh o al tashbh. Ni Al-lh siquiera puede describirse en palabras sin autodelimitarse. Se describe a S mismo, por ejemplo, firmemente sentado en el trono, descendiendo al cielo inferior, en el cielo, en la tierra, con los hombres dondequiera que se hallen, etc. Ninguna de estas expresiones deja de delimitar y determinar a Al-lh. Incluso cuando dice de S mismo que nada hay semejante a l en el sentido del tanzh, Se autoimpone un lmite, porque lo que se distingue de todo lo determinado es, por ese mismo acto de distincin, determinado: la indeterminacin completa es una suerte de determinacin De este modo, el tanzh es una delimitacin en la misma medida que el tashbh. Resulta evidente que ninguno de ambos puede constituir una descripcin perfecta de lo Absoluto. En sentido estricto, ni siquiera la combinacin de ambos puede ser perfecta a este respecto, ya que las delimitaciones seguirn siendo delimitaciones, sea cual sea la manera de combinarlas. Pero, combinando ambas delimitaciones (que, de todas, son las ms fundamentales y globales), se puede alcanzar el mximo lmite humanamente posible en el acercamiento a lo Absoluto. De las dos actitudes bsicas del hombre frente a lo Absoluto, No, como ya hemos visto ms arriba, representa el tanzh. Con objeto de luchar contra la idolatra, que era la tendencia predominante en su poca, slo insisti en el Tanzh. Naturalmente, no consigui con eso ms que suscitar descontento e ira entre los idlatras, y sus palabras cayeron en odos sordos. Sin embargo, si No hubiera combinado ambas actitudes al tratar con sU pueblo, lo habran escuchado. Sobre este punto, al-Qshn hace la siguiente observacin:

Dado que su pueblo se entregaba a un exceso de tashbh, prestando atencin nicamente a la diversidad de los Nombres y sin ver el Uno, velados sus ojos por los Muchos, No insisti exclusivamente en el tanzh. Si, en lugar de esgrimir la estricta unificacin y un tanzh extremo, hubiera afirmado asimismo la diversidad de los Nombres y los hubiera invitado a aceptar los Muchos que son Uno y la Multiplicidad que es Unidad, si hubiera revestido la Unidad con la forma de la Multiplicidad y combinado las actitudes de tashbh y tanzh, tal como hizo nuestro profeta Muhammad, sus gentes habran respondido con prontitud a sus palabras, en la medida en que su familiaridad externa con la idolatra habra sido acorde con el tashbh, y su naturaleza interna habra sido acorde con el tanzh. Como sugiere claramente este prrafo, los dolos que adoraba el pueblo de No eran, segn Ibn Arab, la diversidad de los Nombres, es decir formas concretas que adoptan los Nombres divinos. En este sentido, los dolos son sagrados en s. El pecado de idolatra cometido por las gentes de No consista sencillamente en que no eran conscientes de que los dolos fueran formas concretas de la manifestacin del Uno, y que los adoraban como divinidades independientes. Ibn Arab da al tipo de tanzh absoluto preconizado por No el nombre de furqn, un trmino cornico al que adscribe un significado original (29), y que desempea un papel de trmino clave en su sistema. La palabra furqn, en la interpretacin de lbn Arab, deriva de la raz FRQ, que significa separar. Cabe pensar que podra haberla utilizado para indicar el aspecto de dispersin (farq) mencionado unos prrafos ms atrs y que deriva de la misma raz. Sin embargo, en realidad, entiende por furqn lo contrario de dispersin. Aqu, significa separar de manera radical el aspecto de la Unidad del de la manifestacin diversificada de lo Absoluto. Furqn significa por lo tanto un tanzh total y radical, una actitud intransigente de tanzh que no permite siquiera un amago de tashbh. No exhort a su pueblo a un tanzh radical, pero no le prestaron atencin. Por consiguiente, No, segn el Corn, se quej amargamente ante Al-lh de sus descredas gentes diciendo: He llamado a mi pueblo de noche y de da, pero m llamamiento no ha hecho ms que acrecentar su aversin (LXXI, 5-6). A primera vista, este versculo describe a No quejndose de la recalcitrante falta de fe de su pueblo y acusando a ste de actitud pecaminosa. Por mucho que los exhorte al monotesmo puro, dice, hacen odos sordos a sus palabras. As se entiende normalmente este versculo. Sin embargo, lbn Arab da una interpretacin extremadamente original. Tan original, de hecho, que puede impactar, incluso escandalizar, el sentido comn. La siguiente cita muestra cmo entiende l el versculo (30): Lo que No quiere decir es que sus gentes hicieron odos sordos porque saban lo que sin lugar a dudas sucedera si respondan favorablemente a su exhortacin. Superficialmente, las palabras de No pueden parecer de amarga acusacin pero los verdaderos conocedores de Al-lh son conscientes de que No est sencillamente alabando a su pueblo con

palabras de acusacin. Entienden los verdaderos conocedores de Al-lh que las gentes de No no prestaron atencin a ste porque se trataba, en el fondo, de una exhortacin al furqn. En otras palabras, esto equivale a decir que 1), aparentemente, No acusa a su pueblo, si bien 2), en realidad, lo alaba. Y la actitud de sus gentes es digna de grandes elogios ya que saben (por instinto) que el objeto del llamamiento de No no es sino un puro y radical tanzh, y que dicho tanzh no constituye la actitud correcta del hombre respecto a Al-lh. El tanzh, en su forma radical y llevado al extremo, conducira inevitablemente al hombre a lo Absoluto per se, que es por completo Incognoscible. Cmo puede el hombre adorar algo totalmente incgnito e incognoscible? Si No hubiera sido ms prctico y hubiera deseado realmente guiar a su pueblo hacia la forma correcta de fe religiosa, debera haber combinado tanzh y tasnbh. Ibn Arab denomina qurn la armoniosa combinacin de tanzill y tashbh (31). El qurn es la nica actitud correcta del hombre respecto a Al-lh. El camino correcto es el qurn, no el furqn. Y es natural que quien se halla en actitud de qurn no haya de prestar nunca atencin a una exhortacin al furqn, incluso aunque ste se halle implcito en aqul. El qurn implica furqn, pero el furqn no implica qurn (32). De este modo, vemos que la relacin de No con su pueblo, tal como la entiende Ibn Arab, posee una compleja estructura interna. Por otra parte, como acabamos de observar, No acusa, en apariencia, a sus gentes de falta de fe, pero, en realidad, las alaba por la actitud correcta que han adoptado en esta cuestin crucial. Por otra parte, el pueblo sabe, aunque sea de manera inconsciente, que el monotesmo puro, en su sentido verdadero y profundo, no consiste en reducir a Al-lh a uno de sus aspectos, como implica el tanzh propugnado por No, sino en adorar a Al-lh nico en todas las formas concretas del mundo como manifestaciones Suyas. Sin embargo, exteriormente, esas gentes dan la impresin de estar cometiendo un terrible error al negarse a aceptar las admoniciones de No y exhortarse mutuamente a permanecer aferrados a la forma tradicional de idolatra. Ibn Arab denomina makr (recproco) la relacin entre No y su pueblo. El trmino significa estratagema, artificio o astuto ardid y se basa en un versculo cornico: Y trataron de engaar con un gran ardid (LXXI, 22). Afff explica esta situacin con gran lucidez (33): Cuando No llam a su pueblo a rendir culto a Al-lh mediante el tanzh, intent engaarlos. En general, quienquiera que llame a otros a rendir culto a Al-lh de dicha manera no hace sino intentar ejercer el makr con ellos para engaarlos. Se trata de un makr porque quienes son amonestados, cualesquiera que sean su religin y su objeto de culto, en realidad no hacen sino rendir culto a Al-lh. Incluso un idlatra rinde culto a lo Absoluto en algunas de sus formas de manifestacin en el mundo externo. Hacer un llamamiento a los idlatras que, en realidad, rinden culto a Al-lh de esa forma y decirles que no adoren a los dolos, sino slo a Al-lh, es susceptible de producir una falsa

impresin, como si los idlatras estuvieran adorando en los dolos algo distinto de Al-lh, cuando en realidad no hay nada distinto de Al-lh en el mundo. Las gentes de No, por su parte, ejercieron el makr cuando, para luchar contra la amonestacin de No, se dijeron unos a otros: No abandonis vuestros dioses!. ste es otro caso claro de makr, ya que, de haber abandonado el culto a sus dolos, su culto a Al-lh habra disminuido en la misma medida, porque los dolos no son sino manifestaciones de Al-lh. A este respecto, Afff llama acertadamente la atencin sobre el hecho de que, para Ibn Arab, el versculo cornico: Y tu Seor ha decretado que no rindas culto sino a l (XVII, 23) no significa, como se interpreta normalmente que no debes adorar a nada ms que a Al-lh sino que sea cual sea tu objeto de culto, en realidad por l no adoras sino a Al-lh (34). Para explicar por qu el llamamiento de No al culto a Al-lh debe ser interpretado como un makr, Ibn Arab utiliza los trminos el inicio (bidya) y el final (gya) (35), es decir que distingue entre la fase de inicio y la fase de final en la idolatra y afirma que dichas fases, en este caso, son exactamente la misma cosa. El inicio es la fase en que las gentes de No se entregaron a la idolatra y ste las acus de infidelidad. Exhort a su pueblo a que abandonara esa fase para pasar al otro extremo, o sea a la falle final en que adoraran a Al-lh como es debido. Sin embargo, en la fase de inicio las gentes de No ya adoraban a Al-lh, aunque slo a travs de sus dolos. De este modo, no tena sentido alguno el que No exhortara a su pueblo a dejar la primera fase y pasar a la ltima. Realmente, era incluso un acto de makr por parte de No el distinguir entre el inicio y el final cuando no haba nada en absoluto que distinguir. Como dice al-Qshn, cmo se puede aconsejar a un hombre que vaya a Al-lh cuando ya se halla con Al-lh?. Decir a los idlatras que dejaran de adorar a Al-lh para adorar slo a Al-lh equivale exactamente a decir a quienes rinden culto a Al-lh que abandonen el culto a Al-lh y que recurran al culto a Al-lh. Es absurdo, mejor dicho, peor que absurdo, ya que semejante amonestacin es susceptible de cegar a la gente respecto a la faceta autorreveladora de lo Absoluto. El secreto de la idolatra que acabamos de ver puede entenderse en trminos ms tericos como un problema de compatibilidad del Uno y los Muchos respecto a lo Absoluto. No es contradictorio que lo Absoluto Sea el Uno y los Muchos al mismo tiempo. Al-Qshn ofrece una buena explicacin de este hecho, comparndolo con la unidad esencial de un ser humano (36). Puesto que no existe nada en el verdadero sentido de la palabra, excepto lo Absoluto, un autntico conocedor de Al-lh no ve en la forma de los Muchos nada ms que la faz de Al-lh, ya que sabe que l Se manifiesta en todas esas formas. De este modo, cualquiera que sea su objeto de culto, slo adora a Al-lh. Esto puede entenderse de la siguiente manera: las formas divergentes de los Muchos en el interior del Uno son espirituales, es decir, no sensibles, como los ngeles; o visibles y

sensibles externamente como los cielos y la tierra, y todas las cosas materiales que existen entre ambos. Aqullas son comparables a las facultades espirituales en el marco corporal de un hombre, mientras que stas son comparables a los miembros de su cuerpo. La existencia de la multiplicidad en el hombre no le impide en modo alguno poseer una unidad. Asimismo, la existencia de los Muchos en Al-lh no lo priva de Su Unidad esencial. La conclusin que se desprende de todo ello es que no hay nada malo en la idolatra, ya que, cualquiera que sea el objeto de culto, uno adora a Al-lh a travs de ste. Entonces, hacen bien los idlatras en entregarse a la idolatra? sa es otra cuestin. La idolatra, si bien en s no tiene nada censurable, implica graves riesgos. Es correcta en la medida en que el idlatra es consciente de que su objeto de culto es una forma manifiesta de Al-lh y de que, por consiguiente, al adorar al dolo est adorando a Al-lh. Sin embargo, si olvida este hecho fundamental, puede ser engaado por su propia imaginacin y atribuir divinidad al dolo (un pedazo de madera o de piedra, por ejemplo), adorndolo como a un Al-lh independiente de Al-lh y a Su mismo nivel. Si alcanza este punto, su actitud es de puro tashbh y excluye completamente el tanzh. De este modo, en la visin de Ibn Arab, hay dos actitudes bsicas y opuestas respecto a la idolatra: una es la actitud propia de las gentes superiores (al), y la otra es propia de las gentes inferiores (adna). Dice (37): El conocedor sabe quin es realmente su objeto de culto. Sabe asimismo cul es la forma particular en que su objeto de culto se le aparece. Es consciente de que la dispersin y la multiplicidad son comparables a los miembros corpreos en la forma sensible del cuerpo humano y a las facultades no corpreas en la forma espiritual del hombre, de modo que, en cada objeto de culto, lo adorado no es sino Al-lh. En cambio, las gentes inferiores son quienes imaginan una naturaleza divina en cada uno de sus objetos de culto. Si no fuera por esta imaginacin errnea, nadie adorara las piedras o cosas similares. sa es la razn por la cual Al-lh dijo a los hombres de esta clase: Nombradlos o sea referidos a cada uno de vuestros objetos de culto por su nombres (XIII, 23). Si hubieran nombrado esos objetos, los habran llamado piedra, rbol o estrella ya que sus dolos eran, en realidad, piedras, rboles y estrellas. Y si se les hubiera preguntado A quin adoris?, habran contestado: A un Al-lh!. No habran dicho jams a Al-lh, ni siquiera al ilh (38). Las gentes superiores, por el contrario, no son vctimas de esta clase de imaginacin engaosa. En presencia de cada dolo se dicen a s mismos: sta es una forma concreta de teofana y, como tal, es digna de veneracin. De este modo, no confinan la teofana a ese nico caso es decir que consideran cada cosa como una forma particular de teofana. Si juzgamos la actitud de las gentes de No que se negaron a seguir su consejo, debemos decir que fue correcta en un aspecto y errnea en otro. Acertaron en mantener, aunque fuera inconscientemente, la naturaleza verdaderamente divina de las formas externas de la teofana. As lo hicieron negndose resueltamente a abandonar sus dolos. Pero, engaados por la propia imaginacin, se equivocaron al considerar cada dolo como un dios de

existencia independiente, oponiendo de este modo, en su mente, los dioses menores (39) a Al-lh como gran Al-lh. Segn Ibn Arab, la combinacin ideal de tanzh y tashbh slo se realiz en el Islam. El autntico qurn apareci, por primera vez en la historia, en la fe de Muhammad y su comunidad. Sobre este punto, Ibn Arab dice (40): El principio de qurn slo fue defendido en su pureza por Muhammad y su comunidad, que era la mejor de cuantas comunidades hayan surgido jams entre los seres humanos (41). Slo l y su comunidad realizaron ambos aspectos del versculo: laysa ka-mitli-hishay, nada hay que se le asemeje, ya que su postura sintetiz todo en una unidad (42). Como hemos visto ms arriba, el Corn relata que No exhort a su pueblo de noche y de da. Frente a esto, Muhammad, segn lbn Arab, dice: exhort a su pueblo, no de noche y de da sino de noche en el da y de da en la noche". Manifiestamente, el da simboliza el tashbh, y la noche, el tanzh, ya que la luz revela los rasgos distintivos de las cosas individuales, mientras que la oscuridad nocturna oculta dichas distinciones. La postura de Muhammad, en esta interpretacin, parece sugerir una completa fusin de tashbh y tanzh. Entonces, se equivoc por completo No en su actitud? Ibn Arab contesta a esta pregunta tanto en tono afirmativo como en tono negativo. Ciertamente, en apariencia, No se limit a predicar el tanzh. Ese tanzh puro, desde la perspectiva de la razn, es, como ya hemos visto, susceptible de hacernos asimilar lo Absoluto con los espritus puros. En este sentido, se trata de un tanzh por la Razn, y debe ser rechazado. Sin embargo, en el caso de No, el tanzh no era de esa naturaleza. Lejos de ser resultado del pensamiento lgico, era un tanzh basado en una profunda experiencia proftica. Pero el pueblo de No no lo entendi as. Para ellos, el tanzh que preconizaba No no era sino un tanzh a alcanzar mediante el proceso normal del razonamiento. El autntico tanzh es muy distinto de este tipo de tanzh lgico. Segn Ibn Arabl, el tanzh correcto fue propugnado inicialmente por el Islam. No consiste en admitir slo lo absolutamente Incognoscible, negando y rechazando totalmente el mundo fenomnico de las cosas. El verdadero tanzh se establece en la base de la experiencia mediante la cual el hombre cobra consciencia de la unificacin de todos los Atributos divinos, teniendo en cuenta que cada Atributo se realiza en una cosa o acontecimiento concreto en el mundo. Dicho de otra forma, el verdadero tanzh consiste en que el hombre atisbe, a travs de las cosas y acontecimientos de este mundo, la gran figura del Al-lh nico. Se trata de un tanzh purificador, sin duda alguna, ya que se basa en la consciencia de la unicidad esencial de Al-lh, pero no es purificador desde un punto de vista puramente lgico o intelectual. Es un tanzh que abarca el tashbh. En la visin de Ibn Arab, el tanzh practicado por Muhammad consista en incitar a los hombres, no a lo Absoluto en su absolutidad, que no guarda relacin alguna con el mundo, sino a Al-lh el Misericordioso, es decir lo Absoluto como base esencial del mundo, la fuente creadora de todo Ser. Es asimismo digno de resear que, de todos los Nombres

divinos, el Misericordioso (al-Rahmn) ha sido especialmente elegido en este contexto. El Misericordioso es, para lbn Arab, el Nombre ms completo, ya que incluye y unifica todos los Nombres divinos. En esta medida, el Misericordioso es sinnimo de Al-lh. AlQshn es bastante explcito en este punto (45): Cabe mencionar que el Misericordioso es un Nombre que contiene todos los Nombres divinos, de modo que abarca el mundo entero, y no hay diferencia entre este Nombre y el Nombre Al-lh. Resulta evidente en el versculo cornico: Di: llmalo Al-lh o llmalo Misericordioso. No importa qu Nombre le des el resultado ser el mismo ya que todos los Nombres ms hermosos son Suyos (XVII, 110). Pero cada grupo de gente en el mundo se halla bajo el Seoro de uno de Sus Nombres. Y quien se halla bajo el Seoro de un Nombre en particular es siervo de ese Nombre. De este modo, el apstol de Al-lh Muhammad exhort a los hombres a que abandonaran el estado de divergencia de los Nombres y adoptaran el plano unificador del Nombre el Misericordioso o del Nombre de Al-lh. Bl Effendi (46) observa a este respecto que, a diferencia del caso de No, no hay relacin de engao (makr) recproco entre Muharnmad y su pueblo, ya que no hay motivo, ni por parte de Muhammad ni por la de su comunidad, de recurrir al makr. Muhammad , prosigue, incit ciertamente a las gentes a adorar al Al-lh nico (47), pero con ello no gui a los hombres hacia lo Absoluto en su aspecto de Ipseidad. En otras palabras, no rechaz incondicionalmente los dolos que los hombres adoraban, sino que se limit a ensear a stos a adorar los dolos (o cualquier otra cosa en el mundo) del modo correcto, es decir rendirles culto considerndolos como manifestaciones de Al-lh. El tanzh islmico abarca la forma correcta de tashbh. Si un hombre desea conocer lo Absoluto por el mero poder de su Razn, se ver inevitablemente conducido al tipo de tanzili en que no cabe el tashbh. Si, al contrario, ejerce nicamente su Imaginacin (es decir la lfacultad de pensar a travs de imgenes concretas), caer en el puro taibli. Tanto el tanzh como el tashbh de este tipo son de por s imperfectos y verdaderamente dainos. Slo cuando el hombre ve, mediante la experiencia de la revelacin, la autntica realidad de la cuestin, el tanzh y el tashbh pueden adquirir una forma perfecta.
* Captulo IV del primer volumen de Sufismo y taosmo, ed. Siruela 1997, pp. 63-83.

Misericordia ontolgica

El presente captulo estar dedicado a considerar el pensamiento de Ibn Arab acerca del Nombre supremo de Rahman, de su naturaleza y su actividad
06/11/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo

http://www.webislam.com/articulos/34772-misericordia_ontologica.html

Ar-Rahman

Los dos captulos anteriores han puesto de manifiesto que existen diferentes categoras entre los Nombres divinos y que un Nombre superior contiene, virtualmente, todos los Nombres de rango inferior al suyo. Siendo as, es natural suponer que, en esta jerarqua, tiene que haber un Nombre supremo, el ms comprehensivo de todos, que abarque el resto de los Nombres. De hecho, segn Ibn Arab, existe realmente dicho Nombre: Misericordioso (Rahman). El presente captulo estar dedicado a considerar en detalle el pensamiento de Ibn Arab acerca de este Nombre supremo, de su naturaleza y su actividad. Desde sus inicios, el concepto de Misericordia divina fue siempre un tema dominante en el pensamiento islmico. El Corn insiste, constantemente y en todas partes, en la limitada Misericordia de Al-lh hacia las criaturas. La Misericordia de Al-lh es verdaderamente comprehensiva: abarca todo. Tambin lbn Arab insiste mucho en la amplitud ilimitada de la Misericordia divina. Has de saber que la Misericordia de Al-lh alcanza todo, tanto en la realidad actual como en la posibilidad. (1) Sin embargo, hay un punto importante en que su idea de la misericordia (rahma) difiere totalmente de la interpretacin racional del trmino. Segn sta, rahma indica una actitud esencialmente emotiva, la actitud de la compasin, la bondadosa indulgencia, la piedad, la benevolencia, etc. Pero, para Ibn Arab, rahma se refiere ms bien a un hecho ontolgico. Desde su perspectiva, rahma es, ante todo, el acto de hacer que las cosas sean, de darles

existencia. Es concesin de existencia con, por supuesto, un matiz de actitud subjetiva y emotiva por parte de quien la realiza. Por esencia, Al-lh rebosa de munificencia (fayyd b-l-yud), es decir que Al-lh da existencia ilimitadamente y sin cesar a todo. Como dice al-Qshn, la existencia (wuyd) es la primera rebosadura de la Misericordia que se extiende a todas las cosas. Esta idea de rahma da un matiz muy particular al concepto de la naturaleza tica de Al-lh, que desempea un importante papel en el Islam y en general, como pone de relieve la interpretacin que da Ibn Arab al concepto de ira divina. Sabido es que el Corn, aun insistiendo en que Al-lh es el Misericordioso, subraya que, al mismo tiempo, es un Al-lh de Ira, un Al-lh de Venganza. El Al-lh del Corn es un Allh justo. Manifiesta amor y compasin ilimitados hacia los buenos y piadosos, pero ello no Le impide infligir castigo y penas implacables a quienes obran mal o se niegan a creer en l y a obedecerle. Tambin Ibn Arab admite la ira (gadab) de Al-lh. Sin embargo, para l, gadab no es una emocin o una clera corriente. Se trata, como sucede con su contrapunto, rahma, de algo de naturaleza ontolgica. Por otra parte, ocupa una posicin subordinada respecto a rahma, ya que gadab no es sino un objeto de la rahma ilimitada de Al-lh. La existencia misma de la Ira tiene su origen en la Misericordia de Al-lh para con la Ira. Por lo tanto, Su Misericordia tiene precedencia respecto a Su Ira. Esta afirmacin precisa una explicacin. He aqu lo que dice al-Qshn al respecto: La misericordia pertenece esencialmente a lo Absoluto, porque ste es, en esencia, Generoso (yawd). La ira, en cambio, no forma parte de la esencia de lo Absoluto. Al contrario, no es ms que una propiedad negativa que surge debido a la ausencia de receptividad por parte de algunas cosas para una perfecta manifestacin de los efectos y las diversas propiedades de la existencia. La ausencia de receptividad en algunas cosas acarrea la no aparicin de la Misericordia en esas cosas, ya sea en este mundo o en el Ms All. Y el hecho de que la Misericordia divina no consiga rebosar en una cosa de ese tipo por la carencia de receptividad de sta recibe el nombre de Ira respecto a esa cosa en particular... De este modo, resulta obvio que la Misericordia precede a la Ira en lo que se refiere a lo Absoluto, ya que la Ira no es sino la ausencia de receptividad del lugar que debera recibir la Misericordia en forma perfecta. Imaginamos normalmente que lo que llamamos mal (sharr) es algo real, algo que existe positivamente. Pero el mal, en s, es pura inexistencia (adam). Slo existe en el sentido meramente negativo en que una cosa determinada, cuando la Misericordia divina se aplica a ella, no es capaz, por naturaleza, de recibirla ni de aceptarla como debiera. En otras

palabras, el mal es la situacin negativa de las cosas que no pueden recibir la Misericordia (o sea la existencia) en su forma plena y perfecta y que, por consiguiente, no pueden acceder plenamente a la existencia. Aparte de esas cosas que constituyen los objetos de la Ira divina o, en trminos ms filosficos, que no pueden tener existencia, todas las dems cosas que poseen, por naturaleza, la receptividad adecuada para la existencia la exigen a Al-lh. Y la actividad divina que se produce en respuesta a esta exigencia es la Misericordia. Resulta natural, por lo tanto, que la Misericordia afecte a todas las cosas que puedan existir. Cada esencia ayn, es decir cada cosa en su estado arquetpico exige existencia a Al-lh. En consecuencia, la Misericordia de Al-lh alcanza y abarca cada esencia. Porque Al-lh, merced a la Misericordia misma que ejerce sobre sta, acepta reconoce y aprueba el deseo latente de existir de la cosa incluso antes de que dicho deseo aparezca realmente y da existencia al deseo en cuestin. Por esta razn afirmamos que la Misericordia de Al-lh se extiende a todas las cosas, tanto en la realidad actual como en la posibilidad. Cada cosa, ya desde su estado arquetpico, abriga un deseo (ragba) latente de existencia real. La Misericordia de Al-lh abarca incluso este deseo ontolgico cuando ste se encuentra en estado de mera posibilidad y le otorga existencia. El deseo as actualizado constituye la preparacin (istidd) de la cosa. La explicacin que da al-Qshn del prrafo citado es de gran importancia filosfica. Los arquetipos permanentes, en su estado de latencia, no poseen ms que una existencia inteligible como objetos del Conocimiento de Al-lh; no poseen existencia real de por s. Estn deseosos de existencia real y la piden a Al-lh. Cuando los arquetipos se hallan en dicho estado, la Misericordia esencial de Al-lh se extiende a cada arquetipo, confirindole la capacidad de recibir una teofana ontolgica. Esta receptividad, o la preparacin esencial para recibir existencia, es exactamente el deseo del arquetipo de obtener existencia real. De este modo, el primer efecto de la Misericordia esencial en un arquetipo aparece en forma de aptitud natural para recibir existencia. Dicha aptitud recibe el nombre de preparacin. Al-lh ejerce la Misericordia sobre un arquetipo incluso antes de que ste posea preparacin para la existencia, creando la preparacin merced a la santsima emanacin (al-fayd al-aqdas), es decir la manifestacin esencial que tiene lugar en lo invisible. As, pues, la preparacin de un arquetipo es, a su vez, resultado del la Misericordia divina sobre ello el arquetipo, ya que, antes de que se produzca, el arquetipo propiamente dicho no tiene existencia, ni tan siquiera para pedir su propia preparacin. Estas palabras ponen de manifiesto que el ejercicio de la Misericordia divina no es sino el proceso de manifestacin de lo Absoluto al que con frecuencia se ha hecho referencia a lo largo de las pginas anteriores. Por que la Misericordia es concesin de existencia y, en la concepcin de Ibn Arab, la concesin de existencia a las cosas del mundo por parte de lo Absoluto es exactamente lo mismo que la manifestacin de lo Absoluto en dichas cosas.

En la anterior cita, al-Qshn afirma que la primera fase en la aparicin de la Misericordia consiste en la concesin de preparacin para la existencia a las cosas que todava no son realmente. Y aade que esta fase corresponde a la santsima emanacin de la teora de la manifestacin divina. Pero dicha declaracin puede resultar engaosa, ya que presenta el asunto de forma extremadamente simplificada. Tendremos que reconsiderar en detalle el proceso mediante el cual la Misericordia divina se manifiesta, cindonos a lo que el propio lbn Arab dice al respecto. Sin embargo, por desgracia, se trata de una de las partes ms oscuras de los Fuss. Citaremos, para empezar, el pasaje entero, dividindolo luego en tres partes representativas, en mi opinin, de las tres fases principales en la aparicin gradual de la Misericordia. Los Nombres divinos son cosas, y todos ellos se pueden reducir a una nica Esencia (1). El primer objeto que alcanza la Misericordia es la propia coseidad o sea la realidad ontolgica fundamental mediante la cual todo se vuelve cognoscible como algo de esa Esencia (ayn) que extrae la propia Misericordia de la Misericordia. De este modo, el primer objeto que abarca la Misericordia es la propia Misericordia (2). Luego, en el segundo estadio, el objeto de la Misericordia es la coseidad de Pos Nombres que acabamos de mencionar (3). Seguidamente, en el tercer estadio, es la coseidad de todos los existentes que sin fin adquieren existencia, tanto en este mundo como en el Ms All, ya se trate de substancias o de accidentes, compuestos o simples (4). La primera fase en la aparicin de la Misericordia divina es mencionada en la segunda frase (2) de este pasaje. La situacin resultar ms inteligible si la describimos de modo analtico, en los siguientes trminos: En el seno de lo Absoluto en su absolutidad, o la Oscuridad abismal, aparece primero un tenue presagio, un presentimiento, por as decirlo, de la Misericordia. Sin embargo, dado que la Misericordia, antes de empezar a manifestarse positivamente, es inexistente (adam), necesita algo que le otorgue existencia, es decir otra Misericordia que la preceda. Pero no puede haber Misericordia anterior a la Misericordia divina. En consecuencia, la nica posibilidad es que la Misericordia divina se ejerza sobre s misma. La automisericordia de la Misericordia constituye el primer estadio en la aparicin de sta. Considerando la misma situacin desde la perspectiva de la teofana ontolgica (tayall), podemos describirla como la primera aparicin de un presagio de existencia, lo cual significa que lo Absoluto en su absolutidad toma consciencia de s mismo como existencia. Es la manifestacin de lo Absoluto a si mismo. En cuanto a la emanacin anteriormente mencionada, esta fase representa el inicio de la santsima emanacin de lo Absoluto. La frase (2) de la cita pretende ser una formulacin terica de este fenmeno. Significa que el primer objeto de la Misericordia es la coseidad (shayiyya) de esa Esencia o sea la Esencia divina absoluta, que, con su propia Misericordia, da existencia a la Misericordia. Implica que, mediante la primera manifestacin de su propia Misericordia, lo absolutamente Incgnito e Incognoscible llega a ser cosa (shay). Y decir que lo Absoluto obtiene coseidad, o sea una categora ontolgica por la cual se Presenta como

cosa (que es la determinacin ms general e indeterminada de todas), equivale a decir que un proceso de autoobjetivacin ha empezado a producirse en el seno mismo de lo Absoluto. sta es la aparicin de la consciencia de s mismo por parte de lo Absoluto y es, para el mundo, la aparicin de una tenue luz antes del advenimiento de los albores de la existencia. En dicho estado, todava no existe nada excepto lo Absoluto, pero la concesin de existencia, que es, desde un punto de vista teolgico, la creacin, ya est obrando ininterrumpidamente. La segunda fase de la aparicin de la Misericordia corresponde al establecimiento de la coseidad de los Nombres o arquetipos permanentes al que se refieren las frases (1) y (3) de la cita. En dicha fase, la Misericordia, que ha convertido en cosa lo absolutamente Incgnito e Incognoscible, se extiende ahora a todos los Nombres, otorgndoles existencia. Los Nombres adquieren, de este modo, coseidad y se convierten en cosas. En lo relativo al tayall, la segunda fase representa la culminacin de la santsima emanacin. A diferencia de la primera fase, la segunda nos acerca al mundo externo de la experiencia sensible pero, incluso en esa etapa, el tayall no es externo; sigue siendo un acontecimiento que se produce en lo invisible. Lo que ocurre es que lo Invisible (gayb) ya no es un estado primordial de total indiscriminacin, puesto que las formas esenciales de las cosas ya son claramente discernibles. Dichas formas (suwar al-mawydt), en la oscuridad de lo Invisible, son los Nombres divinos. Y lo Absoluto, como ya hemos visto, se revela a s mismo manifestndose en esas esencias. Esta es la forma final en que la Consciencia divina hace su aparicin, completando as la santsima emanacin. Las formas esenciales que constituyen el contenido de la Consciencia divina son las primeras determinaciones (taayyunt) que aparecen en la Esencia, en su relacin con el mundo de las criaturas. Y la coseidad que se produce en esta fase no es sino el ser de los arquetipos permanentes, siendo, en consecuencia, diferente de la coseidad de la primera fase, ya que todos los existentes, si bien siguen manteniendo la unidad esencial caracterstica de la primera fase, tienen, al mismo tiempo, el propsito de convertirse en la totalidad de las esencias potencialmente divisibles. Y la Misericordia ejercida en esta fase es la de los Nombres divinos (rahma asmaiyya), distinta de la que obra en la primera fase, que es la de la Esencia (rahma dztiyya). La tercera etapa en la aparicin de la Misericordia se describe en la frase (4) del texto citado. Tras haber dado existencia a los Nombres divinos (en la segunda fase), la Misericordia hace que las cosas individuales surjan como realizaciones concretas de los Nombres. Con ello, la actividad ontolgica de la Misericordia queda completa, y el tayall, por su parte, alcanza su fase final. Es lo que Ibn Arab denomina la emanacin santa (al-fayd al-muqaddas), tcnicamente distinta de la antes mencionada santsima emanacin (al-fayd al-aqdas). De este modo, la Misericordia, partiendo de la propia Esencia divina, acaba extendindose a todos los seres posibles de la realidad fenomnica y abarcando el mundo entero. Cabe observar que la actividad de la Misericordia que abarca todo el mundo del Ser es absolutamente imparcial e indiscriminada. Se aplica, literalmente, a todas las cosas. Para

entender la naturaleza de su actividad, no hay que asociarla a nada humano que se suela relacionar con la palabra misericordia (rahma). No entra en su actividad consideracin alguna de alcanzar un objetivo o de decidir si una cosa resulta o no adecuada para un propsito. Tanto si resulta adecuada como si no, la Misericordia divina abarca todas las cosas confirindoles existencia. Ibn Arab denomina esta Misericordia tan indiscriminada y desinteresada la Misericordia del don gratuito (rahma al-imtinn). Es totalmente gratuita y se otorga sin justificacin concreta, no a modo de recompensa por algo bien hecho. Como dice al-Qshn, la Misericordia del don gratuito es una Misericordia esencial que abarca todas las cosas sin excepcin, porque no se trata de una recompensa que responda a un acto. De este modo, todo lo que adquiere coseidad obtiene esta Misericordia. La Misericordia, en este sentido, es sinnimo de existencia. Y ejercer misericordia significa otorgar existencia como don gratuito. ste es, segn Ibn Arab, el significado del versculo cornico Mi Misericordia abarca todas las cosas (VIl, 156): lo Absoluto otorga existencia a todo, sin discriminacin alguna. En cambio, hay un tipo de misericordia de carcter ms humano: la misericordia que se ejerce como recompensa a un acto determinado. lbn Arab la llama Misericordia de la obligacin (rahmat al-wuyb). La idea se basa en otro versculo cornico: vuestro Seor Se ha prescrito la Misericordia (VI, 12). Esta Misericordia es ejercida de forma discriminada, o sea de acuerdo con lo que haya hecho cada persona. En trminos ontolgicos, es la Misericordia ejercida segn la preparacin de cada ser individual. Por lo tanto, hay dos tipos de Misericordia (rahmatn), y el Misericordioso , en consecuencia, tiene dos significados. Ambos sentidos se diferencian en rabe con dos Nombres: el primero es al-Rahmn y el segundo es al-Rahm. El Rahmn es el Misericordioso en el sentido del Uno que ejerce la Misericordia del don gratuito, mientras que el Rahm es el Misericordioso en el sentido del Uno que ejerce la Misericordia de la obligacin. Sin embargo, dado que el acto de Misericordia de la segunda categora es un caso particular de la primera (que consiste en otorgar existencia a todos los seres), el Nombre Rahm est incluido en el Nombre Rahmn. lbn Arab explica as este punto: La Misericordia es de dos tipos: la Misericordia del don gratuito y la Misericordia de la obligacin, que corresponden a los Nombres Rahmn y Rahm respectivamente. Al-lh ejerce la Misericordia como acto gratuito bajo el nombre de Rahmn, pero Se obliga a S mismo a recompensar con Misericordia bajo el Nombre de Rahm. Sin embargo, este tipo de obligacin forma parte del don gratuito, de modo que Rahm est incluido en Rahmn. Al-lh Se ha prescrito la Misericordia de tal manera que la Misericordia de este tipo puede alcanzar a Sus siervos en recompensa por las buenas acciones que hayan hecho individualmente, las buenas obras que menciona el Corn. Este

tipo de Misericordia es una obligacin de Al-lh contrada con esos siervos, y stos son merecedores de este tipo de Misericordia por sus buenas obras. As, pues, la Misericordia de la obligacin parece indicar que cada persona merece este tipo de Misericordia por haber realizado alguna buena obra. Para lbn Arab, sta no es ms que una interpretacin superficial del asunto. A los Ojos de quienes conocen la verdad, quien lleva a cabo una buena accin no es el hombre, sino el propio Al-lh. Quien se encuentra en este estado o sea quien tiene entero derecho a gozar de la Misericordia de la obligacin sabe en su fuero interno quin es el verdadero agente de la buena obra que lleva a cabo. Las buenas obras se distribuyen entre los ocho miembros corporales del hombre. Y Al-lh ha declarado claramente que l es la Ipseidad o sea la realidad ms profunda de cada uno de esos miembros corporales. Desde este punto de vista, el agente real no puede ser sino Al-lh, lo que corresponde al hombre es nicamente la forma externa. Cuando decimos que la Ipseidad divina es inherente al hombre, con ello nos referimos a que no es inherente sino a uno de Sus Nombres o sea el hombre como forma concreta de uno de los Nombres divinos, no al hombre como ser fsico. Respecto a la Misericordia del don gratuito, el punto ms importante que se debe recordar es que abarca todo sin excepcin. Por lo tanto, tambin los Nombres divinos son objeto de este tipo de Misericordia. Al-lh ha puesto la Misericordia del don gratuito por encima de todas las restricciones al declarar: Mi Misericordia abarca todas las cosas (VII, 156). Luego abarca tambin los Nombres divinos, es decir las realidades de todas las determinaciones relativas de la Esencia divina. Al-lh ha mostrado Misericordia del don gratuito a los Nombres por el acto mismo de otorgar existencia al nosotros o sea al mundo. De este modo, nosotros el mundo somos el resultado de la Misericordia del don gratuito ejercida sobre los Nombres divinos, es decir las relaciones propias del Seoro o sea las diversas relaciones que aparecen por ser lo Absoluto el Seor. La naturaleza universal, incondicional e indiscriminada de la Misericordia del don gratuito afecta seriamente la parte de la ontologa de Ibn Arab relacionada con el valor de las cosas. Su posicin respecto a este problema se puede describir brevemente con la expresin: Por encima del Bien y del Mal. Como ya hemos visto, la Misericordia, en este sentido, no es sino concesin de existencia como tal a todas las cosas. Ello se produce cuando lo Absoluto se manifiesta en las formas de las criaturas. Este acto ontolgico en s no tiene nada que ver con los juicios morales. En otras palabras, no importa, en esencia, el que una cosa, como objeto de la Misericordia, sea buena (jayr) o mala (sharr). Las cosas adquieren stas u otras propiedades o valores slo despus de haber recibido existencia mediante el acto de Misericordia universal. La aparicin actual de la bondad, la maldad, etc., es resultado de la actividad de la Misericordia de la obligacin, ya que el que una cosa adquiera propiedades de este tipo se debe a la naturaleza de la cosa en s.

La Misericordia del don gratuito es concesin de existencia. Tiene que ver con la existencia como tal, no con el hecho de que la existencia sea buena o mala. sta es una de las principales tesis de Ibn Arab. En resumen, todas las cosas son manifestaciones de lo Absoluto; la Misericordia, en este sentido, se extiende a todo, y todo est en la va recta (srat mustaqm). En esta fase, no existe distincin alguna entre el bien y el mal. En verdad Al-lh es la va recta. La va est ah, expuesta a la vista de todos. Es inherente a las cosas grandes y pequeas, a las que ignoran la verdad y a las que la conocen bien. Por ello se dice que Su Misericordia abarca todas las cosas, sean stas viles y despreciables o magnas y majestuosas. De este modo se dice en el Corn: No hay ni un solo animal en la tierra que l no gue. En verdad, mi Seor est en la Va recta (XI, 56). Por lo tanto, queda claro que todo el que camina en la tierra se halla en la Va recta del Seor. Desde este punto de vista, nadie es de aquellos que son objeto de ira (I, 7), ni de los que se extravan bid.. Tanto ira como extraviarse existen de forma secundaria. Todo retorna finalmente a la Misericordia que es universal y precede la aparicin de todas las distinciones secundarias. Al-lh gua a cada animal por la Va recta. Eso significa que todo, en la medida en que es ser, es bueno, y, como ya hemos visto anteriormente, Al-lh lo aprueba. Al avanzar todas las cosas por la Va recta de Al-lh, guiadas por l, cada una va mostrando sus rasgos caractersticos, es decir que cada una lleva a cabo, individualmente, actos que le son propios. Cada uno de dichos actos es una manifestacin concreta del Nombre particular que acta como Seor personal de cada ser. En otras palabras, todo, tras haber sido puesto en la Va recta por la actividad ontolgica de la Misericordia, empieza a mostrar de forma secundaria sus propios rasgos caractersticos, de acuerdo con la peculiaridad (jussiyya) del Nombre del que es la encarnacin. Todo, excepto lo Absoluto, es lo que en el Corn se describe como un animal que camina en la tierra. Se llama animal porque posee un espritu (rh). Pero nada camina por s solo. Todo lo que camina lo hace slo de forma secundaria, siguiendo el movimiento de su propio Seor, que es quien avanza realmente por la Va recta. Pero la Va, a su vez, no puede ser tal a menos que haya alguien que camine por ella. De este modo, puede decirse que nada es, fundamentalmente, en calidad de ser, ni bueno ni malo. Sin embargo, dado que la existencia es una manifestacin directa de la Misericordia esencial de lo Absoluto, en este sentido, todo debe ser considerado como esencialmente bueno (tayyib). Todas las cosas, sean cuales sean, son buenas en cuanto a su existencia. Slo cuando el hombre, desde su perspectiva subjetiva y relativa, empieza a apreciar o despreciar las cosas, la distincin entre bien y mal cobra entidad. Para Ibn Arab, la diferencia entre lo bueno y lo malo es una mera cuestin de puntos de vista relativos. Lo explica de la siguiente manera:

Acerca de la maldad del ajo, el Profeta observ una vez: es una planta cuyo aroma me desagrada. No dijo: Me desagrada el ajo, porque la cosa en s no es lo que desagrada; lo susceptible de desagradar es nicamente lo que aparece de dicha cosa. De este modo, el desagrado surge ya sea por el hbito, a saber, porque una cosa no se ajusta a nuestra naturaleza o propsito, o por alguna regla de la Ley, o porque la cosa en cuestin no satisface nuestro deseo de perfeccin. No puede haber ms causas que las que he enumerado. Y puesto que las cosas del mundo se dividen en categoras: buenas o sea agradables y malas o sea desagradables, el Profeta Muhammad era de tal naturaleza que hallaba gusto en lo bueno y disgusto en lo malo. El Profeta tambin dijo, describiendo a los ngeles, que les molestan los olores repugnantes que exhalan los seres humanos a causa de la putrefaccin natural que caracteriza la constitucin elemental del hombre. El hombre ha sido creado de arcilla, de lodo negro fue formado (Xv, 26), por ello desprende un olor repulsivo, que desagrada a los ngeles por naturaleza. El escarabajo pelotero encuentra repulsivo el olor de una rosa, que es, en realidad, una dulce fragancia. Para el escarabajo pelotero, la rosa no emite una dulce fragancia. As, pues, el hombre, que es como un escarabajo pelotero en su naturaleza y constitucin interna, encuentra repulsiva la verdad y placentera la falsedad. A ello se refieren las palabras de Al-lh: Y los que creen en la falsedad y descreen en Al-lh (XXIX, 52). Y Al-lh los describe como gentes desorientadas cuando dice: son ellos quienes estn desorientados ibid., queriendo decir con ello que son gentes que se desorientan a s mismas, ya que no disciernen lo bueno de lo malo y, por consiguiente, carecen totalmente de discernimiento. Respecto al Apstol de Al-lh Muhammad, el amor hacia lo bueno en todas las cosas fue infundido en su corazn. Y todo, sin excepcin, es esencialmente bueno. Mas es imaginable que haya en el mundo un hombre de tal constitucin interna que encuentre en todo nicamente lo bueno y no lo malo? Yo digo: No, es imposible. Porque encontramos la oposicin entre lo bueno y lo malo incluso en el fundamento mismo del que surge el mundo, es decir lo Absoluto. Sabemos que lo Absoluto como Al-lh ama y aborrece. Y lo malo no es sino aquello hacia lo que uno siente aversin, mientras que lo bueno no es sino aquello por lo que siente complacencia. El mundo ha sido creado a imagen de lo Absoluto o sea con agrados y desagrados, y el hombre ha sido creado a imagen de ambos de lo Absoluto y del mundo. En consecuencia, obligado es que ningn hombre sea de tal constitucin que perciba exclusivamente un aspecto el aspecto bueno o el malo en todo. Pero no existe un hombre de tal constitucin que discierna un elemento bueno en algo malo, siendo consciente de que lo malo es tal tan slo por la impresin subjetiva que causa el gusto, y que es esencialmente bueno si se considera fuera de la impresin subjetiva causada por el gusto. En el caso de un hombre as, la percepcin de lo bueno puede ser tan poderosa que le haga olvidar completamente la percepcin de lo malo. Ello es posible. Mas no lo es el hacer desaparecer por completo lo malo del mundo, es decir del reino del Ser. La Misericordia de Al-lh abarca lo bueno y lo malo. Lo malo se considera a s mismo bueno, y lo que para otros es

bueno le parece malo. No hay nada bueno en el mundo que no se convierta en algo malo desde cierto punto de vista y para una constitucin determinada, y lo mismo sucede a la inversa. Desde esa perspectiva, incluso lo bueno y lo malo en el sentido religioso, o sea la obediencia (ta) y la desobediencia (masiyya) resultan ser, en el fondo, dos facetas distintas de una misma cosa. Ibn Arab lo explica aludiendo al significado simblico que contiene la historia de Moiss, en que ste tir al suelo su bculo en presencia del Faran. Seguidamente arroj su bculo (XXVI, 32). El bculo (as) simboliza algo a saber, el espritu o la naturaleza del Faran con que el Faran, en su altanera, desobedeci (as) a Moiss y se neg a responder al llamamiento de Moiss. Y he aqu que se convirti en sierpe manifiesta ibid., es decir que el bculo se transform en una aparente sierpe (hayya). De este modo, el versculo cornico aqu citado significa que la desobediencia, que era algo malo, se torn obediencia, que era algo bueno. Rivalizando con los magos de la corte egipcia en presencia del Faran, Moiss tira al suelo el bculo que lleva en la mano. El bculo (en rabe as es inmediatamente asociado, en la mente de Ibn Arab, al verbo (as) que significa rebelarse, desobedecer, por afinidad fontica, y el bculo se convierte, pues, en smbolo de desobediencia. Se convierte en smbolo del hecho de que el Faran haya desobedecido a Moiss y no haya respondido al llamamiento de ste. El bculo cado se transforma en sierpe. La palabra sierpe o serpiente en rabe, hayya, provoca, una vez ms, en la mente de Ibn Arab, una asociacin fontica: la palabra hayt, es decir vida. En este contexto en particular, se refiere a la vida espiritual que resulta del contacto inmediato del hombre con la estructura profunda de la Realidad. Y, para Ibn Arab, significa obediencia a Al-lh. De este modo, la proeza de Moiss describe de forma simblica el alma, desobediente por naturaleza, del Faran transformndose en un alma obediente y dcil. No es que haya dos almas distintas, una obediente y otra desobediente. Como observa al-Qshn, el alma en s es una nica realidad, si bien se convierte en buena o mala segn los contextos. Una nica realidad que muestra dos aspectos distintos y aparece de dos maneras. El bculo de Moiss per se sigue siendo el mismo, pero unas veces aparece como bculo y, otras, como serpiente, en funcin de situaciones concretas, o sea conforme al punto de vista desde el que uno lo contemple. Asimismo, haga lo que haga el Faran, el acto en s no es ni bueno ni malo. Lo nico que cambia son sus propiedades. El mismo acto del Faran es, unas veces, obediencia y, otras, desobediencia. Todo ello sucede de acuerdo con las palabras de Al-lh: Al-lh convertir sus malas acciones en buenas (XXV, 70), en lo que se refiere a sus calificaciones y no a la esencia misma de las acciones. As, en este caso, diferentes calificaciones aparecieron como realidades distintas en una nica substancia. Es decir que una nica substancia apareci como bculo y como sierpe o, como dice el Corn, sierpe manifiesta. Como sierpe, se trag todas las dems serpientes, mientras que, como bculo, se trag todos los bculos.

Ibn Arab desarrolla el mismo pensamiento, desde una perspectiva propiamente teolgica, como el problema de la Voluntad divina (masha).
Sufismo y taosmo, vol. I, ed. Siruela, cap. IX, pp. 135-148

La manifestacin de lo Absoluto
El taall es el eje del pensamiento de Ibn Arab, es la base misma de su cosmovisin
21/10/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo

http://www.webislam.com/articulos/34659-la_manifestacion_de_lo_absoluto.html

Vegetacin.

En las pginas anteriores, a menudo se ha hecho referencia al concepto de manifestacin (taall), y no pocas veces dicho concepto ha sido tratado y analizado ms o menos en detalle. Es lgico, puesto que el taall es el eje del pensamiento de Ibn Arab. Sin lugar a dudas, el concepto de taall es la base misma de su cosmovisin. Todo su pensamiento acerca de la estructura ontolgica del mundo gira en torno a ese eje, desarrollando as un sistema csmico a gran escala. Nada en este mundo resulta comprensible sin referirse a ese concepto central. Toda su filosofa es, en definitiva, una teora del taall. De este modo, al tratar diversos problemas relacionados con su visin del mundo, en realidad, no hemos hecho sino intentar esclarecer algunos aspectos del taall. En este sentido, sabemos ya bastante acerca del tema principal del presente captulo. El taall es el proceso mediante el cual lo Absoluto, que es, en s, completamente incognoscible, se manifiesta sin cesar en las formas concretas. Puesto que esta

manifestacin de lo Absoluto no puede realizarse sino a travs de formas particulares y determinadas, se puede decir que equivale a una autodeterminacin o autodelimitacin de lo Absoluto. La autodeterminacin (o autodelimitacin), en este sentido, recibe el nombre de taayyun (literalmente convertirse en una entidad particular e individual). Taayyun (plural, taayyunt) es uno de los trminos clave de la ontologa de Ibn Arab. Al desarrollarse, la manifestacin forma cierto nmero de estadios o niveles. Esencialmente, dichos estadios constituyen una estructura atemporal que subsiste ms all de los lmites del tiempo. Pero, al mismo tiempo, se integran en el orden temporal de las cosas, dndoles una estructura ontolgica particular. De todos modos, al describir este proceso, nos vemos obligados, nos guste o no, a seguir el orden temporal. Eso es lo que hace Ibn Arab. En su descripcin del fenmeno del taall. Pero sera un error pensar que se trata de una simple cuestin de necesidad causada por la estructura de nuestro lenguaje, como tambin lo sera suponer que la manifestacin de lo Absoluto es un proceso exclusivamente temporal. La manifestacin de lo Absoluto posee, de hecho, una doble estructura. Es un fenmeno transhistrico y transtemporal, pero tambin es un acontecimiento temporal, Se podra decir incluso que es la mayor coincidentia oppositorum observable en la estructura del Ser. Es un acontecimiento temporal porque, desde la eternidad, el mismo proceso de taall (lo Absoluto el mundo) ha ido repitindose y seguir hacindolo indefinidamente. Sin embargo, dado que exactamente el mismo esquema ontolgico se repite infinitamente y que, adems, se produce de tal modo que cuando la primera ola se pone en movimiento ya empieza a alzarse la segunda, el proceso en su totalidad acaba siendo lo mismo: una estructura eterna y esttica. Se describe esta manifestacin dinmico-esttica de lo Absoluto en trminos de estratos (martib, en singular martaba). Veamos primero qu explicacin da al-Qshn a los estratos. Empieza diciendo que no hay en el Ser sino una nica Realidad (ayn), que es lo Absoluto, y su realizacin (haqqa), que es el Ser en su aspecto fenomnico (mashd). Pero, aade, este aspecto fenomnico del Ser no es una estructura de un solo estrato, sino que incluye seis estratos principales. El primer estrato: el Ser en este estadio sigue estando completamente libre de cualquier limitacin. Este estrato representa la realidad en su total ausencia de determinacin (ltaayyun) y de delimitacin (adam inhisr). En otras palabras, de momento no se produce manifestacin alguna. El Ser sigue siendo la Esencia absoluta en s y no una parte de la realidad fenomnica. Sin embargo, es capaz de ser considerado como parte de la realidad fenomnica en el sentido en que constituye el punto de partida de todos los estadios ontolgicos subsiguientes. Ya no es la Esencia per se en su oscuridad metafsica. El segundo estrato: el Ser se determina por una especie de autodeterminacin global que abarca todas las determinaciones activas propias del aspecto divino del Ser (o sea los Nombres divinos) as como todas las determinaciones pasivas propias del aspecto creado o

fenomnico del Ser. En esta fase, lo Absoluto sigue siendo Uno. El Uno todava no se ha dividido en multiplicidad, si bien puede vislumbrarse un tenue presagio de autoarticulacin. En otras palabras, lo Absoluto est potencialmente articulado. El tercer estrato: es la fase de la Unidad divina (al-ahadiyya al-ilahiyya), o la de Al-lh, en que todas las autodeterminaciones activas (fail) y efectivas (muattir) se realizan como conjunto integral. El cuarto estrato: es la fase en que la Unidad divina (del estrato anterior) se divide en autodeterminaciones independientes, a saber, los Nombres divinos. El quinto estrato: incluye, en forma de unidad, todas las autodeterminaciones de carcter pasivo (infil). Representa la unidad de las cosas creadas y posibles del mundo del devenir. El sexto estrato: aqu, la unidad del estrato anterior se disuelve y transforma en las cosas y propiedades existentes. Es el estadio del mundo. Todos los gneros, especies, individuos, partes, accidentes, relaciones, etc. se actualizan en este estadio. Como vemos, la descripcin que hace al-Qshn de la manifestacin divina como estructura estratificada presenta el fenmeno del taall en su aspecto esttico o atemporal. Ibn Arab prefiere presentarlo de un modo mucho ms dinmico. Distingue los dos tipos principales de taall a los que ya hemos hecho referencia anteriormente: la santsima emanacin (al-fayd al-aqdas) y la santa emanacin (al-fayd al-muqaddas). Cabe sealar que Ibn Arab utiliza el trmino plotiniano de emanacin (fayd) como sinnimo de taall. Pero, en este caso, emanacin no se refiere, como en el pensamiento de Plotino, a una cosa que rebosa del Uno absoluto, y de sta, otra cosa, etc., formando una cadena. Emanacin, para Ibn Arab, significa sencillamente que lo Absoluto aparece en formas diferentes y ms o menos concretas, con una autodeterminacin distinta en cada caso. Significa que una misma Realidad se articula diversamente, determinndose y apareciendo de modo inmediato en las formas de diferentes cosas. El primer tipo de emanacin, la santsima emanacin, corresponde, como ya hemos visto, a lo que describe una clebre Tradicin en que lo Absoluto per se, es decir lo absolutamente incgnito e incognoscible, desea abandonar el estado de tesoro oculto y ser conocido. Vemos pues que la santsima emanacin es, para lo Absoluto, un movimiento espontneo y esencial. La santsima emanacin representa la primera etapa decisiva en la manifestacin de lo Absoluto. Es la fase en que lo Absoluto se manifiesta, no a otros, sino a s mismo. Es, en terminologa moderna, la eclosin de la autoconsciencia en lo Absoluto. Por otra parte, es importante observar que este tipo de automanifestacin se ha ido produciendo desde la eternidad. Es, como dice Nicholson, la eterna manifestacin de la Esencia a s misma.

La manifestacin de lo Absoluto a s mismo consiste en la aparicin in potentia de las formas de todos los existentes posibles en la Consciencia de lo Absoluto. Otro modo de expresar la misma idea consiste en afirmar que lo Absoluto toma consciencia de s mismo articulndose potencialmente en una infinidad de existentes. Lo importante, en este caso, es la expresin potencialmente o in potentia, que indica que la divisin y pluralizacin de la Consciencia de lo Absoluto es un acontecimiento que se produce nicamente en estado de posibilidad, que lo Absoluto todava no se ha dividido en muchos y, por lo tanto, conserva su Unidad original. Es, dicho de otro modo, un estado en que los Muchos potenciales, en realidad, siguen siendo el Uno. En contraste con la Unidad real en que no hay ni siquiera un atisbo de los Muchos, o sea la Unidad denominada ahadiyya, esta Unidad potencialmente plural recibe el nombre de whidiyya o Unicidad. Dado que los Muchos, en el plano de la Unicidad, son tal como contenido de la Consciencia de lo Absoluto (el Conocimiento divino, como la llaman los telogos), estn constituidos, desde un punto de vista filosfico, de puros inteligibles, y no de existentes reales y concretos. Los Muchos estn formados de receptores (qawbil) de existencia, de lo que seran existentes reales si recibieran existencia. Por esta razn, los Muchos, en este plano, abarcan los existentes posibles (mawydt mumkina) o existentes en potencia (mawydt bi-1-quwwa). En este nivel, de momento, no existe nada en acto. El mundo no existe. Sin embargo, pueden vislumbrarse vagamente las figuras de las cosas posibles. Digo vislumbrarse vagamente como imagen de esta situacin ontolgica supuestamente vista desde fuera. En realidad y en s, esas figuras son el contenido de la Consciencia de lo Absoluto y, como tales, nada puede ser ms slidamente definido y distinto. Son realidades (haqiq) en el pleno sentido de la palabra. Son, en s, mucho ms reales que lo que consideramos real en este mundo. Parecen vagas y confusas desde nuestra perspectiva, porque pertenecen al mundo de lo Invisible (gayb). Ibn Arab denomina estas realidades-intelligibilia arquetipos permanentes (ayn tbita), y sobre ellos daremos detalles en el captulo siguiente. Para Ibn Arab, la palabra emanacin (fayd) es, como ya hemos sealado, sinnimo de manifestacin (taall). Y da a la santsima emanacin el nombre de manifestacin esencial (taall dht). Al-Qshn define as este segundo trmino: La manifestacin esencial es la aparicin de lo Absoluto bajo la forma de los arquetipos permanentes, que estn dispuestos a recibir existencia y cuya esfera es la Presencia o sea el nivel ontolgico del Conocimiento y los Nombres, es decir la Presencia de la Unicidad (whidiyya). Mediante esta aparicin, lo Absoluto desciende de la presencia de la Unidad (ahadiyya) a la Presencia de la Unicidad. Y sta es la santsima emanacin de lo Absoluto, consistente en que la Esencia pura, an no acompaada de Nombres, se manifiesta en el plano de los Nombres. Por lo tanto, no puede haber pluralidad alguna en acto en esta manifestacin. Recibe el calificativo de santsima porque es ms santa que la manifestacin que se produce en el mundo visible, como actualizacin de los Nombres y que acontece de acuerdo con la preparacin de cada lugar.

La segunda etapa de la manifestacin, la santa emanacin, tambin llamada manifestacin sensorial (taall shuhd), significa que lo Absoluto se manifiesta en las formas infinitamente diversas de los Muchos, en el inundo del Ser concreto. En lenguaje racional, podramos decir que la santa emanacin se refiere a la creacin de lo que llamamos cosas, incluyendo no slo las substancias, sino los atributos, las acciones y los acontecimientos. Desde el punto de vista de Ibn Arab, la santa emanacin consiste en que los arquetipos permanentes, creados por la santsima emanacin, abandonan su estado de inteligibles y se difunden en las cosas sensibles, haciendo as que el mundo sensible exista en acto. En terminologa aristotlica, se refiere al proceso ontolgico de la transformacin de las cosas in potentia en cosas in actu. Se trata claramente de una ontologa determinista, ya que, en su cosmovisin, la forma actual en que las cosas existen en el mundo es el resultado de lo que ha sido determinado desde la eternidad. Como dice al-Qshn: La manifestacin sensorial que se produce a travs de los Nombres se produce en funcin de la preparacin del lugar en cada caso. Este tipo de manifestacin depende de los receptores, que no son sino los lugares en que los Nombres se manifiestan. A este respecto, es completamente distinta de la manifestacin esencial, puesto que sta no depende de nada. Ibn Arab trata la relacin entre ambas formas de manifestacin en un importante pasaje de los Fuss. En l, menciona la creacin del corazn (qaib). Pero podemos reemplazar ste por cualquier otra cosa e interpretar el pasaje como una explicacin terica y general de ambas formas de manifestacin. Al-lh posee dos formas de manifestacin: una en lo Invisible y otra en el mundo visible. Mediante la manifestacin en lo Invisible, otorga la preparacin que determinar la naturaleza del corazn en el mundo visible. sta es la manifestacin esencial, y su realidad es lo Invisible. Esta manifestacin en lo Invisible es lo que constituye la Ipseidad que Le pertenece como proyeccin objetivadora de S mismo hacia el exterior, como queda demostrado por el hecho de que Se refiera a S mismo con el pronombre personal de la tercera personal l. Por lo tanto, Al-lh es l eternamente y por siempre. Y cuando se ha actualizado la preparacin del corazn, se produce, en consecuencia, en el mundo visible, la manifestacin sensorial. El corazn, por su parte, lo percibe y asume la forma de lo que se ha manifestado a l. Podramos resumir esta idea, dndole una forma terica y general, de la siguiente manera. La primera manifestacin de lo Absoluto crea los arquetipos permanentes, que son las formas que se manifiestan de los Nombres divinos, es decir las posibilidades ontolgicas contenidas en lo Absoluto. Dichos arquetipos son receptores que esperan su actualizacin en la existencia concreta. Proporcionan lugares al segundo tipo de manifestacin. Cada lugar (mahall) tiene una preparacin determinada que, como efecto inmediato de la primera manifestacin de lo Absoluto, es eterna e inalterable. Ni siquiera lo Absoluto puede alterarla o modificarla, porque es una forma en que lo Absoluto se manifiesta. Por lo tanto,

al hacer de cada receptor un lugar para su segunda manifestacin, lo Absoluto se determina a s mismo de acuerdo con la preparacin eterna del receptor. De este modo, lo Absoluto, en su manifestacin sensorial, adopta formas indefinidamente diversas. Y la totalidad de dichas formas constituye el mundo de los fenmenos. Esta descripcin es susceptible de sugerir que se produce un intervalo de tiempo entre la primera y la segunda manifestacin. Sin embargo, en realidad, no hay relacin de precedencia y posterioridad entre ambas. Todo se produce al mismo tiempo, ya que, en el momento mismo en que surge la preparacin por parte de una cosa (si bien, de hecho, todas las preparaciones existen desde la eternidad, ya que el primer tipo de manifestacin se ha ido produciendo desde la eternidad), el Espritu divino la impregna y la hace aparecer como cosa existente y concreta. Como ya hemos sealado al principio, la relacin entre ambos tipos de manifestacin es un fenmeno temporal y, al mismo tiempo, una estructura atemporal o transtemporal. En este segundo sentido, la manifestacin en lo Invisible y la que se produce en el mundo visible no son sino dos elementos bsicos y constituyentes del Ser. El procedimiento divino en lo que se refiere a la manifestacin es tal que Al-lh nunca prepara un lugar, sino que ste recibe por necesidad la accin del Espritu divino, proceso al que Al-lh alude diciendo que se ha insuflado en l. Y ello se refiere a la actualizacin, por parte del lugar as formado, de una preparacin para recibir la emanacin, que es la perpetua manifestacin que se ha ido produciendo desde la eternidad y por la eternidad seguir producindose.
* Captulo XI de Sufismo y taosmo, editorial Siruela, pp. 175-181

Meditacin

El auto conocimiento del hombre

Captulo 3 de Sufismo y Taoismo
12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo

http://www.webislam.com/articulos/32968-el_auto_conocimiento_del_hombre.html

Hemos visto que lo Absoluto per se es incognoscible, un oscuro misterio, incluso en la experiencia mstica de la revelacin (kashf) y del saber inmediato (dawq). Bajo condiciones normales, lo Absoluto es cognoscible slo en sus formas de manifestacin. Lo mismo se puede expresar de forma algo distinta diciendo que el hombre puede conocer lo Absoluto nicamente cuando ste desciende al plano de Dios. En este captulo, se analizar la estructura de esta cognicin. La cuestin central ser: Cmo y dnde se manifiesta como Dios lo absolutamente incognoscible? En respuesta a esta pregunta, Ibn Arab afirma categricamente que la nica manera correcta que tenemos de conocer lo Absoluto es conocernos a nosotros mismos. Y basa esta idea en la clebre Tradicin que dice: Quien se conoce s mismo conoce a su Seor (1), sugiriendo, segn Ibn Arab, que deberamos abandonar el ftil esfuerzo por conocer lo Absoluto per se, en su absoluta ausencia de manifestacin, que debemos volvernos hacia las profundidades de nosotros mismos y percibir lo Absoluto tal como se manifiesta en las formas particulares. En la cosmovisin de Ibn Arab, todo, no slo nosotros, sino todas las cosas que nos rodean, son formas de la manifestacin divina. Y como tales, objetivamente, no hay diferencia esencial entre ellas. Sin embargo, desde un punto de vista subjetivo, hay una diferencia notable. Contemplamos las cosas externas que nos rodean nicamente desde fuera. No podemos penetrar en su interior ni experimentar desde dentro la vida divina que palpita en su seno. Slo somos capaces de penetrar en el interior de nosotros mismos mediante nuestra autoconsciencia y experimentar desde dentro la actividad divina de manifestacin que all se desarrolla. En ese sentido, conocernos a nosotros mismos puede ser el primer paso hacia nuestro conocimiento del Seor. Slo quien ha tomado consciencia de s mismo como forma de la manifestacin divina est en situacin de ir ms all y ahondar en el secreto mismo de la vida divina que palpita en cada parte del universo. Sin embargo, no todo el autoconocimiento del hombre conduce al lmite sumo del conocimiento de lo Absoluto. A este respecto, Ibn Arab divide ese modo de conocer lo Absoluto en dos tipos. El primero es el conocimiento de lo Absoluto alcanzable en la medida en que eres t (marifa b-hi min hayt anta), y el segundo es conocimiento de lo Absoluto alcanzable a travs de ti en la medida en que eres l, y no en la medida en que eres t (marifa bi-hi min hayt huwa la min hayth anta). El primero corresponde al razonamiento mediante el cual deduces a Dios desde ti, es decir la criatura. Ms concretamente, consiste en que uno tome consciencia de las

caractersticas propias de la naturaleza creada de t y, seguidamente, alcance el conocimiento de lo Absoluto por el razonamiento consistente en apartar todas las imperfecciones (2) de la imagen de lo Absoluto y atribuirle todas las propiedades contrarias. Si uno ve en s mismo, por ejemplo, la posibilidad ontolgica, atribuye a lo Absoluto la necesidad ontolgica, que es su contraria; si ve en s mismo la pobreza (fztiqr), es decir la necesidad bsica en que uno se encuentra respecto a cosas distintas de s, atribuye a lo Absoluto lo contrario, a saber, la riqueza (gn) o la absoluta autosuficiencia; si ve en s mismo el cambio incesante, atribuye a lo Absoluto la eterna constancia, etc. Segn lbn Arab, este tipo de conocimiento es caracterstico de los filsofos y telogos y no representa sino un grado extremadamente bajo del conocimiento de Dios si bien no cabe duda de que se trata de una especie de conocimiento del propio Seor mediante el conocimiento de uno mismo. El segundo tambin es el conocimiento de l por ti. Pero, en este caso, lo esencial no est en ti, sino en l. Consiste en conocer lo Absoluto, aunque bajo una forma particularizada, mediante el conocimiento del yo como forma de manifestacin directa de lo Absoluto. Es el proceso cognitivo a travs del cual uno llega a conocer a Dios tomando consciencia de s mismo como manifestacin divina en esa forma particular. Analicemos este proceso de acuerdo con la descripcin que de l hace Ibn Arab. Se distinguen tres fases bsicas. La primera es la fase en que el hombre cobra consciencia de lo Absoluto como Dios propio. Si de la Esencia divina se abstrajeran todas las relaciones es decir, los Nombres y los Atributos, no sera un Dios (iIh). Pero nosotros somos quienes realizamos esas posibles relaciones reconocibles en la Esencial. En este sentido, nosotros somos quienes, con nuestra propia dependencia interna respecto a lo Absoluto como Dios, lo convertimos en Dios. De este modo, lo Absoluto no puede ser conocido mientras no nos conozcamos a nosotros mismos. A eso se refieren las palabras del Profeta: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor. Es dicho de quien sabe ms acerca de Dios que cualquier otro hombre (3). El pasaje significa lo siguiente: dada la naturaleza de lo Absoluto per se, ste sera eternamente Algo incgnito e incognoscible si no tuviera la posibilidad de manifestarse en formas infinitamente variopintas. Lo que se conoce generalmente como Nombres y Atributos no son sino expresiones teolgicas para esa infinita variedad de formas posibles de la manifestacin de lo Absoluto. Los Nombres y Atributos son, en otras palabras, una clasificacin del ilimitado nmero de relaciones de lo Absoluto con el mundo. Dichas relaciones permanecen in potentia mientras se encuentran en lo Absoluto; no in actu. Slo cuando se actualizan como formas concretas en nosotros, las criaturas, se convierten en reales. Los Nombres, sin embargo, no se realizan inmediatamente en cosas materiales e individuales, sino, primero, en el interior de la Consciencia divina, en forma de arquetipos permanentes. Desde la perspectiva opuesta, esto significara que son nuestras esencias individuales (es decir los arquetipos) las que actualizan lo Absoluto. Y lo Absoluto as realizado es Dios. Por lo tanto, nosotros o sea nuestros arquetipos permanentes transformamos lo Absoluto en Dios convirtindonos en los objetos primordiales o lugares

de la manifestacin divina. se es el significado filosfico de la sentencia: Sin conocernos a nosotros mismos, no podemos conocer a Dios. Algunos de los sabios, como Ab Hmid (4), afirman que se puede conocer a Dios sin referencia alguna al mundo. Pero eso es un error. Sin duda, la eterna y perpetua Esencia puede conceptualmente ser conocida sin referencia al mundo, pero esa misma Esencia nunca puede ser conocida como Dios salvo si se conoce el objeto para el que es Dios o sea el mundo, ya que ste es el indicador de aqul (5). El comentario de al-Qshn esclarece este punto (6): Lo que quiere decir Ibn Arab es que la Esencia, en la medida en que es calificada por el atributo de divinidad (ulhiyya), no puede ser conocida sino por el objeto para el que aparece como Dios... Sin lugar a dudas, nuestra Razn puede conocer por deduccin, a partir de la idea misma del Ser, la existencia del Ser Necesario, que es la Esencia eterna y perpetua, ya que Dios es, en Su Esencia, absolutamente autosuficiente. No as cuando es considerado como sujeto de los Nombres. En tal caso, el objeto para el que es Dios es el nico indicador de Su ser Dios. El conocimiento de que el mundo de la creacin no es sino una manifestacin de lo Absoluto corresponde a la segunda fase, que Ibn Arab describe de la siguiente manera (7): Tras el primer estadio viene el segundo, en que la experiencia de la revelacin nos hacer tomar consciencia de que lo Absoluto en s y no el mundo es el indicador de s mismo y no de su ser Dios para el mundo. Tambin advertimos, en este estadio que el mundo no es sino una manifestacin de lo Absoluto en las formas de los arquetipos permanentes de las cosas del mundo. La existencia de los arquetipos sera imposible si no fuera por la constante manifestacin de lo Absoluto, mientras que lo Absoluto, por su parte, sigue adoptando diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus estados. Es lo que sucede despus de ese primer estadio en que llegamos al saber que lo Absoluto es Dios. Ya en la primera fase, lo Absoluto dejaba de ser Algo incgnito e incognoscible para ser nuestro Seor. Sin embargo, haba una brecha esencial entre lo Absoluto como Dios y el mundo como objeto para el que aparece como Dios. El nico lazo real entre ambos era la consciencia de que nosotros, el mundo, no somos autosubsistentes, sino esencialmente dependientes de Dios, y de que, como correlatos de lo Absoluto en cuanto Dios, somos indicadores de los Nombres y Atributos y, por lo tanto, de forma indirecta, de lo Absoluto. En la segunda fase, esa brecha esencial entre Dios y el mundo desaparece. Ya somos conscientes de nosotros mismos como manifestacin de lo Absoluto. Mirando hacia atrs desde este punto, nos damos cuenta de que lo que creamos ser, en la primera fase, una relacin indicador-indicado entre Dios y el objeto para el que lo Absoluto aparece como Dios no es sino una relacin indicador-indicado entre lo Absoluto en su aspecto manifiesto y lo Absoluto en su aspecto oculto. Al-Qshn da una formulacin ms filosfica de la cuestin (8):

Cuando, por gua divina, la Razn llega a la conclusin de que debe haber un Ser Necesario que exista de por s, sin los dems, puede, si la acompaa la buena suerte, alcanzar la intuicin de que no es sino este Ser Necesario real lo que se manifiesta bajo la forma de la esencia del mundo. Seguidamente, advierte que la primera aparicin de ese Ser Necesario es su manifestacin en la Substancia nica o en la Entidad nica (9) en que se prefiguran todas las formas de los arquetipos permanentes en la Consciencia divina, y advierte que stos no tienen existencia independiente respecto al Ser Necesario (10), sino que poseen una existencia eterna y perpetua en ste. Y a esos arquetipos se adscriben todos los Atributos del Ser Necesario como Nombres de ste o, mejor dicho, como sus determinaciones particularizadoras. De este modo, slo a travs de los arquetipos pueden los Nombres tornarse realmente distinguibles y, a travs de su aparicin, puede la Divinidad o sea el Ser Necesario en cuanto Dios manifestarse. Todo ello ocurre en las formas del mundo. As, lo Absoluto es lo Exterior al aparecer explcitamente bajo la forma del mundo y lo Interior al aparecer de modo invisible bajo las formas de las esencias individuales del mundo. Pero se trata siempre de la misma Entidad que aparece en diversas formas. Aqu, lo Absoluto acta como su propio indicador. Y tras haber tomado conocimiento en el primer estadio de que lo Absoluto es nuestro Dios, sabemos ahora en el segundo estadio que se diversifica en muchas clases y adquiere diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus diferentes estados, ya que, en el fondo, esas cosas no son sino lo Absoluto en s en sus diversas formas. En este interesante prrafo, al-Qshn utiliza la expresin la primera aparicin (al-zuhr al-awwal), es decir la primera manifestacin de lo Absoluto, y dice que se refiere a lo Absoluto manifiesto en la Substancia nica. De hecho, nos remite a un punto muy importante de la metafsica de Ibn Arab, a saber, la distincin bsica entre dos tipos de manifestacin (tayalliyyn): 1) la manifestacin en lo invisible (tayall gayb) y 2) la manifestacin en lo visible (tayaIl shahda) (11). La primera de ambas es la manifestacin de la Esencia en el interior de ella misma. Aqu, lo Absoluto se revela a s mismo. Es, en otras palabras, la primera aparicin de la autoconsciencia de lo Absoluto. Y el contenido de esa consciencia lo constituyen los arquetipos permanentes de las cosas antes de que stas se realicen en el mundo exterior, las formas eternas de las cosas tal como existen en la Consciencia divina. Como veremos ms adelante en detalle, Ibn Arab denomina este tipo de manifestacin de lo Absoluto la santsima emanacin (al-fayd al-aqdas), considerando siempre el trmino emanacin (fayd) como sinnimo de manifestacin (tayal) (12). sta es una manifestacin directa de la Esencia (tayall dzt), de la cual la invisibilidad es la realidad. A travs de dicha manifestacin, se realiza su Ipseidad (13). Es justo atribuirle Ipseidad dado que en el Corn lo Absoluto se refiere a s mismo con el pronombre l. Lo Absoluto en este estadio es eterna y perpetuamente l por s mismo (14). Obsrvese que la palabra l es, como dice Ibn Arab, un pronombre de ausencia. Ello implica naturalmente que, si bien ya ha habido manifestacin, el sujeto de ese acto sigue estando ausente, o sea sigue siendo invisible para los dems. Implica asimismo que, dado que es EI, la tercera persona, lo Absoluto ya se ha dividido en dos y ha establecido el

segundo s mismo como algo distinto que su primer s mismo. No obstante, todo ello ocurre nicamente en el interior de la Consciencia de lo Absoluto. En esa fase, es l slo para s mismo, y para nadie ni nada ms. La Consciencia de lo Absoluto sigue siendo el mundo de lo invisible (lam al-gayb). El segundo tipo de manifestacin, el tayall shahda, es distinto del anterior. Se refiere al fenmeno de los arquetipos permanentes que forman el contenido de la Consciencia divina al pasar de la fase de potencialidad al mundo exterior de la realidad. Corresponde a la actualizacin de los arquetipos en formas concretas. A diferencia del primer tipo de manifestacin, lbn Arab la denomina la santa emanacin (al-fayd al-muqaddas). Y el mundo del Ser as realizado constituye el mundo de la experiencia sensible (lam al-shahda). Hasta aqu llega la segunda fase, en que el hombre conoce a su Seor mediante el conocimiento de s mismo. Veamos la tercera y ltima de las tres fases. Empezaremos por citar una corta descripcin de sta por Ibn Arab (15). Tras esos dos estadios se llega a la revelacin final. Nuestras formas se vern en ello o sea en lo Absoluto de tal manera que todos nosotros nos revelaremos unos a otros en lo Absoluto. Nos reconoceremos mutuamente y, al mismo tiempo, nos distinguiremos unos de otros. El significado de esta declaracin algo enigmtica se puede explicar de la siguiente manera: ante los ojos de un hombre que ha alcanzado este estado espiritual, surge una escena de extraordinaria belleza. Ve todas las cosas existentes aparecer en el espejo de lo Absoluto y aparecer una en otra. Todas esas cosas fluyen unas en otras y se impregnan mutuamente de tal modo que se vuelven transparentes para las dems conservando, al mismo tiempo, su propia individualidad. Tal es la experiencia de la revelacin (kashf). Obsrvese a este respecto que al-Qshn divide la revelacin en dos fases (16): La primera revelacin se produce en el estado de aniquilacin de s mismo) (fan) en lo Absoluto. En dicho estado, el hombre que ve y el objeto visto no son sino lo Absoluto. Es lo que se denomina unificacin (yam). La segunda revelacin es subsistencia (baq) tras la aniquilacin de s mismo. En ese estado espiritual, las formas del mundo creado hacen su aparicin; se manifiestan unas a otras en lo Absoluto. De este modo, la Realidad acta como espejo de las criaturas. Y el Ser nico se diversifica en multitud a travs de las innumerables formas de las cosas. La realidad del espejo es lo Absoluto, y las formas que en l aparecen son las criaturas. Las criaturas, en esta experiencia, se conocen unas a otras y, al mismo tiempo, cada una se distingue de las dems. Al-Qshn prosigue diciendo que algunos de quienes han abierto los ojos mediante la segunda revelacin alcanzan el estado de perfeccin (kaml). Son hombres que no estn velados respecto a lo Absoluto por la visin de las criaturas y que reconocen los Muchos en el seno mismo de la Unidad real de lo Absoluto. Tales son las gentes de la perfeccin (ahl al-kamI), cuyos ojos no estn velados por la divina Majestad (o sea el

aspecto de los Muchos fenomnicos) respecto a la divina Belleza (el aspecto del Uno metafsico), ni por la divina Belleza respecto a la divina Majestad. El ltimo punto es mencionado con especial nfasis ya que, segn la interpretacin de al-Qshn, la primera revelacin consiste exclusivamente en una experiencia de la Belleza (yaml), mientras que la segunda es principalmente una experiencia de la Majestad (yall), de modo que, en cada caso, existe cierto peligro de que los msticos den relieve exclusivamente a una u otra. La primera revelacin slo pone de manifiesto la Belleza. El sujeto que la experimenta slo presencia Belleza... De este modo, se encuentra naturalmente velado por la Belleza y no puede ver la Majestad. Pero entre quienes experimentan la segunda revelacin, algunos se encuentran velados por la Majestad y no ven la Belleza. Tienden a imaginar y representar el estado de cosas en este plano a travs de las criaturas distintas de lo Absoluto, y por ello la visin de las criaturas les impide ver lo Absoluto. Ibn Arab describe la misma situacin de manera diferente y concisa (17): Algunos de nosotros las gentes de perfeccin somos conscientes de que ese supremo conocimiento acerca nosotros (18) o sea los Muchos fenomnicos se produce nicamente en lo Absoluto. Pero otros los msticos no tan perfectos son inconscientes de la verdadera naturaleza de esa Presencia a saber, el plano ontolgico que se revela en la experiencia de baq en que dicho conocimiento acerca de nosotros los Muchos fenomnicos se produce (19). Dios me libre de ser de los ignorantes! A modo de conclusin, resumamos en este punto la interpretacin que da Ibn Arab de la Tradicin: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor. Empieza por subrayar que el autoconocimiento del hombre es la premisa absolutamente necesaria para su conocimiento del Seor, y que el conocimiento del Seor por el hombre slo puede resultar del conocimiento de s mismo. Lo que importa aqu es que la palabra Dios (Rabb), en la terminologa de Ibn Arab, significa lo Absoluto manifestndose a travs de un Nombre determinado. No se refiere a la Esencia, que sobrepasa cualquier determinacin y transciende cualquier relacin. As, Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor no sugiere en modo alguno que el autoconocimiento de un hombre permita a ste conocer lo Absoluto en su Esencia pura. No importa lo que haga, lo profunda que sea su experiencia de revelacin, tendr que detenerse en el nivel del Seor. En l se encuentra el lmite de la cognicin humana. En sentido contrario, en cambio, la misma cognicin humana es capaz de abarcar un campo asombrosamente amplio en su esfuerzo por conocer lo Absoluto. Al fin y al cabo, lo Absoluto en su aspecto autorreveIador es, en la ltima y definitiva fase de su actividad, el mundo en que vivimos. Y cada parte del mundo es indicadora de su propia base ontolgica, que es su Seor (20). Por otra parte, el hombre es la parte ms perfecta del mundo. Si sta llega a conocerse a s misma mediante el autoconocimiento o la

autoconsciencia, ser naturalmente capaz de conocer, dentro de los lmites de lo posible, lo Absoluto, en la medida en que se manifiesta en el mundo (21). Parece que queda una cuestin crucial: es el hombre realmente capaz de conocerse a s mismo con tanta profundidad? Sin embargo, ste es un problema relativo. Si se toma la expresin conocerse a s mismo en el sentido ms riguroso, la respuesta ser negativa. Pero si se toma en sentido general, la respuesta ser positiva. Como dice Ibn Arab, Acertars diciendo S y acertars diciendo No. Notas:
(1) Man arafa nafsa-hu arafa rabba-hu. (2) O sea todos los atributos caractersticos de las cosas creadas como existentes posibles o contingentes. (3) Fusus al-Hikam (Los engarces de la sabidura) pg. 73/81. Se indican las paginaciones de 1) la edicin de El Cairo de 1321 h., que contiene el comentario de al-Qshn y 2) la edicin crtica de Afff, El Cairo 1946 (1365 h.) (Existe una traduccin espaola de Abderrahmn Muhammad Maann, ed. Hiperin 1991). (4) Al-Gazl. (5) Fusus, pg. 74/81. (6) pg. 74. (7) Fusus, pg. 74/81-82. (8) pg. 74. (9) No se refiere al Uno absoluto perteneciente al plano de la Unidad primordial que ha sido explicado anteriormente. Aqu se refiere al Uno que contiene de forma unificada todos los Nombres antes de que stos empiecen a diferenciarse. Es, en pocas palabras, la unidad de la Consciencia divina en que existen todos los arquetipos de las cosas del mundo en la forma de los objetos del Conocimiento divino (10) Dado que los arquetipos son el contenido mismo de la Consciencia divina, como prefiguraciones de las cosas del mundo, no pueden existir fuera de sta. (11) Fusus, pgs. 145-146/120-121. (12) El trmino emanacin no debe ser entendido en el sentido platnico. (13) Como resultado de la santsima emanacin, lo Absoluto se establece como l. Una vez establecido el l divino, los arquetipos permanentes de todas las cosas se establecen, a su vez, como contenido invisible de la consciencia divina de I. (14) Fusus., pg. 146/120. (15) Fusus., pg. 74/82. (16) Fusus., pgs. 74-75. (17) Fusus., pg. 74/82. (18) El conocimiento supremo acerca de nosotros remite una vez ms a lo mencionado anteriormente; a saber, la extraordinaria escena en que todas las cosas existentes se impregnan mutuamente, conservando al mismo tiempo su individualidad. (19) Significa que los Muchos fenomnicos, siendo como son divina Majestad, son un aspecto de lo Absoluto al igual que el Uno metafsico que aparece como divina Belleza. El conocimiento de los Muchos fenomnicos a travs del baq es conocimiento de lo Absoluto al mismo ttulo que el del Uno metafsico a travs del fan. (20) Fusus., pg. 267/215. (21) Ver Afff, Fus., Com., pg. 325.

* Tomado de la primera parte de Sufismo y Taosmo, dedicada a Ibn Arab, captulo 3, pags. 53 -61, ed. Siruela 199.

Ro subterrneo en Chapada Diamantina-Brasil (Foto: Duha Escudero)

El agua de la vida
El secreto de la Vida se ha difundido en agua
16/10/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taosmo

http://www.webislam.com/articulos/34624-el_agua_de_la_vida.html

En el captulo anterior hemos visto que la Misericordia de Al-lh impregna todos los seres en todos los planos del Ser. Ello equivale a decir que el Ser de lo Absoluto impregna todos los seres que se pueden describir como existentes, y que la Forma de lo Absoluto fluye por todo el mundo del Ser. Esta tesis, en su aspecto general, es la misma que la tratada en el captulo IV bajo la palabra clave de tashbh. En el presente captulo, se reconsiderar la cuestin desde un punto de vista particular. La palabra clave que consideramos punto de partida en este contexto concreto es latf, que significa aproximadamente sutil, fino y delicado. Latf es lo contrario de kathf, que connota la calidad de las cosas gruesas, espesas y toscas, o sea las que se caracterizan por su densa materialidad. Como contrapunto semntico, latf se refiere a las cosas cuya materialidad alcanza un grado extremo de rarefaccin y que, por lo tanto, son capaces de penetrar las substancias de otras cosas, difundindose en stas y mezclndose libremente con ellas. El hecho de que esta palabra, latf, sea uno de los Nombres divinos es, para Ibn Arab, extremadamente significativo. El Nombre Latf o Sutil, con esta connotacin en particular, representa lo Absoluto como una Substancia (yawhar) que, inmaterial e invisible, penetra y se difunde en todo el mundo del Ser, al igual que un color impregna las substancias. Esta Substancia, infinitamente variable, se encuentra en todas las cosas y constituye su realidad. Todas las cosas individuales poseen sus propios nombres particulares, distinguindose as unas de otras como diferentes, pero dichas diferencias son puramente accidentales. Desde la perspectiva de la Substancia invisible y omnipresente, todas las cosas se reducen, en el fondo, a una sola. Veamos cmo explica Ibn Arab, a su manera, este punto: Al-lh dice de S mismo: En verdad, Al-lh es Latf (XXXI, 16). Ello es efecto de Su latfa o sea Su carcter latf, en el sentido explicado anteriormente de flexibilidad inmaterial y Su lutf o sea su carcter latf en el sentido de magnanimidad el que l se halle inmanente en cada cosa concreta y determinada como tal por un nombre en particular, como realidad interna de dicha cosa. l se halla inmanente en cada cosa concreta de tal manera que, en cada caso, se hace referencia a l mediante el significado convencional y usual del nombre en particular de dicha cosa. De este modo, solemos decir: Esto es el Cielo, Esto es la tierra, Esto es un rbol, Esto es un animal. ste es un rey, Esto es comida, etc. Pero la esencia en s que existe en cada una de esas cosas no es ms que una. Los ashares mantienen una postura similar cuando afirman que el mundo, en su totalidad, es de Substancia homognea, porque el mundo, como conjunto, es una sola Substancia. Ello coincide exactamente con mi idea de que la esencia es una. Los ashares aaden que el mundo a pesar de su homogeneidad se diferencia a travs de los accidentes. Tambin este punto es idntico a mi idea de que la Esencia nica se diferencia y se toma mltiple a travs de las formas y relaciones, de modo que las cosas se toman distintas unas de otras. Por tanto, en ambas teoras, esto no es eso o sea: las cosas concretas son

distintas unas de otras en lo que se refiere a la forma (sra), al accidente (arad) o a la disposicin natural (mzy), llmese como se quiera este principio diferenciador, pero, por otra parte, esto es lo mismo que eso en lo que se refiere a su substancia. Por esa razn, la substancia en s como materia debe ser explcitamente mencionada en la definicin de cada cosa que posea una forma o disposicin natural. Sin embargo, tambin existe una diferencia fundamental entre mi postura y la de los ashares, a saber que yo afirmo que la Substancia en cuestin no es sino lo Absoluto, mientras que los telogos ashares imaginan que lo que llaman Substancia, si bien es una realidad, no es la Realidad absoluta segn la entienden las gentes que sostienen la teora de la revelacin y la manifestacin. Sin embargo, ste o sea el objeto de mi enseanza es el significado profundo del carcter Latf de Al-lh. Es interesante ver cmo, en este pasaje, Ibn Arab admite, hasta cierto punto, una similitud entre su tesis y la ontologa ashar. Los telogos de dicha escuela sostienen que el mundo es, en esencia, una nica Substancia y que todas las diferencias entre las cosas individuales se deben a los atributos accidentales. Sin embargo, Ibn Arab no olvida subrayar la existencia de una diferencia bsica entre ambas escuelas. Como dice al-Qshn, los ashares, si bien afirman la unidad de la Substancia en todas las formas del mundo, tambin afirman la dualidad esencial, a saber que la esencia de la Substancia que impregna el mundo es diferente de lo Absoluto. Inmediatamente despus de afirmar que Al-lh es Latf, el Corn declara que Al-lh es Jabr, es decir que Al-lh tiene informacin sobre todas las cosas. Tambin este punto tiene un significado muy especial para Ibn Arab. Si Latf es una referencia a la relacin de lo Absoluto con las cosas externas que existen en el mundo, Jabr remite a la relacin de lo Absoluto con lo interior, con la consciencia de todos aquellos seres que la poseen. Lo Absoluto, en otras palabras, no slo impregna todas las cosas que existen exteriormente en el mundo, sino que se encuentra en el interior de todos los seres que poseen consciencia y constituye la realidad interna de la actividad de la consciencia. Lo Absoluto es omnisciente, y Su conocimiento es eterno. Por lo tanto, en este sentido, todo sin excepcin es conocido por lo Absoluto en la eternidad. Pero adems de este tipo de Conocimiento eterno, lo Absoluto penetra tambin en el interior de cada uno de los seres dotados de consciencia y conoce las cosas a travs de los rganos de cognicin propios de esas cosas. Si se considera la cuestin desde la perspectiva opuesta, o sea humana, se advertir que todas las cosas que el hombre cree ver u or son en realidad cosas que lo Absoluto que reside en su interior ve y oye a travs de sus rganos sensoriales. lbn Arab denomina este ltimo tipo de Conocimiento (a diferencia del Conocimiento absoluto, ilm mutlaq) Conocimiento experimental (ilm dawq o ilm an itibr). Segn l, el versculo cornico: Ciertamente, os pondremos a prueba para saber (XLVII, 31) se refiere precisamente a este tipo de Conocimiento. De otro modo, carecera totalmente de sentido el que Al-lh dijera para saber, ya que Al-lh lo sabe (por

Conocimiento absoluto) todo desde siempre. El versculo es significativo porque se refiere al Conocimiento experimental. Es caracterstico del Conocimiento experimental, que es evidentemente un fenmeno temporal (hadth), el hecho de que requiera necesariamente un rgano de cognicin a travs del cual pueda ser alcanzado. Sin embargo, puesto que Al-lh no tiene rganos, la cognicin se opera mediante los rganos de los seres individuales, si bien, como sabemos por el principio de latfa, las cosas que exteriormente aparecen como rganos humanos no son sino diversas formas fenomnicas que adopta lo Absoluto. Al-lh en el Corn Se califica a S mismo con la palabra Jabr, que se refiere al que sabe algo por experiencia personal. Ello nos remite al versculo cornico: Ciertamente, pondremos a prueba a estas gentes para saber. La palabra saber se refiere aqu al tipo de conocimiento que puede obtenerse a travs de la experiencia personal. As, Al-lh, pese al hecho de que conozca eternamente todas las cosas tal como son realmente, dice de l mismo que obtiene Conocimiento de forma no absoluta ... Y distingue de este modo entre el Conocimiento experimental y el Conocimiento absoluto. El Conocimiento experimental est condicionado por las facultades de cognicin. Al-lh lo afirma diciendo de S mismo que l es las facultades cognitivas del hombre. De este modo, l dice en una Tradicin: Soy su odo, siendo el odo una de las facultades del hombre, y su vista, siendo la vista otra de las facultades del hombre, su lengua, siendo la lengua un miembro corporal del hombre, y sus pies y manos. Y vemos que menciona en esta explicacin no slo las facultades del hombre, sino tambin los miembros corporales y se identifica con ellos. Dado que el hombre, al fin y al cabo, no es sino dichos miembros y facultades, la propia realidad interna de lo que llamamos hombre es segn esta Tradicin lo Absoluto. No obstante, ello no significa que el siervo o sea el hombre sea el amo o sea Al-lh. Todo ello se debe al hecho de que las relaciones en s son esencialmente distintas unas de otras, pero la Esencia a la que se atribuyen no puede distinguirse o sea dividirse. Hay una nica Esencia en todas las relaciones. Y esa Esencia singular posee diversas relaciones y diferentes atributos. Lo Absoluto, en este sentido, es omnipresente. Lo Absoluto impregna todos los seres del mundo, de acuerdo con lo que requiere la realidad (o sea la preparacin eterna) de cada cosa. Si no fuera por esta difusin de la Forma de lo Absoluto a travs de las cosas, el mundo no tendra existencia, ya que, como dice al- Qshn, La base fundamental de las cosas posibles es la inexistencia. Y la existencia es la Forma de Al-lh. Por lo tanto, si l no apareciera en Su Forma, que es la existencia como tal, el mundo entero permanecera en la pura inexistencia. Todos los seres en estado de posibilidad ontolgica requieren absolulamente ser impregnados de Existencia para abandonar el estado original de inexistencia y pasar al del ser. Ibn Arab considera esta situacin como anloga a la nocin de que cualquier atributo o cualidad que muestre una cosa concreta no puede existir in actu excepto como individualizacin de un Universal. A propsito, en el esquema de pensamiento de Ibn Arab, hay una manifiesta tendencia hacia el platonismo, si bien resulta evidente que no podemos considerarlo a la ligera como platnico. El presente caso sirve de ejemplo para

ilustrar esta faceta de su pensamiento. La siguiente observacin de al-Qshn explicita este punto: Ibn Arab compara la dependencia esencial de la existencia del mundo respecto a la forma o sea la realidad esencial de la Existencia de Al-lh con la dependencia de las propiedades concretas respecto a las realidades universales, como la vida en s o el conocimiento en s. La existencia, por ejemplo, del conocimiento en una persona determinada, Zayd, depende del conocimiento universal per se. De no ser por ste, no habra conocedor alguno en el mundo, y la propiedad de ser conocedor no podra ser atribuida a nadie. Exactamente del mismo modo, cada ser existente, individual y determinado, depende de la Existencia de lo Absoluto, siendo la Existencia la Faz o Forma de lo Absoluto. Sin la Existencia de lo Absoluto, nada existira, ni podra afirmarse la existencia de nada. Puesto que, de este modo, nada puede ser considerado como existente (mawyd), excepto cuando lo impregna la Forma de lo Absoluto, todos los existentes necesitan lo Absoluto. Esta necesidad reside en lo ms profundo de la esencia de cada existente. No se trata de uno de esos casos en que algo necesita externamente otra cosa. Ibn Arab da a esta dependencia interna y esencial el nombre de iftiqr literalmente pobreza, o sea necesidad esencial). Pero lo Absoluto, por su parte, no puede realizarse en el plano de los Nombres y Atributos sin el mundo. En este sentido, lo Absoluto necesita el mundo. De este modo, se puede decir que la relacin de iftiqr es recproca: la iftiqr del mundo respecto a lo Absoluto se produce en lo que se refiere a su existencia, y la iftiqr de lo Absoluto respecto al mundo concierne a la aparicin o manifestacin de aqul. Ibn Arab lo expresa en verso 12 : Nosotros o sea el mundo Le damos aquello por lo que aparece en nosotros, l nos da la existencia merced a la cual adquirimos apariencia externa. As, toda la materia o sea el Ser se divide en dos, a saber nosotros que Le damos apariencia y l que nos da existencia. Ibn Arab describe esta relacin particular entre lo Absoluto y el mundo de las criaturas con la imagen vigorosa e intensamente sugerente del Alimento (gid), que adscribe a Sahl al-Tustar. Como dice al- Qshn: Lo Absoluto es el alimento de las criaturas respecto a la existencia, porque las criaturas existen, subsisten y son mantenidas en vida por lo Absoluto, al igual que el alimento mantiene vivo al hombre que lo toma y que de l se nutre... Lo Absoluto, por su parte, toma alimento de las propiedades del mundo de los fenmenos y las formas de las criaturas... en el sentido en que slo en virtud de stas pueden los Nombres, los Atributos, las Propiedades y las Relaciones hacer su aparicin real en lo Absoluto.

Los Nombres y Atributos no existiran si no hubiera mundo M criaturas. stas nutren lo Absoluto, actuando como su alimento y manifestando de este modo todas las perfecciones de los Nombres y Atributos. Eres alimento de Al-lh a travs de tus propiedades particulares. Pero l tambin es tu alimento a travs de la existencia que te confiere. A este respecto, para contigo cumple exactamente la misma funcin que cumples t para con l. As, el Mandato viene de l a ti, pero tambin va de ti a l. Ciertamente, recibes el nombre de mukallaf de forma pasiva eres, en este mundo, una persona moralmente responsable, cargada de las responsabilidades que te son impuestas por la Ley Sagrada y, sin embargo, Al-lh slo te ha cargado con lo que t Le has pedido, diciendo Crgame con esto y lo otro! a travs de tu propio estado o arquetipo permanente y de lo que eres realmente. La idea de que lo Absoluto, en cuanto existencia, es el alimento y sustento de todas las criaturas es relativamente fcil de entender, incluso para el sentido comn. Pero resulta menos fcilmente, aceptable el reverso de la tesis, a saber que las criaturas son el alimento de lo Absoluto. Las cosas nutricias alimentan a quienes las asimilan. Al igual que el alimento se difunde en el cuerpo del ser vivo, de tal manera que finalmente no quede en ste ni una sola parte que no haya sido impregnada, el alimento llega a todas las partes de quien lo haya asimilado. Sin embargo, lo Absoluto no tiene partes. Por lo tanto, el alimento slo puede penetrar en todas las estaciones (maqamt) de Al-lh, que suelen llamarse los Nombres. Y la Esencia divina se hace manifiesta mediante dichas estaciones cuando stas son impregnadas de alimento. El alimento no puede actuar como tal, o sea no puede nutrir el organismo, sin penetrar en todas las partes del cuerpo y ser completamente asimilado por ste. De modo que la condicin es que el organismo tenga partes. Pero lo Absoluto no las tiene, si entendemos la palabra parte en el sentido material. Sin embargo, en el sentido espiritual, lo Absoluto s tiene partes. Las partes espirituales de lo Absoluto son los Nombres. Esta idea tiene una importante consecuencia, ya que afirma que lo Absoluto, en el plano de los Nombres, es completamente impregnado por las criaturas y que slo mediante esta difusin pueden todas las posibilidades incluidas en lo Absoluto adquirir existencia concreta. As, pues, vemos que el tayall o manifestacin divina no es en modo alguno un fenmeno unilateral consistente en que lo Absoluto impregne todas las cosas del mundo y se manifieste en las formas del mundo. El tayall implica, al mismo tiempo, la difusin de lo Absoluto por parte de dichas cosas. Sin embargo, puesto que resulta absurdo imaginar las cosas del mundo, en cuanto substancias, impregnando lo Absoluto de manera que sean asimiladas por ste, debemos necesariamente entender el proceso como algo puramente no substancial. Lo mismo se puede decir de la otra cara del proceso, o sea la difusin de lo Absoluto en el mundo y su manifestacin en las cosas del mundo. La interdifusin de ambos que se produce en el proceso de tayall no es algo que ocurra entre lo Absoluto como Ente y las cosas como entes. Es un fenmeno de puro Acto por ambas partes. Este

punto, creo, es de capital importancia para la correcta comprensin de la idea de tayall en Ibn Arab, ya que, de no entenderla de este modo, caeramos en el materialismo ms burdo. Concluiremos esta seccin citando y comentando unos versos en los que Ibn Arab describe este proceso de impregnacin recproca: As somos para l como para nosotros mismos. Lo han demostrado nuestras pruebas. As nosotros, el mundo, somos alimento para Al-lh porque Lo sustentamos en existencia concreta, al igual que somos alimento para nosotros mismos, o nos sustentamos en existencia siendo nosotros mismos. l no tiene ms Ser que mi Ser. Y Le debemos nuestra existencia al subsistir por nosotros mismos. YO, el mundo, soy la nica cosa por la cual l se manifiesta en el mundo del Ser. Nosotros, el mundo, existimos nicamente en calidad de lugar para su manifestacin pero, por otra parte, somos seres independientes y existimos por nosotros mismos como cosas determinadas. As poseo dos faces, l y Yo. Pero l no posee Yo a travs de mi yo. Yo, como ser individual concreto, poseo dos rostros opuestos entre s. Uno es lo Absoluto en cuanto mi esencia ms profunda, es decir t Ipseidad. El otro mira el mundo y es mi Yoidad externa, la que hace de m una criatura diferente de lo Absoluto. As, cada criatura obtiene a travs de lo Absoluto Ipseidad y Yoidad, mientras que lo Absoluto no obtiene Yoidad por parte del mundo porque la Yoidad de cualquier criatura individual no constituye de por s el Yo de lo Absoluto. Pero l encuentra en m un lugar en que manifestarse, y somos para l como un recipiente. Al manifestarse en mi Yoidad, establece Su Ipseidad en l mismo. Tras estas observaciones preliminares, volvamos al tema del presente captulo, la difusin de la Vida divina en el mundo. Como ya hemos visto, la existencia (wuyd), en la cosmovisin de lbn Arab, es principal y esencialmente lo Absoluto en su aspecto dinmico, como Actus. La existencia, en este caso, no slo significa que las cosas estn. Ibn Arab subraya especialmente el concepto de existencia en cuanto Absoluto como Actus al identificarlo con la Vida. Decir que lo Absoluto impregna todos los seres equivale a decir que la Vida divina impregna el mundo del Ser en su totalidad. El universo entero palpita de Vida csmica eterna. Pero este latido no es perceptible para la mayora de los hombres. Para ellos, slo una pequea porcin del mundo est viva, es decir que slo algunos de los seres son animales o seres vivos. A los ojos de quienes ven la verdad, en cambio, todo en el mundo es animal (hayawn). No hay en el mundo sino seres vivos, si bien este hecho se halla oculto, en esta vida, a la percepcin de algunos hombres, mientras que se revela a todos los hombres sin excepcin en el Ms All, porque el Ms All es donde reside la Vida.

La Existencia-Vida se difunde y fluye en todo. En este hecho, el aspecto relativo a la Existencia es fcil de ver para cualquiera ya que todo el mundo entiende sin dificultad que todas las cosas existen. Pero el aspecto relativo a la Vida no es tan fcilmente perceptible. Por esta razn, la mayora de los hombres no ven que todo en el mundo est vivo. Para verlo, es necesaria la experiencia de la revelacin (Kashf). Lo Absoluto en su manifestacin, como ya hemos observado, no posee uniformidad. Al contrario, la manifestacin es infinitamente variable y mltiple segn los lugares en que se produzca. Por tanto, si bien es verdad que la Existencia o la Vida impregna todo, no lo hace de forma uniforme y homognea. Sus modos de difusin varan en cada caso, de acuerdo con el grado de pureza (saf) y de turbiedad (kudra). Los filsofos entienden las diferencias que se producen en funcin de la proporcin correcta (itidl) en la mezcla de los elementos (ansir). Segn ellos, en los casos en que la mezcla elemental est bien proporcionada, el resultado es el nacimiento de animales. Cuando la mezcla se produce de modo que la proporcin correcta de los elementos no se mantiene, nacen las plantas. Y si la mezcla se aleja an ms de la proporcin correcta, aparecen los minerales o las cosas inanimadas. Desde el punto de vista de Ibn Arab, esta teora es caracterstica de aquellos que no advierten el hecho bsico de que la Vida divina se manifiesta en las cosas del mundo en diversos grados de pureza y de turbiedad. La gente corriente ver la realidad slo en el Ms All, cuando el velo que impide su vista le sea retirado. Pero los hombres de la revelacin saben ya en este mundo que todo est animado por la omnipresente Vida de lo Absoluto. Para lbn Arab, el smbolo ms adecuado de la Vida lo proporciona el agua. El agua es el fundamento de todos los elementos naturales, fluye y se infiltra hasta en los ms recnditos rincones del mundo. El secreto de la Vida se ha difundido en agua. Y todo, en la existencia, posee un elemento acutico en su constitucin, ya que el agua es el elemento ms bsico de todos. Todo vive por el agua que contiene. Y el elemento acutico contenido, en diversos grados, en todas las cosas corresponde a la Ipseidad de lo Absoluto que, como Actus, fluye en todo. Es significativo que Ibn Arab mencione el agua en este sentido al principio del captulo que trata de la sabidura de lo invisible simbolizada por Job. Afff seala acertadamente a este respecto que Job constituye, para Ibn Arab, el smbolo de un hombre que se esfuerza por conseguir certidumbre (yaqn) acerca del mundo de lo invisible. El dolor intolerable que experimenta Job no es, por lo tanto, un dolor fsico, sino el sufrimiento espiritual de un hombre que lucha por alcanzar la certidumbre sin obtenerla. Y cuando Job implora a Allh que lo libere de ese dolor, Al-lh le ordena que se lave en el agua que fluye a sus pies. Aqu, el agua simboliza la Vida que fluye en todos los seres existentes, y lavarse en el agua significa sumergirse en el agua de la existencia llegando as a conocer la realidad de la misma. As, pues, el Agua de la Vida fluye eternamente en todo. Cada cosa es, en s, un existente nico, aunque inmerso en el ilimitado ocano de la Vida junto con todos los dems

existentes. En el primer aspecto, todo es nico y singular pero, en el segundo, todas las cosas pierden su identidad, inmersas en el agua que todo lo impregna. Cada cosa en el mundo tiene, de este modo, dos aspectos distintos: 1) uno en que es ella misma y 2) otro en que es Vida divina. Ibn Arab da al primero, que es el aspecto creado de cada individuo existente, el nombre de nast o faceta humana (o personal), y al segundo, que es el aspecto de lo Absoluto en cada individuo existente, el de laht o faceta divina. Segn Ibn Arab, la vida es de naturaleza espiritual, ya que es propio de la naturaleza esencial del espritu el vivificar todo lo que alcanza. Como seala Bl Effendi, la vida es el atributo primario del espritu, y ste lo infunde a todo lo que alcanza. Has de saber que todos los espritus poseen una propiedad particular mediante la cual dan vida a todo lo que se halle bajo su influencia. Apenas un espritu toca una cosa, en sta empieza a fluir vida. Desde la perspectiva de Ibn Arab, todo el mundo del Ser se encuentra bajo la influencia directa del Espritu Universal. Por lo tanto, todas las cosas que existen se encuentran, sin excepcin alguna, en contacto con l y, en consecuencia, estn vivas. Sin embargo, la influencia que reciben vara de un individuo a otro, de acuerdo con la preparacin particular de cada uno. En otras palabras, las cosas difieren unas de otras en cuanto a la intensidad de la Vida que manifiestan, pero son iguales en la medida en que mantienen su identidad en medio de la Vida omnipresente. La Vida universal que fluye por todas las cosas recibe el nombre de aspecto divino (laht) del Ser, mientras que cada lugar individual en que ese Espritu la Vida reside se llama aspecto humano (nast). El aspecto humano tambin puede denominarse espritu, pero nicamente en virtud del que en l reside. La estrecha relacin entre nast y laht en un hombre puede compararse con la que se produce entre la masa (ayn) y la levadura (jamr). Cada hombre posee en s algo de la levadura divina. Si consigue dejar que crezca de forma perfecta, su masa se encontrar completamente bajo su influencia y acabar transformndose en algo de la misma naturaleza que la levadura. Es lo que se llama, en la terminologa del misticismo, autoaniquilacin (fan).
* Sufismo y taosmo, vol. I, ed. Siruela, pp. 163-173