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La resurreccin En otro lugar de este libro se ha mostrado cmo la fe del AT haba hallado respuesta al misterio de la muerte, con el interrogante

que ella abre sobre el amor y la fidelidad de Dios, en la esperanza de la resurreccin de los muertos. La resurreccin de Cristo ha significado la ratificacin categrica de esta esperanza: Dios no abandona a sus elegidos al poder de la muerte. Lo acontecido en Cristo ha marcado de forma indeleble a la comunidad de sus discpulos; el NT los proclama Hebreos como esperanza entre especficamente los temas cristiana la resurreccin, que el autor de la carta a enumera fundamentales de la catequesis (6, 1 2). Si esta doctrina ha dejado de ser para muchos cristianos una verdad con contenido, suplantada en amplios sectores de creyentes por la conviccin de la inmortalidad del alma, el hecho puede explicarse como manifestativo de la fuerte oposicin que dicha doctrina ha encontrado siempre en los espritus, pero

tiene que ser juzgado como uno de los ms graves malentendidos a que se expone el cristianismo. Con todo, ltimamente se asiste a una vigorosa reaccin, preparada por el actual aprecio del cuerpo y la corporeidad, y consolidada por una relectura ms atenta del NT. Ambos factores recuperan hoy para la resurreccin el puesto que le corresponde en la prospeccin cristiana del futuro. I. La doctrina del NT

Entre los autores del NT es Pablo quien se destaca por la frecuencia y profundidad con que trata nuestro tema. Pero antes de exponer su doctrina, conviene recoger los testimonios de otros libros neotestamentarios, inters. 1. La resurreccin en los evangelios y el libro de los Hechos que aportan elementos de

La creencia en la resurreccin de los muertos se haba abierto camino en Israel desde sus primeras manifestaciones explcitas en Dn y 2 M, de forma que, en tiempos de Jess, era doctrina ampliamente divulgada y sostenida. Jn 11, 24 la pone en boca de una mujer del pueblo; Hch 23, 6-8 y 24, 14-15 nos presentan a Pablo utilizando la fe en la resurreccin para patentizar su acuerdo con las esperanzas judas. En el primero de estos textos busca, adems, la alianza con los fariseos sobre la base de una persuasin comn, frente al poderoso partido de los saduceos. El farisesmo, en efecto, como sector ms progresivo de la intelectualidad israelita, se haba erigido en defensor de la resurreccin, en apoyo de la cual haba construido toda una complicada apologtica, con vistas sobre todo a vencer la oposicin saducea, aferrada a la letra de los escritos paleotestamentarios anteriores a Dn. Importa notar que la teologa farisaica de la resurreccin no restringa comnmente sta a los justos, sino que

conoca tambin una resurreccin de los impos para el juicio, esto es, para el castigo eterno. El Jess de los sinpticos, si bien no habla frecuentemente del tema, lo hace en un inequvoco contexto polmico, justamente contra los saduceos (Mc 12, 18-27 y par:), lo que da a su testimonio una evidente trascendencia. Argumentando desde las escrituras admitidas por sus antagonistas (Ex 3, 6), les hace ver que el Dios en quien stos creen no es un Dios de muertos, sino de vivos. El argumento concluye en la resurreccin desde los supuestos antropolgicos del AT, que no pueden concebir una vida verdadera que no sea vida encarnada." En Mc 9, 43-47 se da por descontado este estado de encarnacin incluso en la gehenna (cf. Mt 5, 29-30); la misma idea se encuentra en Mt 10, 28, donde el sujeto de la perdicin es el hombre entero (alma y cuerpo). No es improbable una alusin a la resurreccin en Mt 12, 41 42 ( = Lc 11, 31ss); los verbos anstemi y egero parecen insinuarla.

En

el

cuarto

evangelio

las

menciones se

de

la

resurreccin son ms reiteradas y poseen mayor densidad teolgica. En Jn 5, 28-29 afirma formalmente una resurreccin universal: todos los que estn en los sepulcros oirn la voz del Hijo; de ellos, unos resucitarn para la vida, otros para el juicio (= la condenacin); cf. en el mismo sentido Hch 24, 15 (la futura resurreccin de los justos y de los impos ). Las restantes aserciones sobre la resurreccin se refieren a la resurreccin de los justos. Jess mismo es la resurreccin y la vida (11, 25); quienes acojan su palabra vivirn (5, 25). Vivir, no perderse, tener vida eterna, vienen a ser sinnimos de ser resucitados el ltimo da (6, 39.40.44.54). Y este resucitar para la vida es efecto de la participacin en la vida (del comer la carne y beber la sangre) del propio Cristo (5, 54). De suerte que la creencia comn en la resurreccin, tal y como la manifestaba Marta (11, 24), recibe el decisivo complemento de la motivacin cristolgica (11, 25); la importancia de la resurreccin deriva del hecho de

que ella es la emergencia escatolgica de la vida de Cristo, ahora misteriosamente oculta, aunque ya operante, en los creyentes. 1.2. La doctrina paulina de la resurreccin No es exagerado afirmar que la resurreccin es uno de los temas cardinales de la teologa de Pablo. Con una notable particularidad: mientras que los sinpticos, el cuarto evangelio y el libro de los Hechos hablan, explcita o implcitamente, de una resurreccin de justos y pecadores, el apstol se ocupa en sus cartas exclusivamente de la resurreccin de los cristianos. Se ha querido deducir de aqu que Pablo no conocera una resurreccin de los impos. Aun prescindiendo de Hch 24, 15, donde Lucas le atribuye la persuasin en la resurreccin de unos y otros, el valor de este argumento ex silentio se hace problemtico cuando se recuerda la filiacin farisaica de nuestro autor y se piensa que los fariseos conocan probablemente una resurreccin

universal. Ello no obsta para qu tengamos en cuenta que cuanto sigue se refiere tan slo a lo que Juan llamaba la resurreccin para la vida. El texto ms antiguo es el de 1 Ts 4, 13-17.6 La temtica de este pasaje le viene impuesta a Pablo por una preocupacin muy concreta de sus cristianos de Tesalnica. Estos, viviendo a la espera de una parusa inminente que se les ofreca como la hora del triunfo y de la salvacin consumada, temen que sus hermanos muertos (los que duermen), al no alcanzar este acontecimiento, queden fuera del influjo salvfico del Cristo glorioso. El apstol pretende salir al paso de este temor, ms propio de los que no tienen esperanza (v. 13), es decir, de los que no aguardan de Cristo la salvacin, aunque puedan pensar en una inmortalidad del alma. Para iluminar el problema, el punto de partida es la muerte y resurreccin de Cristo. La fe en esta resurreccin en la que indudablemente creen los destinatarios de la carta debe hacerse extensiva a los que murieron en Jess pues de la misma manera

que Dios resucit a ste, llevar consigo a los que son solidarios con l (v. 14). La expresin llevar consigo no significa explcitamente la resurreccin, pero la supone (cf. v. 16). No olvidemos que el inters doctrinal gira en torno a la real participacin de los muertos en el reino de Dios; lo que preocupa a los tesalonicenses es saber si los que no han llegado vivos a la parusa podrn disfrutar de sus beneficios, como disfrutarn los que restan (v. 17). La respuesta de Pablo quiere dejar fuera de duda que el hecho de vivir en el momento de la parusa no implica especiales ventajas. Los muertos en Cristo resucitarn primero (v. 16), de suerte que una eventual inferioridad de los muertos respecto de los vivos queda amortizada por la resurreccin, que sita a aquellos en el mismo plano que stos: despus nosotros, los vivos... (v. 17). La sucesin adverbial prton - peita tiene, por tanto, la funcin de sealar el papel aglutinante de la resurreccin; sta hace que todos, muertos y vivos, participen, simultnea y solidariamente, de la gloria de la

parusa:

nosotros...

junto

con

ellos...

seremos

arrebatados al encuentro del Seor (v. 17). Este es, pues, el consuelo (v. 18) que la esperanza cristiana ofrece a los creyentes, impidindoles entristecerse por los muertos: la certeza de la resurreccin. El texto contiene numerosos rasgos de la apocalptica juda: la voz del arcngel, el sonido de la trompeta, el cortejo de los santos en las nubes, etc. Pero toda esta escenografa no sofoca el absoluto cristocentrismo del pasaje: el razonamiento parte, como vimos, de la resurreccin de Cristo (v. 14) para desembocar en el as estaremos siempre con el Seor (v. 17), pasando por una doble alusin a la solidaridad con l (los muertos en Jess, v. 15; los que murieron en Cristo, v. 16). Lo nico que en ltima instancia le interesa aqu a Pablo es resaltar el nexo entre la resurreccin de Jess y la suerte de los difuntos; aqulla es la sola respuesta vlida al misterio de la muerte. La voluntad divina de resucitar a Jess abarca igualmente los que son en

Jess. Por otra parte, la resurreccin escatolgica suprime la diacrona del proceso histrico, las diferencias temporales que separan a los cristianos, y reconstruye la comunidad cristiana segn la totalidad de sus miembros para la hora triunfal de la parusa. El lugar central de la teologa paulina de la resurreccin es 1 Co 15.9 Tambin aqu, como en 1 Ts 4, el texto responde a dificultades doctrinales de la comunidad a la que se dirige la carta. Cules eran estas dificultades? La exgesis concuerda en que tenan su origen en influjos gnsticos, con las repercusiones consiguientes en la temtica de la resurreccin. A partir de este consenso, las opiniones sobre el contenido preciso del error que Pablo refuta se dividen. Podra tratarse de la negacin del carcter encarnatorio que y escatolgico entendida de la el resurreccin, sera segn

espiritualismo presentista reflejado en 2 Tm 2, 18: la resurreccin ya ha acontecido. Los corintios, embargados por el entusiasmo de una perfeccin

neumtica y marcados por el desprecio dualista hacia la corporeidad; rechazaran la concepcin corporalista de la resurreccin (admitiendo la idea misma), a la vez que desdeaban la importancia de la historicidad y, por consiguiente, de la expectacin de futuro. Segn otra conjetura, el error consista en la negacin pura y simple del concepto resurreccin: no hay resurreccin de muertos (v. 12; la misma expresin se repite, con ligeras variantes, en los vv. 13.15.16.29.32). Por eso Pablo puede argumentar ad absurdum en el v. 29: si los muertos no resucitan en absoluto, qu significa vuestra praxis del bautismo por los difuntos? La tesis que Pablo combate sera, pues, la de una inmortalidad del alma, es decir, la creencia en una consumacin desencarnada como forma definitiva de la existencia ultraterrestre; contra esta tesis, el apstol insina en el v. 29 una tajante alternativa: o hay resurreccin o no hay salvacin." Sea cual fuere la postura heterodoxa, lo que importa es cmo la entendi Pablo. La segunda

interpretacin parece entonces la ms adherente al texto, que repite constantemente una frase en la que sintetizara la tesis a refutar: no hay en absoluto resurreccin de los muertos. En cualquier caso, el pensamiento del apstol es claro: la negacin de la resurreccin corporal desintegra los fundamentos mismos de la fe y acaba con la autntica esperanza de la salvacin, que no puede ser ms que una salvacin encarnada y escatolgica. Una diversa interpretacin de la salvacin (sea en una versin espiritualista y presentista de la resurreccin, sea en la forma de una inmortalidad del alma) es denunciada como ajena a la fe y la esperanza cristianas. En efecto, los presupuestos gnsticos entraan un error cristolgico (el olvido o la depreciacin de la muerte y resurreccin de Cristo, como acontecimientos difuminados en un pasado ya indiferente), un error antropolgico (slo vale lo que concierne a la esfera de lo espiritual, no lo pertinente a la esfera de lo somtico) y un error teolgico (pues la fidelidad de Dios se nos revela cabalmente en el

acontecimiento que los corintios ponen en duda: la resurreccin de los muertos). A ste triple error responden captulo. Pablo comienza su argumentacin (vv. 1 11) revalidando el significado de sucesos del pasado: Cristo muri y fue resucitado. Este es el evangelio del apstol, el nico por el que se puede llegar a la salvacin (v. 2). La singular insistencia en los testigos de la resurreccin mira a preparar un slido fundamento de credibilidad a cuanto seguir: ha habido una resurreccin, corroborada por el testimonio plural de personas dignas de crdito, a muchas de las cuales todava se puede acudir (v. 6); el mismo Pablo ofrece su propia experiencia (v. 8). Una segunda seccin (vv. 12 19) aprovecha polmicamente el hecho, verificado y verificable, de esta resurreccin. Si los muertos no resucitan, si la resurreccin es imposible, lo mismo valdr en el caso de Cristo (vv. 12.13.15b). Las consecuencias entonces son devasta los extensos desarrollos del entero

doras: no estamos salvados (vv. 14. 17), pues la salvacin tiene lugar en el hecho histrico de la pascua de Cristo; no somos testigos veraces de Dios (v. 15), pues le atribuimos una accin no realizada; no hay esperanza ms all de la muerte (vv. 18 19), pues la nica respuesta satisfactoria a sta es la resurreccin, y no la inmortalidad del espritu. As pues, no slo no hay ninguna esperanza para el futuro, sino que incluso el presente est vaco. Somos, en suma, los ms desgraciados de todos los hombres (v. 19). Como se ve, ya desde este momento Pablo establece un nexo indisoluble entre el destino de Cristo y el de los cristianos, entre el futuro de su muerte y de la nuestra. Si en Cristo ese futuro no ha sido la resurreccin, ello significa que no hay futuro en absoluto para nadie. Deducidas de esta suerte hasta el absurdo las consecuencias de la tesis contraria, Pablo inicia la tercera seccin con un brusco y rotundo giro. Pero no; Cristo resucit de entre los muertos como

primicias de Cristo

de

los

que sus

durmieron

(v.

20). para

El los

pensamiento dominante no es tanto la resurreccin cuanto consecuencias cristianos. Cristo no slo resucita para si; resucita como primicias. El trmino aparch, a ms de indicar una prioridad temporal, expresa la idea de relatividad y solidaridad entre la resurreccin de Cristo y la nuestra"; la liturgia israelita practicaba un sacrificio de primicias, en las que Dios aceptaba y bendeca el resto de los frutos. La conexin entre el destino de Cristo y el de los cristianos, sealada en la seccin precedente, se sostiene y corrobora ahora. Cristo resucita como primero de una serie; su resurreccin abre el proceso de las resurrecciones. Esta idea de solidaridad en el destino de Cristo es an confirmada en los vv. 21 22 por el paralelo Adn Cristo: como fuimos solidarios del uno en la muerte, as lo seremos del otro en la resurreccin de los muertos. Nuestro futuro es el mismo de Cristo. O, con otras palabras: porque la muerte de Cristo conoci un futuro, tambin lo conocer la nuestra. Es

preciso insistir en la ndole futurista de la concepcin palina, pues las indicaciones temporales menudean en esta seccin": aparch (vv. 20.23); schatos (v. 26); tlos (v. 24); peita, eita, htan (cuatro veces), tte, chri; los verbos en futuro (vv 22.28). La consumacin no ha llegado todava para nosotros. lo que significa que no hay consumacin fuera de la resurreccin escatolgica La cuarta, seccin (vv. 29 34) desarrolla esta idea de una salva cin an no consumada; el bautismo por los difuntos (v. 29), la vida de renuncias y de lucha continua (vv. 30 32) muestran la necesidad de la esperanza en la resurreccin, sin la que nada de eso tendra sentido y slo cabra el recurso desesperado del comamos y bebamos (v. 32b), es decir, el aferrarse a un presente carente de futuro. En este caso se dara adems la ignorancia de Dios (v. 34), pues su poder y fidelidad emergen justamente en la resurreccin de los muertos.

Hasta aqu. no se ha tocado todava el motivo ms profundo del rechazo por, la de la resurreccin: La la repugnancia corporeidad. siguiente

seccin, la ms larga del captulo (vv. 35 49), afronta esta dificultad, recogida en .el v. 35: cmo resucitan los muertos; con qu cuerpo? En esta objecin late la representacin dualista del sma sma, del cuerpo como receptculo corruptible. de la autntica esencia humana. La imagen de la semilla trata de ilustrar la necesidad de la muerte en orden a la transformacin definitiva, .necesidad que las ideologas dualistas sobrevuelan, al no considerar importante nada de lo que ocurre. en el mbito de lo somtico. El cuerpo actual es (el grano desnudo (v. 37); no es todava el cuerpo definitivo. No se puede, por tanto, argir desde la experiencia actual de encarnacin contra la corporalidad resucitada. Por otra parte, prosigue Pablo (vv. 39 41), hay distintas cualidades de carne, de las que puede inferirse una real diversidad entre el modo de existencia encarnada en el presente y en el futuro. En este

horizonte variable de los distintos modos de encar nacin es; donde Pablo fija las diferencias entre el cuerpo de la existencia en cuatro gloria; vileza temporal anttesis: debilidad y el de la resurreccin incorrupcin; corrupcin fortaleza;

cuerpo psquico cuerpo espiritual (vv. 42 44). No es. preciso detenerse en el examen de todas las anttesis '6; basta atender a la ltima, con la que el apstol responde finalmente a las preguntas planteadas en el v. 35: resucitaremos con un cuerpo espiritual. Es claro que la frmula no puede ser entendida en el sentido de una corporeidad inmaterial: en este caso, Pablo habra terminado por dar la razn a sus oponentes. Lejos de pensarse en un espritu Iiberado finalmente del cuerpo, lo que se trata de significar es la unidad, en el sma pneumatikn, de lo espiritual y lo corporal. Pnema, opuesto a psych, designa no un principio ontolgico rival del cuerpo.

sino la dynamis procedente del Espritu e informante de toda la realidad humana; por tanto, tambin de la corporeidad. La anttesis opone, pues, dos modos de existencia del hombre uno y entero: la existencia basada en las virtualidades inmanentes del hombre (que arrancan de su psych = de su principio vital) y la existencia invadida por la fuerza trascendente del Espritu vitalizador. Los vv. 45 49 tipifican esta anttesis recurriendo de nuevo al paralelo Adn Cristo. con El carcter la corruptible, con efmero, Cristo, este de la existencia terrestre responde a nuestra solidaridad Adn; solidaridad har espritu modo de vivificante, definitiva. A propsito de esta seccin, es menester hacer notar que el con: cepto.paulino de sma, que .aparece en los vv. 35 44, no responde en absoluto. al esquema de la antropologa dicotmica. entero." Los exegetas por coinciden .en que sma significa, no una parte del hombre, sino el hombre Citando, nos rebasar

existencia caduca y alcanzar la forma de existencia

consiguiente, Pablo habla del cuerpo resucitado, no. est pensando en una reanimacin del cadver; ni la identidad entre el cuerpo presente y el futuro se basa en la continuidad de un idntico sustrato material, sino en la permanencia del mismo yo en las dos formas de existencia, la terrestre y la celeste, la psquica y la neumtica." Es este yo idntico el que primero se manifiesta como cuerpo psquico y despus se manifestar como cuerpo espiritual. En ambos casos se trata,. por supuesto, de una existencia encarnada, somtica. Pero el nexo no consiste en la pura materialidad bruta de lo que entiende por sma una antropologa dualista; sino en la identidad personal del mismo y nico sujeto de los dos tipos de existencia, informado sucesivamente por la psych y por el pnema. La ltima seccin (vv. 50 58) versa sobre una posible reserva, nacida de la necesidad de la muerte a la que se ha aludido en los vv. 36 37 , como preludio de la resurreccin. Puesto que se esperaba una parusa

inminente, los que vivan a su llegada cmo revestirn el cuerpo espiritual? La respuesta es sencilla: aunque no todos mueran, todos sern transformados (vv. 51 52), pues la carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos (v. 50). Entre la situacin presente y la consumacin hay que admitir una ruptura (la muerte o la transformacin), si bien sobre la base de la continuidad este ser del mortal, yo el (nosotros que se seremos de transformados: v. 52b; es este ser corruptible, revestir incorruptibilidad e inmortalidad: v. 53). El v. 58, en fin, es importante; indica cmo toda esta extensa disertacin se orienta a la praxis cristiana; esto es, a la justificacin de los trabajos presentes con la esperanza futura. Con el anuncio de la resurreccin, Pablo ofrece a los corintios un estmulo y una iluminacin para la existencia temporal, saliendo al paso tanto de las ilusorias exaltaciones espirituales como del desesperanzado epicuresmo de un presente sin porvenir.

El texto de 2 Co 5, 1 519 confirma la doctrina expuesta hasta el momento. De nuevo nos hallamos ante una polmica antignstica. El error que Pablo quiere refutar consiste en una concepcin, desencarnada de la salvacin: la desnudez del alma como bien supremo. Contra esta teora, el apstol insiste en la necesidad de revestir el cuerpo celeste, de ser sobrevestidos, y no desvestidos, de suerte que lo mortal sea absorbido por la vida (vv. 2 4). No la liberacin del soma, sino su transformacin: he ah la esperanza cristiana. El parentesco de ideas y lenguaje con 1 Co 15, 20 ss. es evidente, aunque ahora se hayan abandonado los rasgos apocalpticos presentes en 1 Co 15, 52.21 El cesto de la literatura paulina, muy rica en referencias a nuestro tema, incide sobre el ncleo de la teologa de la resurreccin: sta es, por una parte, consecuencia de la resurreccin de Cristo y, por otra, conformacin con Cristo resucitado." Ya desde el bautismo, la exis

tencia cristiana es un proceso de asimilacin a la figura de Cristo, que va operando en nosotros el Espritu, y que se rematar, a travs de la participacin en su muerte, con una resurreccin semejante a la suya (Rm 6, 4 11). El paralelo entre la resurreccin de Cristo y la nuestra aparece reiteradamente: 1 Co 6, 14; 2 Co 4, 14; Rm 8, 11; Col 1, 18 (donde la expresin primognito de entre los muertos evoca la de primicias de los que durmieron, de 1 Co 15, 20); etc. La conformacin de nuestro cuerpo con el cuerpo glorioso de Cristo es objeto igualmente de la atencin del apstol: Cristo transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3, 21; cf. Rm 8, 23; Ef 2, 5 7.10; 4, 22 24; Col 3, 4; etc.). El cristocentrismo absoluto en la comprensin paulina de la resurreccin implica otra importante caracterstica de sta: su ndole corporativa." Es el cuerpo de Cristo quien resucita, alcanzando as su plenitud. Los individuos singulares llegan a la resurreccin en cuanto miembros de ese cuerpo. El

carcter comunitario de la resurreccin ya se sugera en 1 Ts 4, 15 17: los vivos no aventajarn a los muertos, sino que habrn de esperar a que stos resuciten para salir, todos juntos, al encuentro del Seor. Las indicaciones temporales de 1 Co 15, 20 28 no son simples rbricas de una ceremonia protocolaria; tienden a ordenar y articular un decurso histrico que slo alcanzar su consumacin en un acontecimiento colectivo escatolgico, en el que se reconstituir la unidad de la familia humana, dispersada en las distintas edades, bajo el imperio de su cabeza. La solidaridad Cristocristianos, puesta de manifiesto en los vv. 20 23, impide entender la doctrina del entero capitulo desde un planteamiento de matiz individualista. Segn Robinson,2" el lenguaje de Pablo ha de tomarse en su sentido fsico, sin compromiso alguno, cuando nos describe a los cristianos como parte componente del cuerpo resucitado de Cristo: 1 Co 12, 12 ss.; Rm 7, 4; Ef 1, 20 23. Cristo no es el salvador sin ms; es el salvador del cuerpo (Ef 5,

23; cf. 5, 25). La idea el Seor es para el cuerpo se conecta inmediatamente con la frase y Dios, que resucit justifica al esta Seor, para nos resucitar en la nuestros tambin a nosotros, concluir afirmacin cuerpos que son

confianza:

miembros de Cristo (1 Co 6, 13 15). La esperanza de los cristianos no puede ser, por consiguiente, la de una consumacin puramente individual; slo en el hombre perfecto, en el nuevo estatuto corporativo que es el cuerpo de Cristo, se alcanza la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4, 13), puesto que es ah donde corporalmente (somatiks = corporativamente) se localiza la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). Desde tales presupuestos, hay que juzgar como extraa a la doctrina de Pablo la idea de resurrecciones individuales a guisa de sucedneo de la resurreccin, como si sta pudiera entenderse cual suma de multitud de actos, o como si pudiera darse una consumacin del yo singular al margen de

la consumacin del organismo uno y total del que ese yo es miembro. El concepto paulino de cuerpo no se mueve en la perspectiva de la individuacin (como sucede en el pensamiento griego y en el occidental moderno), sino en la de la solidaridad. Por eso es un error sostiene Robinson abordar los escritos paulinos con la idea moderna de que la resurreccin corporal tiene algo que ver con el momento de la muerte... En ningn lugar del NT se establece una relacin esencial de la resurreccin con el momento de la muerte. Los momentos clave... son el bautismo y la parusia. Cuando se comprende que el cuerpo de la resurreccin es el cuerpo de Cristo resucitado y que este cuerpo de Cristo es una realidad corporativa a la que los cristianos pertenecemos como miembros, se comprende a la vez por qu la resurreccin de los muertos no puede ser pensada en trminos de unidad individual, sino a nivel de unidad social .2' Y sta es la razn ltima de su carcter necesariamente escatolgico, sobre el que Pablo insiste incansablemente, desde 1 Ts

hasta Flp, Ef y Cola La constitucin del cuerpo de Cristo se consuma comuntariamente, una Pez completado el nmero de sus miembros, en el acontecimiento que, llevando a su trmino la salvacin total, ter mina y finaliza la historia: cuando aparezca Cristo, vida vuestra, en tonces tambin vosotros apareceris gloriosos con l (Col 3, 4) 2. Doctrina de los Padres y smbolos de fe Pocas verdades de la fe cristiana han sido objeto de mayor in comprensin que sta que nos ocupa. Ya en el NT encontramos cla ros indicios de este fenmeno de rechazo: la controversia de Jess con los saduceos, las indicaciones del libro de los Hechos (17, 32; 26, 24), las desviaciones en el seno de las comunidades paulinas. En la poca patrstica, la oposicin ser tan vigorosa y persistente que los escritores Justino a cristianos Agustn habrn se de multiplicar al menos sus diez esfuerzos en defensa de este artculo de fe: de cuentan

monografias sobre el tema, 28 en polmica tanto ante las deformacio nes intraeclesiales (docetismo, gnosticismo) como ante las crticas de la sabidura profana del tiempo. 29 La batalla, librada en este doble frente (heterodoxia, paganismo) se polariza en torno a dos puntos: por una parte, el hecho mismo de la resurreccin; por otra, la identidad y contextura del cuerpo resuci tado. En rigor ambos puntos no se consideraron nunca por separado pues las dificultades contra el hecho se reducan, en la prctica, a la cuestin de la corporeidad de los resucitados, bien porque se juzgase imposible la reconstitucin y mantenimiento en el ser de algo ya corrompido y naturalmente corruptible, bien porque la simple idea de un retorno al estado de encarnacin repugnaba a una mentalidad an tropolgica fuertemente dualista." 1.1. Los apologistas Los apologistas del siglo II en los que cabra distinguir una tendencia ms conciliadora y otra ms

agresiva" pronto, el

defienden contra los paganos, por de hecho de la resurreccin, con un

argumento que, en sntesis, se resume as: no se puede negar lo posible en nombre de lo real; lo que hoy es real no lo fue en el pasado y pudo entonces parecer imposible; la aparente imposibilidad de un hecho puede quedar desmentida por la omnipotencia de Dios. En esta lnea se mueve un texto de Justino: qu cosa pudiera parecer ms increble que, de no estar nosotros en nuestro cuerpo..., nos dijeran que de una menuda gota del semen humano sea posible nacer huesos, tendones y carnes...? Pues de la misma manera, por el hecho de no haber visto nunca resucitar un muerto, la incredulidad os domina ahora... No sabramos decir de qu potencia digna de Dios hablan los que dicen que todo ha de volver all de donde procede, y que Dios mismo no puede nada contra esa ley... Lo que yo veo es que no hubieran stos credo posible haber nacido tales cuales a s mismos y al mundo se ven haber nacido. 32 De forma semejante se expresa

Taciano: porque a la manera que, no existiendo antes de nacer, ignoraba yo quin era... pero una vez nacido yo, que antes no era, cre en mi ser por el nacimiento, as yo, que fui y que por la muerte dejar de ser..., nuevamente volver a ser... Dios, cuando quiera, restablecer en su ser primero mi sustancia. 33 En cuanto al segundo punto (la composicin del cuerpo resucitado), los apologistas afirman unnimemente la identidad del mismo con el cuerpo terreno, entendindola como identidad de la materia corporal actual, que Dios puede convocar de nuevo para reconstruir el cuerpo tal cual era.34 A las objeciones de que la misma materia puede haberse aniquilado, o pertenecer a distintos sujetos, se responde apelando a los atributos divinos de sabidura y omnipotencia. Tefilo describe a Dios como un alfarero que vuelve a modelar, entero y sin tacha, el mismo vaso, esto es, el cuerpo destruido por la muerte.

Ms tajante todava se muestra Taciano: aun cuando el fuego destruya mi carne... o sea despedazado por las fieras, depositado quedo en los tesoros de un dueo rico. 36 La idea de que Dios conoce dnde se localiza cada partcula y cada miembro de nuestro cuerpo est presente en el entero tratado de Atengoras sobre la resurreccin: baste citar un prrafo: a la misma potencia que corresponde informar la materia que se supone informe... corresponde reunir otra vez lo disuelto... Y al mismo corresponde sin duda... distinguir y reunir en sus propias partculas y miembros lo que, despedazado, fue a parar a muchedumbre de animales.3' Atengoras no renuncia a su idea ni siquiera en el caso de la antropofagia, para el que sostiene que no todo lo que es comido queda asimilado, por lo que se cree autorizado a suponer

que

la

sustancia

de

un

cuerpo

humano

es

inasimilable e intransferible a otro.3s En el fondo de esta rigurosa defensa de la identidad material laten dos preocupaciones muy legtimas. En primer lugar, los apologistas quieren dejar bien claro que su fe en la resurreccin no tiene nada que ver con las entonces conocidsimas especulaciones sobre la reencarnacin de las almas (o metempscosis) y el perpetuo retorno. Taciano advierte expresamente que la resurreccin de los cuerpos ha de darse, pero no a la manera como dogmatizan los estoicos, segn los cuales las mismas cosas nacen y perecen en perodos ccllcosu.'9 Por otra parte, la profesin de una identidad corporal material se relaciona muy probablemente con la defensa del cuerpo como parte integrante de la verdad del hombre, contra la general devaluacin de lo somtico propio de la poca. A este respecto, son notables los pasajes de los apologistas en los que se habla del hombre como la unin de alma y cuerpo: Qu es el hombre sino

un ser... compuesto de un alma y un cuerpo? Es que el alma es el hombre? No. Sino que

199 ella es el alma del hombre. El cuerpo ser, pues, el hombre? No. Sino que se le llama el cuerpo del hombre. Si, pues, ninguna de estas dos cosas es por s misma el hombre, sino que se llama hombre al compuesto de ambas, y si Dios ha llamado a la vida... al hombre, entonces no es la parte, sino el todo lo que l ha llamado. Como no fue el alma por s sola, ni separadamente el cuerpo, a quienes destin Dios la creacin y la vida... sino a los hombres, compuestos de alma y cuerpo..., necesario es que... todo este conjunto se refiera a un solo

fin.' Teniendo en cuenta esta doble preocupacin (distincin entre resurreccin y metempsicosis; reaccin contra el desprecio de lo corporal), se comprende la necesidad de sostener una identidad corporal, aunque su explicacin sea indudablemente demasiado simplista para resultar satisfactoria.

2.2. La lucha contra la gnosis La defensa de la corporeidad se hace urgente ante el peligro que el gnosticismo representaba a intramuros de la comunidad cristiana. Ireneo y Tertuliano se han distinguido en esta tarea..Si no hubiese de salvarse la carne, no se habra encarnado en absoluto el Verbo de Dios, afirma Ireneo."2 A1 ser total la salvacin ofrecida, nuestros cuerpos, depositados en la tierra y disueltos en ella, resucitarn a su tiempo, porque el Verbo de Dios les dar'por gracia el levantarse, para la gloria de Dios Padre.'3 La posibilidad de la resurreccin se funda, como en los apologistas, en la omnipotencia

creadora de Dios: que Dios sea poderoso en todo, hemos de comprenderlo observando nuestro comienzo: tomando barro de la tierra, Dios hizo al hombre. Cunto ms dificil es... crear un ser animado y dotado de razn que restablecer de nuevo este ser creado .44 En cuanto a Tertuliano, su polmica contra el gnosticismo ha comenzado donde comienza este error, como ya mostrara Ireneo: en torno al realismo de la encarnacin del Verbo. De ah su libro De carne Christi, donde se sientan las bases de una recta comprensin de la corporeidad. En efecto; creando el cuerpo del primer hombre, Dios prevea la encarnacin de su Hijo." Una vez que los herticos reconozcan que Dios es el creador de la carne y que su Hijo ha tomado una carne verdadera, habrn de reconocer tambin la resurreccin de esta misma carne .4 Pues la sola inmortalidad del alma seria llevar medio hombre a la salvacin, 41 lo que es indigno de Dios.

Puesto que toda la energa de los adversarios se condensa en el desprecio de lo corporal, Tertuliano emprende su apasionada apologa, en frases que se han hecho clebres: caro salutis est cardo... La carne es lavada para que el alma sea purificada; la carne es ungida para que el alma sea consagrada; la carne es santiguada para que el alma se fortifique; la carne recibe la imposicin de manos para que el alma se ilumine por el Espritu; la carne se alimenta del cuerpo y sangre de Cristo para que el alma se nutra de Dios. Mostrada de esta suerte la ndole encarnada de toda la economa sacramental, nuestro autor puede concluir triunfalmente: as pues, no puede separarse en el premio lo que la obra (de salvacin) ha unido. 4' En cuanto a la posibilidad de la resurreccin, vuelve a utilizarse el proverbial argumento de la creacin: pregntate quin eras antes de existir... T, pues, que no eras nada antes de existir... por qu no podrs salir una segunda vez de la nada por la voluntad del mismo que lo ha querido una primera vez ?.4` Tertuliano concluye,

despus de haber comentado el texto de 1 Co 15 y de hacer ver que nuestra resurreccin es a imagen de la de Cristo, confesando la identidad del cuerpo. resucitado: resucitar, pues, la carne, y ciertamente toda, la misma e ntegra carne. Ahora bien: se tratar entonces de una carde espiritualizada, devuelta al espritu.

diendo de sus elementos oscuros y discutibles, que dieron lugar a ruidosas polmicas," nos fijaremos en los dos puntos que se encuentran ya planteados en los apologistas. El hecho de la resurreccin es defendido contra la incomprensin de intelectuales

como Celso (quienes no siempre argumentan de buena fe) con las viejas razones del poder de Dios y de la ilegitimidad de una negacin de lo posible en base al limitado conocimiento de lo real`; este hecho se presenta, adems como (contra desviaciones a los intraeclesiales), perteneciente

fundamentos de la fe cristiana predicada por los apstoles: habr un tiempo para la resurreccin de los muertos, cuando el cuerpo que ha sido sembrado en la corrupcin resucitar en la incorrupcin." Pero es sobre todo en lo que atae al modo de la resurreccin donde el genio del alejandrino se esfuerza por liberar a la verdad cristiana de presentaciones desmaadas, que pueden hacerla inaceptable para los no creyentes. Nuestro autor denuncia como falsas y ridculas las doctrinas de una identidad material del cuerpo resucitado respecto de su estadio terreno, tal y como haba sido propugnada por los apologistas. Orgenes establece una distincin entre cuerpo y carne: debe negarse que Dios resucite < la carne

54 ; debe afirmarse que resucita los cuerpos como cuerpos espirituales." La identidad entre el cuerpo presente y el futuro no se basa en la continuidad de la misma materia, puesto que ni siquiera en la presente existencia se da tal identidad; nuestra sustancia carnal de hoy no es la de hace aos"; la identidad del cuerpo resucitado se funda en la sostenida permanencia del efdos ( = la figura). que ya ahora salvaguarda la posesin de un mismo y propio cuerpo a travs de las incesantes mutaciones de su materia. Tal eidos no debe confundirse con la morph (forma) ni con el schma, o figura externas' Es ms bien una cierta virtud (lgos tis) que no se corrompe y de la que resucita el cuerpo.'8 Orgenes apoya esta explicacin en 1 Co 15, 35 ss., con el smil de la semilla y la expresin cuerpo espiritual. Hasta aqu, la tesis origeniana sobre la identidad corporal aparece como muy superior a la de los apologistas, demasiado rgida y rudimentaria, y

anticipa sorprendentemente puntos de vista que se harn le ha comunes conducido en en la teologa moderna. a Sin embargo, el marcado espiritualismo del alejandrino este terreno posturas inaceptables: se nos promete un cuerpo espiritual y etreo, que ni subyace al tacto, ni se ve con los ojos, ni se agrava con el peso...'9, Aqu estamos ya en una pura y simple negacin haciendo sobre de la autntica las la corporeidad, que haba de escandalizar a otros escritores atinadas cristianos, sospechosas la razn de observaciones

identidad corporal en la pervivencia del eidos, y no en la recuperacin del sustrato material. Con Orgenes y las controversias a que dio lugar su peculiar concepcin del cuerpo resucitado, se cierra el ciclo creador de la Patrstica acerca de nuestro tema." En un primer tiempo, se ha presentado el hecho de la resurreccin como manifestacin del poder creador de Dios, frente a las objeciones de imposibilidad aducidas por los no cristianos. Ms tarde, con ocasin de la controversia antignstica, se

reflexionar sobre la dimensin salvfica de este hecho, y su conexin con la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo, salvador del hombre entero. El problema de la identidad del cuerpo ser percibido en un tercer momento, sin que se logre una solucin adecuada; con todo, es claro que ha de tratarse del mismo cuerpo, si es el mismo e ntegro hombre quien va a ser salvado. La insuficiencia y variabilidad de las antropologas al uso harn imposible una coincidencia sobre e modo de explicar la continuidad somtica en las dos formas de exis tencia. 2.4 La fe de la Iglesia El artculo de la resurreccin de los muertos (= de la carne) st contiene en los smbolos ms antiguos (DS 2, 10 ss.) y en las profe siones de fe de concilios provinciales (DS 190, 200, 462, 540) y ecumnicos (DS 801; LG 48). Tales expresiones de la fe eclesial pre sentan el a) hecho la acompaado es de un tres precisiones": resurreccin evento

escatolgico, a saber: tendr lugar el ltimo da

(DS 72), a la llegada de Cristo (DS 76), el da del juicio (DS 859 1002), al fin del mundo (LG 48). b) La resurreccin es un evento universal: resucitarn todos los hombres o todos los muertos (DS 76, 540, 801, 859, 1002). La universalidad as afirmada tiene su razn de ser en el dato neotestamentario de una resurreccin de jus tos y pecadores; a este propsito es significativa la redaccin de LG 48: al fin del mundo saldrn los que obraron el bien para la resurrec cin de vida; los que obraron el mal, para la resurreccin de conde nacin (Jn 5, 29; cf. Mt 25, 46). Tal universalidad, por tanto, no obsta a la existencia de excepciones (los que ya han resucitado; los hombres de la ltima generacin); pretende ms bien atajar la idea de que slo los justos resucitarn. c) El concepto de resurreccin incluye la identidad somtica: los muertos resucitan con sus cuerpos (DS 76, 859, 1002); en esta carne en la que ahora vivimos (DS 72): con sus propios cuerpos, los que ahora poseen (DS 801); es una re surreccin de esta carne... y no de otra (DS

797). Para captar el sentido de esta insistencia en la identidad del cuerpo o de la carne es sumamente ilustrativo un texto del Concilio XI de Toledo: cree mos que resucitaremos no en una carne area, o de cualquier otro ti po, como algunos deliran, sino en sta en la que vivimos, subsistimos v obramos (DS 540). La identidad es exigida por la fe de la Iglesia. no slo porqu ha de ser el mismo hombre de la existencia terrestre quien resucite, sino tambin como reaccin a la condena dualista de la carne y el menosprecio de la corporeidad humana. La fe en la re surreccin, al entraar =a diferencia de las teoras de la metempsco sis una pervivencia del mismo sujeto de la vida temporal, conlleva la identidad corporal. No basta, por consiguiente, admitir que resucita un cuerpo humano (identidad especfica); es menester creer que re sucita el mismo cuerpo humano (identidad numrica); de lo contrario se niega la identidad personal (con lo que se versara en la tesis de la

metempsicosis) o se condena la actual condicin somtica como mala (con lo que se nos remite a las tesis dualistas). La fe de la Iglesia no precisa, en cambio, qu es lo que se requiere para que se d esta identidad numrica del cuerpo resucitado; en este punto ha de entender, pues, no la fe sino la teologa.` 3. Reflexiones teolgicas Un ensayo de sistematizacin de los datos recogidos hasta ahora habr de partir de las dos dimensiones que la resurreccin presenta en las fuentes: la antropolgica y la cristolgica. Slo a la luz de lo que signifcan ambas dimensiones del hecho, pueden abordarse los problemas concernientes al modo: la extensin universal de la resurreccin, su carcter escatolgico, y la llamada cuestin de la identidad corporal de los resucitados.

3.1. La dimensin antropolgica Una antropologa unitaria, que ve en la corporeidad un momento constitutivo del autntico ser hombre, tiene que pensar el futuro humano definitivo en trminos de encarnacin., Ahora bien: no hay duda de que la Escritura y, por tanto, la fe cristiana, patrocinan esta antropologa y rechazan todo intento de dividir al hombre uno en un sector autntico, perennemente vlido (el espritu) y otro inautntico y transitorio (la materia). El espritu, en el hombre, deviene alma, esto es, espritu informador de la materia; sta, a su vez, deviene cuerpo, es decir, materia informada por el espritu; de suerte que el binomio alma cuerpo no mienta la contraposicin de dos realidades adecuadamente distintas, sino la mutua interpenetracin de una por otra en la contextura de la nica realidad hombre."Querer ver en la inmortalidad del alma la ltima palabra sobre el destino humano es desconocer esta realidad o disolverla en la abstraccin de un anlisis tan

distante de la experiencia como de la consistencia objetiva de los he chos.b Si el hombre tiene realmente un futuro ms all de la muerte, ste no puede ser el de una subjetividad espiritual y acsmica, sino el de un espritu encarnado, para el que cuerpo y mundo son otros tantos elementos constitutivos de su ser, y no simples complementos circunstanciales de su estar. Sobre estas bases, puede entenderse ya qu quiere decir la fe cristiana cuando proclama su esperanza en la resurreccin de los muertos. Con ella no se aguarda la supervivencia de una parte del hombre; ni se piensa en cuna restitucin de los cuerpos a las almas. Lo que se trata de expresar con este artculo de fe es la restitucin de la vida al hombre entero. La fe en la resurreccin (especfica y exclusivamente bblica) tena que ser fatalmente violentada al revestirse de categoras antropolgicas y hbitos mentales extraos a los de su solar nativo. Es cierto que los Padres, incluso los ms griegos, se

esfuerzan por asimilar la nocin bblica del hombre como unidad. Pero en ellos (y generalmente en la tradicin teolgica) la unidad es el momento segundo de un proceso de composicin. En rigor, lo que se suele ver en el hombre, ms que la unidad, es lo unido. Y sin embargo, una antropologa realista e intuitiva como lo es la bblica y como vuelve a serlo la de algunas filosofas actuales captar al hombre, ante todo, como unidad psicosomtica, como libertad y conciencia encarnadas. Y slo en un segundo tiempo proceder, por va de anlisis, a detectar en esta unidad una dualidad. Dualidad (no dualismo) que se sita, con todo, en el estrato metafsico de los principios de ser, y no en el nivel fsico de la realidad concreta. A este nivel, lo que se muestra, lo que acta, lo que existe en suma, es el hombre uno. A1 mundo helenizado, en que reson por vez primera la idea cristiana de resurreccin, sta hubo de resultarle tanto ms ardua e in

comprensible cuanto que se formulaba en los trminos de la antropologa helenstica. Habra que preguntarse si la situacin no sigue siendo (al menos para muchos cristianos), todava hoy, la ,misma.". Es preciso, en todo caso, devolver la idea de resurreccin a su contexto originario, pues slo entonces aparece claro y libre de equvocos lo que significa: Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre (y no como simple fase estacional en el devenir del espritu); lo quiere como interlocutor perennemente vlido, es decir, como persona (ser responsable = dador de respuesta); lo quiere, en sum, para siempre. Aqul a quien Dios habla, sea en ira, sea en gracia..., le habla para toda la eternidad." La resurreccin verifica la eficaz seriedad del propsito creador, al prometer, ms all de la muerte, la*reconstitucin del sujeto de dilogo en todas las dimensiones de su ser y, por tanto, tambin en la corporeidad. Desde esta perspectiva se comprende que la antropologa unitaria de Santo Toms se haya

planteado la pregunta por la resurreccin natural. No es, como pudiera parecer, una pregunta meramente especulativa: afirmando la exigencia natural de la resurreccin, el Anglico hace ver hasta qu punto es impensable el hombre fuera de su condicin de existencia encarnada. Es sta, adems, la nica (y suficiente) razn para entender las aserciones del NT sobre una resurreccin universal, que comprende a justos y pecadores. Para stos, en efecto, no vale la fundamentacin cristolgica que nos ofrecen las cartas paulinas. Y, sin embargo, no podemos descartar el hecho de que tambin los impos resucitarn, no ciertamente por la accin del Espritu de Cristo, pero s por la comn accin creadora de Dios.69. Podra discutirse sobre la oportunidad de utilizar el mismo trmino para dos realidades tan diversas (resurreccin pleno sen para la vida para la condena); evidentemente la idea de resurreccin slo tiene

tido cuando se trata de la primera, mientras que la segunda se significara ms adecuadamente con otro vocablo. Pero la dificultad terminolgica no debe propiciar la negacin de un aserto contenido en la revelacin y los smbolos de fe: los pecadores recobrarn tambin su existencia encarnada. Lo contrario equivaldra a afirmar su aniquilacin como seres humanos y a negarles su condicin de personas, creadas por Dios para toda la eternidad; aqul a quien Dios habla... (aunque sea en ira). '

3.2. La dimensin cristolgica Supuesta la dimensin antropolgica que acabamos de esbozar, el anlisis de los textos paulinos nos ha hecho ver en la resurreccin el punto culminante de la accin salvfica de Dios." La resurreccin propiamente dicha (la resurreccin para la vida) es la respuesta de Dios al interrogante de la muerte

humana, decamos arriba. As la ve la Escritura, tanto en sus primeras manifestaciones como en el caso arquetpico de Cristo. La muerte es la crisis suprema de la existencia del hombre. Pero esa crisis alcanza tambin a Dios, en cuanto que pone a prueba su fidelidad y su amor, planteando la cuestin de si una y otro son o no ms fuertes que la muerte. Se ha visto que tal es el planteamiento que recogan ya los salmos msticos. El amor autntico entraa una promesa de perennidad.'' La resurreccin cumple esa promesa; en cuanto tal cumplimiento, resurreccin es el amor que es ms fuerte que la muerte.'3. Es mrito de Bultmann haber fijado ntidamente la correlacin resurreccin Dios que nos sale al encuentro (incluso en la muerte), de suerte que, en coincidencia con Barth, puede afirmarse que la palabra resurreccin de los muertos es una perfrasis de la palabra Dios '4; en efecto, uno de los nuevos

nombres que el NT otorga a Dios es: el que resucit a Cristo de entre los muertos (1 Ts 1, 10; 1 Co 6, 14; Rm 8, 11; 10, 9; 2 Co 4, 14; etc.). Partiendo de este ngulo teo lgico es como podemos abarcar adecuadamente la dimensin cristolgica de la resurreccin; primero desde Dios, y luego desde Cristo. Desde Dios: Dios nos resucita porque ha resucitado a Cristo; el amor manifestado en este caso no se agota en la individualidad singular, puesto que Cristo es la cabeza del cuerpo y resucita como primicias; ha de extenderse al cuerpo de Cristo, del que los cristianos somos miembros; eso es lo que permite a Pablo escribir que en Cristo Jess Dios nos ha conresucitado (Ef 2, 6). Y tambin desde Cristo: si es el amor lo que postula y fundamenta la resurreccin, aqul que ha muerto por amor a todos, ha postulado y fundado para todos los que aceptan su amor la resurreccin. Esta acontece, por consiguiente, en base a una iniciativa personal de Cristo; su accin salvfica tiene una incidencia directa de orden causal en la resurreccin

de los cristianos, al ejercerse desde los principios de una solidaridad con nosotros que se transmuta, correlativamente, en una solidaridad de nosotros con l. Puede decirse incluso que Cristo resucitado no est completo hasta que los suyos no resucitan, de modo similar a como el yo amante no est completo fuera de la relacin actual e inmediata con el t amado en el nosotros de la comunin interpersonalY El cristocentrismo de la resurreccin puede, en suma, sintetizarse en estas proposiciones: resucitamos a) porque Cristo ha resucitado; b) a imagen de Cristo resucitado; c) como miembros del cuerpo resu citado de Cristo. Se ha sealado ms arriba, como consecuencia de esta ltima precisin, el carcter necesariamente escatolgico del acontecimiento que nos ocupa, al que apunta la Escritura conectando, reiterada y sistemticamente, parusa y resurreccin. En la actualidad, la postura largamente mayoritaria de la exgesis y de la dogmtica"

mantiene como vinculante esta ndole escatolgica de la resurreccin. A1 margen de los argumentos de Escritura, una ya expuestos, del parecen individuo singularmente es posible atinadas en este punto las observaciones de Althaus: consumacin nicamente en el horizonte de la consumacin de la sociedad y del mundo, dado que el individuo mismo es, por definicin, ser social y mundano. La individualizacin de la resurreccin significa, si es pensada coherentemente hasta el fondo, el abandono del mundo. Una doctrina individualista de la resurreccin es esencialmente acsmica. En el captulo anterior nos hemos referido a la tesis de Greshake, para el que la resurreccin tendra lugar inmediatamente despus de la muerte. En un contexto diverso en el que se mantiene la expectacin de la parusa como acontecimiento final objetivo , la simultaneidad muerte resurreccin es defendida, entre otros, por L. Boros.'8 Este admite el dato de la Escritura (resurreccin al final de los tiempos) como obligatorio; para salvarlo, opina que

la resurreccin que sigue a la muerte no est completa hasta que no tiene lugar la transformacin del mundo en nueva creacin .'9 No creemos que esta solucin resuelva la dificultad. Por otra parte, la hiptesis supone que, fuera de la historia, se da una sucesin de momentos paralela a la que constituye nuestro tiempo. La problematicidad de tal representacin ser tratada en otro lugar de este libro. Bstenos, por el momento, sealar con Boros que la revelacin ensea una resurreccin en el schaton, y que por tanto esta doctrina es ineliminable. Debe aadirse, adems, que si la revelacin se expresa de este modo es porque slo as se respeta (como mostraba Althaus) la.estructura inmanente del hombre. La resurreccin no acontece al trmino de la historia porque sta precise (al igual que los movimientos sinfnicos) de una suntuosa coda conclusiva; o porque Dios lo haya decretado as, pudiendo ser de otro modo. No; resucitamos como cuerpo de Cristo (= cuando el

cuerpo de Cristo est completo) porque nuestra suerte est ligada, por naturaleza, a la de la comunidad eclesial y a la del entero cosmos. 81 .3. La identidad corporal; un problema mal planteado? La fe de la Iglesia exige para la resurreccin la identidad corporal numrica: el mismo y propio cuerpo de la existencia terrena es el de la existencia resucitada. Como se ha visto, las razones de esta exigencia son, por una parte, la necesidad de salvar la identidad personal (frente a una posible confusin con la doctrina de la metempscosis) y la reaccin contra la visin del cuerpo como ajeno a la verdad del hombre (dualismo en general) o como malo (gnosticismo). El problema de la identidad corporal se complica desde el momento en que la concepcin del cuerpo no es unvoca; vara en los distintos esquemas antropolgicos. Para Pablo (siguiendo el concepto hebreo de basar) el trmino designa al hombre entero; por tanto, en 1 Co 15 la dialctica identidad

diversidad no remite a una parte del hombre, sino a su totalidad: todo el hombre ser, a la vez, el mismo y distinto (esto es, transformado). Los apologistas no tienen la misma nocin de cuerpo que Orgenes; de ah que entiendan la identidad corporal como reconstitucin de la materia, mientras que el alejandrino piensa que esta opinin es demasiado burda y simple. La teora escotista de la forma corporeitatis se distancia de la comprensin tomista del cuerpo como materia animada, lo que conducira a planteamientos diversos de nuestra cuestin. Esta, en suma, depende absolutamente del modo de pensar la unin y la distincin de los elementos constitutivos del ser humano. Tomando como punto de partida una antropologa dicotmica, en la que prevalece la visin analtica (el hombre es el compuesto de alma ms cuerpo) sobre la sinttica (el hombre es la unidad del espritu encarnado o de la carne animada), las opiniones de

los telogos se dividen en dos grupos.` Segn unos, la identidad numrica se logra nicamente si el cuerpo resucitado consta de la misma materia que compona el terreno. Tal opinin es dificilmente defendible, dado que ni siquiera durante la existencia temporal se verifica esa identidad, como notara agudamente Orgenes. Por ello, la teora suscrita por la mayora de los autores actuales es la de una identidad numrica formal, no material. Segn Santo Toms, el cuerpo es el resultado de la informacin de la materia prima por el alma. Esto significa que es el alma forma de la materia la que otorga a sta todas las determinaciones. Una materia indeterminada deviene cuerpo y cuerpo mo al ser informada por mi alma; deja de ser cuerpo y cuerpo mo al cesar la funcin informante de mi alma. La identidad de su del cuerpo es, pues, o independiente composicin celular

molecular; reside exclusivamente en la identidad del principio formal. 83

A estas teoras 8' hay que aadir ltimamente otras dos. Winklhofer cree que existe una forma (Gestalt) sustancial de la materia, una sustancia corporal material que sobrevive al cuerpo y garantiza la identidad del de la resurreccin; se tratara, en este caso, de una identidad sustancial." Hengstenberg" distingue

(como ya lo hiciera Scheler) entre sma (Leib) y cuerpo (Krper): el primero es una constitucin estructurada, jerarquizada y orgnica, que se mantiene invariable a travs del flujo continuo de la materia corporal; el segundo es la simple agregacin aditiva de tomos. La resurreccin lo ser del sma, pero no necesariamente del cuerpo; el principio de identidad de aqul ser el que ya ahora asegura su continuidad, pese a los cambios materiales operados por el metabolismo. Qu decir de todas estas explicaciones? No puede evitarse la impresin de que los partidarios de las diversas teoras (identidad material, formal,

sustancial, somtica) no aciertan a despegarse de una comprensin del cuerpo como realidad fisica a se stante, adecuadamente distinta del alma y del yo. La misma impresin se recibe cuando se leen las pginas que todava hoy se escriben sobre las propiedades del cuerpo resucitado. El esquema alma cuerpo, vlido y necesario a nivel analtico (el de los principios metafsicos del ser), termina por invadir la esfera de la realidad fisica concreta, oscureciendo lo que debera ser el dato primario: el hombre es unidad. Desde esta visin sinttica, la cuestin de la identidad del cuerpo no puede ser tratada sin conexin alguna con la de la identidad del nico y mismo yo. Es esta identidad personal la que estaba a la base de las preocupaciones del NT, de la tradicin y de los smbolos. Toda la cuestin cambia de sentido si se la enfoca desde la ptica ser (y no tener) cuerpo88; entonces resulta claro que lo que promete la esperanza cristiana no es la recuperacin de una parte de mi ser humano, sino un

ser hombre para siempre; ser yo mismo>. Ese yo es cuerpo: el cuerpo es la totalidad del hombre uno asomndose al exterior, mostrndose (como el alma es esa misma totalidad una e indivisa en su interioridad y profundidad). Resucitar con el mismo cuerpo significa en consecuencia, y por de pronto: recobrar la propia vida en todas sus dimensiones autnticamente humanas; no perder nada de todo aquello que ahora constituye e individualiza a cada hombre. El hombre patentiza, en y por su cuerpo, lo que es, en la expresividad de la figura y del gesto, en la palabra corporalmente articulable y perceptible. Durante la existencia terrestre, esa automanifestacin no alcanza nunca la claridad sin ambages; es, o puede ser, ambigua, equvoca. Bien porque el hombre se enmascara con la mentira o el disimulo, bien porque no ha llegado an a forjarse un semblante definitivo. Resucitar con el mismo cuerpo significar por tanto, adems de lo ya dicho:

resucitar con un cuerpo propio, esto es, un cuerpo que transparenta la propia y definitiva mismidad, ya sin posible equvoco; un cuerpo que es ms mo que nunca, por cuanto es supremamente comunicativo de mi yo." El cuerpo glorioso (sma pneumatikn) del que habla Pablo es el yo irradiando la vida del Espritu, libre de todo automatismo inconsciente, depositario de una plenitud integral que nace en el ncleo ms ntimo de la persona y alcanza y transfigura su corporeidad. Puede as entenderse bajo una nueva luz a la la dialctica identidaddiversidad peculiar

resurreccin, tal y como Pablo la expresaba en 1 Co 15. Ser resucitado el mismo yo de la existencia terrestre. Pero en l ser evacuada la ahora irrebasable y dolorosa antinomia entre el ser y el parecer9; de donde se sigue, paradjicamente, que el elemento diversidad consiste aqu en la conquista de la ltima e irrevocable identidad. Tal identidad, en

efecto, si se la persigue en su figura consumada, slo le es dable al hombre como puro don, a saber, como nueva creacin. Durante la existencia temporal, el hombre no consigue nunca integrar en su persona todas las dimensiones de su naturaleza"; esto vale a fortiori en lo que atae a su corporeidad," jams totalmente personalizada, es decir, jams neta palabra expresiva del yo. Pues bien: en la resurreccin el hombre no deviene ms que lo que es... Deviene plenamente hombre, ms de cuanto no lo ha sido jams... En la resurreccin el hombre adquiere su plena identidad personal.9' Habra, adems, que poner esto en relacin con la enseanza paulina de que resucita el cuerpo de Cristo. El cuerpo (el yo) de la resurreccin es la total coincidencia del hombre con su destino: Cristo, el hombre nuevo, a cuyo organismo la resurreccin demuestra que pertenece el resucitado. Llegaramos as a la misma conclusin .antes avanzada: la postrera y cabal identidad de una persona creada es don graciosamente acordado de lo alto.

Tal vez sea posible ahora ensayar la reduccin a un comn denominador de las diversas frmulas que expresan el artculo de fe: resurreccin del cuerpo, resurreccin de la carne, resurreccin de los muertos. Todas ellas pueden ser aceptables si se las entiende en su exacta significacin. Pero las dos primeras se exponen a ciertos malentendidos. Resurreccin del cuerpo es, en rigor, una frmula paulina 9; con todo, una antropologa distinta a la del apstol le ha dado un sentido ajeno a su pensamiento: resurreccin como reanimacin del cadver. La frmula resurreccin de la carne, que Pablo rechazaria seguramente, puesto que en su vocabulario la carne designa lo que concierne a la esfera del pecado, jug sin embargo un importante papel en la defensa de la corporeidad contra los gnsticos; sa es la razn de su inclusin en los ms antiguos smbolos de fe." No obstante, la distinta significacin del trmino carne en el uso paulino y en el

eclesistico hacen de ella una frmula ambigua. Resta, por ltimo, la que parece idnea: resurreccin de los muertos. A ms de ser, con mucho, la comnmente utilizada por la Escritura y por el magisterio (desde el smbolo a la nicenoconstantinopolitano reemplaza

resurreccin de la carne), es la que hoy comunica con mayor nitidez el contenido de la verdad de fe; las otras dos frmulas sern vlidas en la medida en que signifiquen lo que sta quiere decir: la muerte ha sido vencida porque Dios es un Dios de vivos, no de muertos. 4. La nueva creacin La doctrina de la resurreccin de los muertos plantea, si es pensada coherentemente, la problemtica de una estructura csmica ajustada a la nueva corporeidad de los resucitados. El hombre, en efecto, n0 puede ser concebido, sea cual sea su forma de existencia, fuera del marco de lo mundano; el ser en el mundo es uno de los momentos constitutivos'de

toda

autntica

humanidad.

La

solidaridad

hombrecosmos est fuertemente subrayada, como veremos a continuacin, en la Escritura, pero es adems una de las tesis centrales de la antropologa extrateolgica. El hecho de que la emergencia del fenmeno humano hunda sus races en el proceso del devenir de la materia otorga a esta solidaridad una base empricamente constatable9'; el hombre no pudo haber nacido al margen del mundo, sino en el mundo; la historia de ste es prehistoria de aqul; esta unidad nativa liga a ambos inseparablemente en cualquiera de las etapas de su existencia. Si el hombre no puede ser sin el mundo, y si el mundo se polariza dinmicamente hacia el hombre, es claro que la consumacin del uno ha de repercutir en el otro; el cosmos alcanza su destino al ser alcanzado por el destino de la humanidad. Tan impensable resulta una consumacin autnoma de lo mundano" como una consumacin acsmica de lo humano; la doctrina de una nueva humanidad entraa la de una nueva creacin. Un mundo

cristalizado en su figura actual no sera ya el tpos connatural a la humanidad transfigurada; sta no hallara en l su Lebensraum, su espacio vital, lo que significa que tal humanidad sera, en el ms riguroso sentido, utpica. Cuando, por consiguiente, la fe nos habla de los cielos nuevos y la tierra nueva, no est haciendo otra cosa que formular hasta sus ltimas consecuencias la verdad y realidad de la esperanza en la resurreccin. No se piense, sin embargo, que sea licito reducir tales afirmaciones cosmolgicas a mero smbolo de las afirmaciones antropolgicas; semejante reduccin hara involucionar la antropologa hacia el dualismo. Lo que se quiere decir, ms bien, es que, siendo el hombre expresin y sentido del mundo, y siendo el mundo (segn la conocida frase) el cuerpo ensanchado del hombre>, habr de darse necesariamente una correlacin recproca en el estadio final de ambos. La tierra no es tan slo el escenario indiferente e inmutable de la historia humana. Como ha participado en la

gestacin, nacimiento y desarrollo del hombre, participar asimismo en su consumacin.

4.1. La nueva creacin en la Escritura La solidaridad hombre cosmos es una de las grandes constantes de la antropologa de Dios bblica. no se Las dejan intervenciones histricas

circunscribir a ese sector de su creacin que es la especie humana; alcanzan siempre una resonancia csmica. Al igual que en Gn 3, 17 18 el pecado del hombre contamina la tierra y hace que sta sea objeto de una maldicin divina, de forma semejante la alianza con la humanidad postdiluviana abarca el universo material: Gn 8, 21 22; 9, 9 13. Las abominaciones del pueblo profanan su mundo ambiente, que ha de sufrir por ello la clera de Yahv (Lv 18, 27 28; Ji 10 I1; Ez 6, 14; 7, 20; 9, Is 13, 9 11); en justa

correspondencia, el mensaje de salvacin se dirige

tambin a la tierra, que ser beneficiaria de las bendiciones divinas (Ez 36, 1 15; Is 11, 6 9; 30, 23 26; 35, 1 2.6 7; Am 9, 13; etc.).' El anuncio proftico de la nueva creacin (Is 65, 17 21; 66, 22) se inserta coherentemente en este cuadro de una creacin a la que Dios trata como totalidad unitaria en el desarrollo de sus designios salvficos; la consumacin escatolgica de la historia importa una dimensin cosmolgica, plasmada en la promesa del cielo y tierra nuevos. Aun concediendo hay que en estas dosis profecas de del schaton una buena recursos

imaginativos, cuyo valor simblico no permite una inteligencia literal de todas y cada una de las afirmaciones, parece excesivo liquidar los contenidos propiamente cosmolgicos de las promesas en pro de una interpretacin espiritual de las mismas. Hay que dar la razn a G. Gutirrez'' cuando, polemizando con P. Grelot, protesta por la masiva espiritualizacin de los orculos escatolgicos del AT. Si no se les reconoce un mnimun de realidad, su

gnero literario se convierte en un puro enigma. Para que tengan algn sentido es preciso retener en ellos al menos la asercin de una plenitud final en la que el entero universo est llamado a participar. La interpretacin exclusivamente espiritual de esta escatologa csmica paleotestamentaria queda cuestionada adems. por el hecho de que tambin el NT incluye el mundo material en el cuadro de la salvacin final. El nuevo cielo y la nueva tierra del tritoIsaas vuelven a aparecer en 2 P 3, 13 y Ap 21, 1. Segn Mt 19, 28 Jess anuncia para el momento de la parusa una palingnesis o regeneracin, que puede entenderse en sentido universal si se compara este texto con Hch 3, 21, donde se habla de una restauracin (apokatstasis) de todas las cosas. Por su parte, Pablo desarrolla sistemticamente toda una teologa en torno a la unidad de creacin y redencin en Cristo. Este, que es el mediador de la creacin (1 Co 8, 6; Col 1, 16 17; cf. Hb 1, 2 3), es igualmente mediador de la salvacin, de suerte que su accin salvfica tiene las mismas dimensiones que

su accin creadora. As, Cristo ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1, 10; Col 1, 20); puesto que est por encima de todo (Ef 1, 21 22), en todo debe alcanzar una posicin capital (Col 2, 10.19; Ef 4, 15).'0' Cosmologa y antropologa encuentran de esta forma en la cristologa su ltima sntesis. Particular trascendencia para nuestro tema reviste el pasaje de Rm, 8, 19 23: Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aqul que la someti en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior, anhelando el rescate de nuestro cuerpo. '0a

Segn

Lyonnet,

en

este

importante

texto

se

contienen tres afirmaciones: a) la suerte del universo est ligada a la del hombre; ste arrastr a aqul en su destino de corrupcin (vv. 20 21) y lo har participe de su liberacin (v. 21); por eso la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios (v. 19). b) Ms concretamente redencin del universo pende del rescate de nuestro cuerpo (v. 23), es un corolario de la resurreccin; a sta alude ya el v. 18 cuando habla de la gloria que se ha de manifestar en nosotros, es decir, de la transfiguracin de nuestra corporeidad a imagen de la de Cristo resucitado; ser entonces, en efecto, cuando se revele (v. 19) nuestra condicin filial, porque nuestros cuerpos reproducirn la gloria del Hijo (cf. v. 29 y 2 Co 3, 18). c) Con todo, la redencin del Universo no consiste simplemente en la resurreccin de los muertos; atae al universo mismo, que ser liberado de lo que hay en l actualmente de vanidad, esclavitud y

corrupcin (v. 21). El realismo con que se predica de la creacin entera esta transformacin futura es acentuado enfticamente por Pablo con la vigorosa imagen del v. 22, que nos presenta un universo gimiendo en dolores de parto; la nueva creacin se est gestando ahora y ser alumbrada por el mundo presente. A esta asercin, el apstol le antepone un sabemos en efecto (oidamen gr) que, en el vocabulario paulino, introduce generalmente una doctrina de fe, y no una mera opinin del autor. 4.2. La enseanza del vaticano II La significacin excepcional del Vaticano Il para nuestro tema se comprende fcilmente si se tiene en cuenta que ste nunca haba sido abordado antes por el magisterio extraordinario. Ya en LG se encuentran importantes referencias a la nueva creacin que corrigen la exposicin, demasiado individualista y desencarnada, del textus prior.'5 Se habla de la restauracin de todas las cosas; de la perfecta instauracin en Cristo del universo mundo, tras una clara asercin de la solidaridad

hombre cosmos. Se seala que la renovacin del mundo est irrevocablemente decretada; en tanto llegan los nuevos cielos y la nueva tierra, anticipados ya de un modo real en el presente siglo, la creacin gime y est en trance de dar a luz. Ms adelante, la cita de 2 Co 5, 9 (nos esforzamos por agradar al Seor en todo) fue introducida para evitar dar la impresin de que la espera de la nueva creacin desinteresase a los cristianos de la construccin del mundo. 106 Este ltimo punto retendr la atencin (reiteradamente) de la Gaudium et Spes. Antes y despus de su nmero 39, dedicado ntegramente a la nueva creacin, se sale al paso de la acusacin de evasin a que podra dar pie la esperanza cristiana en una renovacin csmica: la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien apoya su cumplimiento en nuevos motivos (n. 21); el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la

edificacin del mundo, ni los lleva a despreocuparse del bien de la humanidad, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo (n. 34); < se apartan de la verdad quienes, sabiendo que no tenemos aqu una ciudad permanente, pues buscamos la futura, juzguen que por tanto pueden desdear sus obligaciones terrestres, sin percatarse de que por su misma fe estn ms obligados a cumplirlas (n. 43); los cristianos, peregrinantes hacia la ciudad celeste, han de buscar y gustar las cosas de arriba; lo que en nada disminuye, antes por el contrario incrementa, la importancia de su misin de trabajar junto con todos los hombres para la edificacin de un mundo ms humano (n. 57). El n. 39 se articula en tres prrafos lgicamente concatenados por un discurso progresivo. En el primero se afirma el hecho de la nueva creacin (Dios nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia); la certeza de este hecho es compatible con la incertidumbre acerca del cundo y el cmo del mismo (ignoramos el tiempo

en que la tierra y la humanidad sern consumadas, y no conocemos de qu modo se transformar el universo). Es esta paladina confesin de ignorancia de las circunstancias lo que separa radicalmente a la autntica escatologa cristiana del apocalipticismo visionario, todava hoy vigente en ciertas sectas cristianas. El prrafo segundo repite la advertencia de los nmeros apenas citados: la expectacin de una nueva Por tierra no debe el agotar, sino ms ha bien de estimular, la solicitud por perfeccionar esta tierra... ello, aunque progreso temporal distinguirse cuidadosamente del crecimiento del reino de Cristo, sin embargo... interesa grandemente al reino de Dios. El ltimo prrafo trata, en fin, de mostrar por qu la esperanza cristiana no ha de funcionar como mecanismo de alienacin: en efecto..., los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo... volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados. Este

prrafo plantea la cuestin de mximo inters: cmo entender la continuidad aqu afirmada entre los frutos de nuestro esfuerzo y el mundo futuro?; influye Jerusaln en alguna medida Notemos la de actual nuevo actividad que la humana en el advento y configuracin concreta de la celestial? continuidad manifiestamente sostenida en estas expresiones quiere, en la mente del Concilio, dar razn de la obligatoriedad del compromiso temporal de los cristianos, para desautorizar de esta suerte las imputaciones adversas de desinters, a las que la constitucin ha dedicado, como vimos, .no menos de cinco alusiones explcitas. En el fondo se trata de la gravsima cuestin del sentido ltimo del progreso humano, cuestin que se plasmaba al comienzo del captulo (n. 33) con una serie de interrogantes: qu sentido y valor tiene la actividad humana?... A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades? Tales interrogantes competen ya a

la

discusin

teolgica,

en

lo

tocante

su

profundizacin. 4.3. Problemtica teolgica Comencemos por resear brevemente una cuestin previa, que en otro tiempo preocup a los telogos: el mundo de la nueva creacin, ser este mismo, transformado, o bien se tratar de otro mundo que reemplace a ste? A nadie se le ocultan hoy las races dualistas de la tesis cataclismtica, que se imagina el fin del mundo como destruccin del mundo presente y creatio ex nihilo del mundo futuro. Este esquema sustitutivo, propio de la apocalptica, en el que desaparece cualquier rastro de continuidad en favor de una total ruptura, carece en absoluto de viabilidad. Los supuestos antropolgico y cristolgico de la nueva creacin, tal y como los hemos visto contenidos en la Escritura y la fe de la Iglesia, postulan una identidad bsica entre el cosmos actual y los cielos y tierra nuevos. El hombre, en efecto, es solidario de este mundo, no de otro; Cristo es creador, salvador y cabeza de este mundo, no de

otro. Su humanidad gloriosa, principio renovador de toda la materia, est biolgicamente emparentada con este mundo, no con otro.'9 Es significativo constatar que la teora de la total ruptura, nacida del pesimismo cosmolgico propio de los sistemas dualistas (apocalptica, gnosis, maniquesmo, etc.) volvi a encontrar un propicio caldo de cultivo en el pesimismo antropolgico de Lutero y la ortodoxia reformada de los siglos XVII y XVIII." Superado el trasfondo de esos diversos pesimismos, el esquema annihilatio creado ex nihilo ha perdido toda credibilidad. Supuesta, por consiguiente, una continuidad de base entre el mundo presente y el mundo futuro, la cuestin a solventar es la que versa sobre el alcance escatolgico de la actividad humana. El problema viene circunscrito por la reprobacin conciliar de dos posturas extremas. Por una parte se condena el escatologismo radical, patrocinador de una fuga saeculi que rehsa toda participacin en el esfuerzo

comn por edificar la ciudad terrena; en el fondo se trata de una variante de la teora cataclismtica. Hemos visto con cunta insistencia pone en guardia el Concilio contra esta tentacin de evasionismo. Por otra parte se advierte (vid. n. 39, al final del 2. prrafo), frente a un encarnacionismo igualmente radical, que es preciso distinguir entre progreso temporal y crecimiento del reino; no se puede sostener una relacin causa efecto o una correspondencia de proporcin directa entre aqul y ste; ello equivaldra a reverdecer el mito de la torre de Babel y liquidara la ndole gratuita y trascendente de la consumacin de la historia. Descartados ambos extremismos, quedan en pie dos posibilidades. Puede afirmarse que la actividad humana ejerce tan slo un influjo indirecto sobre la nueva creacin. Lo que en sta se conserva (o, como dice el texto conciliar, lo de aqulla no que volveremos son sus a encontrar) productos

tangibles y concretos, las realizaciones mismas del trabajo y la inteligencia, sino los valores morales

(sobrenaturales) desplegados por cumplir ese deber cristiano de luchar por hacer la vida ms humana. La fe, la esperanza y la caridad que se po nen en la empresa, es verdaderamente lo que cuenta delante de Dios."' Esta respuesta, que tiene sus antecedentes en la corriente teolgica que podramos designar como escatogismo moderado,"2 localiza el momento continuidad en un destilado espiritual sobrenatural de la actividad humana. Esta, en s misma considerada objetivamente , es irrelevante de cara al mundo futuro. Su valor consiste en ofrecer la ocasin de adquirir mritos de orden sobrenatural. Aun admitiendo que el Concilio (como es usual en el magisterio extraordinario) no quiso dirimir las cuestiones discutidas dentro de la teologa catlica, y que, por tanto, esta opinin es compatible con su doctrina, hemos de preguntarnos si la enseanza conciliar, tomada en su contexto, no exigir ms de cuanto tal opinin ofrece. En primer lugar, hemos

notado ya que una de las preocupaciones ms notorias de la Gaudium et Spes es responder a la acusacin de que el cristianismo no valora suficientemente las tareas temporales. Si no se admite una incidencia efectiva de nuestro trabajo presente en el mundo futuro y si los resultados de ese trabajo no merecen, en s mismos, ninguna consideracin, difcilmente podr alcanzar alguna credibilidad ante los no cristianos el compromiso de los creyentes para la construccin del mundo. La pasin por la obra bien hecha, la dolorosa tensin que entraa la creatividad, son apenas concebibles cuando no estn alimentadas por el amor a la obra misma. La sola respuesta convincente a la objecin de alienacin no creemos que pueda prescindir del franco reconocimiento de su valor propio, junto con la esperanza o el anhelo de su permanencia. El ejemplo de la creacin artstica (reconociendo su carcter excepcional) es muy iluminador a este respecto. El artista trabaja sostenido por el ideal de producir algo permanentemente vigente, al margen

de los intereses e intenciones personales y de la valoracin que la obra merezca a sus contemporneos. No parece aventurado conjeturar que, si le faltase a la humanidad la conciencia colectiva (oscura o ntida) de estar empeada en empresas objetivamente valiosas y dignas de perdurar, se producira automticamente un brutal colapso, y sobre el mundo planeara una catastrfica huelga de brazos cados. Si la razn por la que el cristiano debe

comprometerse en la edificacin del mundo es la misma por la que el arquitecto debe levantar Wat andamiaje escuchadas provisorio, es de temer que sus declaraciones de inters por el progreso sean con general escepticismo. La lnea argumental del texto conciliar se quiebra en este punto irremediablemente y la objecin capital a la que trata de responder sigue en pie Cabra preguntarse, incluso, si por los frutos de nuestro esfuerzo hay que entender la gracia y las virtudes,

qu necesidad tenia el Concilio de advertir que volveremos a encontrarlos, puesto que la continuidad gracia gloria est (al menos en este contexto) fuera de discusin. Por otra parte, la misma Gaudium et Spes sienta dos principios en los que se implica el reconocimiento del valor propio de los frutos del trabajo humano. Ese trabajo es, en primer trmino, cooperacin en la creacin de Dios; en cuanto tal, responde al propsito divino (n. 34). Ntese que es de este principio de donde el Concilio deduce, en el mismo nmero, el deber de contribuir a la edificacin del mundo. El hombre, con su actividad, es concreador de la tierra. Dios, con su acto creador, no ha hecho una obra acabada y perfecta. La actividad humana acaba y perfecciona la creacin. Cmo pensar entonces que tal actividad perfectiva sea desechada cuando Dios imparta a su creacin el definitivo acabamiento? Se dara en este caso una clamorosa incoherencia. La salvacin no implicara la consumacin de todo lo creado, puesto que buena

parte de ello (justamente aquello por lo que el hombre es colaborador del Creador) sera neutralizado, como simple material de derribo. Y en este caso, cmo concebir la operacin de rechazo de lo concreado por el hombre, tan profundamente insertado ya en la textura de la creacin? Por una aniquilacin? Por este camino, desembocaramos de nuevo en la tesis del catastrofismo csmico, antes descartada. Otro de los principios a tener en cuenta es el formulado en el n. 36, sobre la justa autonoma de la realidad terrena. El orden de la creacin (y por tanto el que surge de la actividad creadora del hombre) goza de un valor propio: las cosas estn dotadas de una propia firmeza, bondad y verdad. Si esto es as, por qu no habran de poder participar (naturalmente limpias de toda mancha, iluminadas y transfiguradas) en la nueva creacin? Se respeta hasta el fondo, en la teora del influjo indirecto, este valor propio, objetivo, de los frutos del trabajo humano?

A la luz de estas consideraciones creemos ms adherente a la doctrina conciliar la teora del influjo directo; la tesis teilhardiana de la correlacin entre un cierto punto crtico evolutivo y la venida del reino'" no merece las numerosas (y a veces implacables) crticas que se le han dirigido, supuesto que Teilhard no piensa en una relacin causa efecto, sino en una preparacin dispositiva. Dado que la doctrina catlica de la justificacin sostiene la necesidad de que el hombre coopere activamente en la recepcin de la gracia, hasta el punto de que tal actividad es conditio sine qua non de la justificacin, no se ve por qu la consumacin del mundo (don trascendente, es decir, gracia) no haya de requerir ese cierto grado de preparacin intramundana. Y si las disposiciones que en el individuo preceden a la gracia son despus, asumidas y perfeccionadas por sta, es licito suponer, a par, que lo mismo ocurrir con el dispositivo intramundano de la nueva creacin.

En resumen: la esperanza escatolgica cristiana escoge un justo medio entre el espiritualismo dualista, para el cual el mundo es malo y debe ser destruido, y el materialismo monista, que ve en el cosmos una fuente de progreso permanente e inmanente y piensa en una humanidad prometeica, capaz de llegar por s misma al vrtice de su consumacin. Frente a la tesis espiritualista, el cristiano cree que el mundo y el progreso no estn consagrados a la destruccin, sino a una ltima y definitiva promocin. Frente a la utopa del progreso indefinido, el cristiano afirma que la consumacin supera las virtualidades inmanentes, es don de Dios. En base a esta trascendencia del schaton, se siente autorizado a ejercer una constante funcin crtica de las realizaciones intramundanas, puesto que ninguna de ellas se identifica con el futuro que le promete su esperanza.` Esta reserva escatolgica... no ha de empaar, sin embargo, la sinceridad y operatividad de su compromiso temporal, como repet

damente ensea la Gaudium et Spes; el creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformacin del mundo, lejos de caer en el fondo perdido de una pretendida conflagracin csmica, dispone los materiales con que Dios levantar la nueva creacin. La dialctica identidad diversidad, propia de todo enunciado escatolgico, encuentra aqu su ms crtico planteamiento, como se evidencia en la paradjica formulacin de Schillebeeckx: el cristianismo radicaliza y relativiza a la vez la construccin de la ciudad humana.