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Aprender Antropologia
Fran cois Laplantine 2003

Conte udo
I Marcos Para Uma Hist oria Do Pensamento Antropol ogio 23
1 A Pr e-Hist oria Da Antropologia: 25 1.1 A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom Civilizado . . . . . . . 27 1.2 A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau Civilizado . . . . . . . 32 2 O S eculo XVIII: 3 O Tempo Dos Pioneiros: 39 47

4 Os Pais Fundadores Da Etnograa: 57 4.1 BOAS (1858-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.2 MALINOWSKI (1884-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5 Os Primeiros Te oricos Da Antropologia: 67

II As Principais Tend encias Do Pensamento Antropol ogico Contempor aneo 73

6 Introdu c ao: 6.1 Campos De Investiga ca o . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Determina c oes Culturais . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Os Cinco P olos Te oricos Do Pensamento Antropol ogico tempor aneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 A Antropologia Dos Sistemas Simb olicos 8 A Antropologia Social: 9 A Antropologia Cultural: 3 75 . . . . 75 . . . . 76 Con. . . . 80 87 91 95

4 10 A Antropologia Estrutural E Sist emica: 11 A Antropologia Din amica:

CONTEUDO 103 113

III

A Especicidade Da Pr atica Antropol ogica

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12 Uma Ruptura Metodol ogica: 13 Uma Invers ao Tem atica: 14 Uma Exig encia: 15 Uma Abordagem:

16 As Condi co es De Produ c ao Social Do Discurso Antropol ogico137 17 O Observador, Parte Integrante Do Objeto De Estudo: 18 Antropologia E Literatura: 19 As Tens oes Constitutivas Da Pr atica Antropol ogica: 19.1 O Dentro E O Fora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.2 A Unidade E A Pluralidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.3 O Concreto E O Abstrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Sobre o autor: 139 143 149 . 149 . 152 . 157 163

 CONTEUDO

Pref acio
A ANTROPOLOGIA: uma chave para a compreens ao do homem Uma das maneiras mais proveitosas de se dar a conhecer uma area do conhecimento e tra car-lhe a hist oria, mostrando como foi variando o seu colorido atrav es dos tempos, como deitou ramica c oes novas que alteraram seu tema de base ampliando-o. Para tanto e requerida uma erudi c ao dicilmente encontrada entre os especialistas, pois erudi c ao e especializa c ao constituem-se em opostos: a erudi c ao abrindo- se na ansia de dominar a maior quantidade poss vel de saber, a especializa c ao se fechando no pequeno espa co de um conhecimento minucioso. O livro do antrop ologo franc es Fran cois Laplantine, professor da Universidade de Lyon II, autor de v arias obras importantes e que hoje efetua pesquisas no Brasil, re une as duas perspectivas: vai balizando o conhecimento antropol ogico atrav es da hist oria e mostrando as diversas perspectivas atuais. Em primeiro lugar, efetua a an alise de seu desenvolvimento, que permite uma compreens ao melhor de suas caracter sticas espec cas; em seguida, apresenta as tend encias contempor aneas e, nalmente, um panorama dos problemas colocados pela pr atica e por suas possibilidades de aplica c ao. Trata-se de uma introdu c ao ` a Antropologia que parece fabricada de encomenda para estudantes brasileiros. A forma c ao nacional em Ci encias Sociais (e a Antropologia n ao foge ` a regra. . .) segue a via da especializa c ao, muito mais do que a da forma c ao geral. Os estudantes l eem e discutem determinados autores, ou ent ao os componentes de uma escola bem delimitada; o conhecimento lhes e inculcado atrav es do conhecimento de um problema ou de um ramo do saber na maioria de seus aspectos, nos debates que suscitou, nas respostas e solu c oes que inspirou. A hist oria da disciplina, assim como da area de conhecimentos a que pertence, o exame cr tico de todas as proposi c oes tem aticas que foi suscitando ao longo do tempo, permanecem muitas vezes fora das cogita c oes do curso, como se fosse algo de somenos import ancia. No Brasil o presente tem muita for ca; nele se vive intensamente, e ele que se busca compreender profundamente, na convic c ao de que nele est ao as ra zes do futuro. Pa s em constru c ao, seus habitantes em geral, seus estudiosos em particular, tem consci encia n tida de que est ao criando algo, de que sua a c ao e de import ancia capital como fator por excel encia do provir. E, para chegar

CONTEUDO

a ela escolhe-se uma u nica via preferencial, a especializa c ao numa dire c ao, como se fora dela n ao existisse salva c ao. No entanto, com esta maneira de ser t ao mercante, perdem-se de vista componentes fundamentais desse mesmo provir: o passado, por um lado, e por outro lado a multipli-cidade de caminhos que t em sido tra cados para constru -lo. A necessidade real, no preparo dos estudiosos brasileiros em Ci encias Sociais, e o refor co do conhecimento do passado de sua pr opria disciplina e da variedade de ramos que foi originando at e a atualidade. Este livro, em muito boa ora traduzido, oferece a eles um primeiro panorama geral da Antropologia e seu lugar no ambito do saber. Constru do dentro da tradi c ao francesa do pensamento anal tico e da clareza de express ao, esta introdu c ao ao conhecimento da Antropologia atinge, na verdade, um p ublico mais amplo do que simplesmente o dos estudantes e especialistas de Ci encias Sociais. Sua difus ao se far a sem d uvida entre todos aqueles atra dos para os problemas do homem enquanto tal, que buscam conhecer ao homem enquanto seu igual e ao mesmo tempo outro. Maria Isaura Pereira de Queiroz
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Maria Isaura Pereira de Queiroz e professora do Departamento de Sociologia e pesquisadora do Centro de Estudos Rurais e Urbanos da I I FLCH-USP.

 CONTEUDO

Introdu c ao
O Campo e a Abordagem Antropol ogicos O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as sociedades existiram homens que observavam homens. Houve at e alguns que eram te oricos e forjaram, como diz L evi-Strauss, modelos elaborados em casa. A reex ao do homem sobre o homem e sua sociedade, e a elabora ca o de um saber s ao, portanto, t ao antigos quanto a humanidade, e se deram tanto na Asia como na Africa, na Am erica, na Oceania ou na Europa. Mas o projeto de fundar uma ci encia do homem - uma antropologia - e, ao contr ario, muito recente. De fato, apenas no nal do s eculo XVIII e que come ca a se constituir um saber cient co (ou pretensamente cient co) que toma o homem como objeto de conhecimento, e n ao mais a natureza; apenas nessa epoca e que o esp rito cient co pensa, pela primeira vez, em aplicar ao pr oprio homem os m etodos at e ent ao utilizados na a rea f sica ou da biologia. Isso constitui um evento consider avel na hist oria do pensamento do homem sobre o homem. Um evento do qual talvez ainda hoje n ao estejamos medindo todas as conseq u encias. Esse pensamento tinha sido at e ent ao mitol ogico, art stico, teol ogico, los oco, mas nunca cient co no que dizia respeito ao homem em si. Trata-se, desta vez, de fazer passar este u ltimo do estatuto de sujeito do conhecimento ao de objeto da ci encia. Finalmente, a antropologia, ou mais precisamente, o projeto antropol ogico que se esbo ca nessa epoca muito tardia na Hist oria - n ao podia existir o conceito de homem enquanto regi oes da humanidade permaneciam inexploradas - surge * em uma regi ao muito pequena do mundo: a Europa.. Isso trar a, evidentemente, como veremos mais adiante, conseq u encias importantes. Para que esse projeto alcance suas primeiras realiza c oes, para que o novo saber comece a adquirir um in cio de legitimidade entre outras disciplinas cient cas, ser a preciso esperar a segunda metade do s eculo XIX, durante o qual a antropologia se atribui objetos emp ricos aut onomos: as sociedades ent ao ditas primitivas, ou seja, exteriores a `s a reas de civiliza ca o europ eias ou norte-americanas. A ci encia, ao menos tal como e concebida na epoca, sup oe uma dualidade radical entre o observador e seu objeto. Enquanto que a separa ca o (sem a qual n ao h a experimenta ca o poss vel) entre o sujeito observante e o objeto observado e obtida na f sica (como na biologia, bot anica, ou zoologia) pela natureza sucientemente diversa dos dois termos presentes, na hist oria, pela dist ancia no tempo que separa o historiador da sociedade

CONTEUDO

estudada, ela consistir a na antropologia, nessa epoca - e por muito tempo em uma dist ancia denitivamente geogr aca. As sociedades estudadas pelos primeiros antrop ologos s ao sociedades long nquas a `s quais s ao atribu das as seguintes caracter sticas: sociedades de dimens oes restritas; que tiveram poucos contatos com os grupos vizinhos; cuja tecnologia e pouco desenvolvida em rela c ao a ` nossa; e nas quais h a uma menor especializa ca o das atividades e fun co es sociais. S ao tamb em qualicadas de simples; em conseq u encia, elas ir ao permitir a compreens ao, como numa situa cao de laborat orio, da organiza ca o complexade nossas pr oprias sociedades.

*** A antropologia acaba, portanto, de atribuir-se um objeto que lhe e pr oprio: o estudo das popula co es que n ao pertencem ` a civiliza c ao ocidental. Ser ao necess arias ainda algumas d ecadas para elaborar ferramentas de investiga ca o que permitam a coleta direta no campo das observa c oes e informa co es. Mas logo ap os ter rmado seus pr oprios m etodos de pesquisa - no in cio do s eculo XX - a antropologia percebe que o objeto emp rico que tinha escolhido (as sociedades primitivas) est a desaparecendo; pois o pr oprio Universo dos selvagensn ao e de forma alguma poupado pela evolu ca o social. Ela se v e, portanto, confrontada a uma crise de identidade. Muito rapidamente, uma quest ao se coloca, a qual, como veremos neste livro, permanece desde seu nascimento: o m do selvagemou, como diz Paul Mercier (1966), ser a que a morte do primitivoh a de causar a morte daqueles que haviam se dado como tarefa o seu estudo? A essa pergunta v arios tipos de resposta puderam e podem ainda ser dados. Detenhamo-nos em tr es deles. 1) O antrop ologo aceita, por assim dizer, sua morte, e volta para o a mbito das outras ci encias humanas. Ele resolve a quest ao da autonomia problem atica de sua disciplina reencontrando, especialmente a sociologia, e notadamente o que e chamado de sociologia comparada. 2) Ele sai em busca de uma outra a rea de investiga ca o: 0 campon es, este selvagem de dentro, objeto ideal de seu estudo, particularmente bem adequado, j a que foi deixado de lado pelos outros ramos das ci encias do homem.
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A pesquisa etnogr aca cujo objeto pertence ` a mesma sociedade que i) observador foi, de in cio, qualicada pelo nome de folklore. Foi Van u enncp que elaborou os m etodos pr oprios desse campo de estudo, empenhando-se em explorar exclusivamente (mas de uma

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3) Finalmente, e aqui temos um terceiro caminho, que inclusive n ao exclui o anterior (pelo menos enquanto campo de estudo), ele arma a especicidade de sua pr atica, n ao mais atrav es de um objeto emp rico constitu do (o selvagem, o campon es), mas atrav es de uma abordagem epistemol ogica constituinte. Essa e a terceira via que come caremos a esbo car nas p aginas que se seguem, e que ser a desenvolvida no conjunto deste trabalho. O objeto te orico da antropologia n ao est a ligado, na perspectiva na qual come camos a nos situar a partir de agora, a um espa co geogr aco, cultural ou hist orico particular. Pois a antropologia n ao e sen ao um certo olhar, um certo enfoque que consiste em: a) o estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em todas as epocas. O estudo do homem inteiro S o pode ser considerada como antropol ogica uma abordagem integrativa que objetive levar em considera c ao as m ultiplas dimens oes do ser humano em sociedade. Certa-mente, o ac umulo dos dados colhidos a partir de observa co es diretas, bem como o aperfei coamento das t ecnicas de investiga ca o, conduzem necessariamente a uma especializa ca o do saber. Por em, uma das voca c oes maiores de nossa abordagem consiste em n ao parcelar o homem mas, ao contr ario, em tentar relacionar campos de investiga c ao freq uentemente separados. Ora, existem cinco a reas principais da antropologia, que nenhum pesquisador pode, evidentemente, dominar hoje em dia, mas a `s quais ele deve estar sensibilizado quando trabalha de forma prossional em algumas delas, dado que essas cinco areas mant em rela c oes estreitas entre si. A antropologia biol ogica (designada antigamente sob o nome de antropologia f sica) consiste no estudo das varia c oes dos caracteres biol ogicos do homem no espa co e no tempo. Sua problem atica e a das rela co es entre o patrim onio gen etico e o meio (geogr aco, ecol ogico, social), ela analisa as particularidades morfol ogicas e siol ogicas ligadas a um meio ambiente, bem como a evolu c ao destas particularidades. O que deve, especialmente, a cultura a este patrim onio, mas tamb em, o que esse patrim onio (que se transforma) deve a ` cultura? Assim, o antrop ologo biologista levar a em considera ca o os fatores culturais que inuenciam o crescimento e a matura ca o do indiv duo.
forma magistral) as tradi c oes populares camponesas, a dist ancia social e cultural que separa o objeto do sujeito, substituindo nesse caso a dist ancia geogr aca da antropologia ex otica.

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Ele se perguntar a, por exemplo: por que o desenvolvimento psicomotor da crian ca africana e mais adiantado do que o da crian ca europ eia? Essa parte da antropologia, longe de consistir apenas no estudo das formas de cr anios, mensura co es do esqueleto, tamanho, peso, cor da pele, anatomia comparada as ra cas c dos sexos, interessa-se em especial - desde os anos 50 - pela gen etica das popula c oes, que permite discernir o que diz respeito ao inato e ao adquirido, sendo que um e outro est ao interagindo continuamente. Ela tem, a meu ver, um papel particularmente importante a exercer para que n ao sejam rompidas as rela c oes entre as pesquisas das ci encias da vida e as das ci encias humanas. A antropologia pr e-hist orica e o estudo do homem atrav es dos vest gios materiais enterrados no solo (ossadas, mas tamb em quaisquer marcas da atividade humana). Seu projeto, que se liga a ` arqueologia, visa reconstituir as sociedades desaparecidas, tanto em suas t ecnicas e organiza co es sociais, quanto em suas produ c oes culturais e art sticas. Notamos que esse ramo da antropologia trabalha com uma abordagem id entica a `s da antropologia hist orica e da antropologia social e cultural de que trataremos mais adiante. O historiador e antes de tudo um histori ografo, isto e, um pesquisador que trabalha a partir do acesso direto aos textos. O especialista em pr e-hist oria recolhe, pessoalmente, objetos no solo. Ele realiza um trabalho de campo, como o realizado na antropologia social na qual se benecia de depoimentos vivos.3 4 antropologia ling u stica. A linguagem e, com toda evid encia, parte do patrim onio cultural de uma sociedade. E atrav es dela que os indiv duos que comp oem uma sociedade se expressam e expressam seus valores, suas preocupa co es, seus pensamentos. Apenas o estudo da l ngua permite compreender: o como os homens pensam o que vivem e o que sentem, isto e, suas categorias psicoafetivas e psicocognitivas (etnoling i stica); o como eles expressam o universo e o social (estudo da literatura, n ao apenas escrita, mas tamb em de tradi c ao oral); o como, nalmente, eles interpretam seus pr oprios saber e saber-fazer ( area das chamadas etnoci encias). A antropologia ling u stica, que e uma disciplina que se situa no encontro
Foi notadamente gra cas a pesquisadores como Paul Rivet e Andr e Leroi-Gourhan (1964) que a articula c ao entre as areas da antropologia f sica, biol ogica e s ocio-cultural nunca foi rompida na Fran ca. Mas continua sempre amea cada de ruptura devido a um movimento de especializa c ao facilmente compreens vel. Assim, colocando-se do ponto de vista da antropologia social, Edmund Leach (1980) fala d,a desagrad avel obriga c ao de fazer m enage ` a trois com os representantes da arqueologia pr e-hist orica e da antropologia f sica, comparando-a ` a coabita c ao dos psic ologos e dos especialistas da observa c ao de ratos em laborat orio
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de v arias outras, 4 n ao diz respeito apenas, e de longe, ao estudo dos dialetos (dialetologia). Ela se interessa tamb em pelas imensas a reas abertas pelas novas t ecnicas modernas de comunica ca o (mass media e cultura do audiovisual). A antropologia psicol ogica. Aos tr es primeiros p olos de pesquisa que foram mencionados, e que s ao habitualmente os u nicos considerados como constitutivos (com antropologia social e a cultural, das quais falaremos a seguir) do campo global da antropologia, fazemos quest ao pessoalmente de acrescentar um quinto p olo: o da antropologia psicol ogica, que consiste no estudo dos processos e do funcionamento do psiquismo humano. De fato, o antrop ologo e em primeira inst ancia confrontado n ao a conjuntos sociais, e sim a indiv duos. Ou seja, somente atrav es dos comportamentos - conscientes e inconscientes dos seres humanos particulares podemos apreender essa totalidade sem a qual a raz n ao e antropologia. E ao pela qual a dimens ao psicol ogica (e tamb em psicopatol ogica) e absolutamente indissoci avel do campo do qual procuramos aqui dar conta. Ela e parte integrante dele. A antropologia social e cultural (ou etnologia) nos deter a por muito mais tempo. Apenas nessa area temos alguma compet encia, e este livro tratar a essencialmente dela. Assim sendo, toda vez que utilizarmos a partir de agora o termo antropologia mais genericamente, estaremos nos referindo a ` antropologia social e cultural (ou etnologia), mas procuraremos nunca esquecer que ela e apenas um dos aspectos da antropologia. Um dos aspectos cuja abrang encia e consider avel, j a que diz respeito a tudo que constitui uma sociedade: seus modos de produ c ao econ omica, suas t ecnicas, sua organiza ca o pol tica e jur dica, seus sistemas de parentesco, seus sistemas de conhecimento, suas cren cas religiosas, sua l ngua, sua psicologia, suas cria c oes art sticas. Isso posto, esclare camos desde j a que a antropologia consiste menos no levantamento sistem atico desses aspectos do que em mostrar a maneira particular com a qual est ao relacionados entre si e atrav es da qual aparece a especi cidade de uma sociedade. E precisamente esse ponto de vista da totalidade, e o fato de que o antrop ologo procura compreender, como diz L evi-Strauss, aquilo que os homens n ao pensam habitualmente em xar ria pedra ou no papel(nossos gestos, nossas trocas simb olicas, os menores detalhes dos nosFoi o antrop ologo Edward Sapir (1967) quem, al em de introduzir o estudo da linguagem entre os materiais antropol ogicos, come cou tamb em a mostrar que um estudo antropol ogico da l ngua (a l ngua como objeto de pesquisa inscrevendo-se na cultura) conduzia a um estudo ling u stico da cultura (a l ngua como modelo de conhecimento da cultura).
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sos comportamentos), que faz dessa abordagem um tratamento fundamentalmente diferente dos utilizados setorial- mente pelos ge ografos, economistas, juristas, soci ologos, psic ologos. . . O estudo do homem em sua totalidade A antropologia n ao e apenas o estudo de tudo que com-p oe uma sociedade. Ela e o estudo de todas as sociedades humanas (a nossa inclusive 5 ), ou seja, das culturas da humanidade como um todo em suas diversidades hist oricas e geogr acas. Visando constituir os arquivosda humanidade em suas diferen cas signicativas, ela, inicialmente privilegiou claramente as areas de civiliza ca o exteriores a ` nossa. Mas a antropologia n ao poderia ser denida por um objeto emp rico qualquer (e, em especial, pelo tipo de sociedade ao qual ela a princ pio se dedicou preferencialmente ou mesmo exclusivamente). Se seu campo de observa c ao consistisse no estudo das sociedades preservadas do contato com o Ocidente, ela se encontraria hoje, como j a comentamos, sem objeto. Ocorre, por em, que se a especicidade da contribui c ao dos antrop ologos em rela ca o aos outros pesquisadores em ci encias humanas n ao pode ser confundida com a natureza das primeiras sociedades estudadas (as sociedades extra-europ eias), ela e a meu ver indissociavelmente ligada ao modo de conhecimento que foi elaborado a partir do estudo dessas sociedades: a observa ca o direta, por impregna ca o lenta e cont nua de grupos humanos min usculos com os quais mantemos uma rela ca o pessoal. Al em disso, apenas a dist ancia em rela ca o a nossa sociedade (mas uma dist ancia que faz com que nos tornemos extremamente pr oximos daquilo que e long nquo) nos permite fazer esta descoberta: aquilo que tom avamos por natural em n os mesmos e, de fato, cultural; aquilo que era evidente e Innitamente problem atico. Disso decorre a necessidade, na forma ca o antropol ogica, daquilo que n ao hesitarei em chamar de estranhamento(depaysement), a perplexidade provo- cada pelo encontro das culturas que s ao para n os as mais distantes, e cujo encontro vai levar a uma modica c ao do olhar que se tinha sobre si mesmo. De fato, presos a uma Unica cultura, somos n ao apenas cegos a ` dos outros, mas m opes quando se trata da nossa. A experi encia
Os antrop ologos come caram a se dedicar ao estudo das sociedades industriais avan cadas apenas muito recentemente. As primeiras pesquisas trataram primeiro, como vimos, dos aspectos tradicionaisdas sociedades n ao tradicionais(as comunidades camponesas europ eias), em seguida, dos grupos marginais, e nalmente, h a alguns anos apenas na Fran ca, do setor urbano.
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da alteridade (e a elabora ca o dessa experi encia) leva-nos a ver aquilo que nem ter amos conseguido imaginar, dada a nossa diculdade em xar nossa aten ca o no que nos e habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos evidente. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, m micas, posturas, rea c oes afetivas) n ao tem realmente nada de natural. Come camos, ent ao, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a n os mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropol ogico) da nossa cultura passa inevitavelmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura poss vel entre tantas outras, mas n ao a u nica. Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem, de que a antropologia, como j a o dissemos e voltaremos a dizer, faz tanta quest ao, e sua aptid ao praticamente innita para inventar modos de vida e formas de organiza ca o social extremamente diversos. E, a meu ver, apenas a nossa disciplina permite notar, com a maior proximidade poss vel, que essas formas de comportamento e de vida em sociedade que tom avamos todos espontaneamente por inatas (nossas maneiras de andar, dormir, nos encontrar, nos emocionar, comemorar os eventos de nossa exist encia. . .) s ao, na realidade, o produto de escolhas culturais. Ou seja, aquilo que os seres humanos t em em comum e sua capacidade para se diferenciar uns dos outros, para elaborar costumes, l nguas, modos de conhecimento, institui co es, jogos profundamente diversos; pois se h a algo natural nessa esp ecie particular que e a esp ecie humana, e sua aptid ao a ` varia ca o cultural O projeto antropol ogico consiste, portanto, no reconhecimento, conhecimento, juntamente com a compreens ao de uma humanidade plural. Isso sup oe ao mesmo tempo a ruptura com a gura da monotonia do duplo, do igual, do id entico, e com a exclus ao num irredut vel alhures. As sociedades mais diferentes da nossa, que consideramos espontaneamente como indiferenciadas, s ao na realidade t ao diferentes entre si quanto o s ao da nossa. E, mais ainda, elas s ao para cada uma delas muito raramente homog eneas (como seria de se esperar) mas, pelo contr ario, extremamente diversicadas, participando ao mesmo tempo de uma comum humanidade. A abordagem antropol ogica provoca, assim, uma verdadeira revolu ca o epistemol ogica, que come ca por uma revolu c ao do olhar. Ela implica um descentramento radical, uma ruptura com a id eia de que existe um centro do mundo, e, correlativamente, uma amplia c ao do saber 6 e uma muta ca o de
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Veremos que a antropologia sup oe n ao apenas esse desmembramento ( eclatement)

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si mesmo. Como escreve Roger Bastide em sua Anatomia de Andr e Gide: Eu sou mil poss veis em mim; mas n ao posso me resignar a querer apenas um deles. A descoberta da alteridade e a de uma rela ca o que nos permite deixar de identicar nossa pequena prov ncia de humanidade com a humanidade, e correlativamente deixar de rejeitar o presumido selvagemfora de n os mesmos. Confrontados a ` multiplicidade, a priori enigm atica, das culturas, somos aos poucos levados a romper com a abordagem comum que opera sempre a naturaliza ca o do social (como se nossos comportamentos estivessem inscritos em n os desde o nascimento, e n ao fossem adquiridos no contato com a cultura na qual nascemos). A romper igualmente com o humanismo cl assico que tamb em consiste na identica ca o do sujeito com ele mesmo, e da cultura com a nossa cultura. De fato, a losoa cl assica (antol ogica com S ao Tom as, reexiva com Descartes, criticista com Kant, hist orica com Hegel), mesmo sendo losoa social, bem como as grandes religi oes, nunca se deram como objetivo o de pensar a diferen ca (e muito menos, de pens a-la cienticamente), e sim o de reduzi-la, freq uentemente inclusive de uma forma igualit aria e com
do saber, que se expressa no relativismo (de um Jean de L ery) ou no ceticismo (de um Montaigne), ligados ao questionamento da cultura ` a qual se pertence, mas tamb em uma nova pesquisa e uma reconstitui c ao deste saber. Mas nesse ponto coloca-se uma quest ao: ser a que a Antropologia e o discurso do Ocidente (e somente dele) sobre a alteridade? Evidentemente, o europeu n ao foi o u nico a interessar-se pelos h abitos e pelas institui c oes do n ao-europeu. A rec proca tamb em e verdadeira, como atestam notadamente os relatos de viagens realizadas na Europa desde a Idade M edia, por viajantes vindos da Asia. E os ndios Flathead de quem nos fala L evi-Strauss eram t ao curiosos do que ouviam dizer dos brancos que tomaram um dia a iniciativa de organizar expedi c oes a m de encontr a-los. Poder amos multiplicar os exemplos. Isso n ao impede que a constitui c ao de um saber de voca c ao cient ca sobre a alteridade sempre tenha se desenvolvido a partir da cultura europ eia. Esta elaborou um orientalismo, um americanismo, um africanismo, um oceanismo, enquanto que nunca ouvimos falar de um europe smo, que teria se constitu do como campo de saber te orico a partir da Asia, da Africa ou da Oceania. Isso posto, as condi c oes de produ c ao hist oricas, geogr acas, sociais e culturais da antropologia constituem um aspecto que seria rigorosamente antiantropol ogico perder de vista, mas que n ao devem ocultar a voca c ao (evidentemente problem atica) de nossa disciplina, que visa superar a irredutibilidade das culturas. Como escreve L evi-Strauss: N ao se trata apenas de elevar-se acima dos valores pr oprios da sociedade ou do grupo do observador, e sim de seus m etodos de pensamento; e preciso alcan car formula c ao v alida, n ao apenas para um observador honesto mas para todos os observadores poss veis. Lembremos que a antropologia s o come cou a ser ensinada nas universidades h a algumas d ecadas. Na Gr a-Bretanha a partir de 1908 (Frazer em Liverpool), e na Fran ca a partir de 1943 (Griaule na Sorbonne, seguido por Leroi-Gourhan).

 CONTEUDO as melhores inten co es do mundo.

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O pensamento antropol ogico, por sua vez, considera que, assim como uma civiliza ca o adulta deve aceitar que seus membros se tornem adultos, ela deve igualmente aceitar a diversidade das culturas, tamb em adultas. Estamos, evidentemente, no direito de nos perguntar como a humanidade p ode permanecer por tanto tempo cega para consigo mesma, amputando parte de si pr opria e fazendo, de tudo que n ao eram suas ideologias dominantes sucessivas, um objeto de exclus ao. Desconemos por em do pensamento - que seria o c umulo em se tratando de antropologia - de que estamos nalmente mais l ucidos, mais conscientes, mais livres, mais adultos, como acabamos de escrever, do que em uma epoca da qual seria err oneo pensar que est a denitivamente encerrada. Pois essa transgress ao de uma das tend encias dominantes de nossa sociedade - o expansionismo ocidental sob todas as suas formas econ omicas, pol ticas, intelectuais - deve ser sempre retomada. O que signica de forma alguma que o antrop ologo esteja destinado, seja levado por alguma crise de identidade, ao adotar ipso facto a l ogica das outras sociedades e a censurar a sua. Procuraremos, pelo contr ario, mostrar nesse livro que a d uvida e a cr tica de si mesmo s o s ao cienticamente fundamentadas se forem acompanhadas da interpela ca o cr tica dos de outrem. Diculdades Se os antrop ologos est ao hoje convencidos de que uma das caracter sticas maiores de sua pr atica reside no confronto pessoal com a alteridade, isto e, convencidos do fato de que os fen omenos sociais que estudamos s ao fen omenos que observamos em seres humanos, com os quais estivemos vi-vendo; se eles s ao tamb em un animes em pensar que h a uni-dade da fam lia humana, a fam lia dos antrop ologos e, por sua vez, muito dividida, quando se trata de dar conta (aos interessados, aos seus colegas, aos estudantes, a si mesmo, e de forma geral a todos aqueles que t em o direito de saber o que verdadeiramente fazem os antrop ologos) dessa unidade m ultipla, desses materiais e dessa experi encia. 1) A primeira diculdade se manifesta, como sempre, ao n vel das palavras. Mas ela e, tamb em aqui, particularmente reveladora da juventude de nossa disciplina,6 que n ao sendo, como a f sica, uma ci encia constitu da, continua n ao tendo ainda optado denitivamente pela sua pr opria designa ca o. Etnologia ou antropologia? No primeiro caso (que corresponde a ` tradi c ao terminol ogica dos franceses), insiste- se sobre a pluraridade irredut vel das etnias, isto e, das culturas. No segundo (que e mais usado nos pa ses anglo-

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CONTEUDO

sax onicos), sobre a unidade do g enero humano. E optando-se por antropologia, deve-se falar (com os autores brit anicos) em antropologia social cujo objeto privilegiado e o estudo das institui c oes - ou (com os autores americanos) de antropologia cultural - que consiste mais no estudo dos comportamentos.7 2) A segunda diculdade diz respeito ao grau de cienticidade que conv em atribuir a ` antropologia. O homem est a em condi c oes de estudar cienticamente o homem, isto e, um objeto que e de mesma natureza que o sujeito? E nossa pr atica se encontra novamente dividida entre os que pensam, com Radclie-Brown (1968), que as sociedade s ao sistemas naturais que devem ser estudados segundo os m etodos comprovados pelas ci encias da natureza,8 e os que pensam, com Evans-Pritchard (1969), que e preciso tratar as sociedades n ao como sistemas org anicos, mas como sistemas simb olicos. Para estes u ltimos, longe de ser uma ci encia natural da sociedade(Radclie-Brown), a antropologia deve antes ser considerada como uma arte(Evans-Pritchard). 3) Uma terceira diculdade prov em da rela ca o amb gua que a antropologia mant em desde sua g enese com a Hist oria. Estreitamente vinculadas nos s eculos XVIII e XIX, as duas pr aticas v ao rapidamente se emancipar uma da outra no s eculo XX, procurando ao mesmo tempo se reencontrar periodicamente. As rupturas manifestas se devem essencialmente a antrop ologos. Evans-Pritchard: O conhecimento da hist oria das sociedades n ao e de nePara que o leitor que n ao tenha nenhuma familiaridade com esses conceitos possa localizar-se, vale a pena especicar bem o signicado dessas palavras. Estabele camos, como L evi-Strauss, que a etnograa, a etnologia e a antropologia constituem os tr es momentos de uma mesma abordagem. A etnograa e a coleta direta, e o mais minuciosa poss vel, dos fen omenos que observamos, por uma impregna c ao duradoura e cont nua e um processo que se realiza por aproxima c oes sucessivas. Esses fen omenos podem ser recolhidos tomando-se notas, mas tamb em por grava c ao sonora, fotogr aca ou cinematogr aca. A etnologia consiste em um primeiro n vel de abstra c ao: analisando os materiais colhidos, fazer aparecer a l ogica espec ca da sociedade que se estuda. A antropologia, nalmente, consiste era um segundo n vel de inteligibilidade: construir modelos que permitam comparar as sociedades entre si. Como escreve L evi-Strauss, seu objetivo e alcan car, al em da imagem consciente e sempre diferente que os homens formam de seu devir, um invent ario das possibilidades inconscientes, que n ao existem em n umero ilimitado. 8 Ao modelo org anico dos funcionalistas ingleses, L evi-Strauss substituiu, como veremos, um modelo ling u stico, e mostrou que trabalhando no ponto de encontro da natureza (o inato) e da cultura (tudo o que n ao e hereditariamente programado e deve ser inventado pelos homens onde a natureza n ao programou nada), a antropologia deve aspirar a tornar-se uma ci encia natural: A antropologia pertence ` as ci encias humanas, seu nome o proclama sucientemente; mas se se resigna em fazer seu purgat orio entre as ci encias sociais, e porque n ao desespera de despertar entre as ci encias naturais na hora do julgamento nal(L evi-Strauss, 1973)
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 CONTEUDO

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nhuma utilidade quando se procura compreender o funcionamento das institui co es. Mais categ orico ainda, Leach escreve: A gera c ao de antrop ologos a ` qual perten co tira seu orgulho de sempre ter-se recusado a tomar a Hist oria em considera c ao. Conv em tamb em lembrar aqui a distin ca o agora famosa de L evi-Strauss opondo as sociedades frias, isto e, pr oximas do grau zero de temperatura hist orica, que s ao menos sociedades sem hist oria, do que sociedades que n ao querem ter est orias( unicos objetos da antropologia cl assica) a nossas pr oprias sociedades qualicadas de sociedades quentes. Essa preocupa c ao de separa ca o entre as abordagens hist orica e antropol ogica est a longe, como veremos, de ser un anime, e a hist oria recente da antropologia testemunha tamb em um desejo de coabita c ao entre as duas disciplinas. Aqui, no Nordeste do Brasil, onde come co a escrever este livro, desde 1933, um autor como Gilberto Freyre, empenhando-se em compreender a forma c ao da sociedade brasileira, mostrou o proveito que a antropologia podia tirar do conhecimento hist orico. 4) Uma quarta diculdade prov em do fato de que nossa pr atica oscila sem parar, e isso desde seu nascimento, entre a pesquisa que se pode qualicar de fundamental e aquilo que e designado sob o termo de antropologia aplicada. Come caremos examinando o segundo termo da alternativa aqui colocada e que continua dividindo profundamente os pesquisadores. Durkheim considerava que a sociologia n ao valeria sequer uma hora de dedica ca o se ela n ao pudesse ser u til, e muitos antrop ologos compartilham sua opini ao. Margaret Mead, por exemplo, estudando o comportamento dos adolescentes das ilhas Samoa (1969), pensava que seus estudos deveriam permitir a instaura c ao de uma sociedade melhor, e, mais especicamente a aplica ca o de uma pedagogia menos frustrante ` a sociedade americana. Hoje v arios colegas nossos consideram que a antropologia deve colocar-se a servi co da revolu ca o(segundo especialmente )ean Copans, 1975). O pesquisador torna-se, ent ao, um militante, um antrop ologo revolucion ario, contribuindo na constru ca o de uma antropologia da liberta ca o. Numerosos pesquisadores ainda reivindicam a qualidade de especialistas de conselheiros, participando em especial dos programas de desenvolvimento e das decis oes pol ticas relacionadas ` a elaborac ao desses programas. Quer amos simplesmente observai aqui que a antropolo por ela que, com a coloniza gia aplicada9 n ao e uma grande novidade. E ca o, 10 a antropologia teve inicio.
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Sobre a antropologia aplicada, cf. R. Bastide, 1971 A maioria dos antrop ologos ingleses, especialmente, realizou suas pesquisas a pe-

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CONTEUDO

Foi com ela, inclusive, que se deu o in cio da Antropologia, durante a coloniza ca o. No extremo oposto das atitudes engajadasdas quais acabamos de falar, encontramos a posi c ao determinada de um Claude L evi-Strauss que, ap os ter lembrado que o saber cient co sobre o homem ainda se encontrava num est agio extremamente primitivo em rela ca o ao saber sobre a natureza, escreve: Supondo que nossas ci encias um dia possam ser colocadas a servi co da a ca o pr atica, elas n ao t em, no momento, nada ou quase nada a oferecer. O verdadeiro meio de permitir sua exist encia, e dar muito a elas, mas sobretudo n ao lhes pedir nada. As duas atitudes que acabamos de citar a antropologia puraou a antropologia diluidacomo diz ainda L evi-Strauss encontram na realidade suas primeiras formula c oes desde os prim ordios da confronta c ao do europeu com o selvagem. Desde o s eculo XVI, de fato, come ca a se implantar aquilo o que alguns chamariam de arqu etiposdo discurso etnol ogico, que podem ser ilustrados pelas posi co es respectivas de um Jean de Lery e de um Sahagun. Jean de Lery foi um huguenote* franc es que permaneceu algum tempo no Brasil entre os Tupinamb as. Longe de procurar convencer seus h ospedes da superioridade da cultura europ eia e da religi ao reformada, ele os interroga e, sobretudo, se interroga. Sahagun foi um franciscano espanhol que alguns anos mais tarde realizou uma verdadeira investiga ca o no M exico. Perfeitamente a ` vontade entre os astecas, ele estava l a enquanto mission ario a m de converter a popula ca o que estuda.11 O fato da diversidade das ideologias sucessivamente defendidas (a convers ao religiosa, a revolu c ao, a ajuda ao Terceiro Mundo, as estrat egias daquilo que e hoje chamado desenvolvimentoou ainda mudan ca social) n ao altera nada quanto ao a mago do problema, que e o seguinte: 0 antrop ologo deve contribuir, enquanto antrop ologo, para B transforma ca o das sociedades que ele estuda 11
dido das administra c oes: Os Nuers de Evans-Pritchard foram encomendados pelo governo brit anico, Fortes estudou os Tallensi a pedido do governo da Costa do Ouro. Nadei foi conselheiro do governo do Sud ao, etc 11 Essa dupla abordagem da rela c ao ao outro pode muito bem sei realizada por um u nico pesquisador. Assim Malinowski chegando ` as ilhas Trobriand (trad. franc., 1963) se deixa literalmente levar pela cultura que descobre e que o encanta. Mas v arios anos depois (trad. franc., 1968) participa do que chama uma experi encia controladado desenvolvimento

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Eu responderia, no que me diz respeito, da seguinte forma: nossa abordagem, que consiste antes em nos surpreender com aquilo que nos e mais familiar (aquilo que vivemos cotidianamente na sociedade na qual nascemos) e em tornar mais familiar aquilo que nos e estranho (os comportamentos, as cren cas, os costumes das sociedades que n ao s ao as nossas, mas nas quais poder amos ter nascido), est a diretamente confrontada hoje a um movimento de homogeneiza c ao, ao meu ver, sem precedente na Hist oria: o desenvolvimento de uma forma de cultura industrial-urbana e de uma forma de pensamento que e a do racionalismo social. Eu pude, no decorrer de minhas estadias sucessivas entre os Berberes do M edio Atlas e entre os Baul es da Costa do Marm, perceber realmente o fasc nio que exerce este modelo, perturbando completamente os modos de vida (a maneira de se alimentar, de se vestir, de se distrair, de se encontrar, de pensar 12 e levando a novos comportamentos que n ao decorrem de uma escolha) A quest ao que est a hoje colocada para qualquer antrop ologo e a seguinte: h a uma possibilidade em minha sociedade (qualquer que seja) permitindolhe o acesso a um est agio de sociedade industrial (ou p os-industrial) sem conito dram atico, sem risco de despersonaliza ca o? Minha convic c ao e de que o antrop ologo, para ajudar os atores sociais a responder a essa quest ao, n ao deve, pelo menos enquanto antrop ologo, trabalhar para a transforma ca o das sociedades que estuda. Caso contr ario, seria conveniente, de fato, que se convertesse em economista, agr onomo, m edico, pol tico, a n ao ser que ele seja motivado por alguma concep ca o messi anica da antropologia. Auxiliar uma determinada cultura na explicita c ao para ela mesma de sua pr opria diferen ca e uma coisa; organizar pol tica, econ omica e socialmente a evolu c ao dessa diferen ca e uma outra coisa. Ou seja, a participa ca o do antrop ologo naquilo que e hoje a vanguarda do anticolonialismo e da luta para os direitos humanos e das minorias etnicas e, a meu ver, uma conseq u encia de nossa pross ao, mas n ao e a nossa pross ao propriamente dita. Somos, por outro lado, diretamente confrontados a uma dupla urg encia a ` qual temos o dever de responder.
As muta c oes de comportamentos geradas por essa forma de civiliza c ao mundialista podem tamb em evidentemente ser encontradas nas nossa; pr oprias culturas rurais e urbanas. Em compensa c ao, parecem-me bastante fracas aqui no Nordeste do Brasil, onde come cou a redigir este livro
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CONTEUDO

a) Urg encia de preserva ca o dos patrim onios culturais locais amea cados (e a respeito disso a etnologia est a desde o seu nascimento lutando contra o tempo para que a transcri c ao dos arquivos orais e visuais possa ser realizada a tempo, enquanto os u ltimos deposit arios das tradi c oes ainda est ao vivos) e, sobretudo, de restitui ca o aos habitantes das diversas regi oes nas quais trabalhamos, de seu pr oprio saber e saber-fazer. Isso sup oe uma ruptura com a concep ca o assim etrica da pesquisa, baseada na capta c ao de informa c oes. N ao h a, de fato, antropologia sem troca, isto e, sem itiner ario no decorrer do qual as partes envolvidas chegam a se convencer reciprocamente da necessidade de n ao deixar se perder formas de pensamento e atividade u nicas. b) Urg encia de an alise das muta co es culturais impostas pelo desenvolvimento extremamente r apido de todas as sociedades contempor aneas, que n ao s ao mais sociedades tradicionais, e sim sociedades que est ao passando por um desenvolvimento tecnol ogico absolutamente in edito, por muta c oes de suas rela co es sociais, por movimentos de migra c ao Interna, e por um processo de urbaniza ca o acelerado. Atrav es da especicidade de sua abordagem, nossa disciplina deve, n ao fornecer respostas no lugar dos interessados, e sim formular quest oes com eles, elaborar com eles uma reex ao racional (e n ao mais m agica) sobre os problemas colocados pela crise mundial que e tamb em uma crise de identidade ou ainda sobre o plurarismo cultural, isto e, o encontro de l nguas, t ecnicas, mentalidades. Em suma, a pesquisa antropol ogica, que n ao e de forma alguma, como podemos notar, uma atividade de luxo, sem nunca se substituir aos projetos e a `s decis oes dos pr oprios atores sociais, tem hoje como voca c ao maior a de propor n ao solu c oes mas instrumentos de investiga c ao que poder ao ser utilizados em especial para reagir ao choque da acultura ca o, isto e, ao risco de um desenvolvimento conituoso levando ` a viol encia negadora das particularidades econ omicas, sociais, culturais de um povo. 5) Uma quinta diculdade diz respeito, nalmente, ` a natureza desta obra que deve apresentar, em um n umero de p aginas reduzido, um campo de pesquisa imenso, cujo desenvolvimento recente e extremamente especializado. No nal do s eculo XIX, um u nico pesquisador podia, no limite, dominar o campo global da antropologia (Boas fez pesquisas em antropologia social, cultural, ling u stica, pr e-hist orica, e tamb em mais recentemente o caso de Ktoeber, provavemente o u ltimo antrop ologo que explorou: com sucesso uma a rea t ao extensa). N ao e, evidentemente, o caso hoje em dia. O antrop ologo considera agora com raz ao que e competente apenas dentro de uma area restrita 13
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A antropologia das t ecnicas, a antropologia econ omica, pol tica, a antropologia do

 CONTEUDO de sua pr opria disciplina e para uma a rea geogr aca delimitada.

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Era-me portanto imposs vel, dentro de um texto de dimens oes t ao restritas, dar conta, mesmo de uma forma parcial, do alcance e da riqueza dos campos abertos pela antropologia. Muito mais modestamente, tentei colocar um certo n umero de refer encias, denir alguns conceitos a partir dos quais o leitor poder a, espero, interessar-se em ir mais adiante. Ver-se- a que este livro caminha em espiral. As preocupa co es que est ao no centro de qualquer abordagem antropol ogica e que acabam de ser mencionadas ser ao retomadas, mas de diversos pontos de vista. Eu lembrarei em primeiro lugar quais foram as principais etapas da constitui ca o de nossa disciplina e como, atrav es dessa hist oria da antropologia, foram se colocando progressivamente as quest oes que continuam nos interessando at e hoje. Em seguida, esbo carei os p olos te oricos - a meu ver cinco - em volta dos quais oscilam o pensamento e a pr atica antropol ogica. Teria sido, de fato, surpreendente, se, procurando dar conta da pluraridade, a antropologia permanecesse monol tica. Ela e ao contr ario claramente plural. Veremos no decorrer deste livro que existem perspectivas complementares, mas tamb em mutuamente exclusivas, entre as quais e preciso escolher. E, em vez de ngir ter adotado o ponto de vista de Sirius, em vez de pretender uma neutralidade, que nas ci encias humanas e um engodo, esfor cando-me ao mesmo tempo para apresentar com o m aximo de objetividade o pensamento dos outros, n ao dissimularei as minhas pr oprias op c oes. Finalmente, em uma u ltima parte, os principais eixos anteriormente examinados ser ao, em um movimento por assim dizer retroativo, reavaliados com o objetivo de denir aquilo que constitui, a meu ver, a especicidade da antropologia. Eu queria nalmente acrescentar que este livro dirige-se o mais amplo p ublico poss vel. N ao a `queles que t em por pross ao a antropologia duvido que encontrem nele um grande interesse mas a todos que, em algum momento de sua vida (prossional, mas tamb em pessoal), possam ser levados a utilizar o modo de conhecimento t ao caracter stico da antropologia. Esta e a raz ao pela qual, entre o inconveniente de utilizar uma linguagem t ecnica e o de adotar uma linguagem menos especializada, optei voluntariamente pela segunda. Pois a antropologia, que e a ci encia do homem por excel encia, pertence a todo o mundo. Ela diz respeito a todos n os.

parentesco, das organiza c oes sociais, a antropologia religiosa, art stica, a antropologia dos sistemas de comunica c oes...

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CONTEUDO

Parte I Marcos Para Uma Hist oria Do Pensamento Antropol ogio

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Cap tulo 1 A Pr e-Hist oria Da Antropologia:

a descoberta das diferen cas pelos viajantes do s eculo e a dupla resposta ideol ogica dada daquela epoca at e nossos dias
A g enese da reex ao antropol ogica e contempor anea a ` descoberta do Novo Mundo. O Renascimento explora espa cos at e ent ao desconhecidos e come ca 1 a elaborar discursos sobre os habitantes que povoam aqueles espa cos. A grande quest ao que e ent ao colocada, e que nasce desse primeiro confronto visual com a alteridade, e a seguinte: aqueles que acabaram de serem descobertos pertencem ` a humanidade? O crit erio essencial para saber se conv em atribuir-lhes um estatuto humano e, nessa epoca, religioso: O selvagem tem uma alma? O pecado original tamb em lhes diz respeito? quest ao capital para os mission arios, j a que da resposta ir a depender o fato de saber se e poss vel trazer-lhes a revela c ao. Notamos que se, no s eculo XIV, a quest ao
As primeiras observa c oes e os primeiros discursos sobre os povos distantesde que dispomos prov em de duas fontes: 1) as rea c oes dos primeiros viajantes, formando o que habitualmente chamamos de literatura de viagem. Dizem respeito em primeiro lugar ` a P ersia e ` a Turquia, em seguida ` a Am erica, ` a Asia e ` a Africa. Em 1556, Andr e Thevet escreve As Singularidades da Fran ca Ant artica, em 1558 Jean de Lery, A Hist oria de Uma Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar tamb em como exemplo, para um per odo anterior (s eculo XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985), para um per odo posterior (s eculo XVII) Y. dEvreux (reed. 1985), bom como a colet anea de textos de J. P. Duviols (1978); 2) os relat orios dos mission arios e particularmente as Rela c oesdos jesu tas (s eculo XVII) nc Canad a, no Jap ao, na China, Cf., por exemplo, as Lettres Ediantes et Curieuses de la Chine par des Missionnaires J esuites: 1702-1776, Paris reed. Garnier-Flammarion, 1979.
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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

e colocada, n ao e de forma alguma solucionada. Ela ser a denitivamente resolvida apenas dois s eculos mais tarde. Nessa epoca e que come cam a se esbo car as duas ideologias concorrentes, mas das quais uma consiste no sim etrico invertido da outra: a recusa do estranho apreendido a partir de uma falta, e cujo corol ario e a boa consci encia 2 que se tem sobre si e sua sociedade; a fascina c ao pelo estranho cujo corol ario e a m a consci encia que se tem sobre si e sua sociedade. Ora, os pr oprios termos dessa dupla posi c ao est ao colocados desde a metade do s eculo XIV: no debate, que se torna uma controv ersia p ublica, que durar a v arios meses (em 1550, na Espanha, em Valladolid), e que op oe o dominicano Las Casas e o jurista Sepulvera. Las Casas: ` Aqueles que pretendem que os ndios s ao b arbaros, responderemos que essas pessoas t em aldeias, vilas, cidades, reis, senhores e uma ordem pol tica que, em alguns reinos, e melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou at e superavam muitas na c oes e uma ordem pol tica que, em alguns reinos, e melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou at e superavam muitas na c oes do mundo conhecidas como policiadas e razo aveis, e n ao eram inferiores a nenhuma delas. Assim, igualavam-se aos gregos e os romanos, e at e, em alguns de seus costumes, os superavam. Eles superavam tamb em a Inglaterra, a Fran ca, e algumas de nossas regi oes da Espanha. (...) Pois a maioria dessas na c oes do mundo, sen ao todas, foram muito mais pervertidas, irracionais e depravadas, e deram mostra de muito menos prud encia e sagacidade em sua forma de se governarem e exercerem as virtudes morais. N os mesmos fomos piores, no tempo de nossos ancestrais e sobre toda a extens ao de nossa Espanha, pela barb arie de nosso modo de vida e pela deprava c ao de nossos costumes. Sepulvera: Aqueles que superam os outros em prud encia e raz ao, mesmo que n ao sejam superiores em for ca f sica, aqueles s ao, por natureza, os senhores; ao contr ario, por em, os pregui cosos, os esp ritos lentos, mesmo que tenham as for cas f sicas para cumprir todas as tarefas necess arias, s ao por natureza serSendo, as duas variantes dessa gura: 1) a condescend encia e a prote c ao, paternalista do outro: 2) sua exclus ao
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1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

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vos. E e justo e u til que sejam servos, e vemos isso sancionado pela pr opria lei divina. Tais s ao as na c oes b arbaras e desumanas, estranhas ` a vida civil e aos costumes pac cos. E ser a sempre justo e conforme o direito natural que essas pessoas estejam submetidas ao imp erio de pr ncipes e de na c oes mais cultas e humanas, de modo que, gra cas ` a virtude destas e ` a prud encia de suas leis, eles abandonem a barb arie e se conformem a uma vida mais humana e ao culto da virtude. E se eles recusarem esse imp erio, pode-se imp o-lo pelo meio das armas e essa guerra ser a justa, bem como o declara o direito natural que os homens honrados, inteligentes, virtuosos e humanos dominem aqueles que n ao t em essas virtudes. Ora, as ideologias que est ao por tr as desse duplo discurso, mesmo que n ao se expressem mais em termos religiosos, permanecem vivas hoje, quatro s eculos ap os a pol emicaque opunha Las Casas a Sepulvera.3 Como s ao estere otipos que envenenam essa antropologia espont anea de que temos ainda hoje tanta diculdade para nos livrarmos, conv em nos determos sobre eles.

1.1

A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom Civilizado

A extrema diversidade das sociedades humanas raramente apareceu aos homens como um fato, e sim como uma aberra c ao exigindo uma justica ca o. A antig uidade grega designava sob o nome de b arbaro tudo o que n ao participava da helenidade (em refer encia a ` inarticula ca o do canto dos p assaros oposto a ` signica c ao da linguagem humana), o Renascimento, os s eculos XVII e XVIII falavam de naturais ou de selvagens (isto e, seres da oresta), opondo assim a animalidade a ` humanidade. O termo primitivos e que triunfar a no s eculo XIX, enquanto optamos preferencialmente na epoca atual pelo de subdesenvolvidos. Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto e, para a natureza todos aqueles que n ao participam da faixa de humanidade ` a qual pertencemos e com a qual nos identicamos, e, como lembra L evi-Strauss, a mais comum
Essa oscila c ao entre dois p olos concorrentes, mas ligados entre si por um movimento de p endulo ininterrupto, pode ser encontrada n ao apenas em uma mesma epoca, mas em um mesmo autor. Cf., por exemplo, L ery (1972) ou Buon (1984).
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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

a toda a humanidade, e, em especial, a mais caracter stica dos selvagens.4 Entre os crit erios utilizados a partir do s eculo XIV pelos europeus para julgar se conv em conferir aos ndios um estatuto humano, al em do crit erio religioso do qual j a falamos, e que pede, na congura ca o na qual nos situamos, uma resposta negativa (sem religi ao nenhuma, s ao mais diabos), citaremos: a apar encia f sica: eles est ao nus ou vestidos de peles de animais; os comportamentos alimentares: eles comem carne crua, e e todo o imagin ario do canibalismo que ir a aqui se elaborar;5 a intelig encia tal como pode ser apreendida a partir da linguagem: eles falam uma l ngua inintelig vel. Assim, n ao acreditando em Deus, n ao tendo alma, n ao tendo acesso ` a linguagem, sendo assustadoramente feio e alimentando-se como um animal, o selvagem e apreendido nos modos de um besti ario. E esse discurso sobre a alteridade, que recorre constantemente a ` met afora zool ogica, abre o grande leque das aus encias: sem moral, sem religi ao, sem lei, sem escrita, sem Estado, sem consci encia, sem raz ao, sem objetivo, sem arte, sem passado, sem futuro.6 Cornelius de Pauw acrescentar a at e, no s eculo XVIII: sem barba, sem sobrancelhas, sem p elos, sem esp ritosem ardor para com sua f emea. a grande gl E oria e a honra de nossos reis e dos espanh ois, escreve Gomara em sua Hist oria Geral dos ndios, ter feito aceitar aos ndios um u nico Deus, uma u nica f e e um u nico batismo e ter tirado deles a idolatria, os sacrif cios humanos, o canibalismo, a sodomia; e ainda outras grandes e maus pecados, que nosso bom Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos deles a poligamia, velho costume e prazer de todos esses homens sensuais;
Assim, escreve L evi-Strauss (1961), Ocorrem curiosas situa c oes onde dois interlocutores d ao-s e cruelmente a r eplica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos ap os a descoberta da Am erica, enquanto os espanh ois enviavam comiss oes de inqu erito para pesquisar se os ind genas possu am ou n ao uma alma, estes empenhavam-se em imergir brancos prisioneiros a m de vericar, por uma observa c ao demorada, se seus cad averes eram ou n ao sujeitos ` a putrefa c ao 5 Cf. especialmente Hans Staden, V eritable Histoire et Descriptiou dun Pays Habit e par des Hommes Sauvages, Nus. F eroces et Anthropo phages, 1557, reed. Paris, A. M. JVl etaili e, 1979. 6 Essa falta pode ser apreendida atrav es de duas variantes: I) n ao t em, irremediavelmente, futuro e n ao temos realmente nada a esperar dele (Hegel); 2) e poss vel faz e-los evoluir. Pela a c ao mission aria (a partir s eculo XVI). Assim como pela a c ao administrativa
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1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

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mostramo-lhes o alfabeto sem o qual os homens s ao como animais e o uso do ferro que e t ao necess ario ao homem. Tamb em lhes mostramos v arios bons h abitos, artes, costumes policiados para poder melhor viver. Tudo isso e at e cada uma dessas coisas vale mais que as penas, as p erolas, o ouro que tomamos deles, ainda mais porque n ao utilizavam esses metais como moeda. As pessoas desse pa s, por sua natureza, s ao t ao ociosas, viciosas, de pouco trabalho, melanc olicas, covardes, sujas, de m a condi c ao, mentirosas, de mole const ancia e rmeza (...). Nosso Senhor permitiu, para os grandes, abomin aveis pecados dessas pessoas selvagens, r usticas e bestiais, que fossem atirados e banidos da superf cie da Terra. escreve na mesma epoca (1555) Oviedo em sua Hist oria das ndias. Opini oes desse tipo s ao inumer aveis, e passaram tranq uilamente para nossa epoca. No s eculo XIX, Stanley, em seu livro dedicado a ` pesquisa de Livingstone, compara os africanos aos macacos de um jardim zool ogico, e convidamos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos lembra o que foi o discurso colonial dos franceses na Arg elia. Mais dois textos ir ao deter mais demoradamente nossa aten ca o, por nos parecerem muito reveladores desse pensamento que faz do selvagem o inverso do civilizado. S ao as Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos Interessantes para servir a ` Hist oria da Esp ecie Humana, de Cornelius de Pauw, publicado em 1774, e a famosa Introdu c ao a ` Filosoa da Hist oria, de Hegel. 1) De Pauw nos prop oe suas reex oes sobre os ndios da Am erica do Norte. Sua convic ca o e a de que sobre estes l llimos a inu encia da natureza e total, ou mais precisamente negativa. Se essa ra ca inferior n ao tem hist oria e est a pura sempre condenada, por seu estado degenerado, a permanecer fora do movimento da Hist oria, a raz ao deve ser atribu da ao clima de uma extrema umidade: Deve existir, na organiza c ao dos americanos, uma causa qualquer que embrutece sua sensibilidade e seu esp rito. A qualidade do clima, a grosseria de seus humores, o v cio radical do sangue, a constitui c ao de seu temperamento excessivamente eum atico podem ter diminu do o tom e o saracoteio dos nervos desses homens embrutecidos. Eles t em, prossegue Pauw, um temperamento t ao u mido quanto o ar e a terra onde vegetame que explica que eles n ao tenham nenhum desejo sexual. Em suma, s ao infelizes que suportam todo o peso da vida agreste

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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

na escurid ao das orestas, parecem mais animais do que vegetais. Ap os a degeneresc encia ligada a um v cio de constitui c ao f sica, Pauw chega a ` de a quinta parte do livro, cuja primeira se grada ca o moral. E ca o e intitulada: O g enio embrutecido dos Americanos. A insensibilidade, escreve nosso autor, e neles um v cio de sua constitui c ao alterada; eles s ao de uma pregui ca imperdo avel, n ao inventam nada, n ao empreendem nada, e n ao estendem a esfera de sua concep c ao al em do que v eem pusil animes, covardes, irritados, sem nobreza de esp rito, o des animo e a falta absoluta daquilo que constitui o animal racional os tornam in uteis para si mesmos e para a sociedade. Enm, os californianos vegetam mais do que vivem, e somos tentados a recusar-lhes uma alma. Essa separa c ao entre um estado de natureza concebido por Pauw como irremediavelmente imut avel, e o estado de civiliza c ao, pode ser visualizado num mapa m undi. No s eculo XVIII, a enciclop edia efetua dois tra cados: um longitudinal, que passa por Londres e Paris, situando de um lado a Europa, a Africa e a Asia, de outro a Am erica, e um latitudinal dividindo o que se encontra ao norte e ao sul do equador. Mas, enquanto para Buon, a proximidade ou o afastamento da linha equatorial s ao explicativos n ao apenas da constitui ca o f sica mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas Filos ocas sobre os Americanos escolhe claramente o crit erio latitudinal, fundamento aos seus olhos da distribui c ao da popula c ao mundial, distribui ca o essa n ao cultural e sim natural da civiliza ca o e da barb arie: A natureza tirou tudo de um hemisf erio deste globo para d a-lo ao outro. A diferen ca entre um hemisf erio e o outro (o Antigo e o Novo Mundo) e total, t ao grande quanto poderia ser e quanto podemos imagin a-la: de um lado, a humanidade, e de outro, a estupidez na qual vegetamesses seres indiferenciados: Igualmente b arbaros, vivendo igualmente da ca ca e da pesca, em pa ses frios, est ereis, cobertos de orestas, que despropor c ao se queria imaginar entre eles? Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios de satisfaz e-los s ao os mesmos, onde as inu encias do ar s ao t ao semelhantes, e poss vel haver contradi c ao nos costumes ou varia c oes nas id eias? Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os ind genas americanos vivem em um estado de embrutecimentogeral. T ao degenerados uns quanto os outros, seria em v ao procurar entre eles variedades distintivas daquilo que se pareceria com uma cultura e com uma hist oria.7
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Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).

1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

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2) Os julgamentos que acabamos de relatar que est ao, notamos, em ruptura com a ideologia dominante do s eculo XVIII, da qual falaremos mais adiante, e em especial com o Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau, publicado vinte anos antes por excessivos que sejam, apenas radicalizam id eias compartilhadas por muitas pessoas nessa epoca. Id eias que ser ao retomadas e expressas nos mesmos termos em 1830 por Hegel, o qual, em sua Introdu c ao a ` Filosoa da Hist oria, nos exp oe o horror que ele ressente frente ao estado de natureza, que e o desses povos que jamais-ascender ao ` a hist oriae a ` consci encia de si. Na leitura dessa Introdu ca o, a Am erica do Sul parece mais est upida ainda do que a do Norte. A Asia aparentemente n ao est a muito melhor. Mas e a Africa, e, em especial, a Africa profunda do interior, onde a civiliza ca o nessa epoca ainda n ao penetrou, que representa para o l osofo a forma mais nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade: o pa E s do ouro, fechado sobre si mesmo, o pa s da inf ancia, que, al em do dia e da hist oria consciente, est a envolto na cor negra da noite. Tudo, na Africa, e nitidamente visto sob o signo da falta absoluta: os negrosn ao respeitam nada, nem mesmo eles pr oprios, j a que comem carne humana e fazem com ercio da carnede seus pr oximos. Vivendo em uma ferocidade bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em estado bruto, eles n ao t em moral, nem institui c oes sociais, religi ao ou Estado.8 Petricados em uma desordem inexor avel, nada, nem mesmo as for cas da coloniza ca o, poder a nunca preencher o fosso que os separa da Hist oria universal da humanidade. Na descri ca o dessa africanidade estagnante da qual n ao h a absolutamente nada a esperar e que ocupa rigorosamente em Hegel o lugar destinado a ` indianidade em Pauw , o autor da Fenomenologia do Esp rito vai, vale a pena notar, mais longe que o autor das Pesquisas Filos ocas sobre os Americanos. O negronem mesmo se v e atribuir o estatuto de vegetal. Ele cai, escreve Hegel, para o n vel de uma coisa, de um objeto sem valor.

O fato de devorar homens corresponde ao princ pio africano.Ou ainda: S ao os seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante e para eles apenas uma carne como qualquer outra, suas guerras s ao feroze: e sua religi ao pura supersti c ao.

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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

1.2

A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau Civilizado

A gura de uma natureza m a na qual vegeta um selvagem embrutecido e eminentemente suscet vel de se transformar em seu oposto: a da boa natureza dispensando suas benfeitorias a ` um selvagem feliz. Os termos da atribui c ao permanecem, como veremos, rigorosamente id enticos, da mesma forma que o par constitu do pelo sujeito do discurso (o civilizado) e seu objeto (o natural). Mas efetua-se dessa vez a invers ao daquilo que era apreendido como um vazio que se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido como um menos que se torna um mais. O car ater privativo dessas sociedades sem escrita, sem tecnologia, sem economia, sem religi ao organizada, sem clero, sem sacerdotes, sem pol cia, sem leis, sem Estado acrescentar-se- a no s eculo XX sem Complexo de Edipo n ao constitui uma desvantagem. O selvagem n ao e quem pensamos. Evidentemente, essa representa ca o concorrente (mas que consiste apenas em inverter a atribui ca o de signica co es e valores dentro de uma estrutura id entica) permanece ainda bastante r gida na epoca na qual o Ocidente descobre povos ainda desconhecidos. A gura do bom selvagem s o encontrar a sua formula c ao mais sistem atica e mais radical dois s eculos ap os o Renascimento: no rousseau smo do s eculo XVIII, e, em s eguida, no Romantismo. N ao deixa por em de estar presente, pelo menos em estado embrion ario, na percep c ao que t em os primeiros viajantes. Am erico Vesp ucio descobre a Am erica: As pessoas est ao nuas, s ao bonitas, de pele escura, de corpo elegante. . . Nenhum possui qualquer coisa que seja, pois tudo e colocado em comum. E os homens tomam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas sua m ae, sua irm a, ou sua amiga, entre as quais eles n ao fazem diferen ca. . . Eles vivem cinq uenta anos. E n ao t em governo. Crist ov ao Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele tamb em o para so; Eles s ao muito mansos e ignorantes do que e o mal, eles n ao sabem se matar uns aos outros (...) Eu n ao penso que haja no mundo homens melhores, como tamb em n ao h a terra melhor. Toda a reex ao de L ery e de Montaigne no s eculo XVI sobre os naturaisbaseiase sobre o tema da no ca o de crueldade respectiva de uns e outros, e, pela primeira vez, instaura-se uma cr tica da civiliza ca o e um elogio da ingenui-

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dade originaldo estado de natureza. L ery, entre os Tupinamb as, interroga-se sobre o que se passa aqu em, isto e, na Europa. Ele escreve, a respeito de nossos grandes usur arios: Eles s ao mais cru eis do que os selvagens dos quais estou falando. E Montaigne, sobre esses u ltimos: Podemos portanto de fato cham a-los de b arbaros quanto a `s regras da raz ao, mas n ao quanto a n os mesmos que os superamos em toda sorte de barb arie. Para o autor dos Ensaios, esse estado paradis aco que teria sido o nosso outrora, talvez esteja conservado em alguma parte. O huguenote que eu interroguei at eo encontrou. Esse fasc nio exercido pelo ind gena americano, e em especial por le Hu9 ron, protegido da civiliza ca o e que nos convida a reencontrar o universo caloroso da natureza, triunfa nos s eculos XVII e XVIII. Nas primeiras Rela co es dos jesu tas que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se ler: Eles s ao af aveis, liberais, moderados. . . Todos os nossos padres que freq uentaram os Selvagens consideram que a vida se passa mais docemente entre eles do que entre n os. Seu ideal: viver em comum sem processo, contentar-se de pouco sem avareza, ser ass duo no trabalho. Do lado dos livres-pensadores, e o mesmo grito de entusiasmo; La Hontan: Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem pris oes e sem torturas passam a vida na do cura, na tranq uilidade, e gozam de uma felicidade desconhecida dos franceses. Essa admira ca o n ao e compartilhada apenas pelos navegadores estupefa10 tos. O selvagem ingressa progressivamente na losoa os pensadores
Um dos primeiros textos sobre os Hurons e publicado em 1632: Le Grand Vayage au Pays des Hurons, de Gabriel Sagard. A seguir temos: em 1703, Le Supplement aux Voyages du Baron de La Hontan o u ion Trouve des Dialogues Curieux entre 1Auteur et un Sauvage; em 1744, Moeurs des Sauvages Am ericains, de Latau; em 1767, Vlng enu, de Vol-taire.. Notemos que de cada popula c ao encontrada nasce um estere otipo. Se o discurso europeu sobre os Astecas e os Zulus faz, na maior parte das vezes, refer encia ` a crueldade, o discurso sobre os Esquim os a sua hospitalidade, estes u ltimos n ao hesitando em oferecer suas mulheres como presente, a imagem da bondade inocente e sem d uvida predominante em grande parte na literatura sobre os ndios. 10 No s eculo XVIII, um marinheiro franc es escreve em seu di ario de viagem: A inoc encia e a tranq uilidade est a entre eles, desconhecem o orgulho e a avareza e n ao trocariam essa vida e seu pa s por qualquer coisa no mundo(coment arios relatados por ). P. Duviols, 1978).
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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

das Lumi` eresu 11 , mas tamb em nos sal oes liter arios e nos teatros parisienses. Em 1721, e montado um espet aculo intitulado O Arlequim Selvagem. 0 personagem de um Huron trazido para Paris declama no palco: Voc es s ao loucos, pois procuram com muito empenho uma innidade de coisas in uteis; voc es s ao pobres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez de simplesmente gozar da cria c ao, como n os, que n ao queremos nada a m de desfrutar mais livremente de tudo. a E epoca em que todos querem ver os Indes Galantes que Rameau acabou de escrever, a epoca em que se exibem nas feiras verdadeiros selvagens. Manifesta co es essas que constituem uma verdadeira acusa ca o contra a civiliza ca o. Depois, o fasc nio pelos ndios ser a substitu do progressivamente, a partir do m do s eculo XVIII, pelo charme e prazer id lico que provoca o encanto das paisagens e dos habitantes dos mares do sul, dos arquip elagos polin esios, em especial Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de P ascoa, e sobretudo o Taiti. Aqui est a, por exemplo, o que escreve Bougainville em sua Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980): Seja dia ou noite, as casas est ao abertas. Cada um colhe as frutas na primeira arvore que encontra, ou na casa onde entra. . . Aqui um doce ocio e compartilhado pelas mulheres, e o empenho em agradar e sua mais preciosa ocupa c ao. . . Quase todas aquelas ninfas estavam nuas. . . As mulheres pareciam n ao querer aquilo que elas mais desejavam. . . Tudo lembra a cada instante as do curas do amor, tudo incita ao abandono. Todos os discursos que acabamos de citar, e especialmente, os que exaltam a do cura das sociedades selvagens, e, correlativamente fustigam tudo que pertence ao Ocidente ainda s ao atuais. Se n ao o fossem, n ao nos seriam diretamente acess veis, n ao nos tocariam mais nada. Ora, e precisamente a esse imagin ario da viagem, a esse desejo de fazer existir em um alhuresuma sociedade de prazer e de saudade, em suma, uma humanidade convivial cujas virtudes se estendam a ` magnic encia da fauna e da ora (Chateau-briand, Segalen, Conrad, Melville. . .), que a etnologia deve grande parte de seu sucesso com o p ublico. O tema desses povos que podem eventualmente nos ensinar a viver e dar
Condillac escreve: N os que nos consideramos instru dos, precisar amos ir entre os povos mais ignorantes, para aprender destes o come co de nossas descobertas: pois e sobretudo desse come co que precisar amos: ignoramo-lo porque deixamos h a tempo de ser os disc pulos da natureza
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1.2. A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

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ao Ocidente mort fero li co es de grandeza, como acabamos de ver, n ao e novidade. Mas grande parte do p ublico est a innitamente mais dispon vel agora do que antes para se deixar persuadir que a `s sociedades constrangedoras da abstra ca o, do c alculo e da impessoalidade das rela c oes humanas, op oem-se sociedades de solidariedade comunit aria, abrigadas na suntuosidade de uma natureza generosa. A decep c ao ligada aos benef ciosdo progresso (nos quais muitos entre n os acreditam cada vez menos) bem como a solid ao e o anonimato do nosso ambiente de vida, fazem com que parte de nossos sonhos s o aspirem a se projetar nesses para so (perdido) dos tr opicos ou dos mares do Sul, que o Ocidente teria substitu do pelo inferno da sociedade tecnol ogica. Mas conv em, a meu ver, ir mais longe. O etn ologo, como o militar, e recrutado no civil. Ele compartilha com os que pertencem a mesma cultura que a sua, as mesmas insatisfa co es,-ang ustias, desejos. Se essa busca do Ultimo dos Moicanos, essa etnologia do selvagem do tipo vento dos coqueiros(que e na realidade uma etnologia selvagem) contribui para a popularidade de nossa disciplina, ela est a presente nas motiva co es dos pr oprios etn ologos. Malinowski ter a a franqueza de escrever e ser a muito criticado por isso: Um dos ref ugios fora dessa pris ao mec anica da cultura e o estudo das formas primitivas da vida humana, tais como existem ainda nas sociedades long nquas do globo. A antropologia, para mim, pelo menos, era uma fuga rom antica para longe de nossa cultura uniformizada. Ora, essa nostalgia do neol tico, de que fala Alfred M etraux e que esteve na origem de sua pr opria voca ca o de Ctn ologo, e encontrada em muitos autores, especialmente nas descri c oes de popula c oes preservadas do contato corruptor com o mundo moderno, vivendo na harmonia e na transpar encia. O qualicativo que fez sucesso para designar o estado dessas sociedades, que s ao caracterizadas pela riqueza das trocas simb olicas, foi certamente o de aut entico(oposto ` a aliena ca o das sociedades industriais adiantadas), termo proposto por Sapir em 1925, e que e erroneamente atribu do a L evi-Strauss.

*** A imagem que o ocidental se fez da alteridade (e correlativamente de si mesmo) n ao parou, portanto, de oscilar entre os p olos de um verdadeiro movimento pendular. Pensou-se alternadamente que o selvagem: era um monstro, um animal com gura humana(L ery), a meio caminho entre a animalidade e a humanidade mas tamb em que os monstros

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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA: eramos n os, sendo que ele tinha li co es de humanidade a nos dar; levava uma exist encia infeliz e miser avel, ou, pelo contr ario, vivia num estado de beatitude, adquirindo sem esfor cos os produtos maravilhosos da natureza, enquanto que o Ocidente era, por sua vez, obrigado a assumir as duras tarefas da ind ustria; era trabalhador e corajoso, ou essencialmente pre gui coso; n ao tinha alma e n ao acreditava em nenhum deus, ou era profundamente religioso; vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao inverso, na paz e na harmonia era um anarquista sempre pronto a massacrar seus semelhantes, ou um comunista decidido a tudo compartilhar, at e e inclusive suas pr oprias mulheres; era admiravelmente bonito, ou feio; era movido por uma impulsividade criminalmente cong enita quando era leg timo temer, ou devia ser considerado como uma crian ca precisando de prote ca o; era um embrutecido sexual levando uma vida de orgia e devassid ao permanente, ou, pelo contr ario, um ser preso, obedecendo estritamente aos tabus e a `s proibi c oes de seu grupo; era atrasado, est upido e de uma simplicidade brutal, ou profundamente virtuoso e eminentemente complexo; era um animal, um vegetal(de Pauw), uma coisa, um objeto sem valor(Hegel), ou participava, pelo contr ario, de uma humanidade da qual tinha tudo como aprender.

Tais s ao as diferentes constru c oes em presen ca (nas quais a repuls ao se transforma rapidamente em fasc nio) dessa alteridade fantasm atica que n ao tem muita rela c ao com a realidade. O outro o ndio, o taitiano, mas recentemente o basco ou o bret ao e simplesmente utilizado como suporte de um imagin ario cujo lugar de refer encia nunca e a Am erica, Taiti, o Pa s Basco ou a Bretanha. S ao objetos-pretextos que podem ser mobilizados tanto com vistas a ` explora c ao econ omica, quanto ao militarismo pol tico, ` a convers ao religiosa ou a ` emo ca o est etica. Mas, em todos os casos, o outro n ao e considerado para si mesmo. Mal se olha para ele. Olha-se a si mesmo nele.

1.2. A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

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Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento. Seria em v ao, talvez anacr onico, descobrir nele o que poderia aparentar-se a um pensamento etnol ogico, t ao problem atico, como acabamos de observar, ainda no nal do s eculo XX. N ao basta viajar e surpreender-se com o que se v e para tornar-se etn ologo (n ao basta mesmo ter numerosos anos de campo, como se diz hoje). Por em, numerosos viajantes nessa epoca colocam problemas (o que n ao signica uma problem atica) aos quais ser a necessariamente confrontado qualquer antrop ologo. Eles abrem o caminho daquilo que laboriosamente ir a se tornar a etnologia. Jean de L ery, entre os ind genas brasileiros, perguntase: e preciso rejeit a-los fora da humanidade? Consider a-los como virtualidades de crist aos? Ou questionar a vis ao que temos da pr opria humanidade, isto e, reconhecer que a cultura e plural? Atrav es de muitas contradi co es (a oscila ca o permanente entre a convers ao e o olhar, os objetivos teol ogicos e os que poder amos chamar de etnogr acos, o ponto de vista normativo e o ponto de vista narrativo), o autor da Viagem n ao tem resposta. Mas as quest oes (e para o que nos interessa aqui, mas especicamente a u ltima) est ao no entanto implicitamente colocadas. Montaigne (hoje a `s vezes criticado), mesmo se o que o preocupa e menos a humanidade dos ndios do que a inumanidade dos europeus, seguindo nisso L ery que transporta para o Novo Mundoos conitos do antigo, come ca a introduzir a d uvida no edif cio do pensamento europeu. Ele testemunha o desmoronamento poss vel deste pensamento, menos inclusive ao pronunciar a condena ca o da civiliza ca o do que ao considerar que a selvagerian ao e nem inferior nem superior, e sim diferente. Assim, essa epoca, muito timidamente, e verdade, e por alguns apenas de seus esp ritos os menos ortodoxos, a partir da observa ca o direta de um objeto distante (L ery) e da reex ao a dist ancia sobre este objeto (Montaigne), permite a constitui ca o progressiva, n ao de um saber antropol ogico, muito menos de uma ci encia antropol ogica, mas sim de um saber pr e-antropol ogico.

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CAP ITULO 1. A PRE-HIST ORIA DA ANTROPOLOGIA:

Cap tulo 2 O S eculo XVIII:

a inven c ao do conceito de homem
Se durante o Renascimento esbo cou-se, com a explora ca o geogr aca de continentes desconhecidos, a primeira interroga ca o sobre a exist encia m ultipla do homem, essa interroga c ao fechou-se muito rapidamente no s eculo seguinte, no qual a evid encia do cogito, fundador da ordem do pensamento cl assico, exclui da raz ao o louco, a crian ca, o selvagem, enquanto guras da anormalidade. Ser a preciso esperar o s eculo XVIII para que se constitua o projeto de fundar uma ci encia do homem, isto e, de um saber n ao mais exclusivamente especulaivo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no s eculo XVI elementos que permitem compreender a pr e-hist oria da antropologia, enquanto o s eculo XVII (cujos discursos n ao nos s ao mais diretamente acess veis hoje) interrompe nitidamente essa evolu ca o, apenas no s eculo XVIII e que entramos verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nessa epoca, e n ao antes, e que se pode apreender as condi co es hist oricas, culturais e epistemol ogicas de possibilidade daquilo que vai se tornar a antropologia. Antes do nal do s eculo XVIII, escreve Fou-cauilt, o homem n ao existia. Como tamb em o poder du vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade uma criatura muito recente que o demiurgo do sahist orica da linguagem. E ber fabricou com suas pr oprias m aos, h a menos de duzentos anos (...) Uma coisa em todo caso e certa, o homem n ao e o mais antigo problema, nem o mais constante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem e uma inven c ao e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto e recente. E, acrescenta Foucault no nal de As Palavras e as Coisas, qu ao pr oximo 39

40 talvez seja o seu m.

CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

O projeto antropol ogico (e n ao a realiza ca o da antropologia como a entendemos hoje) sup oe: 1) a constru ca o de um certo n umero de conceitos, come cando pelo pr oprio conceito de homem, n ao apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do saber; abordagem totalmente in edita, j a que consiste em introduzir dualidade caracter stica das ci encias exatas (o sujeito observante e o objeto observado) no cora ca o do pr oprio homem; 2) a constitui c ao de um saber que n ao seja apenas de reex ao, e sim de observa c ao, isto e, de um novo modo de acesso ao homem, que passa a ser considerado em sua exist encia concreta, envolvida nas determina c oes de seu organismo, de suas rela co es de produ ca o, de sua linguagem, de suas institui co es, de seus comportamentos. Assim come ca a constitui c ao dessa positividade de um saber emp rico (e n ao mais transcendental) sobre o homem enquanto ser vivo (biologia), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e fala (ling u stica). . . Montesquieu, em O Esp rito das Leis (1748), ao mostrar a rela ca o de interdepend encia que e a dos fen omenos sociais, abriu o caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no s eculo seguinte) a falar em uma ci encia da sociedade. Da mesma forma, antes dessa epoca, a linguagem, quando tomada em considera ca o, era objeto de losoa ou exegese. Tornou-se paulatinamente (com de Brosses, Rousseau) o objeto espec co de um saber cient co (ou, pelo menos, de voca c ao cient ca); 3) uma problem atica essencial: a da diferen ca. Rompendo com a convic ca o de uma transpar encia imediata do cogito, coloca-se pela primeira vez no s eculo XVIII a quest ao da rela ca o ao impensado, bem como a dos poss veis processos de reapropria c ao dos nossos condicionamentos siol ogicos, das nossas rela co es de produ c ao, dos nossos sistema de organiza ca o social. Assim, inicia-se uma ruptura com o pensamento do mesmo, e a constitui ca o da id eia de que a linguagem nos precede, pois somos antes exteriores a ela. Ora, tais reex oes sobre os limites do saber, assim como sobre as rela co es de sentido e poder (que anunciam o m da metaf sica) eram inimagin aveis antes. A sociedade do s eculo XVIII vive uma crise da identidade do humanismo e da consci encia europ eia. Parte de suas elites busca suas refer encias em um confronto com o distante. Em 1724, ao publicar Os Costumes dos Selvagens Americanos Comparados aos Costumes dos Primeiros Tempos, Latau se d a por objetivo o de

41 fundar uma ci encia dos costumes e h abitos, que, al em da conting encia dos fatos particulares, poder a servir de compara ca o entre v arias formas de humanidade. Em 1801, Jean Itard escreve Da Educa ca o do Jovem Selvagem do Aveyron. Ele se interroga sobre a comum humanidade ` a qual pertencem o homem da civiliza c ao em que nos transportamos e o homem da natureza, a crian ca-lobo.1 Mas foi Rousseau quem tra cou, em seu Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade, o programa que se tornar a o da etnologia cl assica, no seu campo tem atico2 tanto quanto na sua abordagem: a indu ca o de que falaremos agora; 4) um m etodo de observa c ao e an alise: o m etodo indutivo. Os grupos sociais (que come cam a ser comparados a organismos vivos, podem ser considerados como sistemas naturaisque devem ser estudados empiricamente, a partir du observa c ao de fatos, a m de extrair princ pios gerais, que hoje chamar amos de leis. Esse naturalismo, que consiste numa emancipa ca o denitiva em rela ca o ao 3 pensamento teol ogico, imp oe-se em especial na Inglaterra, com Adam Smith e, antes dele, David Hume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a Natureza Humana, cujo t tulo completo e: Tratado sobre a natureza Humana: tentativa de introdu c ao de um m etodo experimental de racioc nio para o estudo de assuntos de moral. Os l osofos ingleses colocam as premissas de todas as pesquisas que procurar ao fundar, no s eculo XVIII, uma moral natural, um direito natural, ou ainda uma religi ao natural.

*** Esse projeto de um conhecimento positivo do homem isto e, de um estudo de sua exist encia emp rica considerada por sua vez como objeto do saber constitui um evento consider avel na hist oria da humanidade. Um evento que se deu no Ocidente no s eculo XVIII, que, evidentemente, n ao ocorreu da noite para o dia, mas que terminou impondo-se j a que se tornou denitivamente
Cf. o lme de Fran cois Truaut, VEnfant Sauvage (1970), e o livro de Lucien Malson que the serviu de base. 2 Rousseau estabelece a lista das regi oes devedoras de viagens los ocas: o mundo inteiro menos a Europa ocidental. 3 A precocidade e preemin encia, no pensamento ingl es, do empirismo em rela c ao ao pensamento franc es, caracterizado antes pelo racionalismo (e idealismo), podem a meu ver explicar em parte o crescimento r apido (no come co do s eculo XX) da antropologia brit anica e o atraso da antropologia francesa.
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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

constitutivo da modernidade na qual, a partir dessa epoca, entramos. A m de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revolu ca o do pensamento que instaura uma ruptura tanto com o humanismodo Renascimento como com o racionalismodo s eculo cl assico , examinemos de mais perto o que mudou radicalmente desde o s eculo XVI. 1)Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos observados. Os relatos dos viajantes dos s eculos XVI e XVII eram mais uma busca cosmogr aca do que uma pesquisa etnogr aca. Afora algumas incurs oes t midas para a rea das 4 inclina co ese dos costumes, o objeto de observa ca o, nessa epoca era mais o c eu, a terra, a fauna e a ora, do que o homem em si, e, quando se tratava deste, era essencialmente o homem f sico que era tomado em considera c ao. Ora, o s eculo XVIII tra ca o primeiro esbo co daquilo que se tornar a uma antropologia social e cultural, constituindo-se inclusive, ao mesmo tempo, tomando como modelo a antropologia f sica, e instaurando uma ruptura do monop olio desta (especialmente na Fran ca). 2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pouco do objeto de estudo para a atividade epistemol ogica, que se torna cada vez mais organizada. Os viajantes dos s eculos XVI e XVII coletavam curiosidades. Esp ritos curiosos reuniam cole co es que iam formar os famosos gabinetes de curiosidades, ancestrais dos nossos museus contempor aneos. No s eculo XVIII, a quest ao e: como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a Hist oria Geral das Viagens, do padre Pr evost (1746), passa-se da coleta dos materiais para a cole c ao das coletas. N ao basta mais observar, e preciso processar a observa ca o. N ao basta mais interpretar o que e observado, e preciso 5 interpretar interpreta co es. E e desse desdobramento, isto e, desse discurso, que vai justamente brotar uma atividade de organiza ca o e elabora c ao. Em 1789, Chavane, o primeiro, dar a a essa atividade um nome. Ele a chamar a: a etnologia.

*** Finalmente, e no s eculo XVIII que se forma o par do viajante e do l osofo: o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La P erouse. . realizando o que e chamado na epoca de viagens los ocas, precursoras das
Cf. em especial UHistoire Naturetle et Morale des Indes, de Acosta (1591), ou o question ario que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697 para obter informa c oes sobre o estado das mentalidades populares no reino. 5 Cf sobre isso G. Leclerc. 1979
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43 nossas miss oes cient cas contempor aneas; o l osofo Buon, Voltaire, Rousseau, Diderot (cf. em especial o seu Suplemento a ` Viagem de Bougainville) esclarecendocom suas reex oes as observa co es trazidas pelo viajante. Mas esse par n ao tem realmente nada de id lico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes n ao sejam l osofos! Bougainville retruca (em 1771 em sua Viagem ao Redor do Mundo): que pena que os l osofos n ao sejam viajantes!6 Para o primeiro, bem como para todos os l osofos naturalistas do s eculo das luzes, se e essencial observar, e preciso ainda que a observa c ao seja esclarecida. Uma prioridade e portanto conferida ao observador, sujeito que, para apreender corretamente seu objeto, deve possuir um certo n umero de qualidades. E e assim que se constitui, na passagem do s eculo XVIII para o s eculo XIX, a Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805), formada pelos ent ao chamados ide ologos, que s ao moralistas, l osofos, naturalistas, m edicos que denem muito claramente o que deve ser o campo da nova area de saber (o homem nos seus aspectos f sicos, ps quicos, sociais, culturais) e quais devem ser suas exig encias epistemol ogicas. As Considera co es sobre os Diversos M etodos a Seguir na Observa ca o dos Povos Selvagens, de De Gerando (1800) s ao, quanto a isso, exemplares. Primeira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma miss ao nas Terras Austrais, esse texto e uma cr tica da observa ca o selvagem do selvagem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista naturalista deve ser ele pr oprio testemunha ocular do que observa, pois a nova ci encia qualicada de ci encia do homemou ci encia natural-- e uma ci encia de observa c ao, devendo o observador participar da pr opria exist encia dos grupos sociais observados.7
Rousseau: Suponhamos um Montesquieu, um Buon, um Diderot, um dAlembert, um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando para instruir seus compatriotas, observando como sabem faz e-lo a Turquia, o Egito, a Barbaria. . . Suponhamos que esses novos H ercules, de volta de suas andan cas memor aveis, zessem a seguir a hist oria natural, moral e pol tica do que teriam visto, ver amos nascer de seus escritos um mundo novo, e aprender amos assim a conhecer o nosso. Bougainville: Sou viajante e marinheiro, isto e, um mentiroso e um imbecil aos olhos dessa classe de escritores pregui cosos e soberbos que, na sombra de seu gabinete, losofam sem m sobre o mundo e seus habitantes, e submetem imperiosamente a natureza a suas imagina c oes. Modos bastante singulares e inconceb veis da parte de pessoas que, n ao tendo observado nada por si pr oprias, s o escrevem e dogmatizam a partir de observa c oes tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a faculdade de ver e pensar. 7 Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas palavras de um homem simples e rude, um huguenote que esteve no Brasil, a respeito dos ndios entre os quais esteve.
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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

Por em, o projeto de De Gerando n ao foi aplicado por aqueles a que se destinava diretamente, e n ao ser a, por muito tempo ainda, levado em conta.8 Se esse programa que consiste em ligar uma reex ao organizada a uma observa c ao sistem atica, n ao apenas do homem f sico, mas tamb em do homem social e cultural, n ao p ode ser realizado, e porque a epoca ainda n ao o permitia. O nal do s eculo XVIII teve um papel essencial na elabora ca o dos fundamentos de uma ci encia humana. N ao podia ir mais longe, e n ao poder amos credit a-lo aquilo que s o ser a poss vel um s eculo depois. Mais especicamente, o obst aculo maior ao advento de uma antropologia cient ca, no sentido no qual a entendemos hoje, est a ligado, ao meu ver, a dois motivos essenciais. 1) A distin ca o entre o saber cient co e o saber los oco, mesmo sendo abordada, n ao e de forma alguma realizada. Evidentemente, o conceito da unidade e universalidade do homem, que e pela primeira vez claramente armado, coloca as condi co es de produ ca o de um novo saber sobre o homem. Mas n ao leva ipso facto a ` constitui ca o de um saber positivo. No nal do s eculo XVIII, o homem interroga-se: sobre a natureza, mas n ao h a biologia ainda (ser a preciso esperar Cuvier); sobre a produ ca o e reparti-ti c ao das riquezas, mas ainda n ao se trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso mas isso n ao basta para elaborar uma losoa (Bopp), muito menos uma ling u stica.9
Os cientistas da expedi c ao conduzida por Bodin n ao eram de forma alguma etn ografos, e sim m edicos, zo ologos, miner alogos, e os objetos etnogr acos que recolheram n ao foram sequer depositados no Museu de Hist oria Natural de Paris, e sim dispersados em cole c oes particulares. O pr oprio Gerando, observador dos povos selvagensem 1800, torna-se visitante dos pobresem 1824. O que mostra a prontid ao de uma passagem poss vel entre o estudo dos ind genas e a ajuda aos indigentes, mas sobretudo, nessa epoca, uma certa aus encia de distin c ao entre a antropologia principiante e a lantropia. Notemos nalmente que, publicado em 1800, o m emoire de Gerando s o foi reeditado- na Fran ca em 1883. E o primeiro museu etnogr aco da Kran ca foi fundado apenas cinco anos antes (em Paris, no Trocadero). sendo depois substitu do pelo atual Museu do Homem. 9 A antropologia contempor anea me parece, pessoalmente, dividida entre uma homenagem a esses pais fundadores que s ao os l osofos do s eculo XVIII (L evi-Strauss, por exemplo, considera que o Discours sur lOrigine de lIn egalit e de Rousseau e o primeiro tratado de etnologia geral) e um assass nio ritual consistindo na reatualiza c ao de uma ruptura com um projeto que permanece los oco, enquanto que a ci encia exige a constitui c ao de um saber positivo e especializado. Mas neste segundo caso, a positividade, n ao mais do saber, e sim dc saberes que, muito rapidamente (a partir do s eculo XIX), se rompem se parcelam, formando o que Foucault chama de ontologias regionaisconstituindo-se em torno dos territ orios da vida (biologia), do trabalho (economia), da linguagem (ling u stica), e
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O conceito de homem tal como e utilizado no s eculo das luzespermanece ainda muito abstrato, isto e, rigorosamente los oco. Estamos na impossibilidade de imaginar o que consideramos hoje como as pr oprias condi c oes episte-mol ogicas da pesquisa antropol ogica. De fato, para esta, o objeto de observa c ao n ao e o homem, e sim indiv duos que pertencem a uma epoca e a uma cultura, e o sujeito que observa n ao e de forma alguma o sujeito da antropologia los oca, e sim um outro indiv duo que pertence ele pr oprio a uma epoca e a uma cultura. 2) O discurso antropol ogico do s eculo XVIII e insepar avel do discurso hist orico desse per odo, isto e, de sua concep ca o de uma hist oria natural, liberada da teologia e animando a marcha das sociedades no caminho de um progresso universal. Restar a um passo consider avel a ser dado para que a antropologia se emancipe deste pensamento e conquiste nalmente sua autonomia. Paradoxalmente, esse passo ser a dado no s eculo XIX (em especial com Morgan) a partir de uma abordagem igualmente e at e, talvez, mais marcadamente historicista: o evolucionismo. E o que veremos a seguir.

evidentemente problem atica para o antrop ologo, que n ao pode resignar-se a trabalhar em uma area setorizada.

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CAP ITULO 2. O SECULO XVIII:

Cap tulo 3 O Tempo Dos Pioneiros:

os pesquisadores-eruditos do s eculo XIX
O s eculo XVl descobre e explora espa cos at e ent ao desconhecidos e tem um discurso selvagem sobre os habitantes que povoam esses espa cos. Ap os um par entese no s eculo XVII, esse discurso se organiza no s eculo XVIII: ele e iluminado` a luz dos l osofos, e a viagem se torna viagem los oca. Mas a primeira a grande tentativa de unica ca o, isto e, de instaura c ao de redes entre esses espa cos, e de reconstitui c ao de temporalidades e incontestavelmente obra do s eculo XIX. Esse s eculo XIX, hoje t ao desacreditado, realiza o que antes eram apenas empreendimentos program aticos. Dessa vez, e a epoca durante a qual se constitui verdadeiramente a antropologia enquanto disciplina aut onoma: a ci encia das sociedades primitivas em todas as suas dimens oes (biol ogica, t ecnica, econ omica, pol tica, religiosa, ling u stica, psicol ogica. . .) enquanto que, notamo-lo, em se tratando da nossa sociedade, essas perspectivas est ao se tornando individualmente disciplinas particulares cada vez mais especializadas. Com a revolu ca o industrial inglesa e a revolu ca o pol tica francesa, percebese que a sociedade mudou mais voltar a a ser o que era. A Europa se v e confrontada a uma conjuntura in edita. Seus modos de vida, suas rela co es sociais sofrem uma muta ca o sem precedente. Um mundo est a terminando, e..um outro est a nascendo. Se o nal do s eculo XVIII come cava a sentir essas transforma co es, ele reagia ao enigma colocado pela exist encia de sociedades que tinham permanecido ora dos progressos da civiliza ca o, trazendo uma dupla resposta abandonada pela do s eculo que nos interessa agora: resposta que cona nas vantagens da civiliza c ao e considera totalmente 47

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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

estranhas a ela pr opria todas essas formas de exist encia que est ao situadas fora da hist oria e da cultura (de Pauw, Hegel); mas sobretudo resposta preocupada, que se expres* sa na nostalgia d o antigo que ainda subsiste noutro lugar: o estado de felicidade do homem num ambiente protetor situa-se do lado do estado de natureza, enquanto que a infelicidade est a do lado da civiliza c ao (Rousseau). Ora, no s eculo XIX, o contexto geopol tico e totalmente novo: e o per odo da conquista colonial, que desembocar a em especial na assinatura, em 1885, do Tratado de Berlim, que rege a partilha da Africa entre as pot encias europ eias e p oe um m a `s soberanias africanas. no movimento dessa conquista que se constitui a antropologia moderna, E o antrop ologo acompanhando de perto, como veremos, os passos do colono. Nessa epoca, a Africa, a ndia, a Austr alia, a Nova Zel andia passam a ser povoadas de um n umero consider avel de emigrantes europeus; n ao se trata mais de alguns mission arios apenas, e sim de administradores. Uma rede de informa co es se instala. S ao os question arios enviados por pesquisadores das metr opoles (em especial da Gr a-Bretanha) para os quatro cantos do mundo,1 e cujas respostas constituem os materiais de reex ao das primeiras grandes obras de antropologia que se suceder ao em ritmo regular durante toda a segunda metade do s eculo. Em 1861, Maine publica Ancient Law, em 1861, Bachofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Coulanges, La Cit e Antique; em .1865, MacLennan, O Casamento Primitivo; em 1871, Tylor, A Cultura Primitiva-, em 1877, Morgan, A Sociedade Antiga; em 1890, Frazer, os primeiros volumes do Ramo de Ouro. Todas essas obras, que t em uma ambi ca o consider avel seu objetivo n ao e nada menos que o estabelecimento dc um verdadeiro corpus etnogr aco da humanidade caracterizam-se por uma mudan ca radical de perspectiva em rela ca o ` a epoca das luzeso ind gena das sociedades extra-europ eias n ao e mais o selvagem do s eculo XVIII, tornou-se o primitivo, isto e, o ancestral do civilizado, destinado a reencontr a-lo. A coloniza ca o atuar a nesse sentido. Assim a antropologia, conhecimento do primitivo, ca indissociavelmente ligada ao conhecimento da nossa origem, isto e, das formas simples de organiza c ao social e de mentalidade que evolu ram para as formas mais complexas das
Morgan escreveu, assim, Systems of Consanguinity and Anity of lhe Human Family (1879), em seguida Frazer (a partir de suas Questions sur les Matii` eres. [es Coutumes, la Relizions, les Superstitions des Peuples
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49 nossas sociedades. Procuremos ver mais de perto em que consiste o pensamento te orico dessa antropologia que se qualica de evolucionista. Existe uma esp ecie humana id entica, mas que se desenvolve (tanto em suas formas tecnoecon omicas como nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, de acordo com as popula co es, passando pelas mesmas etapas, para alcan car o n vel nal que eo da civiliza c ao. A partir disso, conv em procurar determinar cienticamente a seq u encia dos est agios dessas transforma c oes.0 O evolucionismo encontrar a sua formula ca o mais sistem atica e mais ela2 borada na obra de Morgan e particularmente em Ancient Society, que se tornar a o documento de refer encia adotado pela imensa maioria dos antrop ologos do nal do s eculo XIX, bem como na lei de Haeckel. Enquanto para de Pauw ou Hegel as popula co es n ao civilizadass ao popula c oes que, al em de se situarem enquanto esp ecies fora da Hist oria, n ao t em hist oria em sua exist encia individual (n ao s ao crian cas que se tornaram adultos atrasados, e sim crian cas que permanecer ao inexoravelmente crian cas), Haeckel arma rigorosamente o contr ario: a ontog enese reproduz a log enese; ou seja, o indiv duo atravessa as mesmas fases que a hist oria das esp ecies. Disso decorre a identica c ao absolutamente incontestada tanto pela primeira gera ca o de marxistas quanto pelo fundador da psican alise dos povos primitivos aos 3 vest gios da inf ancia da humanidade O que e tamb em muito caracter stico dessa antropologia do s eculo XIX, que pretende ser cient ca, e a consider avel aten ca o dada: 1) a essas popula c oes que aparecem como sendo as mais arcaicasdo mundo: os abor gines australianos, 2) ao estudo do parentesco, 3) e ao da religi ao. Parentesco e religi ao s ao, nessa epoca, as duas grandes a reas da antropologia, ou, mais especicamente, as duas vias de acesso privilegiadas ao conhecimento das soNon-civilis es ou Semi-civilis es) Le Rameau dOr (1981-1984). Uma correspond encia intensa circula entre os pesquisadores e os novos residentes europeus que lhes mandam uma grande quantidade de informa c oes e l eem em seguida seus livros. 2 Este u ltimo distingue tr es est agios de evolu c ao da humanidade selvageria, barb arie, civiliza c ao cada um dividido em tr es per odos, em fun c ao notadamente do crit erio tecnol ogico 3 Se o evolucionismo antropol ogico tende a aparecer hoje como a transposi c ao ao n vel das ci encias humanas do evolucionismo biol ogico (A Origem das Esp ecies, de Darwin, 1859) que teria servido de justica c ao ao primeiro, notemos que o primeiro e bem anterior ao segundo. Vico elabora sua teoria das tr es idades (que anuncia Condorcet, Comte, Morgan, Frazer) no s eculo XVIII, e Spencer. fundador da forma mais radical de evolucionismo sociol ogico, publica suas pr oprias teorias antes de ter lido A Origem das Esp ecies.
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

ciedades n ao ocidentais; elas permanecem ainda, notamo-lo, os dois n ucleos resistentes da pesquisa dos antrop ologos contempor aneos. 1) A Austr alia ocupa um lugar de primeira import ancia na pr opria constitui ca o da nossa disciplina (cf. Elkin, l967), pois e l a que se pode apreender o que foi a origem bsoluta das nossas pr oprias institui co es.4 2) No estudo dos sistemas de parentesco, os pesquisadores dessa epoca procuram principalmente evidenciar a anterioridade hist orica dos sistemas de lia ca o matrilinear sobre os sistemas patrilineares. Por deslize do pensamento, imagina-se um matriarcado primitivo, id eia que exerceu tal Inu encia que ainda hoje alguns continuam inspirando-se nela (cf. em especial Evelyn Reed, Feminismo e Antropologia, (trad. franc. 1979), um dos textos de refer encia do movimento feminista nos Estados Unidos). 3) A area dos mitos, da magia e da religi ao deter a mais nossa aten c ao, pois perece-nos reveladora ao mesmo tempo da abordagem e do esp rito do evolucionismo. Notemos em primeiro lugar que a maioria dos antrop ologos desse per odo, absolutamente conantes na racionalidade cient ca triunfante, s ao n ao apenas agn osticos mas tamb em deliberadamente anti-religiosos. Morgan, por exemplo, n ao hesita em escrever que todas as religi oes primitivas s ao grotescas e de alguma forma inintelig veis, e Tylor deve parte de sua voca ca o a uma rea c ao visceral contra o espiritualismo de seu meio. Mas e certamente o Ramo de Ouro, de Frazer (trad. fr. 1981-1984),5 que realiza a melhor s ntese de todas as pesquisas do s eculo XIX sobre as cren case supersti co es.
Desde a epoca de Morgan, a Austr alia continuou sendo objeto de muitos escritos, v arias gera c oes de pesquisadores expressando literalmente sua estupefa c ao diante da distor c ao entre a simplicidade da cultura material desses povos, os mais primitivose mais atrasadosdo mundo, vivendo na idade da pedra sem metalurgia, sem cer amica, sem tecelagem, sem cria c ao de animais... e a extrema complexidade de seus sistemas de parentesco baseados sobre rela c oes minuciosas entre aquilo que e localizado na natureza (animal, vegetal) e aquilo que atua na cultura: o totemismo. ementaires de la Vie Religieuse (1912) baseia-se Quando Durkheim escreve Les Formes El essencialmente sobre os dados colhidos na Austr alia por Spencer e Gillen. Quando Roheim (trad. franc. 1967) decide refutar a hip otese colocada por Malinowski da inexist encia do complexo de Edipo entre os primitivos, escolhe a Austr alia como terreno de pesquisa. Poder amos assim multiplicar os exemplos a respeito desse continente que exerceu (junto com os ndios) um papel t ao decisivo. Um papel decisivo inclusive, a meu ver, menos para compreender a origem da humanidade dn nue a da reex ao antropol ogica. 5 Frazer era, inclusive, mais reservado sobre o fen omeno religioso do que os dois autores anteriores, j a que v e nesse um fen omeno recente, fruto de uma evolu c ao lenta e dizendo respeito a esp ritos superiores
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Nessa obra gigantesca, publicada em doze volumes de 1890 a 1915 e que e uma das obras mais c elebres de toda a literatura antropol ogica,6 Frazer retra ca o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia a ` religi ao, e depois, da religi ao ` a ci encia. A magia, escreve Frazer, representa uma fase anterior, mais grosseira, da hist oria do esp rito humano, pela qual todas as ra cas da humanidade passaram, ou est ao passando, para dirigir-se para a religi ao e a ci encia. Essas cren cas dos povos primitivos permitem compreender a origem das sobreviv encias(termo forjado por Tylor) que continuam existindo nas sociedades civilizadas. Como Hegel, Frazer considera que a magia consiste num controle ilus orio da natureza, que se constitui num obst aculo a ` raz ao. Mas, enquanto para Hegel, a primeira e um impasse total, Frazer a considera como religi ao em potencial, a qual dar a lugar por sua vez ` a ci encia que realizar a (e est a at e come cando a realizar) o que tinha sido imaginado no tempo da magia.

*** O pensamento evolucionista aparece, da forma como podemos v e-lo hoje, como sendo ao mesmo tempo dos mais simples e dos mais suspeitos, e as obje co es de que foi objeto podem organizar-se em torno de duas s eries de cr ticas: 1) mede-se a import ancia do atrasodas outras sociedades destinadas, ou melhor, compelidas a alcan car o pelot ao da frente, em rela ca o aos u nicos crit erios do Ocidente do s eculo XIX, o progresso t ecnico e econ omico da nossa sociedade sendo considerado como a prova brilhante da evolu c ao hist orica da qual procura-se simultaneamente acelerar o processo e reconstituir os est agios. Ou seja, o arca smoou a primitividades ao menos fases da Hist oria do que a vertente sim etrica e inversa da modernidade do Ocidente; o qual dene o acesso entusiasmante a ` civiliza ca o em fun ca o dos valores da epoca: produ ca o econ omica, religi ao monote sta, propriedade privada,
Le Rameau dOr e uma obra de refer encia como existem poucas em um s eculo. E quanto a isso compar avel ` a Origem das Esp ecies, de Darwin. Exerceu uma inu encia consider avel tanto sobre a losoa de Bergson e escola francesa de sociologia sobre o pensamento antropol ogico de Freud que, em Totem e Tabu. retira grande parte de seus materiais etnogr acos dessa obra que todo home 11 culto da epoca vitoriana tinha obriga c ao de conhecer. Quanto a seu autor, alcan cou durante sua vida uma gl oria n ao apenas brit anica, mas internacional, que muito poucos etn ologos fora Malinowski, Margaret Mead o L eviStrauss conheceram.
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

fam lia monog amica, moral vitoriana 2) o pesquisador, efetuando de um lado a deni ca o de seu objeto de pesquisa atrav es do campo emp rico das sociedades ainda n ao ocidentalizadas, e, de outro, identicando-se ` as vantagens da civiliza ca o a ` qual pertence, o evolucionismo aparece logo como a justica ca o te orica de uma pr atica: o colonialismo. Livingstone, mission ario que, enquanto branco, isto e, civilizado, n ao dissocia os benef cios da t ecnica e os da religi ao, pode exclamar: Viemos entre eles enquanto membros de uma ra ca superior e servidores de um governo que deseja elevar as partes mais degradadas da fam lia humana. , A antropologia evolucionista, cujas ambi c oes nos parecem hoje desmedidas, n ao hesita em esbo car em grandes tra cos afrescos imponentes, atrav es dos quais arma com arrog ancia julgamentos de valores sem contesta ca o poss vel. A convic ca o da marcha triunfante do progresso e tal que, juntando e interpretando fatos provenientes do mundo inteiro (` a luz justamente dessa hip otese central), julga-se que ser a poss vel extrair as leis universais do desenvolvimento da humanidade. Assim, encontramo-nos frente a reconstitui co es conjunturais que t em, pelo volume dos fatos relatados, a apar encia de um corpus cient co, mas assemelham-se muito, na realidade, a ` losoa do s eculo anterior; a qual n ao tinha por em a preocupa c ao de fundamentar sua reex ao na documenta ca o enorme que ser a pela primeira vez reunida pelos homens do s eculo XIX. Essa preocupa ca o de um saber cumulativo visa na realidade a demonstrar a veracidade de uma tese mais do que a vericar uma hip otese, os exemplos etnogr acos sendo freq uentemente mobilizados apenas para ilustrar o processo grandioso que conduz as sociedades primitivas a se tornarem sociedades civilizadas. Assim, esmagados sob o peso dos materiais, os evolucionistas consideram os fen omenos recolhidos (o totemismo, a exogamia, a magia, o culto aos antepassados, a lia ca o matrilinear. . .) como costumes que servem para exemplicar cada est agio. E quando faltam documentos, alguns (Frazer) fazem por intui ca o a reconstitui ca o dos elos ausentes; procedimento absolutamente oposto, como veremos mais adiante, ao da etnograa contempor anea, que procura, atrav es da introdu c ao de fatos min usculos recolhidos em uma u nica sociedade, analisar a signica ca o e a fun c ao de rela co es sociais. Isso colocado, como e f acil e at e irris orio desacreditar hoje todo o trabalho

53 que foi realizado pelos pesquisadores eruditos da epoca evolucionista.7 N ao custa muito denunciar o etnocentrismo que eles demonstraram em rela c ao aos povos atrasados, evidenciando assim tamb em, um singular esp rito ahist orico e etnocentrista em rela c ao a eles, sendo que e provavelmente que, sem essa teoria, empenhada em mostrar as etapas do movimento da humanidade (teoria que deve ser ela pr opria considerada como uma etapa do pensamento sociol ogico), a antropologia no sentido no qual a praticamos hoje nunca teria nascido. Claro, nessa epoca o antrop ologo raramente recolhe ele pr oprio os materiais que estuda e, quando realiza um trabalho de coleta direta,8 e antes no decorrer de expedi ca o visando trazer informa c oes, do que de estadias tendo por objetivo o de impregnar-se das categorias mentais dos outros. O que importa nessa epoca n ao e de forma alguma a problem atica de etnograa enquanto pr atica intensiva de conhecimento de uma determinada cultura, e a tentativa de compreens ao, a mais extensa poss vel no tempo e no espa co, de todas as culturas, em especial das mais long nquase das mais desconhecidas, como diz Tylor. N ao poder amos nalmente criticar esses pesquisadores da segunda metade do s eculo XIX por n ao terem sido especialistas no sentido atual da palavra (especialistas de uma pequena parte de uma a rea geogr aca ou de uma microdisciplina de um eixo tem atico). Eles se recusavam a atuar dessa forma, julgando que observadores conscienciosos, guiados a dist ancia por cientistas preocupados em criticar fontes, eram capazes de recolher todos os materiais necess arios, e sobretudo considerando implicitamente que a antropologia tinha tarefas mais urgentes a realizar do que um estudo particular em tal ou tal sociedade. De fato, eles n ao tinham nenhuma forma ca o antropol ogica
Da mesma forma que e f acil reduzir toda essa epoca ao evolucionismo (a respeito do qual conv em notar que foi muito mais armado na Gr a-Bretanha e nos Estados Unidos do que nos outros pa ses). Bastian por exemplo insiste sobre a especicidade de cada cultura irredut vel ao seu lugar na hist oria do desenvolvimento da humanidade. Ratzel abre o caminho para o que ser a chamado de difusionismo. Tylor descona dos modelos de interpreta c ao simples e un vocos do social e anuncia claramente a substitui c ao da no c ao de fun c ao ` a causa. No entanto, a teoria da evolu c ao e nessa epoca amplamente dominante, pelo menos at e o nal do s eculo no qual come ca a mostrar (com Frazer) os primeiros sinais de esgotamento. 8 s pesquisas de primeira m ao est ao longe de serem ausentes ne- a epoca na qual todos os antrop ologos n ao s ao apenas pesquisadores indo de seu gabinete de trabalho ` a biblioteca. Em 1851, Morgan publica as observa c oes colhidas no decorrer de uma viagem realizada por ele pr oprio entre os Iroqueses. Alguns anos mais tarde, Bastian realiza uma pesquisa no Congo, e Tylor no M exico.
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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

(Maine, MacLen-nan, Bachofen, Morgan s ao juristas; Bastian e m edico; Ratzel, ge ografo), mas como poder amos critic a-los por isso, j a que eles foram precisamente os fundadores de uma disciplina que n ao existia antes deles? Em suma, o que me parece eminentemente caracter stico desse per odo e a intensidade do trabalho que realizou, bem como sua imensa curiosidade. Durante o s eculo XIX, assistimos a ` cria ca o das sociedades cient cas de etnologia, das primeiras cadeiras universit arias, e, sobretudo, dos museus como o que foi fundado no pal acio do Trocadero em 1879 e que se tornar a o atual Museu do Homem. E at e dif cil imaginar hoje em dia a abrang encia dos conhecimentos dos principais representantes do evolucionismo. Tylor possu a um conhecimento perfeito tanto da pr e-hist oria, da ling u stica, quanto do que chamar amos hoje de antropologia social e culturaldo seu tempo. Ele dedicava os mesmos esfor cos ao estudo das areas da tecnologia, do parentesco ou da religi ao. Frazer, em contato epistolar permanente com centenas de observadores morando nos quatro cantos do mundo, trabalhou doze horas por dia durante sessenta anos, dentro de uma biblioteca de 50 mil volumes. A obra que ele pr oprio produziu estende-se, como diz Leach (1980), em quase dois metros de estantes. Atrav es dessa atividade extrema, esses homens do s eculo passado colocavam o problema maior da antropologia: explicar a universalidade e a diversidade das t ecnicas, das institui co es, dos comportamentos e das cren cas, comparar as pr aticas sociais de popula co es innitamente distantes uma das outras tanto no espa co como no tempo. Seu m erito e de ter extra do (mesmo se o zerem com dogmatismo, mesmo se suas convic co es foram mais passionais do que racionais) essa hip otese mestra sem a qual n ao haveria antropologia, mas apenas etnologias regionais: a unidade da esp ecie humana, ou, como escreve Morgan, da fam lia humana. Pode-se sorrir hoje diante dessa vis ao grandiosa do mando,baseada na no ca o de uma humanidade integrada, dentro da qual concorrem em graus diferentes, mas para chegar a um mesmo n vel nal, as diversas popula c oes do globo. Mas s ao eles que mostraram pela primeira vez que as disparidades culturais entre os grupos humanos n ao eram de forma alguma a conseq u encia de predisposi c oes cong enitas, mas apenas o resultado de situa c oes t ecnicas e econ omicas. Assim, uma das caracter sticas principais do evolucionismo ser a que isso foi sucientemente destacado? e o seu anti-racismo. At e Morgan (eu teria vontade de dizer sobretudo Morgan) n ao tem a rigidez doutrinai que lhe e retroativamente atribu da. Com ele, o objeto da antropologia passa a ser a an alise dos processos de evolu ca o que s ao os das

55 liga co es entre as rela c oes sociais, jur dicas, pol ticas. . . a liga ca o entre esses diferentes aspectos do campo social sendo em si caracter stica de um determinado per odo da hist oria humana. A novidade radical da sociedade arcaica e dupla. 1) Essa obra toma como objeto de estudo fen omenos que at e ent ao n ao diziam respeito ` a Hist oria, a qual, para Hegel, s o podia ser escrita. Qualicando essas sociedades de arcaicas, Morgan as reintegra pela primeira vez na humanidade inteira; e ao acento sendo colocado sobre o desenvolvimento material, o conhecimento da hist oria come ca a ser posto sobre bases totalmente diferentes das do idealismo los oco. 2) Os elementos da an alise comparativa n ao s ao mais, a partir de Morgan, costumes considerados bizarros, e sim redes de intera c ao formando sistemas, termo que o antrop ologo americano utiliza para as rela co es de parentesco.9 N ao h a, como mostrou Kuhn (1983), conhecimento cient co poss vel sem que se constitua uma teoria servindo de paradigma, isto e, de modelo organizador do saber, e a teoria da evolu c ao teve incontestavelmente, no caso, um papel decisivo. Foi ela que deu seu impulso a antropologia. O paradoxo (aparente, pois o conhecimento cient co se d a sempre mais por descontinuidades te oricas do que por acumula c ao), e que a antropologia s o se tornar a cient ca( no sentido que entendemos) introduzindo uma ruptura em rela c ao o a esse modo de pensamento que lhe havia no entanto aberto o caminho. E que examinaremos agora.

Por essas duas raz oes, compreende-se qual ser a a inu encia ` a Morgan sobre o marxismo, e particularmente, sobre Engels (1954)

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CAP ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

Cap tulo 4 Os Pais Fundadores Da Etnograa:

Boas e Malinowski
Se existiam no nal do s eculo XIX homens (geralmente mission arios e administradores) que possu am um excelente conhecimento das popula co es no meio das quais viviam e o caso de Codrington, que publica em 1891 uma obra sobre os melan esios, de Spencer e Gillen, que relatam em 1899 suas observa c oes sobre os abor gines australianos, ou de Junod, que escreve A Vida de uma Tribo Sul-africana (1898) a etnograa propriamente dita s o come ca a existir a partir do momento no qual se percebe que o pesquisador deve ele mesmo efetuar no campo sua pr opria pesquisa, e que esse trabalho de observa ca o direta e parte integrante da pesquisa. A revolu c ao que ocorrer a da nossa disciplina durante o primeiro ter co do s eculo XX e consider avel: ela p oe m a ` reparti ca o das tarefas, at e ent ao habitualmente divididas entre o observador (viajante, mission ario, administrador) entregue ao papel subalterno de provedor de informa co es, e o pesquisador erudito, que, tendo permanecido na metr opole, recebe, analisa e interpreta atividade nobre! essas informa co es. O pesquisador compreende a partir desse momento que ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados n ao mais como informadores a serem questionados, e sim como h ospedes que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende ent ao, como aluno atento, n ao apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, a falar sua l ngua e a pensar nessa l ngua, a sentir suas pr oprias emo c oes dentro dele mesmo. Trata-se, como podemos ver, de condi c oes de estudo radicalmente diferentes das que 57

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

conheciam o viajante do s eculo XVIII e at e o mission ario ou o administrador do s eculo XIX, residindo geralmente fora da sociedade ind gena e obtendo informa co es por interm edio de tradutores e informadores: este u ltimo termo merece ser repetido. Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez uma atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, ao vivo, em uma natureza imensa, virgem e aberta. Esse trabalho de campo, como o chamamos ainda hoje, longe de ser visto como um modo de conhecimento secund ario servindo para ilustrar uma tese, e .onsiderado como a pr opria fonte de pesquisa. Orientou a partir desse momento a abordagem da nova gera ca o de etn ologos que, desde os primeiros anos do s eculo XX, realizou estadias prolongadas entre as popula co es do mundo inteiro. Em 1906 e 1908, Radclie-Brown estuda os habitantes das ilhas Andaman. Em 1909 e 1910, Seligman dirige uma miss ao no Sud ao. Alguns anos mais tarde, Malinowski volta para a Gr a-Bretanha, impregnado do pensamento e dos sistemas de valores que lhe revelou a popula c ao de um min usculo arquip elago melan esio. A partir da , as miss oes de pesquisas etnogr acas e a publica ca o das obras que delas resultam se seguem em um ritmo ininterrupto. Em 1901, Rivers, um dos fundadores da antropologia inglesa, estuda os Todas da ndia; ap os a .Primeira Guerra Mundial, EvansPritchard estuda os Azand es (trad. franc. 1972) e os Nuer (trad. franc. 1968); Nadei, as Nupes da Nig eria; Fortes, os Tallensi; Margaret Mead, os insulares da Nova Guin e, etc Como n ao e poss vel examinar, dentro dos limites deste Inibalho, a contribui ca o desses diferentes pesquisadores na elabora ca o da etnograa e da etnologia contempor anea, dois entre eles, a meu ver os mais importantes, deter ao nossa Hlen ca o: um americano de origem alem a: Franz Boas; o outro, polon es naturalizado ingl es: Bronislaw Malinowski.

4.1

BOAS (1858-1942)

Com ele assistimos a uma verdadeira virada da pr atica antropol ogica. Boas era antes de tudo um homem de campo. Suas pesquisas, totalmente pioneiras, iniciadas, notamo-lo, a partir dos u ltimos anos do s eculo XIX (em particular entre os Kwakiutl e os Chinook de Col umbia Brit anica), eram conduzidas de um ponto de vista que hoje qualicar amos de microssociol ogico. No campo, ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das

4.1. BOAS (1858-1942)

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casas at e as notas das melodias cantadas pelos Esquim os, e isso detalhadamente, e no detalhe do detalhe. Tudo deve ser objeto da descri ca o mais meticulosa, da retranscri c ao mais el (por exemplo, as diferentes vers oes de um mito, ou diversos ingredientes entrando na composi c ao de um alimento). Por outro lado, enquanto raramente antes dele as sociedades tinham sido realmente consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade aut onoma. O primeiro a formular com seus colaboradores (cf. em particular Lowie, 1971) a cr tica mais radical e mais elaborada das no co es de origem e de reconstitui ca o dos est agios,1 ele mostra que um costume s o tem signica ca o se for relacionado ao contexto particular no qual se inscreve. Claro, Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tinham aberto o caminho a essa pesquisa cujo objeto e a totalidade das rela co es sociais e dos elementos que a constituem. Mas a diferen ca e que,ia partir de Boas, estima-se que para compreender o lugar particular ocupado por esse costume n ao se pode mais conar nos investigadores e, muito menos nos que, da metr opole, conam neles. Apenas o antrop ologo pode elaborar uma monograa, isto e, dar conta cienticamente de uma microssociedade, apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia te orica. Pela primeira vez, o te orico e o observador est ao nalmente reunidos. Assistimos ao nascimento de uma verdadeira etnograa prossional que n ao se contenta mais em coletar materiais ` a maneira dos antiqu arios, mas procura detectar o que faz a unidade da cultura que se expressa atrav es desses diferentes materiais. Por outro lado, Boas considera, e isso muito antes de Griaule, do qual falaremos mais adiante, que n ao h a objeto nobre nem objeto indigno da ci encia. As piadas de um contador s ao t ao importantes quanto a mitologia que expressa o patrim onio metaf sico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classicam suas atividades mentais e sociais, deve ser levada em considera c ao. Boas anuncia assim a constitui c ao do que hoje chamamos de etnoci encias. Finalmente, ele foi um dos primeiros a nos mostrar n ao apenas a import ancia, mas tamb em a necessidade, para o etn ologo, do acesso a ` l ngua da cultura na qual trabalha. As tradi co es que estuda n ao poderiam ser-lhe traduzidas.
Da qual Radclie-Brown e Malinowski tirar ao as conseq u encias tec ricas: n ao e mais poss vel opor sociedades simplese sociedades complexas, sociedades inferioresevoluindo para o superior, sociedades primitivasa caminho da civiliza c ao. As primeiras n ao s ao as formas An nraanizac oes originais das quais as segundas teriam derivado.
1

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

Ele pr oprio deve recolh e-las na l ngua de seus interlocutores.2 Pode parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre os prossionais da antropologia, seja praticamente desconhecido. Isso se deve principalmente a duas raz oes: 1) multiplicando as comunica co es e os artigos, ele nunca escreveu nenhum livro destinado ao p ublico erudito, e os textos que nos deixou s ao de uma concis ao e de um rigor asc etico. Nada que anuncie, por exemplo, a emo ca o que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um Malinowski; ou que lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de um Frazer; 2) nunca formulou uma verdadeira teoria, t ao estranho era-lhe o esp rito de sistema; e a generaliza c ao apressada parecia-lhe o que h a de mais distante ` do esp rito cient co. As ambi co es dos primeiros tempos quero falar dos afrescos gigantescos do s eculo XIX, que retratam os prim ordios da humanidade mas expressam simultaneamente os prim ordios da antropologia, isto e uma antropologia principalmente sucedem, com ele, a mod estia e a sobriedade da maturidade. De qualquer modo, a inu encia de Boas foi consider avel. Foi um dos primeiros etn ografos. A sua preocupa ca o de precis ao na descri ca o dos fatos observados, acrescentava-se a de conserva ca o met odica do patrim onio recolhido (foi conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto professor, o grande pedagogo que formou a primeira gera ca o de antrop ologos americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton. . . e, em seguida, R. Benedict, M. Mead). Ele permanece sendo o mestre incontestado da antropologia americana na primeira metade do s eculo XX.

4.2

MALINOWSKI (1884-1942)

Malinowski dominou incontestavelmente a cena antropol ogica, de 1922, ano de publica c ao de sua primeira obra, Os Argonautas do Pac co Ocidental, at e sua morte, em 1942. 1) Se n ao foi o primeiro a conduzir cienticamente uma experi encia etnogr aca, isto e, em primeiro lugar, a viver com as popula co es que estudava
Sobre a rela c ao da cultura, da l ngua e do etn ologo, cf. particular-mente. ap os Boas. Sapir (1967) e Leenhardt (1946).
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4.2. MALINOWSKI (1884-1942)

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e a recolher seus materiais de seus idiomas, radicalizou essa compreens ao por dentro, e para isso, procurou romper ao m aximo os contatos com o mundo europeu. Ningu em antes dele tinha se esfor cado em penetrar tanto, como ele fez no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, na mentalidade dos outros, e em compreender de dentro, por uma verdadeira busca de despersonaliza- ca o, o que sentem os homens e as mulheres que pertencem a uma cultura que n ao e nossa. Boas procurava estabelecer repert orios exaustivos, e muitos entre seus seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock. . .) procuraram denir correla co es entre o maior n umero poss vel de vari aveis. Malinowski considera esse trabalho uma aberra c ao. Conv em pelo contr ario, segundo ele, conforme o primeiro exemplo que d a em seu primeiro livro, mostrar que a partir de um u nico costume, ou mesmo de um u nico objeto (por exemplo, a canoa trobriandesa voltaremos a isso) aparentemente muito simples, aparece o perl do conjunto de uma sociedade. 2) Instaurando uma ruptura com a hist oria conjetural (a reconstitui c ao especulativa dos est agios), e tamb em com a geograa especulativa (a teoria difusionista, que tende, no in cio do s eculo, a ocupar o lugar do evolucionismo, e postula a exist encia de centros de difus ao da cultura, a qual se transmite por empr estimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estudada enquanto uma totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde a observamos. Medimos o caminho percorrido desde Frazer, que foi no entanto o mestre de Malinowski. Quando pergunt avamos ao primeiro por que ele pr oprio n ao ia observar as sociedades a partir das quais tinha constru do sua obra, respondia: Deus me livre!. Os Argonautas do Pac co Ocidental, embora tenha sido editado alguns anos apenas ap os o m da publica ca o de O Ramo de Ouro, com um pref acio, notamo-lo, do pr oprio Frazer, adota uma abordagem rigorosamente inversa: analisar de uma forma intensiva e cont nua uma microssociedade sem referir-se a sua hist oria. Enquanto Frazer procurava responder ` a pergunta: Como nossa sociedade chegou a se tornar o que e?; e respondia escrevendo essa obra epica da humanidadeque eO Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que e uma sociedade dada em si mesma e o que a torna vi avel para os que a ela pertencem, observando-a no presente atrav es da intera c ao dos aspectos que a constituem. (Com Malinowski, a antropologia se torna uma ci enciada alteridade que vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstitui ca o das origens da civiliza ca o, e se dedica ao estudo das l ogicas particulares caracter sticas de cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas e que os costumes

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

dos Trobriandeses, t ao profundamente diferentes dos nossos, t em uma signica ca o e uma coer encia. N ao s ao puerilidades que testemunham de alguns vest gios da humanidade, e sim sistemas l ogicos perfeitamente elaborados. Hoje, todos os etn ologos est ao convencidos de que as sociedades diferentes da nossa s ao sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e mulheres que nelas vivem s ao adultos que se comportam diferentemente de n os, e n ao primitivos, aut omatos atrasados (em todos os sentidos do termo) que pararam em uma epoca distante e vivem presos a tradi c oes est upidas. Mas nos anos 20 isso era propriamente revolucion ario. 3) A m de pensar essa coer encia interna, Malinowski elabora uma teoria (o funcionalismo) que tira seu modelo das ci encias da natureza: o indiv duo sente um certo n umero de necessidades, e cada cultura tem precisamente como fun ca o a de satisfazer a ` sua maneira essas necessidades fundamentais. Cada uma realiza isso elaborando institui co es (econ omicas, pol ticas, jur dicas, educativas. . .), fornecendo respostas coletivas organizadas, que constituem, cada uma a seu modo,solu c oes originais que permitem atender a essas necessidades. 4) Uma outra caracter stica do pensamento do autor de Os Argonautas e, ao nosso ver, sua preocupa c ao em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o homem ser estudado atrav es da tripla articula ca o do social, do psicol ogico e do biol ogico. Conv em em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a rela ca o estreita do social e do biol ogico; o que decorre do ponto anterior, j a que, para ele, uma sociedade funcionando como um organismo, as rela co es biol ogicas devem ser consideradas n ao apenas como o modelo epistemol ogico que permite pensar as rela co es sociais, e sim como o seu pr oprio fundamento. Al em disso, uma verdadeira ci encia da sociedade implica, ou melhor, inclui o estudo das motiva co es psicol ogicas, dos comportamentos, o estudo dos sonhos e 3 dos desejos do indiv duo. E Malinowski, quanto a esse aspecto (que o separa radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito al em da an alise da afetividade de seus interlocutores. Ele procura reviver nele pr oprio os sentimentos dos outros, fazendo da observa ca o participante uma participa ca o psicol ogica do pesquisador, que deve compreender e compartilhar os sentimentosdestes u ltimos interiorizando suas rea co es emotivas.

E essa vontade de alcan car o homem em todas as suas dimens oes, e, notadamente, de n ao dissociar o grupo do indiv duo, que faz com que seja um dos primeiros etn ologos a interessar-se pelas obras de Freud. Mas devemos reconhecer que ele demonstra uma grande incompreens ao da psican alise

4.2. MALINOWSKI (1884-1942) ***

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O fato de a obra (e a pr opria personalidade) de Malinowski ter sido provavelmente a mais controvertida de toda a hist oria da antropologia (isso inclusive quando era vivo) se deve a duas raz oes, ligadas ao car ater sistem atico de sua rea ca o ao evolucionismo. 1) Os antrop ologos da epoca vitoriana identicavam-se totalmente com a sua sociedade, isto e, com a civiliza c ao industrial, considerada como a civiliza ca otout court, e com seus benef cios. Em rela c ao a esta. os costumes dos povos primitivoseram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa rela ca o: a antropologia sup oe uma identica ca o (ou, pelo menos, uma busca de identica c ao) com a alteridade, n ao mais considerada como forma social anterior a ` civiliza c ao, e sim como forma contempor anea mostrando-nos cm sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. Assim sendo, a aberra ca o n ao est a mais do lado das sociedades primitivase sim do lado da sociedade ocidental (cf. pp. 50-51 deste livro os coment arios de Malinowski, que retomam o tema da idealiza c ao do selvagem). 2) Convencido de ser o fundador da antropologia cient ca moderna (o que, ao meu ver, n ao e totalmente falso, pois o que fez a partir dos anos 20 e essencial), ele elabora sobretudo durante a u ltima parte de sua vida uma teoria de uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o descr edito do qual ele ainda e objeto: o funcionalismo. Nesta perspectiva, as sociedades tradicionais s ao sociedades est aveis e sem conitos, visando naturalmente a um equil brio atrav es de institui co es capazes de satisfazer a `s necessidades dos homens. Essa compreens ao naturalista e marcadamente otimista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade e t ao boa quanto pode ser, pois suas institui co es est ao a para satisfazer a todas as necessidades, defronta-se com duas grandes diculdades: como explicar a mudan ca social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia cultural? A partir de sua pr opria experi encia limitada a um min usculo arquip elago que permanece, no in cio do s eculo, relativamente afastado dos contatos interculturais , Malinowski, baseando-se no modelo do nalismo biol ogico, estabelece generaliza co es sistem aticas que n ao hesita em chamar de leis cient cas da sociedade. Al em disso, esse funcionalismo cient con ao tem rela ca o com a realidade da situa ca o colonial dos anos 20, situa ca o essa, totalmente ocultada. A antropologia vitoriana era a justica c ao do per odo da conquista colonial. O discurso monogr aco e a-hist orico do funcionalismo

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

passa a ser a justica ca o de uma nova fase do colonialismo.

*** Apesar disso, al em das cr ticas que o pr oprio Malinowski contribuiu em provocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje consider avel. 1) Compreendendo que o u nico modo de conhecimento em profundidade dos outros e a participa ca o a sua exist encia, ele inventa literalmente e e o primeiro a p or em pr atica a observa ca o participante, dando-nos o exemplo do que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que nos e estranha. O fato de efetuar uma estadia de longa dura ca o impregnan-do-se da mentalidade de seus h ospedes e esfor cando-se para pensar em sua pr opria l ngua pode parecer banal hoje. N ao o era durante os anos 1914-1920 na Inglaterra, e muito menos na Fran ca. Malinowski nos ensinou a olhar. Deu-nos o exemplo daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que n ao tem mais nada a ver com a atividade do investigadorquestionando informadores. 2) Em Os Argonautas do Pac co Ocidental, pela primeira vez, o social deixa de ser aned otico, curiosidade ex otica, descri c ao moralizante ou cole c ao exaustiva erudita. Pois, para alcan car o homem em todas as suas dimens oes, e preciso dedicar-se ` a observa ca o de fatos sociais aparentemente min usculos e insignicantes, cuja signica ca o s o pode ser encontrada nas suas posi co es respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais falamos acima) s ao descritas em rela c ao ao grupo que as fabrica e utiliza, ao ritual m agico que as consagra, a `s regulamenta co es que denem sua posse, etc. Algumas transportando de ilha em ilha colares de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em sentidos contr arios percursos invari aveis, passando necessariamente de novo por seu local de origem, Malinowski mostra que estamos frente a um processo de troca generalizado, irredut vel a ` dimens ao econ omica apenas, pois nos permite encontrar os signicados pol ticos, m agicos, religiosos, est eticos do grupo inteiro. Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com a mesma abordagem. Esse estudo dos m etodos agr colas e dos ritos agr arios nas ilhas Trobriand, longe de ser uma pesquisa especializada sobre um fen omeno agron omico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos que n ao a agricultura.

4.2. MALINOWSKI (1884-1942)

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3) Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski e sua faculdade de restitui c ao da exist encia desses homens e dessas mulheres que puderam ser conhecidos apenas atrav es de uma rela ca o e de uma experi encia pessoais. Mesmo quando estuda institui co es, n ao s ao nunca vistas como abstra c oes reguladoras da vida de atores an onimos. Seja em Os Argonautas ou Os Jardins de Coral, ele faz reviver para n os esse povo trobriand es que n ao poderemos nunca mais confundir com outras popula co es selvagens. O homem nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exig encia de conduzir um projeto cient co sem renunciar ` a sensibilidade art stica chama-se etnologia. Malinowski ensinou a muitos entre n os n ao apenas a olhar, mas a escrever, restituindo a `s cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto um livro escrito num estilo a isso, Os Argonautas me parece exemplar. E magn co que aproxima seu autor de um outro polon es que, como ele, viveu na Inglaterra, expressando-se em ingl es: Joseph Conrad, e que anuncia as mais bonitas p aginas de Tristes Tr opicos, de L evi Strauss. A antropologia contempor anea e freq uentemente amea cada pela abstra c ao e sostica ca o dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux (1980), ir at e a destrui ca o do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, da especicidade da nossa disciplina. Um historiador, escreve Firth, pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um l osofo pode a rigor ser surdo e cego, mas e preciso que o antrop ologo entenda o que as pessoas dizem e veja o que fazem. Ora, a grande for ca de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e ouvir aos seus leitores aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os Argonautas do Pac co Ocidental, publicado com fotograas tiradas a partir de 1914 por seu autor, abre o caminho daquilo que se tornar a a antropologia 4 audiovisual.

Sobre a obra de Malinowski, consultar o trabalho de Michel Pano. 1972.

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CAP ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

Cap tulo 5 Os Primeiros Te oricos Da Antropologia:

Durkheim e Mauss
Boas e Malinowski, nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial, fundaram a etnograa. Mas o primeiro, recolhendo com a precis ao de um naturalista os fatos no campo, n ao era um te orico. Quanto ao segundo, a parte te orica de suas pesquisas e provavelmente, como acabamos de ver, o que h a de mais contest avel em sua obra. A antropologia precisava ainda elaborar instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores francecient co. E ses dessa epoca, que pertenciam a ` chamada escola francesa de sociologia. Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcan car sua elabora ca o cient ca, a constitui c ao de um quadro te orico, de conceitos e modelos que sejam pr oprios da investiga c ao do social, isto e, independentes tanto da explica ca o hist orica (evolucionismo) ou geogr aca (difusionismo), quanto da explica ca o biol ogica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicol ogica (a psicologia cl assica e a psican alise principiante). Ora, conv em notar desde j a e isso ter a conseq u encias essenciais para o desenvolvimento contempor aneo de nossa disciplina que n ao s ao de forma alguma etn ologos de campo, e sim l osofos e soci ologos Durkheim e Mauss, de quem falaremos agora que forneceram ` a antropologia o quadro te orico e os instrumentos que lhe faltavam ainda. Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas primeiras pesquisas preocupa co es muito distantes das da etnologia, e mais ainda 67

 68 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA: da etnograa. Em As Regras do M etodo Sociol ogico (1894), ele op oe a precis aoda hist oria ` a confus aoda etnograa, e se d a como objeto de estudo as sociedades cujas cren cas, tradi co es, h abitos, direito, incorporaram-se em movimentos escritos e aut enticos. Mas, em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, considerando que e n ao apenas importante, mas tamb em necess ario estender o campo de investiga c ao da sociologia aos materiais recolhidos pelos etn ologos nas sociedades primitivas. Sua preocupa c ao maior e mostrar que existe uma especicidade do social, e que conv em conseq uentemente emancipar a sociologia, ci encia dos fen omenos sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, do da psicologia. Se n ao nega que a ci encia possa progredir por seus conns, considera que na sua epoca e vantajoso para cada disciplina avan car separadamente e construir seu pr oprio objeto. A causa determinante de um fato social deve ser buscada nos fatos sociais anteriores e n ao nos estados da consci encia individual. Durkheim n ao procura de forma alguma questionar a exist encia desta, nem a pertin encia da psicologia. Mas op oe-se ` as explica co es psicol ogicas do social (sempre falsas, segundo sua express ao). Assim, por exemplo, a quest ao da rela ca o do homem com o sagrado n ao poderia ser abordada psicologicamente estudando os estados afetivos dos indiv duos, nem mesmo atrav es de alguma psicologia coletiva. Da mesma forma , que a linguagem, tamb em fen omeno coletivo, n ao poderia encontrar sua explica ca o na psicologia dos que a falam, sendo absolutamente independente da crian ca que a aprende, e-lhe exterior, a precede e c ontinuar a existindo muito tempo depois de sua morte. Essa irredutibilidade do social aos indiv duos (que e a pedra-de-toque de qualquer abordagem sociol ogica) tem para Durkheim a seguinte conseq u encia: os fatos sociais s ao coisasque s o podem ser explicados sendo relacionados a outros fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir um objeto que lhe e pr oximo, por assim dizer arrancado ao monop olio das explica c oes hist oricas, geogr acas, psicol ogicas, biol ogicas. . . da epoca. Esse pensamento durkheimiano que, observamos, e t ao funcionalista quanto o de Malinowski, mas n ao deve nada ao modelo biol ogico vai atrav es de suas novas exig encias metodol ogicas, renovar profundamente a epistemologia das ci encias humanas da primeira metade do s eculo XX, ou, mais exatamente, das ci encias sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma inu encia consider avel sobre a pesquisa antropol ogica, particularmente na Inglaterra e evidentemente na Fran ca, o pa s de Durkheim, onde, ainda hoje. nossa disciplina n ao se emancipou realmente da sociologia.

69

Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze anos ap os este, de quem e sobrinho. Suas contribui co es te oricas respectivas na constitui ca o da antropologia moderna s ao ao mesmo tempo muito pr oximas e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, quest ao de fundar a autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de As Regras do M etodo Sociol ogico a respeito de dois pontos essenciais: o estatuto que conv em atribuir a ` antropologia, e uma exig encia epistemol ogica que hoje qualicar amos de pluridisciplinar. Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnol ogos nas sociedades primitivassob o a ngulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou antropologia) era destinada a se tornar uma ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja reconhecida como uma ci encia verdadeira, e n ao como uma disciplina anexa. Em 1924, escreve que o lugar da sociologiaest a na antropologiae n ao o inverso,. Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss e o do fen omeno social total, consistindo na integra ca o dos diferentes aspectos (biol ogico, econ omico, jur dico, hist orico, religioso, est etico. . .) constitutivos de uma dada realidade social que conv em apreender em sua integralidade. Ap os ter for cosamente dividido um pouco exageradamente, escreve ele, e preciso que os sociol ogos se esforcem em recompor o todo. Ora, prossegue Mauss, os fen omenos sociais s ao antes sociais, mas tamb em conjuntamente e ao mesmo tempo siol ogicos e psicol ogicos. Ou ainda: O simples estudo desse fragmento de nossa vida que e nossa vida em sociedade n ao basta. N ao se pode, ainda, armar que todo fen omeno social e tamb em um fen omeno mental, da mesma forma que todo fen omeno mental e tamb em um fen omeno social, devendo as condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimens oes, e particularmente em suas dimens oes sociol ogica, hist orica e psicosiol ogica. Assim, essa totalidade folhada, segundo a palavra de L evi-Strauss, comentador de Mauss (1960), isto e, formada de uma multitude de planos distintos, s o pode ser apreendida na experi encia dos indiv duos. Devemos, escreve Mauss, observar o comportamento de seres totais, e n ao divididos em faculdades. E a u nica garantia que podemos ter de que um fen omeno social corresponda a ` realidade da qual procuramos dar conta e que possa ser apreendido na experi encia concreta de um ser humano, naquilo que tem de u nico:

 70 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA: O que e verdadeiro, n ao e a ora c ao ou o direito,e sim o melan esio de tal ou tal ilha. N ao podemos portanto alcan car o sentido e a fun c ao de uma institui c ao se n ao formos capazes de reviver sua incid encia atrav es de uma consci encia individual, consci encia esta que e parte da institui c ao e portanto do social. Finalmente, para compreender um fen omeno social total, e preciso apreend elo totalmente, isto e, de fora como uma coisa, mas tamb em de dentro preciso compreend como uma realidade vivida. E e-lo alternadamente tal como o percebe o observador estrangeiro (o etn ologo), mas tamb em tal como os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento um obininterrupto diz respeito ` a especicidade do objeto antropol ogico. E jeto de mesma natureza que o sujeito, que e ao mesmo tempo emprestando o vocabul ario de Mauss e Durkheim coisae representa ca o. Ora, o que caracteriza o modo de conhecimento pr oprio das ci encias do homem, e que o observador-sujeito, para compreender seu objeto, esfor ca-se para viver nele mesmo a experi encia deste, o que s o e poss vel porque esse objeto e, tanto quanto ele, sujeito. Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante a ` de Durkheim, a reex ao da Mauss desembocou, como vemos, em posi co es muito diferentes. Estamos longe do distanciamento sociol ogico que sup oe a metodologia durkheimiana, e pr oximos da pr atica etnogr aca de Malinowski. Este u ltimo ponto merece alguns coment arios. Os Argonautas do Pac co Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o Dom, de Mauss, s ao publicados com um ano de intervalo (o primeiro em 1922, o segundo em 1923). As duas obras s ao muito pr oximas uma da outra. A segunda sup oe o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etn ografo. A primeira exige uma teoria que ser a precisamente constitu da pelo antrop ologo. Os Argonautas s ao uma descri c ao meticulosa desses grandes circuitos mar timos transportando, nos arquip elagos melan esicos, colares e pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom e uma tentativa de esclarecimento e elabora ca o da kula, atrav es da qual Mauss n ao apenas visualiza um processo de troca simb olica generalizado, mas tamb em come ca a extrair a exist encia de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da comunica c ao, que s ao pr oprias da cultura em si, e n ao apenas da cultura trobriandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos te orica de Malinowski, evidencia o que Leach chama de inex ao biol ogica, o Ensaio sobre o Dom j a expressa preocupa co es estruturais.

71 O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpreta co es m ultiplas, ou mesmo voca co es diversas, e pr oprio de toda obra importante, e a obra de Mauss est a incontestavelmente entre estas. Muitos mestres da antropologia do s eculo XX (estou pensando particularmente em Marciel Griaule, fundador da etnograa francesa, em Claude I. evi-Strauss, pai do estruturalismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria) o consideram como seu pr oprio mestre. Mauss ocupa na Fran ca um lugar bastante compar avel ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para todos os que, inuenciados por ele, procuraram promover a especicidade e a unidade das ci encias do homem.

 72 CAP ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA:

Parte II As Principais Tend encias Do Pensamento Antropol ogico Contempor aneo

73

Cap tulo 6 Introdu c ao:

Com o trabalho efetuado pelos pais fundadores da etno-graa Boas, Malinowski, Rivers. . . e pelos primeiros te oricos da nova ci encia do social Durkheim e Mauss , podemos considerar que a antropologia entrou em sua maturidade. O que examinaremos agora s ao os desenvolvimentos contempor aneos. N ao se trata evidentemente de apresentar aqui um panorama completo desse per odo que cobre mais de meio s eculo (1930-1986), t ao grande ea diversidade e a riqueza do campo antropol ogico explorado, e tamb em porque nos falta dist ancia para fazer o balan co dos trabalhos que nos s ao propriamente contempor aneos. Contentar-nos-emos, mais modestamente, em abrir algumas trilhas (mais pr oximas da trilha do que da auto-estrada) que permitam destacar as tend encias dominantes do pensamento e da pr atica dos antrop ologos de nossa epoca. Podemos fazer isso de tr es diferentes maneiras.

6.1

Campos De Investiga c ao

A primeira via, que me recusarei a adotar por raz oes que come caram a ser expostas no in cio desse livro, consistia em levantar as areas de investiga c ao e estudar os resul tados obtidos em cada uma ou em algumas delas. O desenvolvimento do pensamento cient co implica uma diferen cia ca o crescente dos campos do saber. A antropologia n ao apenas tende a progredir por disjun c ao em rela ca o a ` losoa, sociologia, psicologia, hist oria. . . (podendo manter paralelamente canais e espa cos de articula c ao e confronto), mas avan ca, dentro de sua pr opria pr atica, especializando-se e instaurando at e subespecialidades.1
Especialidades: antropologia das tecnologias, antropologia econ omica, antropologia dos sistemas de parentesco, antropologia pol tica, antropologia religiosa, antropologia art stica, antropologia da comunica c ao, antropologia urbana, antropologia industrial. ..
1

75

76

CAP ITULO 6. INTRODUC AO:

Se deixamos de lado essa primeira forma poss vel de exposi c ao do campo antropol ogico contempor aneo, e porque consideramos que uma disciplina cient ca (ou que pretende s e-lo) n ao deva ser caracterizada por objetos emp ricos j a constitu dos, mas, pelo contr ario, pela constitui ca o de objetos formais. Ou seja, a u nica coisa pass vel, a nosso ver, de denir uma disciplina (qualquer que seja), n ao e de forma alguma um campo de investiga ca o dado (a tecnologia, o parentesco, a arte, a religi ao. . .), muito menos uma a rea geogr aca ou um per odo da hist oria, e sim a especicidade da abordagem utilizada que transforma esse campo, essa a rea, esse per odo em objeto cient co.

6.2

Determina co es Culturais

Uma segunda via, que apenas esbo caremos aqui, consistiria em mostrar o que a pesquisa do antrop ologo deve a ` cultura ` a qual ele pr oprio pertence. As condi co es hist oricas e sociais de produ c ao do saber antropol ogico s ao eminentemente diversicadas, e n ao seria satisfat orio relacion a-las ` apenas ao Ocidente, como se este fosse um bloco homog eneo e Imut avel. Mostraremos quais foram os caracteres culturais distintivos que marcavam profundamente e continuam inuenciando v arias sociedades nas quais o pensamento e a pr atica (antropol ogicas est ao hoje particularmente desenvolvidos. Limiturnos-emos a tr es: a antropologia americana, a brit anica h francesa.

A antropologia americana:
Tendo tido um crescimento r apido com o impulso especialmente do evolucionismo e de seu principal te orico Lewis Morgan, pode ser caracterizada da seguinte maneira: 1) trata-se de um tipo de pesquisa que destaca a diversidade das culturas, as varia c oes praticamente ilimitadas que aparecem quando se comparam as sociedades entre si. Esse estudo, conduzido mais a partir da observa ca o dos comportamentos individuais do que do funcionamento das institui co es, visa evidenciar a especicidade das personalidades culturais, bem como das produ co es culturais caracter sticas de uma etnia ou na c ao. Disso decorre a
Subespecialidades: etnoling u stica, etnomedicina, etnopsiquiatria, etnomusicologia, de que s o se domina a pr atica para uma area geogr aca limitada.

 6.2. DETERMINAC OES CULTURAIS

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import ancia, nos Estados Unidos, das rela co es da etnologia com a psicologia ou a psican alise: 2) a antropologia americana n ao se interessa apenas pelos processos de intera ca o entre os indiv duos e sua cultura, mas tamb em entre as pr oprias1 culturas: forjou, em especial, o conceito de acultura ca oao qual voltaremos mais adiante; 3) nunca foi confrontada, ao contr ario do que ocorreu na Fran ca e na Inglaterra, aos processos da coloniza ca o e descoloniza ca o, mas, em contrapartida, aos problemas colocados por suas pr oprias minorias (negra, ndia e portorriquenha); 4) acrescentemos nalmente que se a antropologia americana contribuiu muito cedo em grande parte (Boas) para p or um m a ` arrog ancia das reconstitui c oes hist oricas especulativas, reatualizou e renovou ao mesmo tempo, em seus desenvolvimentos contempor aneos, a abordagem evolucionista sob a forma do que e hoje chamado neo-evolucionismo

A antropologia brit anica:

Seu crescimento, tamb em muito r apido, como nos Estados Unidos, deve ser relacionado a ` import ancia de seu imp erio colonial. Pode ser caracterizada da seguinte maneira: 1) e uma antropologia antievolucionista, que se constituiu desde Malinowski em oposi c ao a uma compreens ao hist orica do social (as reconstru c oes hipot eticas dos est agios, indo das sociedades primitivas` as civilizadas, bem como a abordagem da historiograa). Dedica-se preferencialmente a ` investiga ca o do presente a partir de m etodos funcionais (Malinowski), e, em seguida, estruturais (Radclie-Brown): uma sociedade deve ser estudada em si, independentemente de seu passado, tal como se apresenta no momento no qual a observamos. O modelo pode portanto ser qualicado de sincr onico, enquanto a pesquisa baseia-se no levantamento da totalidade dos aspectos que constituem uma determinada sociedade: a monograa; 2) e uma antropologia antidifusionista, o que a op oe a ` antropologia americana, a qual se preocupa em compreender o processo de transmiss ao dos elementos de uma cultura para outra. Para a maioria dos pesquisadores ingleses, uma sociedade n ao deve ser explicada nem pelo que herda de seu passado, nem pelo que empresta a seus vizinhos;

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CAP ITULO 6. INTRODUC AO:

3) e uma antropologia de campo, que se desenvolve muito rapidamente, a partir do in cio do s eculo, com Malinowski e, antes, com Radclie-Brown, o qual e, mais ainda que Malinowski, um dos pais fundadores de quem a maioria dos antrop ologos brit anicos contempor aneos se considera sucessora. Esse car ater emp rico (observa c ao direta de uma determinada sociedade, a partir de um trabalho exigindo longas estadias no campo) e indutivo da pr atica dos antrop ologos ingleses ap oia-se numa longa tradi c ao brit anica: o empirismo dos l osofos desse pa s, que se pode opor ao racionalismo e ao idealismo do pensamento franc es. Hoje ainda, um antrop ologo que pode ser considerado como um dos mais importantes da Gr a-Bretanha, Leach, n ao hesita em qualicar-se de empirista, e at e de materialista, e v e a abordagem de um L evi-Strauss como tipicamente francesa: racionalista e idealista; 4) nalmente, e uma antropologia social que, ao contr ario da antropologia americana, privilegia o estudo da organiza ca o dos sistemas sociais em detrimento do estudo dos comportamentos culturais dos indiv duos.

A antropologia francesa:
A Fran ca est a praticamente ausente da cena da antropologia social e cultural da segunda metade do s eculo XIX. Nenhum pesquisador franc es teve, nessa epoca, a inu encia de um Tylor (ingl es) ou de um Morgan (americano). As preocupa co es da antropologia francesa estavam voltadas para outra a rea. Quando se falava de antropologia, tratava-se da antropologia f sica, que era ent ao ilustrada pelos trabalhos de Broca, Quatrefages ou Topinard, que publicou em 1876 uma obra intitulada simplesmente A Antropologia.2 Esse atraso da etnologia francesa muito importante se considerarmos a intensa atividade que se desenvolvia do outro lado do canal da Mancha e do Atl antico n ao ser a recuperado no in cio do s eculo XX. Enquanto que um campo emp rico e te orico consider avel se constitu a tanto nos Estados Unidos como na Gr a-Bretanha; enquanto, nesses dois pa ses, administradores utilizavam cada vez mais os servi cos de antrop ologos formados nas universidades, a etnologia francesa dessa epoca permanecia ainda uma etnologia selvagem, que n ao era praticada por etn ologos e sim por mission arios e por alguns adNotemos que Gobineau, que considera o estudo do homem apenas sob o angulo da ra ca, nunca das culturas (Essai sur iln egalit e des Races Humaines, 1853) era franc es. Lembremos tamb em a import ancia que teve a antropologia f sica e pr e-hist orica na Fran ca (em rela c ao notadamente ` a inu encia consider avel exercida no nal do s eculo XIX pelas ci encias positivas e experimentais no pa s de Pasteur e de Claude Bernard)
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 6.2. DETERMINAC OES CULTURAIS ministradores de col onias francesas.3

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Mais uma vez, as preocupa c oes francesas est ao voltadas para outros aspectos: trata-se dessa vez de preocupa co es te oricas de l osofos e soci ologos que, sem d uvida, exercer ao uma inu encia decisiva na constitui c ao cient ca da etnologia, mas n ao s ao sustentadas por nenhuma pr atica etnogr aca. Nem Durkheim (cujo pensamento vai impregnar profundamente a antropologia inglesa), nem L evy-Bruhl efetuaram qualquer observa ca o. O pr oprio Mauss, que e paradoxalmente autor de uma excelente obra, manual de investiga ca o etnogr aca (1967), nunca realizou uma investiga ca o no campo. Ser a preciso esperar os anos 30 para que uma verdadeira etnograa prossional comece a se constituir na Fran ca. A primeira miss ao de car ater cient co (a famosa Dacar-Djibuti) ser a efetuada por Mareei Griaule e seus colaboradores em 1931. A partir da mesma epoca, Maurice Leenhardt, que permaneceu por mais de 20 anos na Nova Caled onia como mission ario protestante, empreendeu trabalhos (1946, 1985) que podem ser qualicados de pioneiros, enquanto Paul Rivet passava a ser um dos principais artes aos da organiza ca o da antropologia no nosso pa s. A partir dessa epoca, mas s o a partir dela, pode-se considerar que, com o impulso especialmente dos homens que acabamos de citar, a antropologia francesa entrou em sua maturidade. A partir desse momento, as pesquisas foram prosseguindo, estendendo o aprofundando-se em um ritmo ininterrupto. Seria dif cil, principalmente em algumas frases, caracterizar os desenvolvimentos propriamente contempor aneos dessa pesquisa francesa, cuja riqueza n ao tem mais nada a invejar dos Estados Unidos ou da Inglaterra. Lembremos apenas aqui alguns aspectos relevantes:

as preocupa c oes te oricas dos antrop ologos franceses que aparecem particularmente quando confrontamos seus trabalhos (e debates) a ` pr atica da antropologia anglo-sax onica, freq uentemente mais emp rica; um objeto de predile c ao que e o estudo dos sistemas de representa c oes
Clozel e Delafosse estudaram no in cio do s eculo o sistema jur dico das popula c oes do Sud ao. O segundo se tornou professor na Escola Colonial. diretor da Revue dEthnographie e co-fundador do Institu dEthno-logie de Paris (1924). Publicou notadamente Les Noirs de 1Afrique e LAme N` egre (1922). Entre os pioneiros desse africanismo franc es principiante, conv em lembrar os noves de Tauxier, Monteil, Labouret, que s ao administradores coloniais eruditos, e sobretudo ]unod, mission ario da Su ca romanche
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CAP ITULO 6. INTRODUC AO: (particularmente a religi ao, a mitologia, a literatura de tradi ca o oral), termos que devemos a Dur-kheim, enquanto L evy-Bruhl j a se interessava pelo que chamava de mentalidades; uma renova c ao metodol ogica, com o impulso especialmente:

1) do estruturalismo (do qual L evi-Strauss e evidentemente o representante mais ilustre), 2) de pesquisas conduzidas dentro da perspectiva do marxismo;

um crescimento muito recente, mas apoiado em uma s olida tradi ca o, da etnograa, da museograa e da etnologia da pr opria sociedade francesa, em suas diversidades e muta co es.

6.3

Os Cinco P olos Te oricos Do Pensamento Antropol ogico Contempor aneo

para essa que nalmente Uma terceira via deter a mais nossa aten ca o. E optaremos, e e a partir dela que se organizar a a segunda parte desse livro. Pareceu-nos que, desde sua conslitui c ao enquanto disciplina de voca ca o 4 cient ca, a antropologia oscila entre v arios p olos te oricos que aparecem freq uentemente como exclusivos uns dos outros, mas s ao de fato pontos de vista diferentes sobre a mesma realidade. Tentaremos, portanto, dar conta do desenvolvimento contempor aneo da antropologia, n ao nos colocando mais do lado dos territ orios particulares (territ orios tem aticos como a antropologia econ omica, a antropologia religiosa, a antropologia urbana), nem do lado das colora c oes nacionais, explicativas das tend encias culturais da pr atica dos pesquisadores, mas do lado dos m etodos de investiga ca o. A pluralidade dos modelos mobilizados e utilizados n ao tem, a meu ver, nada de desvantajoso. E seria err oneo atribuir exclusivamente a impress ao de cacofonia que d ao freq uentemente os congressos e reuni oes de antrop ologos
As funda c oes antropol ogicas de Morgan, o aperfei coamento de instrumentos de investiga c ao verdadeiramente etnogr acos com Boas, Rivers e Malinowski, a elabora c ao de um quadro de refer encia conceitual com Mauss e Durkheim
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 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE a uma imaturidade cient ca e ao car ater ainda principiante de nossa disciplina. Novamente, procurando estudar a pluralidade, seria o c umulo se a antropologia n ao fosse ela mesma plural. A pluralidade e pelo contr ario para mim, uma das garantias (n ao a u nica evidentemente, pois pode haver pluralidade de dogmatismos e ortodoxias) de que nossas pesquisas aceitam sujeitar-se a cr ticas rec procas e passar por processos de invalida c ao (cf. K. Popper, 1937), cada um dos modelos te oricos sendo apenas uma perspectiva sobre o social e n ao o pr oprio social. Em As Palavras e as Coisas, Michel Foucault distingue o que ele chama de tr es regi oes epistemol ogicas, em torno das quais se constitu ram, a partir do s eculo XIX, os diferentes saberes positivos sobre o homem: a biologia, ci encia do ser vivo; a economia, ci encia da produ ca o e das rela c oes de produ c ao; a lologia, ci encia da linguagem e de suas diversas express oes (mitologias, literaturas, tradi co es orais. . .). Mais precisamente, diz Foucault: a biologia e o estudo das fun c oes do homem nas suas regula co es siol ogicas e nos seus processos de adapta ca o, bem como o estudo das normas reguladoras dessas fun co es; a economia e o estudo dos conitos entre o homens, a partir das rela co es sociais do trabalho, bem como das regras que permitem controlar esses conitos; a lologia e o estudo do sentido que elaboramos em nossos discursos, bem como do sistema que constitui sua coer encia. A regi aobiol ogica, considera Foucault (1966), encontra um de seus prolongamentos no campo psicol ogico que estuda nossos processos neuromoto` res, mas tamb em nossa aptid ao em elaborar fantasias e representa co es. A regi aoecon omica pertence o campo sociol ogico que explora as rela c oes de poder. Finalmente, a u ltima regi ao vai dar lugar ao espa co ling u stico, a `s disciplinas que chamamos hoje de ci encias da comunica c ao, que se d ao como objeto a an alise de todas as manifesta co es escritas, orais e gestuais. O que e importante notar, ainda de acordo com o autor de /ls Palavras e as Coisas, e: 1) o car ater inconsciente das normas, das regras e dos sistemas, em rela c ao a `s fun c oes, aos conitos e ` as signica co es; 2) o fato de que esses diferentes pares conceituais (fun c ao/norma, conito/regra,

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CAP ITULO 6. INTRODUC AO:

sentido/sistema) podem deslocar-se para fora dos territ orios nos quais apareceram. Assim, por exemplo, o estudo do social tende a apreender o homem em termos de regras e conitos. Mas tamb em pode ser conduzido a partir dos conceitos de fun co es e normas (Durkheim, Malinowski) ou a partir do sentido e do sistema (Griaule, L evi-Strauss). Dispondo dessa orienta ca o, o que procurarei mostrar agora, falando em meu nome pessoal, e que: 1) o objeto da antropologia e t ao complexo que n ao podia dotar-se de um u nico modo de acesso sem correr o risco do esp rito de ortodoxia. E efetivamente, no per odo de aproximadamente meio s eculo que estudaremos, veremos nossa disciplina utilizando sucessiva ou simultaneamente v arios modos de acesso. 2) a reex ao antropol ogica n ao pode deixar de lado o conceito de inconsciente, forjado no ambito do discurso psicanal tico, mas do qual este n ao tem evidentemente o monop olio. Somente o car ater inconsciente das normas, regras e sistemas nos permite compreender que a partir dos tr es campos do saber determinados por Michel Foucault estaremos confrontados com pesquisas etnol ogicas de car ater emp rico e a pesquisas preocupadas da constru c ao de seu objeto cient co; o qual nunca e dado, e sim conquistado, sendo por assim dizer arrancado da percep c ao consciente imediata tanto dos atores sociais quanto das observadoras do social. Levando em conta o que foi dito, parece a meu ver poss vel localizar cinco p olos em torno dos quais a antropologia oscila constantemente. 1) A antropologia simb olica. Seu objeto e essa regi ao da linguagem que chamamos s mbolo e que e o lugar de m ultiplas signica co es,5 que se expressam em especial atrav es das religi oes, das mitologias e da percep ca o imagin aria do cosmos. Esse primeiro eixo da pesquisa caracteriza-se mais, como veremos, por um tipo de preocupa co es do que por um m etodo propriamente dito. Trata-se de apreender o objeto que se pretende estudar do ponto de vista do sentido. O que signicam as institui co es ou os comportamentos que encontramos em tal sociedade? O que se pode dizer a respeito daquilo que uma sociedade expressa atrav es da l ogica de seus discursos?

Sobre a deni c ao antropol ogica do s mbolo, autorizo-mo a indicar meu livro t.es 50 Mots Cl es de /Anthropologie. Toulouse. Privai, 1974.

 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE 2) A antropologia social. Seu objeto situa-se claramente no campo epistemol ogico oriundo da economia (cf. acima M. Foucault). Nada distingue realmente seu territ orio do territ orio do soci ologo. Um dos conceitos operat orios a partir do qual essa perspectiva de in cio se instaurou, e o de fun ca o (Malinowski, mas tamb em Durkheim), freq uentemente ligado ao estudo dos um eixo processos de normaliza ca o destas fun co es (= as institui c oes). E de pesquisa que n ao se interessa diretamente para as maneiras de pensar, conhecer, sentir, expressar-se, em si, e mais para a organiza ca o interna dos grupos, a partir da qual podem ser estudados o pensamento, o conhecimento, a emo c ao, a linguagem. Qual a nalidade de tal institui c ao? Para que serve tal costume? A que classe social pertence aquele que tem tal discurso, e qual e o n vel de integra ca o dessa classe na sociedade global? 3) A antropologia cultural. Seja o modelo utilizado, biol ogico, psicol ogico (Kardiner, 1970), ou ling u stico (Sapir, 1967), e uma antropologia freq uentemente emp rica, que se situa do lado da fun ca o ou, mais ainda, do sentido, em detrimento da norma e do sistema. Mas o que permite essencialmente caracterizar essa tend encia de nossa disciplina e o crit erio da continuidade ou descontinuidade entre a natureza e a cultura de um lado, e entre as pr oprias culturas, de outro. a) Enquanto autores como Bateson ou L evi-Strauss, de quem falaremos adiante, esfor cam-se em pensar a continuidade (ou, mais exatamente, no caso de L evi-Strauss, a articula ca o) entre a ordem da natureza e a da cultura, os que chamamos aculturalistas, com autores de quem est ao, no que diz respeito ao essencial, muito afastados, como Evans-Pritchard ou Devereux, privilegiam claramente a solu c ao da descontinuidade. b) Enquanto um grande n umero de antrop ologos salienta a universalidade da cultura (para Morgan, as sociedades s o s ao pens aveis porque pertencem a um tronco comum, para Malinowski, h a uma perman encia das fun c oes, e para Devereux uma universalidade da cultura), os culturalistas mais uma vez, sobretudo a respeito disso, privilegiam a des-continuidade, isto e a coer encia interna e a diferen ca irredut vel de cada cultura. c) A antropologia estrutural e sist emica. Estudaremos aqui n ao s o uma, mas v arias correntes do pensamento antropol ogico. Uns utilizam um modelo psicanal tico; outros um modelo proveniente do que Foucault designa como o campo epistemol ogico da economia (Mauss elabora, como vimos, as regras explicativas da troca); outros nalmente, os mais numerosos, escolhem um modelo ling u stico, matem atico, cibern etico (L evi-Strauss, Bateson). Mas

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CAP ITULO 6. INTRODUC AO:

qualquer que seja o modelo adotado, ele realiza uma passagem do consciente para o inconsciente: passagem da fun ca o para a norma (Roheim), do conito para a regra (Mauss), do sentido para o sistema (L evi-Strauss). Enquanto nos situ avamos por exemplo do lado da fun ca o, o alteridade sempre corria o risco de ser considerada (e rejeitada) no espa co da extraterritorialidade: ao lado, fora. isto e, para sempre diferente. Assim, para a psicologia pr e-freudiana, o normal e o anormal n ao t em nada em comum. Para a etnologia de L evy-Bruhl (1933), existe uma mentalidade primitivaexclusiva de tudo que e pr oprio do homem da l ogica. Para Griaule, nalmente (1966), a `s institui co es e mitologias plenamente signicantes da Africa tradicional, op oe-se a insignic ancia do Ocidente industrial. Invers ao de perspectiva neste caso, em rela ca o ao anterior, mas que se inscreve no mesmo horizonte epistemol ogico. Ao contr ario, quando a atividade epistemol ogica come ca a situar-se do lado da norma (e n ao mais da fun ca o), da regra (e n ao mais do conito), do sistema (e n ao mais do sentido), n ao e mais poss vel pensar que os doentes mentais s ao loucos, a mentalidade primitiva, absurda, e os mitos insignicantes. O que desmorona, ent ao, e a pertin encia dos pares antin o-micos do normal e do patol ogico, do l ogico e do il ogico, do sentido e do n ao-sentido. Se insistimos tanto desde j a sobre esse quarto p olo da pesquisa, e porque, com ele, o campo epistemol ogico do sabei sobre o homem muda radicalmente pela segunda vez desde o nal do s eculo XVIII (cf. p. 53 deste livro). E e, de fato, em torno das obras de Freud (o inconsciente explicativo do consciente), Saussure, e depois Jakobson (a l ngua explicativa da palavra), de L evi-Strauss e dos estruturalistas (a prio ridade dada ao sistema sobre o sentido), que se reorganizar a o conhecimento antropol ogico contempor aneo. Na antropo logia psicanal tica, como na antropologia estrutural, estima-se que al em da surpreendente diversidade das forma c oes psicol ogicas ou das produ co es culturais localizadas a n vel emp rico existe o que Bastian j a chamava de unidade ps quica da humanidade. Mas esta deve doravante ser pensada, n ao mais ao n vel das signica c oes vividas, mas ao n vel do sistema (inconsciente). Uma das principais quest oes que se colocar a ent ao e a seguinte: quais s ao as estruturas inconscientes do esp rito que atuam, tanto nas formas elementares e complexas do parentesco, quanto no mito, na obra de arte?. . . 5) A antropologia din amica. Reunimos nesse termo um eixo da pesquisa antropol ogica contempor anea que se situa no horizonte do que Foucault6 chama de campo sociol ogico, e que procura estudar as rela co es de poder.

 6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE As interroga c oes dos autores dos quais trataremos n ao est ao distantes das da sociologia, e alguns inclusive preferem qualicar-se de sociol ogos. Uma das caracter sticas de suas contribui c oes para a antropologia do s eculo XX, e mais especicamente, da segunda metade do s eculo XX, consiste, a meu ver, em reorientar a antropologia social, operando uma ruptura total com o funcionalismo em seus pressupostos, ao mesmo tempo a hist oricos (sociedades im oveis que podem ser estudadas como se a coloniza c ao n ao existisse) e nalistas (institui co es visando satisfazer as necessidades). Para esses autores, pelo contr ario, conv em n ao isolar essa a rea particular do homem que seria a hist oria. Esta e parte integrante do campo antropol ogico. Por isso, as quest oes colocadas s ao as seguintes: qual e a din amica de tal sistema social? De onde vem? Quais s ao as modalidades atuais de suas transforma c oes? Esses cinco p olos em torno dos quais se organiza a antropologia contempor anea n ao t em nada de exclusivo. S ao tend encias de pesquisa que podem coexistir dentro de uma mesma escola de pensamento, ou mesmo de um u nico 7 pesquisador. A escolha da pieemin encia do que Devereux (1972) chamou de motivo operante (ou modelo epistemol ogico principal, constitutivo da abordagem adotada) o qual pode ser exclusivo (ou n ao) do lugar concedido a um motivo instrumental (ou modelo de investiga ca o complementar) explica os debates, ou at e as discuss oes, a que assistimos n ao apenas entre disciplinas, mas tamb em dentro de uma mesma disciplina. A incompreens ao entre os pesquisadores pode se tornar total, se estes n ao tiverem plena consci encia do falo de que efetuam respectivamente escolhas metodol ogicas, que constituem diversas perspectivas poss veis visando dar conta de um mesmo objeto emp rico.
Assim, por exemplo, o come co da obra de Malinowski aparece como muito pr oximo da antropologia cultural. Evidenciando a especicidade da sociedade trobriandesa (1963), e armando em seguida a n ao-exist encia do complexo de Edipo nessa popula c ao melan esia (1967-1970), exerceu uma inu encia evidente (cf.. por exemplo, Kardiner, 1970) sobre os culturalistas americanos. Mas. no nal de sua vida (1968h a universalidade da fun c ao superou nalmente a particularidade das culturas. Considerando agora a obra de L eviStrauss, esta situa-se, se a examinarmos do ponto de vista- dos objetos preferencialmente estudados (os mitos), do lado do que chamamos de antropologia simb olica. Mas seu projeto diz respeito ` a antropologia social ( e o nome do laborat orio que L evi-Strauss cheou no Coll` ege de Francel e sua abordagem pertence evidentemente (e e at e constitutiva dele) ao quarto eixo de pesquisa denido acima. Existem portanto anidades entre, por exemplo, a antropologia cultural e a antropologia funcional (Malinowski), entre a antropologia estrutural e a antropologia din amica (Godelier. 1973). Em compensa c ao, e dif cil imaginar como se poderia conciliar uma antropologia baseada na no c ao de integra c ao social (Malinowski) e uma antropologia de orienta c ao din amica (Balandier) ou psicanal tica (Devereux).
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CAP ITULO 6. INTRODUC AO:

Esse problema diz respeito em especial a ` quest ao da transfer encia dos modelos em antro pologia. Estes podem ser, por exemplo, biol ogicos (Spencer. Comte, Malinowski), hist oricos (Morgan), ling u sticos ou. como se diz hoje, informacionais(a antropologia estrutural e sist emica referindo-se a `s no c oes de mensagens, c odigos e programas), psicol ogicos (a introdu c ao dos conceitos de inibi ca o, repress ao e sublima ca o para pensar o social). Conv em, se quisermos escapar daquilo que e freq uentemente apenas um di alogo de surdos, nunca esquecer que se trata somente de modelos, isto e, de instrumentos da pesquisa que visam explicar o real, mas n ao podem subsiitu -lo, pois este, em termos cient cos, s o pode ser, segundo a express ao de Bachelard, aproximado.

Cap tulo 7 A Antropologia Dos Sistemas Simb olicos

Foi a antropologia que se empenhou essencialmente em mostrar a l ogica precisa dos sistemas de pensamento mitol ogicos, teol ogicos, cosmol ogicos, que s ao os das sociedades qualicadas de tradicionais. Toda uma corrente de pesquisas aparece na Fran ca, particularmente representativa dessas preocupa co es: e a que, a partir dos anos 30, leva Mareei Griaule e seus colaboradores a efetuar estudos sistem aticos, primeiro da mitologia dos Dogons, e depois, da religi ao dos Bambaras. Esses trabalhos1 v ao marcar duradouramente, n ao apenas o africanismo franc es, mas tamb em a pr atica etnol ogica dos pesquisadores franceses. Deixando de lado, por assim dizer, a compreens ao das rela co es de poder entre os diferentes protagonistas de uma sociedade (assunto da antropologia social, de que trataremos no pr oximo cap tulo), estes orientam sua aten c ao para os seguintes aspectos: o estudo das produ c oes simb olicas (artesanato), a literatura de tradi ca o oral (mitos, contos, lendas, prov erbios. . .) e dos instrumentos atrav es dos quais essas produ co es se constituem (particularmente as l nguas); o estudo da l ogica dos saberes (los ocos, religiosos, art sticos, cient cos) existentes num grupo (o que abre o caminho para uma antropologia do conhecimento e para o que hoje qualicamos de etnoci encias). em suma, de tudo que Griaule e seus sucessores chamam de losoadas sociedades dogon, bambara. . . tal como se expressa atrav es dos mitos e est orias tradicionais, da m usica, dos cantos, dan cas, m ascaras e outros objetos culturais. Para o conjunto dos etn ologos, e para Griaule em especial, esse pensamento
Cf., por exemplo, M. Griaule (1938, 1966). G. Dielerlcn (1951, 1972), D. Paulme, 1962), M. Griaule e G. Dieterlen (1965). D Zahan (1960, 1963), G. Calame-Griaule (1965). etc.
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 88 CAP ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS simb olico e as pr aticas rituais a ele relacionados2 e que constituem com ele o patrim onio do grupo, n ao se caracterizam apenas por sua profunda coer encia os sistemas de correspond encia extremamente precisos entre os vivos e os mortos, o homem e o animal, a natureza e a cultura. . . S ao elabora co es grandiosas, de uma complexidade e riqueza inestim aveis. E e precisamente esse esplendor e essa grandeza (dos mitos, ritos, m ascaras. . .) que acabam impondo-se ao observador ocidental, e que far ao em especial, das fal esias de Bandiagara (Mali) e de seus habitantes (os Dogons), ap os os ndios, os abor gines australianos e os trobriandeses, um dos mais importantes lugares da antropologia. Como estamos longe do tempo era que Morgan considerava que todas as religi oes primitivas s ao grotescas e de alguma forma inintelig veis. Mas como estamos longe tamb em das aprecia c oes que s ao no entanto as de muitos pesquisadores contempor aneos de Griaule. De Frazer, por exemplo, que, interrogando-se sobre os mitos e as pr aticas rituais aos quais havia no entanto dedicado sua vida, escreve: loucuras, v aos esfor cos, tempo perdido, esperan cas frustradas. Ou de L evy-.Bruhl, que anota em seus Carnets: os mitos s ao est orias estranhas, para n ao dizer absurdas e incompreens veis, preciso um esfor e acrescenta: E co para se interessar por eles. Toda essa tend encia do pensamento antropol ogico de que procuramos aqui dar conta coloca-se (a partir de observa c oes minuciosas) contra esses julgamentos. Da mesma forma, op oe-se totalmente ` a busca de uma determina ca o pela economia, que explicaria a fun ca o dos mitos dentro do sistema social. As pr aticas simb olicas em quest ao n ao t em de ser fundamentadas sociologicamente, pois s ao, pelo contr ario, fundadoras da ordem c osmica e social. S ao elas que devem ser tomadas como fundamentais, se aceitarmos nalmente compreend e-las de dentro, impregnando-nos de sua sabedoria, recolhendo o mais elmente poss vel o discurso dos iniciados, e n ao projetando, de fora, categorias caracteristicamente ocidentais. Percebe-se ent ao que o conjunto do edif cio das sociedades africanas baseia-se numa losoa (cf., por exemplo, Tempels, 1949) e at e numa ontologiaque comanda a concep ca o toda que se tem do mundo e das rela c oes dos homens na sociedade.
O interesse para a area dos mitos, dos ritos de inicia c ao, da religi ao e da magia aparece como uma constante da antropologia francesa do conjunto do s eculo XX. Cf. por exemplo Durkheim (1979), M. Mauss (1960), A. Van Gennep (1981), M. Leiris (1958), A. M etraux (1958), R. Bastide (1958), J. Rouch (1960), L. de Heusch (1971), C. L evi-Strauss (1964), L. V. Thomas e R. Luneau (1975), G. Durand (1975), [. Favrct-Saada (1977), M. Aug e (1982).
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Uma abordagem muito pr oxima orienta as pesquisas efetuadas por Maurice Leenhardt (um dos primeiros etn olo-gos franceses de campo, com Griaule) na Nova Caled onia. Em Do Kamo, a Pessoa e o Mito no Mundo Melan esio (1985), apresentado como um longo caminhar pelas trilhas canaques, atrav es do pensamento dos insulares, de sua no c ao de espa co, de tempo, de sociedade, de palavra, de personagem, Leenhardt considera que o mito e fundador da vida e da a c ao do homem e da sociedade. Cr ticas n ao faltaram a essa antropologia que tem de fato tend encia a apreender as representa co es (religiosas, narrativas, art sticas. . .) como uma area ` a parte. Dedicando exclusivamente sua aten ca o ao s ot ao, deixando de se interessar pelo que acontece na adega, ela efetua a reconstitui ca o dos sistemas de pensamento e conhecimento em si pr oprios. As rela c oes que estes mant em com as rela co es sociais, pol ticas, econ omicas da sociedade em um determinado momento de sua hist oria s ao consideradas secund arias, quando n ao s ao pura e simplesmente ocultadas. N ao se pensa um s o instante, por exemplo, na hip otese de que as sociedades tradicionais possam, como diz Althusser, ser movidas a ` ideologia. Assim sendo, o discurso etnol ogico tende a confundir-se com a teoria que a sociedade estudada elabora para dar conta de si pr opria. Trata-se evidentemente mais que de uma renova ca o: de uma invers ao de perspectivas em rela ca o a ` arrog ancia dos julgamentos ocidentaloc entricos sobre o primitivo. Mas ser a que essa abordagem que se limita a recolher as representa co es conscientes dos mais s abios entre os iniciados locais pode servir de explica ca o antropol ogica? O que conv em destacar e que essa tend encia da etnologia cl assica inscreve-se num projeto de reabilita ca o das formas de pensamento e express ao que n ao s ao as nossas. Mostra que, fora o saber cient co, o u nico a beneciar de uma plena legitima ca o no Ocidente do s eculo XX, existem outras formas de conhecimento tamb em aut enticas. Esse protesto para o direito ` a exist encia de identidades culturais e espirituais (o que Senghor, por exemplo, chamar a de metaf sica negra), negadas pelas pr aticas coloniais e que coincide com a descoberta de arte negra, e profundamente subversivo na primeira metade do s eculo XX. Finalmente, se n ao existe nenhuma teoria griauliana propriamente dita (retomamos mais uma vez o exemplo de Griaule porque ele nos parece o mais representativo dessa abordagem), n ao deixa de haver um ac umulo de pesquisas extremamente aprofundadas que contribu ram em dar a ` etnologia francesa seu prest gio, um trabalho consider avel sem o qual a antropologia provavelmente n ao seria o que e hoje.

 90 CAP ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS

Cap tulo 8 A Antropologia Social:

Os princ pios da antropologia social, tal como se elabora especialmente na Inglaterra com o impulso de Malinowski e sobretudo de Radclie-Brown (1968), n ao deixam de lembrar os princ pios da antropologia simb olica. Esta insistia, como acabamos de ver, na coer encia l ogica dos sistemas de pensamento. A antropologia social, por sua vez, come ca destacando a coes ao das institui co es, o car ater integrativo da fam lia, da moral, e sobretudo da religi ao (Durkheim, 1979). Mas essas duas perspectivas s ao muito diferentes. Essa alteridade da qual procurava-se mostrar o signicado profundo (cap tulo anterior), e tamb em o valor inestim avel, pode ser tamb em encontrada dentro de cada sociedade, t ao grande e a diferencia ca o interna dos grupos sociais que comp oem uma mesma cultura. Assim, se o interesse para os sistemas de representa c oes (mitologia, magia, religi ao. . .) permanece, e para mostrar o lugar e a fun ca o que s ao seus dentro de um conjunto maior: a sociedade global em quest ao. O que e ent ao tomado como explicativo precisa ser explicado. A antropologia simb olica realiza em muitos aspectos uma redund ancia sosticada daquilo que era dito pelos pr oprios fatores sociais, ou, mais precisamente, pelos deposit arios habilitados do saber de uma parte do grupo. Perguntamo-nos agora: o que mostram, mas tamb em dissimulam, esses discursos suntuosos que expressam menos a sociedade em sua realidade do que a sociedade em seu ideal? Assim, ao estudo da cultura como sistema de rela co es vividas, Malinowski, um dos primeiros, pede que se substitua o estudo da sociedade como sistema de rela c oes reais, que escapam aos atores sociais: Os objetivos sociol ogicos nunca est ao presentes no esp rito dos ind genas. O antrop ologo e que deve descobrir as leis de funcionamento da sociedade. As produ c oes simb olicas s ao simultaneamente produ c oes sociais que sempre 91

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CAP ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

decorrem de pr aticas sociais. N ao devem ser estudadas em si-, mas enquanto representa c oes do social. Este u ltimo termo, consagrado por Durkheim, vai exercer um papel consider avel, particularmente na constitui ca o de uma antropologia social da religi ao. Quando se diz nessa perspectiva que a religi ao (da mesma forma que a arte ou a magia) e uma representa ca o, sublinha-se que n ao se deve atribuir-lhe nenhuma exist encia aut onoma pois est a vinculada a uma outra coisa, capaz de explic a-la: as rela co es de produ ca o, de parentesco, as rela co es entre faixas de idade, entre grupos sexuais, todos estes n veis de realidade, mas que s ao sempre rela co es de poder encontrando ao mesmo tempo sua express ao e sua justica c ao nesse saber integrativo e totalizante por excel encia que e a religi ao.1 Uma outra caracter stica desse segundo eixo de pesquisa, estreitamente vinculada ao que acabamos de dizer, merece ser sublinhada: um certo n umero de autores, e n ao dos menores (Radclie-Brown (1968), Evans-Pritchard (1969), ou ainda na Fran ca, para o per odo contempor aneo, Rogei Bastide (1970), Henri Desroche (1973), Georges Balandier (1974), Louis-Vincent Thomas (1975)), recusam-se a conceder uma pertin encia ` a distin c ao entre a antropologia social e a sociologia. A antropologia social n ao e profundamente diferente da sociologia, considera Radclie-Brown. E uma sociologia comparativa. Evans-Pritchard, por sua vez, (1969) escreve: A antropologia social deve ser considerada como fazendo parte dos estudos um ramo da sociologia cujo estudo se liga mais especicasociol ogicos. E mente ` as sociedades primitivas. Para ilustrar seu ponto de vista, diametralmente oposto ao de Mauss, esse autor utiliza o exemplo de um processo que confronta juizes, jurados, testemunhas, advogados e r eu: No decorrer desse processo, os pensamentos e sentimentos do r eu, do j uri e do juiz sc alterar ao de acordo com o momento, assim como podem variar a idade, a cor dos cabelos e dos olhos dos diferentes protagonistas, mas essas varia c oes n ao s ao de nenhum interesse, pelo menos imediatamente, para
Estamos apenas dando conta, a partir do exemplo da religi ao, de uma op c ao poss vel inscrevendo-se na abordagem da antropologia social. Cf., ainda nessa perspectiva (durkheimiana), os trabalhos de R. E. Brad-bury e col. (1972) ou de M. Douglas (1971), muito representativos da antropologia social brit anica da religi ao. Cf. tamb em, em uma perspectiva sensivelmente diferente, G. Balandier (1967) para quem a religi ao e a linguagem do pol tico, e, mais recentemente, as cr ticas formuladas por M. Aug e (1979) quanto ` a no c ao de representa c ao.
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93 o antrop ologo. Este n ao se interessa pelos atores do drama enquanto indiv duos. As rela co es entre a perspectiva antropol ogica e a perspectiva psicol ogica, prossegue Evans-Pritchard, podem ser formuladas nos seguintes termos: As duas disciplinas s o podem ser proveitosas uma a outra, e, nesse caso, extremamente proveitosas, se efetuarem independentemente suas respectivas pesquisas, seguindo os m etodos que lhes s ao pr oprios. Estamos frente a uma abordagem tipicamente durkheimiana. A tal ponto que, para muitos autores americanos (cf. em especial Lowie, 1971), e notadamente para os que est ao ligados ` a antropologia cultural, que examinaremos agora, a antropologia social n ao faz parte da antropologia, mas se inscreve no prolongamento da sociologia francesa.

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CAP ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

Cap tulo 9 A Antropologia Cultural:

A passagem da antropologia social (particularmente desenvolvida na Fran ca e mais ainda na Inglaterra) para a antropologia cultural (especialmente americana) corresponde a uma mudan ca fundamental de perspectiva. De um lado, a antropologia se torna uma disciplina aut onoma, totalmente independente da sociologia. De outro, dedica-se uma aten ca o muito grande menos ao funcionamento das institui c oes do que aos comportamentos dos pr oprios indiv duos, que s ao considerados reveladores da cultura a ` qual pertencem. Quanto a isso, uma hist oria da antropologia como a de Kardiner e Preble (1966) que est a longe de ser uma das melhores hist orias de nossa disciplina, mas essa n ao e a quest ao e muito caracter stica dessa atitude americana. Trata tanto da personalidade dos principais pesquisadores apresentados, quanto de suas id eias. J a de in cio, coloca o que e uma constante da pr atica antropol ogica nos Estados Unidos: sua rela c ao a ` psicologia e ` a psican alise. Para compreender a especicidade dessa abordagem, freq uentemente qualicada (de forma um pouco pejorativa) de culturalista, parece-me importante especicar bem o signicado dos conceitos de social e de cultura. O social e a totalidade das rela c oes (rela c oes de produ ca o, de explora c ao, de domina c ao. . .) que os grupos mant em entre si dentro de um mesmo conjunto (etnia, regi ao, na c ao. . .) e para com outros conjuntos, tamb em hierarquizados. A cultura por sua vez n ao e nada mais que o pr oprio social, mas considerado dessa vez sob o angulo dos caracteres distintivos que apresentam os comportamentos individuais dos membros desse grupo, bem como suas produ c oes originais (artesanais, art sticas, religiosas. . .). A antropologia social e a antropologia cultural t em portanto um mesmo 95

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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

campo de investiga c ao. Al em disso, utilizam os mesmos m etodos (etnogr acos) de acesso a este objeto. Finalmente, s ao animadas por um objetivo e uma ambi c ao id enticos: a an alise comparativa.1 Mas, o que se compara no primeiro caso e o social enquanto sistema de rela co es sociais, sendo que, no segundo, trata-se do social tal como pode ser apreendido atrav es dos comportamentos particulares dos membros de um determinado grupo: nossas maneiras espec cas, enquanto homens e mulheres de uma determinada cultura, de pensar, de encontrar, trabalhar, se distrair, reagir frente aos acontecimentos (por exemplo, o nascimento, a doen ca, a morte). dif E cil dar uma deni c ao que seja absolutamente satisfat oria da cultura. Kroeber, um dos mestres da antropologia americana, levantou mais de 50. Propomos esta: a cultura e o conjunto dos comportamentos, saberes e saberfazer caracter sticos de um grupo humano ou de uma sociedade dada, sendo essas atividades adquiridas atrav es de um processo de aprendizagem, e transmitidas ao conjunto de seus membros. Detenhamo-nos um pouco para sublinhar que, a nosso ver, apenas a no c ao e cultura, ao contr ario da de sociedade, e estritamente humana. Da mesma forma que existe (isso n ao e mais sequer discutido hoje) um pensamento e uma linguagem nos animais, existem sociedades animais c at e formas de sociabilidade animal, que podem ser regidas por modos de intera ca o antag onicas ou comunit arias, bem como de modos de organiza ca o complexos (em fun ca o das faixas de idade, dos grupos sexuais, da divis ao hierarquizada do trabalho. . .). Indo at e mais adiante, existe o que hoje n ao se hesita mais em chamar de sociologia celular. Assim, o que distingue a sociedade humana da sociedade animal, e at e da sociedade celular, n ao e de forma alguma a transmiss ao das informa co es, a divis ao do trabalho, a especializa ca o hier arquica das tarefas (tudo isso existe n ao apenas entre os animais, mas dentro de uma u nica c elula!), e sim essa forma de comunica ca o propriamente cultural que se d a atrav es da troca n ao mais de signos e sim de s mbolos, e por elabora c ao das atividades rituais aferentes a estes. Pois, pelo que se sabe, se os animais s ao capazes de muitas coisas, nunca se viu algum soprar as velas de seu bolo a raz de anivers ario. E ao pela qual, se pode haver uma sociologia animal (e at e, repetimo-lo, celular), a antropologia e por sua vez especicamente humana. Fechemos aqui esse par entese, que n ao nos afasta de forma alguma do nosso prop osito, mas, pelo contr ario, dene-o melhor, e examinemos mais adiante
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Muito mais armada por em na antropologia cultural do que na antropologia social.

97 os tra cos marcantes dessa antropologia que qualica a si pr opria de cultural. Deter-nos-emos em tr es deles, que est ao, como veremos, estreitamente ligados entre si. 1) A antropologia cultural estuda os caracteres distintivos das condutas dos seres humanos pertencendo a uma mesma cultura, considerada como uma totalidade irredut vel a ` outra. Atenta a `s descontinuidades (temporais, mas sobretudo espaciais), salienta a originalidade de tudo que devemos ` a sociedade ` a qual pertencemos. 2) Ela conduz essa pesquisa a partir da observa ca o direta dos comportamentos dos indiv duos, tais como se elaboram em intera ca o com o grupo e o meio no qual nascem e crescem estes indiv duos. Procurando compreender a natureza dos processos de aquisi c ao e transmiss ao, pelo indiv duo, de uma cultura, sempre singular (a forma como esta n ao apenas informa, mas modela o comportamento dos indiv duos, sem que estes o percebam), encontra v arias preocupa co es comuns aos psic ologos, psicanalistas e psiquiatras. Utiliza portanto freq uentemente os modelos conceituais destes, bem como suas t ecnicas de investiga ca o (por exemplo, os testes projetivos, utilizados pela primeira vez em etnologia por Cora du Bois). Assim, esse campo de pesquisa, designado pela express ao cultura e personalidade, extremamente desenvolvido nos Estados Unidos e relativamente negligenciado na Fran ca e Gr a-Bretanha, imp oe-se, a partir dos anos 30, como uma das a reas da antropologia na qual a colabora c ao pluridisciplinar se torna sistem atica. 3) Finalmente, a antropologia cultural estuda o social em sua evolu c ao, e particularmente sob o a ngulo dos processos de contato, difus ao, intera ca o e acultura ca o, isto e, de ado ca o (ou imposi ca o) das normas de uma cultura por outra.

*** Um certo n umero de obras representativas dessa abordagem escritas em sua maior parte por americanos 2 merece ser citado. 1927: Margaret Mead
Notemos por em que a contribui c ao dos pesquisadores franceses na area da antropologia cultural est a longe de ser negligenci avel. Citemos notadamente, para o per odo contempor aneo, os trabalhos de Ortigues (1966), Erny (1972), J. Rabain (1979) e lembremos a inu encia consider avel que exerceu e continua exercendo Roger Bastide (1950, 1965, 1972) que pode ser considerado como o mestre da antropologia cultural francesa.
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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

publica Corning of Age in Samoa, que ser a retomado em H abitos e Sexualidade na Oceania, em 1935, um livro que foi um marco. 1934: Amostras de Civiliza ca o, de Ruth Benedict, certamente a obra mais caracter stica do culturalismo americano; 1939: Kardiner, O Indiv duo e Sua Sociedade-, 1943: Roheim, Origem e Fun ca o da Cultura, que desenvolve a id eia de que a cultura e uma sublima ca o decorrente da imperfei c ao do feto humano ao nascer; 1944: Cora du Bois, O Povo de Alor; 1945: Linton, Os Fundamentos Culturais da Personalidade: 1949: Herskovitz, As Bases da Antropologia Cultural; 1950: Roheim, Psican alise e Antropologia. . . O que mostram essas diferentes obras, sempre baseadas em numerosas observa c oes, e que conv em n ao atribuir a ` natureza o que diz respeito ` a cultura; ou seja, n ao considerar como universal o que e relativo.3 Essa compreens ao da irredut vel diversidade das culturas que e o eixo central da antropologia cultural aparece ao mesmo tempo: 1) ao n vel dos tra cos singulares dos comportamentos; 2) ao n vel da totalidade da nossa personalidade cultural, qualicada por Kardiner de personalidade de base. Como essa corrente de pesquisa, que procuraremos apresentar o mais elmente poss vel, multiplicaremos os exemplos. 1) A varia c ao cultural pode ser encontrada em cada um dos aspectos de nossas atividades. Assim, a maneira com que descansamos. Nas sociedades nas quais os homens dormem diretamente no. solo, dicilmente suportam a maciez de um colch ao. Inversamente, sentimos diculdade em dormir como me aconteceu no Brasil em uma rede, e n ao nos passaria pela cabe ca descansar, como alguns na Asia. apoiando-nos em uma s o perna. Tomemos um outro exemplo: a divis ao do trabalho entre os sexos. Nas sociedades do Oeste africano, as mulheres se dedicam ` a cer amica, enquanto os homens v ao para a ro ca, quando, na ilha de Alor, s ao as mulheres que cultivam a terra enquanto os homens cuidam da educa ca o das crian cas. Assim como na sociedade Chaumbuli, na qual os homens se dedicam aos lhos, enquanto as mulheres v ao pescar. Consideremos agora os comportamentos adotados para penetrar nos edif cios religiosos. Na Europa, ao penetrar numa igreja, observamos que os eis tiram o chap eu e permanecem com os sapatos. Inversamente, em uma mesquita, os mu culmanos tiram os sapatos e permanecem com o chap eu.
Como mostrei em meu livro sobre A Etnopsiquiatria, este ultimo coment ario deve porem ser relativizado no que diz respeito a Rohem.
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As formas de hospitalidade tamb em testemunham de uma extrema diversidade podendo, como no exemplo acima, consistir na invers ao pura e simples daquilo que tom avamos espontaneamente por natural. Assim, quei pessoalmente impressionado, durante minha primeira estadia em pa s Ba ule (Costa do Marm), como h ospede, com o convite que me era sistematicamente feito de uma refei ca o preparada em minha homenagem, mas que devia ser consumida isoladamente, isto e, em um c omodo e separadamente de meus hospedeiros, os quais, por outro lado, reservavam-me um presente muito inesperado para um ocidental, que n ao era nada menos que a lha mais bonita da casa. Diferen cas signicativas, decorrentes da cultura a ` qual pertencemos, podem tamb em ser encontradas nos menores detalhes dos nossos comportamentos mais cotidianos. Assim, nas sociedades arabes, sul-americanas e suleurop eias, desviar o olhar e considerado como um sinal de m a educa c ao, enquanto que nas sociedades asi aticas e norte-europ eias, olhar xamente algu em com insist encia causa um inc omodo que se traduz por uma impress ao de amea ca e agressividade. A sauda ca o visual consistindo em levantar rapidamente as sobrancelhas, acenar a cabe ca e sorrir, assinala um encontro amig avel na Nova Guin e ou na Europa, mas e censurada por ser considerada indecente no Jap ao. As trocas de contatos cut aneos entre dois interlocutores s ao extremamente reduzidas nos pa ses anglo-sax onicos assim como no Jap ao. Imp oe-se pelo contr ario, como express ao normal do prazer de encontrar o outro nas sociedades mediterr aneas e sul-americanas. Esses mesmos interlocutores, sentados no terra co de um bar ou passeando na rua, ir ao manter um certo espa co entre si na Europa do Norte ou na Asia, sob pena de sentir um certo mal-estar; tender ao a diminuir a dist ancia que os separa nas sociedades a rabes ou latinoamericanas. Finalmente, as formas de comportamento sexual detiveram particularmente a aten ca o dos observadores. De um lado, a educa ca o sexual e eminentemente vari avel de uma sociedade para outra. Na Melan esia, por exemplo, meninos e meninas s ao, na idade da puberdade, iniciados nas t ecnicas amorosas por monitores experimentados, enquanto os Muria da ndia (cf. Elwin, 1959) institucionalizavam essa pr atica preservando um espa co (por assim dizer, uma casa da juventude) que tem como objetivo encorajar os jogos sexuais. Por outro lado, os rituais amorosos s ao profundamente diferentes, n ao apenas de uma civiliza ca o para outra, mas dentro de -uma mesma civiliza ca o. Aqui est a um exemplo recolhido por Margaret Mead que merece ser relatado.

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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

Durante a u ltima guerra mundial, soldados americanos estavam mobilizados na Gr a-Bretanha. Esses soldados e as jovens inglesas que freq uentavam acusavam-se mutuamente de m a educa ca o nas rela c oes amorosas. Os GIs consideravam as inglesas mulheres levianas; as inglesas achavam que os americanos comportavam-se como marginais. Cada um dos grupos reagia normalmente, mas a norma era diferente de uma cultura para outra: para os americanos, o beijo, que interv em muito cedo nas rela c oes de namoro, n ao tinha grandes conseq u encias, enquanto que, para as inglesas, era au ltima etapa antes do ato sexual. As inglesas cavam, portanto, chocadas que os americanos quisessem beij a-las t ao precipitadamente; e estes n ao entendiam que as inglesas fugissem deles por causa de um ato t ao insignicante quanto um beijo na boca, ou que passassem t ao rapidamente para a etapa seguinte, quando tinham aceito o beijo. Q uiproqu os desse tipo pontuam nossas rela co es interculturais. 2) O peso da cultura n ao se manifesta apenas nas formas diversicadas de comportamentos e atividades facilmente localiz aveis de uma sociedade para outra (como a alimenta ca o, o h abitat, a maneira de se vestir, os jogos. .O, mas tamb em nas estruturas perceptivas, cognitivas e afetivas constitutivas da pr opria personalidade. A antropologia cultural foi assim levada a retomar, nos fundamentos da observa c ao e da an alise etnopsicol ogica, o que os folcloristas, mas tamb em os escritores (Chateaubriand, Georges Sand. . .) chamavam de almaou g eniode um povo. Assim, tentou evidenciar a preocupa ca o dos japoneses em nunca perder a face em sociedade, sob pena de um desmoronamento da personalidade que se traduz por um sentimento de vergonha e culpa extremo, ou ainda, o receio dos franceses frente ` a natureza que deve ser domesticada pela raz ao; receio que se expressa tanto no car ater bem-comportadodos nossos contos populares (sempre menos extravagantes que os contos escandinavos, russos ou alem as) quanto em nossos jardins, qualicados precisamente de jardins a ` francesa. Mas e sobretudo ao estudo das formas contrastadas da personalidade nos povos das sociedades tradicionais, que a antropologia americana deve a sua fama. Margaret Mead (1969), ao confrontar duas popula c oes vizinhas da Nova Guin e, considera que uma, a dos doces e ternos Arapesh, s o deseja paz e serenidade, enquanto a outra, a dos violentos Mundugumor, e comandada por uma agressividade propriamente canibal. O que e ent ao considerado como personalidade desviante entre os primeiros (o indiv duo violento), aparecer a, entre os segundos, como perfeitamente normal, isto e conforme ao ideal do grupo, e inversamente. Na mesma otica, Ruth Benedict (1950) op oe

101 a sociedade apolonianados ndios Pueblos do Novo M exico a ` exalta ca o e rivalidade dionis acaspermanentes que mant em entre si os habitantes da ilha de Dobu, este povo de feiticeiros (R. Fortune, 1972). Se houver, entre estes, indiv duos que n ao tenham nenhum sentimento de suspei c ao, nenhum gosto pelo roubo, e detestem brigar, n ao deixar ao de aparecer como marginais, enquanto estariam perfeitamente bem adaptados (e considerados como conformistas) na sociedade pueblo. A partir de exemplos desse tipo, Ruth Benedict elabora sua teoria do arco cultural. Cada cultura realiza uma escolha. Valoriza um determinado segmento do grande arcode c rculo das possibilidades da humanidade. Encoraja um certo n umero de comportamentos em detrimento de outros que se v eem censurados. Atrav es de um processo de sele c ao (n ao biol ogico, mas cultural), todos os membros de uma mesma sociedade compartilham um certo n umero de preocupa co es, sentem as mesmas inclina c oes e avers oes. O que caracteriza uma determinada sociedade e uma congura c ao cultural, uma l ogica que se encontra ao mesmo tempo na especicidade das institui co es e na dos comportamentos. Toda cultura persegue um objetivo, desconhecido dos indiv duos. Cada um de n os possui em si todas as tend encias, mas a cultura a ` qual pertencemos realiza uma sele c ao. As institui c oes (e, em especial, as institui c oes educativas: fam lias, escolas, ritos de inicia ca o) pretendem inconscientemente fazer com que os indiv duos se conformem aos valores pr oprios de cada cultura. Cr ticas, freq uentemente severas, n ao faltaram aos cul-turalismo americano,4 que est a longe de fazer a unanimidade entre os antrop ologos, sobretudo na Fran ca onde o m nimo que se pode dizer e que n ao tem boa reputa c ao. Trabalhando com uma abordagem muito emp rica (a localiza c ao das fun co es, dos conitos e das signica c oes, em detrimento da investiga c ao das normas, das regras e dos sistemas, de acordo com os termos de Michel Foucault aos quais nos referimos acima), tende a efetuar uma redu ca o dos comportamentos humanos a tipos, e a esbo car tipologias que devem muito mais a ` intui ca o e a ` pr opria personalidade do pesquisador, do que a ` constru ca o rigorosa de um objeto cient co. Al em disso, e em conseq u encia mesmo dos pressupostos que s ao seus (a observa c ao daquilo que, em uma sociedade, e manifesto, em detrimento daquilo que e recalcado e inconsciente), desenvolve uma concep c ao do
Autorizo-me a indicar ao leitor dois de meus livros anteriores (LEthnopsychiatrie, Ed. Universitaires, 1973, pp. 33-36; Les 50 Mots Cl es de 1Anthropologie, Ed. Privat, 1974, pp. 46-50) e a sublinhar que, a meu ver, foi Georges Devereux (1970). colocando-se no cora c ao mesmo do campo de estudo privilegiado por essa tend encia da antropologia, quem prop os a cr tica mais radical desta.
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CAP ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

relativismo cultural (express ao forjada por Herskovitz) que o impede de dar o passo que separa o estudo das varia c oes culturais da an alise da variabilidade da cultura; variabilidade esta que ser a o objeto das pesquisas examinadas no pr oximo cap tulo. Isso n ao impede que, levando-se em conta essas cr ticas, levando-se em conta, tamb em, o fato de que o projeto desses autores e freq uentemente menos ambicioso do que geralmente se diz (cf. particularmente a obra de Ruth Benedict), a antropologia cultural, pela a rea de investiga ca o que e sua e que e freq uentemente deixada de lado em nosso pa s, pela amplitude do campo dos materiais recolhidos, pela import ancia dos problemas colocados, represente uma contribui ca o bastante consider avel para nossa disciplina.

Cap tulo 10 A Antropologia Estrutural E Sist emica:

Para a antropologia cultural, cada cultura particular, caracterizada por um conjunto de tend encias tais como aparecem empiricamente ao observador, e um pouco compar avel a `s pe cas de um quebra-cabe ca. S ao entidades parceladas, frutos de uma pr atica parceladora. E nessas condi co es, a cultura e concebida como uma esp ecie de mosaico, um traje de Arlequim. Na perspectiva na qual nos situaremos agora, as culturas s ao apreendidas, ou melhor, tratadas, em um n vel que n ao e mais dado, e sim constru do: o do sistema. N ao se trata mais de estudar tal aspecto de uma sociedade em si, relacionando-o ao conjunto das rela c oes sociais (antropologia social),e muito menos tal cultura particular na l ogica que lhe e pr opria (antropologia cultural, mas tamb em simb olica): trata-se de estudar a l ogica da cultura. Ou seja, al em da variedade das culturas e organiza c oes sociais, procuraremos explicar a variabilidade em si da cultura: o que dizem e inventem os homens deve ser compreendido como produ c oes do esp rito humano, que se elaboram sem que estes tenham consci encia disso. Isso colocado, reuniremos nesse cap tulo um certo mimero de tend encias do pensamento e da pr atica antropologica, aparentemente bastante distantes entre si: o que se pode qualicar de antropologia da comunica ca o, que, com o impulso de Gregory Bateson e da escola de Paio Alto, estuda as diferentes modalidades da comunica c ao entre os homens, n ao a partir dos interlocutores que seriam considerados como elementos separados uns dos outros, mas a partir dos processos de intera ca o formando sistemas de troca, integrando notadamente tudo o que, no encontro, se d a ao 103

 104CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: n vel (n ao verbal) das sensa co es, dos gestos, das m micas, e da posturas; a enopsiquiatria, cujo fundador e Georges Devereux, e que e uma pr atica claramente pluridisciplinar, procurando compreender ao mesmo tempo a dimens ao etnica dos dist urbios mentais e a dimens ao psicol ogica e psicopatol ogica da cultura; o estruturalismo franc es, nalmente, do qual muitos gostam hoje de dizer que est a h a muito tempo ultrapassado, mas que eu considero pessoalmente como mais atual do que nunca. *** Existem, e claro, diferen cas essenciais entre essas diversas correntes da antropologia contempor anea. Mas re unem-se no entanto em torno de um certo n umero de op co es. 1) Trata-se em primeiro lugar da import ancia dada aos modelos epistemol ogicos formados no a mbito das ci encias da natureza ou, mais precisamente, da necessidade de um confronto entre abordagens aparentemente t ao afastadas uma das outras quanto a etnologia, a neurosiologia, as matem aticas (e no campo das ci encias humanas, a psican alise, a ling u stica). Todos os autores que acabamos de citar colocam o problema da passagem de um modo de conhecimento para outro, assim como a quest ao da validade da transfer encia dos modelos. Partindo do princ pio de incertezade Heiscnbcrg ( e imposs vel determinar ao mesmo tempo e com igual precis ao a velocidade e a posi c ao do el etron, pois sua observa c ao cria uma situa ca o que o modica), Devereux, o primeiro, mostra que o que e verdadeiro no campo da f sica qu antica e mais verdadeiro ainda no das ci encias humanas e, particularmente, da etnologia: a presen ca de um observador (no caso, o etn ografo) provoca uma perturba ca o do que e observado, e essa perturba ca o, longe de ser uma fonte de erros a ser neutralizada, e pelo contr ario uma fonte de informa c oes que conv em explorar. Partindo da cibern etica inventada por Norbert Wiener em 1848 a partir da elabora ca o da pilotagem autom atica, Bateson, de volta de Bali, percebe que os princ pios de Wiener podem trazer uma renova c ao total para o estudo da comunica c ao humana, e, particularmente, das ferramentas, at e ent ao n ao utilizadas para abordar os sistemas interativos em jogo nas nossas trocas. Ora, L evi-Strauss, quase tanto quanto Bateson, recorre a esse modelo nascido

105 da fecunda ca o m utua da eletr onica e da biologia. Desde a sua Introdu ca o ` a Obra de Mareei Mauss (o qual e incontestavelmente o pai do estruturalismo franc es, e tamb em o mestrea quem Devereux dedica seus Ensaios de Etnopsiquiatria Geral), L evi-Strauss refere-se a Wiener e Neumann. 2) A partir dos anos 50, come ca a desenvolver-se, tanto na Europa quanto nos Estados Unidos, um modelo que Winkin qualica de modelo orquestral da comunica ca o, esta u ltima n ao sendo mais concebida a ` maneira telegr aca de um emissor transmitindo em sentido u nico uma mensagem a um destinat ario, mas como um complexo de elementos em situa ca o de intera co es cont nua e n ao aleat oria. Disso decorre a met afora da orquestra participando da execu ca o de uma partitura invis vel, na execu ca o da qual cada um dos m usicos est a envolvido. Os antrop ologos americanos que se inscrevem nessa corrente insistem sobre o fato de que ( imposs vel n ao comunicar, todo comportamento humano (do vozerio mais intenso ao mutismo absoluto, pontuado por gestos, posturas, m micas, express oes do rosto por m nimas que sejam) consistindo em trocar mensagens freq uentemente involunt arias. Ora, a tarefa do pesquisador e precisamente a de evidenciar essas regras gramaticais constitutivas da linguagem tanto verbal quanto n ao verbal, isto e, na realidade, a cultura, cuja l ogica e irredut vel a ` soma de seus elementos. Lembremos mais uma vez que existem, e claro, diferen cas muito importantes entre o estruturalismo europeu, em particular franc es, e o interacionismo americano. Mas eles visam juntos a ` constru c ao do que L evi-Strauss chama uma ci encia da comunica ca o. Para este u ltimo, toda cultura e uma modalidade particular da comunica ca o (das mulheres, das palavras, dos bens), regida por leis inconscientes de inclus ao e exclus ao. E quando o autor da Antropologia Estrutural realiza, na parte mais recente de sua obra, o estudo dos mitos, refere-se tamb em a ` imagem de uma partitura musical n ao escrita e sem autor, expressando o pr oprio inconsciente da sociedade. Se a etnopsiquiatria de Devereux n ao deve nada a essa abordagem sist emica, relutando at e, frente a quaisquer empreendimentos de formaliza ca o ling u stica, ela acentua o car ater eminentemente relacionai do objeto das ci encias humanas: os fen omenos estudados tanto pelo cl nico quanto pelo etn ologo s ao fen omenos que nunca s ao dados em estado bruto, tratando-se simplesmente de recolh e-los, e sim fen omenos provocados em uma situa ca o de intera ca o particular com atores particulares, e que conv em analisar, procurando compreender a natureza da perturba c ao envolvida na pr opria rela ca o que liga o

 106CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: observadore o observado. 3) A experi encia etnol ogica que e antes experi encia de uma rela ca o humana, isto e, de um encontro se d a no inconsciente: inconsciente freudiano, mas tamb em inconsciente etnico para Devereaux, inconsciente estrutural para L evi-Strauss. Isto e, estrutura inata do esp rito humano. situada no ponto de encontro entre a natureza e a cultura; mas estrutura que se expressa sempre na hist oria particular dos indiv duos e dos grupos, produzindo constantemente aspectos in editos. Ou seja, tanto para o estruturalismo quanto para etnopsiquiatria (mas isso j a e menos verdadeiro para o conjunto da antropologia sist emica americana, cuja tend encia e, freq uentemente, emp rica como nos Estados Unidos), o sentido do que fazem os homens deve ser procurado menos no que dizem do que no que encobrem, menos no que as palavras expressam do que no que escondem. 4) Todo o pensamento antropol ogico que procuramos aqui descrever inscrevese claramente no quadro das ci encias humanas (ou, como se diz nos Estados Unidos, das ci encias do comportamento) e n ao no das ci encias sociais. Enquanto estas u ltimas aceitam sem retic encias estabelecer-se no pr oprio a mago de sua sociedade, como escreve L evi-Strauss (1973) e o caso da economia, da sociologia, do direito, da demograa , as primeiras, visando apreender uma realidade imanente ao homem, colocam-se aqu em de todo indiv duo e de toda sociedade. O exemplo da primeira obra de Bateson, A Cerim onia do Naven (1936) parece-me particularmente revelador. Em primeiro lugar, devido a ` sila exig encia de pluridisciplinaridade (e. especialmente, de pluridisciplinaridade entre a abordagem etnol ogica e psicol ogica),1 mas que n ao e concebida, de forma alguma, a ` maneira da antropologia cultural. O autor estuda os diferentes tipos poss veis de rela co es dos indiv duos para com a sociedade e, mais especicamente, as rea co es dos indiv duos frente a `s rea c oes de outros indiv duos. Em seguida, e sobretudo, por seu car ater inovador no campo da antropologia anglo-sax onica da epoca, caracterizada notadamente pela monograa. A partir da cultura dos latmul da Nova Guin e, mas al em dessa cultura, o que interessa Bateson, e a possibilidade de aceder a uma teoria transcultural, cujos conceitos poder ao ser utilizados na com preens ao de outras sociedades. Ora, ningu em insistiu mais que L evi-Strauss e Devereux sobre o fato de
Essa problem atica, que e o eixo de toda a obra de Devereux e tamb em uma das preocupa c oes maiores de L evi-Strauss, que escreve em La Pens ee Sauvage que a etnologia e antes uma psicologia
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107 que as culturas particulares n ao podiam antropologicamente ser apreendidas sem refer encia a ` cultura(Devereux), esse capital comum(L evi-Strauss) que utilizamos para elaborar nossas experi encias tanto individuais como coletivas. Disso decorre o car ater claramente metacultural(Devereux) desse pensamento, que est a rigorosamente no oposto do culturalismo, e eminentemente fundador da possibilidade da comunica ca o tanto intersubjetiva quanto intercultural. 5) Quer amos nalmente insistir sobre o fato de que essas diferentes abordagens s ao abordagens da totalidade, refrat arias a qualquer atitude reducionista, isto e, considerando apenas um aspecto parcelar da realidade social, atrav es de um instrumento u nico. Para L evi-Strauss como para Bateson, n ao existem nunca rela co es de causalidade unilinear entre dois fen omenos, e sim correla c oes funcionais. E se a abordagem da etnopsiquiatria em rela ca o ` a da antropologia estrutural ou sist emica e claramente anal tica, e n ao sint etica, enquadra-se dentro de uma epistemologia da complementaridade, fundada sobre a necessidade da articula ca o de enfoques habitualmente tomados como separados. Por todas essas raz oes, a antropologia assim considerada e, de acordo com o termo proposto por Jean-Marie Auzias (1976), um pensamento dos conjuntos, preocupado em n ao deixar escapar nada na investiga c ao do social, e, por isso, inventivo de modelos que conv em qualicar de complexos. A abordagem de L evi-Strauss ocupar a portanto agora nossa aten c ao. Essa abordagem procede de uma s erie de rupturas radicais. 1) Ruptura em primeiro lugar com o humanismo e a losoa, isto e, as ideologias do sujeito considerado enquanto fonte de signica co es. A metodologia estrutural inverte a ordem dos termos em que se apoiava a losoa. O sentido n ao est a mais dessa vez ligado a ` consci encia, a qual se v e descentrada pelo projeto estrutural, como pelo projeto freudiano. Rompendo com a tagarelice do sujeito, essa crian ca mimada da losoa, como escreve L eviStrauss, as signica co es devem ser doravante buscadas no eleda ling u stica, como no idda psican alise. Ou seja, eu sou pensado, sou falado, sou agido, sou atravessado por estruturas que me preexistem. Assim, a antropologia como a psican alise intro-duzem uma crise na epistemologia da racionalidade: o lugar atribu do ao sujeito transcendental e questionado pela irrup ca o da problem atica do inconsciente. 2) Ruptura em rela c ao ao pensamento hist orico: o evolucionismo, e claro, mas tamb em qualquer forma de historicismo. Para este u ltimo, que e ne-

 108CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: cessariamente gen etico, explicar e procurar uma anterioridade, isto e, tentar ` compreender o presente atrav es do passado. A an alise dos processos em termos de explica c ao causai, op oe-se a inteligibilidade estrutural, inteligibilidade combinat oria de uma institui ca o, de um comportamento, de um relato. . . 3) Ruptura com o atomismo, que considera os elementos independentemente da totalidade. O modelo do estruturalismo sendo ling u stico, o sentido de um termo s o pode ser compreendido dentro de sua rela ca o a `s outras palavras da l ngua ou do que for an alogo a esta. 4) Ruptura, nalmente, com o empirismo. Para alcan car o real, e preciso primeiro repudiar o vivido, diz L evi-Strauss em Tristes Tr opicos. Ou seja, o objeto cient co deve ser arrancado da experi encia da impress ao, da percep ca o espont anea. Para isso, conv em colocar-se ao n vel n ao mais da palavra e sim da l ngua, n ao mais, voltaremos a isso, da hist oria consciente toda a diferen do que fazem os homens, e sim do sistema que ignoram. E ca entre o estruturalismo ingl es e o estruturalismo franc es. Para L evi-Strauss, Radclie-Brown confunde a estrutura social e as rela co es sociais. Ora. estas s ao apenas os materiais utilizados para alcan car a estrutura, a qual n ao tem como objetivo substituir-se a ` realidade e sim explic a-la. Mais precisamente, uma estrutura e um sistema de rela co es sucientemente distante do objeto que se estuda para que possamos reencontr a-lo em objetos diferentes. *** Assim, atrav es da invers ao epistemol ogica que realiza, abrindo uma compreens ao nova da sociedade, o pensamento estrutural nos mostra que a extraordin aria variedade das rela c oes emp ricas s o se torna intelig vel a partir do momento em que percebemos que existe apenas um n umero limitado de estrutura co es poss veis dos materiais culturais que encontramos, um n umero limitado de invariantes. As rela co es de alian ca entre homens e mulheres parecem, a primeira vista, praticamente innitas. Mas oscilam sempre entre alguns grupos: comunismo sexual, levirato, sororato, casamento por rapto, poligamia, monogamia, uni ao livre. Da mesma forma, as rela co es dos homens com a divindade sempre se organizam a partir de um pequeno n umero de op c oes poss veis: o monote smo, polite smo, mante smo, ate smo, agnosticismo. Foi a partir do campo do parentesco que se constituiu o estruturalismo de L evi-Strauss. Para este, o parentesco e uma linguagem. N ao se pode compreend e-lo efetuando a an alise ao n vel dos termos (o pai, o lho, o tio materno em uma sociedade matrilinear. . .), muito menos ao n vel dos sentimentos

109 preciso colocar-se que podem animar os diferentes membros da fam lia. E no n vel das rela c oes entre estes termos, regidas por regras de troca an alogas a `s leis sint aticas da l ngua. Mas a an alise estrutural das rela co es de alian ca e parentesco est a longe de ser a aplica c ao pura e simples de um modelo (o da ling u stica). Quando se estuda o parentesco, a linguagem ou a economia, estamos na realidade frente a diferentes modalidades de uma u nica e mesma fun ca o: a comunica ca o (ou a troca), que e a pr opria cultura emergindo da natureza para introduzir uma ordem onde esta u ltima n ao havia previsto nada. Mais precisamente, a reciprocidade que e a troca atuando e que exige uma teoria da comunica ca o pode ser localizada em v arios n veis: ao n vel da cultura: e a troca de mulheres (parentesco), de palavras (ling u stica), de bens (economia), mulheres, palavras e bens sendo termos que se trocam, informa co es que se comunicam;2 no ponto de encontro entre a natureza e a cultura, isto e, ao n vel de um inconsciente estrutural, que, al em da conting encia dos materiais programados, reorganiza incessantemente estes mesmos materiais. Dois exemplos a que L evi-Strauss recorre v arias vezes em sua obra, permitem compreender essa invers ao de perspectiva que realiza a metodologia estrutural. S ao os exemplos do baralho e do caleidosc opio: O homem e semelhante ao jogador pegando na m ao, ao sentar ` a mesa, cartas que n ao inventou, j a que o jogo de baralho e um dado da hist oria e da civiliza c ao. Fm segundo lugar, cada reparti c ao das cartas resulta de uma distribui c ao contingente entre os jogadores, e se d a independentemente da vontade de cada um. Existem as distribui c oes que s ao sofridas, mas que cada sociedade, como cada jogador, interpreta nos termos dc v arios sistemas, que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo, ou regras de uma t atica. E sabe-se bem que, com a mesma distribui c ao, jogadores diferentes n ao fornecer ao a mesma partida, embora n ao possam, compelidos tamb em pelas regras, fornecer com uma determinada distribui c ao qualquer partida. Em um caleidosc opio, a combina c ao de elementos id enticos sempre d a novos resultados. Mas e porque a hist oria dos historiadores est a presente nele nem que seja na sucess ao de chacoalhadas que provocam as reorganiza c oes
As pr oprias mulheres, escreve L evi-Strauss. s ao tratadas como signos dos quais se abusa quando n ao se d a a elas o uso reservado aos signos, que e de serem comunicados. E a antropologia tem como tarefa a de estabelecer as regras da troca, diferentes dc uma sociedade para outra, mas que permanecem em todos os casos independentes da natureza dos parceiros
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 110CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA: da estrutura e as chances para que reapare ca duas vezes o mesmo arranjo s ao praticamente nulas. Todo o programa e toda a abordagem do estruturalismo est ao nesses dois textos: 1) a exist encia de um certo n umero de materiais culturais sempre id enticos, que, como as cartas ou os elementos do caleidosc opio, podem ser qualicados de invariantes; 2) as diferentes estrutura co es poss veis destes materiais (isto e, as maneiras com as quais se organizam entre si quando passamos de uma cultura para outra, ou de uma epoca outra) que n ao est ao em n umero ilimitado, pois s ao comandadas pelo que L evi-Strauss chama de leis universais que regem as atividades inconscientes do esp rito; 3) nalmente, compar aveis a ` aplica ca o de leis gramaticais, o pr oprio desenrolar do jogo de baralho ou os movimentos do caleidosc opio que n ao para de girar, com algu em que observa esse processo o etn ologo dirigindo, no caso do autor de Tristes Tr opicos, sobre o que percebe, um olhar que conv em qualicar de est etico. L evi-Strauss n ao ignora a diversidade das culturas j a que procurar a precisamente dar conta dela nem a hist oria. Mas, de um lado descona de um ecletismo apressadoque confundiria as tarefas e misturaria os programas. E, de outro, considera que para compreender o movimento das sociedades e preciso n ao se situar ao n vel da consci encia que o Ocidente tem da hist oria. Essa consci encia hist orica do progresson ao carrega consigo nenhuma verdade, e um mito que conv em estudar como os outros mitos, isto e, estendendo no espa co aquilo que o historiador percebe como escalonado no tempo. Tal e o signicado do conceito de estrutura que Pouil-lon (1966) dene como a sintaxe das transforma c oes que In/em passar de uma variante para outra, pois e essa sintaxe que d a conta de seu n umero limitado, da explora ca o restrita das possibilidades te oricas. Ou seja, a hist oria e um jogo no qual a identidade dos parceiros tem menos import ancia que as partidas jogadas, e mais ainda as regras das partidas jog aveis. Ao comentar o pensamento de L evi-Strauss, Pouillon recorre notadamente ` a dupla met afora do bridge e do jogo de xadrez. Enquanto no bridge e indispens avel conhecer as cartas que acabaram de ser jogadas, no xadrez, qualquer posi ca o do jogo pode ser compreendida sem que se tenha conhecimento das jogadas anteriores. Ora,

111 L evi-Strauss considera que o est agio da partida jogada pelas sociedades ocidentais e hoje desastroso, enquanto que as que foram jogadas pelas sociedades que se insiste em qualicai de primitivass ao innitamente mais humanas.

 112CAP ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA:

Cap tulo 11 A Antropologia Din amica:

A antropologia cultural insiste ao mesmo tempo sobre a diferen ca das culturas umas em rela ca o ` as outras, e sobre a unidade de cada uma delas. A antropologia que qualicamos de simb olica abre, notadamente atrav es de sua reivindica ca o antietnocentrista, uma perspectiva muito pr oxima da anterior, mas que se empenha em explorar particularmente um certo n umero de conte udos materiais (os mitos, os ritos) e de estruturas formais (a especicidade das l ogicas do conhecimento expressando-se notadamente atrav es das l nguas). A antropologia estrutural, por sua vez, faz aparecer, como acabamos de ver, uma identidade formal (um inconsciente universal) informando uma multiplicidade de conte udos materiais diferentes. O u ltimo p olo do pensamento e da pr atica antropol ogicos que estudaremos agora aparece como ao mesmo tempo pr oximo e diferente da antropologia social cl assica. Pr oximo, porque evidencia a articula ca o de diferentes n veis do social dentro de uma determinada cultura. Diferente, porque opera uma ruptura total com a concep ca o de Malinowski ou de Durkheim, mas tamb em de L evi-Strauss, de sociedades (primitivas, selvagensou tradicionais)harmoniosas e integradas, em proveito do estudo dos processos de mudan ca, ligados tanto ao dinamismo interno que e caracter stico de toda sociedade, quanto a `s rela c oes que mant em necessariamente as sociedades entre si. O que caracteriza essencialmente as diferentes tend encias dessa antropologia que qualicamos aqui de din amica, e sua rea ca o comum frente ` a orienta c ao, do seu ponto de vista conservadora, que pode ser encontrada dentro dos quatro p olos de pesquisa que, para maior clareza, acabamos de distinguir. Praticamente, de fato, todas as perspectivas etnol ogicas que se elaboram a partir dos anos 30 (a antropologia social, simb olica, cultural) e que conhecem, para muitas, uma renova c ao durante os anos 50, com o impulso particularmente da an alise estrutural, est ao animadas por uma abordagem claramente anti113

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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

evolucionista. O car ater especulativo da antropologia dominante do s eculo passado explica em grande parte essa rea ca o a-hist orica de nossa disciplina. No entanto, tudo se passa freq uentemente como se as sociedades preferencial, ou at e exclusivamente estudadas pela maioria dos antrop ologos do s eculo XX, fossem isentas de rela co es com seus vizinhos, existissem dentro de um quadro econ omico e geogr aco mundial, e ignorassem tudo das contradi co es, dos antagonismos e das rupturas que seriam pr oprias apenas das sociedades ocidentais. Insistindo tanto sobre a natureza repetitiva e rotineira das sociedades vistas como im oveis ou, como diz L evi-Strauss, pr oximas do grau zero de temperatura hist orica, chega-se a considerar anormal a transforma ca o. E dissocia-se, por isso mesmo, um n ucleo considerado essencial, u nico objeto da ci encia(a integridade, estabilidade e harmonia dos grupos humanos que souberam preservar uma arte de viver), e uma sujei c ao julgada acidental (as perip ecias da rea c ao com o colonialismo), Essa separa ca o articial de um objeto que poderia ser apreendido em estado puro, pois estaria cm si ainda puro de qualquer esc oria da modernidade, e de um contexto (os grandes acontecimentos mundiais do s eculo XX) considerado como aleat orio, s o e poss vel porque se consegue enquadrar o fen omeno assim recortado nos moldes de um quadro te orico que funciona, em muitos aspectos, como uma oculta c ao da realidade. Pois as sociedades emp ricas ` as quais o etn ologo do s eculo XX e confrontado n ao s ao nunca essas sociedades atem porais inencontr aveis, cticiamente arrancadas da hist oria, e sim sempre sociedades em plena muta ca o, nas quais, pegando apenas um exemplo, as miss oes cat olicas e protestantes abalaram h a muito tempo o edif cio das religi oes tradicionais Recusando-se a tomar em considera c ao a amplitude e a profundidade das mudan cas sociais, somos levados a apagar tudo o que n ao entra no quadro que se pretende estudar um pouco como nesses lmes magn cos sobre os ndios da Amaz onia ou os abor gines da Austr alia, em que evacuam-se as garrafas de Coca-Cola e tanques de gasolina da Standard Oil para preservar a beleza das imagens. Mas ent ao, devemos temer que essa quase-transmuta ca o est etica, essa preocupa ca o que tem o etn ologo na realidade, menos em realizar ele pr oprio uma obra de arte do que contemplar modos de vida que seriam em si obras de arte (de Malinowski a L evi-Strauss, passando por Griaule e Margaret Mead), fa ca esquecer a realidade das rela co es sociais. Ora, e precisamente contra essa tend encia do pensamento etnol ogico que um certo n umero de antrop ologos contempor aneos se levantam. A partir de uma cr tica vigorosa tanto do funcionalismo quanto do estruturalismo, toda

115 sua abordagem consiste, de acordo com as palavras de Paul Mercier (1966), em aceitar a morte do primitivoe reabilitara mudan ca. Para eles, esta n ao e mais de forma alguma apreendida como a destrui ca o de uma identidade que se caracteriza por um estado de equil brio e harmonia. Ou seja, conv em deixar de ter uma compreens ao negativa da mudan ca social, pois esta e co-extensiva ao pr oprio social, e deve, portanto, se tornar um dos pontos centrais da an alise do social. A conseq u encia desse novo enfoque e o desaparecimento da oposi ca o, essencial para L evi-Strauss, e..tre as sociedades friase as sociedades quentes; desaparecimento que pode levar a ` recusa de uma outra distin c ao que tamb em deixa de ser reconhecida como pertinente: a da antropologia e da sociologia.1 Esse neo-evolucionismo, particularmente forte nos Estados Unidos; e do qual encontramos uma das mais importantes realiza co es nos trabalhos de Marshall Sahlins (1980), insiste notadamente sobre o seguinte ponto: prolongar a problem atica, j a instaurada por Morgan h a um s eculo, mas sobre bases dessa vez indiscutivelmente etnol ogicas, que n ao devem mais nada a `s reconstitui c oes hipot eticas do s eculo XIX e que permitem pensar numa evolu c ao resolutamente pluralda humanidade. N ao e evidentemente poss vel, dentro do quadro limita do desse trabalho, dar conta da riqueza e diversidade das pesquisas que de uma forma ou de outra participam hoje do desenvolvimento extremamente ativo dessa antropologia que qualicamos de din amica. Seria conveniente, por exemplo, falar dos trabalhos de Max Gluckman (1966), de Jacques Bergue (1964), ou ainda, da contribui c ao de um certo n umero de antrop ologos franceses de orienta c ao marxista, que notadamente renovaram, durante os u ltimos 25 anos, a area
Se praticamente toda a antropologia do s eculo XX teve tend encia, at e recentemente, a considerar que as sociedades tradicionaiss ao sociedades imut aveis, tal tend encia e provavelmente mais forte na fran ca, devido notadamente ` a preocupa c ao de muitos etn ologos de nosso pa s em rela c ao aos sistemas m tico-cosmol ogicos. Disso decorre a rea c ao que leva na Fran ca um certo n umero de pesquisadores (Baslide. Desroclic, Balandier, Thomas...) a libertarem-se desse ponto de vista considerado passadista e a preferirem a terminologia de sociologia. Uma das correntes contempor aneas mais marcantes desse pensamento e certamente a que nasceu nos Estados Unidos, durante os anos 50, com o impulso de Leslie White (1959), e que qualica a si pr opria de neo-evolucionismo. Este realiza, em primeiro lugar, uma releitura e uma reabilita c ao da obra de Morgan, relegada at e ent ao, pela maioria dos pesquisadores, ao esquecimento. Descobre assim que essa obra cont em uma intui c ao fecunda que conv em explorar: n ao se trata, e claro, dessa periodiza c aosistem atica, sobre a qual os advers arios do antrop ologo americano tanto insistiram para desacredit a-lo, mas de sua descoberta de uma indissociabilidade de n veis do social (a tecnologia, a ecologia, a fam lia, as institui c oes pol ticas, a religi ao) estreitamente imbricadas, formando o que o pr oprio Morgan chama de estruturas, que evoluem dentro de per odos sucessivos.2
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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

da antropologia econ omica.3 Dois autores ir ao deter mais demo-radamente nossa aten ca o: Georges Balandier e Roger Bastide. Uma das preocupa co es de Balandier, desde a publica c ao de suas primeiras obras sobre a Africa negra (1955), e mostrar que conv em interessar-se para todos os atores sociais presentes (n ao mais apenas os ind genas, mas tamb em os mission arios, os administradores e outros agentes da coloniza c ao), pois todos fazem parte do campo de investiga c ao do pesquisador. Por outro lado, Balandier nos prop oe uma cr tica radical da no ca o de integra ca osocial, que seria localiz avel a partir da observa ca o de grupos sociais preservados. Considera, pelo contr ario, que toda sociedade e problem atica. Ou seja, da mesma forma que Griaule havia, como dissemos, mostrado que o complexo n ao e um produto derivado de formas originais que seriam, por sua vez, simples Balandier considera que n ao se deve opor uma in ercia para ele absolutamente ct cia que seria perturbada de fora por um dinamismo, caracter stico apenas das nossas sociedades. Mas a compara c ao entre Griaule e Balandier p ara evidentemente a . O primeiro efetua o levantamento de uma tradi c ao ancestral, concebida por ele como quase imut avel, enquanto o segundo coloca as bases de uma teoria da mudan ca social, que o levar aa empreender, no decorrer de suas obras a constitui c ao de uma antropologia da modernidade. Essa perspecitva de um estudo da mudan ca social integrado ao pr oprio objeto de investiga ca o do pesquisador n ao tinha sido. na realidade, totalmente ausente da cena antropol ogica da metade do s eculo XX. Conv em lembrar que, antes mesmo da Primeira Guerra Mundial, Malinowski, renunciando a ` atitude rom anticaque era sua na epoca de suas estadias nas ilhas Trobriand, envolve-se, no nal de sua vida, em uma perspectiva din amica (1970). E o mesmo se d a, na mesma epoca e em muitos aspectos, para a reex ao de Margaret Mead, assim como para os trabalhos da antropologia cultural que se desenvolve durante o p os-guerra. Mas os conceitos que s ao ent ao utilizados (especialmente nos Estados Unidos) para dar conta da mudan ca, s ao sempre conceitos neutros, dissimulando uma realidade colonial. Fala-se em contatos culturais, choques culturais, e sobretudo em acultura ca o, terminologia que far a sucesso. Balandier prop oe a substitui ca o pura e simples deste u ltimo termo pelo de situa c ao colonial, que implica a realidade de uma rela ca o social de domina c ao, quase sempre sistematicamente ocultada na antropologia cl assica.

Cf. Cl. Meillassoux (1964), E. Terray (1969), P. P Rey (1971), M. Godelier (1973)

117 A partir disso, n ao se fala mais em primitivos ou selvagens e sim em povos colonizados, enquanto o processo da coloniza c ao, e depois, da descoloniza ca o se torna parte integrante do campo que se deve estudar. Esse processo, ou outros semelhantes, e que nos permitem apreender n ao apenas as mudan cas estruturais em andamento, mas as respostas a `s mudan cas tais como se elaboram, por exemplo, nas metr opoles congolesas, sob a forma de movimentos messi anicos (Balandier, 1955),4 ou tais como estou observando neste momento em Fortaleza, no Nordeste do Brasil, sob a forma de cultos sincr eticos. A obra de Roger Bastide aparece ao mesmo tempo muito pr oxima e muito diferente da anterior. Muito diferente cm primeiro lugar, porque a abordagem desse autor inscreve-se claramente, como vimos acima, no horizonte da antropologia cultural. Mas Bastide, tanto quanto Balandier, procura incluir os diferentes protagonistas sociais no campo de seu objeto de estudo. Ademais, tamb em insiste, de um lado, sobre as mudan cas sociais ligadas ` a din amica pr opria de uma determinada cultura; de outro, sobre a interpenetra ca o das civiliza co es, que provoca um movimento de transforma co es ininterruptas. Todas essas pesquisas, mais uma vez freq uentemente muito diferentes uma das outras, inscrevem-se plenamente no projeto mesmo da antropologia, que e dar conta das varia co es, isto e, notadamente das mudan cas. Uma de suas maiores contribui c oes e de ter participado de forma consider avel do deslocamento das preocupa c oes tradicionais dos etn ologos, e de ter aberto novos lugares de investiga ca o: a cidade em especial, lugar privilegiado de observa c ao dos conitos, das tens oes sociais e das reeetrutura co es em andamento (cf. quanto a isso, al em dos trabalhos de Balandier citados acima, Oscar Lewis (1963), Paul Mercier (1954), Jean-Marie Gibbal (1974) ). Correlativamente, essa antropologia da modernidade (segundo a express ao de Balandier), que instaura uma ruptura com a tend encia intelectualista da etnologia francesa, leva o pesquisador a interessar-se diretamente pela sua pr opria sociedade. Finalmente, enfatizando a realidade conitual das situa co es de depend encia (econ omica, tecnol ogica, militar, ling u stica. . .), ela n ao opera apenas uma transforma c ao do objeto de estudo, mas inicia uma verdadeira muta c ao da pr atica da pesquisa. Dito isso, se essa antropologia reorienta, complexicae problematizaa antropologia cl assica, seria no entanto irris orio pensar que a abole.

Cf. tamb em V. Lantemari (1962). W E. M uhlmann (1968), F I.awrence (I974V

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CAP ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

Parte III A Especicidade Da Pr atica Antropol ogica

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Cap tulo 12 Uma Ruptura Metodol ogica:

a prioridade dada ` a experi encia pessoal do campo
A abordagem antropol ogica de base, a que todo pesquisador considera hoje como incontorn avel, quaisquer que sejam por outro lado suas op co es te oricas, prov em de uma ruptura inicial em rela ca o a qualquer modo de conhecimento abstrato e especulativo, isto e, que n ao estaria baseado na observa ca o direta dos comportamentos sociais a partir de uma rela ca o humana. N ao se pode, de fato, estudar os homens ` a maneira do bot anico examinando a samamb aia ou do zo ologo observando o crust aceo; s o se pode faz e-lo comunicando-se com eles: o que sup oe que se compartilhe sua exist encia de maneira dur avel (Griaule, Leenhardt) ou transit oria (L evi-Strauss). Pois a etnograa, que e fundadora da etnologia e da antropologia a tal ponto que alguns dos mestres de nossa disciplina (estou pensando particularmente em Boas) consideram que toda s ntese e sempre prematura, e que alguns ainda hoje preferem qualicar-se de etn ografos(J. Favret, 1977) n ao consiste apenas em coletar, atrav es de um m etodo estritamente indutivo, uma grande quantidade de informa co es, mas em impregnar-se dos temas obsessionais de uma sociedade, de seus ideais, de suas ang ustias. O etn ografo e aquele que deve ser capaz de viver nele mesmo a tend encia principal da cultura que estuda. Se, por exemplo, a sociedade tem preocupa c oes religiosas, ele pr oprio deve rezar com seus h ospedes. Para poder compreender o candombl e, foi-me preciso mudar completamente minhas categorias l ogicas, escreve Roger Bastide (1978), acrescentando: Eu procurava uma compreens ao mineral ogica e, mais ainda, an aloga a organiza c oes vegetais, a cip os vivos.

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CAP ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Assim, a etnograa e antes a experi encia de uma imers ao total, consistindo em uma verdadeira acultura ca o invertida, na qual, longe de compreender uma sociedade apenas em suas manifesta co es exteriores(Durkheim), devo interioriz a-la nas signica c oes que os pr oprios indiv duos atribuem a seus comportamentos. Quanto a isso, e signicativo que, em sua Li c ao Inaugural no Coll` ege de France, o autor da Antropologia Estrutural comece sua exposi ca o por uma homenagemao pensamento supersticioso, proclame que, contra o te orico, o observador deve car com a u ltima palavra; e contra o observador, o ind gena, e termine seu discurso insistindo sobre tudo o que deve a esses ndios do Brasil, de quem se considera um aluno. Essa apreens ao da sociedade tal como e percebida de dentro pelos atores sociais com os quais mantenho uma rela c ao direta (apreens ao esta, que n ao e de forma alguma exclusiva da evidencia c ao daquilo que lhes escapa, mas que, pelo contr ario, abre o caminho para essa etapa ulterior da pesquisa), e que distingue essencialmente a pr atica etnol ogica pr atica do campo da do historiador ou do soci ologo. O historiador, de fato, se procura, como o etn ologo, dar conta o mais cienticamente poss vel da alteridade a ` qual e confrontado, nunca entra em contato direto com os homens e mulheres das sociedades que estuda. Recolhe e analisa os testemunhos. Nunca encontra testemunhas vivas. Quanto ` a pr atica da sociologia, pelo menos em suas principais tend encias cl assicas v arias caracter sticas a distinguem da pr atica etnol ogica considerada sob o angulo que det em aqui nossa aten c ao. 1) Comporta um distanciamento em rela c ao a seu objeto, e algo frio, e desencarnado, como diz L evi-Strauss a respeito do pensamento durkheimiano. 2) Diante de qualquer problema que lhe seja apresentado, parece ser capaz de encontrar uma explica c ao e fornecer solu co es. Objetar-se- a que pode, e claro, ser o caso do etn ologo. Com a diferen ca, por em, de que este se esfor ca, por raz oes metodol ogicas (e evidentemente afetivas), em co-colar-se o mais perto poss vel do que e vivido por homens de carne e osso, arriscando-se a perder em algum momento sua identidade e a n ao voltar totalmente ileso dessa experi encia. 3) O etn ologo evita, n ao apenas por temperamento mas tamb em em conseq u encia da especicidade do modo de conhecimento que persegue, uma programa ca o estrita de sua pesquisa, bem como a utiliza ca o de protocolos r gidos, de que a sociologia cl assica pensou poder tirar tantos benef cios cient cos. A busca etnogr aca, pelo contr ario, tem algo de errante. As tentativas abordadas, os erros cometidos no campo, constituem informa c oes

123 que o pesquisador deve levar em conta. Como tamb em o encontro que surge freq uentemente com o imprevisto, o evento que ocorre quando n ao esper avamos. N ao nos enganemos, por em, quanto ` as virtudes do campo. Da mesma forma que o fato de ter alcan cado uma cura anal tica n ao garante que voc e possa um dia se tornar psicanalista, um grande n umero de temporadas passadas em contato com uma sociedade que se procura compreender n ao o transformar a ipso jacto em um etn ologo. Trata-se por em de condi co es necess arias. Pois a pr atica antropol ogica s o pode se dar com uma descoberta etnogr aca, isto e, com uma experi encia que comporta uma parte de aventura pessoal.

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CAP ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Cap tulo 13 Uma Invers ao Tem atica:

o estudo do innitamente pequeno e do cotidiano
A hist oria, a sociologia cl assica d ao uma prioridade quase sistem atica a ` sociedade global, bem como a `s formas de atividades institu das. Assim, por exemplo, quando estudam as associa co es volunt arias, privilegiam nitidamente as grandes, suscet veis de inuenciar diretamente a (grande) pol tica: os partidos, os sindicatos. . . em detrimento das associa c oes de menor import ancia num erica, como as associa co es religiosas, e sobretudo as formas menos organizadas de socialidade. Nessas condi co es, a vida cotidiana dos homens torna-se uma esp ecie de res duo irris orio, a n ao ser em se tratando (para o historiador) da vida dos grandes homens. Os fen omenos sociais n ao escritos, n ao formalizados, n ao institucionalizados (isto e, na realidade, a maior parte de nossa exist encia) s ao ent ao rejeitados para o registro inconsistente do folclore. A abordagem etnol ogica consiste precisamente em dar uma aten ca o toda especial a esses materiais residuais que foram durante muito tempo considerados como indignos de uma atividade t ao nobre quanto a atividade ci uma abordagem claramente microsso ent ca.1 E aol ogica, que privilegia dessa vez o que e aparentemente secund ario em nossos comportamentos sociais. Disso resulta um deslocamento radical dos centros de interesse tradicionais das ci encias sociais, para o que chamarei de innitamente pequeno e cotidiTrata-se evidentemente menos, no caso, da ci encia, do que de uma de suas vestimentas ideol ogicas que escolhe os fatos estudados de acordo com crit erios e pertin encias estranhas a qualquer preocupa c ao cient ca, e os batiza de hist oricos, a partir da representa c ao mestra do .acesso progressivo das sociedades humanas a um maior bem-estar, consci encia e raz ao.
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TEMATICA: CAP ITULO 13. UMA INVERSAO

ano. As doutrinas, as constru co es intelectuais,as produ c oes do pensamento erudito (los oco, teol ogico, cient co. . .) s ao, nessa perspectiva, consideradas menos como iluminadoras do que como devendo ser iluminadas. Assim, a aten c ao do pesquisador passa a interessar-se para as condutas mais habituais e, em apar encia, mais f uteis: os gestos,as express oes corporais, os h abitos alimentares, e higiene, a percep ca o dos ru dos da cidade e dos ru dos dos campos. . . Embora o objeto emp rico da etnologia n ao se confunda com o campo aberto pela coloniza c ao, as preocupa c oes dos etn ologos me parecem indefectivelniente ligadas a um certo n umero de crit erios, que permitem denir as sociedades nas quais nossa disciplina nasceu: grupos de pequena dimens ao, nos quais as rela co es (exclusiva ou essencialmente orais) s ao personalizadas no extremo. 0 problema que se v e aqui colocado e evidentemente o seguinte: como far a o etn ologo quando se ver confrontado a sociedades gigantescas, nas quais a comunica ca o aparece como cada vez mais an onima? Resposta: ele vai em primeiro lugar procurar, dentro dessas sociedades, se n ao encontra objetos emp ricos capazes de lembrar-lhe os bons tempos da etnologia cl assica. E, e um fato, voltar-se- a em primeiro lugar para a comunidade camponesa (e n ao para a cidade industrial), para a fam lia tradicional (e n ao para a fam lia desmembrada), para as pequenas confrarias religiosas (e n ao para as grandes organiza c oes sindicais), e, em seguida, para as popula co es desenraizadas (e n ao para a burguesia decadente). Em suma, seus objetos de predile ca o ser ao os grupos sociais que se situam mais no exterior da sociedade global do observador: os que qualicamos de marginais: camponeses bret oes, feiticeiros do Berry, adeptos de seitas religiosas. . 2 Dito isso, conv em distinguir (mas n ao dissociar) as quest oes de fato e as de direito. Se, de fato, o etn ologo tende a estudar as formas de comportamento e sociabilidade mais excentradas em rela ca o ` a ideologia dominante da sociedade global ` a qual pertence, n ao h a, de direito, propriamente nenhum territ orio da etnologia. E as diferen cas entre os modos de vida e de pensamento s ao t ao localiz aveis nas nossas sociedades (constitu das de m ultiplos subgrupos extremamente diversicados, e nos quais v arias ideologias est ao em concorr encia) quanto nas sociedades qualicadas de tradicionais. Se o etn ologo, como escreve L evi-Strauss (1958), interessa-se sobretudo por aquilo que n ao e escrito(e tamb em, acrescentaremos, por aquilo que n ao
Essa predile c ao pelos abandonados (laiss es-pour-compte) (ou advers arios) do progresso o estudo dos indigentes sucedendo ao dos ind genas parece claramente na area n ao ex otica da antropologia americana, que d a uma aten c ao toda especial aos guetos negros ou portorriquenhos dos Estados Unidos.
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127 e formalizado e institucionalizado), n ao e tanto porque os povos que estuda s ao incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interesse e diferente de tudo que os homens pensam habitualmente em xar na pedra e no papel. Conv em, portanto, deixar de colocar o problema das rela co es da sociologia e da etnologia sobre as bases emp ricas das sociedades industriaise das sociedades tradicionais(mesmo incluindo-se os lados tradicionaisexistentes dentro das primeiras), pois a etnologia n ao tem objeto que lhe seja pr oprio (e que poderia ser-lhe ipso jacto designado pelo car ater primitivoou tradicionaldas sociedades estudadas), e sim uma abordagem, um enfoque particular, um olhar, ao meu ver, absolutamente u nico no campo das ci encias humanas, e pass vel de ser aplicado a toda realidade social. O que me parece importante sublinhar, nalmente, e que grande parte da renova ca o das ci encias humanas contempor aneas deve-se incontestavelmente a sua abertura para nossa disciplina, que as inuenciou (direta ou indiretamente) designando-lhes novos terrenos de investiga ca o e convencendo-as de que n ao deve haver, na pr atica cient ca, objeto tabu. Assim, as ci encias das religi oes n ao consideram mais o cristianismo ao n vel das doutrinas e dos doutores, e sim das multid oes an onimas, como escreve Ean Delumeau. A arquitetura come ca a perceber que o estudo dos monumentos de estiloforma apenas uma parte nma do h abitat, e a reabilitar todo esse recalcadoda cultura material que e, no caso, o h abitat popular. Um deslocamento absolutamente an alogo pode ser encontrado em qualquer a rea: a arqueologia, por exemplo, est a passando do estudo dos pal acios, templos e t umulos imperiais para o conjunto do meio ambiente constru do, inclusive o mais humilde, sendo este a express ao de uma cultura que se procura compreender nos seus m nimos detalhes. Mas e sobretudo na hist oria, ao meu ver, que assistimos a um deslocamento radical do campo da curiosidade. Trata-se de ir do p ublico para o privado, do Estado para o parentesco, dos grandes homenspara os atores an onimos, e dos grandes eventos para a vida cotidiana. Sob a inu encia da escola dos Annales, a hist oria contempor anea, pelo menos na Fran ca, tornou-se uma hist oria antropol ogica, isto e, uma hist oria das mentalidades e sensibilidades, uma hist oria da cotidianidade material.

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TEMATICA: CAP ITULO 13. UMA INVERSAO

Cap tulo 14 Uma Exig encia:

o estudo da totalidade
Uma das caracter sticas da abordagem antropol ogica e que se esfor ca em levar tudo em conta, isto e, de estar atenta para que nada lhe tenha escapado. No campo, tudo deve ser observado, anotado, vivido, mesmo que n ao diga respeito diretamente ao assunto que pretendemos estudar. De um lado, o menor fen omeno deve ser apreendido na multiplicidade de suas dimens oes (todo comportamento humano tem um aspecto econ omico, pol tico, psicol ogico, social, cultural. . .). De outro, s o adquire signica ca o antropol ogica sendo relacionado a ` sociedade como um todo na qual se inscreve e dentro da qual constitui um sistema complexo. Como escreve Mauss (1960), o homem e indivis vele o estudo do concreto e o estudo do completo. a raz E ao pela qual toda abordagem que consistir em isolar experimentalmente objetos n ao cabe no modo de conhecimento pr oprio da antropologia, pois o que esta pretende estudar e o pr oprio contexto no qual se situam esses objetos, e a rede densa das intera co es que estas constituem com a totalidade social em movimento. A especializa c ao cient ca e mais problem atica para o antrop ologo do que para qualquer outro pesquisador em ci encias humanas. O antrop ologo n ao pode, de fato, se tornar um especialista, isto e, um perito de tal ou tal area particular (econ omica, demogr aca, jur dica. . .) sem correr o risco de abolir o que e a base da pr opria especicidade de sua pr atica. As ci encias pol ticas se d ao por objeto de investiga ca o um certo aspecto do real: as institui co es que regem as rela co es do poder; as ci encias econ omicas, um outro: os sistemas de produ ca o e troca de bens; as ci encias jur dicas, o direito; as ci encias 129

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CAP ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

psicol ogicas, os processos cognitivos e afetivos; as ci encias religiosas, os sistemas de cren ca. . . Mas todos estes s ao para o antrop ologo fen omenos parciais, isto e, abstra co es em rela c ao ao enfoque n ao parcelar que orienta sua abordagem. O parcelamento disciplinar comporta, de fato, no horizonte cient co contempor aneo, um risco essencial: o de um desmantelamento do homem em produtor, consumidor, cidad ao, parente. . . Assim, por exemplo, a pesquisa sociol ogica est a cada vez mais especializada: estuda fen omenos particulares: a delinq u encia, a criminalidade, o div orcio, o alcoolismo. . . e o pesquisador tende a se tornar o especialista de um campo exclusivo: sociologia dos lazeres, do esporte, das condutas suicidas. . . A pr opria antropologia, e claro, e freq uentemente levada a participar desse processo que pode causar uma verdadeira mutila c ao do ser humano, de que se procura, em um segundo tempo (a pluridisciplinaridade), costurar de novo os retalhos recortados. Mas permanece, a meu ver, dentro do espa co da cultura cient ca (e n ao da cultura humanista, como pode ser a cultura los oca ou liter aria), um lugar privilegiado a partir do qual ainda se pode perceber que toda pr atica hiperespecializada, atrav es da fragmenta c ao e do desmembramento que imp oe ao real, acaba destruindo o pr oprio objeto que pretendia estudar. Pessoalmente, a antropologia me parece ser o ant doto n ao los oco de uma concep ca o tayloriana da pesquisa, que consiste em: 1) cumprir sempre a mesma tarefa, ser o especialista de uma u nica area; 2) tentar, de uma maneira pragm atica, modicar, ou at e transformar os fen omenos que se estuda. O drama das ci encias humanas contempor aneas e a fratura entre uma atitude extremamente reexiva (a da losoa ou da moral) mas que corre o risco de cair no vazio, dada a fraca positividade de seus objetos de investiga ca o, e uma cienticidade extremamente positiva, mas pouco reexiva, por estar baseada no parcelamento de territ orios e, voltaremos a isso, sobre uma forma de objetividade que as pr oprias ci encias exatas descartaram h a muito tempo.1 Essa preocupa ca o que tem a antropologia de dar conta, a partir de um fen omeno concreto singular, do multidimensionamento de seus aspectos e da totalidade complexa na qual se inscreve e adquire sua signica ca o inconsciente, est a relacionada a ` abordagem menos diretiva e program atica da pr opria pr atica etnogr aca, comparada a outros modos de coleta de informa co es:
N ao posso deixar de recomendar particularmente, a respeito desse aspecto, a leitura da obra de um soci ologo, Edgar Morin (1974), e em especial do cap tulo intitulado Da pauperiza c ao das id eias gerais em um meio especializado
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131 trata-se, de fato, para n os, al em de todos os question arios, por mais aperfei coados que sejam, de fazer surgir um questionamento m utuo. Tal preocupa ca o diz respeito tamb em, mais uma vez, a ` natureza das sociedades nas quais se desenvolveu nossa disciplina: conjuntos relativamente homog eneos, nos quais as atividades s ao pouco especializadas, e que se d ao uma ideologia mestra (de tipo mitol ogico) dando conta da totalidade social. A pr atica da antropologia nalmente, baseada sobre uma extrema proximidade da realidade social estudada, sup oe tamb em, paradoxalmente, um grande distanciamento (em rela ca o a ` sociedade que procuro compreender, a raz em rela c ao a ` sociedade a ` qual perten co). E ao pela qual somos provavelmente, enquanto antrop ologos, mais tocados do que outros, e, em primeiro lugar, mais surpreendidos, pela dis-, jun ca o hist orica absolutamente singular u nica at e na hist oria da humanidade, que nossa pr opria cultura realizou entre a ci encia e a moral, a ci encia e a religi ao, a ci encia e a losoa. Se olharmos de mais perto, esta u ltima disciplina n ao e mais hoje um pensamento da totalidade dando-se como objetivo compreender os m ultiplos aspectos do homem. Como escreve L evi-Strauss, apenas tr es formas de pensamento s ao, no mundo contempor aneo, capazes de responder a essa deni c ao: o islamismo, o marxismo e a antropologia. O projeto antropol ogico retoma, a meu ver, hoje, mas sobre bases completamente diversas (n ao mais a especula ca o sobre as categorias do esp rito humano, mas a observa c ao direta de a raz suas produ co es concretas), o projeto que foi o da losoa cl assica. E ao pela qual muitos entre n os se recusam a entrar nas vias de uma hiperespecializa ca o, podendo tornar-se, como mostrou Husserl, antagonista da reex ao, e podendo at e, como sugere hoje em dia Laborit, chegar a impedir o pr oprio exerc cio do pensamento.

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CAP ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

Cap tulo 15 Uma Abordagem:

a an alise comparativa
Est a ligada ` a problem atica maior de nossa disciplina que e a da diferen ca, implicando uma descentra ca o radical em rela c ao a ` sociedade de que faz parte o observador, isto e, uma ruptura com qualquer forma, dissimulada ou deliberada, de etnocentrismo. Pois, apenas o que percebemos (em estado manifesto ou latente) em uma outra sociedade nos permite visualizar o que est a em jogo na nossa, mas que n ao suspeit avamos. Essa experi encia de arrancamento de si pr oprio age, na realidade, como um verdadeiro revelador de si. Cada um j a notou que, quando uma crian ca nasce, os parentes e amigos da fam lia endere cam seus cumprimentos ao novo pai. Esse costume aparentemente insignicante ganha todo seu signicado se o olharmos ` a luz da couvade, praticada, por exemplo, na Africa, e que se encontrava tamb em na Fran ca, notadamente na Borgonha, at e o in cio do s eculo. Tudo se passa como se a parturiente n ao fosse outra sen ao o pr oprio pai. Participando efetivamente do nascimento da crian ca, o marido recupera seus direitos de paternidade (nas sociedades, notadamente, nas quais o parentesco biol ogico e dissociado da paternidade social), se v e totalmente integrado a sua pr opria fam lia, e adquire com isso um estatuto de perfeito genitor. Todos n os participamos, pelo menos uma vez na vida, da inaugura ca o de um edif cio; amigos nos convidaram para festejar a entrada em uma nova casa ou em um novo apartamento. Ora, esse cerimonial, tamb em bastante insignicante, permanece totalmente incompreens vel se n ao o relacionarmos a `s cerim onias de apropria c ao do espa co que, nas sociedades tradicionais, consistem no sacrif cio de um animal ou numa liba c ao de a lcool aos esp ritos. O mesmo se d a quando nos interessamos para a defesa de uma tese de dou133

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CAP ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

torado, que adquire todo o seu signicado a partir do momento em que a confrontamos com os ritos de inicia ca o e passagem que pudemos observar em outras sociedades.1 Poder amos multiplicar os exemplos: o estudo dos jovens de Samoa que permite a Margaret Mead dar conta dos comportamentos de crise dos adolescentes americanos; o da feiti caria entre os Azand e do Sud ao que permite a Evans-Pritchard compreender alguns aspectos do comunismo sovi etico. Este mestre da antropologia brit anica recomendava a seus alunos o estudo de duas sociedades a m de evitar, dizia ele, o que aconteceu a Malinowski: pensar durante toda a sua vida em fun c ao de um u nico tipo de sociedade, no caso, os Trobriandeses. Ora, temos de reconhecer que a maioria dos etn ologos de hoje n ao e de antrop ologos. Suas pesquisas tratam de uma cultura particular, ou at e de um segmento, de um aspecto desta cultura, na melhor das hip oteses de algumas variedades de culturas, mas quase nunca do estudo dos processos de variabilidade da cultura. A abordagem comparativa que se confunde com a pr opria antropologia e uma das mais ambiciosas e exigentes que h a. Mas antes de examinar os problemas que coloca e as diculdades que encontra, conv em lembrar algumas grandes posi co es que balizam a hist oria de nossa disciplina. A primeira forma de comparatismo o evolucionismo ordena os fatos colhidos dentro de um discurso que se apresenta como hist orico. Confrontando essencialmente costumes (cf. especialmente Frazer), procura reconstituir uma evolu c ao hipot etica das sociedades humanas (de todas as sociedades) na aus encia de documentos hist oricos. As extrapola co es e generaliza c oes que operam os pesquisadores eruditos desse per odo v ao aparecendo aos poucos como t ao abusivas que, praticamente, toda a etnologia posterior (a ruptura epistemol ogica introduzida nos anos 1910-1920 por Boas e Malinowski) ir a adotar uma posi c ao radicalmente anticomparativa. Com o funcionalismo, a sociedade estudada adquire uma autonomia n ao apenas emp rica, mas tamb em te orica. N ao se trata mais de comparar as sociedades entre si, mas de mostrar, atrav es de monograas, como se realiza a integra c ao das dife2 ren cas fun co es em jogo em uma mesma sociedade.
E nessa perspectiva que Maurice Leenhardt, ap os ter trabalhado durante mais de 20 anos na Nova Caled onia e ter estado na Africa, escreve: A Africa me ensinou muito sobre a Oceania. 2 O que leva o antrop ologo americano Murdock a dizer que a maioria dos antrop ologos brit anicos, deixando de lado o estudo das diferen cas entre as civiliza c oes, n ao e de antrop ologos, e sim de soci ologos.
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Se o projeto da antropologia cultural e, de fato, o de confrontar os comportamentos humanos os mais diversicados, de uma a rea geogr aca para outra n ao mais por uma periodiza ca ono tempo, como na epoca de Morgan, mas, preferencialmente, por uma extens ao no espa co , o postulado da irredutibilidade de cada cultura termina impedindo o pr oprio empreendimento da compara ca o. Detenhamo-nos sobre esse ponto que e, ao meu ver, essencial. Claro, s ao as varia co es que interessam em primeira inst ancia ao antrop ologo: mas, para serem estudadas antropologicamente, e n ao mais apenas etnogracamente, essas varia co es devem ser relacionadas a um certo n umero de invariantes, pois e precisamente o estabelecimento dessa rela ca o que fundamenta a pr opria abordagem da compara ca o, t ao caracter stica de nossa disciplina. O empreendimento gigantesco dos Human Relations Area Files, elaborado por Murdock e seus colaboradores a partir de 1937 e, a esse respeito, representativo. Visa estudar o leque mais completo poss vel dos comportamentos e institui co es humanos, a partir de correla co es entre um grande n umero de vari aveis (das t ecnicas materiais a `s representa co es religiosas) em 75 culturas diferentes. Mas esse programa, devido a sua pr opria preocupa ca o de exaustividade, coloca, na realidade, mais problemas do que solu c oes. Esses exemplos mostram que, entre a tenta c ao de um comparatismo sistem atico (como no evolucionismo) e o ceticismo geral dos que consideram prematuro, quando n ao imposs vel, qualquer empreendimento de compara ca o ( e a posi ca o de Boas), o caminho e dos mais estreitos. O pr oprio empreendimento que orienta a antropologia sup oe a tomada em considera c ao de uma humanidade plural. Mas como dar conta de fen omenos que n ao pertencem a `s mesmas sociedades e n ao se inscrevem no mesmo contexto. Como conceber ao mesmo tempo, sem arriscar-se a ultrapassar os limites de uma abordagem que se quer cient ca, as institui c oes pol ticas dos habitantes da Patag onia e as dos groen-landeses, os ritos religiosos dos bantos e os dos ndios da Amaz onia? Lembremos em primeiro lugar que a an alise comparativa n ao e a primeira abordagem do antrop ologo. Este deve passar pelo caminho lento e trabalhoso que conduz da coleta e impregna ca o etnogr aca a ` compreens ao da l ogica pr opria da sociedade estudada (etnologia). Em seguida apenas, poder a interrogar-se sobre a l ogica das varia c oes da cultura (antropologia). Vale dizer que o pesquisador deve ter uma prud encia consider avel. Antes de serem confrontados uns aos outros, os materiais recolhidos devem ser meti-

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CAP ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

culosamente criticados. Pois, se come carmos comparando os costumes de tal popula c ao africana com os de tal outra europ eia, chegaremos apenas a evidenciar algumas analogias. Mas ent ao, como diz Kroeber, as universalidadesencontradas poderiam muito bem ser apenas a proje c ao de categorias l ogicaspr oprias somente da sociedade do observador. Assim o evolucionismo comparava o que via (ou, na maior parte das vezes, o que outros se encarregavam de ver por procura ca o) nas sociedades primitivas, com o que sabia (ou melhor, supunha saber) de nossa pr opria sociedade. Disso decorrem as analogias que n ao faltaram entre os abor gines australianos e os habitantes 3 da Europa na Idade da Pedra. Se a antropologia contempor anea e t ao comparativa quanto no passado, n ao deve mais nada a ` abordagem do comparatismo dos primeiros etn ologos. N ao utiliza mais os mesmos m etodos e n ao tem mais o mesmo objeto. O que se compara hoje s ao costumes, comportamentos, institui co es, n ao mais isolados de seus contextos, e sim fazendo parte destes; s ao sistemas de rela c ao. A partir de uma descri ca o (etnograa), e depois, de uma an alise (etnologia) de tal institui c ao, tal costume, tal comportamento, procura-se descobrir progressivamente o que L evi-Strauss chama de estrutura inconsciente, que pode ser encontrado na forma de um arranjo diferente em uma outra institui ca o, um outro costume, um outro comportamento. Ou seja, os termos da compara ca o n ao podem ser a realidade dos fatos emp ricos em si,4 mas sistemas de rela co es que o pesquisador constr oi, enquanto hip oteses operat orias, a partir destes fatos. Em suma as diferen cas nunca s ao dadas, s ao recolhidas pelo etn ologo, confrontadas umas com as outras, e aquilo que e nalmente comparado e o sistema das diferen cas, isto e, dos conjuntos estruturados. 5

Se postulamos apressadamente a homogeneidade do campo social e nos confortamos na ilus ao de que este e imediatamente compar avel era todos os seus aspectos e n veis, deixaremos escapar o essencial. Desconheceremos que as coordenadas necess arias para denir dois fen omenos aparentemente muito semelhantes, n ao s ao sempre as mesmas, nem est ao sempre em mesmo n umero; e pensaremos estar formulando as leis da natureza social, quando estaremos nos limitando a descrever propriedades superciais ou a enunciar tautologias, escreve L evi-Strauss (1973). 4 O etn ologo contempor aneo e innitamente mais modesto que seus predecessores. Ele n ao procura atingir a natureza da arte, da religi ao, do parentesco, nem em geral e. nem mesmo, em particular. 5 S o e estruturado um arranjo que preencha duas condi c oes: e um sistema regido por uma coes ao interna; e essa coes ao que e impercept vel ` a observa c ao de um sistema isolado se revela no estudo das transforma c oes, gra cas ` as quais descobrimos propriedades similares em sistemas aparentemente diferentes, escreve L evi-Strauss (1973).

Cap tulo 16 As Condi co es De Produ c ao Social Do Discurso Antropol ogico

A antropologia nunca existe em estado puro. Seria ing enuo, sobretudo da parte de um antrop ologo, isol a-la de seu pr oprio contexto. Seria paradoxal, sobretudo para uma pr atica da qual um dos objetivos e situar os comportamentos dos que ela estuda em uma cultura, classe social, Estado, na ca o, ou momento da hist oria deixar de aplicar a si pr oprio o mesmo tratamento. Como escreve L evi-Strauss, se a sociedade est a na antropologia, a antropologia por sua vez est a na sociedade(1973). Seu atestado de nascimento inscreve-se em uma determinada epoca e cultura. Em seguida, transforma-se, em contato com as grandes mudan cas sociais que se produzem, e se torna, um s eculo depois, praticamente irreconhec vel. Conv em, portanto, interrogar-se agora, n ao mais sobre o saber etnol ogico em si, que nunca e um produto acabado, mas sobre suas condi co es de produ ca o; pois o estudo dos textos etnol ogicos nos informa tanto sobre a sociedade do observador quanto sobre a do observado. Retomemos rapidamente aqui, dentro dessa nova perspectiva, alguns exemplos estudados anteriormente. O que interessa a antropologia los oca do s eculo XVIII nas sociedades da natureza, e que estas podem dar ao Ocidente li co es sobre a natureza das sociedades, e permitir fundar um novo contrato social, A antropologia evolucionista que lhe sucede est a estreitamente ligada ` as pr aticas coloniais conquistadoras da epoca vitoriana. Sustentada pelo ideal de uma miss ao civilizadora (a certeza que se tem de si), consiste na racionaliza ca o do expansionismo colonial. O funcionalismo, quanto a si, empresta seu vocabul ario ` as ci encias da natureza que lhes parecem a garantia 137

 SOCIAL DO DISCURSO ANTROP 138CAP ITULO 16. AS CONDIC OES DE PRODUC AO da cienticidade. Mas o objeto da antropologia n ao leva em conta as pr aticas coloniais, ao contr ario do evolucionismo, que as justicava, e de outras formas de antropologia que as combatem. Um u ltimo exemplo nos ser a dado pela antropologia americana em sua tend encia culturalista. O relativismo cultural, termo forjado por Herskovitz, e qualicado por este de resultado das ci encias humanas. Mas est a, na realidade, ligado ` a crise hist orica do pensamento te orico do Ocidente confrontado com a alteridade. Al em disso, o car ater nitidamente mais anticolonialista dessa antropologia, comparando-a com a antropologia brit anica ou francesa, explica-se notadamente pelo fato de que os Estados Unidos nunca tiveram col onias (mas apenas minorias etnicas). Seria conveniente, anal, perguntar-se por que essa preocupa ca o pelas colora co es nacionaisde nossos comportamentos, em detrimento do funcionamento de nossas institui c oes, foi (e ainda e) t ao forte nos Estados Unidos, essa sociedade formada de uma pluralidade de culturas. Esses exemplos bastam para nos convencer de que a antropologia e o estudo do social em condi co es hist oricas e culturais determinadas. A pr opria observa c ao nunca e efetuada em qualquer momento e por qualquer pessoa. A dist ancia ou participa c ao etnogr aca maior ou menor est a eminentemente ligada ao contexto social no qual se exerce a pr atica em quest ao, que e necessariamente a de um pesquisador pertencendo a uma epoca e a uma sociedade. Quando pensa estar fazendo aparecer a racionalidade imanente ao grupo que estuda, o etn ologo pode esquecer (freq uentemente de boa-f e) as condi c oes sempre particulares de produ c ao de seu discurso. Mas estas nunca s ao hist orica, pol tica, cultural, e socialmente neutras; expressam diferentes formas da cultura ocidental quando esta encontra os outros de uma maneira te orica. Isso posto, seria irris orio reduzir a antropologia apenas a `s condi co es de seu surgimento e desenvolvimento. Al em disso, se se tem raz ao em insistir sobre o fato de que o pesquisador deve considerar o lugar s ocio-hist orico a partir do qual fala, como parte integrante de seu objeto de estudo, seria err oneo concluir como faz, por exemplo, Foucault que, em conseq u encia das distor co es perceptivas atribu das ` a nossa rela ca o com o social, as ci encias humanas s ao falsas Ci encias, n ao s ao ci encias. Nosso pertencer e nossa implica ca o social, longe de serem um obst aculo ao conhecimento cient co, podem pelo contr ario, a meu ver, ser considerados como um instrumento. Permitem colocar as quest oes que n ao se colocavam em outra epoca, variar as perspectivas, estudar objetos novos.

Cap tulo 17 O Observador, Parte Integrante Do Objeto De Estudo:

Quando o antrop ologo pretende uma neutralidade absoluta, pensa ter recolhido fatos objetivos, elimina dos resultados de sua pesquisa tudo o que contribuiu na sua realiza c ao e apaga cuidadosamente as marcas de sua implica ca o pessoal no objeto de seu estudo, e que ele corre o maior risco de afastar-se do tipo de objetividade (necessariamente aproximada) e do modo de conhecimento espec co de sua disciplina. Essa auto-suci encia do pesquisador, convencido de ser objetivoao libertarse denitivamente de qualquer problem atica do sujeito, e sempre, a meu ver, sintom atica da insuci encia de sua pr atica. Esquece (na realidade, de uma forma estrat egica e reivindicada) do princ pio de totalidade tal como foi exposto acima; pois o estudo da totalidade de um fen omeno social sup oe a integra c ao do observador no pr oprio campo de observa c ao. Se e poss vel, e at e necess ario, distinguir aquele que observa daquele que e observado, parece-me, em compensa ca o, impens avel dissoci a-los. Nunca somos testemunhas objetivas observando objetos, e sim sujeitos observando outros sujeitos. Ou seja, nunca observamos os comportamentos de um grupo tais como se dariam se n ao estiv essemos ou se os sujeitos da observa ca o fossem outros. Al em disso, se o etn ografo perturba determinada situa c ao, e at e cria uma situa ca o nova, devido a sua presen ca, e por sua vez eminentemente perturbado por essa situa ca o. Aquilo que o pesquisador vive, em sua rela c ao com seus interlocutores (o que reprime ou sublima, o que detesta ou gosta), e parte integrante de sua pesquisa. Assim uma verdadeira antropologia cient ca deve sempre colocar o problema das motiva c oes extracient cas do observador e da natureza da intera ca o em jogo. Pois a antropologia e tamb em 139

140CAP ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO a ci encia dos observadores capazes de observarem a si pr oprios, e visando a que uma situa ca o de intera c ao (sempre particular) se torne o mais consciente poss vel, isso e realmente o m nimo que se possa exigir do antrop ologo. Alguns anos atr as, estava realizando, a pedido do CNRS, uma pesquisa no sul da Tun sia sobre um fen omeno chamado hajba (que signica em a rabe: claustra ca o, trancamento) que se inscreve no quadro da prepara c ao das jovens ao casamento. No decorrer de um per odo variando de algumas semanas a alguns meses, a noiva permanece rigorosamente separada do mundo exterior, e particularmente do universo masculino. Passa por um tratamento est etico cujo objetivo e deixar sua pele o mais branca poss vel, e por um regime alimentar que deve engord a-la. Essa pr atica de superalimenta c ao (` a -base de ovos, a cu car, torradas com o leo), aplicada a jovens djerbianas que ser ao entregues a maridos que n ao conhecem, de in cio repugnava-me. Ora, longe de eliminar a natureza afetiva (mas, com certeza, ligada a ` cultura a ` qual perten co) de minha rea ca o, tive, pelo contr ario, de lev a-la em conta, de tentar elucid a-la, a m de controlar, na medida do poss vel, as conseq u encias, perturbadoras tanto para mim quanto para meus interlocutores que, como todos os interlocutores, nunca se enganam por muito tempo sobre os sentimentos pelos quais passa o etn ologo. Da mesma forma, o que me marcou muito na ocasi ao de minha primeira miss ao etnol ogica em pa s ba ule foi o respeito pelos velhos, o espa co ocupado pelos esp ritos, e a facilidade das rela c oes sexuais com as adolescentes. Se isso me surpreendeu, e porque essas condutas questionavam a minha pr opria cultura; pois era de fato esta que me questionava em alguns aspectos da cultura dos ba ules e me questiona quando observo hoje, no Brasil, a aptid ao consider avel que t em os homens e as mulheres para entrar em transe, ou, mais precisamente, serem possu dospelos esp ritos ancestrais ndios, crist aos, africanos do grupo. E prov avel que o gato veja no cachorro uma esp ecie particular de gato, enquanto o cachorro, por sua vez, veja em seu dono uma outra ra ca de cachorro. Se ambos fazem, respectivamente, canicentrismo e cinomorsmo, importa muito que o etn ologo (isso faz parte da aprendizagem de sua pross ao, e o car ater cient co dos resultados de suas pesquisas depende disso) controle as armadilhas, freq uentemente inconscientes, da proje ca o e do etnocentrismo. Conv em aqui interrogar-se sobre as raz oes que levam a reprimir a subjetividade do pesquisador, como se esta n ao fosse parte da pesquisa. Por que esses relat orios an onimos, redigidos por credores, e que ignoram a rela ca o dos materiais colhidos com a pessoa do coletor j a que, se ele tiver talento, pode sempre escrever suas conss oes? Como e poss vel que tudo o que faz a originalidade da situa c ao etnol ogica que nunca consiste na observa ca o de

141 insetos, e sim numa rela ca o humana envolvendo necessariamente afetividade possa transformar-se a tal ponto em seu contr ario? Tornar-se esquecimento ou recalcamento de uma intera c ao entre seres vivos, funcionando em muitos aspectos como um ritual de exorcismo? Ou seja, por que, segundo a express ao de Edgar Morin, essa esquizofrenia profunda e permanentedas ci encias do homem em sua tend encia ortodoxa? A id eia de que se possa construir um objeto de observa ca o independentemente do pr oprio observador prov em na realidade de um modelo objetivista, que foi o da f sica at e o nal do s eculo XIX, mas que os pr oprios f sicos abandona a cren ram h a muito tempo. E ca de que e poss vel recortar objetos, isol a-los, e objetivar um campo de estudo do qual o observador estaria ausente, ou pelo menos substitu vel. Esse modelo de objetividade por objetiva ca o e, sem d uvida, pertinente quando se trata de medir ou pesar (pouco importa, neste caso, que o observador tenha 25 ou 70 anos, que seja africano ou europeu, socialista ou conservador). N ao pode ser conveniente para compreender comportamentos humanos que veiculam sempre signica c oes, sentimentos e valores. Ora, uma das tend encias das ci encias humanas contempor aneas e eliminar duplamente o sujeito: os atores sociais s ao objetivados, e os observadores est ao ausentes ou, pelo menos, dissimulados. Essa elimina c ao encontra sempre sua justica c ao na id eia de que o sujeito seria um res duo n ao assimil avel a um modo de racionalidade que obede ca aos crit erios da objetividade, ou, como diz L evi-Strauss, de que a consci encia seria a inimiga secreta das ci encias do homem. Nessas condi co es, n ao haver a ent ao outra escolha sen ao entre uma cienticidade desumana e um humanismo n ao cient co? Paradoxalmente, a volta do observador para o campo da observa ca o n ao se deu atrav es das ci encias humanas, nem mesmo na losoa, e sim por interm edio da f sica moderna, que reintegra a reex ao sobre a problem atica do sujeito como condi ca o de possibilidade da pr opria atividade cient ca. Heisenberg mostrou que n ao se podia observar um el etron sem criar uma situa ca o que o modica. Disso tirou (em 1927) seu famoso princ pio de incerteza, que o levou a reintroduzir o f sico na pr opria experi encia da observa c ao f sica. E foi Devereux quem, em primeiro lugar (em 1938), mostrou o proveito que a etnologia podia tirar desse princ pio, comum a toda abordagem cient ca. A perturba ca o que o etn ologo imp oe atrav es de sua presen ca ` aquilo que observa e que perturba a ele pr oprio, longe de ser considerada como um obst aculo que seria conveniente neutralizar, e uma fonte innitamente fecunda de conhecimento. Incluir-se n ao apenas socialmente mas subjetivamente faz parte

142CAP ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO do objeto cient co que procuramos construir, bem como do modo de conhecimento caracter stico da pross ao de etn ologo. A an alise, n ao apenas das rea co es dos outros ` a presen ca deste, mas tamb em de suas rea co es ` as rea c oes dos outros, e o pr oprio instrumento capaz de fornecer a ` nossa disciplina vantagens cient cas consider aveis, desde que se saiba aproveit a-lo.

Cap tulo 18 Antropologia E Literatura:

O confronto da antropologia com a literatura e imprescind vel. O antrop ologo, que realiza uma experi encia nascida do encontro do outro, atuando como uma metamorfose de si, e freq uentemente levado a procurar formas narrativas (romanescas, po eticas e, mais recentemente, cinematogr acas) capazes de expressar e transmitir o mais exatamente poss vel essa experi encia. *** Uma parte importante da literatura mant em, como a etnologia, uma rela ca o por sinal, extremamente complexa com a viagem. Inumer aveis s ao os escritores para os quais o pr oprio ato de escrever implica uma situa ca o de deslocamento. Basta citar O Itiner ario de Paris a Jerusalem, Atala, Os Natehez, de Chateaubriand, Viagem no Oriente, de Ner-val, Os Pequenos Poemas em Prosa, de Baudelaire, Oviri, de Gauguin, Os Tarahumaras, de Antonin Artaud, Les Nour-ritures Terrestres, de Gide, Aziyad e, de Loti, A Viagem para Tombuctu, de Cailli e, Impress oes da Africa, de Roussel, Bourlinguer, de Cendrars, A` aipi, de Melville, Typhon, de Conrad. . . ou, entre nossos contempor aneos, A Modica ca o, de Michel Butor, A Ilha, de Robert Merle, Equinoxiais, de Gilles Lapouge, Sexta-Feira ou os Limbos do Pac co, de Michel Tournier, A Procura do Ouro, de J. M. le Cl ezio. Entre as obras que acabamos de citar, algumas se enquadram nessa famosa literatura de viagem (oriental, tropical, oce anica. . .) conhecida sob o nome de exotismo. Descobrindo novos horizontes, o escritor se d a conta (e geralmente aprecia) do fato de que sua cultura n ao eau nica no mundo: o que o leva a mudar radicalmente no relato o cen ario tradicional do campo liter ario cl assico. Ele e tomado pela beleza de um espet aculo que o encanta e mobiliza n ao apenas seu olhar, mas o conjunto de seus sentidos: uma natureza grandiosa, popula c oes projetadas, de qualquer intrus ao da civiliza ca o 143

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CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

ocidental. Nesse espa co fora do espa co e nesse tempo fora do tempo, libertado das obriga co es da sociedade, faz a experi encia de uma felicidade e sobretudo de uma liberdade de que n ao suspeitava, enquanto se interroga sobre sua pr opria identidade. Conv em nalmente lembrar que no Ocidente nossos grandes livros de aprendizagem s ao relatos de viagem: Robinson Cruso e, Moby Dick, A Volta ao Mundo em Oitenta Dias, Miguel Strogo, A Viagem de Nils Olgerson, Alice no Pa s das Maravilhas, O Pequeno Pr ncipe. . . N ao nos enganemos sobre a natureza dessas obras por sinal, elas s ao muito diferentes entre si nem sobre a nossa inten c ao: essas n ao s ao, de forma alguma, livros de etnologia. Alguns, at e, nos ensinam apenas muito subsidia riamente a olhar para os outros, pois o escritor freq uente mente sai do seu papel tentando ser etn ologo , t ao grande e o seu desejo de resolver seus pr oprios problemas escapando do Ocidente um instante. Isso n ao impede que a quest ao das rela c oes entre a experi encia propriamente liter aria e a experi encia etnol ogica permane ca colocada, n ao apenas para os autores que acabamos de citar, mas tamb em para os etn ologos, ou pelo menos para os que consideram que a descoberta do outro vai junto com a descoberta de si: isto e, para quem a etnologia e tamb em (o que n ao quer dizer exclusivamente) uma maneira de viver e uma arte de escrever. Estou pensando nesses numerosos relatos escritos por prossionais de nossa disciplina, geralmente a margem de suas produ co es cient cas, mas que constituem a meu ver uma contribui c ao que seria uma pena deixar de lado, menos, e verdade, para a ci encia antropol ogica estritamente falando, do que para o conhecimento antropol ogico. Trata-se apenas de alguns exemplos de Afrique Ambigiie, de Georges Balandier (1957), Chebika, de Jean Duvignaud (1968), Nous Avons Mang e la For et (1982) ou LExotique Est Quotidien (1977), de Georges Condominas, Ma ra, de Darcy Ribeiro (1980), LHerbe du Diable et la Petite Fum ee, de Carlos Castaneda (1982), For et, Femme, Folie, de Jacques Dournes (1978). . . Conv em citar tamb em essas hist orias de vida, desenvolvidas de in cio nos Estados Unidos, e, mais recentemente na Fran ca (cf. a cole c ao Terre Humaine, da editora Plon) nas quais se procura compreender o funcionamento e a signica ca o das rela c oes sociais a partir do relato de indiv duos singulares: o discurso do velho dogon Ogotem elie publicado por Mareei Griaule (1966), Soleil Hopi, que e a autobiograa de um ndio pueblo, Os Filhos de S anchez, de Oscar Lewis (1963), La Statue de Sei, ed Albert Memmi

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O limite que separa essa etnologia romanceada, qualicada precisamente de romance etnol ogico, do romance propriamente dito, a literatura da ci encia (cf. Gilberto Freyre, 1974), ea `s vezes extremamente t enue. Estou pensando principalmente em Victor Segalen, que, em Les Imm emoriaux (reed. 1982), procura escreveras pessoas taitianas de uma maneira adequada ` aquela com a qual Gauguin as viu para pint a-las: neles pr oprios, e de dentro para fora. Em Jean Monod, para quem a etnologia foi o prolongamento da experi encia po etica(1972). Em Roger Bastide, que, em Imagens do Nordeste M stico em Branco e Preto (1978), se diz dividido entre um grande fervor e o desejo de fazer uma pesquisa objetiva, e considera que o soci ologo que quer compreender o Brasil deve transformar-se em poeta. Mas o romance etnol ogicoculmina com Tristes Tr opicos, de Claude L eviStrauss (que, por outro lado, nos lembra freq uentemente em sua obra que se considera como o disc pulo de Jean-Jacques Rousseau, e mais especicamente do Rousseau das Conss oes e das R everies, e n ao do Rousseau do Contrato Social) e com LAfrique Fant ome, de Michel Leiris, que distingue perfeitamente sua pr atica prossional de etn ologo e sua experi encia de escritor e poeta, mas indica-nos quais s ao, para ele, as rela co es que as unem: Passando de uma atividade quase exclusivamente liter aria para a pr atica da etnograa, eu pretendia romper com os h abitos intelectuais que tinham sido meus at e ent ao e, no contato de homens de outra cultura e outra ra ca, derrubar as paredes entre as quais me sentia sufocado e ampliar meu horizonte at e uma medida verdadeiramente humana. Concebida dessa forma, a etnograa s o podia me decepcionar: uma ci encia humana n ao deixa de ser uma ci encia e a observa c ao a dist ancia n ao poderia, por si s o, levar ao contato; talvez implique, por deni c ao, o contr ario, a atitude de esp rito pr opria do observador sendo uma objetividade imparcial inimiga de qualquer efus ao(1934).
Conv em mencionar aqui a produ c ao de um certo n umero de obras cinematogr acas contempor aneas e n ao apenas obras pertencendo ao g enero do lme etnogr aco cl assico que constituem, a meu ver, n ao apenas uma fonte de informa c ao, mas um meio de conhecimento verdadeiramente antropol ogico. Estou pensando particularmente em Moi et un Noir, de )ean Rouch (1958) que teve a inu encia que sabemos sobre o cinema de )ean Luc Godard (especialmente Picrrot le Fou), e em lmes mais recentes como A Arvore dos Tamancos, de Ermanno Olmi (1977), Padre Pudrone, dos irm aos Taviani (1977), Le Christ sest Arr et e` a Eboli, de Francesco Rosi (1979), Fontamara, de Carlos Lizzani (1980), Yol, de Yilmaz Guney (1981), Kaos, dos irm aos Taviani (1984), Le Pays oii R event les Fourmis Vertes, de Werner Herzog (1984), La For et dEineraude. de ohn Boorman (19851.
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CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

No per odo de grande permissividade que sucedeu ` as hostilidades, o jazz foi um sinal de uni ao, uma bandeira org aca, nas cores do momento. Agia de uma forma m agica e seu modo de inu encia podia ser comparada a uma possess ao. Era o melhor elemento para dar a essas festas seu verdadeiro sentido, um sentido religioso, uma comunh ao pela dan ca, o erotismo latente ou manifesto, e a bebida, o meio mais eciente de acabar com o desn vel que separa os indiv duos uns dos outros em qualquer esp ecie de reuni ao. Mergulhados em rajadas de ar quente vindas dos tr opicos, o jazz trazia restos signicativos de civiliza c ao acabada, de humanidade submetendo-se cegamente ` a m aquina, para expressar t ao totalmente quanto poss vel o estado de esp rito de pelo menos alguns entre n os: aspira c ao impl cita e uma vida nova na qual um espa co mais amplo seria dado a todas as ingenuidade selvagens cujo desejo, embora ainda sem forma, nos assolava. Primeira manifesta c ao dos negros, mitos dos edens de cor que deviam me levar at e a Africa e, para al em da Africa, at e a etnograa(1973). O tipo de etnologia no qual estamos aqui convidados a entrar e uma etnologia eminentemente amorosa, na qual o pesquisadorescritor renuncia a ser o u nico sujeito do discurso, mas tamb em seu objeto, dentro de uma aventura. Por outro lado, esfor ca-se por apreender da forma mais pr oxima poss vel a linguagem dos homens da alteridade e em transmitila na nossa l ngua (j a era um dos objetivos de Mali-nowski). A rela ca o ao outro e a ` viagem n ao e evidentemente a mesma se considerarmos de um lado a rela ca o de Griaule com os Dogons, de Leenhardt com os Canaques, de Margaret Mead com as mulheres da Oceania, de Michel Leiris ou ean Rouch com os africanos, de acques Berque com os arabes, e de outro, a rela c ao de um Antonin Artaud com os tarahumaras ou de um )ean Paulhan com os malgaxes. Mas quando L evi-Strauss expressa seu odio pelas viagens, no in cio de Tristes Tr opicos, e para, como Michaux em Um B arbaro na Asia ou em Equador, exigir uma viagem mais radical. *** O estudo das rela co es entre etnologia e literatura (especialmente o romance) merece ser levado mais adiante ainda. Suas anidades deve-se, a meu ver, a raz oes mais fundai mentais. Citarei tr es delas. 1) A etnologia, pelo menos tal como a concebo, n ao se contenta com a situa ca o, segundo a an alise por Husserl: essa crise do pensamento ocidental que, por estar cada vez mais especializado, reluta frente a ` reex ao sobre o homem, e pode caracterizar-se para levar a um esquecimento do ser. A etnologia e o romance (ambos voltaremos a isso nascidos na Europa)

147 visam precisamente (por vias muito diferentes) a explorar de uma maneira n ao especulativa esse ser do homem esquecido pela tend encia cada vez mais hiper-tecnol ogica e n ao reexiva da ci encia. 2) A literatura (e, notadamente, a literatura romanesca) desenvolve um interesse todo especial para o detalhe, e para o detalhe do detalhe, para os eventos min usculose os pequenos fatosde que fala Proust. Ora, essa preocupa ca o pelo microsc opico e n ao, como diz ainda Proust, pelas grandes dimens oes dos fen omenos sociais-- vai ao encontro da abordagem que e a da etnologia. O que caracteriza tamb em o modo de conhecimento liter ario e que n ao se reduz a ` faculdade de observa ca o. A vida e inclus ao e confus ao, a arte e discrimina ca o e sele ca o, bem como mostrou Henry James. O que o escritor procura e a an alise dos fatos com o objetivo de tirar leis gerais. explicativas dos comportamentos humanos. Ele e, segundo o termo de Proust, um escavador de detalhes. Sua ambi c ao e nunca se ater a `s sensa co es que afetam sem representar, e sim, a partir de um u nico pequeno fato, se for bem escolhido, fazer surgir o geraldo particular. Isto e, chegar a uma lei geral que levar a a conhecer a verdade sobre os milhares de fatos an alogos, e permitir a, articulada com outras leis, sejam colocadas as bases de uma teoria do conhecimento. 3) A g enese do romance, como a da etnologia, e contempor anea desse momento de nossa hist oria no qual os valores come cam a vacilar, no qual e questionada uma ordem do mundo legitimada pela divindade. O que e ent ao proposto n ao e nada menos que um descentramento antropoc en-trico em rela ca o a ` teologia, mas tamb em a ` losoa cl assica, na qual a inteligibilidade e constitu da e n ao constiuinte: a relatividade dos pontos de vista, dos valores, das concep co es do homem e do social, o abandono da id eia de uma verdade absoluta situando o bem de um lado, e o mal de outro, comum a todas as ideologias.2 A l ogica do romance sup oe a pluralidade dos personagens, como a l ogica da etnologia sup oe a pluralidade das sociedades, e, em ambos os casos, essa pluralidade e irredut vel ` a identidade. Assim, Joseph K. no Processo n ao e nem totalmente culpado nem totalmente inocente. Assim, na Montanha
O romance come cou como a etnologia: pela perspectiva, aberta pelas viagens, da aventura ilimitada (Jacques le fataliste, Dom Quixote...). Depois, e em ambos os casos, o ` medida que o universo conhecido vai sendo explorado, long nquo deixa lugar ao pr oximo. A volta-se para o pr oximo e, como em Madame Bovary, explora-se o cotidiano.
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CAP ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

M agica, de Thomas Mann, os pension arios do Berghof n ao det em a verdade dos habitantes da plan cie, e Hans Castorp n ao e a medida de Settembrini. O mesmo se d a para Zeno em rela ca o a Augusta, na Consci encia de Zeno, de Svevo, para Leopold Blum em rela ca o a ` gente de Dublin, em Ulisses, de Joyce, para o narrador de Em busca do tempo perdido em rela ca o aos Verdurin, etc.3 Ora, essa abordagem e an aloga (o que n ao signica de modo algum id entica) a ` da etnologia. Pode ser apreendida da forma mais pr oxima poss vel nos trabalhos de um etn ologo como Oscar Lewis. Em Os Filhos de S anchez, particularmente, n ao somos mais confrontados com os mon ologos paralelos do observador do observado, alternadamente considerados como os u nicos p olos da observa c ao, mas aos olhares cruzados (convergentes, divergentes) de uma mesma fam lia mexicana. Em suma, esses exemplos bastam, me parece, para fazer-nos compreender que no romance tanto quanto na etnologia, renuncia-se a ` id eia de que a realidade possa ser apreendida em si, mas, mais modestamente, sempre a partir de um certo ponto de vista. Em ambos os casos, para o etn ologo, como para o romancista, coloca-se o problema dos limites que se deve impor ao olhar. Ou seja, o ponto de vista esfor ca-se em ser total, sem nunca ser absoluto. Essa abordagem, deliberadamente perspectivista, e portanto claramente an4 titotalit aria.

E mesmo quando o romance est a totalmente organizado em torno de uma personagem u nica, a partir da revolu c ao romanesca da d ecada de 1920, revolu c ao esta que, e claro, n ao veio de repente, mas foi gradualmente preparada por escritores como Stendhal, Flaubert, fames, essa personagem, profundamente dividida em rela c ao a si pr opria, reintroduz no espa co romanesco a multiplicidade dos pontos de vista. 4 As rela c oes (no caso convergentes) que acabamos de esbo car entre o romance e a antropologia exigiriam uma ana c ao. De que romance se trata? E de que antropologia? Parece-nos por exemplo que a abordagem que visa ` a investiga c ao mais completa poss vel de um grupo humano atrav es da documenta c ao e da observa c ao distanciada da realidade social, e comum ` as correntes positivistas das ci encias humanas e naturalistas do romance. Da mesma forma, a perspectiva de Balzac, que privilegia o car ater eminentemente social e at e s ocio-econ omico das situa co es (descritas em sua exterioridade) e das personagens (que, na obra de Balzac, con fundem-se com sua fun c ao e seu estatuto social), corresponde ` a tend encia sociologizante da antropologia. A rela c ao entre o afetivo e o social inverte-se quando passamos para o romance psicol ogico ou para a antropologia psicanal tica.

Cap tulo 19 As Tens oes Constitutivas Da Pr atica Antropol ogica:

Encontramos no conjunto do campo antropol ogico um certo n umero de tens oes importantes, opondo a universalidade e as diferen cas, a compreens ao por dentroe a compreens ao por fora, o ponto de vista do mesmo e o ponto de vista dos outros. . . Mas essas tens oes s ao verdadeiramente constitutivas da pr opria pr atica da antropologia. Esta u ltima s o come ca a existir a partir do momento em que o pesquisador se entrega a um confronto entre esses diversos termos, vive dentro de si essas tens oes, freq uentemente pol emicas, esfor ca-se em pens a-las e dar conta delas. Correla-tivamente, parece-me que a antropologia tem todas as chances de engajar-se em um impasse, em um desvio em rela ca o ao modo de conhecimento que persegue, toda vez que um dos p olos em quest ao domina o outro.

19.1

O Dentro E O Fora

Uma pulsa ca o bastante espec ca ritma o trabalho de todo etn ologo. O primeiro tempo e o da aprendizagem atrav es de um conv vio ass duo e de uma verdadeira impregna ca o por seu objeto. Trata-se de interpretar a sociedade estudada utilizando os modos de pensamento dessa sociedade, deixando-se, por assim dizer, naturalizar por ela. O que n ao tem realmente nada de um exerc cio intelectual, pois, como diz Georges Balandier a respeito da Africa, corre-se o risco de voltar perdido para o Ocidente. A abordagem de um fean Rouch, de um Michel Leiris (que escrevia em seu di ario de miss ao: eu preferiria ser possu do a estudar os possu dos), ou de um Roger Bastide, parece-me particularmente representativa dessa atitude. Roger Bastide escreve, por exemplo: 149

 150CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA:

Eu abordava o candombl e com uma mentalidade moldada por tr es s eculos de cartesianismo. Devia deixar-me penetrar por uma cultura que n ao era minha. Devia portanto converter-me a uma outra mentalidade A pesquisa cient ca exigia de mim a passagem pr evia pelo ritual de inicia c ao. Roger Bastide e ent ao entronizado no candombl e, onde lhe revelam que e lho de Xang o, deus do trov ao dos Iorubas, e onde, at e a sua morte, ocupar a um lugar na hierarquia sacerdotal. A nosso ver, o pesquisador s o ultrapassar a esse primeiro est agio que e o do encontro, da experi encia, e por que n ao? da convers ao (pelo menos metodol ogica), e que podemos ilustrar com os trabalhos dos fundadores de nossa disciplina, come cando por Leenhardt e Griaule se o tiver pelo menos encontrado e atravessado. Mas passado o tempo da impregna c ao, chega inelutavelmente para o etn ologo o da dist ancia, pois e pr oprio da linguagem, e particularmente da linguagem cient ca, atuar no sentido de uma separa c ao. E sobretudo, a inteligibilidade procurada n ao consiste apenas em compreender uma sociedade da forma como seus atores sociais a vivem, mas tamb em, mas sobretudo, em entender o que lhes escapa e s o pode lhes escapar. De fato, o que vivem os membros de uma determinada sociedade n ao poderia ser compreendido situando-se apenas dentro dessa sociedade. O olhar distanciado, exterior, diferente, do estranho, e inclusive a condi ca o que torna poss vel a compreens ao das l ogicas que escapam aos atores sociais. Ao familiarizar-se com o que de in cio parecia estranho, o etn ologo vai tornar estranho para esses atores o que lhes parecia familiar. Conv em portanto insistir aqui sobre a opacidade das estrat egias sociais. Parece-nos de fato, que, de um determinado ponto de vista, os camponeses de Cevennes s ao os pior situados para compreender os camponeses de Cevennes, e os professores de losoa para compreender os professores de losoa, ou ainda, os franceses para compreender os franceses;1 pois as signica co es produzidas n ao residem apenas naquilo que uma cultura ou microcultura arma, mas naquilo que n ao diz. Nenhuma sociedade e de fato perfeitamente transparente a si mesma, nenhuma escapa de suas armadilhas conscientes. Cada grupo humano, como tamb em cada indiv duo, fornece a si pr oprio e aos ouCf., sobre esse ponto, os trabalhos de L. Wylie (1968), que e americano, ou de Zeldin C983). que e ingl es
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19.1. O DENTRO E O FORA

151

tros racionaliza co es de suas condutas, que consistem em modelos conscientes que o etn ologo n ao deve cortejar e adaptar, nem contornar e exorcisar, e sim analisar. Assim, o risco do primeiro momento (habitualmente designado pela express ao compreens ao por dentro) e, seja uma participa ca o cega e uma empatiaque n ao se consegue mais controlar, seja a retranscri c ao, em termos eruditos e na forma de uma redund ancia, do que foi expresso, por exemplo, pelo campon es ou pelo oper ario em termos populares. Alguns etn ologos t em tend encia a supervalorizar o discurso do outro, isto e, a abandonar um modelo de pensamento por outro. Mas em tais condi c oes, como diz MarcAug e (1979), o etn ologo que tentasse compreender o universo dos bororos e explic a-lo de dentro, n ao seria mais um etn ologo e sim um bororo. O risco inverso pode apresentar-se na ocasi ao do segundo momento do processo (a compreens ao de fora). Quando o discurso sobre o outro tende a dominar o discurso do outro, degenera habitualmente em um discurso a ` revelia do outro, podendo contribuir na morte do outro (e na morte das civiliza co es). O paradoxo merece ser sublinhado. Enquanto nossa pross ao de etn ologo exige que comecemos toda pesquisa pela aprendizagem da mod estia, por uma ruptura cultural, ou at e por uma convers ao, deixando-nos ensinar e aculturar como crian cas, nossas produ c oes eruditas terminam quase sempre tomando as outras sociedades conformes a ` inteligibilidade que organiza a nossa. O risco., n ao desprez vel, e de estarmos carregando conosco um modelo de leitura, de sociedade em sociedade, com a convic ca o de sempre permanecer com a u ltima palavra. Se a etnologia conseguir superar a ideologia da idealiza c ao amorosa, da fus ao e da confus ao, parece-me que n ao deve ser para voltar ao estatuto etnoc entrico da racionalidade ocidental, que e apenas uma forma de l ogica entre tantas outras. L evi-Strauss compara freq uentemente a antropologia ` a astronomia. Qualica a primeira de astronomia das ci encias sociais, e diz do olhar antropol ogico que e um olhar de astr onomo. E a proximidade desse olhar sobre sociedades long nquas que permite notadamente que o pesquisador, de volta a sua pr opria sociedade, possa olh a-la a dist ancia E e o car ater microsc opico de sua abordagem que fundamenta paradoxalmente a natureza telesc opica de sua abordagem. Existe, e claro, uma contradi ca o aparente nesse olhar pr oximo do long nquo que age como um olhar long nquo do pr oximo; mas essa contradi ca o, todo etn ologo a encontrou pelo menos uma vez na vida. Em suma, parece-nos que essa tens ao entre pesquisadores, mas sobretudo,

 152CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: em um mesmo pesquisador,2 entre a situa ca o de outsider e a de insider que e a pr opria deni c ao da observa ca o participante, essa vontade de poder pensar e sentir alternadamente como um selvagem e como um europeu(E. Evans-Pritchard, 1969) e constitutiva de nossa pross ao. Como escrevia, h a mais de um s eculo, Tylor, um dos primeiros antrop ologos: Existe uma esp ecie de fronteira aqu em da qual e preciso estar para simpatizar com o mito, e al em da qual e preciso estar para estud a-lo. Temos a sorte de viver perto dessa faixa fronteiri ca e de poder passar e repass a-la ` a vontade.

19.2

A Unidade E A Pluralidade

Fazer antropologia e segurar as duas extremidades da cadeia e armar com a mesma for ca: existe, como escreve Mauss, uma unidade do g enero humano tal costume, tal institui ca o, tal comportamento, estranhos a minha sociedade, s ao realmente diferentes 1) Esse descentramento te orico de si por abertura ao outro e freq uentemente, na pr atica, apenas uma tradu ca o de um discurso em outro, de uma mentalidade em outra, uma extens ao e anexa c ao do outro, reduzido a mera gura do mesmo. E notadamente o caso do evolucionismo que dissolve a alteridade na unidade, pois, como vimos, o primitivon ao e visto como sendo realmente diferente de n os. Encarna a forma social ultrapassada do que fomos outrora, e e utilizado como a ilustra ca o de um processo u nico que sempre conduz ao id entico. Mas essa tend encia da pr atica antropol ogica atua tamb em em abor por dagens que, no entanto, apresentam-se como radicalmente opostas. E, exemplo, f acil encontrar uma contradi c ao, na obra de Malinowski, entre, de um lado a experi encia pessoal do observador, que se esfor ca em dar conta da especicidade irredut vel dos insulares trobriandeses, e a convic c ao do te orico que, no nal de sua vida, reete sobre o funcionamento da humanidade em geral, pois considera que, nalmente, os homens s ao em toda parte os mesmos. A abordagem t ao exigente do etn ografo, que evidencia as diferen cas que observa, termina dis-solvendo-se no dogmatismo unit ario da fun c ao. Compreendemos, dentro desse quadro, o questionamento de nossa disciplina, que
Lembramos, por exemplo, que Malinowski no in cio de sua carreira, ao estudar os Trobriandeses (1963), privilegia um modo de conhecimento por dentro, em seguida, quando elabora sua Teoria Cient ca da Cultura (1968), d a prioridade a um modo de conhecimento claramente distanciado.
2

19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

153

se expressa notadamente pela voz dos intelectuais do terceiro mundo(cf. por exemplo Fanon, 1952, Baldwin, 1972, Adotevi, 1972) pedindo o m da antropologia, este mon ologo tranq uilo do Ocidente consigo mesmo, no qual au nica racionalidade presente estaria conferida por um sujeito ativo a um objeto passivo. Essa acusa c ao segundo a qual o conhecimento dos outros estaria reduzido ao Saber verdadeiro por um observador possuindo infalivelmente a verdade do observado, e procurando menos o advento com os outros daquilo que n ao pensava, do que a verica c ao sobre os outros daquilo que pensava, coloca um problema essencial: a u nica ci encia e ocidental? e a antropologia teria apenas uma modalidade do conhecimento por objetiva c ao? Nossa disciplina pelo menos tal como a concebo aspira a uma forma de racionalidade que n ao e a das ci encias sociais, tais como a economia, a sociologia ou a demograa, as quais aceitam sem retic encias, como diz L evi-Strauss, estabelecer-se dentro mesmo de suas sociedades. E, por outro lado, embora n ao se trate de ci encias, no sentido ocidental do termo, existem, em outras culturas, formas de conhecimento cuja l ogica n ao tem realmente nada a invejar da nossa: por exemplo, as gram aticas indianas, os saberes sobre o corpoasi aticos, ou ainda as institui c oes familiares tais como foram elaboradas pelos abor gines australianos, t ao complexas que precisamos, no Ocidente, para compreend elas, apelar para os recursos das matem aticas modernas. 2) Esses u ltimos coment arios nos levam a nos voltar para o segundo p olo dessa tens ao entre a unidade da cultura (o outro e um homem como n os, como vemos na trag edia shakespeariana) e a diversidade das culturas. A partir desse segundo p olo, organiza-se toda uma corrente, que encontra uma de suas primeiras express oes em Montaigne (os costumes diferem tanto quanto os trajes, h a uma verdade al em dos Pireneus. . .), atravessa o pensamento antropol ogico contempor aneo, e consiste dessa vez em considerar as diferen cas como irredut veis. O que e evidenciado nessa perspectiva3 e o car ater assim etrico da rela ca o entre o observador e o observado, a domina c ao que uma civiliza c ao estaria impondo deliberada ou dissimuladamente a todas as outras, e a natureza, considerada repressiva, da ci encia, que seria a racionaliza c ao desse processo. Preconiza-se ent ao uma rela ca o emp atica, igualit aria e convivial, que proPerspectiva ao mesmo tempo antievolucionista. antifuncionalista. antiestruturalista, antimarxista, mas claramente culturalista, encontrada em autores como Castaneda (1982). Clastres (1974). Delfendhal (1973), (aulin (1970. 1973).
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 154CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: uma porcionaria a possibilidade de dessolidarizar-se do mundo europeu. E forma de conhecimento mais humana, que poder amos qualicar de etnologia mansa, como falamos de medicina mansa, visando, contra o cosmopolitismo, a reabilitar a identidade das regi oes (cf., por exemplo, P. J. H elias, 1975). Op oe-se ent ao radicalmente a sabedoria das sociedades tradicionais a ` viol encia fren etica da sociedade racionalista, da qual a antropologia seria c umplice. Finalmente, considera-se que o que e separado pela barreira das culturas n ao deve ser reunido, nem mesmo pelo pensamento te orico. Disso decorre a oposi ca o aos pr oprios conceitos de homens e de antropologia, aos quais se prefere o de povo (no plural) e de etnologia. Procuremos analisar as implica co es de tal atitude. 1) Em primeiro lugar, a inquietude que demonstram esses autores com respeito a uma homogeneiza c ao, pelo Ocidente das diferentes culturas do mundo, me parece pouco fundamentada. De volta de uma miss ao cient ca no Nordeste do Brasil, posso relatar o seguinte: uma popula ca o constitu da em sua maioria de descendentes de europeus, e confrontada hoje a uma conjuntura econ omica internacional que lhe e eminentemente desfavor avel, soube criar formas de sociabilidade plenamente originais, encontr aveis no menor comportamento da vida cotidiana, e que n ao se deixam de forma alguma alterar pelos modelos culturais vigentes em Paris, Londres ou Chicago. Sabemos de fato que, quanto mais uma sociedade tende a uniformizar-se, mais tende simultaneamente a diversicar-se. Assim, por exemplo, a hegemonia ariana, que ia levar ` a unica ca o da India, foi acompanhada correlativamente de uma divis ao da sociedade em castas. Da mesma forma, foi a inu encia, que parecia exclusivamente niveladora, da revolu ca o industrial do s eculo XVIII que permtiiu a radicaliza c ao dos diferentes estatutos entre os grupos (as classes sociais). Mais uma vez, o Brasil contempor aneo me parece particularmente revelador a esse respeito e nos leva ainda mais adiante. A cultura popular n ao s o resiste notavelmente a ` cultura dominante, como tamb em, freq uentemente, consegue se impor a esta, de uma maneira dicilmente imagin avel no Ocidente. Aquilo que Bastide come cava a notar, trinta anos atr as, ao estudar os cultos afro-brasileiros, acentuou-se e conrmou-se. Encontrei pessoalmente membros das classes superiores da sociedade brasileira que, no decorrer das cerim onias de umbanda, s ao sucessivamente possu dospelos esp ritos das divindades dos ndios e dos ancestrais africanos do tempo da escravid ao. Ora, esse fen omeno pode ser melhor apreendido, n ao nas regi oes mais exteriores em rela ca o ao desenvolvimento econ omico do pa s, como o Nordeste, mas no Rio de Janeiro ou em S ao Paulo, que e hoje uma das primeiras metr opoles industriais do mundo.

19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

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2) A id eia de que o outro e radicalmente outro, de que, por exemplo, o Novo Mundo e de fato um outro mundo, e de que n ao se poderia preencher (e, mesmo se fosse poss vel, n ao se deveria faz e-lo) a diferen ca absoluta que o separa de n os, participa de um etnocentrismo invertido que n ao deixa de lembrar de Pauw ou Hegel. Para estes, como lembramos, as sociedades selva um outro mundo gens s ao totalmente diferentes das sociedades hist oricas. E cultural, diz Hegel, que tamb em fala em uma ess enciados africanos. O fato de a alteridade ser aqui valorizada, por um agrad avel movimento de p endulo ao qual nos acostumou o pensamento para-antropol ogico, n ao afeta em nada a natureza ideol ogica do processo em quest ao. 3) Essa celebra c ao da sabedoria e do conv vio dos outros n ao resiste ` a observa c ao dos fatos: decorre da constru ca o de uma alteridade fantasm atica que se faz passar por realidade. O africano, o ndio, o bret ao. . . s ao mobilizados mais uma vez como suportes do imagin ario do ocidental culto, como objeto-pretexto utilizado aqui com vistas ao protesto moral, como pode s e-lo com vistas ` a emo c ao est etica ou a milit ancia pol tica. E correlativamente dessa vez, atrav es dessa deontologia do olhar para o outro o qual acaba inclusive perdendo-se, pois olha-se para si mesmo dentro do espelho do outro , aquele que est a submetido a um processo de domina c ao e humilha c ao n ao e mais o outro (sadismo), e sim si pr oprio e sua pr opria sociedade (masoquismo). A excelente imagem que se deve ter dos outros acompanha-se de fato da m a imagem que se tem de si (cf., por exemplo, Jean Monod, 1972, que se acusa de ser um rico canibal). Ou seja, h a uma recusa de assumir sua pr opria identidade, o que tem como corol ario a culpa ou a difama ca o da 4 ocidentalidade. Em suma, tudo se passa como se esse protesto indignado o fato de querer devolver sua dignidade aos outros devesse passar inelutavelmente por um processo consistindo em acusar-se a si pr oprio de indignidade. 4) A id eia de que os que visam compreender racionalmente a alteridade estariam se comportando praticamente como Cort es com os Astecas, enquanto que, indo at e o m da ruptura com o Ocidente, se poderia talvez chegar, atrav es de um conhecimento por assim dizer amoroso, a coincidir com a verdadeira natureza do outro, enquandra-se mais em uma experi encia religiosa,
. A descri c ao, por Turnbull (1972), de selvagens que n ao t em realmente nada de bons selvagens, e o fato de que o etn ologo. como qualquer ser humano, possa sentir odio em rela c ao a estes, e escrev e-lo, causou esc andalo entre os etn ologos. Mas que estes u ltimos n ao sejam nem santos, nem her ois, como diz Pano (1977), n ao impede que os trobriandeses sejam matrilineares, nem que os Nuers levem uma vida ritmada p las necessidades pastorais e pelas condi c oes meteorol ogicas.
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 156CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: que faria do etn ologo um iniciado ou um eleito, do que na ci encia. E al em disso, tudo nos impele na esteira dessa para-antropologia que identica a abordagem do pesquisador com o ponto de vista dos pr oprios atores, que arma que e preciso ser origin ario de sua cultura para compreend e-la realmente a car em casa, a permanecer entre si. Apenas o ndio (e, a rigor, aquele que se tornar seu adepto) e capaz de compreender o ndio. Apenas o bret ao e capaz de falar corretamente o bret ao. Apenas o prolet ario pode saber o que e a classe oper aria. Apenas a mulher est a em condi co es de compreender a mulher. J a passamos por isso. Como voc e, que n ao e m edico, se atreve a falar de medicina? Deixe a medicina aos m edicos, a religi ao aos cleros, o proletariado aos prolet arios, a Bretanha aos bret oes. . . Se levarmos at e suas extremas conseq u encias esse princ pio de n ao-distancia ca o e n ao-media ca o, devemos nos tornar membro efetivo da sociedade que pretend amos estudar. Mas ent ao, n ao se trata mais de estud a-la, e sim de adot a-la, ` a maneira desses aventureiros normandos, encontrados por L ery, que haviam naufragado na costa meridional do Brasil e tinham-se tornado selvagens no contato dessas popula c oes, adotando sua l ngua, suas mulheres, seus costumes. Por todas essas raz oes, ao insistir tanto sobre o car ater irredut vel das diferen cas, essa tend encia da etnologia exclui-se por si mesma, a meu ver, de uma abordagem de pequisa cient ca. Acabamos de ver que a uma forma de universalidade que tende para a redu ca o do outro ao ocidentalismo (o dogmatismo de uma natureza ou de uma ess encia humana sempre id entica a si mesma) responde uma forma de majora ca o da alteridade (o dogmatismo da relatividade de culturas heterog eneas justapostas). N ao e f acil, evidentemente, segurar as duas extremidades da cadeia, isto e, o acesso a ` compreens ao do outro por si e a ` compreens ao de si pelo outro. Se a identica ca o integral com este e, a meu ver, um erro, a antropologia nos engaja por em nessa aventura que nos ensina que n ao se deve identicar integralmente consigo mesmo. O outro e uma gura poss vel de mim, como eu dele. Esse descentramento m utuo do observador e do observado n ao pode mais ser, no nal dessa experi encia, o sujeito transcendental do humanismo. Mas nem por isso as identidades de uns e outros est ao abolidas, passam a ser apreendidas do interior mesmo de sua diferen ca, isto e, a partir de uma rela ca o.

19.3. O CONCRETO E O ABSTRATO

157

19.3

O Concreto E O Abstrato

A terceira tens ao que examinaremos agora e a da observa ca o daquilo que e vivido, e da teoria constru da para dar conta dessa observa ca o, ou, se preferirmos, do campo e do m etodo. A incompreens ao entre os que enfatizam a unidade fundamental da cultura e os que privilegiam a diversidade, supostamente irredut vel, das culturas, decorre do fato de que n ao nos situamos, nos dois casos, no mesmo n vel de investiga c ao do social. A tomada em considera ca o da variedade cultural me leva a perceber que perten co a uma cultura entre muitas outras, mas o meu olhar at em-se a ` observa ca o da realidade emp rica. Pelo contr ario, a an alise da variabilidade cultural evidencia o que n ao vejo diretamente quando passo de uma cultura para outra, mas me permite perceber que perten co a uma gura particular da cultura. De um lado, portanto, a preocupa c ao do concreto, de outro, a exig encia, para dar conta deste, da constru ca o cient ca. Vaiv em a meu ver ininterrupto que pode ser ilustrado, por exemplo, pelo formalismo l ogico de um L evi-Strauss, o qual n ao deve, por em, nos deixar esquecer a especicidade por assim dizer carnal dessa Am erica ndia dos Nhambiquaras de que tanto gosta o autor de Tristes Tr opicos. 1) O primeiro risco, que eu qualicaria de tenta c ao emp rica, vem da submiss ao d ocil ao campo, do registro cticiamente passivo dos fatos, que d a ao observador a impress ao de situar-se do lado das coisas, de estar junto delas. Essa suspei c ao frente a ` abstra c ao e ` a teoria parece-me perfeitamente leg tima. A m usica, a poesia, a literatura, a pintura, a religi ao s ao abordagens muito mais indicadas do que a antropologia para nos fazer coincidir com os seres. Proporcionam-nos incontestavelmente mais emo co es, mais prazeres- Mas n ao s ao a antropologia. N ao h a, de fato, ci encia, nem atividade cr tica nem mesmo coleta de fatos sem teoria. A rejei ca o desta u ltima leva inclusive inevitavelmente a adotar a teoria do senso comum, a opini ao, a ideologia do momento, a que estiver vigente na sociedade que se estuda ou a ` qual pertencemos. O trabalho do antrop ologo n ao consiste em fotografar, gravar, anotar, mas em decidir quais s ao os fatos signicativos, e, al em dessa descri c ao (mas a partir dela), em buscar uma compreens ao das sociedades humanas. Ou seja, trata-se de uma atividade claramente te orica de constru ca o de um objeto que n ao existe na realidade, mas que s o pode ser empreendida a partir da observa ca o de uma realidade concreta, realizada por n os mesmos. 2) O segundo risco pode ser qualicado de tenta c ao idealista (ou nomina-

 158CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: lista). Situamo-nos dessa vez do lado das palavras (ou do lado dos n umeros), mas tomam-se ent ao as palavras por coisas. No t ermino do empreendimento de modeliza ca o que transforma fen omenos emp ricos em objetos cient cos, acaba-se tomando a constru ca o do objeto pela pr opria realidade social. Ora, a popula ca o que estudamos n ao nos esperou para atribuir signica c oes a suas pr aticas. Por outro lado, uma teoria cient ca nunca e o reexo do real, e sim uma constru ca o do real. Os fatos etnogr acos s ao fatos cienticamente constru dos, a partir de nossas observa co es, mas tamb em contra nossas observa c oes, nossas impress oes, as interpreta c oes dos interessados e nossas pr oprias interpreta co es espont aneas. Existe portanto uma inadequa ca o entre, de um lado, a realidade social estudada, que n ao e nem esgotada nem esgot avel pela etnologia, e de outro, o objeto que constru mos a partir de uma determinada op c ao disciplinar e te orica, e da nossa pr opria rela ca o com o psicol ogico e o social. *** O paradoxo, mas tamb em a especicidade da antropologia no campo das ci encias sociais, e que n ao sendo a ci encia social, do ponto de vista do observador( e assim que L evi-Strauss dene a sociologia), tamb em n ao e a ci encia social do ponto de vista do observado, e sim uma pr atica que surge em seu limite, ou melhor, em sua intersec c ao. Podemos reduzir a inadequa ca o entre os dois pensamentos de que acabamos de falar, traduzindo-a em uma outra linguagem. Por exemplo, quando um n umero consider avel de indiv duos que comp oem a sociedade brasileira tende a interpretar suas diculdades (sociais, psicol ogicas, biol ogicas) em termos religiosos, podemos dizer que se trata de ilus ao, de proje ca o, de deslocamentoideal de uma realidade mais fundamental. Da mesma forma, quando o pensamento tradicional classica as coisas segundo categorias c osmicas (a a gua, o ar, a terra, o fogo), podemos dizer que realiza sublima co escujas verdadeirasraz oes s ao s ocioecon omicas. Podemos tamb em compreender essa adequa ca o atrav es de um confronto ininterrupto e de uma articula ca o entre o pensado e o impensado, o dito e o n ao-dito, o manifesto (de minha e da outra sociedade) e o recalcado (de minha e da outra sociedade). Alguns exemplos v ao permitir mostrar que um certo n umero de condutas, observ aveis em outro lugar, s ao capazes de agir como reveladores de aspectos culturais inteiros, cuidadosamente dissimulados em nossa cultura, o que permite armar, com Georges Devereux, que o inconsciente de uma cultura pode ser encontrada no consciente de uma outra. Nossos sistemas de representa ca o, em mat eria de doen ca, s ao hoje em grande

19.3. O CONCRETO E O ABSTRATO

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parte exorc sticos: a doen ca e considerada como um mal que deve ser esmagado, e os sintomas, como uma calamidade a ser eliminada; o que tra ca as guras, bem conhecidas entre n os, do doente-v tima e do m edi-co-exorcista. Mas as representa co es inversas, chamadas adorc sticase que correspondem a `s duas guras do m edico-louco e do paciente-or aculo, nem por isso est ao ausentes. Est ao simplesmente recalcadas, e tornam-se manifestas se passarmos de uma cultura para outra (dos exorcistas thonga aos xam as shongai), ou de uma cultura para ela mesma no tempo (da nossa psiquiatria cl assica para a corrente que qualica a si pr opria de antipsiquiatria, que n ao produz realmente algo novo, mas reatualiza antes algo recalcado). Da mesma forma, os cultos de possess ao afro-brasilei-ros, tais como os estou estudando neste momento em uma grande cidade do Nordeste, podem ser utilizados como reveladores da abordagem antipsiqui atrica inglesa e particularmente de Laing que expressa ao n vel do discurso o que os brasileiros realizam ao n vel do corpo. Poder amos assim multiplicar os exemplos, e mostrar que o processo, conhecido dos psicossoci ologos, da exclus ao em um grupo que se quer homog eneo, torna-se particularmente claro e desocultadoquando nos referimos ` a feiti caria que e uma regula ca o social estruturalmente universal, etc. De tudo isso, resulta que o objetivo da etnologia n ao e o de traduzir a alteridade nos moldes do que e, para minha sociedade, conhecido e correto (o que equivaleria a suprimir essa alteridade); nem o de estender a racionalidade a `s dimens oes do universo, nos modos mission arios ou messi anicos da conquista (pois essa racionalidade e provinciana, isto e, limitada no espa co e no tempo). A etnologia, pelo contr ario, abre essa estreiteza monocultural. E no entanto, para que o pr oprio empreendimento que caracteriza nossa disciplina, n ao apenas como experi encia e como aventura, mas como ci encia, seja poss vel, algo desse pensamento ocidental ter a sido utilizado como mediador e como instrumento: n ao uma cultura (a nossa) que serviria de referencial absoluto e daria sentido a fen omenos que inicialmente n ao tinham, e sim um m etodo, ocidental, e claro, pela sua origem hist orica e cultural, mas que subverte a racionalidade ocidental.5
Seria t ao absurdo dizer que a antropologia, que nasceu no Ocidente, e indefectivelmente ocidentalo-c entrica, como dizer que a psican alise, que nasceu em Viena, e espec ca e exclusivamente vienense. Se a antropologia e lha do colonialismo, nada seria mais falso, como escreve L evi-Strauss (1973), do que consider a-la como a u ltima reencarna c ao do esp rito colonial.
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 160CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: Dito isso, a l ogica das condutas e das insttiui co es que o etn ologo procura evidenciar tamb em n ao se confunde com os sistemas de interpreta co es aut octones, com os modelos conscientes, feitos em casa(L evi-Strauss), com os g eneros que s ao classica c oes ind genas expl citas. Sistemas de interpreta co es aut octones, modelos conscientes e g eneros s ao freq uentemente deforma c oes e racionaliza co es de estruturas inconscientes (que fornecem no entanto possibilidades de acesso a estas u ltimas), e este e o n vel de inteligibilidade que a antropologia pretende alcan car: n ao o consciente, mas o inconsciente em sua rela ca o com o consciente, o tipo em sua rela ca o com o g enero, etc. Concluiremos essas reex oes com as observa c oes seguintes. As pr aticas simb olicas e os discursos vividos (que podem ser sistematizados em qualquer lugar, pois cada sociedade tem seus pr oprios te oricos) n ao s ao interpretados pela antropologia segundo a maneira como seus atores sociais os vivem, nem segundo a maneira com a qual os observadores os percebem. Isso n ao signica que o antrop ologo seja o homem de nenhum lugar, e que a antropologia seja uma metalinguagem. O conhecimento antropol ogico surge do encontro, n ao apenas de dois discursos expl citos, mas de dois inconscientes em espelho, que o discurso sobre a diferen espelham uma imagem deformada. E ca (e sobre minha diferen ca) baseado em uma pr atica da diferen ca que trabalha sobre os limites e as fronteiras. Tomemos o exemplo de uma conduta que n ao e minha, como a feiti caria, e que pertence seja a uma matriz prim ariade uma sociedade outra, seja a um segmento marginal de uma sociedade minha. Seu signicado antropol ogico s o pode ser apreendido relacionando-a aquilo que para minha sociedade tem um sentido, ou aquilo que a pr atica e a l ogica da feiti caria dizem por si mesmas, nos gestos e discursos dos interessados, mas na sua jun c ao e na sua intersec c ao. Nesse caso espec co, a realidade, para o antrop ologo, constitui-se do confronto de dois discursos interpretativos que se juntam, e constituem, o primeiro, a realidade normalizante do discurso erudito(do psiquiatra, do padre, do professor prim ario. . .), o segundo, a realidade alucinada e desviante, mas que e tamb em a express ao de uma realidade social. A antropologia, portanto, s o come ca a adquirir um estatuto cient co partir do momento em que integra, para analis a-lo, esse envolvimento do pesquisador (ao mesmo tempo psicoafetivo e s ocio-hist orico) a `s voltas com a diferen ca. Resumiremos da seguinte forma essa ambig uidade e essa tens ao (que atua evidentemente muito mais no estudo dos sistemas de representa c oes e valo-

19.3. O CONCRETO E O ABSTRATO

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res do que da cultura material). N ao posso ser ao mesmo tempo eu mesmo e um outro, e no entanto, para ser totalmente eu, eu devo tamb em sair de mim a m de apreender uma gura recalcada, mas poss vel- de mim. N ao posso situar-me simultaneamente dentro e fora de minha sociedade, e no entanto, para compreender minha sociedade no que nunca diz de si pr opria por que n ao o percebe, devo fazer a experi encia de uma descentra c ao radical. Finalmente essa atividade continua interrogando-me na pr opria atividade pela qual contribuo a fabric a-la como objeto cient co. *** A separa c ao teol ogica, los oca, e depois cient ca, do homem e da natureza (especialmente os animais, mas tamb em nossa animalidade), do homem e de seu semelhante, a separa ca o do sujeito e do objeto, do sens vel e do intelig vel, constituem os termos de uma tens ao que, a meu ver, n ao admite resolu ca o em uma unidade superior como em Hegel. Esses termos, a n ao ser em uma solu ca o siol ogica, formam uma complementaridade conitual, mas n ao uma dial etica, conceito para o qual se apela (na verdade, cada vez menos) quando se procura uma receita, uma tr egua poss vel, e que tem, como diz Jean Grenier, uma virtude m agica infal vel. S ao as diferentes dosagens realizadas, as diferentes combina co es obtidas entre uma compreens ao por dentroe uma compreens ao por fora, entre a alteridade e a identidade, a diferen ca e a unidade, a subjetividade e a objetividade (mas tamb em a sincronia e a diacronia, a estrutura e o evento) que comandam o pluralismo antropol ogico, mas tamb em as incompreens oes, ou mesmo as discord ancias entre antrop ologos. Se, por exemplo, minimizo a alteridade cultural, arriscome a realizar uma atividade de descodica c ao, isto e, de transcri c ao de um discurso em outro. Mas ao superestimar essa alteridade (ponto de vista do culturalismo), torno totalmente imposs vel e impens avel aquilo que precisamente fundamenta o projeto antropol ogico: a comunica ca o dos seres e das culturas. A aposta da antropologia e precisamente a de viver esse movimento ininterrupto. N ao pretendo pessoalmente t e-lo conseguido prossionalmente. Digo apenas que tentei essa experi encia. Esse empreendimento, por mais exigente e cheio de armadilhas que seja, n ao tem nada de imposs vel. Roger Bastide entendeu de dentro o que chamava de pensamento obscuro e confusodos s mbolos, e, mais que qualquer um, empenhou-se no pensamento claro e distintodos conceitos. Totalmente integrado ao candombl e brasileiro, ele foi totalmente antrop ologo.

 162CAP ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA: A xa ca o sobre um p olo em detrimento de outro, a rejei ca o dessas tens oes que constituem contradi co es estimuladoras, as solu co es de meio-termo e de compromisso levam inelutavelmente a acabar com a especicidade de nossa disciplina que ocupa um lugar todo particular nas ci encias humanas e a todas as esp ecies de desvios ideol ogicos. Demonstram a recusa ou a impossibilidade de enfrentar as diculdades (que s ao tamb em chances a ser aproveitadas e exploradas) inerentes ` a pr aticas da antropologia. Fortaleza (Brasil), setembro de 1984 Lyon, abril de 1985

Cap tulo 20 Sobre o autor:

Fran cois Laplantine e professor de Etnologia na Universidade de Lyon II. E autor de A Etnopsiquiatria (Editions Universitaires, 1973), As Tr es Vozes do Imagin ario: o mecanismo, a possess ao e a utopia (Editions Universitaires, 1974), A Cultura do Psiou O Desmoronamento dos Mitos (Privat, 1975), A Filosoa e a Viol encia (Presses Universitaires de France, 1976), Doen cas Mentais e Terap euticas Tradicionais na Africa Negra (Editions Universitaires, 1976), A Medicina Popular na Fran ca Rural Hoje (Editions Universitaires, 1978), Um Vidente na Cidade: estudo antropol ogico do gabinete de consul tas de um vidente contempor aneo (Editions Payot, 1985) e Antropologia da Doen ca (Editions Payot, 1986).

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CAP ITULO 20. SOBRE O AUTOR:

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BIBLIOGRAFIA Escaneado e diagramado por MathCuei R , com o auxilio de A L TEX

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