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RAIMON PANIKKAR, EL DILOGO RELIGIOSO. Xavier Pikaza http://www.redescristianas.

net/2006/09/16/raimon-panikker-el-dialogoreligioso-xavier-pikaza/
Venimos hablando del dilogo entre las religiones. Un buen ejemplo de ello es Raimon Panikkar , que naci en Barcelona (en 1918), de padre hind y madre catalana. Su vida y obra constituye un testimonio de dilogo inter- e intra-religioso. Panikkar se doctora en teologa por la Univ. Lateranense de Roma, con un trabajo sobre El Cristo desconocido del Hinduismo (ao 1961) y sigue escribiendo obras tradicionales, como Patriotismo y cristiandad (Rialp, Madrid 1961), Humanismo y Cruz (Rialp, Madrid 1963); Religin y Religiones (Gredos, Madrid 1963). Pero, el mismo tiempo, inicia un dilogo interior y directo con la tradicin budista: cf. Maya y Apocalipsis (Abete, Roma 1966); El silencio de Dios (Guadiana, Madrid 1970; reeditada en Siruela, Madrid 1996, con el ttulo El silencio de Buddha). Su actividad intelectual se puede dividir en cuatro etapas, que sealan con claridad los momentos fundamentales de su itinerario: 1. Principio hispano (hasta 1955). Estudi en Barcelona y Madrid, donde se doctor en filosofa (en 1946, con una investigacin sobre Jacobi, publicada en Buenos Aires, 1948) y en ciencias qumicas (1958, con una tesis titulada Ontonoma de la ciencia, publicada en Gredos, Madrid 1961). Su teologa se mova en la lnea del movimiento eclesial Opus Dei, pero estaba interesada por el dilogo con la ciencia y el pensamiento universal. Le interesaba el dilogo de la ciencia con la fe. 2. Encuentro con la India y simbiosis cristiano-hind (de 1955 hasta 1971). Viaj a la India en 1955 y el encuentro con su religin y cultura le hizo descubrir otras dimensiones humanas (hinduismo, budismo), sin renunciar al cristianismo. As busc un dilogo no slo inter-religioso (de cristianos con hindes y budistas o musulmanes), sino intra-religioso (dejando que las religiones dialogaran en su propio interior). Empez a pensar que el cristianismo implica el amor a los distintos, es decir, la vinculacin con las personas de otras tradicioens religiosas y sociales. Su obra, vinculada todava al Opus Dei, se abre en dilogo interior hacia las religiones de la India . 3. Etapa Norteamericana (de 1971 a 1983). En 1971 se instala de manera casi permanente en Santa Barbara, California, como Profesor en el Departamento de Religin de su universidad. Se declara hind y budista, sin dejar de ser cristiano, iniciando de esa forma, con su propia experiencia, un camino de dialogo y fecundacin intra-religiosa que puede ser significativo para el conjunto de la iglesia cristiana. Ciertamente, acepta y promueve el dilogo inter-religioso, entre miembros y grupos de diversas religiones. Pero intensifica la exigencia del dilogo intra-religioso, al que ya hemos aludido, asumiendo y reviviendo por dentro la pluralidad de las religiones. Desde este fondo ha reelaborado sus obras anteriores (El Cristo desconocido del Hinduismo, El silencio de Dios) y ha escrito nuevas obras que de ordinario se componen de trabajos previamente publicados en revistas: The Trinity and the Religious Experience of Man (Orbis, New York 1973; The Vedic Experience (Berkeley

UP 1977); The Intrareligious Dialogue (Paulist, New York 1978); Myth, faith and hermeneutics (Paulist, New York 1979). 4. Reencuentro con Catalua y las races cristianas (de 1983 en adelante). Desde su jubilacin, Panikkar se instala en Tavertet, aldea catalana, donde vive como un monje, en contacto con la tierra, para re-descubrir de esa manera su origen y culminar el ciclo de su vida. En este contexto se inscriben sus nuevas obras en castellano Elogio de la Sencillez y La nueva Inocencia (EVD, Estella 1993), en las que estudia la figura universal del monje y ofrece un juicio certero sobre la actualidad religiosa y cultural de nuestro tiempo. La obra de Panikkar es importante en el estudio de las religiones y as quiero valorarlo.. l ha dicho cosas que son muy significativas y que nos ayudarn a entender mejos las relaciones entre las religiones. Pero quedan algunos temas pendientes, que un dilogo ulterior debera precisar Pienso que sigue pendiente el tema del origen de la violencia y el influjo del poder en el mundo. Ciertamente, Panikkar ha sido y sigue siendo un hombre comprometido en la vida de los hombres, pero su obra se mantiene quiz en un plano genrico, sin adentrarse en la conflictividad histrica, en la violencia real de las sociedades. Eso le permite presentar la religin como una gnosis universal, pero quiz le separa de la exigencia de una creatividad social, de un compromiso radical con los pobres. Por eso, algunos de sus crticos piensan que su obra podra terminar en una especie de huida mstica de manera que puede ser utilizada por movimientos de evasin y no slo por creyentes comprometidos en la obra de la encarnacin de Dios en el mundo, a travs de los ms pobres, en gesto de servicio humano, de entrega liberadora a favor de los ms pobres. En esa lnea, pensamos que su dilogo intra-religioso debe abrirse a un dilogo inter-religioso y, ms todava, a un dilogo inter-social, en la lnea del compromiso histrico y poltico, abierto al Reino de Dios. Por eso, asumiendo los principios de Panikkar, creo que, al menos desde el cristianismo y, quiz, desde el budismo, podemos ser an ms radicales que l en el campo del dilogo religioso y social, cultural y humano, en gesto de gratuiddd, al servicio de los ms pobres, en radical desprendimeinto creador, siempre que estemos dispuestos a llegar a la intuicin fundante de los diversos movimientos religiosos. Por eso, me atrevera a decir que, para ser fieles a las intuiciones ms hondas de Panikker, deberamos ser an ms radicales , pero desde la perspectiva interior de cada religin (cristianismo, hindusmo, budismo, Islam, judasmo), siempre al servicio de un amor gratuito, descubriendo y desplegando el ser de Dios en la misma vida de los hombres. Si un creyente es radicalmente cristiano ser buen budista (sin necesidad quiza de hacerse externamente budista). Para un estudio posterior de Panikkar es fundamental la tesis doctoral de Victorino Prez, Panikkar, Universidad Pontificia de Salamanca 2006. Vase, adems, entre los trabajos antiguos: La revista Anthropos 53/54 (1985) ofrece una visin general de la obra de Panikkar y recoge una parte considerable de su Bibliografa. De un modo especial, cf. N. Devdas, The Theandris of R. Panikkar JecumSt 17 (4, 1980) 606-618; P. Liesse, Hinduisme et Christianieme dans la pense de R. Panikkar, Louvain 1976; D. Muindorf, The Theology of R. Panikkar, Oxford 1975; A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzcione

al pensiero di R. Panikkar, Citt di Castelllo 1990; R. Smet, Essai sur la pense de R. Panikkar, Louvain 1983

Dilogo Interreligioso
http://sites.google.com/site/loscoloresdelquetzal/home/dialogointerreligioso
DILOGO INTERRELIGIOSO, HERMENUTICA FILOSFICA Y ACADEMIA

(Reflexin sobre mi participacin en la organizacin del Seminario Las Tradiciones Espirituales Presentes en Mxico) Publicado en: Hermenutica analgica. Comunicacin y multicultura, Ricardo Blanco (compilador), Editorial Torres Asociados, Mxico, 2007.

El problema sobre el dilogo interreligioso

La capacidad para el dilogo es un atributo natural del ser humano nos recuerda Gadamer en los primeros prrafos de su ensayo La incapacidad para el dilogo,aparecido en Verdad y Mtodo II. Pero hay distintos tipos de dilogo y, ciertamente, como apunta este filsofo optimista, la queja sobre la incapacidad para dialogar no se refiere al mero trato cotidiano de la vida social, ni se reduce a la cuestin sobre el intercambio de ideas, doctrinas u opiniones al estilo del dilogo dialctico o de emociones y deseos al estilo del dilogo ertico, como distingue Raimon Panikkar en The Intrareligious Dialogue.

Ambos coinciden en que el problema se refiere ms bien a la apertura de cada cual a los dems y viceversa para llegar a lo profundo de la comunin humana (Gadamer) o a la persona entera (Panikkar) y realizar un dilogo efectivo y autntico. La capacidad para dicho dilogo se convierte en un verdadero reto y problema para una poca donde predomina el individualismo, la monologizacin de la conducta humana y una cultura tecnocientfica homogeneizante y ensimismada. Y yo agregara que el reto es incluso ms difcil para un mundo globalizado en el que cada vez es mayor la interaccin entre muy diferentes culturas y religiones en una misma rea socio-econmico-poltico-cultural.

En la historia ha habido ejemplos de que el dilogo, en el sentido ms ambicioso, es posible y, curiosamente, Gadamer llama carismticos del dilogo a los grandes lderes y fundadores de las tradiciones religiosas y de pensamiento como Confucio, Gautama Buda, Jess y Scrates.[1]Panikkar, a su vez, llama dilogo intrarreligioso al dilogo que toca nuestras ms ntimas creencias y que alcanza las preguntas ltimas de la vida. Lo diferencia del dilogo interreligioso en que ste suele quedarse a nivel doctrinal y generalmente es llevado a cabo por expertos, representantes de las tradiciones religiosas, acadmicos, etc. Para Panikkar, el dilogo intrarreligioso es en s mismo un acto religioso porque, en la bsqueda por la verdad y la salvacin, uno acepta ser enseado por otros y no slo por los de nuestro clan.[2]

Me parece que la distincin que hace Panikkar entre dilogo intrarreligioso y dilogo interreligioso da justo en el blanco de lo que considero que es el principal obstculo del dilogo entre religiones y dilogo entre stas y la filosofa: La incapacidad no slo de aceptar que la otra tradicin tiene algo de verdad, sino que, en la bsqueda de la verdad y la salvacin, las formulaciones y creencias de la propia tradicin no son las nicas verdaderas. Aunque, si esto es as, entonces las formulaciones y creencias de una tradicin no pueden tener carcter de verdad absoluta, a pesar de que en el interior de la tradicin se consideren as. Pero, es esto posible? Puede un creyente o un dirigente religioso tener esta postura sin contradecir lo que dice su propia tradicin? Adems, puede una tradicin religiosa aceptar esta observacin que es ms bien producto de una reflexin filosfica?

Pannikar dice que el dilogo intrarreligioso va ms all de las formulaciones de la tradicin o de otras personas y tiene que ver con la cuestin personal sobre el sentido de la verdad. Dicho dilogo pertenece ms bien al mbito de la filosofa antropolgica en cuanto que es un elemento constitutivo del hombre. Esto me lleva, pues, a preguntarme: Puede haber dilogo interreligioso sin una dimensin intrarreligiosa? Y si la dimensin intrarreligiosa tiene que ver con la bsqueda y el amor a la verdad, entonces podr haber dilogo entre religiones o, mejor, entre religiosos sin dilogo con la filosofa, o mejor, sin dilogo filosfico?

Yo creo que no. No puede haber un autntico y efectivo dilogo entre religiones si no hay una actitud intrarreligiosa o filosfica en ste. Ms an, no puede haber dilogo autntico y efectivo ni entre religiones ni entre stas y la filosofa si se sigue sosteniendo que las verdades de la propia tradicin son absolutas. Para argumentar esto retomo la nocin gadameriana de dilogo, algunos elementos de la hermenutica de Ricoeur y de la filosofa de la religin de Raimon Panikkar y, sobre todo, la hermenutica analgica de Mauricio Beuchot, pues considero que la distincin que hace entre significacin unvoca, equvoca y analgica aplicada

al problema del dilogo interreligioso permitir entender las razones por las que sostengo esta postura.

El problema del dilogo interreligioso en la academia

Por qu Gadamer, este gran hermeneuta de la filosofa, puso como ejemplo decarismticos del dilogo a los fundadores de tradiciones religiosas y de pensamiento? Creo que la respuesta va por la idea que tena Gadamer de que una de las formas originarias de experiencia dialogal es la conversacin entre maestro y discpulo. Y, precisamente, aquellos carismticos del dilogofueron todos maestros y enseantes que instruyeron a sus alumnos o discpulos mediante la conversacin.[3]

La dificultad en esta figura dialogal, seala Gadamer, se encuentra en la situacin de enseante, pues fcilmente puede caer en la actitud monologal. Esto, sin embargo, y como l mismo reconoce, sucede con mayor frecuencia en seminarios, clases y debates de la vida acadmica y universitaria. Sorprende que Gadamer llegue incluso a afirmar que el dilogo no es posible con muchos a la vez, ni en presencia de muchos. Los denominados debates en el podio o conversacionales en una mesa semirredonda son siempre dilogos a medias.[4]

Esto me lleva a plantear aun ms preguntas: Es posible un dilogo interreligioso en el mbito acadmico? Qu papel juega la academia y la filosofa en la cuestin sobre la posibilidad del dilogo interreligioso? Puede la hermenutica filosfica contribuir en algo al dilogo interreligioso?

Hermenutica filosfica y dilogo interreligioso

Sin hermenutica, las religiones desembocan derechamente en el fundamentalismoafirma Juan Jos Tamayo en su libro Fundamentalismos y dilogo entre religiones. [5]Y con fundamentalismo no puede haber dilogo. Es decir, el dilogo interreligioso implica necesariamente una actitud hermenutica; de hecho esuna actividad hermenutica en s misma.

Para desarrollar el argumento voy a distinguir entre tres niveles hermenuticos implcitos en el dilogo interreligioso. Como mencion, el principal obstculo para el dilogo interreligioso me parece que es el considerar que las formulaciones y creencias de la propia tradicin son las nicas verdaderas. Esta actitud se desliza con facilidad a la indiferencia sobre las creencias de las otras tradiciones, en el mejor de los casos. Pero el problema es que suele llevar ms bien a una jerarquizacin de las tradiciones, cuestin que tiene que

ver con lo que he llamado primer nivel hermenutico.

Por hermenutica entendamos aqu la actividad de interpretar un texto, en donde ste es todo aquello que tiene un sentido o significacin por descifrarse o descodificar. En este sentido, el primer nivel hermenutico sera aquel en el que el texto sera el mundo o universo; el autor sera Dios, la divinidad, lo desconocido, la nada, etc. (dependiendo de cada tradicin); y el lector sera cada tradicin religiosa.

Una de las condiciones del dilogo, no slo interreligioso sino de cualquier ndole, es aceptar al otro concibindolo como igual o, al menos, con los mismos derechos que tiene toda persona. Pensar que slo una religin es verdadera y por ello superior a las otras es hacer una interpretacin univocista en el primer nivel. Se piensa que slo una tradicin tiene la interpretacin verdadera sobre el mundo; la nica revelacin posible y, por ende, el nico medio de salvacin para loslectores. Creo que esta actitud cerrara cualquier intento de comunicacin con el otro, pues lo volvera superfluo y siempre sera descalificado. El univocismo es precisamente caer en el fundamentalismo.

La postura de que todas las religiones son vlidas y poseen el mismo grado de verdad sera caer en una interpretacin equivocista y adems poco realista. Las tradiciones religiosas se aceptan como autnticas porque cumplen ciertos criterios o principios por las que merecen ser llamadas religiones. Sin embargo, una vez cumplidos los criterios (tema y problema en el que aqu no podemos abundar) cmo jerarquizar las religiones?

El modelo hermenutico analgico que propone Mauricio Beuchot ofrece una clave interpretativa mediadora que trata de encontrar lo que es semejante en las cosas sin olvidar que predomina lo diferente, la diversidad. Una hermenutica analgica pretende abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero cerrar y poner lmites a la infinidad de interpretaciones que permite el equivocismo, dejando un pequeo grupo de interpretaciones vlidas, segn jerarqua, que pued an ser medidas y controladas con arreglo al autor y al texto.[6]Aunque considero que la capacidad mediadora de la hermenutica analgica es muy valiosa, encuentro que, aplicada a este problema, tendra bastantes dificultades. Supongamos un grupo de religiones que ya ha cumplido los criterios. La hermenutica analgica dira que en ese grupo hay religiones que se acercan ms a la verdad del mensaje del autor y la interpretacin del mundo que otras. Pero esto sera caer de nuevo en una jerarquizacin de religiones que dificultara el dilogo en la medida en

que se subordinan unas a otras, aunque sea interpretativamente.

Es cierto que las diferentes experiencias e interpretaciones del autor (Dios, lo divino, etc.) y del mundo desde las distintas tradiciones no son igualmente vlidas desde el punto de vista de sus seguidores pues, como dice Panikkar, para ellos resulta imposible separar la experiencia de la mediacin de ella. [7] Esto, sin embargo, no significa que no se pueda reconocer lo mismo para el otro, cuya fe puede que no me convenza, pero es absolutamente vlida para esa persona, as como la ma lo es para m.

El reconocimiento de la pluralidad de religiones y de caminos metodolgicos efectivamente salvficos y el estatus de igualdad entre ellos, elemento necesario para el autntico dilogo interreligioso, no implica un relativismo aunque s una relativizacin. La validez y carcter absoluto de una religin es relativa a la comunidad de los creyentes. Dicha relativizacin es la conciencia de la propia contingencia y del lmite que se tiene para extrapolar las propias convicciones al otro, quien tiene pleno derecho de no creer lo mismo que yo y no por eso estar en un error o tener una interpretacin menos cercana a la verdad o una revelacin menos salvfica. Al menos no podra determinarse esto sin antes dialogar, pero verdaderamente dialogar (lo cual podra llevar aos, siglos) con el otro y cotejar experiencias.

La relativizacin de las distintas lecturas religiosas del mundo nos lleva a otro nivel hermenutico.Este segundo nivel tiene que ver con la interpretacin que cada tradicin da a sus textos. Aqu el texto sera la Escritura sagrada; el autor, los profetas, los sabios, los ngeles, Dios, etctera; y el lector sera la comunidad de los creyentes, el magisterio, los sacerdotes, las escuelas de interpretacin, etc. El problema es aqu el mismo, la jerarquizacin, pero esta vez entre las distintas interpretaciones que cada tradicin da a sus textos. La lectura univocista, es decir, no hermenutica, es una lectura literal, cerrada a cualquier otra interpretacin, fundamentalista. Esto no slo impedira el dilogo entre religiones sino entre las distintas corrientes de una misma tradicin. Un equivocismo, en este sentido, llevara tambin a lecturas fanticas, pues, con el pretexto de que cualquier interpretacin es vlida podran justificarse hasta las lecturas ms peligrosas.

El univocismo en la interpretacin de textos sagrados supone la capacidad de alcanzar la intencin del autor. Pero esto es algo que la hermenutica filosfica ha puesto en cuestin ya desde hace ms de un siglo. El comprender un texto comienza con una conjetura sobre el sentido del texto, precisamente porque la intencionalidad del autor est ms all de nuestro alcance. [8]Todo texto se interpreta bajo una situacin concreta del lector. En este sentido, quien lee o interpreta un texto lo est recreando y reescribiendo. La

interpretacin actualiza el sentido del texto para el lector del presente. La conexin entre texto y comunidad viva en la que se gesta y que lo recibe es lo que le da la multidimensionalidad del texto y la pluralidad de lecturas que de l pueden hacerse.

Una aproximacin analgica, sin embargo, trata de llegar a una mediacin prudencial en la que la intencin del autor se salvaguarde con la mayor objetividad posible, pero con la advertencia de que nuestra intencionalidad subjetiva se hace presente.[9]La pregunta aqu sera entonces cul es el lmite de la pluralidad de interpretaciones de una tradicin? La hermenutica analgica acepta que la comunidad y la intersubjetividad ayudan a determinar la adecuacin de una interpretacin. Sin embargo, existe el hecho histrico de que la mayora de las religiones han surgido de un rompimiento o alejamiento de las interpretaciones tradicionales y prevalecientes en su comunidad religiosa. (Pensar en los carismticos del dilogo.) Parece ser que el proceso de formacin de otra tradicin religiosa comienza en el momento en que se rebasa el lmite de las interpretaciones aceptadas, no slo por ofrecer una interpretacin ms, sino por cambiar la misma cultura.

La pluralidad religiosa se debe justo a ese hecho: El giro interpretativo que surge de otra experiencia, originaria, reveladora (o ms bien revelada) de los textos tradicionales y del mundo. Por qu tiende a olvidarse esto? Por qu tiende a ignorarse el carcter contingente y relativo, aunque no por eso menos nico, de las tradiciones religiosas?

Esto me lleva al tercer nivel hermenutico, el nivel propio del dilogo interreligioso y que implica los otros dos. En este nivel el texto sera la otra tradicin; el autor, los profetas, sabios, escuelas, creyentes, etctera, de la otra tradicin; el lector sera la tradicin desde la que uno se encuentra.

Los expertos en el dilogo interreligioso dicen que el objetivo de ste es principalmente comunicarse para evitar la ignorancia y malos entendidos entre las culturas que lleven a descalificaciones mutuas gratuitas y a estereotipos que deforman el sentido profundo de una religin. En dicho dilogo se deja hablar a ellas desde s mismas y desde sus propios lenguajes sin pretender dirimir las diferencias de carcter religioso o filosfico ni llegar a acuerdos doctrinales, pero tampoco perderse en disquisiciones sobre las diferencias que marcan distancias.[10]

No se trata de una concepcin univocista del dilogo interreligioso en el que se crea que todas las religiones

dicen exactamente lo mismo pero con otras palabras. Tampoco se trata de una postura equivocista en la que se piensa que cada religin dice algo diferente. Creo que en este sentido s podra hablarse de una postura analgica, en la que se conserva lo semejante en tanto que toda religin es expresin de ciertos principios invariables, pero se reconoce la diferencia y la predominancia de la diversidad.

As pues, creo que puede afirmarse justificadamente que el dilogo interreligioso es una cuestin profundamente hermenutica y filosfica.

Raimon Pannikar habla tambin de la dimensin mstica en el dilogo interreligioso: El autntico mstico no discute y sin decir que la experiencia sea la misma, al entender el lenguaje de los otros participa en la experiencia de otros msticos en la medida que trasciende los lenguajes. [11]sta, sin embargo, no es la experiencia ms comn. La experiencia cotidiana generalizada a nivel cultural parece ser la incapacidad para entender al otro y para dejarse entender por el otro, la falta de apertura de cada cual a los dems y viceversa. Porque en el caso del dilogo interreligioso no slo se trata de una apertura al texto sino tambin de una apertura del texto.En qu medida las tradiciones religiosas estn dispuestas a dejarse entender?

Dilogo interreligioso y academia

Recuerdo una experiencia que tuve con un brahmin (sacerdote hind). l nos estaba explicando algunos puntos de la filosofa del yoga. Cuando le coment que yo estaba haciendo mi tesis de maestra sobre el Yoga Sutra de Patajali (texto clsico de la filosofa del yoga) y le ense la versin que estaba trabajando, me respondi: Es una versin muy buena, pero ningn extranjero puede entenderla.

Creo que, hermenuticamente, esta postura implica un univocismo: Slo los que pertenecen a la tradicin pueden entender verdaderamente los textos de esa tradicin. Me parece que esto es un grave obstculo no slo al dilogo interreligioso sino al dilogo intercultural en general. Y la situacin es an ms grave considerando que dicho brahmin forma parte del Consejo Interreligioso de Mxico. Lo que pretendo hacer notar con esto es que hay casos en los que los mismos practicantes y dirigentes de las religiones que, supuestamente estn a favor del dilogo interreligioso, tienen una comprensin sobre las tradiciones que no lo favorece.

Creer que una cultura, religin o texto slo puede entenderse desde la cultura en la que se gest es negar un horizonte humano de experiencias (en este caso religiosas) que pueden estar presentes en diferentes

culturas. Si bien un texto no es independiente y, como seala Ricoeur, una obra crea su pblico en un contexto determinado, existe una dimensin del texto que est abierta a cualquiera que lo pueda leer (por supuesto no en un sentido equivocista, sino suponiendo que el lector posee el lenguaje y cdigo adecuado para descifrarlo, as como para entender el contexto del texto). La omnitemporalidad del sentido abre el texto a lecturas desconocidas.[12] El hermeneuta (papel que adquiere aquel que pretende comprender otra tradicin religiosa y participar en un dilogo interreligioso) es, ciertamente, unlector intruso [13] en tanto que no forma parte del auditorio original al que estaba dirigido el texto. Y es entendible que en dicha circunstancia de alejamiento histrico y extraeza cultural se corra el riesgo de no entender el mensaje. Pero es justo en este punto donde la hermenutica filosfica y la academia, en general, tienen su mayor contribucin al respecto.

El papel de la academia en el dilogo interreligioso es ayudar a tamizar la pluralidad de posibles interpretaciones. Y es precisamente la academia, especficamente los filsofos hermeneutas como Ricoeur, quienes nos recuerdan que es funcin del dilogo el iniciar la operacin tamizadora del contexto. La academia, por supuesto, tiene sus lmites. Ms an cuando la actitud hermenutica se queda en mera pose intelectual o en un mero entendimiento terico y acadmico sin asumirse como experiencia de vida comprometida.

Los ejercicios de dilogo interreligioso que se dan en la academia suelen tomar la forma de mesas redondas o conferencias. En la mayora de los casos se limitan a transmitir informacin bsica sobre la tradicin religiosa, a esclarecer conceptos y aspectos doctrinales, o a dar su opinin sobre algn tema desde su tradicin. La mayor parte de las veces se cumple lo que Gadamer deca: un dilogo a medias. Las ponencias se preparan de antemano, pero en contadas ocasiones los participantes de la mesa se enteran con anterioridad de lo que va a decir el otro participante, por tanto, no se da tiempo para preparar una mesa redonda reflexionada. De hecho, pocas veces se da un dilogo entre los ponentes. El dilogo con el pblico es tambin bastante precario. La seccin de preguntas y respuestas est siempre limitada al tiempo, a la cantidad del pblico, a la falta de familiaridad del tema y a la ausencia de la relacin maestro -alumnode la que hablaba Gadamer, etc.

Sin embargo, tal vez no haya que pedir ms a esos formatos acadmicos. El dilogo interreligioso tiene muchos niveles o, mejor dicho, requiere de muchos niveles sin los cuales no puede si quiera realizarse de tal manera que merezca el nombre de dilogo. La academia, los ejercicios dialcticos en el contacto entre

religiones y filosofa, el conocimiento de sus doctrinas y textos, los consejos interreligiosos y los seminarios sobre religiones son elementos muy importantes para el dilogo interreligioso, pero no son suficientes. Sin una actitud mnimamente hermenutica (no solamente terica sino vivencial) no puede haber dilogo interreligoso.

Muchas preguntas quedan sin responder y todava se generan ms. Podrn las religiones asumir este consejo filosfico? Estn las religiones dispuestas a dialogar con la filosofa y viceversa?

Pues que sigan los intentos de dilogo, que slo as podrn ser respondidas.

Bibliografa

Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin, UNAM-Itaca, Mxico, D.F., 2000. Gadamer, H.G., Verdad y Mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 2000. Panikkar, Raimon, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New Jersey, 1999. ______________ , De la mstica. Experiencia plena de la vida, Ed. Herder, Barcelona, 2005. Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Ed. Siglo XXI, Mxico, 1995. Tamayo, J.J., Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Ed. Trotta, Madrid, 2004.

[1] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 2000, p.204. [2] Raimon Panikkar, The intrareligious dialogue, Paulist Press, New Jersey, 1999, prefacio. [3] Gadamer, Op.Cit.,p. 207. [4] Op.Cit., p. 208. [5] Juan JosTamayo, Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Ed. Trotta, Madrid, 2004, p.175. [6] Mauricio Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin, UNAM-Itaca, Mxico, D.F., 2000, pp.11-12. [7]Raimon Panikkar, De la mstica. Experiencia plena de la vida, Ed. Herder, Barcelona, 2005, p. 139. [8] Paul Ricoeur, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Ed. Siglo XXI,

Mxico, 1995, p.100. [9] Beuchot, Op.Cit.,p. 28. [10] Ver Pannikar, the Intrareligious Dialogue, p.10 y Tamayo, Op.Cit., p.143. [11] Pannikar, De la mstica, p.139. [12] Ricoeur, Op.Cit.,p.105. [13] Beuchot, Op.Cit.,p. 31.

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