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T EOLOGIA

DE LA

ACCIN

PASTORAL
POR

CASIANO FLOR1STAN SAMANES


DIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL Y PROFESOR DE TEOLOGA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA EN LA FACULTAD D E , SALAMANCA

MANUEL USEROS CARRETERO


SUBDIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL Y PROFESOR DE EN LA FAULTAD DE DERECHO CANNICO DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALAMANCA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTI ANOS


MADRID . MCMLXVIII

BIBLIOTECA
DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada de inters nacional
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL AO 1 9 6 8 POR LOS SEORES SIGUIENTES: PRF.SIDITNTF: Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO R U B I O REPULLS, Obispo

de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia


VICEPRESIDENTE,: limo. Sr. Dr. TOMS GARCA

Universidad.
BARBERENA,

Rector
VOCALES: Decano de Dr. URSICINO la Facultad

Magnfico.
DEL V A L , O. S. A., Dr. ANTONIO GAR-

DOMNGUEZ de Teologa;

CA, O. F. M., Decano de la Facultad de Derecho


Dr. ISIDORO RODRGUEZ,

Cannico;

O. F. M., Decano de la Facultad

de Filosofa y Letras; Dr. JOS RiESCO, Decano adjunto de


la Seccin de Filosofa; Dr. CLAUDIO V I L PALA, Sch. P.,

Decano adjunto de Pedagoga; Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ, Decano adjunto de Ciencias Sociales; Dr. MAXIMILIANO GARCA Escritura; CORDERO, O. P., Catedrtico de Sagrada de del Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrtico Director

Historia Eclesistica; Dr. CASIANO FLORISTN,

Instituto Superior de Pastoral.


SECRETARIO: Dr. MANUEL USEROS, Profesor.

LA E D I T O R I A L C A T L I C A , S. A . A P A R T A D O 466 MADRID MCMLXVIII

NDICE

GENERAL

LIBRO

PASTORAL
PARTE I. La accin pastoral

FUNDAMENTAL
Pgs. 3 3 3 24 pastoral en la historia de la Igle: 43 79 79 91 108 116 116 124 136 154 162 174 174 174 194 225 242 257 257 270 283

SECCIN I.Historia de la accin pastoral


CAPTULOS :

1. 2. 3.

La accin pastoral a La accin pastoral a sia (CF) Eclesiologa y accin sia (MU)

la luz de la Biblia (CF)* la luz de la historia de la Igle-

SECCIN II.Teologa de la accin pastoral 4. Historia de la teologa pastoral (CF) 5. Accin pastoral y reflexin teolgica (CF) 6. La teologa pastoral (CF) SECCIN 7. 8. 9. 10. 11. III.Criteriologa de la accin pastoral Principios de la accin pastoral (CF) Imperativos de la accin pastoral (CF) Signos de la accin pastoral (CF) Conocimiento de la situacin pastoral (CF) Pastoral de conjunto (CF)

PARTE II. Dinmica pastoral <le la I g l e s i a SECCIN I.Criteriologa eclesiolgica 12. Renovacin conciliar de la conciencia eclesial (MU) ... 13. Pueblo de Dios y dinmica comunitaria e integradora de la Iglesia (MU) 14. La Iglesia, cuerpo de Cristo, y su dinmica cristocntrica (MU) 15. La Iglesia, templo del Espritu, y su dinmica carismtica (MU) SECCIN II.Estructura de la dinmica pastoral 16. Las acciones eclesiales (CF) 17. El ministerio jerrquico (CF) 18. El laicado cristiano (MU)
LIBRO II

PASTORAL
NIHIL OBSTAT: DR. LAMBERTO DE ECHEVERRA, SALAMANCA, CENSOR. 29 IMPRIMATUR : DR. 1967 CONSTANCIO PALOMO, VIC. GRAL. DE DICIEMBRE DE

ESPECIAL 307 307 307


respectiva-

Depsito legal M. 3.599 - 1968

PARTE I. Edificacin de la Iglesia SECCIN I.Pastoral de la palabra de Dios 19. El ministerio de la palabra de Dios (CF)
* Las siglas CF y MU corresponden a los nombres de los autores, mente, Casiano Floristn y Manuel Useros.

VI

ndice general Pgs. 20. 21. 22. 23. La La La La preevangelizacin (CF) evangelizacin (CF) catequesis (CF) homila (CF) litrgica litrgica (CF) la iniciacin cristiana (CF) la penitencia (CF) la asamblea eucarstica (CF) matrimonio (MU) la enfermedad y de la muerte (CF) 323 332 356 367 381 381 395 420 429 442 460 468 468 478 498 512 525 55? 568 584 584 632 647 6"7 68^ AS Ec Ed FS I IM IO L LR M MCS O P RnC Rv VR Decreto sobre el apostolado de los seglares. Decreto sobre el ecumenismo. Declaracin sobre la educacin cristiana de la juventud. Decreto sobre la formacin sacerdotal. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Decreto sobre las iglesias orientales catlicas. Constitucin sobre la sagrada liturgia. Declaracin sobre la libertad religiosa. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Decreto sobre los medios de comunicacin social. Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin. Decreto sobte la adecuada renovacin de la vida religiosa.

SIGLAS DEL VATICANO II

SECCIN 24. 25. 26. 27. 28. 29.

II.Pastoral La pastora! Pastoral de Pastoral de Pastoral de Pastoral del Pastoral de

SECCIN III.Pastoral del servicio cristiano 30. La Iglesia, comunidad de caridad (CF) 31. El obispo y la comunidad diocesana (MU) 32. Comunin eclesial y corresponsabilidad apostlica (MU). 33. El presbiterio, corresponsable con el obispo (MU) 34. Promocin eclesial del lateado (MU) 35. Pastoral del ecumenismo (MU) 36. El proselitismo, contrasigno cristiano (MU) PARTE II. lia Iglesia, s e r v i d o r a de la h u m a n i d a d 37. Iglesia en el mundo (MU) 38. El compromiso temporal del pueblo de Dios (MU) ... 39. Secularizacin y conciencia cristiana (MU)
NDICES :

De nombres De revistas citadas

Siglas de revistas y obras generales

!X

SIGLAS DE REVISTAS Y OBRAS GENERALES

LetV LJ LS LThK

AAS AHD ALW AmiCI Bibl BullCentPrtDoc BuilComt BullLitEccl Catchse Catchistes Cathol CdeD Christus CivCatt ComChrt Conc CTom DBS DC DialEc DThC EgICh ELit EstB EThL Gr HPTh HS ICI JglOr JglV IKZ Iren Liturgia

Acta Apostolcete Seis (Roma 1909ss). Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen-Age (Pars 1926ss). Archiv fr Litturgewissenschaft (Regensburg 1950ss). VAmi du Clerg (Langres [Francia] 1878ss). Bblica (Roma 1920ss). Bulletin du Centre Protestant d'tudes et de Documentation (Pars 1960ss). Bulletin da Comit des tudes (Saint Sulpice) (Pars 195 3ss). Bulletin de Littrature Ecclsiastique (Toulouse 1899ss). Catchse (Pars 1960ss). Catchistes (Pars 1950ss). Catholicisme. Hier- Aujourd'hui -Dmain, ed. por G. JACQUEMENT (Pars 1948ss). Ciudad de Dios (EX Escoria! 1887ss). Christus (Pars 1954ss). La Civilt Cattolica (Roma 1950ss). Communaut Chrtienne (Montral 196lss). Concilium (Madrid 1965ss). Ciencia Tomista (Madrid 1910ss). Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. por L. PlROT y A. ROBERT (Pars 1928ss). La Documentation Catholique (Pars 1919ss). Dilogo Ecumnico (Salamanca 1966ss). Dictionnaire de Thologie Catholique, ed. por A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMANN (Pars 1930ss). glise qui Chante (Pars 1957ss). Ephemerides Liturgicae (Roma 1887ss). Estudios Bblicos (Madrid 1941ss). Ephemerides Theologicae Lovanienses (Lovaina 1924ss). Gregorianum (Roma 1920ss). Handbuch der Pastoraltheologie, ed. por F.-X. ARNOLD, K. RAHNER, V. S. SCHURR y L. WEBER

Lumen LumVit MD MCom MGH MissHisp MO MThZ NPL NRTh NTS NZM OrbCach PastMis PastPop Pent PetL PetM Phase PrtAuj QLP RB EET RevHistglFr RPhL RSPhTh RSR RTfiom RytM Salm SC ScEccl ScripVict Sem Sin Spir ST StdZ ThQ

(Friburgo 1964). Hspanla Sacra (Madrid 1948ss). Informations Catholiques Internationales (Pars 1955ss). ha Iglesia en Oracin. Introduccin a la Liturgia, ed. por A.-G. MARTIMORT (Barcelona 1964), Iglesia Viva (Bilbao 1966ss). Internationale Kirchliche Zeitschrift (Berna 1911ss). Irenikon (Amay-Chevegtone 1926ss). Liturgia (Silos 1946ss).

Lumire et Vie (Lyn 1951ss). Liturgisches Jahrbuch (Mnster 195lss). Lebendige Seelsorge ( F r i b u r g o de Brisgovia 1950ss). Lexikon fr Thologie und Kirche (Friburgo de Brisgovia 2957ss). Lumen (Vitoria 1952ss). Lumen Vitae (Bruselas 1946ss). La Maison-Dieu (Pars 1945ss). Miscelnea Comillas (Comillas [Santander] 1943ss). JAonumenta Germaniae Histrica (Hannover-Berln 1826ss). Missionalia Hispnica (Madrid 1943ss). Masses Ouvrires (Pars 1945ss). Mnchener Theologische Zeitschrift (Munich 1950ss). Notes de Pastorale Liturgique (Pars 1954ss). Nouvelle Revue Thologique (Tournai-LovainaPars 1879ss). New Testament Studes (Cambridge-Washington 1954ss). Neue Zeitschrift fr Missionsivissenschaft (Beckenried 1945ss). Orbis Catholicus (Barcelona 1958ss). Pastoral Misionera (Madrid 1965ss). Pastoral Popular (Santiago de Chile 195Oss). Pentecosts (Madrid 1963ss). Paroisse et Liturgie (Brujas 1918ss). Paroisse et Mission (Pars 1958ss). Phase (Barcelona 1961ss). Prtres Aujourd'hui (Cahiers du Clerg Rural) (Pars 1940ss). J_es Questions Litturgiques et Paroissiales (Lovaina 1921ss). Revue Biblique (Pars 1892ss). Revista Espaola de Teologa (Madrid 1941ss). Revue d'Histoire de l'glise de France (Pars 1910ss). Revue Philosophique de Louvain (Lovaina 1945ss). Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (Pars 1907ss). Recherches de Science Religieuse (Pars 1910ss). Revue> Thomiste (Pars 2893ss). Rythmes du Monde (Brujas 1925ss). Salmanticensis (Salamanca 1954ss). La Scuola Cattolica (Miln 1873ss). Sciences Ecclsiastiques (Montral 1949ss). Scriptorium Victoriense (Vitoria 1954ss). Seminarios (Salamanca 1955ss). Sinite (Salamanca 1960ss). Spiritus (Pars 1959ss). Sal Terrae (Santander 1912ss). Stimmen der Zett (Friburgo de Brisgovia 1871ss). Theologische Quartalschrift (Tbingen - Stuttgart 1819ss).

X ThST ThW TThZ VC VD Vccation VS VSSup ZMR ZKTh

Siglas de revistas y obras generales Theological Studies (Baltimoce 1940ss). 'Theologiscbes Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. por G. KlTTEL y G. FRIEDRICH (Stuttgart 1933ss). Trierer Theologische Zeitschrift (hasta 1944: Pastor Bonus) (Trveris 1888ss). Verbum Caro (Taiz 1947ss). Verbum Domini (Roma 1921ss). Vocation (Pars 1901ss). La Vie Spirituelle (Pars 1919ss). La Vie Spirituelle, Supplment (Pars 1947ss). Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionsswissenschaft (Mnster 1950ss). Zeitschrift fr Katholische Theologie (Viena 1877ss).

ABREVIATURAS DE CIUDADES

B Bil Br F L Lov M Mun N P R S S. S T V

Barcelona. Bilbao. Brujas. Friburgo de Br. Londres. Lovaina. Madrid. Munich. Neuchtel. Pars. Roma. Salamanca. San Sebastin. Tournai. Viena.

PROLOGO

de las notas ms caractersticas, y a la par ms esenciales, U NA de los estudios teolgicos en estos ltimos aos, es la de su elaboracin bajo el prisma de lo pastoral. Quizs esto llama ms la atencin por el hecho de que hasta hace pocos aos las disciplinas pastorales, e incluso la llamada teologa pastoral, han pasado por una crisis de vitalidad probablemente mayor que la sufrida por otras ciencias eclesisticas. La moral, sin la primaca de las grandes ideas del reino de Dios o de la caridad, ha sido la que ha cobijado durante mucho tiempo a la pastoral. Tambin el Derecho cannico ha irrumpido en la cura de almas, como si el Cdigo fuese la fuente nica y definitiva de las tareas apostlicas. Incluso en algunos momentos, los consejos pastorales se han identificado con ciertas normas ascticas obtenidas de a praxis parroquial. La historia de la Iglesia ha cavilado mucho ms sobre las jornadas tristes o gloriosas de los poderes papales e imperiales que sobre la vida cristiana desarrollada en las comunidades eclesiales. La teologa dogmtica, preocupada desde mediado el siglo pasado en desempolvar la escondida escolstica, no lograba asumir su verdadera funcin de maestra en los principios e imperativos pastorales, quizs por no captar en toda su extensin y profundidad ni la historia de salvacin ni el sentido de la situacin del hombre actual. La exgesis bblica tena sobre sus espaldas la abrumadora tarea de rehacer, criticar, traducir e interpretar el texto inspirado. Y he aqu que casi de repente, aunque no sin antecedentes gloriosos, como lo manifiestan algunos telogos y los ltimos pontfices, todas las ciencias eclesisticas se vuelven hacia la pastoral. En todas las grandes disciplinas teolgicas brilla una preocupacin triple: el retorno a las fuentes, la sensibilidad por la actualidad y la visin global de todo el conjunto. La espiritualidad se baa de Biblia y de liturgia; el apostolado busca una justificacin teolgica; la dogmtica se centra en la historia de salvacin; se confronta la celebracin litrgica con los textos tradicionales y con las exigencias del hombre actual; se revisa el derecho con las necesidades de la vida, y la ciencia bblica reconoce la importancia bsica que posee la palabra de Dios. En la misma teologa pastoral, el trnsito es rpido. De una suma de consejos prcticos se pasa a una ciencia pastoral basada en criterios teolgicos; y de una consideracin predominantemente

XIV Prlogo

Prlogo

XV

> en la que el sacerdote es el nico agente activo pastoral, hacia un a visin ms armoniosa del pueblo de Dios r P n a b l e d e la desar , f * edificacin de la Iglesia. As nace y se a 1 3rg0 d e S i g l siol" 0 ' y m e d i ' u n a teologa pastoral eclegIC a j, , y, c i e n t l 'fca que traza sus criterios de la conjuncin entre en ^ s K-n y k s i t u a c n - Muchos son los que han colaborado esta bsqueda de serios criterios pastorales, conciliarmente exP es os por el Vaticano II. Destacados telogos, apartndose en discus tos 0 a I r a i o n e s bizantinas, han acercado sus pensamiena s r . P blemas que plantea el mundo de hoy; perspicaces hi disti ^ M C S h a n c o m e n 2 a d o a inventariar la cura de almas en ina l n t 1 K i e p 0 c a s y re giones; serios exegetas han desentraado las agotabj es pginas sagradas, manjar habitual de los creyentes; atentos socilogos han puesto de manifiesto con lucidez los rasgos nuestra V n CiJ A sociedad; pastores con vocacin de servicio, y no de dominio, han sabido descubrir las exigencias del pneuma SUS comu n i d a d e s y en el mundo de los hombres, y militantes enfr en regados han dado un testimonio concluyeme de la decisiva >ncion que el seglar cristiano tiene en el mundo y en la Iglesia, conscientes de la dificultad de recoger en un manual las rec i n 0 1 ^ 5 , p a S t r a l e s m s importantes que hoy anidan en el conc e r t de las ciencias teolgicas, ofrecemos el presente trabajo, fruto sil! S l e t C a n S ^ e d o c e r , c i a universitaria, de varias docenas de cur^ os, semanas y congresos, y de contactos asiduos con grupos de i antes y sacerdotes que trabajan seriamente en la brecha mitno^A ^iesia. Elaborado en momentos de transicin y de
aVan2a

enca

propio de la vida. Aunque tenemos en cuenta, en cierta medida, la situacin de la Iglesia en Espaa, no olvidamos las necesidades de la Iglesia universal posconciliar, y en especial las tareas urgentes y extraordinarias de nuestros hermanos en la fe que viven en la Amrica de habla castellana. Sobrepasado ya el estadio de las recetas pastorales, nos dirigimos hacia el mundo insustituible de los criterios teolgicos. Y aunque puedan observarse algunas repeticiones por ser obra de dos autores, por otra parte compenetrados, hemos aceptado voluntariamente estas insistencias para asegurar mejor la penetracin de criterios. Que el adviento de 1967, tiempo de las grandes esperanzas y fecha de la terminacin de estas reflexiones, sea gestacin de un nuevo renacimiento del quehacer de edificar el reino de Dios entre nosotros. Salamanca-Madrid, 3 de diciembre de 1967.
CASIANO FLORISTN MANUEL USEROS

de I ^ - f ; C O n m o d o n e s sociolgicas y teolgicas, nos percatamos uI ad que \ j P a r a resolver pastoralmente el enorme pluralismo 4 e oy se da en la cura de almas. Evidentemente, queremos ser a la mejor tradicin apostlica de la Iglesia y sensibles a los grandes interrogantes que hoy plantea la vieja cristiandad en un mundo nuevo. Por esta doble toma de conciencia, nos manifestamos totalmente abiertos a una Iglesia misionera, tore U n q U e n u e s t r o abajo se orienta principalmente a los passahT *!? SC e x c l u y e d e nuestra perspectiva a los seglares respon- DUizados, ya que a ellos atae cooperar esencialmente en toda la dimensin de las tareas eclesiales. Hemos orientado nuestras reflerones en la lnea de un manual de teologa pastoral, por considerarlo necesario en el actual cuadro de estudios de los seminarios y racultades teolgicas. Reconocemos que nuestro libro no tiene spiraciones estrictamente cientficas, sino que intenta ser una s e r i j o A C r i t e r i 0 s P a s t o r a ] e s a un nivel de reflexin teolgica na. Queda abierto a la revisin y a la rectificacin de criterios, empre que sean impuestos por la complejidad y el dinamismo

LIBRO

PASTORAL

FUNDAMENTAL

P A R T EJ k I

NATURALEZA DE LA ACCIN PASTORAL


SECCIN I

HISTORIA

D E L A ACCIN

PASTORAL

CAPTULO 1

LA ACCIN

PASTORAL

A LA LUZ DE LA

BIBLIA

B i b l i o g r a f a . R . RBANOS, El pastor bblico (Studium, M . 1963); O . K N O C H H. SCHRMANN, Bibel und Seelsorge (Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1964); G. AUZOLT, La palabra de Dios ( F a x , M . 1964); A . R O B E R T - A . F E U I L L E T , Introduccin a la Biblia 2 vols. (Herder, B . 1965); P . G R E L O T , La Bible, parole de Dieu (Descle, P . 1965); L . BOUYER, La Biblia y el Evangelio (Estela, B . 1965);
diccionarios de DHEILLY, BORN, KITTEL, etc. MAERTENS, LON-DUFOUR, V O N ALLMEN, HAAG, BAUER,

1.

L a accin pastoral e n e l A n t i g u o

Testamento

B i b l i o g r a f a . A . G E L I N , Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento ( D e s cie, Bil. 1958); W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testamentes 2 vols. (Gt? tingen 1962); G . VON R A D , Theologie des Alten Testamentes 2 vols. ( M u n . 1962); J. APECECHEA, Fundamentos bblicos de la accin pastoral. I. Antiguo Testamento (Flors, B . 1963); R . D E VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Herder, B. 1964); P . VAN IMSCHOOT, Theologie de l'Ancien Testamenl 2 vols. (Descle, P. 1954-56); P . G R E L O T , Sentido cristiano del Antiguo Testamento (Descle, Bil. 1967).

La Iglesia, permanente encarnacin de Cristo en los hombres, posee unas acciones que llamamos eclesiales, mediante las que se edifica en la historia. Tienen una continuidad estas acciones con las que hizo el Seor, las que, a su vez, poseen en el Antiguo Testamento unos preludios, sombra y figura de las que ahora contemplamos en el pueblo de Dios. Si todava avanzamos ms, podremos observar que toda religin primitiva posee tres pilares fundamentales 1. En primer lugar, la expresin terica o doctrina, ya sea mediante "indicios" envueltos en smbolos o a travs de expresiones "patentes" debidas al razonamiento; lo que la mentalidad primitiva expresa mediante el mito, la religin desarrollada lo traduce en forma de doctrina, sobre, todo cuando se establece una autoridad. En segundo lugar, la expresin prctica o culto, ntimamente ligada con la doctrina, ya que el acto religioso ejecuta lo que la declaracin terica de la fe formula. Por ltimo, la expresin sociolgica o comunin, puesto que toda religin viva debe ser social y tiende a crear unas relaciones precisas entre sus componentes, derivadas de las relaciones que dichos miembros poseen con la divinidad.
1

Cf. J . W A C H , Sociologa

de la religin

(Mxico

1946) p.44-64.

L.I.

Pastoral fundamental

P.I sec.l el.

La pastoral a la luz de la Biblia

Los hebreos tendieron a judaizar las religiones naturales y a darles un significado superior, especialmente cuando pasaron de los ritos religiosos, relacionados cclicamente con la naturaleza, a las acciones sagradas, ligadas con los acontecimientos de la historia. Un segundo paso fundamental ser la cristianizacin del judaismo hecha por Cristo y la Iglesia primitiva. N o se destierra en el cristianismo la antigua alianza, sino que sta evoluciona hacia la nueva lo mismo en los gestos que en sus significaciones. As como la Sagrada Escritura resume, ilumina y da plenitud a todas las escrituras religiosas humanas, el Dios de Israel es el nico Seor de todas las paganas deidades. Si lo sagrado es un don, de Dios ha de venir. Segn cmo concibamos a Dios, concebiremos sus dones, y, en consecuencia, de esa manera sern las acciones religiosas sagradas, cuyo agente principal es Dios. Lo que da fuerza y unidad al Antiguo Testamento es la afirmacin de la soberana de Dios, fundamento de todas las cosas. La existencia de Dios es tan patente, que slo el insensato puede negarla. Afirmar que Dios es un Dios vivo es reconocerlo ce mo una persona. La vida es lo que diferencia a Yav de los otros dioses; basta verle intervenir en el desarrollo de la historia de Israel. Al Dios vivo se oponen los dolos muertos e insensibles. Es vivo porque nos comunica la vida y nos hace vivir. Por este motivo es tambin el padre del clan que dirige. Dios es padre en tanto es el creador y el providente del mundo. Como padre del pueblo que ha elegido y con el que ha hecho una alianza, guarda celosamente las clusulas del pacto. Un sentido profundamente espiritual de paternidad divina aparecer cuando Dios perdone al pueblo elegido despus que ste se haya prostituido con falsos dioses. Porque, adems de padre, es redentor y esposo. Por otra parte, Dios existe desde "el comienzo" (Gen 1,1). El solo es "el primero y el ltimo" (Is 41,4). Esta anterioridad absoluta de Dios es afirmada en el Pentateuco, tanto en la tradicin yavista, segn la cual Yav entra en escena desde el comienzo, como en la tradicin elosta, en la que se describe la revelacin del nombre que Dios hace a Moiss. Dios revela el misterio de su unidad progresivamente. De la "monolatra", o religin de un Dios nico, aunque todava se admiten otras divinidades para otros pueblos, Israel pas al "monotesmo", creencia del Dios nico con exclusin de los dems. El Dios nico es absolutamente original; pretender ser como El es una blasfemia inadmisible. Solamente el Verbo hecho carne ha podido decir que es Dios al lado de Dios y en Dios 2 . Israel es, por otra parte, el pueblo de Dios. Es un pueblo se1

gregado, el primero de todos los pueblos. Por la alianza, Dios se liga con Israel, e Israel se hace servidor de Yav, su elegido, su hijo primognito, su herencia, su rebao, su via, su dominio, su esposa.
a) E L SERVICIO PROFTICO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

B i b l i o g r a f a . A . NF.HF.R, L'essence du prophtisme (P. U . F . , P . 1955); O. G A R CA DE LA F U E N T E , El mensaje de los profetas segn algunos libros recientes: C d e D 174 (1961) 397-427; B. VAWTER, Mahner und Kiinder. Die Propheten Israels vor den Exil (Salzburgo 1963).

J. G U I I . L E T , Dios,

en Vocabulario

de teologa

bblica

(B.

1965) 204-213.

La religin juda se basa en la revelacin, dada por Dios a los hombres a travs de la historia. A diferencia de otras religiones, en las que los transmisores son legendarios o mticos, en Israel son personas conocidas, cuyas palabras se han consignado por escrito. El Dios escondido y misterioso tiene la iniciativa y habla el primero. Su revelacin se desenvuelve a lo largo de quince o veinte siglos, hasta que culmina con Jesucristo. En ltima instancia, Dios revela su voluntad y sus planes al mismo tiempo que se descubre a s mismo. El objeto de esta revelacin no es cosmolgico o metafsico, sino religioso, ya que Dios se revela para que el hombre pueda conocerle y encontrarle. Por este motivo, Dios revela el sentido de los acontecimientos y el secreto de los ltimos tiempos. Junto a la revelacin de Dios a Israel se da la eleccin del pueblo, debida exclusivamente a la iniciativa amorosa de Yav. Israel tiene conciencia de ser el pueblo de Dios gracias a la eleccin. Por este motivo, la eleccin pertenece a las expresiones ms antiguas de la fe de Israel (Dt 26,1-11). La eleccin, que comienza en Abraham y sigue con todos los patriarcas, se manifiesta en la vocacin de los profetas y en la segregacin de reyes, sacerdotes y levitas. Su fin consiste en constituir un pueblo santo consagrado a Yav. Para que la eleccin sea un suceso fundamental es necesario que se verifique a travs de la alianza, que formula el pacto que une al pueblo con Dios. Yav decide concertar la alianza con su elegido para realizar el plan divino de salvacin, que consiste en sacar al pueblo de su esclavitud y darle una tierra de promisin y de libertad. Dios impone condiciones, que Israel deber aceptar. As se edifica una comunidad cultual de Dios con los hombres regida por las clusulas del pacto, que constituyen la ley. La alianza se ratifica con un doble rito, en forma de sacrificio y bajo la imagen de un banquete (Ex 24,1-11). Este pacto se renovar litrgicamente cada siete aos y en los momentos cruciales de la historia de Israel.

L.l.

Pastoral fundamental

P.I sed

el.

La pastoral a la luz de la Biblia

~]

El contenido de la alianza es proclamado profticamente sin interrupcin por los profetas. Denuncian al mismo tiempo las infidelidades del pacto y constantemente hacen ver que la alianza no es un simple hecho jurdico, sino un compromiso de amor debido a la gratuidad de Dios, que debe traducirse en el pueblo en forma de obediencia. Como la alianza es rota frecuentemente por los pecados del pueblo, los profetas anuncian una alianza nueva en los tiempos mesinicos.
b) E L CULTO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

Bibliografa TH. CHAKY, Les prophtes et le cuite partir de l'exil (Descle, P. 1954); R. HENTSCMKK, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum kultus (Berln 1957); R. DE VAUX, Les sacrifices de l'Ancien Testament (Gabalda, P. 1964).

En todas las religiones, el culto establece las relaciones directas entre los hombres y la divinidad. Para los judos, la ley no slo establece mandamientos morales, que regulan la conducta de los individuos, o disposiciones jurdicas, que afectan al orden social y comunitario, sino que posee una reglamentacin cultual. El culto para los hebreos es una parte esencial del servicio a Yav, es la esencia de los deberes religiosos. Est formado por el conjunto de las acciones sensibles que exteriorizan la vida y el sentimiento religioso de la comunidad humana y del individuo, ya que el hombre acta por medio de lo sensible, puesto que es corporal, y se comunica con gestos con sus semejantes, puesto que es social. El culto es, pues, el medio privilegiado para entrar en contacto con la divinidad, para recibir sus dones y para lograr el perdn de los pecados. Entre los israelitas, el culto no es algo mgico, sino que supone unas actitudes interiores del corazn, sin las cuales de nada sirve. El valor del rito no est en el gesto, sino en su significacin. Adems, en la religin de Israel se da siempre un predominio de la historia sobre el mito, y del tiempo sobre el espacio. El culto es siempre tradicional, y a veces perdura bajo formas poco comprensibles, sobre todo cuando se pierde el pensamiento que lo inspir. Pero de ordinario va acompaado de grandes afirmaciones de fe. De hecho, cuando el culto israelita pierde contacto con las exigencias de la alianza y degenera, sobreviene una cierta renovacin. Hay, sobre todo, cuatro momentos en la historia de Israel en los que se renueva la concepcin cultual: el edicto de Ciro (538), la construccin del templo (521-515), la reforma de Nehemas (445) y la de Esdras (hacia 430). El culto hebreo no se limita a algunas ceremonias religiosas, a algunos gestos rituales, sino que se extiende a todos los dominios de la vida. Dios exige ser servido en todos los planos de la existencia humana. Con el

mismo trmino designa el hebreo los conceptos de trabajo, servicio y culto. N o hay, pues, ruptura, en el pensamiento bblico, entre tarea cotidiana y adoracin a Dios. El trabajo es un servicio cultual natural, y el culto un trabajo festivo. El Dios de la Biblia no es un dios que emana de la naturaleza o que se confunde con los astros, sino que es el Dios vivo que interviene en la historia de los hombres y crea un pueblo para salvar al mundo. Si Israel debe servir a Dios, y le debe servir cultualmente, es porque Dios lo ha elegido de entre las naciones. Es decir, el culto es una consecuencia de la alianza: es su ratificacin. Antes del pecado, las relaciones del hombre con Dios eran sencillas; el trabajo, sin la trabajosidad que le dio la falta, era un culto. Pero, despus de la desobediencia, el trabajo es laborioso, y el culto sacrificial. Con el tiempo aparece la legislacin cultual, consecuencia de la alianza, en virtud de un juramento a la palabra de Dios. Nacen las dos instituciones fundamentales del sbado y de la circuncisin precisamente como signos de la alianza. La observancia de estas instituciones es una muestra d e la pertenencia a Yav y a su pueblo. A estas dos instituciones se aadi la del templo, prefigurado con la tienda y el arca del desierto. Despus del exilio radican en el segundo templo los ritos antiguos que nacieron con Moiss y el xodo, y que se perpetan gracias a la dinasta sacerdotal, descendencia de Aarn. La liturgia sinagogal, a base de lecturas, cantos y oraciones, mantendr despus la vida de oracin comunitaria entre los judos de la dispersin con objeto de completar la liturgia del templo. Las instituciones cultuales judas evolucionan a lo largo del tiempo. Se observan ya modificaciones en el perodo que va de los patriarcas a Moiss. Con todo, guardan los ritos u n a profunda unidad, ya que evolucionan en el interior de una slida tradicin, ligados al principio esencial de la alianza. Aunque los gestos cultuales judos manifiestan un simbolismo que corresponde a las exigencias ms profundas de la naturaleza humana, acusan al mismo tiempo un particularismo muy definido, debido al modo de ser semita y a las exigencias de vida en la tierra palestiniana. Pero la caracterstica principal es quizs la de que todo culto procede de un derecho divino positivo sancionado en la alianza mosaica. Muchos de los ritos israelitas son asimilaciones d e ritos humanos (pastores nmadas o agricultores sedentarios), a los que se da una nueva significacin en relacin con la alianza. Todos ellos recuerdan sucesos del pasado, es decir, son un "memorial"; actualizan y reaniman la fe de un pueblo en un Dios que est presente y es poderoso como en el pasado y estimulan la espe-

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ranza del pueblo en la espera del da de Yav, en el que Dios inaugurar el reino. El alma del verdadero culto israelita est puesto, pues, en la fidelidad a la alianza. De entre todos los ritos israelitas destacan por su importancia los sacrificios, en cuya celebracin se da una evolucin manifiesta. Los primeros sacrificios son muy sencillos: ofrenda de animales o de productos del campo, sin altar fijo. Con el tiempo se complican los ritos en variedad y multiplicidad al pasar de la vida nmada a la sedentaria. Israel admite rituales de otros pueblos, aunque filtrados por el tamiz de su monotesmo. Se conocen muchos tipos de sacrificio: los holocaustos, sacrificios de comunin, sacrificios expiatorios y el sacrificio pascual. Todos estos ritos son signos del "sacrificio espiritual" y deben visibilizar los sentimientos interiores. Entre los ritos llamados sacramentales podemos encontrar, en primer lugar, los de purificacin, ya que el israelita, debido a una legislacin complicada, poda caer fcilmente en la impureza; de ah las frecuentes abluciones con agua. En segundo lugar haba ritos de consagracin, vlidos para hombres, como los sacerdotes, a objetos de culto. Y, por ltimo, ritos de iniciacin, entre los que destaca la circuncisin, antiguo rito mgico de fecundidad matrimonial que se transforma en signo de la promesa de fecundidad contenida en la alianza. Tambin pertenece a la liturgia juda la oracin. Junto a los sacrificios, constituye la esencia del culto. La oracin de Israel est ligada a su historia; se ora a partir de lo que ha sucedido, sucede o suceder. Dios ensea a su pueblo a orar de una manera profunda. La oracin es una introduccin en el reino de Dios. Nos conduce a obtener lo que queremos, al mismo tiempo que nos ensea a querer lo que Dios quiere. Si el orante no se somete a la voluntad de Dios, la oracin se convierte en magia. Dirigida slo a Yav, la oracin israelita es una alabanza de Dios y de sus atributos, es una peticin colectiva o individual y es una accin de gracias.
c) E L GOBIERNO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

Bibliografa.H. CAZELLES, Loi isralite: DBS 5 (1953) 497-530; M. NOTH, Die Gesetze itn Pentateuch. lhre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelte Studien zum Alten Testament (Mun. 1957) 9-141.

De Dios, que ha hecho todo, procede toda autoridad: la del hombre sobre la naturaleza (Gen 1,28), la del marido sobre la mujer (Gen 3,16), la de los padres sobre los hijos (Lev 19,3). Los que mandan tienen la responsabilidad del bien comn. As

ocurre entre los paganos (Eci 10,4), y tambin en el pueblo de Dios. Pero la autoridad que da Dios est limitada por obligaciones morales. Precisamente la ley viene a determinar esas obligaciones. Mas el ejercicio de la autoridad no ha sido respetado en el plano de la creacin de Dios. De ah que Dios inaugure una nueva situacin manifestando a su pueblo su deseo para que se cumpla en la historia santa. Todos los que gobiernan al pueblo de Dios tienen por misin hacer de Israel "un reino sacerdotal y una nacin santa" (Ex 19,6). Los profetas y los sacerdotes son los depositarios de un poder esencialmente espiritual, que reciben por delegacin divina. El Estado de Israel es gobernado primero por Moiss y los ancianos (Ex 18,2lss; N m l,47ss); luego por jefes carismticos como Josu y los jueces, y, por ltimo, por los reyes. La ley o Torah es la "enseanza" dada por Dios a los hombres para dirigir su conducta. Hasta Moiss existe la ley natural, evidentemente embrionaria, segn la cual los hombres son justos o malos (Gen 4,3-5). Moiss es el gran legislador de la ley, fundamentalmente contenida en el Pentateuco y expresada de un modo imperativo. La ley est en ntima relacin con la alianza, ya que la alianza entraa un compromiso a observar la ley divina (Ex 19,7ss; 24,7). Las exigencias son una gracia, porque ellas hacen que Israel sea el pueblo sabio por excelencia. En la escuela de la ley, el pueblo de Dios se inicia en la santidad divina. N o hay otra ley que la de Moiss, ya que Moiss fue quien sell solemnemente la alianza. Moiss, caudillo del pueblo judo, es el mediador de la antigua alianza, el conductor de su pueblo, el servidor. N o hay un legislador que le iguale. La tarea espiritual de gobernar al pueblo se funda, pues, en la palabra de Dios sellada por un acto cultual. El amor a Dios es el primer mandamiento, al cual se reducen todos los dems. Esto lo manifiesta el declogo (Ex 20,1-17), el cdigo de la alianza (Ex 20,22-23; 33) y el Deuteronomio (Dt 5, 2-21; 12-28). La idea central es la imitacin de Dios, que es santo. La comunidad de Israel coloca a la ley en el centro de su vida. Con la nueva alianza, la ley sufrir una honda transformacin, ya que la ley de la montaa que traer el servidor de Yav ser superior en valor religioso. N o ser una ley escrita en piedras, sino en los corazones (Jer 31,33). Esta ley ser el precepto del amor que revelar el Seor.

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LOS AGENTES DE LA ACCIN RELIGIOSA EN ISRAEL

Bibliografa.A. GONZLEZ NEZ, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel (Inst. Esp. de Est. Ecles., M. 1962).

La funcin mediadora de Israel la llevan a cabo profetas, sacerdotes y reyes. El triple oficio que cumplir el Seor ya ha sido prefigurado en Israel. El pueblo de Dios, dice Isaas (2,2-4), tendr un oficio sacerdotal (que anuncia la Torah y preside la ofrenda de los sacrificios) y proftico (que transmite la palabra). El judo est convencido de la necesidad de tener jefes. 1. El profeta

"Yav, tu Dios, suscitar para ti, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo (Moiss), que vosotros escucharis... Yo (Yav) pondr mis palabras en su boca, y l les dir cuanto yo le ordenare" (Dt 18,15.18). El profeta es personalmente suscitado por Dios, en el mbito del carisma que distingue a Moiss, para servir de portavoz de Yav delante del pueblo. El objeto de su mensaje le diferencia de los adivinos. Su ttulo principal es el de nabi ( = llamado?), junto a los ttulos antiguos de "visionario", "hombre de Dios", "vidente". El espritu de los profetas se comunica, y la verdadera tradicin proftica se perpeta gracias a sus discpulos. Pero solamente de Dios reciben la palabra. El carisma proftico es un carisma de revelacin imposible de obtener por las fuerzas humanas. Aunque el profetismo no es una institucin como el sacerdocio o la realeza, no obstante, los tres constituyen los ejes de la sociedad de Israel. El profeta comienza su misin por una vocacin para decir la palabra de Dios. Su mensaje es la manifestacin del Dios vivo (Elias) o del Dios santo (Isaas). Pero la eficacia de su palabra no es inmediata, sino que es de orden escatolgico. Frecuentemente han padecido muerte brutal. Denuncian las faltas cometidas con la ley, la desviacin de las tradiciones, la degeneracin del culto. Su mensaje est orientado hacia el futuro en la doble relacin de juicio y de salud. Los profetas son heraldos de la antigua alianza que anuncian una nueva. Son los "cristianos de la ley antigua" (PASCAL). Por encima de la historia pasada y presente ven al suceso absoluto. 2. El sacerdote

El sacerdote de Lev "es el que Yav, tu Dios, ha elegido entre todas las tribus para estar delante de Yav, tu Dios; para hacer el servicio divino y para bendecir en nombre de Yav, l

y sus hijos para siempre" (Dt 18,5). El sacerdote es elegido, una vez para siempre, de una tribu cuyos descendientes nacen sacerdotes; su misin es estar delante de Yav en funcin de servicio del santuario, hacer el servicio divino, caracterstico del sacerdocio, y bendecir en nombre de Yav. En tiempo de los patriarcas no hay ni templos ni sacerdotes especializados. Ejercen ellos el sacerdocio familiar, comn a los pueblos vecinos. Con Moiss, levita, esta tribu se especializa en las funciones cultuales (Ex 32,25-29). Son encargados de los santuarios. El rey, si ejerce las funciones del culto, es ms bien un patrn de los sacerdotes que un miembro de su casta. Despus de David se organiza en el templo de Jerusaln el sacerdocio. Al arruinarse el templo y la monarqua, tiene el sacerdocio un prestigio extraordinario ante el pueblo. Incluso queda acentuado al desaparecer el profetismo a partir del siglo V. Entonces aparece la figura del sumo sacerdote; incluso recibe una uncin como los antiguos reyes. En todas las religiones, los sacerdotes son los ministros de culto y los guardianes de las tradiciones sacras. El sacerdocio de Israel ejerce dos ministerios fundamentales de mediacin: El servicio del culto.El sacerdote es el hombre del santuario. Preside las liturgias de las fiestas. Su acto esencial es el sacrificio. Aqu es plenamente mediador. Presenta a Dios la ofrenda de los fieles y transmite la bendicin divina. Anualmente, el gran sacerdote hace el sacrificio de la expiacin por el perdn de todas las faltas del pueblo. El servicio de la palabra.En Mesopotamia y en Egipto, el sacerdote ejerce la adivinacin. Pero en Israel la palabra viene al pueblo, ya lo vimos, por va proftica. Pero tambin hay una palabra de la ley: la que cristaliza de los grandes acontecimientos de la historia santa y de las clusulas de la alianza sinatica. Los sacerdotes son los ministros de esta palabra. En la liturgia, los sacerdotes dan esta palabra. Proclaman, pues, la Torah. Aseguran tambin la redaccin escrita de la ley. Son, pues, los mediadores de la palabra de Dios bajo la forma tradicional de historia y de cdigos. En los ltimos siglos del judaismo, la tarea sacerdotal se concentra en los ritos. La realeza de Dios ocupa un lugar importante en los dos Testamentos. A partir de la experiencia israeltica se definir la realeza de Jesucristo. Yav reina sobre Israel en virtud de la alianza. Pero entonces no hay todava ningn rey humano en el pueblo de Dios. La institucin de la realeza en Israel, intentada por Abimelee y fracasada, tiene un peligro: que se parezca este pueblo a las naciones. N o obstante, Samuel la empieza consa-

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grando a Yav (1 Sam 9,l6ss; 10,1). La alianza fija los cuadros de esa monarqua. Sal, rey carismtico, tiene el Espritu de Yav para conducir la guerra santa. El rey no es divino en Israel. Est sometido, como todos, a las exigencias de la alianza y de la ley. Pero ha recibido la consagracin por la uncin. Su funcin consiste en ser el hijo adoptivo de Dios, depositario de sus poderes y cabeza de los reyes de la tierra. Deber asegurar, mediante sus victorias, la felicidad del pueblo. Sus tareas temporales estn en funcin de que se cumpla mejor la alianza y la ley. Su tentacin es la de ser semejante a los reyes paganos. Cuando esto ocurre, vienen los profetas a denunciarlo. La experiencia regia de Israel, a los ojos de muchos profetas, parece desastrosa. En los ltimos tiempos es cuando vendr el verdadero rey, que dar al pueblo la alegra, la victoria, la paz y la justicia. 3. Tensiones entre los agentes religiosos de Israel

Entre sacerdocio y profetismo se han dado siempre muchas tensiones. Hay que excluir un antagonismo formal y una fusin de las dos instituciones en un idntico quehacer. Los profetas hablan frecuentemente y con nfasis contra el sacerdocio y el culto. Los grandes profetas preexlicos especialmente. Por otra parte, parece que a veces el profeta es al mismo tiempo sacerdote. Sabemos que Moiss fue las dos cosas en grado eminente; lo mismo Samuel, Jeremas y Ezequiel. Los profetas post-exlicos se ocupan de la reedificacin del templo. Las crticas de los profetas sobre el culto estn inspiradas en un ideal sacerdotal, puesto que recuerdan a los sacerdotes sus obligaciones: exigen un culto puro, fidelidad a la Torah. El hombre es incapaz de pureza. Por eso esperan la realizacin del sacerdocio perfecto el da de Yav. El comienzo de las distintas funciones, y, por consiguiente, de sus tensiones, ocurri cuando Moiss "comunic" su funcin de jefe a Josu y a los levitas como sacerdotes. El rey ser la cabeza del "ordenamiento religioso". Los conflictos no nacieron del ngulo funcional, sino del lado social-religioso. Este se manifiesta al nacer la monarqua. Hay quienes consideran a esta institucin extraa al yavismo. Aunque David logra establecer un reinado de acuerdo con el carcter religioso del pueblo, no siempre sabe mantener en la monarqua el equilibrio entre lo poltico y lo religioso. La reaccin antimonrquica es la vuelta al espritu mosaico. La teocracia no puede ser autocracia, ya que el rey es un representante de Yav. El modelo ser siempre David, porque organiz a la nacin como

una comunidad religiosa en torno al templo. Pero la monarqua se desvi de la religin yavista. Esto lo denunciaron Elias y Oseas. Se haba llegado en Canan, con el establecimiento agrcola y sedentario del pueblo, a un "sincretismo", religin peligrosa debido a la adaptacin de formas cultuales extraas. A veces, el profeta pone en evidencia los pecados sociales, morales y religiosos, y seala como fundamentalmente culpable a las instituciones dirigentes: reyes, prncipes, jueces, sacerdotes, profetas. La razn de los conflictos es la desviacin de la fe tradicional. Con todo, los tres ministerios del Antiguo Testamento, es decir, el proftico, el sacerdotal y el real, que prefiguran las tres acciones eclesiales de la nueva alianza, tienen por objeto asegurar la presencia de Dios en medio de su pueblo. "El rey garantiza el reino de Dios sobre la tierra, el projeta expresa por su persona y por su mensaje la accin de Dios en la historia, y el sacerdote recuerda, por la administracin de las cosas sagradas, la soberana de Dios en el tiempo y en el espacio" 3 . Moiss, como jefe del pueblo, ejerci una carga real; el ttulo de profeta le es expresamente dado por la tradicin (Os 12,13), y los sacerdotes hacen remontar a l el conjunto de la organizacin sacerdotal. Es en realidad el que merece en el Antiguo Testamento el ttulo de mediador. Todos los agentes religiosos, especialmente Moiss, anuncian a Jesucristo, Palabra encarnada (Profeta de los evangelios), Sumo y Eterno Sacerdote (Vctima de su sacrificio) y Rey universal (Siervo de Yav).

2.

La accin pastoral en el Nuevo Testamento

Bibliografa.P. BONNARD, Jsus-Christ difiant son glise (Delachaux, N. 1948); L. CERFAUX, La communaut apostolique (Cerf, P. 1956); C. SNCHEZ ALISEDA, La pastoral de Jess (Euramrica, M. 1959); M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento (Fax, M. 1962); J. M. NIELEN, Gebet und Gottescheust im Neuen Testament (Herder, F. 2 1963); R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, M. 1965); K. H. SCHELKLE, Discpulos y apstoles (Herder, B. 1965); R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (Taurus, M. 1966); P. GRELOT, Le ministere de la Nouvelle Alliance (Cerf, P. 1967); R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios (Fax, M. 1967). a) E L TRIPLE OFICIO DEL BUEN PASTOR

La buena nueva que predica Jess en la plenitud de los tiempos mesinicos es una nueva enseanza. Lo esencial de la ley y de los profetas contina, pero da un perfecto cumplimiento con el evangelio del reino, que comprende una nueva palabra, un nuevo banquete sacrificial y un nuevo precepto.
s

E. JACOB, Thologie de VAnden

Testament (N. 1955) p.205

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La antigua alianza, fundada en una palabra y sellada con sangre de vctimas (Ex 24,3-8), da paso a una nueva (Heb 8,110.18), sellada en la cruz por la sangre de Jess, mediador de la nueva alianza (Heb 9,15; 12,24). "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que ser derramada por vosotros" (Le 22,20). La nueva alianza del nico mediador entre Dios y los hombres borra los pecados mediante su sacrificio (Heb 10,11-18) e invita a los que en ella se introducen a un vino nuevo que se beber en el banquete escatolgico (Mt 26,29). El mediador de esta alianza rene en su ministerio mediador los tres oficios que en figura realiz Moiss, es decir, el de profeta, sacerdote y rey. 1." El nuevo profeta

La vida de Jess es presentada en el Nuevo Testamento como un cumplimiento de lo que dijeron "todos los profetas" (Act 3, 18-24; Le 24,27) respecto del misterio esencial, constituido por la pasin y la resurreccin. En la aparicin a los de Emas (Le 24,13-35) se ve el anuncio del misterio de Cristo por "la ley de Moiss, los profetas y los salmos" (Le 24,44). Cristo es el objeto de todas las profecas y de todo el profetismo, que llega hasta Juan (Mt 11,13). Jess toma una actitud proftica al revelar "los signos de los tiempos" (Mt 16,3) y anunciar su fin (Mt 24-25). Condena la hipocresa religiosa, pide la conversin del corazn ante la inminencia del reino, anuncia un culto perfecto con la destruccin del templo y da un testimonio completo de caridad al morir por los suyos. Las muchedumbres lo sealan como profeta (Mt 16,14) o como el profeta por excelencia (Jn 1,21; 6,14; 7,40). En realidad es ms que profeta, puesto que no slo tiene la palabra de Dios en su boca (lo que tiene el Padre es suyo), sino que es la palabra de Dios hecha carne (Jn 1,14). Es la verdad y la vida. Los profetas de la antigua ley decan: "Orculo de Yav". Cristo dice: "Yo os digo..." Al da siguiente que Jess cur en Cafarnam "a muchos pacientes de diversas enfermedades y ech muchos demonios" (Me 1,34), le dijeron los discpulos: "Todos andan en busca de ti. El les contest: Vamos a otra parte, a las aldeas prximas, para predicar all, pues para esto he sido enviado" (Me 1,37-38). La proclamacin del mensaje de la salud es la primera misin de Cristo. Sin la palabra, los milagros no tendran sentido (Me 8,11). "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres, me envi a predicar a los cautivos la libertad; a los ciegos, la recuperacin de la vista; para poner en

libertad a los oprimidos, para anunciar el ao de gracia en el Seor" (Le 4,18-19). La palabra en Jess es poder que opera y luz que revela. Con una palabra cumple los milagros, que son los signos del reino de Dios (Mt 8,8.16; Jn 4,50-53), smbolos del perdn de los pecados y de los efectos espirituales, profundamente saludables. Adems, Jess con su palabra anuncia el reino a travs de sus parbolas. Parece un profeta o un doctor que ensea; pero esto lo hace "con autoridad". El Padre le ha enseado lo que dice (Jn 8,28). Sus palabras son espritu y son vida (Jn 6,63). La palabra de Dios en Cristo es Dios mismo. Es como una semilla, que se pone en prctica o no (Mt 7,24) segn se funde en roca o en arena. En realidad, el hombre ser juzgado segn la actitud que haya tomado ante la palabra de Dios (Me 8,38). Cristo divide a sus oyentes con sus palabras (Jn 10,19). Los que la reciben tienen la vida eterna. Pero hay otros que la encuentran dura (Jn 6,60), que "no la pueden escuchar" (Jn 8,43). En resumen: Cristo, palabra encarnada, trmino de los profetas, es la Verdad. Profiere una palabra (el evangelio, la buena nueva) que es la palabra de la palabra. La accin eclesial llamada proftica se basar en estos principios evanglicos. 2. El sumo y eterno sacerdote

Si Jess no se llama nunca sacerdote por no asemejar su sacerdocio al de la tribu de Lev, sin embargo, se denomina el Hijo o el Hijo del hombre, trminos, a su vez, sacerdotales. La comunidad juda tena su liturgia; pero, a juzgar por las palabras del Seor en los evangelios, dicha liturgia haba llegado a corromper su espritu primitivo. Recuerda Jess las palabras de Yav: "Yo prefiero la misericordia al sacrificio" (Mt 12,7), restituyendo, por otra parte, el sentido que tiene el da del Seor, puesto que "el sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Me 2,27). Afirma que la verdadera pureza no est en los ritos exteriores o en los alimentos, sino en las intenciones del corazn (Me 7,14-23). Por esto mismo, dice el Maestro: "Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y vuelve a presentar tu ofrenda" (Mt 5,23-24). Acata Jesucristo las fiestas judas religiosas y aun el poder cultual y sacerdotal, pero busca siempre el sentido espiritual interior. El templo vale ms que el oro, puesto que lo santifica, del mismo modo que el altar est por encima de la ofrenda (Mt 23,16-22). Por este motivo arroja a los traficantes del templo (Jn 2,14-16).

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Jesucristo no solamente restituye el verdadero sentido de la liturgia juda, sino que con su muerte instituye el culto de la nueva alianza. "Destruid este templocontest a los judos cuando expuls a los codiciosos mercaderes, y en tres das lo levantar... El hablabacomenta San Juandel templo de su cuerpo" (Jn 2,19 y 21). Para Jess, su muerte es, pues, un sacrificio, que El describe con las figuras del Antiguo Testamento, especialmente con la imagen del sacrificio expiatorio (Me 10,45) y del de la alianza (Me 14,24). Su sangre evoca la del cordero pascual (Jn 13,1-2). Es el sacerdote de su propio sacrificio. Tambin Jess toma una posicin clara frente a la tarea sacerdotal juda al explicar la Torah, puesto que la cumple, la reforma y le da pleno sentido. San Pablo habla frecuentemente de la muerte de Cristo, presentndola con las figuras sacrificiales veterotestamentarias. Es, para el Apstol, el sacrificio por excelencia, acto propiamente sacerdotal. Los otros escritos del Nuevo Testamento evocan, sobre todo, la sangre, el cordero y el sacrificio del Siervo de Yav. Pero de un modo total habla del sacerdocio de Cristo la epstola a los Hebreos. La cruz es el sacrificio de la expiacin (9,1-14), de la alianza (9,18-24) y del servidor (9,28). El sacerdocio de Cristo est prefigurado por el de Melquisedec. Es superior a los ngeles. Es el nico y eterno sacerdote. Aunque su sacrificio es vlido para todos los tiempos, sigue siendo el intercesor y el mediador. 3. El rey mesinico, servidor de todos

El reino de Dios, en torno del cual se centra la predicacin de Jess, es una realidad presente y futura. Es presente, puesto que llega a los hombres a travs de Jesucristo. Es tambin futura, ya que llegar a su plenitud con la parusa del Seor, cuando "Dios sea todo en todos" (1 Cor 15,28). Sin embargo, lo que Jesucristo trae no es una doctrina sobre el reino de Dios, sino el reino mismo, que es El, a travs de su predicacin y milagros, por medio del kerigma y de su muerte. Los pastores, al advenimiento de Cristo, apenas tenan significado social y humano. Sin embargo, su figura como metfora ha sido muy sugerente para los hagigrafos, ya que el pastor es jefe y compaero del rebao. Defiende a las ovejas de los animales salvajes y las conduce a los prados hseos. Los reyes del Oriente se denominan a s mismos pastores. Yav no es llamado casi nunca pastor. El Seor confa las ovejas de su rebao a sus servidores. Pero stos traicionan su misin. Por eso se anuncia que vendr el buen pastor.

Los pastores son los primeros que adoran a Jess recin nacido. Pertenecen, con los publcanos y las prostitutas, al grupo de los "pequeos". Es muy posible que Jess naciese en un establo de pastores. Jesucristo es el buen pastor enviado a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15,24). La comunidad apostlica, que constituye ya el reino, es un "pequeo rebao". Este rebao vivir en medio de peligros,, y al final de los tiempos se separarn las buenas ovejas de las malas. Jess es, pues, "el gran Pastor de las ovejas" (Heb 13,20), el "Jefe de los pastores" (1 Pe 5,4). San Juan (c.10) traza el cuadro maravilloso del nico pastor. Se enlaza as con el captulo 34 de Ezequiel. Por ser el pastor delega el poder pastoral a sus colaboradores, los apstoles. Alimenta a las ovejas con su palabra, y, como prueba de amor, muere por el rebao, para que tambin las ovejas tengan su cuerpo como comida. Es Jess el nuevo David. N o slo es pastor, sino que es rey. Pero su reinado consiste en servir, no en ser servido. Tiene toda la autoridad, incluso la del poder de perdonar los pecados, de curar enfermedades y de resucitar a los muertos. Su poderosa palabra y su obra omnipotente estn puestas al servicio de una tarea pastoral. El ministerio de Jess es una diakona, un servicio. En el Antiguo Testamento son servidores todos los que ejercen una mediacin entre Yav y su pueblo: los profetas, sacerdotes y reyes. Como Cristo es el nico mediador, el nico portador de la revelacin (es la palabra encarnada) y el nico sacerdote, ser tambin el verdadero ministro de un ministerio nuevo, que es un servicio de su palabra y de su gracia, es decir, de la verdad y del amor. 4. Recapitulacin del triple ministerio de Cristo

El oficio total atribuido a Cristo por la uncin es el de mediador. N o se le ha confiado la carga de mediador, sino que es en el misterio de su persona, ya que la persona y la obra de Jesucristo forman una unidad indisoluble. Se renen hipostticamente en Cristo el Dios santo y el hombre prisionero del pecado. El Verbum y la caro, unidos indisolublemente, son el fundamento ltimo teolgico de la pastoral. La tarea pastoral es una continuacin de la encarnacin. De ah el principio tendrico del apostolado cristiano, el principio de lo divino-humano. Cristo es el profeta y la palabra, el sacerdote y la vctima, el rey y el servidor. La obra de Jesucristo no es otra cosa que la revelacin de su persona. La historia santa ser la prolongacin de su encarnacin, primicia de la pasin y resurreccin. En tanto que la teologa oriental y su liturgia van dirigidas a la persona

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del Salvador, la teologa occidental se orienta hacia su obra. Esto se ve en la Encarnacin del Verbo, de San Atanasio, y en el Cur Deus homo, de San Anselmo. Al nutrirse la pastoral moderna de aspectos litrgicos y profticos muy fundamentados en la persona de Cristo, la teologa pastoral es ms personalista y menos esencialista que la teologa escolstica. N o se oponen ambas, sino que se complementan. Jesucristo como mediador resume los tres oficios veterotestamentarios. El evangelio considera la obra redentora bajo cada uno de esos tres ngulos. Todos se resumen en la afirmacin "Yo soy el camino (rey), la verdad (profeta) y la vida (sacerdote)" (Jn 14,6). El Apocalipsis (1,5) presenta a Jesucristo como "el testigo fiel, el primognito de entre los muertos y el prncipe de los reyes de la tierra". La afirmacin del triple oficio tambin se encuentra en San Pablo en varios textos: "Cristo Jess ha venido a seros, de parte de Dios, sabidura (profeta), justicia (rey), santificacin y redencin (sacerdote)" (1 Cor 1,30). En Ef 1,7-20 se nos habla de la "redencin por la virtud de la sangre", "la perfecta sabidura" y "la recapitulacin de todas las cosas en Cristo". La misma epstola (4,24) exhorta a los miembros de la Iglesia "a revestir al hombre nuevo, creado segn Dios, en una justicia y una santidad que produce la verdad". Adems, la epstola a los Romanos tambin nos habla de la triloga vocacin-justificacinT glorificacin (8,29-30).
b) E L TRIPLE OFICIO DE LA COMUNIDAD APOSTLICA

Jess agrup sus discpulos durante su vida mortal, primera etapa de la Iglesia. Al instruirles sobre los misterios del reino (Mt 13,10-17), les ense el ministerio de la predicacin, de la curacin y de la solicitud. Despus del aprendizaje en los contornos de Israel, les da solemnemente la misin universal para todos los tiempos: "Id, pues; ensead a todas las gentes (misin proftica), bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (misin litrgica), ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado (misin hodegtica)" (Mt 28, 19-20). La Iglesia es la primera realizacin de un reino que no es de este mundo (Jn 18,36). Jess se desinteresa del triunfo temporal. Ni siquiera el xito temporal es un signo del triunfo espiritual. A Pedro le da la autoridad de mayodormo o guardin de todos los poderes disciplinares y doctrinales. Especialmente ser el vigilante de la unidad del triple oficio pastoral, comunicado ntegramente a todo el colegio apostlico. Los obispos sern los receptores de esos ministerios individual y colegialmente, bajo el ser-

vicio-gobierno del sucesor de Pedro, quien presidir la asamblea episcopal, ya se rena en concilio, ya est diseminada por todo el orbe de la tierra. El captulo segundo de los Hechos aparece, por una parte, como el contenido esencial de la evangelizacton, y, por otra, como la carta de la vida eclesial, precisamente despus de narrar el hecho de Pentecosts. Una primera parte describe la fase de la evangelizacin, de la proclamacin de la buena nueva, que conduce a la fe y al bautismo, mediante el cual se forma parte de la Iglesia. Una segunda parte muestra a la comunidad ya constituida: "Perseveraban en or la enseanza de los apstoles, en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin" (2,42). Estas tres partes constituyen las tres acciones eclesiales mediante los cuales se edifica la Iglesia, es decir, se encarna Cristo en nosotros. En el Antiguo Testamento, Dios solo es quien edifica. En el tiempo de la Iglesia ser Dios en Cristo comunicado por el Espritu Santo. El ltimo fin de la tarea pastoral ser la inhabitacin de la Trinidad en nuestros corazones. Es, pues, la accin pastoral una accin religiosa, o, mejor, sobrenatural. Pero al mismo tiempo es humana, ya que no se da sin nosotros. La epstola a los Efesios nos habla de la "edificacin del Cuerpo de Cristo" (4,12) como de una tarea comn. Sabemos que el trmino "edificar" del Nuevo Testamento est tomado del Antiguo Testamento, aunque le da un sentido preciso y nuevo. Casi siempre aparece en un pasaje polmico (Mt 25; Le 20; Act 4; 1 Pe 2; Act 7). El trmino "edificar" va unido en el Antiguo Testamento a su correlativo "destruir". Y no slo se emplea con la imagen del edificio, sino tambin con la del campo. En el fondo, la idea de edificacin veterotestamentaria va unida a la de creacin. "No habis ledo esta escritura: La piedra que desecharon los edificadores, sa vino a ser cabeza de esquina; del Seor viene esto y es admirable a nuestros ojos?" (Me 12,10-11). Jess, Mesas rechazado,'ser el edificador del pueblo de Dios. Simn ser Pedro, sobre el cual se edificar la Iglesia. Y esto se har con el desarrollo de las acciones eclesiales. Pero "en cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es Jesucristo" (1 Cor 3,11). "Cada uno mire cmo edifica" (1 Cor 3,10). 1. El ministerio proftico: la predicacin

Predicar equivale hoy tanto a anunciar el acontecimiento de la salud como a exhortar o ensear. El Nuevo Testamento restringe el concepto de keryzein o evangelizestai a proclamar solemnemente el kerigma o mensaje que es un hecho: Jess es

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Seor. El kerigma es, pues, un mensaje pascual. Tanto la predicacin del Bautista como la de Jess, Pedro o Pablo tienen esta orientacin: llamar a la conversin y anunciar un suceso. La predicacin es la primera tarea de Cristo y de sus discpulos. Antes que a bautizar y a ensear, son enviados los discpulos a proclamar el evangelio y a curar (Mt 10,7). A la palabra se une el testimonio de la obra para que entrambas realicen la salud. Los mismos apstoles, cuando comiencen a plantar la Iglesia con su sangre, elegirn diconos, "pues no es razonable, afirman, que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas...; nosotros debemos dedicarnos a la oracin y al ministerio de la palabra" (Act 6,2-4). El mismo San Pablo afirmar ms adelante: "No me envi Cristo a bautizar, sino a predicar" (1 Cor 1,17). Si la predicacin tiene valor de acto y exige un acto de conversin, es ella misma un acto de Dios. La predicacin apostlica es un acto de Dios que inaugura el seoro de Cristo sobre el mundo. 2. El ministerio litrgico: el culto

N o hay duda de que, segn el Nuevo Testamento, la comunidad se edifica esencialmente en el culto. El culto es esencial a toda comunidad religiosa. Pero el culto nuevo que anuncia Jess es verdaderamente espiritual. N o es sin ritos, pero tampoco sin el Espritu Santo. El recuerdo cultual del Seor no ser otro que la proclamacin de su muerte. Por esto el centro de la liturgia lo constituye la celebracin de la eucarista. Para San Pablo, la predicacin es la proclamacin de Cristo crucificado, y la celebracin cultual de su recuerdo es la proclamacin de la muerte de Cristo. De este modo se une a la eucarista el evangelio, y al sacramento la palabra. La meta de la proclamacin de la muerte de Cristo o de su representacin en la celebracin de la cena del Seor es la comunin, en la que se nos da el cuerpo y sangre de Cristo como comida y bebida espiritual (1 Cor 10,16-17). Y esto lo realizar la comunidad cristiana hasta que El venga (1 Cor 11,26). Toda predicacin de la palabra o todo acto cultual se deber fundar en la proclamacin de este acontecimiento nico, que constituye la piedra angular y el eje de la historia salvfica. Justifica o condena a los hombres segn el espritu con que participan en la celebracin de la muerte de Cristo. Originariamente, a la predicacin de Cristo y de los apstoles acompa el milagro de curar a los enfermos. A la palabra acompaa siempre la obra. La palabra salvfica se une tambin a una obra salvfica, puesto que vencer los efectos del pecado en las

enfermedades y en la muerte es vencer al pecado. "No me atrever a hablar de cosa que Cristo no haya obrado por m para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros o prodigios y el poder del Espritu Santo" (Rom 15,18). Pero la gran accin que Cristo acompa al kerigma o buena nueva que desde el Padre trajo al mundo en pecado es la celebracin de la ltima cena "en la noche en que fue entregado" (1 Cor 11,23), poco antes de morir en la cruz. Ah naci la Iglesia y ah se edifica toda comunidad eclesial. La Iglesia, dijimos, es una Iglesia de palabra. Cierto, pero es algo ms: es una Iglesia nacida del costado de Cristo y que crece en la celebracin eucarstica con la proclamacin de la muerte del Seor. De una muerte que venci las ligaduras de la muerte con la resurreccin y que cumplir el sentido total de la palabra de Dios en las Escrituras con la parusa del Kyrios. Desde la muerte de Cristo hasta que El venga se desarrolla el tiempo escatolgico, en el que nace y se edifica, en virtud de la palabra, de la eucarista y de la caridad, toda comunidad eclesial. La celebracin de la eucarista, sin embargo, con ser el acto cultual central de la comunidad cristiana, no es el nico. El Nuevo Testamento refiere otras grandes acciones salvficas practicadas por los discpulos de Jess mediante los sacramentos. La primera de todas estas acciones, que posteriormente se llamarn sacramentales, es la del bautismo. Lo mand realizar Cristo con aquellos que, en virtud de la palabra proclamada, ya crean (Mt 28,19; Jn 4,2). "Con Elescribe San Pablo a los colosenses-fuisteis sepultados en el bautismo, y en El asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos" (Col 2,12). El bautismo, borrando los pecados, introduce a los catecmenos solemnemente en la comunidad eclesial. Por el bautismo el cristiano se une, pues, a la muerte y resurreccin del Salvador (cf. Rom 6,1-11). Otro signo sacramental que se encuentra claramente expresado en el Nuevo Testamento es la imposicin de las manos. Por la imposicin de las manos y la oracin reciben los bautizados el Espritu Santo (Act 8,17-19; Heb 6,2) y comunican los apstoles el poder que ellos poseen como enviados (Act 6,6; 13,3). Todos los sacramentos, en una palabra, en cuanto signos sensibles de acciones sagradas que santifican a los hombres, se encuentran ms o menos explcitamente expresados en el Nuevo Testamento, al menos cuanto se refiere a su sustancia fundamental. Una tercera forma cultual que se manifiesta en el Nuevo Testamento, junto a la celebracin de la eucarista y de los sacramentos, es la que realiza la asamblea de los bautizados, como

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dice .San Pablo, "con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y salmodiando al Seor en los corazones, dando siempre gracias a Dios Padre por todas las cosas en nombre de nuestro Seor Jesucristo, sujetos los unos a los otros en el temor de Dios" (Ef 5,19-21; Col 3,16). Con este motivo se compusieron los himnos de Mara (Le 1,46-55), de Zacaras (Le 1,68-79) y de Simen (Le 2,29-31). Tambin se utilizaban frmulas de confesin (Flp 2,5-11), himnos a Cristo (1 Pe 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22), etc. En realidad, la comunidad cristiana aprovecha bien el tiempo (Ef 5,16), y se llena del Espritu Santo en la oracin litrgica, que, por otra parte, tambin es una especie de proclamacin de la palabra de Dios (Col 3,16). Precede, o, al menos, va unida frecuentemente, a la accin de gracias o eucarista. De este modo, la oracin litrgica que indica el Nuevo Testamento, ms tarde constituir la laus perennis de la Iglesia. En cuanto acto cultual oficialmente eclesial, es ya una accin sagrada imprescindible para la perfecta edificacin de la comunidad cristiana. 3. El ministerio real: la solicitud pastoral

Cristo mismo es el reino de Dios. Por esto, solamente mediante la fe en Cristo se logra el ingreso en dicho reino. Los apstoles anuncian inseparablemente el reino de Dios con el nombre de Jesucristo (Act 8,12). Del reino de Dios se distinguen todos los reinos humanos, y a l se opone el de Satans, cuyas fuerzas combatirn con las del Salvador desde la aparicin del pecado en el mundo hasta el final de los tiempos. Los apstoles son los primeros colaboradores del reino. N o solamente proclaman el evangelio y la muerte del Seor, sino que son guardianes del rebao conquistado con la verdad y la sangre de Cristo. "Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, pues ellos velan sobre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas" (Heb 13,17). Los pastores del rebao cristiano han de ser, como el buen pastor, esclavos de sus ovejas. Por eso los apstoles se llaman siervos y servidores. Tanto en los evangelistas como en San Pablo aparece esta relacin de servicio, inconcebible entre las relaciones puramente humanas. El servicio caracteriza profundamente al discpulo. "Si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor; y el que de vosotros quiera ser el primero, sea siervo de todos; pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida para redencin de muchos" (Me 10,43-45). Tanto los Hechos de los Apstoles como San Pablo (Act 20,24; 21,19; Rom 11,13; 1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) llaman a todo el trabajo misionero y apostlico de un apstol

una funcin de servicio. Incluso la predicacin y el culto son, respectivamente, "servicio de la palabra" (Le 1,2; Act 6,4) y "servicio de la liturgia" (2 Cor 9,12). La comunidad cristiana est sometida a Cristo por el servicio de los apstoles y discpulos. "No somos seores de vuestra fe, dice San Pablo a los de Corinto, sino siervos de vuestra alegra por vuestra firmeza en la fe" (2 Cor 1,24). La palabra "diacona", desconocida en el griego clsico, aparece en el Nuevo Testamento para indicar el ministerio o la funcin. Ejercer un ministerio en la Iglesia es tan radicalmente distinto de poseer una funcin en el mundo, que incluso el Nuevo Testamento aporta una nueva palabra con el significado de servicio. Cristo es el buen pastor que da la vida por sus ovejas (Jn 10,15) y que las conoce, como el Padre conoce al Hijo. En la primitiva comunidad, junto a los apstoles y profetas estn los pastores tambin con una funcin catismtica. "Apacentad el rebao de Dios que os ha sido confiado, no en fuerza, sino en blandura segn Dios; ni por srdido lucro, sino con prontitud de nimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebao" (1 Pe 5,2-3). Los pastores espirituales son, a fin de cuentas, los padres de la comunidad. San Pablo considera a Timoteo, a Onsimo, a Tito y a todos los creyentes como a hijos, lo mismo que Pedro respecto a Marcos. "Porque aunque tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en Cristo por el evangelio soy yo" (1 Cor 4,15). "Los escritos apostlicos del Nuevo Testamentoescribe Schelklemanifiestan que el apstol debe ser norma y forma de su comunidad y de toda la Iglesia" 4 . San Pablo se considera a s mismo como un ejemplo a imitar (2 Tes 3,7; 1 Tes 1,6; 1 Cor 4,16; 11,1), en el sentido de que el Seor vive en l. Cristo es, pues, la norma del cristiano en cuanto aparece en el apstol. El apstol es para la Iglesia, y el pastor para la comunidad, maestro y guardin, y tambin santo; es decir, santo segn el concepto neotestamentario: no como ejemplo de virtud, sino como un claro paradigma de la eleccin y de la gracia de Dios. Por ltimo, tambin el Nuevo Testamento seala al apstol y al discpulo una norma de conducta. Destaca, sobre todo, la pobreza. Jesucristo encarg a los apstoles que no tomaran nada para el camino ms que un bastn; ni pan, ni alforja, ni dinero en el cinturn, y se calzasen con sandalias y no llevasen dos tnicas (Me 6,8-9). Les basta la gracia de Dios; deben estar desprendidos de toda atadura temporal. San Pablo incluso vivir del producto del trabajo de sus manos. "Muy gustosamente me
* K. H. SCHELKLE, Discpulos y apstoles (B. 1965) p.50.

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gloriar en mis debilidades para que habite en m la fuerza de Cristo" (2 Cor 12,9). Al enviar Cristo a los apstoles en misin, les ha delegado su propia autoridad y les ha confiado sus poderes. El ejercicio de los mismos es de por s un servicio. Su autoridad concierne exclusivamente al gobierno de la Iglesia. Y, aunque se pueda ejercer de una forma visible, siempre ser espiritual. El mvil de todo el derecho eclesistico ser la caridad. La diakona se aplica a todos los servicios de la comunidad, empezando por los materiales, que consisten en el servicio de las mesas (Act 6,1.4) y la colecta por los pobres de Jerusaln (Act 11,29). Todo servicio eclesial, por ms humilde que sea, hay que ejercerlo, bajo la influencia del Espritu Santo (Rom 12,7), como un mandato de Dios (1 Pe 4,11) 5 . Al ejemplo del Seor, la solicitud pastoral de los apstoles ser la del cuidado que tiene un pastor por sus ovejas. Debern buscar la oveja perdida (Mt 18,12ss) y velar contra los lobos y falsos pastores. Solamente quien apaciente la Iglesia as, cordial y desinteresadamente, "ser recompensado por el Jefe de los pastores" (1 Pe 5,3ss).
CAPTULO 2

LA ACCIN

PASTORAL A LA LUZ DE LA DE LA IGLESIA

HISTORIA

B i b l i o g r a f a . A . F L I C H E - V . M A R T I N , Histoire de l'glise depuis les origines iusqu' nos jours ( P . 1934-1950); A . SCHROTT, Seelsorge im Wandel der Zeiten (Styria, G r a z 1946); Y . CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia (Inst.
Est. Polt., M. 1953); B. LLORCA-R. GARCA VII.LOSLADA-F. J. MONTALBN, Historia

de la Iglesia catlica 4 vols. (Edit. Catlica, M . * 1955); A . E H R H A R D - W . N E U S S , Historia de la Iglesia 4 vols. (Rialp, M . 1962); K . B I H L M E V E R - H . T C H L E , Kirchengeschichte 4 vols. (Paderborn , 3 1 9 6 2 ) ; F . - X . A R N O L D , Pastoraltheologische Ansdtze in der Pastoral bis 18 Jahrhundert: H P T h 1 ( F . 1964) 15-39; R O G I E R - A U B E R T K N O W L E S , Nueva historia de la Iglesia 4 vols. ( G u a d a r r a m a , M . 1964ss); H . J E D I N , Manual de historia de la Iglesia 4 vols. (Herder, B. 1966ss).

1.

L a a c c i n pastoral e n l a Iglesia p r i m i t i v a
(S.I-III)

B i b l i o g r a f a . G . D l x , The Ministry in the early Church, c. A. D. 90-410, en The apostolic Ministry, ed. p o r K . E . K I R K ( H o d d e r , L . 1946); J . C O L S O N , Les fonctions ecclsiales aux deux premiers sicles (Descle, P . 1956); K . DELAHAYE, Erneuerung der Seelsorgsjormen aus der Sicht der frhen Patristik (Herder, F . 1958).

La Iglesia apostlica, segn nos narra el Nuevo Testamento, se edifica mediante el Espritu que recibe el colegio apostlico, y que se manifiesta a travs de las funciones y de los carismas.
Cf. B o R E I C K E , Diakonie, Festfreude altchristlkhen Agapenfeier (Upsala 1951). und Xelos in Verbindung mit der

Como pueblo de Dios, la Iglesia primitiva es la congregacin de creyentes en la resurreccin de Jess, que ha recibido la misin del Espritu, de cara a judos y gentiles, en orden a la evangeliza cin. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las iglesias locales o particulares, es tambin Iglesia universal, heredera de la comunidad de Dios en el Antiguo Testamento. Formada por los santos, es el pueblo de Dios escatolgico. Sus responsables, llamados pilotos, pastores, didscalos, presidentes, ancianos, epscopos o vigilantes, son los guardianes de la tradicin, que se resume en la fe del hecho pascual, comunicado en el Espritu de Pentecosts. Estos epscopos o presbteros reciben, por la imposicin de las manos, el poder santificador sobre el cuerpo de Cristo. Por este motivo son los fundadores y organizadores de las comunidades. La unidad de todos ellos se logra por el colegio presbiteral o episcopal, cuya cabeza es un apstol o delegado apostlico con misin itinerante. Pero al principio ni el apstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo. Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya funcin es una diacona que engloba todos los servicios. Cristo mismo "dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizad ores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificacin del cuerpo de Cristo" (Ef 4,11-12). Los apstoles, que participan plenamente del ministerio de Cristo, se reservan desde el principio la "diacona de la palabra" y dejan para los siete helenistas la "diacona ordinaria" del servicio de las mesas (Act 6,1.4). Esto manifiesta que la primera misin apostlica es el ministerio proftico. As lo comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filsofos epicreos y estoicos de Atenas le llamaron "sembrador de la palabra" (Act 17,18). Y con esta preocupacin aconseja Pablo a sus discpulos que se entreguen a la predicacin (2 Tim 4,1-5). Por estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostlica recae en la proclamacin del mensaje o del kerigma, ya que la tarea ms urgente consista en poner los fundamentos de la fe. La proclamacin, el testimonio y la enseanza estn en primer plano. Lo importante es, pues, la llamada, que suscita la Iglesia, y la exhortacin, que la mantiene en su vocacin moral de santidad. El anuncio es la primera tarea del presidente de la asamblea, que culmina, despus de la fe y la conversin, en el bautismo y la eucarista. Por esta razn podemos afirmar que la edad apostlica est penetrada profundamente del valor santificador de la palabra y de la predicacin.

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Con los apstoles nace la predicacin misionera y la predicacin litrgica. Ellos tuvieron al Seor como maestro y profeta fundamental. "Junto a la institucin apostlicaafirma Colson, aparece, ligada a ella y bajo su control, el suceso proftico, manifestacin libre e imprevisible del Espritu en la construccin de la Iglesia" 1 . El ministerio profetice primitivo, ligado, dirigido y controlado por la institucin apostlica, tiene por misin convencer y convertir al infiel y edificar la comunidad. La predicacin y catequesis primitivas, entraablemente unidas, eran distintas segn se diesen a judos o paganos convertidos. En el caso de los judos segua pronto el bautismo. A los paganos haba que mostrarles la doctrina de la unidad de Dios y la nulidad de sus dioses. Desde finales del siglo II aparece la instruccin en comn. Hay catequistas y escuelas de catequistas para su formacin. Entonces se fij el bautismo para la fiesta de la Pascua, previa una preparacin catecumenal basada en la primitiva catequesis de las dos vas 2 . De ordinario, el bautismo primitivo, celebrado en los ros naturales, se practicaba por inmersin (Didaj 7), con el significado teolgico de consepultura y conresurreccin en el nombre de Cristo. Segn Hiplito, los adultos convertidos ingresaban en el catecumenado despus de un examen de su conducta moral y permanecan en dicha institucin tres aos. Pero el centro de la Iglesia primitiva radicaba en la asamblea eucarstica dominical, cuyos orgenes son apostlicos 3 . Los cristianos, afirma la Didaj (14,1), deben reunirse para "partir el pan y dar gracias". Esto lo hacen en el da del Seor de un modo festivo, ya que celebran la resurreccin del Seor. Durante los tres primeros siglos, la palabra ecclesia equivale a la asamblea litrgica o a los que tienen derecho a participar en ella. La liturgia que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural, influencias de los ritos judos y de los misterios paganos. Herencia hebrea fueron la liturgia de la palabra (lectura y homila), la accin de gracias (ncleo del canon actual), que celebraba la creacin y bondad de Yav; el oficio de la maana y de la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos influyeron en los ritos de iniciacin, exorcismos y unciones, en la decisin de bautizar en la noche pascual, en la disciplina del arcano, en la ley
' J. C O L S O N . Les fonctions ecclsiales aux deux premiers sicles (P. 1956) p.358. - Cf. A. T U R C K , vangelisation et catchse aux deux premiers sicles (P. 1962); 1VI. DUJARIFR. La parrainage des aduhes aux trois premiers sicles de Vglise ( P . 1962). 3 Cf. H . CHIRA r, L'assemble chrtienne a l'ge apostolique (P. 1949): T H . M A E K TFNS, La asamblea cristiana ( M . 1964): A . G. M A R T I M O R T . Asamblea litrgica (S. 1965): J. LECUYER. La asamblea litrgica. Fundamentos bblicas y patrsticos: C o n c 12 (1966) 163-181: J. A. JUNGMANN, L a liturgie des premiers sicles (P. 1962); O. CULLMANN, La foi et le cuite dans Vtglise primitive (N. 1963).

de simetra en las oraciones y en algunas letanas . El cristianismo aadi abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significacin, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, ratificada con Cristo por el misterio pascual. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, tuvo una gran influencia en los tres primeros siglos la concepcin de la Ecclesia Maer como mediadora de salvacin. Bajo la imagen de la virgen, la Iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y deberes. El Seor engendra en su esposa, por la palabra y la accin sacramental, la vida eterna de Dios. "La Iglesiaafirma Delahayerecibe la vida de Cristo por la acogida de su palabra; pero esta recepcin slo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el que se funda toda la vida sacramental" 5 . Convertida en madre fecunda, la Iglesia ejerce su accin pastoral como mediadora de verdad y de vida. De este modo se conciben las tres grandes acciones pasto; rales, es decir, la proclamacin de la fe, la celebracin sacramental y la solicitud por el rebao, con la garanta de la infalibilidad en el anuncio, la validez en la administracin de los sacramentos y el poder en el gobierno. Mas para que estas acciones sean completas no es suficiente que sean garantizadas por la paternidad divina o la maternidad eclesial, sino que es necesario que todo el pueblo creyente y bautizado coopere. De ah la correspondencia, en el pensamiento patrstico primitivo, entre el ministerio jerrquico y la comunidad de los fieles. Por estas razones, la disciplina de la Iglesia primitiva fue distinta de la actual en los aspectos pastorales, especialmente en la reconciliacin y en la ascesis. N o haba una concepcin individualista, sino comunitaria, de la realizacin de la vida cristiana. Los cristianos eran unos respecto de otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, algo as como compaeros de camino. Su responsabilidad era comn. La idea de la Ecclesia Mater es fundamental en el desarrollo prctico de la vida cristiana, siendo sta una funcin distinta de la proftica o litrgica. Para Hiplito, la santidad se realiza en comn. El creyente bautizado es "justo" cuando consigue la forma de Cristo en su vida como "esposa o novia" en el amor del Seor. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realizacin de la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano.
* Cf. T H . K L A U S E R , Die Geschichte der abendlandische s K. DELAHAYE, Erneuerung der Seelsorgsformen aus ( F . 1958) p.189. Liturgie der Sicht (Bonn 1965). der jrhen Pa~

tristik

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c.2.

La pastoral

en la historia

de la Iglesia

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2.

L a p o c a patrstica (S.IV-VII)

Bibliografa.V. MONACHINO, La cura pastoralc a Milano, Cartagine e Roma nel seclo IV (Univ. Gregoriana, R. 1948); H. G. J. BECK, The Pastoral Care of Souls in South-East Frunce During the Sixth Century (Univ. Gregoriana, R. 1950); J. FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la Espaa romano-visigoda (Inst. Esp. Fst. Ecles., R. 1955); F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas (Herder, B. 1965).

A partir del siglo iv, la Iglesia cobra una nueva fisonoma pastoral con la paz de Constantino. Los Padres, que son al mismo tiempo rectores de la comunidad y comentadores de la Sagrada Escritura, tienen la preocupacin de edificar el pueblo de Dios con un concepto de Iglesia y de culto que implica, segn Congar, "una antropologa espiritual, una antropologa de la imagen de Dios y del combate espiritual" 6 . La Iglesia patrstica mantiene un admirable equilibrio entre los responsables del ministerio jerrquico y los fieles, entre la catolicidad universal y la asamblea local, entre el poder del obispo de Roma y la asamblea de obispos, entre el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe y de la conversin, entre el misterio cristiano y el poder secular. La concepcin pastoral patrstica arranca del Pastor de Hermas, que expone la vida al servicio de Dios; se inspira en la admirable catequesis de la Didaj y sigue las sabias compilaciones litrgicas de las Constituciones apostlicas y de la Tradicin apostlica. Son ejemplares las Catequesis mistaggicas, de San Cirilo de Jerusaln, tenidas en la cuaresma de los aos 348 350; el De sacramentis et de fide, de Teodoro de Mopsuestia, entre ios aos 388 y 392; el De catechizandis rudibus, de San Agustn, compuesto hacia el 400; el De sacramentis et de mysteriis, de San Ambrosio, de finales del siglo IV; en el siglo Vi, el Liber regulas pastoralis, de San Gregorio Magno, y en el siglo vil, el De cognitione baptismi, de San Ildefonso de Toledo. En los siglos IV y V se convierten al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motivo el acento de los escritos patrsticos recae sobre la fe. N o solamente combaten las herejas, como lo hacen San Ireneo, San Cipriano y San Agustn, sino que exponen la- doctrina de la salvacin siguiendo la narracin bblica. Como resumen de la fe de esta poca tenemos los grandes smbolos, que mantienen la tradicin kerigmtica de la Iglesia apostlica. Tanto en Oriente como en Occidente hay grandes predicadores y excelentes homilas basadas en la presentacin de la buena nueva. Los cristianos forman sus escuelas de catequistas. La primera fue la de Alejandra, a final del siglo II. Luego nacieron otras
8 Y CONGAR, Iglesia. II. Historia de los dogmas, en Conceptos de Teologa (M. 1966) II p.301.

en Antioqua, Cesrea, Edesa, Jerusaln, Roma y Cartago. Los principales predicadores del siglo IV se formaron en estas escuelas. A pesar de las primitivas influencias de los retricos paganos, el lenguaje era bblico. Utilizaban el sensus typicus respecto de Cristo, y al final de la homila hacan una doxologa. El catecumenado conoci dos grandes perodos: uno el que se desarroll hacia el ao 215, segn narra la Tradicin apostlica. El catecumenado en este tiempo era prueba e instruccin cristiana. Los que deseaban recibir el bautismo deban ser recomendados por un padrino (sponsor). Despus de un examen moral sobre su conducta, se aceptaban en el catecumenado, en el que permanecan tres aos. Al mismo tiempo que un catequista les enseaba la Escritura, se comprometan a llevar una vida cristiana moral. En una fase posterior, estrictamente eclesial, los candidatos, transformados en electi o competentes, reciban la inmediata preparacin al bautismo y a su participacin en la asamblea eucarstica. El segundo perodo del catecumenado se desarroll fundamentalmente en los siglos IV y V. La inscripcin, al comienzo de la cuaresma, significaba la entrada en el catecumenado y en la preparacin ltima e inmediata. Durante este perodo, marcado por las reuniones principales o escrutinios, los catecmenos reciban instrucciones cristianas adecuadas. Pero poco a poco fue descendiendo el nmero de adultos para el bautismo y creci el de los nios, aunque todava se conservaron las fechas clsicas de las vigilias de Pascua y Pentecosts. La prctica litrgica, segn nos muestra ya Hiplito, haba pasado, de una inspiracin carismtica y de una gran variedad local, a una cierta codificacin cannica y a una uniformidad creciente. En el siglo m , la mayor parte de la poblacin romana an hablaba griego. Pero ya comenz en este tiempo a introducirse el latn, lengua definitivamente usada en el culto occidental desde el 380, en tiempos del papa San Dmaso. Contrariamene a la oracin moderna, individualista y subjetiva, abstracta y psicolgica, la liturgia antigua tiene un gran sentido de la objetividad, muestra una especial predileccin por lo concreto y se expresa de un modo contemplativo. En este tiempo patrstico, la palabra y la vida sacramental no eran una mera proteccin de la vida tica, como hoy se pretende en una incompleta concepcin pastoral, sino verdaderos fundamentos. Para los Padres, ser santo es seguir o imitar a Cristo; pero esto se hace desde la palabra y la gracia sacramental. Imitar a Cristo no es exclusivamente un puro ejercicio asctico, sino un quehacer proftico y sacramental. La Iglesia es la mediadora de la salud. La imagen de la soli-

fundamentales

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L.I.

Pastoral

fundamental

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citud pastoral viene dada con la de la madre o la esposa que cuida a los hijos, a los que ha engendrado con su palabra y sacramento. Contribuyen poderosamente a este pensamiento la generacin patrstica de finales del siglo III: San Ireneo, San Hiplito de Roma, Tertuliano, San Cipriano, San Clemente de Alejandra, Orgenes y Metodio de Filipo. En la organizacin pastoral de la Iglesia influy la administracin civil del Imperio. As surgieron las dicesis y provincias eclesisticas. Las parroquias nacieron por las necesidades rurales. En los siglos V y Vi se crearon en Espaa y Francia parochiae con sacerdote propio. Mientras dur la poca patrstica, el cristianismo tuvo un sello misionero debido al cuidado que pusieron los obispos en la proclamacin de la fe y en el mantenimiento del catecumenado. Poco a poco decae el ministerio proftico, la liturgia queda anclada desde el siglo VIII en una lengua, el latn, que el pueblo ya no entiende bien; las insignias y gestos imperiales pasan a manos de los obispos y del papa, y las relaciones entre el clero y los seglares pierden su carcter religioso y adquieren un sello jurdico. Pero todava se mantienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el catecumenado familiar, la predicacin y la confesin hecha por seglares. En Espaa, la vitalidad pastoral de la Iglesia fue manifiesta en los siglos Vi y v n , debido a la situacin del reino visigodo. Son muchos los obispos insignes por su preparacin y preocupacin pastoral, como San Paciano de Barcelona, San Martn de Braga, Mazona de Mrida, San Leandro y San Isidoro de Sevilla, San Braulio de Zaragoza, San Ildefonso y San Julin de Toledo 7 . Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para formacin de clrigos, el gobierno interno de las dicesis, las parroquias como filiales de la iglesia episcopal, los concilios generales. Sin embargo, falta en este tiempo espritu misionero, hay una excesiva intromisin de los poderes polticos en los asuntos eclesisticos, se reduce a unos das el perodo del catecumenado y decae el contenido kerigmtieo de la predicacin.

3.

La Edad Media

(S.VIII-XV)

B i b l i o g r a f a . H . D E LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharstie et l'glise au Moyen Age ( P . 1949); J. LECLERCQ, L'ide de la royaut du Christ au Moyen Age (Cer, P . 1959); M . U S E R O S , "Statuta Ecclesiae" y "Sacramenta Ecclesiae" en la eclesiologa de Santo Toms (Univ. G r e g o r i a n a , R. 1962).

La transicin de la poca patrstica a la Edad Media se manifiesta pastoralmente por las implicaciones estatales que tuvo la
J. FERNNDEZ A L O N S O , La cura pastoral p.592.
7

Iglesia en el ejercicio de su ministerio, como se ve en el perodo que va desde San Isidoro y San Beda hasta la reforma del siglo XI. Limitada la Iglesia catlica al mundo occidental despus de la ruptura entre Oriente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz claramente estatal o imperial. La lucha por la libertas Ecclesiae ocup casi todo el pontificado de San Gregorio VII (1073-1085). "El Papadoafirma Congartuvo xito en sus tentativas y consigui una de sus victorias ms transcendentales. Por una parte, ello signific para la sociedad terrena, de un modo paradjico, el comienzo de su secularizacin y de su autonoma jurdica. Por otra parte, la Iglesia volvi a recuperar su singularidad como comunidad original, autnoma y plenamente espiritual" 8 . Pero se cay en un excesivo juridismo y en una concepcin del Papado demasiado preocupado con el poder y la autoridad super omines gentes et regna. La predicacin en este tiempo opera un cierto cambio, ya que nos encontramos en una poca de "fe espontnea". N o se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicacin homiltica y la prctica catequstica, debido tambin en gran parte a que el clero, elegido por los prncipes, posee una mala preparacin exegtica y teolgica. Haba desaparecido con el catecumenado la catcquesis de adultos. Los ritos litrgicos y la lengua latina, extraos, no favorecan la iniciacin cristiana. nicamente los padres, padrinos y familia transmitan domsticamente la fe, con la conviccin elemental de que se trataba simplemente de introducir a la juventud en una vida religiosa existente. Bastaba con conocer tericamente los puntos principales de la religin. Se fue a salvaguardar un mnimum que consista en transmitir de memoria algunas frmulas, como el smbolo, el Pater y el declogo. Se desenvolvieron alegoras imaginadas, poco bblicas y probadas; se discutieron problemas teolgicos aislados y secundarios, y los sucesos salvadores perdieron valor. Desde Alcuino cambia ostensiblemente la orientacin de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devocin en el Cristo histrico del sufrimiento y de la cruz. Como reaccin antiarriana, se acenta la divinidad de Cristo, quedando en la sombra la mediacin del Dios-hombre. D e ah que la pastoral acuse un acento trinitario ms que histrico-salvfico. Los mtodos sistemticos y especulativos de la teologa medieval se introducen en la catequesis y en la predicacin, convertida en una rhetorica ecelestastica. Desde finales del siglo VI hasta el siglo XI se extiende una poca de hegemona litrgica franco-germana. Las tradiciones ga* Y. CONGAR, Iglesia. U. Historia de los dogmas, o . c , p.305.

en la Espaa

romana

visigoda

( R 1955)

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licana, romano-gelasiana y romano-gregoriana entran en colisin, y se produce una liturgia llena de complejidades y poco transparente en lo esencial. Triunfa la explicacin alegrica de los textos y ritos, se debilita la relacin entre sacrificio y comunin, el individualismo religioso crece, aumentan las devociones al margen de la liturgia, se clericaliza el culto, y el pueblo permanece sin participar, como mudo espectador. Al perder significacin religiosa la predicacin y la celebracin litrgica, tambin se desvi la solicitud pastoral. La dicesis y la parroquia, ms que campo cristiano de misin, son centros administradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes. La reflexin incipiente teolgica, que haba servido a la tarea eminente de la predicacin o aclaracin de la palabra, llega a ser el centro de preocupacin de las nacientes escuelas teolgicas. En ellas interesa el sistema ms que el mensaje. Y como la poca es de fe, se elabora la teologa sacramentara con toda prolijidad. En la piedad interesa ms el sacramento que la palabra, pero el sacramento para adorarlo ms que para comulgarlo. El clero en general est poco instruido, se pone al servicio de los seores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y telogos, que casi se desconocen. La teologa escolar, de tipo especulativo, no tiene contacto apenas con el mundo pastoral. Desde mitad del siglo XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo; se habla del Corpus mystictm. Hay una evidente vitalidad en las escuelas teolgicas de la recin nacida escolstica, las cruzadas amplan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos, aunque incompletos o a veces desviados, de espiritualidad seglar, se desarrollan los valores individuales, y la sociedad aparece profundamente jerarquizada en rdenes, dentro de las cuales se crean los gremios y profesiones. En el siglo Xin, bajo el influjo de San Agustn, se considera a la Iglesia como la congregatio o universitas fidelium de quienes estn unidos a Cristo por la fe y el bautismo. Con Santo Toms, el tratado de Cristo como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo mstico se estudia en su contexto cristolgico y soteriolgico. Pero las luchas en el Papado y entre el poder eclesistico y el civil orientan con exceso el pensamiento eclesiolgico, con descuido de la atencin a la tarea pastoral.

4.

p o c a de la R e f o r m a y del concilio de T r e n t o
(S.XVI-XVII)

Bibliografa.M. BATAILLON, Erasmo y Espaa (Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires 1950); P. BROUTIN, L'vque dans la tradition pastoral du XVI sicle (Descle. Br. 1953); R. MOLS. Saint Charles Borrome, pionner de la pastorale moderne: NRTh 79 (1957) 600-622.715-747; J. I. TELLECHEA, El obispo ideal en el siglo de la Reforma (R. 1963); A. GANOCZY, Calvin thologien de Vglise et du ministere (Cerf, P. 1964); J. LORTZ, Historia de la Reforma 2 vols. (Guadarrama, M. 1964).

Antes de que en el siglo XVI proclamase Lutero la reforma protestante, puede decirse que se haba roto la unidad religiosa medieval. Desde el comienzo del siglo x i v hasta finales del siglo XV se pronuncian gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de San Bernardino de Sena hacia 1440 y de las rdenes mendicantes se mostraron insuficientes. El gran cisma del conciliarismo y la exaltacin de la vida personal interior por encima de las instituciones jerrquicas manifestaron una gran debilitacin de la conciencia eclesial. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero sita la palabra por encima del sacramento; el sacerdocio de los fieles, sobre el sacerdocio jerrquico, y las iglesias locales, en oposicin a la Iglesia primacial romana. La nueva pastoral luterana centra su atencin en la promesa del perdn de los pecados por los mritos de Cristo y en la fe que debe poseer el fiel ante dicha promesa. Frente a la ruptura de la Iglesia creada por la reforma protestante en aquel momento de inseguridad teolgica, dbil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento traz unas bases extraordinarias, tanto en el lado dogmtico como en el pastoral. N o fue posible restaurar la divisin creada, pero se logr la reforma anhelada. La reforma tridentina comen2 por la renovacin episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana como en Occidente con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debi a la falta de un episcopado adecuado. Muchas dicesis carecan de prelados autnticos en el siglo XVI por estar en manos de titulares laicos. Trento se preocupa de restaurar la misin espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio, pide control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesisticos, destaca que los prelados son "padres y pastores" y no simples funcionarios o administradores. El obispo deber residir en su dicesis para que ejerza realmente la aira animarum como paterjamilias de su pueblo santo y no des" Cf. P. BROUTIN, La reforme pastorale en France du XVlIv siecle (P. 1956) l 1-24. Teol. pastoral l

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cuide la visita pastoral. Su vida personal estar en relacin con su funcin, y su virtud con la dignidad recibida. En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma clerical. Reconocen los Padres que la disciplina eclesistica est gravemente desviada y que las costumbres del clero y pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la iglesia local, se administran las rdenes en cualquier parte, sin apenas control; hay emigraciones incesantes en busca de mejores beneficios y se pierde todo sometimiento a la obediencia jerrquica. Por este motivo, el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina ser constituir un clero diocesano territorial e incardinado. Prohibe los "clrigos vagos" y manda que slo el obispo diocesano imparta las rdenes con seriedad. El orden sagrado, que es un sacramento mltiple, se debe administrar por grados, pero quien reciba esta funcin deber estar convencido de que la recibe para los dems. Por ltimo, el concilio de Trento describe la reforma del pueblo cristiano en lo que concierne a la fe y a las costumbres. Frente al peligro protestante, los poderes conciliares aconsejan prudencia en la lectura de la Biblia y atencin en la buena orientacin de las devociones populares. N o olvidemos que la hereja y la supersticin preocupaban entonces hondamente. Tambin inquieta la ignorancia religiosa, por lo que el concilio insiste en la iniciacin cristiana, traza las bases de un gran catecismo y revisa la doctrina y la prctica eucarstica. Frente a las pretensiones del poder civil respecto del matrimonio, afirma el Tridentino la doctrina tradicional cristiana de las nupcias y destaca la importancia de la institucin familiar. Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes que es la predicacin, se comienzan a tener catcquesis con nios los domingos y das festivos. La catcquesis de adultos se tena normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de Lutero se public en 1529. De ah que surgiesen por todas partes catecismos de acuerdo con el de San Po V de 1566. Estos primeros catecismos, de acuerdo con Trento, exponan la fe como comienzo de salvacin, siendo su estructura tradicional: smbolo, sacramentos, declogo, Padre nuestro. En 1560 se fund la Cofrada de la Doctrina Cristiana, cuyos miembros se comprometan a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares. . Tambin la poca de la reforma tridentina es decisiva en la codificacin litrgica. Fue totalmente necesaria, ya que las celebraciones se basaban en una excesiva diversidad de libros litrgicos, frecuentemente desviados de la tradicin y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones de Trento se

editaron posteriormente: en 1568, el Breviarim romanum; en 1570, el Missale romanum; en 1596, el Pontificale romanum; en 1600, el Ceremonial? episcoporum, y en 1614, el Rituale romanum. De este modo, el rito latino-romano se impuso en la cristiandad occidental, con la ventaja de la unificacin y el peligro, como se ha visto posteriormente, de la excesiva fijacin. La Congregacin de Ritos, fundada en 1588, se encarg de la custodia de los nuevos textos, comenzando una poca rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano II. Se mantiene el latn frente a las pretensiones protestantes de celebrar la liturgia en la lengua del pueblo; y, al no revitalizarse una catequesis litrgica, la piedad del pueblo, aunque purificada de muchas supersticiones, sigue separada del culto. Prevalece la devocin al Cristo eucarstico y se desarrolla ampliamente el ceremonial sacramental con las procesiones y exposiciones de la eucarista. La liturgia de la palabra permanece en la sombra y se llega a minimizar la importancia de la fe en orden a la salvacin.

5.

Los siglos XVIII y XIX

Bibliografa V' eccisiologie au XlXe sicle (Cerf, P. 1960); F.-X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965).

La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se lleva a cabo en todas partes. Al mismo tiempo que decae la ciencia teolgica en la poca del Barroco y de la Ilustracin, se desva la cura de almas, basada en una pedagoga moral, en una obediencia ciega a la jerarqua y no a Cristo, en un sacramentalismo unilateral, en una enseanza vaca de contenido y en una piedad individualista. Los mtodos pastorales son todava de la poca de la "fe espontnea" y no se atisban los cambios operados en la sociedad moderna. El mundo industrial obrero nace en una poca de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo antropocntrico, escolstica desnutrida de savia bblica, absolutismo estatal, seminarios y noviciados aislados. La Iglesia, que se confunde con la jerarqua, manda, y los seglares se limitan o deben limitarse a obedecer. El problema de la catequesis entra en el siglo XVn en una nueva fase. Pero el inters se centra en el mtodo, no en el contenido. Lo que interesa es una pedagoga catequstica, no un contenido kerigmtico. Se implanta, por parte del Estado, la asistencia obligatoria a la catequesis, que es una clase de religin ms que una iniciacin mistaggica. En este tiempo de ilustracin y racionalismo, el peligro intelectualista fue evidente tanto en el ca-

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L.I.

Pastoral

fundamental

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La pastoral en la historia de la Iglesia

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tecismo como en la teologa. Lo ms notable del desarrollo de este tiempo fue el hallazgo de la pedagoga activa. Hay intentos de renovacin kerigmtica con Sailer, mediante una profundizacin bblica, y con Hirscher, quien desea centrar la catcquesis en la historia de la salud. Pero vence la catcquesis neoescolstica, y prevalece la doctrina abstracta sin Biblia ni liturgia, con un sentido antropocntrico y moral. Las grandes ciudades sufrieron un profundo cambio, y el ambiente ya no fue cristiano, as como tampoco la familia. El esfuerzo catequstico, de tipo escolar, fallaba en las escuelas. Los maestros comenzaron a preocuparse de las disciplinas profanas, en detrimento de la catequtica. Hasta la renovacin benedictina de Solesmes, el ministerio litrgico contina estacionado y casi muerto desde la fijacin tridentina de la liturgia con una lengua que el pueblo no entiende. N o sorprende, pues, que se predique escolstica o moralmente durante toda la misa, salvo en los instantes de la consagracin, para cumplir con el precepto. Se seculariz en este tiempo la cultura. Todas las reformas de las disciplinas eclesisticas fracasaron por falta de verdadera renovacin en la savia profunda de la Iglesia. El Estado era absolutista, y el obispo y el prroco unos simples funcionarios religiosos al servicio de la paz del pueblo. Los poderes civiles, aunque abusivamente, hicieron justicia con la distribucin de los bienes eclesisticos, ya que faltaron en la Iglesia obispos con sentido profundamente social que se adelantasen a las exigencias del tiempo. Un retraso enorme se origin en la pastoral social al reducirse la moral a una cuestin puramente individual. El apostolado cristiano se clericaliza, y el pensamiento de los telogos, que se limita a repetir machaconamente la tradicin mal entendida, no es sensible a los problemas de la poca. La formacin pastoral de los sacerdotes fue deficientsima, porque lo era su preparacin teolgica, basada en unos manuales apologticos. Se estudia la Iglesia en un tratado de derecho pblico eclesistico en el que slo interesan la autoridad del magisterio, las leyes cannicas y el aspecto visible a travs de la jerarqua. Despus de la revolucin francesa hay un intento de renovacin eclesiolgico y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero preocupa demasiado el concepto riguroso de autoridad frente a ciertas tendencias, todava tmidas, democratizantes. Urgen el sentido de la autoridad en la Iglesia algunos ultramontanistas italianos y tradicionalistas franceses. La escuela de Tubinga, con las grandes aportaciones de J. A. Mhler, ponen a la Iglesia, segn afirma Congar, "en relacin con la misma fe cristiana, con la
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redencin en Cristo Jess, que nos es comunicada por su Espritu y que est patente para nosotros en el organismo de la gracia al que la Iglesia representa x . Estas ideas de Mohler, a travs de los telogos romanos Franzelin, Schrder y Perrone, culminaron en las constituciones del Vaticano I. Pero el pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiolgicos desde finales del siglo XVn hasta el siglo XX, apenas influy en la rutinaria cura de almas. En el siglo Xix, al descender la influencia de la Iglesia en la moderna civilizacin, se buscan nuevos mtodos pastorales mediante cofradas y asociaciones que se cierran excesivamente en una preocupacin espiritual. Aunque surgi un cierto catolicismo social, no siempre fue compartido por los responsables de la comunidad. El domingo no era celebrado, ya desde siglos atrs, como el da de la resurreccin de Cristo, como el da del Seor, sino como un da de descanso para el cuerpo y de sagrados deberes para el alma. Ms se predicaba del deber de ir a misa que del significado de la eucarista, y ms se hablaba de la obligacin de descansar en domingo que de santificar las fiestas en espritu y en verdad. Se insista en la prohibicin del robo ms que en la obligacin de la justicia social y se combata enrgicamente la blasfemia, sin poner la misma fuerza en fomentar el amor a Dios. Los sacramentos, despus de los mandamientos en el catecismo, eran simples medios de mantener una vida moral; la oracin dominical se haba diluido en mil oraciones con un agudo sentido de negocio espiritual; la Biblia era un libro desconocido, peligroso e ininteligible; el ao litrgico fue suplantado por el ao solar, lleno de triduos y novenas, y las clases sociales eran mantenidas interesadamente en la administracin sacramental. Se administraba, sta es la palabra, un cristianismo que no se celebraba; el kerigma primitivo haba cedido el paso en la predicacin a la apologtica o al fervorn moral; la rbrica litrgica preceda al espritu de oracin, y, en definitiva, el beneficio atraa en la pastoral ms que el servicio. La moral suplant al dogma en la predicacin; el derecho, a la teologa pastoral en la cura de almas; la especulacin metafsica, a la historia de salvacin y a la Biblia en el dogma, y la rutina pasiva, a la participacin activa en la celebracin de los misterios del Seor 1 1 . Ser necesario que nos acerquemos a finales del siglo x i x para comprender el valor de la renovacin total en la vida de la Iglesia, maravillosamente preparada por unos grupos providenciales en la primera mitad de nuestro siglo y plenamente lograda como formulacin en el Vaticano II.
" C. FLORISTN, La parroquia, comunidad eucarstica (M. ' 1964) p.61-62.

Y. CONGAR, Iglesia. II. Historia de los dogmas, o . c , p.311

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L.I.

Pastoral fundamental

P.l sec.l c,2.

La pastoral en la historia de la Iglesia

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6.

Los movimientos modernos de renovacin teolgica y pastoral (s.xx)

Bibliografa.R. AUBERT, La thologie au milieu du XX sicle (Casterman, Tournai-Pars 1954); G. THILS, Orientaciones actuales de la teologa (Troquel, Buenos Aires 1959): H. FRES, Die theologischen Studien. Stand und Hoffnungen, en Begegnung der Ckristen, ed. por M. ROESLE y O. CLLMANN (Knecht, Frankfurt 1960) 527-545; Teologa actual, ed. por L. REINISCH (Guadarrama, M. 1960); A. H. MALTHA, Orientaciones modernas en teologa (Dinor, S. S. 1962); J. COMBLIN, Hacia una teologa de la accin (Herder, B. 1964); A. KOLPING, Katholische Thologie gestern und heute (Schneman, Bremen 1964); Thologie d'aujourd'hui et de detnain (Cer, P. 1967); H. DENIS, Pour une prospective thologique (Casterman, T. 1967); FR. HOUTART, Renovacin de la Iglesia ante el futuro (Herder, B. 1967). a) SITUACIN DE LA TEOLOGA EN EL LTIMO CAMBIO DE SIGLO

La renovacin de la teologa, tal como se presenta en la primera mitad del siglo XX y como aparece de un modo universal en estos aos posconciliares, tiene sus comienzos en las dos ltimas dcadas del siglo pasado. Entre los aos 1880 y 1900 empiezan, por una parte, las renovaciones bblicas, litrgica y patrstica, y, por otra, la renovacin tomista y del pensamiento social. De hecho fue San Po X (1903-14), con una preocupacin pastoral extraordinaria, quien a comienzos de nuestro siglo sent oficialmente las bases de la renovacin con su famosa expresin "revertimini ad fontes". Unos quince aos ms tarde, Karl Barth, entre los protestantes, pronunciaba otra consigna no menos decisiva: "regressus ad verbum divinum". El renacimiento de la teologa volva a relacionarse, como en los grandes momentos medievales, con un "despertar evanglico", segn la expresin de Chenu. Los telogos ms notables de nuestro siglo han vuelto a un contacto ms ntimo con la palabra de Dios y a una adaptacin ms plena a las exigencias del mundo moderno. Sobrepasados en gran parte el subjetivismo y racionalismo del siglo XIX, el mundo se abra de un modo natural a las realidades espirituales. Con todo, a principios de nuestro siglo an estaba pujante el modernismo, fruto de una crtica racionalista desorientadora. El modernismo produjo una grave crisis religiosa, especialmente en Francia, Italia e Inglaterra, respecto de muchas enseanzas filosficas, teolgicas o sociales. Segn la encclica Pascenrfi, de San Po X (1907), el modernismo contena los errores del agnosticismo y del inmanentismo. En definitiva, quitaba el carcter sobrenatural y transcendente a la fe, al dogma y a la Iglesia. Por este motivo se consideraban peligrosas en el campo apologtico la filosofa de la accin, el vitalismo, el subjetivismo moralista y la filosofa del sentimiento; en el campo exegtico se miraba

con reservas la concepcin historicista y evolucionista, y en la enseanza dogmtica no se admiti ningn relativismo. Esta situacin ideolgica europea, con abundantes implicaciones religiosas, fue un cierto obstculo para acelerar la renovacin del pensamiento teolgico y de la vida cristiana en un mundo nuevo. Es cierto que en el siglo Xix hubo tres telogos cuya influencia en este siglo ha sido manifiesta. Son J. A. Moehler (t 1838), M. J. Scheeben ( t 1888) y J. H. Newman (f 1890), quienes, en medio de la inseguridad teolgica del siglo pasado, nos dejaron unas directrices penetrantes de renovacin. Pero aunque ya Len XIII (1878-1903) dio un gran impulso a la renovacin del pensamiento social y de la filosofa y teologa escolsticas con la vuelta a Santo Toms y a una concepcin teolgica ms completa, de hecho muchos se quedaron en la concepcin de la teologa como "ciencia de las conclusiones teolgicas" en lugar de aceptarla como "ciencia de la fe". No se estudiaba a fondo el dato revelado, sino que se presupona como conocido. El inters estaba puesto en "sacar conclusiones" de las verdades reveladas consideradas como principios. Algunos casi identificaban las proposiciones reveladas con los primeros principios de la metafsica aristotlica. A comienzos de siglo hubo, indudablemente, grandes telogos especulativos. Pero la funcin de una gran parte del profesorado de teologa se reduca a repetir del mismo modo los problemas teolgicos, que, por otra parte, parecan totalmente resueltos. Cada ao se daban las clases con una fidelidad total. Se haba llegado a una situacin de fijacin de frmulas dogmticas ya acuadas, sin progreso, casi del mismo modo como se haban fijado los ritos litrgicos sin admisin de variantes vitales.
b) HACIA UNA "NUEVA TEOLOGA"

Al acabar la primera guerra europea se produce en Europa una nueva intensificacin de la renovacin teolgica. Es decisivo el cambio que se opera en el protestantismo alemn al pasar de una concepcin liberal a una teologa dialctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. La filosofa, cansada del empirismo y psicologismo, toma el camino de la fenomenologa con Husserl (t 1928) y del existencialismo con Heidegger. Los telogos, en virtud de su desarrollo en el mismo medio socio-cultural que los filsofos, se acercan a una concepcin ms personal y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H. Bergson (f 1941) con su filosofa vital y M. Blondel (f 1949) mediante su concepcin de la accin. En estos aos tambin se revive un

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agudo sentido histrico merced a las concepciones de Dilthey ( t 1911). De ah el inters en relacionar la religin y la vida, como se manifiesta en las tendencias catequsticas de entonces. Frutos de esta poca, que comienza hacia el ao 1920 y acaba con el inicio de la segunda guerra mundial, son las nuevas aportaciones de una conciencia comunitaria eclesial, la vuelta a un contacto vital con la palabra de Dios, el deseo de un culto ms autntico, la participacin del seglar en el apostolado, la indagacin rigurosa de la historia eclesistica, la exigencia de una dogmtica tradicional, el redescubrimiento de una cristologa evanglica y la superacin de una controversia estril mediante el ecumenismo. Hay una nueva situacin de la Iglesia debido al hecho masivo de la descristianizacin o de la no cristianizacin. Las masas obreras, en virtud de la industrializacin, el urbanismo y la emigracin, nacen fuera de la Iglesia. La comunidad cristiana, en lugar de ser un resto, se ve reducida a un ghetto. Toma conciencia de que no debe ser exclusivamente occidental, ya que el cristianismo es catlico, es decir, ecumnico y universal. Por esto despierta la conciencia de la misin total tanto exterior como interior, puesto que los ambientes paganos nos circundan. Se extiende la impresin de que los cristianos atraen poco, quiz por falta de lenguaje adecuado, por sus costumbres entendidas como poco viriles y por sus medios de accin, que parecen frenados por la jerarqua y totalmente controlados por el clero. Se producen en la pastoral fenmenos nuevos, ante los cuales las recetas antiguas se muestran ineficaces, como ocurre en la cristianizacin de los suburbios, la orientacin cristiana de minoras polticas, la ayuda a los emigrantes, la afrontacin del turismo, etc. La teologa enseada en los seminarios y facultades tiene un sello netamente acadmico. Poco antes de la ltima guerra mundial se comienza a criticar, aunque tmidamente, la teologa oficial. El primer intento proviene desde la espiritualidad al comprobar la distancia que hay entre teologa y santidad. Las obras de A. Stolz, Th. Soiron, De Guibert, Arintero, Lozano, etc., son exponente de una visin teolgica de la mstica o de una penetracin espiritual de la teologa 1 2 . Una nueva crtica sufri la teologa escolar en 1936 al sealar J. A. Jungmann la separacin peligrosa que haba entre teologa y predicacin 13 . Le siguieron en esta opinin sus colegas de Innsbruck J. B. Lotz, F. Dander, F. Lakner y H. Rahner. Junto
\ " Cf. H. URS V O N BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos 1964) I 235-268. Cf. J. A. JUNGMANN, Dle Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung (Ratisbona 1936). Cf. la discusin kerigmtica en A. DE VILLAMONTE, La teologa kerigmtica (Herder, B. 1963). (M.
13

a la teologa escolstica, cuyo objeto es Dios, debe existir una teologa de la predicacin o teologa kerigmtica, cuyo objeto sea Cristo. La primera perseguira el verum, y la segunda el bonwn. Estas proposiciones no encontraron en realidad una plena aceptacin, ya que toda teologa es kerigmtica, siempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite cientficamente el kerigma o evangelio. La separacin de teologa y liturgia fue puesta de manifiesto por O. Casel con la teora de los misterios, nacida con el deseo de dar un fundamento teolgico al movimiento litrgico. Se desarroll entre los aos 1921 y 1941. Casel contribuy decididamente a restaurar el sentido de la liturgia, concebida por l como la continuacin del ejercicio sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el culto de la Iglesia 1 4 . Tambin influy beneficiosamente en la renovacin de la teologa, poco antes de la ltima guerra, el desarrollo de los estudios histricos. El crecimiento de una teologa positiva, basada en la Escritura y en los datos fundamentales de la historia, ha producido recientemente un influjo beneficioso en la misma teologa especulativa, con la que debe guardar un equilibrio armonioso. Por ltimo, se seala la separacin entre la teologa y mundo moderno. Concebida aqulla para una Iglesia en rgimen de cristiandad, se considera a la teologa escolar incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo moderno. Todas estas perspectivas de renovacin encuentran serias dificultades en los que siguen aferrados a la posesin tranquila del pensamiento teolgico rutinario. Es evidente que se dieron algunos excesos entre los renovadores. Al menos en 1942 se condenaron los libros de los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco aos antes 1 5 . Segn algunos telogos escolsticos, las nuevas tendencias teolgicas, baadas de modernismo, tendan a desacreditar la doctrina escolstica. Las discusiones que se originaron hacia 1946 y 1947 en torno a la naturaleza de la teologa dieron lugar a que se hablase de la "nueva teologa", juzgada y criticada por muchos sin conocerla con profundidad. Incluso se sealaron afirmaciones no expresadas por nadie. El desacuerdo, segn Thils, estaba en la filosofa del lenguaje, en la filosofa del concepto y en la concepcin de la labor teolgica 1 6 . Estas discusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dieron lugar a que el magisterio eclesistico puntualizara el valor que posee la teologa. Po XII intervino eficazmente; en primer lugar, con dos avisos
" Cf. T. FILTHAUT, Teologa de los misterios (Descle, BU. 1963). ls Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942. el Santo Oficio puso en el ndice dos obras de los dominicos M. D. CHENU, Une cole de thologie (1937) y L. CHARLIER, Essai sur le problme thologique (1938). 18 G. THILS, Orientaciones actuales de la teologa (Buenos Aires 1959) p.67.

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en 1946 a jesutas y dominicos, y, en segundo lugar, con la encclica Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teologa, preocupados al mismo tiempo por los problemas apostlicos, haban comparado la escolstica medieval con la del momento, y daban a entender que la teologa actual estaba inadaptada. Se deseaba una renovacin teolgica, no slo desde las fuentes, sino desde su adaptacin a los problemas del mundo moderno. Evidentemente, las tres grandes encclicas de Po XII en 1943 sobre la Iglesia (Mystici Corporis) y sobre la Escritura (Divino affiante Spiritu), y en 1947 sobre la liturgia (Mediator Dei), haban supuesto una gran orientacin sobre los principales temas de una teologa en contacto con una situacin pastoral. Toda esta serie de problemas debatidos en torno a una teologa que se supona "consagrada" por la Iglesia han tenido la virtud de echar un primer surco para posteriores reflexiones sobre la teologa pastoral y sobre la teologa escolar en orden a la preparacin de los futuros pastores. N o se trata de elaborar una teologa pastoral al margen o en oposicin a la teologa. Las preocupaciones de los aos inmediatamente anteriores al concilio se han centrado en revisar, con equilibrio y amplitud, la naturaleza y funcin de la teologa. Posteriormente ha crecido en la teologa el inters de su vertiente pastoral, su contacto con los problemas temporales, su fundamentacin bblica y su orientacin ecumnica.
c) LOS PRINCIPALES MOVIMIENTOS DE RENOVACIN EN LA IGLESIA

Fundamentalmente, los "fines pastorales" que el Vaticano II se impuso en sus tareas son stos: la "renovacin interna de la Iglesia", la "difusin del Evangelio por el mundo entero" y el "dilogo con el mundo actual" (P 12), o bien "acrecentar de da en da entre los fieles la vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que estn sujetas a cambio, promover todo aquello que pueda contribuir a la unin de cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que sirve para invitar a todos los hombres al seno de la Iglesia" (L 1). En definitiva, para lograr "la deseada renovacin de toda la Iglesia" (FS 1) son necesarias dos cosas: "un retorno a las fuentes de toda vida cristiana" y una adaptacin "a las cambiadas condiciones de los tiempos" (VR 2). "Los diferentes aspectos de la vida de la Iglesia por medio de los cuales se est llevando a cabo esta renovacin afirma el Decreto sobre el ecumenismoson los movimientos bblico y litrgico, la predicacin de la palabra de Dios y la

catequesis, el apostolado seglar, las nuevas formas de la vida religiosa, la espiritualidad matrimonial y la doctrina y actividad de la Iglesia en el campo social" (Ec 6). Todos estos movimientos de renovacin, desarrollados desde el final del siglo pasado hasta el Vaticano II, han influido notablemente en el sentido "prevalentemente pastoral" que dio Juan XXIII al concilio, y que ha sido reflejado fielmente en sus cuatro constituciones, nueve decretos y tres declaraciones. Unos movimientos de renovacin se caracterizan primordialmente por la vuelta a las fuentes; son el movimiento bblico, que se centra en la palabra de Dios; el litrgico, que fomenta la celebracin del culto cristiano, cuya esencia es aquella misma palabra; el eclesiolgico, que descubre la naturaleza y misin de la Iglesia, comunidad de la palabra y del culto en servicio de caridad; y el ecumnico, que intenta restaurar la unidad de todos los cristianos, puesto que son muchas las llamadas iglesias cristianas que reconocen la palabra de Cristo y celebran la liturgia cristiana, pero con un pluralismo de pareceres, en desacuerdo con la voluntad del Seor. Otros movimientos de renovacin se relacionan con la apertura al mundo moderno, como son el movimiento seglar, que promueve la conciencia apostlica de los laicos en la Iglesia y en el mundo, y la renovacin de la teologa de las realidades terrenas, que descubre el sentido cristiano que poseen las realidades, cuyo fin inmediato es intramundano. Todos estos movimientos muestran una preocupacin fundamental: la conjuncin entre cristianismo y mundo, entre revelacin cristiana y situacin humana. Por este motivo son todos ellos eminentemente pastorales. Y todos ellos han puesto de manifiesto la actualidad que hoy goza la pastoral tanto en su sentido teolgico como en sus aplicaciones para la accin.

CAPTULO 3

ECLESIOLOGIA

Y ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA

EN LA

HISTORIA

B i b l i o g r a f a . P . BATIFFOL, La Iglesia primitiva y el catolicismo (Descle, Buenos Aires 1950); E. M E R S C H , Le Corps mystique du Christ (Descle, P . 1951); Y. CONGAR. La conciencia eclesiolgica en Oriente y en Occidente del siglo VI al XI (Herder, B. 1961); K. DELAHAYE, "Ecclesia Mater" chez les Peres des trois premiers sicles (Cerf, P . 1964); Sacerdocio e Regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Univ. G r e g o r i a n a , R. 1954); B. GUU,LEMATN, Grandeza y ruina de la cristiandad (Casal, A n d o r r a 1960); Y. CONGAR, U ecclsiologie de Saint Bernard: ASOC 3-4 (1953) 136-190; M . M I D A U , Corpus Christi Mysticum apud Bez (Univ. Gregoriana, R. 1962); i. B. BICIUNAS, Doctrina eclesiolgica S, R. Bellar-

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mini (Officium Libri, R. 1963); I. SALAVERRI, La eclesiologa de F. Surez, en Actas del IV centenario (M. 1950); G. ALBERIGO, LO sviluppo della dottrina sui poten nella Chiesa univcrsale tra il XVI e il XIX s,. (Herder, R. 1964); B. C. BUTLER, The idea of tile Churck (Helicn Press, L. 1962); H. KNG, Estructuras de la Iglesia (Herder, B. 1965); ST. JAKI, Les tendances nouvelles de t'ecclesiologie (Herder, R. 1957); Vecclsiologie au XIX sicle (Cerf, P. 1960); P.-A. LIG, Thologie de Vglise et problmes actuelles d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19; E. MENARD, L'ecclsiologie hier et aujourd'hui (Descle, P. 1966); K. RAHNER, Ekklesiologische Grundlegung: HPTh I 117-148.

1.

Conciencia eclesial y accin pastoral

Despus de haber considerado la accin pastoral en conexin con la perspectiva de la historia de la salvacin y de la historia de la Iglesia, ser eficaz ver la trayectoria de la accin pastoral en conexin con la historia de la eclesiologa. La intencin del tema es consolidar la conviccin teolgica a partir de la experiencia histrica de la Iglesia sobre la ntima correlacin que existe entre conciencia eclesial y accin pastoral, de manera que la eclesiologa aparezca como un principio primario real de toda criteriologa y de toda metodologa pastoral. La expresin "conciencia eclesial" viene a ser equivalente a Ja ms divulgada de "sentido de Iglesia", y puede describirse como la manera de entender y de vivir el misterio de la realizacin de la Iglesia en el mundo. El apoyo fundamental de la conciencia eclesial de los fieles es la palabra de Dios sobre la Iglesia aceptada por la fe; sin la fe es posible tener una "experiencia eclesistica" de la Iglesia como institucin religiosa, pero no tomar conciencia de la Iglesia como realidad que pertenece al misterio de salvacin de los hombres por Cristo. Ahora bien, la palabra de Dios sobre la Iglesia no es el nico apoyo de la "conciencia eclesial" de los fieles; no basta con leer la Biblia para saber qu es y qu hace la Iglesia. La "conciencia eclesial" de los fieles tiene tambin un apoyo sustantivo en la doctrina y en los "hechos de vida" de la Iglesia. Como doctrina hay que contar la tradicin de los Padres, el magisterio eclesistico, pontificio o colegial; la elaboracin teolgica y la catcquesis; como hechos de vida interesan, sobre todo, la liturgia, la organizacin, las instituciones eclesisticas, la actividad y obras de la Iglesia, y, por fin, los movimientos de espiritualidad y de apostolado, que normalmente han cristalizado en congregaciones religiosas o asociaciones apostlicas. Doctrina y "hechos de vida", adems de la predicacin habitual de los pastores, constituyen el testimonio que la Iglesia da de s misma. As, pues, hay que decir que la fuente y la base de la conciencia eclesial de los fieles son la palabra de Dios y el testimonio de la Iglesia.

Por este motivo, la conciencia eclesial de los fieles de cada generacin est caracterizada por la tradicionalidad, por la historicidad y por la evolucin. La tradicionalidad se verifica en la lnea de fidelidad a la palabra de Dios sobre la Iglesia, que es transmitida ntegramente y sin adulterar de generacin en generacin por la obra del Espritu y el testimonio de la comunidad cristiana. La realidad de la Iglesia a la que se refiere la conciencia eclesial ortodoxa de los fieles de hoy no puede por menos de ser la misma a la que se refera la conciencia eclesial de la poca patrstica o de la poca apostlica; porque la Iglesia es obra de Cristo, no existe la posibilidad salvfica de otra Iglesia, porque slo en Cristo tenemos la salvacin y en El reconocemos al nico Seor, y por esto es siempre el mismo evangelio, la misma fe, el mismo bautismo, la misma eucarista, lo que edifica la Iglesia en medio de los hombres. La historicidad se verifica en la lnea de las variantes circunstanciales del testimonio que la Iglesia da de s misma, sea a nivel de doctrina, sea a nivel de "hechos de vida". El misterio de la Iglesia ofrece mltiples aspectos, cuya percepcin cognoscitiva y vivencial por parte de los fieles puede variar en cada poca; la doctrina y los hechos de vida pueden polarizar la atencin de la comunidad cristiana hacia distintas perspectivas eclesiales de una manera predominante o unilateral. En correspondencia, la conciencia eclesial de los fieles presentar una modalidad peculiar en cada coyuntura histrica: el sentido y la vivencia de la colegialidad episcopal, p.ej., no han sido tan vigorosos en la poca que sigue al Vaticano I como lo fueron en la poca de los Padres al iniciarse una gran actividad conciliar, ni la conciencia de la Iglesia sobre la jurisdiccin universal del papa ha sido idntica, en cuanto a intensidad cognoscitiva y experiencia, en los tiempos de San Pablo y en los tiempos de Inocencio III o Bonifacio VIH 1 . Por consiguiente, hay que reconocer, por fin, la posibilidad y el hecho de una evolucin de la conciencia eclesial de los fieles; no, desde luego, en el sentido de transformacin heterognea de la confesin de fe sobre la Iglesia, sino en el sentido de desarrollo y perfeccionamiento de la inteligencia aproximativa del misterio y de la vivencia correspondiente, o, por el contrario, en el sentido tambin de empobrecimiento, regresin y deformacin de la idea
* R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (Taurus, M. 1966); K. DELAHAYE, "Ecclesia Mater" chez les Peres des trois premiers sicles (P. 1964); G. BARPY, La thologie de Vglise de Saint Clment de Rome Saint Irne (P. 1946); ID., La thologie de Vglise de Saint Irne au concile de Nice (P. 1947); Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (B. 1964); J. DANILOU-H. VORGRIMLER. Sentir Ecclesiam (F. 1964), donde se estudian diversas manifestaciones de la conciencia de Iglesia en la historia de la espiritualidad cristiana; Vecclsiologie au XIXe sicle (P. 1960).

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y experiencia que los fieles tienen de la Iglesia en pocas de decadencia cristiana. Esta evolucin en el sentido de desarrollo o deformacin es la que llega a proyectarse, con signo positivo o negativo, en la trayectoria histrica de la accin pastoral de la Iglesia. La conciencia eclesial no es un puro saber terico sobre la Iglesia, sino que implica e inspira un complejo de actitudes vitales y dinmicas que condicionan la criteriologa, el ritmo y la modalidad del quehacer apostlico de la comunidad de fieles. En esta perspectiva hay que reconocer una ntima correlacin entre conciencia eclesial y accin pastoral. Para valorar el sentido de esta afirmacin tngase en cuenta que por "accin pastoral" no hay que entender exclusivamente la "accin apostlica de los pastores-clrigos" en la Iglesia, sino toda la actividad que la comunidad de fieles realiza en nombre de Cristo y de la Iglesia para promover a los hombres a un estado bautismal y para desarrollar la promocin cristiana de los bautizados como pueblo de Dios en el mundo. Con este sentido amplio, por "accin pastoral" se sobrentiende, por lo tanto, todo el dinamismo apostlico realizado por los fieles en virtud de la misin y de los dones de Cristo, participados por toda la Iglesia en orden a la cristianizacin explcita 2 de los hombres y de las actividades y estructuras humanas; se trata tanto de la evangelizacin como de la santificacin eclesial, de la misin y del culto, de la edificacin de la comunidad cristiana y de la restauracin cristiana del orden temporal (AS 5), de la actividad eclesial de los pastores y de la actividad eclesial de los seglares; segn el esquema comnmente aceptado hoy, la totalidad de esta accin pastoral est integrada por la accin proftica, la accin cultual y el servicio caritativo de la comunidad de fieles. Estas son las acciones eclesiales por las que se edifica la Iglesia, y que, juntamente con el anlisis de las situaciones concretas en que han de realizarse en cada coyuntura histrica y sociolgica, constituyen el objeto de un saber teol. gico especfico que es la teologa pastoral. Desde el punto de vista doctrinal es fcil comprobar la conexin existente entre conciencia eclesial y accin pastoral, entre eclesiologa y teologa pastoral. Esta doble conexin corresponde a la lnea de las realizaciones concretas y a la lnea del conocimiento del dinamismo de la Iglesia. En la lnea de la realizacin, el quehacer pastoral se presenta
2 Hay que admitir tambin la posibilidad de un "cristianismo implcito' _ o "annimo", que puede desarrollarse ms all del radio de influencia de la accin pastoral de la Iglesia; K. RAHNER, La incorporacin a la Iglesia segn la enc cuca de Po XII "Mystici Corporis Christt's Escritos de teologa II (M. 1961) 83ss; E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad: Cono 1 (1965) 83-85; Dieu et Vhomme ( M j . linas 1965) 175ss.

como una tarea del pueblo de Dios, en cuanto que es comunidad de fieles; no Cristo, sino los bautizados y congregados en su nombre, son quienes realizan en el mundo la accin apostlica. El aspecto "pastoral" del dinamismo de la Iglesia en sentido estricto slo es predicable de la comunidad cristiana, que, vivificada y sostenida por Cristo y su Espritu, ejerce un ministerio entre los hombres de fe y salvacin; Cristo ha querido valerse de la mediacin humana para actualizar su obra de salvacin, y precisamente por esto la Iglesia se cualifica como "instrumento de Cristo" durante el entretiempo que precede a su retorno. En la medida en que en el dinamismo de la Iglesia cuentan la mediacin humana y la "situacin" concreta de los hombres entre los que ha de edificarse el pueblo de Dios, se verifica la categora de lo "pastoral"; en cambio, en la medida en que el dinamismo de la Iglesia se reduce a la accin de Cristo, acontece lo "misterioso", que transciende a todo anlisis y a toda comprobacin "pastoral": Cristo no es el objeto de la teologa pastoral, sino de la teologa dogmtica. Ahora bien, como quehacer eclesial y "praxis" humana, la accin pastoral no puede por menos de poner en juego una determinada concepcin de la Iglesia; la accin es inseparable de la ideologa del hombre que la realiza: o bien se obra en conformidad con lo que se piensa, o bien se termina pensando en conformidad con el comportamiento dominante. Por ser la accin pastoral una tarea especficamente "humana", tambin en este caso se ha de reflejar en ella la ideologa de los hombres que la realizan; por ser quehacer eclesial ha de reflejar necesariamente una "ideologa" eclesiolgica, ya que es una actividad puesta desde la Iglesia y en orden a la edificacin de la Iglesia; por ser accin "histrica" realizada en un tiempo determinado y por unos hombres concretos, refleja no una realidad de Iglesia abstracta y desencarnada, sino la realidad de la Iglesia tal como es comprendida y vivida por los hombtes comprometidos en la tarea apostlica; equivalentemente, una concepcin de la Iglesia aplicada a la accin; as se verifica la conjuncin entre accin pastoral y conciencia eclesial; en definitiva, entre la fe en el misterio de la Iglesia y el proceso concreto de su edificacin entre los hombres en virtud de la mediacin humana de quienes ya han credo en la palabra de Dios.

2.

Conciencia eclesial y opciones pastorales

Hay que distinguir, al hablar de conciencia eclesial y accin pastoral, entre la "verdad" pastoral y la "opcin". La "verdad

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pastoral" es como "el deber ser" de la accin apostlica teniendo en cuenta la naturaleza de la Iglesia y su dinamismo; como tal, tiene una validez inmutable en la medida en que es inmutable la voluntad fundacional de Cristo sobre la Iglesia; "verdad pastoral" es que la evangelizacin y el culto son tareas necesarias, ineludibles, de la Iglesia, o que sacerdotes y seglares son irresponsables y copartcipes, segn su propio grado y ministerio, de la misin del pueblo de Dios, etc. La "opcin pastoral" es la forma concreta de la actualizacin de una verdad pastoral en la Iglesia universal o en una determinada comunidad cristiana; la "opcin pastoral" se sita en la vertiente de la mediacin humana en la Iglesia, y en cuanto tal est sujeta a deficiencias, revisin y alteraciones. Esta es la lnea en que se proyecta la influencia de la "conciencia eclesial" colectiva o personal. Es claro, p.ej., que la mentalidad eclesial del obispo se refleja en la forma de ejercitar su ministerio pastoral en la dicesis. Si el obispo entiende la Iglesia, sobre todo, como pueblo estructurado jerrquicamente, en su dicesis se pondr en primer plano el elemento autoridad, ley, orden o disciplina cannica y obediencia. Por el contrario, si en su mentalidad eclesial destacan los aspectos de la Iglesia-comunin o de Iglesia-comunidad activa y corresponsable, la dinmica diocesana tendr otras caractersticas; ser una dinmica de colaboracin y de dilogo, de iniciativas y corresponsabilidad, de promocin y de servicio. Lo mismo hay que decir de los prrocos. Un prroco cuya mentalidad eclesial se aproximase a la idea de que "la Iglesia soy yo", asumir toda la responsabilidad parroquial, se juzgar arbitro absoluto de la conciencia de sus fieles y de toda la realizacin pastoral, anulando cualquier posibilidad seria de promocin de los seglares. Y, correlativamente, los seglares que piensan que la "Iglesia son los curas", nunca se incorporarn a las lneas de accin de un catolicismo adulto. N o es necesario multiplicar los ejemplos. Sector primario de la influencia de la conciencia eclesial es el campo de las opciones en la lnea de la criteriologa pastoral. La idea que se tenga de la Iglesia y de su dinamismo inspirar los distintos procesos apostlicos para la edificacin del pueblo de Dios. La criteriologa que inspira la pastoral misionera, o la pastoral litrgica, o la organizacin del apostolado seglar es fundamentalmente de base eclesiolgica, no slo en el sentido de teologa de la Iglesia, sino, sobre todo, en el sentido ms personalista de vivencia de la Iglesia. De la conciencia eclesial dependen asimismo las opciones en la lnea de las estructuras de la accin pastoral; el "snodo de los obispos" slo se explica a partir de una renovada conciencia

de la colegialidad del episcopado; lo mismo hay que decir del "senado presbiteral" o de los nuevos organismos de la curia romana y diocesana, etc. En la misma prctica personal de la vida cristiana, los fieles reflejan la riqueza o la pobreza del sentido de Iglesia que informa su espiritualidad. Esto se revela en particular en cuanto al desarrollo del individualismo religioso, o, por el contrario, del espritu comunitario en la propia vida interior; tambin en cuanto al puesto que ocupa la vida litrgica en la promocin de la religiosidad cristiana, as como en el grado de intensidad en cuanto a la dedicacin al apostolado. Por ltimo, la conciencia eclesial es el mximo determinante de toda la "praxis" pastoral. La promocin eclesial del laicado corresponde a una visin ms integral de la dinmica del pueblo de Dios; la prctica catlica del ecumenismo radica en una vivencia ms profunda de la catolicidad de la Iglesia y en una valoracin eclesiolgica ms adecuada de las confesiones cristianas no romanas; el actual incremento de los movimientos de evangelizacin depende de una conciencia ms viva de la Iglesia como comunidad misionera, y la eficacia temporal de los cristianos como "hecho" apostlico est animada por una inteligencia renovada de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Todo esto da una idea ms adecuada del sentido que tiene la proyeccin pastoral de una determinada conciencia de Iglesia. Ahora bien, si en la lnea de la "praxis" se da esta ntima conexin entre conciencia eclesial y opciones pastorales, en la lnea de la doctrina sobre la accin pastoral no puede pasarse por alto la ntima vinculacin entre eclesiologa y teologa pastoral. En definitiva, se trata de caer en la cuenta de una nueva modalidad de la correlacin entre la conciencia de Iglesia y la conciencia "pastoral".

3.

Eclesiologa y teologa pastoral

La eclesiologa, como saber teolgico sobre la Iglesia, es una de las perspectivas que integran la teologa de la accin pastoral. Es intil buscar algn dato de esta integracin en los antiguos manuales de pastoral, reducidos a mero "directorio cannico" del prroco o a un conjunto de conocimientos prcticos deducidos de la teologa moral, de la liturgia o de los tratados de vida espiritual 3 . Slo en estudios ms recientes ha comenzado a tener el
8 Como ejemplares tpicos que abren y cierran un largo perodo durante el cual la teologa pastoral se entenda como "recetario" pastoral, cf. F. GIFTSCHTZ, Institutiones theologiae pastoralis (1794); A. MARN, Instituciones de teologa pastoral (M. 1806); S. RIAL, Manual del buen pastor (Tarragona 1957).

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relieve merecido lo que el P. Lig llama "el principio eclesiolgico", como eje en el que se fundamenta toda la reflexin teolgica sobre la accin pastoral de la Iglesia en el m u n d o 4 . La conexin entre eclesiologa y teologa pastoral se sita en la lnea del conocimiento del dinamismo de la Iglesia; es decir, no en la perspectiva de la Iglesia como misterio e institucin de salvacin, sino en la perspectiva de la Iglesia como acontecimiento salvfico por mediacin de los hombres; sta es precisamente la perspectiva de las acciones eclesiales, que son el objeto propio de la teologa pastoral. Esta conexin se hace necesaria desde distintos puntos de vista y con diversas implicaciones. a) La teologa pastoral ha de asumir una determinada inteligencia de la naturaleza de la Iglesia explicitada por la eclesiologa dogmtica; el "ser" de la Iglesia es el que determina la "accin eclesial". La "naturaleza" de la Iglesia que ha de considerar la teologa pastoral implica tanto una consideracin de la Iglesia en orden a su edificacin como cuerpo de Cristo, como una consideracin de la Iglesia en su relacin con el mundo; stas son las dos vertientes de su dinamismo que configuran el rea propia de la reflexin y de la accin pastoral. Adems, esta visin de la naturaleza de la Iglesia es la clave de la conciencia eclesial que condiciona de hecho, en la lnea de las realizaciones, toda opcin pastoral. b) La teologa pastoral ha de asumir tambin de la eclesiologa dogmtica todo lo que se refiere al proceso de edificacin de la Iglesia, mediante las acciones eclesiales, en orden a precisar el sentido y la finalidad que han de tener la tarea pastoral. Adems, ste es un punto de referencia central para toda valoracin, todo anlisis y toda planificacin pastoral. Al hablar de "edificacin" de la Iglesia ha de entenderse no solamente con una significacin "institucional", sino en toda la plenitud y modalidades que encierra el acontecimiento de la salvacin por Cristo. La teologa pastoral no puede atender slo a la accin jerrquica, sino tambin a la accin del laicado; no slo a los ministerios, sino tambin a los carismas; no slo al establecimiento y crecimiento de la Iglesia, sino, sobre todo, al crecimiento del reino de Dios. c) La teologa pastoral ha de asumir, asimismo, de la eclesiologa los datos que revelan cmo se estructwa la accin de la Iglesia en las respectivas vertientes de su dinamismo, sea proftico, cultual o caritativo, sea en cuanto al apostolado intraeclesial, sea en la lnea de eficacia de la Iglesia en el mundo. Esto implica
* G. DE BRETAGNE, Pastoree fondamentale (Br. 19641: K. RAHNER, Grundlegung der Pastoraltheologie ais praktischer Theologie: HPTh 1 (F. 1964) 117-148; P. A. LreG, Introduccin al libro de F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Buenos Aires 1963) 15.

una reflexin eclesiolgica sobre los "agentes" del apostolado o sujetos de la misin de la Iglesia-jerarqua y laicado, as como sobre sus respectivas funciones. Este aspecto del principio eclesiolgico cuenta, sobre todo, en orden a la pastoral de conjunto. d) La teologa pastoral ha de asumir, por ltimo, los datos de la eclesiologa dogmtica que fundamentan las diversas dimensiones de la "praxis" pastoral: pastoral misionera o sacramental, pastoral de la accin ecumnica o del "compromiso temporal" del pueblo de Dios. Por todo esto es fcil comprender que la eclesiologa, adems de ser el ncleo ms cualificado para la sistematizacin del saber pastoral, es tambin el factor o principio ms determinante de toda la criteriologa pastoral. Y como el "ser" de la Iglesia es inalterable y transciende a todo condicionamiento de tiempo y lugar, resulta que tambin existen unos principios inalterables, siempre vlidos, de la accin pastoral de la Iglesia, que representan el sector ms consistente e imperativo de la teologa pastoral y de la "praxis" apostlica. Como ya queda indicado, estos "principios" de la eclesiologa, juntamente con los "hechos" de vida de la Iglesia, son los que dan su configuracin definitiva y ms influyente a la "conciencia eclesial" que orienta e inspira la gestin apostlica de los miembros del pueblo de Dios. Esta doble vertiente por la que discurre la formacin de la "conciencia eclesial", en la que siempre hay que insistir de cara a la accin pastoral, tiene una fcil explicacin: de la misma manera que los "dichos" y los "hechos" de Cristo nos descubren su personalidad misteriosa, as tambin las "enseanzas" transmitidas sobre la Iglesia y los "hechos" de vida de la Iglesia nos descubren su misteriosa realidad, en la que radica su accin misteriosa. Sin embargo, hay que marcar una diferencia: tratndose de Cristo, siempre hay perfecta coherencia entre su palabra y su obra. Tanto en lo que Cristo "dice" como en lo que Cristo "hace" se revela con claridad lo que Cristo "es" como Hijo de Dios; enrre lo entitativo divino y metahistrico de Cristo y lo existencial humano y temporal hay perfecta correspondencia. En cambio, tratndose de la Iglesia, no siempre se da esta estricta coherencia; en la lnea de lo doctrinal, la eclesiologa dogmtica no siempre ha expresado con la misma intensidad los diversos aspectos que integran el misterio de la Iglesia, como puede apreciarse, por hacer una indicacin concreta, atendiendo a la diferencia existente entre la eclesiologa del Vaticano I y la del Vaticano II. Tampoco se verifica siempre esta estricta coherencia entre lo que la Iglesia dice de s misma, entre la visin que ella posee de su misterio a la luz de la palabra revelada, visin custo-

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diada en su fe y celebrada en su liturgia, y el "contexto histrico" en el que ella se encarna, y que nos da, segn las pocas, una imagen existencial de la Iglesia diversa o parcial. Entre el acontecer misterioso de la Iglesia como obra de Cristo y su acontecer fenomenolgico como realizacin de los hombres no se da perfecta correspondencia. Esta ha sido mayor o menor segn los distintos aspectos acentuados en la conciencia eclesial de cada generacin y en su testimonio de vida. Ya desde el principio se pueden observar estas alternativas en la vida de las iglesias locales; as, p.ej., mientras que la comunidad de Jerusaln, presidida en un principio por Pedro, se manifiesta como una comunidad judaizante, la comunidad cristiana de Antioqua, ms vinculada a Bernab y a Pablo, se presenta totalmente abierta a la misin entre los gentiles, y tanto Pedro como Pablo han afirmado claramente la universalidad de la Iglesia y su necesaria liberacin de la sinagoga (1 Pe, Rom y Gal); pero la comunidad de Jerusaln oscureci por sus prcticas la catolicidad y libertad del nuevo pueblo de Dios, hasta tal punto que Pablo se vio obligado a corregir a Pedro en Antioqua por este motivo (Gal 2,11) 5 . En la poca medieval, Santo Toms transmite todava una eclesiologa sacramental y cristocntrica, mientras que el "contexto histrico" eclesial, su realizacin fenomenolgica, nos da de la Iglesia en esta poca una imagen predominantemente jurdica 6 . En resumen, es posible constatar que la imagen "existencial" de la Iglesia, con las necesarias implicaciones en la lnea de la prctica pastoral, no ha sido siempre ni idntica ni coherente con la totalidad de su misterio. En el Occidente cristianizado haba seguido esta trayectoria: de la Iglesia vivida y manifestada como "misterio" y "comunin" en la antigedad cristiana y baja Edad Media, se haba pasado a la Iglesia vivida como "soberana" en la alta Edad Media, como "norma jurdica" al fin de la Edad Media, como "poder" en el Renacimiento, como "lucha" en la Contrarreforma, como "triunfo" en el Barroco, como "sociedad" en el perodo de la Ilustracin y como "gua" en el siglo x i x 7 . Asomados ya a esta fenomenologa eclesial, merece la pena subrayar que esta peculiaridad de la historia de la Iglesia obedece a dos factores capitales, que explican a la vez, desde este punto de vista, la diferencia que existe entre la Iglesia y Cristo.
* Tu. MAERTENS, La asamblea cristiana (M. 1964). s M. USEROS, ' Statta Ecclesiae" y "Sacramenta Ecclesiae" en la eclesiologa de Santo Toms de Aquino (R. 1962). 7 A. MAYER, Evolucin de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura occidental, en La Iglesia y el hombre de hoy (M. 1963); J. WODKA, El misterio de la Iglesia histricamente considerado, en El misterio de la Iglesia I (B. 1965) 463^607. ' ' ' ": ' ' "" ' r:,

Por una parte, la Iglesia no puede llegar, como Cristo, a comprender y expresar de una manera adecuada la plenitud de su misterio; ni siquiera, a partir de la pedagoga bblica sobre la Iglesia, se puede definir de manera exhaustiva la realidad misteriosa del pueblo de Dios. Adems hay que tener en cuenta este otro factor: el trnsito de Cristo por el mundo es ya un acontecimiento cumplido; su Pascua es un ephapax (Rom 9,10; Heb 7,27.9-12.10-14), ha sucedido de una vez para siempre, y su misterio no puede ser ms que rememorado y reactualizado, pero no reencarnado. En cambio, la Iglesia es en el mundo Ecclesia viatorum, Ecclesia in via, y, en cuanto peregrina y terrestre, est sometida en su realizacin histrica a las limitaciones de los hombres en que se encarna, aunque sea siempre la misma Iglesia, la que Cristo ha convocado y contina congregndose cada da en virtud de la palabra y de los sacramentos. Por esto hay pocas en las que ciertas circunstancias han determinado un desarrollo unilateral de la eclesiologa o en las que el contexto histrico eclesial revela una vivencia deficitaria del misterio de la Iglesia. En su travesa de pueblo a pueblo, de cultura a cultura, la Iglesia, como misterio que ha de ser anunciado y como tarea humana, est sometida a un proceso de reflexin y de evolucin que en muchos aspectos se presenta como un proceso de explicaciones unilaterales en cuanto a la doctrina eclesiolgica y de deformaciones en cuanto a la existencia eclesial. Aunque santificada por Cristo (Ef 5,26-27), la Iglesia, sujeta al tiempo presente (Heb 4,1-11), no ha llegado an a la consumacin en ella del misterio pascual; aunque "cuerpo de Cristo", es Iglesia de pecadores, y en su dimensin humana no se realiza histricamente ms que una de las formas posibles de Iglesia santa, nunca su plenitud 8 . Este ritmo alternativo que se impone la Iglesia afecta tambin a la prctica pocas, condicionada por las peculiares eclesiolgico, que en cada generacin ha plicitaciones y vivencias. al acontecer humano de pastoral de las diversas vigencias del principio presentado distintas ex-

4.

El principio eclesiolgico en la historia de la prctica pastoral

La prctica pastoral de la Iglesia no tiene una historia homognea; su actividad misionera, catequtica o litrgica, etc., conoce momentos de esplendor y momentos de decadencia. Si bien
* Y, COLGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia (M. 1953) 74ss. Para ver el punto de vista protestante sobre el pecado en la Iglesia, cf. K. E. SKYDSGAARD. Le mystre de l'glse, en Le dialogue est ouvert (P. 1965) 161ss.

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el esquema fundamental de la edificacin de la Iglesia ha permanecido inalterablemente actualizado a travs de los siglos mediante la palabra, el culto y el servicio apostlico, sin embargo, su realizacin concreta presenta distintas modalidades, que obedecen, revelan y acentan una determinada vivencia del misterio de la Iglesia. La comprobacin de este hecho histrico se orienta a corroborar esta conviccin, ya enunciada como tesis: no se pueden disociar mentalidad eclesiolgica y mentalidad y accin pastoral. De aqu que, en orden a una renovacin pastoral, en cualquier lnea que se pretenda hay que comenzar, ante todo, por una renovacin de la conciencia eclesial. Este es, en definitiva, el proceso que ha seguido el mismo Vaticano II al fundamentar todo su esfuerzo de aggiornamento de la Iglesia en una eclesiologa renovada. N o se espere de estas lneas una minuciosa investigacin histrica de la prctica pastoral en los diversos siglos. Con rasgos someros, los suficientes para no caricaturizar ningn perodo de la Iglesia, se describir el "estado de cosas" que desde el punto de vista pastoral se ha ido sucediendo en la historia de la Iglesia, y en el que de manera peculiar se detecta la correlacin entre conciencia eclesial y accin pastoral.
a) ANTIGEDAD CRISTIANA: IGLESIA, MISTERIO Y COMUNIN

La antigedad cristiana vive influenciada por la experiencia del Cristo histrico, que haba resucitado. De aqu que en su conciencia eclesial se acenten todos los aspectos del cristocentrismo de la Iglesia. La eclesiologa paulina insiste en la idea de "cuerpo de Cristo", esposa, "pleroma" de Cristo, cabeza de la Iglesia. La eclesiologa de los Padres griegos y latinos centra su atencin en la unidad del gnero humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema paulino de la recapitulacin de todo en E l 1 0 . En correspondencia, la actividad pastoral de la Iglesia se centra en el anuncio del misterio de Cristo y en su celebracin cultual; predicacin y culto sacramental, con las actividades complementarias de la catequesis y reflexin teolgica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana. Adems, esta vivencia de la comunin con Cristo fundamenta el desarrollo de otro aspecto eclesial que tendra gran proyeccin pastoral: el aspecto de la "comunin intraeclesial". Hay que reconocer tambin que la antigedad cristiana se inspira, en cuanto a su dinamismo apostlico, en una eclesiologa comunitaria.
' S. HUBER, Los Padres Apostlicos (Buenos Aires 1949). 10 Y. CONGAR, De la communion des glises a una ecclsiologie de Vglise universelle, en L'piseopat el VgHse universette (P. 1962) 228ss.

Juntamente con la idea de la Iglesia "cuerpo de Cristo" predominan en la catequesis paulina los temas de la "comunin por un mismo pan" (1 Cor 10,16-18), de la multiplicidad de carismas participados por los fieles en la Iglesia (1 Cor 12), de la "edificacin de la Iglesia" segn la actividad de cada miembro y de la Iglesia como un cuerpo que crece todo l impulsado por la caridad (1 Cor 14; Ef 4,7-16). La catequesis de San Pedro y de San Juan ofrece, asimismo, apoyo a esta eclesiologa comunitaria con los temas de "pueblo de Dios" (1 Pe 2) y, sobre todo, con la clara afirmacin del sacerdocio real de todos los fieles (1 Pe 2,4; Ap 16,5.10; 20,6). La eclesiologa patrstica tiene en cuenta los mismos aspectos; para San Ignacio de Antioqua, la comunidad de fieles es como el "pleroma" del obispo. La conciencia de comunin intraeclesial se refleja en dos hechos pastorales de gran importancia: la afirmacin de las iglesias locales como ncleo vital del dinamismo de la Iglesia y la participacin del laicado en las actividades eclesiales. El relieve que da San Pablo a la iglesia local aparece claro por la aplicacin frecuente que hace de la palabra ecclesia a la comunidad local. As, puede comprobarse este uso en el encabezamiento de sus cartas (2 Tes, 1 Cor y 2 Cor). Asimismo, cuando se refiere a varias comunidades locales, San Pablo habla de "iglesias": "iglesias de Galacia" (Gal 1,2), "iglesias de Judea que son en Cristo" (Gal 1,22). En las dos cartas a los Corintios menciona "las iglesias de Galacia" (1 Cor 16,1), "las de Asia" (ibid., 19), "las de Macedonia" (2 Cor 8,2). Tambin habla a veces de "iglesias" sin ninguna referencia a un territorio determinado: "En qu habis sido inferiores a otras iglesias?" (2 Cor 12,13); "sin contar los cuidados de cada da, la solicitud que tengo por todas las iglesias" (2 Cor 11,28); "Saludad a Priscila y a Aquila..., a quienes damos gracias yo y todas las iglesias de las gentes" (Rom 16,3-4); "todas las iglesias de Cristo os saludan" (Rom 16,16). En los primeros documentos patrsticos aparece tambin muy vivo el sentido de la iglesia local y su valoracin. Para la Didaj es la iglesia local la que juzga de los carismticos, que han de someterse a su regla de fe, custodiada por el obispo con sus diconos (c.ll). Sobre todo llama la atencin el relieve que San Ignacio de Antioqua ha dado a las iglesias locales. La inscripcin de sus cartas son reveladoras en este sentido. Se dira que San Ignacio asciende a la contemplacin del misterio de la Iglesia slo a travs de la consideracin de la realidad concreta de las comunidades locales, como si no se pudiese tener experiencia adecuada del misterio ms que en la medida en que

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ste se ve realizado en un grupo de fieles concretos. Las caractersticas con que califica a cada una de las comunidades valdran en su mayor parte para integrar una descripcin de la Iglesia en sus aspectos ms misteriosos y sobrenaturales. La "iglesia que est en Efeso" es "bendita por la grandeza de Dios con toda plenitud y predestinada antes de todos los siglos"; la iglesia "que est en Magnesia" es "bendita por la gracia de Dios Padre en Nuestro Seor Jesucristo"; la iglesia "que est en Tralles" es "amada de Dios, santa, escogida y digna de Dios"; la que "est en Filadelfia" vive "fundada en la paz de Dios, se glora en la pasin del Salvador, sobreabunda en la misericordia de Dios que est en ella"; la que "est en Esmirna" est "llena de gracia", es "amiga de Dios y madre de santidad"; la "iglesia de Roma" es "sumisa a la ley de Cristo y adornada del nombre del Padre" 9 . Todo esto revela que, para la antigedad cristiana, la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no slo como una estructura jurdica; presidida por el obispo y su presbiterio, la iglesia local, por su dinamismo y por su vida cultual, sobre todo eucarstica, representa como la realizacin concreta de la fraternidad cristiana y del acontecimiento en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonoma, vive en comunin con las otras iglesias, percibiendo y expresando as la realidad de la Iglesia universal, que en ella se actualiza. Por todo esto, la iglesia local es el dato inmediato de la experiencia cristiana para la antigedad cristiana 1 0 . En este contexto era lgico que se acentuase, en cuanto a las relaciones entre la jerarqua y los fieles, ms lo que una que lo que separaba por razn de las funciones ministeriales. Es sta una poca en la que el laicado participa intensamente en la vida de la Iglesia: las celebraciones litrgicas son realmente celebraciones con participacin del pueblo; Clemente Alejandrino y Orgenes autorizaban a los "carismticos" a or confesiones, prctica que estuvo en vigor hasta bien entrada la Edad Media; los laicos guardaban y administraban la sagrada eucarista; hasta el siglo III son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de la enseanza religiosa, participan en las asambleas de la comunidad, en las elecciones de presbteros y obispos y en la administracin de los bienes eclesisticos; en muchas dicesis existe para este fin un consejo de laicos, denominado sniores laici11. Por encima de estos detalles, el hecho decisivo que hay que
'10 S. HUBER, Los Y CONGAR, De selle, en L'piscopat 11 A. ADVERSI, 7/ teologa del laicado Padres Apostlicos (Buenos Aires 1949). la communion des glises a une ecclsiologie de l'glise univeret l'glise universelle (P. 1962) 228ss. laicato cattolico (R. 1961) 25ss; Y. CONGAR, lalones para una (B. 1962) passim.

destacar es que, en los orgenes de la Iglesia, el ministerio jerrquico no aparece disociado de la actividad de la comunidad de fieles en la triple lnea de la enseanza, el culto y la misma pastoracin eclesial 12 . Valga por todos el testimonio explcito de San Cipriano, nada sospechoso de insensibilidad "jerrquica": 'En cuanto a lo que me han escrito mis hermanos en el sacerdocio..., no he podido responder por m solo, puesto que desde el principio de mi episcopado determin no tomar ninguna resolucin por mi cuenta sin vuestro consejo y el consentimiento de mi pueblo" 1 3 . Todos estos datos nos llevan a una conclusin importante para la coyuntura actual, y es que a la hora de promover una "pastoral de comunin"digamos pastoral de conjuntohabr que afianzar bien en la conciencia de los fieles una eclesiologa de la comunin. De lo contrario, las nuevas estructuras jurdicas de la accin pastoral no llegarn nunca a ser totalmente eficaces para la edificacin de la Iglesia.
b) LA CRISTIANDAD MEDIEVAL: IGLESIA, "INSTITUCIN

SOCIOLGICA"

A partir del siglo iv se inaugura un nuevo tiempo de la Iglesia, cuyo desarrollo ideolgico y estructural se proyecta a toda la Edad Media: del estado de misin y catacumbas, la Iglesia pasa al estado de "cristiandad" establecida en los cuadros del Imperio romano, apoyada por las autoridades imperiales y por la creciente expansin de la autoridad pontificia. La christianitas, al menos hasta el siglo x n , era entendida y vivida a la vez como realidad eclesiolgica y poltica; en cuanto tal, implicaba, en la lnea de poderes rectores, el "sacerdotium" y el imperium, si bien la mxima autoridad sobre el pofitdus christianus la detenta el romano pontfice, a quien se someten "directamente" o ratione peccati, segn las teoras, todas las cuestiones temporales e inclusive el mismo poder temporal 1 4 . En esta poca de floreciente documentacin pontificia y literatura eclesistica, cannica y teolgica es muy arriesgado tipificar de una manera monovalente las tendencias eclesiolgicas. Al menos hay que distinguir una doble corriente de pensamiento: el de la "eclesiologa escolstica" y el de la "eclesiologa curialista",
Y. CONGAR, Proface al libro Ecclesia Mater, o.a, llss. " Cartas 14.4, ed. de 3. CAMPOS (M. 1964). " LANDRY, L'ide de chrtient (P. 1928); J. RUPP, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a Innocent 111 (P. 1939); F. KEMPF, Papstum und Keisertum bei Inocenz 111 (R. 1954); Y. CONGAR, glise et tat y pouvoir espirltuel et pouvoir temporel, en Sainte glise (P. 1963).
12

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si bien sea a veces difcil hacer el encuadramiento personal de los autores en una u otra lnea. El hecho es que, a pesar de la fidelidad de ciertos telogos y msticos, como Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura y San Bernardo, a una visin cristocntrica, sacramental y espiritualista de la Iglesia 15 , lo que ms incide en la conciencia eclesial de esta generacin son los aspectos societarios y jurdicos de la Iglesia: predomina una eclesiologa de la congregado y de la potesas. En primer lugar descuella en este perodo una imagen y una idea de la Iglesia como institucin sociolgica, en el doble sentido de "sociedad" y de factor estructural de la comunidad poltica. En el orden de los hechos se comprueba que las circunstancias en que la Iglesia se encuentra ya en los albores del Medievoinvasiones, cada del Imperio de Occidente, transformacin de la cultura y de las instituciones, creacin eclesistica del Sacrum Imperium 1 6 venan obligando a centrar la atencin de tericos y pueblo sobre la dimensin humano-visible de la Iglesia y sobre su misin histrico-temporal, civilizadora y guardiana de los valores espirituales, polticos y culturales de la cristiandad 1T . En la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, ntimamente asociada, en la experiencia de la poca, al hecho de la cristiandad, es entendida, sobre todo, desde el punto de vista societario de congregado fidelium; a muchos tratadistas de la poca, el tema paulino de Corpas Christi en relacin con la Iglesia no sugiere tanto su realidad misteriosa cuanto una realidad sociolgica, la cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. El concilio de Pars hace esta declaracin: "Quod universalis sancta Dei Ecclesia unum Corpus, eiusque Caput Christus est; quod eiusdem Ecclesiae Corpus in duabus principaliter dividatur eximiis personis" 1 8 . En esta afirmacin de la poca carolingia (s.ix), cuyo punto de vista sera repetido por telogos posteriores, la Iglesia como institucin aparece polarizando la totalidad del universo y de la comunidad humana, el orden temporal y el orden espiritual de la cristiandad. El Occidente se ha transformado en una sociedad sacral cristiana. A medida que avanza la Edad Meda, se consolida la convicS. JAKI, Les tendances nouvelles, o.c., p.l92ss. " F . CALASSO, Medio Evo del Diritto ( M . 1954) p.37-51.139-61.215-34. S. CHATILLON, Une ecclsiologie mdivale; L'ide de l'glise dans la thologie de l'.cole de Saint Vctor au XUle sicle: Iren 22 (1949) 177. 11 M G H , Concilla I I p . 6 1 0 ; H . D E S. V C T O R : "constat his d u a b u s partibus totus C o r p u s Christi quod est universa Ecclesia" (De Sacramento 1.2 p . 2 . * c.3). E n esta eclesiologa unitaria de la chrisianitas h a y u n sustrato doctrinal m u y interesante c o n relacin a la actual temtica Iglesia-mundo, h u m a n i d a d - p u e b l o de D i o s ; la eclesiologa medieval a n n o ha sido estudiada desde este p u n t o de vista. Este aspecto merecera la pena SCT estudiado h o y m u c h o m s q u e el d e las teoras sobre la relacin entre el p o d e r t e m p o r a l y el p o d e r espiritual en la cristiandad.
17 15

cin de que la misin de la Iglesia-institucin es ordenar el mundo segn las leyes de Cristo, de manera que la imagen patrstica de Mater Ecclesia se sustituye por la ms imperial de Ecclesia regina, que acusa la conciencia de soberana y de dominio sobre la humanidad, disociada de la perspectiva del misterio 1 9 . A pesar de la polmica de las investiduras, que representa el inicio de la desacralizacin de la comunidad poltica y del orden temporal, el cardenal Humbert y Gregorio VII continan reivindicando para el papa un poder directo sobre los asuntos especficos de la comunidad humana 2 0 . Toda esta ideologa hierocrtica, que subsistir con mayor o menor intensidad hasta Bonifacio VIII, se apoya en un doble principio: la afirmacin gelasiana de la sumisin de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos y la afirmacin isidoriana de que el poder temporal est esencialmente finalizado por el bien comn moral y cristiano 21 . Aunque, a partir de esta poca (s.xi), ya se diferencian mejor ecclesia y regmtm o "imperio", el papa contina afirmndose como arbitro supremo de la christianitas, que integra tanto la comunidad eclesial como la comunidad poltica; la Roma pontificia contina siendo considerada como caput, fons et origo, fundamentum et basis, cario de todo el ordenamiento cristiano y civil del Occidente 2 2 . En ntima interdependencia de esta visin sociolgica de la Iglesia se desarrolla el aspecto de su estructuracin jurdica. En la lnea de los hechos, este fenmeno est vinculado a dos factores: el intento de organizar sistemticamente el material legislativo de la Iglesia, siempre en aumento por la creciente actividad normativa de los pontfices, y la recepcin del derecho romano en el derecho cannico 2 3 . Este proceso iniciado en el curso del siglo IX se consolida posteriormente con la Lex romana canonice compta, Collectio Anselmo dicata, Decrettem de Burchard de Worms y colecciones gregorianaspor citar los intentos ms representativos de esta poca; se cumple con la obra de Ivo de Chartres y culmina en el Decreto de Graciano, cuya construccin est decididamente potenciada por la incorporacin vigorosa de categoras del derecho romano 2 4 . N o cabe duda de que este intento de dar al ordenamiento cannico una configuracin propia frente al Corpus Imis Civilis es sntoma de la conciencia que la Iglesia adquiere en esta
19

A.

MAYER,

a.c.,

p.99ss.

" Y . CONGAR, glise et tat, o . c , p.397. W . ULLMANN, The Growth of Papal Gouvernement in the Middle Medioeval Papalism ( L . 1949); L . B U I S O N , Potestas und Caritas. Gewalt in Spatmitelalter (Colonia 1958). 22 Y . CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o . c , p.238.
21
21

Age ( L . 1955); Die Papstliche

F.

CALASSO,

O . C , p.318.

* F O U R N I E R - L E B R A S , Histotre des collections canoniques en Occident 2 vols. (P, 1931-32); J. D E G H E L L I N K , Le mouvement thologique du XII sicle ( P . 1948) 433.

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coyuntura sobre la naturaleza de su gobierno jerrquico, los fundamentos y lmites de sus poderes, sobre su propia peculiaridad e independencia frente a la comunidad poltica, en cuyo mbito est establecida la comunidad de fieles, que encuentra en una legislacin pluriforme el cauce para conservar, desarrollar y expresar su interna vida eclesial. En este contexto va a sobresalir el tema de la plenitud de potestad del romano pontfice, verdadero eje de toda la "eclesiologa de la Iglesia universal", que llega a imponerse sobre una "eclesiologa de la comunin" a partir de la reforma realizada por Gregorio VII 2 5 . Efectivamente, en la lnea de lo doctrinal, la eclesiologa se iba elaborando en las colecciones gregorianas bajo la tendencia de cierta "hierarcologa", incluyendo diversos principios de Ecclesia en el clsico ttulo cannico-jurdico: "Diversorum Ptruum sententiae de Primatu Romanae Ecclesiae" 2 6 . Telogos y canonistas se esfuerzan por exaltar y determinar la plenitudo y la quantitas potestatis del romano pontfice tanto en relacin con la Iglesia universal como con el poder poltico de los prncipes cristianos. Esta tendencia se acenta con ocasin del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, poca en que aparecen los primeros "tratados" sobre la Iglesia, centrados exclusivamente en torno a la potestas ecclesiastica y a la potestas papae; esta problemtica llena toda la literatura eclesiolgica del siglo XIV desde Jacques de Viterbo hasta Ockam y Wyclef 2 7 . La eclesiologa del conciliarismo se sita en la misma perspectiva de la quantitas potestatis aunque haya formulado tesis muy diversas 2 8 . Con esta eclesiologa de la potestas se desarrolla una visin nueva de la Iglesia a partir de Gregorio VII, en el sentido de sociedad nica sometida a la autoridad del papa 2 9 ; slo el romano pontfice es considerado como fuente de toda determinacin de la vida del pueblo cristiano. Esta eclesiologa de la cristiandad tuvo sus peculiares derivaciones pastorales. Hay que destacar en primer lugar la profunda insercin de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la autoridad de sus pontfices y obispos, con sus instituciones docentes, con el apoyo de las rdenes mendicantes y de los prncipes cristianos, la Iglesia es la promotora y sustentadora de la civilizacin cristiana occidental. Es ms, esta obra de "civilizacin cristiana" aparece en
Y. CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o.c. J. .DE G H E L L I N K , Le mouvement..., o . c . , p.442. " A R Q U I I X I E R E , Le plus anden traite de l'glise: "De regimine christiano" (P. 1926). Para J u a n de Viterbo, la idea de Iglesia se reduce perfectamente al c o n c e p t o jurdico de respublica y regnum (p.89 y 128). " P . D E VOOGHT, II conciliarismo nei Concili di Costanza e di Basilea, en / / concilio e i concili (R. 1961). 29 Y. CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o . c , p.238.
30 25

esta poca como principalsima tarea de la Iglesia-institucin. N i que decir tiene que en ninguna poca hasta ahora como en sta se puede hablar de presencia de la Iglesia en el orden temporal. Hay que notar, sin embargo, que esta presencia activa de la Iglesia logra realizar, ms que una profunda cristianizacin de la sociedad medieval, una "sacralizacin". N o hay cristianizacin profunda si no se da un testimonio vivo y consecuente de las exigencias y de los signos del evangelio de Cristo. Y bien claro es que no todo en la cristiandad medieval es testimonio y signo evanglico, como el sistema feudal, la concepcin romana de la propiedad, el concepto de dominio, el clasismo y la injusticia, el mismo temporalismo de los eclesisticos, la guerra y la violencia, la lucha por el poder, etc. Esto es pastoralmente aleccionador, en cuanto que revela que la obra de cristianizacin no coincide necesariamente con la institucionalizacin jurdica de lo cristiano, sino que ha de realizarse por cauces ms profundos y eclesiales, que no ayud a descubrir la eclesiologa subyacente en el fenmeno de la christianitas. En cambio, se verifica al mximo la "sacralizacin" de la sociedad medieval, en el sentido de que para la mentalidad y la vivencia de esta generacin, al menos la de la poca carolingia, el mundo queda absorbido por la Iglesia, que, en nombre y por el poder recibido de Dios, resuelve todo en ltima instancia; el mundo no existe "fuera" de la Iglesia, sino que existe y se construye segn la Iglesia y en la Iglesia 3 0 . N o deja de ser significativo que donde el texto del papa Gelasio deca mundus, ahora, en la poca carolingia, se escribiera ecclesia; Gelasio (s.v) afirmaba: "do sunt quibus principaliter mundus regitur"; la literatura posterior cambia de perspectiva e introduce una modificacin sustancial segn la frmula quibus Ecclesia regitur (snodo de Pars, Hincmaro, Hugo de San Vctor, San Bernardo, Inocencio III, Bonifacio VIH). En este grado, el mismo hecho de la sacralizacin se presenta como deficitario por lo que implica de confusionismo entre "lo eclesial" y "lo mundano" y porque necesariamente lleva consigo una desvalorizacin de lo profano en cuanto tal, que queda relativizado en funcin de la finalidad religiosa de la Iglesia. Todava la experiencia de la cristiandad entraa, desde este punto de vista, un dato positivo para la orientacin pastoral; es la decidida voluntad que manifiesta la Iglesia de la cristiandad de salir al encuentro del mundo, de insertarse y compartir con el pueblo cristiano la historia de la comunidad humana. Sin duda, sta es una de las derivaciones pastorales ms positivas a que da lugar la eclesiologa de la congre" Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (B. 1962) p.142.

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gatio, cuyo equivalente actual es la eclesiologa del pueblo de Dios, tan desarrollada por el Vaticano II. Continuando el anlisis de las consecuencias pastorales vinculadas a los principios eclesiolgicos predominantes, hay que destacar cmo la eclesiologa de la potestas contribuy con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial del laicado, producindose como resultado una "clericalizacin" de la Iglesia. Sacralizada la sociedad y clericalizada la Iglesia, la responsabilidad y la misin de los laicos quedan desfasadas como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios. Se consolida en esta poca una disgregacin de la conciencia comunitaria en la Iglesia segn una doble manifestacin: las relaciones de la jerarqua y pueblo toman un matiz especial de relaciones de la jerarqua con los prncipes, con quienes se entabla la discusin sobre la respectiva quantias poiestatis; el grupo de fieles pasa progresivamente a ser considerado como la masa de "subditos" de ambos poderes, que dialogan ms entre ellos que con la comunidad. Adems, en el afn de diferenciar competencias y jurisdicciones, se introduce una lnea divisoria entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia ecclesiastica, propios de los clrigos. Nada extrao si los seglares tienden a considerar definitivamente las "cosas de Iglesia" como "asunto de los curas" durante un largo perodo que se ha prolongado hasta nuestros das; ni que, cuando con el Renacimiento y el humanismo resurja un nuevo espritu laico 3 1 , los seglares bautizados se sientan ms ciudadanos de este mundo que Iglesia viva. Otra importante consecuencia en el orden de la "praxis" pastoral vinculada a la eclesiologa de la Iglesia universal fue el creciente proceso de centralizacin pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la actividad normativa del romano pontfice y se limitan las prerrogativas episcopales. La intencin y el resultado, en buena medida conseguidos, que se propona esta nueva "praxis" era liberar las iglesias locales y toda la Iglesia universal de las intromisiones perniciosas de los prncipes y seores feudales. Pero, como contrapartida deficitaria, los obispos con su comunidad local pierden categora y consistencia eclesial como centros vitales del dinamismo del pueblo de Dios. El papa es concebido como el solo obispo de la nica dicesis que es la Iglesia universal; los obispos locales no son ms que vicarios del papa, por quien han sido llamados m partem soUicitudmis32', y de quien reciben, por lo tanto, misin y oficio
" G. LAGARDE, La naissance de Vesprit Irique (P. 1954). " Gregorio VII, en una carta conservada por Yvo de Chartres (Epist. 8: PL 162.19D-20A), declaraba: "Nostra erit expectanda censura... quae Ecclesia Romana vices suas ta alus impertivit ecclesiis, ut sint in partem vocatae sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis". La expresin "in partem sollicitudinis" haba sido utilizada por primera vez por Len Magno a propsito de los poderes concedidos a su legado el obispo de Tesalnica. Como es fcil apreciar, ahora se ha

pastoral. La disociacin entre los obispos y el papa-es otro sntoma de la disgregacin del espritu de comunin eclesial en esta poca. Todo esto, por lo dems, contribuye a acentuar las diferencias y la lejana entre la tradicin eclesiolgica y pastoral de la Iglesia romana y de la Iglesia oriental, cuya eclesiologa y prctica pastoral han sido siempre eminentemente una expresin de la conciencia de comunin 3 3 . Asimismo, con la centralizacin del gobierno de la Iglesia, e inspirada igualmente en la eclesiologa de la Iglesia universal, se consolida la tendencia de Roma a la uniformidad disciplinar. Por encima de los beneficios que esto llevar consigo prevalece un empobrecimiento de la catolicidad del pueblo de Dios y del dinamismo de las iglesias locales. A este proceso se debe en gran parte, sobre todo, la decadencia de la liturgia en Occidente 3 4 . Por ltimo hay que consignar como hecho pastoral de singular relieve, y como resultado de la contraposicin de dos eclesiologas, la querella lamentable entre los mendicantes y los sacerdotes seculares. Es un episodio acontecido entre el siglo XIII
y XIV35.

Frente al clero secular, que detenta la normal cuta animarum diocesana y parroquial, las nuevas rdenes mendicantes instauran un estilo de accin apostlica ms adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboracin y dependencia con el romano pontfice: se instalan en los suburbios de las ciudades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes obras papales como las cruzadas o la Inquisicin, gozan de privilegios pontificales, y entre stos, sobre todo, el de predicar y confesar, inclusive sin la previa autorizacin de los prrocos o sin ser llamados por ellos. Los telogos del clero secular niegan la legitimidad y la conveniencia eclesial de este ministerio de los religiosos, que consideran contrario a la estructura episcopal y presbiteral de la Iglesia y anrquico por sus caractersticas supraterritoriales. Desde el punto de vista teolgico, la raz de la controversia est en una diversa perspectiva eclesiolgica. Los mendicantes se sitan en la perspectiva de la eclesiologa de la Iglesia universal: un solo pueblo cristiano y una sola autoridad propiamente episcopal sobre todos los fieles, la del papa, de quien ellos reciben inmediatamente la misin y el oficio pastoral, sin vinculacin alguna con la iglesia local. Por el contrario, los seculares mantienen
alterado ya su sentido primitivo. Cf. J. RIVIERE, In partem soUicitudmis... volu*tion d'une jormule pontificle: RSR 5 (19251 210-231. " P. EUDOKIMOV, Vorthodoxie (P. 1959) 130. 3 * B. BOTTE, Esbozo de una historia de la liturgia: IglOr p.65ss. s Y. CONGAR, Aspects ecclsiologiques de la querelle entre mendiants et seculiers dans la seconde moiti du Xllle s. et le debut du XIV": AHD 28 (1961) 35-151; se encontrar un resumen en Ecclsiologie de Vglise universelle, o.c.

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la perspectiva eclesiolgica de la iglesia local, llegando inclusive a la exagerada afirmacin del derecho divino de los prrocos; el papa no tendra autoridad para intervenir en la vida de las dicesis y parroquias, sino slo para salvaguardar la unidad eclesial en caso de conflicto. Esta doble perspectiva eclesiolgica fundamenta una doble criteriologa pastoral. Los mendicantes reconocen o perciben la insuficiencia del criterio exclusivamente territorial como principio normativo de toda planificacin pastoral; en cambio, los seculares quedan anclados en una pastoral de viejo cuo, vinculada al territorio; dirase vinculada exclusivamente al principio de la "parroquialidad". Como es bien sabido, el problema de la disociacin pastoral a escala diocesana entre el clero secular y el clero "regular" ha permanecido vivo hasta nuestros das; sobre todo contina planteada la cuestin de fondo sobre la legtima autonoma de la iglesia local en el seno de la comunin de las iglesias 3 6 . La teologa de la colegialidad episcopal, explicitada por el Vaticano II, representa, sin duda, un paso definitivo hacia la solucin pastoral de estos problemas, en cuanto que implica una coordinacin ms profunda y coherente entre una eclesiologa de la Iglesia universalaportacin medievaly una eclesiologa de la iglesia local y de la comunin, que fue la que vivi la primitiva comunidad cristiana. Esta eclesiologa de integracin es la que se encuentra a la base de una pastoral de conjunto tanto al nivel de la Iglesia universal como de la Iglesia diocesana.
c) POCA POSTRIDENTINA Y VATICANA: IGLESIA, JERRQUICA DE SALVACIN" "INSTITUCIN

La eclesiologa postridentina adolece del defecto de unilateralismo que suele entraar toda afirmacin polmica. Y realmente la eclesiologa catlica de esta poca se caracteriza por ser una eclesiologa polmica, frente a la eclesiologa de la Reforma. La eclesiologa del Vaticano I, sin ser polmica, es tambin parcial, al haber quedado de hecho centrada en la doctrina sobre el magisterio infalible y el primado universal del romano pontfice. Bajo la presin del espritu de "contrarreforma", la eclesiologa postridentina fija su atencin en el aspecto institucional de la Iglesia como medio necesario de salvacin. El protestantismo haba puesto radicalmente en crisis la necesidad y la funcin de todo el aparato institucional de la Iglesia; la
E. MENARD, L'ecclsiologe hier el aujourd'hui (Br. 1966) p.21.

eclesiologa de la institucin es sustituida por una eclesiologa ms espiritualista y personalista de la "sola fe", de la "sola palabra de Dios", del "solo sacerdocio universal de los fieles". La Contrarreforma tiene su punto de partida y de apoyo en el concilio de Trento. Este concilio no aborda explcitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiolgica est planteada en toda su amplitud. Por esto se tiene la impresin de que Trento no ofrece mucha densidad eclesiolgica, y ha sido habitual hablar de la "laguna" tridentina en este sentido. Esto slo es verdad en parte, si se tiene en cuenta que el misterio de la Iglesia no se reduce exclusivamente a ser }a mediadora de la salud. Pero desde este punto de vista, sin duda unilateral, no es difcil demostrar el signo eclesiolgico de la doctrina dogmtica de este concilio, que determinara todo el desarrollo posterior de la eclesiologa catlica y de la conciencia eclesial de los fieles. El concilio de Trento especifica las lneas maestras de una eclesiologa de la Iglesia-institucin de salvacin al afirmar la transmisin eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificacin 37 , la institucin divina de los siete sacramentos y la constitucin jerrquica de la Iglesia precisamente en funcin del ministerium verbi et sacramewtorum. En correspondencia con estos datos y por reaccin antiprotestante, la eclesiologa postridentina se fija en el aspecto institucional, externo, emprico y visible de la Iglesia para facilitar su "verdadera" nocin; en esta lnea, Roberto Belarmino, mximo representante de esta eclesiologa, define la Iglesia por sus elementos institucionales como "la sociedad de hombres unidos por la profesin de la verdadera fe, la comunin de los mismos sacramentos y bajo el gobierno de los legtimos pastores, principalmente del nico vicario de Cristo sobre la tierra, el romano pontfice" 3 8 . En esta perspectiva, la ontologa de la Iglesia no solamente no es problemtica, sino que ni siquiera aparece como misteriosa; en efecto, la definicin belarminiana de la Iglesia corresponde exclusivamente a la experiencia de su visibilidad, reducida a categoras sociolgicas y no teolgicas: "La Iglesia es una comunidad de hombres tan visible y palpable como la comunidad del pueblo romano, el reino de Francia o la repblica de Venecia" 3 9 . Desde el punto de vista del dinamismo de la Iglesia, la atencin se centra en las funciones del ministerio jerrquico y en el opus oferatwm de los sacramentos. N o se desconocen, ni menos
37 "Per sacramenta omnis vera iustitia vel incipit vel coepta augetur vel amissa reparatur" (s.8.*, Prooemium). 38 BELARMINO, De controversiis Christianae fidei adversus nostri temporis haereticos 1.3 c.2 (Ingolstadt 1961) col.137-138. " Ibd.

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niegan, otros aspectos misteriosos y comunitarios de la Iglesia; pero lo que incide con predominio en la conciencia eclesial de este largo perodo es una imagen de la Iglesia entendida como institucin e instrumento eficaz de la salvacin, acentuando, en cuanto a institucin, su aspecto jerrquico. A pesar de la renovacin eclesiolgica del siglo x i x promovida por Mhler y la escuela de Tubinga, el clima postridentino prevalecera hasta nuestros das; es significativo que, en el Vaticano I, la mayora de los Padres no aceptara como punto de partida para una reflexin sobre el misterio de la Iglesia el tema propuesto en el esquema de Schrader: "Ecclesia esse Corpus Christi Mysticum". La "eclesiologa de la institucin" marca en gran parte todava a la presente generacin de pastores y fieles, que han configurado su conciencia eclesial a partir de una teologa y de una catcquesis sobre la Iglesia de inspiracin antiprotestante y tridentina. Esto exige proponer con ms detalle las caractersticas dominantes de esta conciencia eclesial, que condiciona an la prctica pastoral del momento actual all donde por ahora no ha sido asimilada la eclesiologa del Vaticano II y la criteriologa pastoral correspondiente.

5.

Caractersticas dominantes de la conciencia eclesial postridentina


DESCONEXIN ECLESIAL DE LA HISTORIA DE SALVACIN

a)

La eclesiologa postridentina ha descuidado situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de salvacin. El tema "pueblo de Dios", uno de los principales temas bblicos que se prestan a una visin "histrica" de la Iglesia, est totalmente ausente de los tradicionales tratados De Ecclesia. La Iglesia es considerada, sobre todo, como "fundacin de Cristo", cuya misin fundacional, centrada en la creacin de los ministerios apostlicos y otros elementos estructurales, se aisla del contexto de la economa de la salvacin. En esta perspectiva queda sin marcar suficientemente la realizacin histrica de la salud desde la convocacin del pueblo de la antigua alianza al cumplimiento de las promesas en Cristo y en su Iglesia, nuevo Israel. Predomina el aspecto de "invencin" y "estabilidad" ms que el de "plenitud" y "desarrollo"; la Iglesia parece ms una institucin del pasado, que subsiste por la asistencia divina, que un acontecimiento siempre renovado; es ms una Iglesia "establecida" que una Iglesia "en edificacin", ms

una Iglesia que se "instala" desencarnada "desde arriba" que una Iglesia de la humanidad y de la historia, peregrina en el mundo. Se acentan mucho la originalidad y la transcendencia de la Iglesia y se desatienden los condicionamientos histricos de su actualizacin y de su dinamismo entre los hombres. Esta conciencia eclesial ha dado a los fieles seguridad en la Iglesia y en su obra salvfica, alimentando en ellos el respeto y la veneracin, tambin la admiracin, por todo lo "eclesistico". Tambin ha ocasionado derivaciones pastorales negativas. La primera consecuencia negativa ha sido la profanizacin del "tiempo cristiano"; sin la perspectiva de la historia de la salud, el cristiano se siente ms protagonista de la historia del mundo, como el pagano, que como colaborador con Dios en la realizacin de la salud por Cristo y por la Iglesia. Se pierde de vista que, en paralelismo con la accin de los hombres en el tiempo, contina irrumpiendo en medio de nosotros la accin de Dios, que gua la historia en estos tiempos de la Iglesia hacia la recapitulacin final de todo en Cristo. Al faltar una perspectiva de la historia de la salud, falta tambin una perspectiva escatolgica del tiempo crisnano. " En la lnea de la pastoral de la palabra de Dios, esta desconexin eclesial de la historia de la salvacin ha motivado que sean pocos los fieles capaces de entender y valorar el Antiguo Testamento como palabra de Dios, vlida tambin hoy para el pueblo de la nueva alianza 4 . En cuanto a la pastoral litrgica, esta situacin no facilita la participacin consciente de los fieles en la liturgia, cuyo contenido didctico est ntimamente vinculado a los dichos y a los hechos que acontecieron en el tiempo de Israel, etapa preparatoria de la salvacin por la Iglesia. Asimismo1, 'al perder la perspectiva de la historia de la salud, se ha perdido en gran medida la clave para descifrar los signos sacramentales de los misterios cristianos; los sacramentos, que han de ser entendidos como continuacin de las acciones de Dios en la historia de la salud 4 1 , no pueden ser comprendidos de una manera adecuada si no es en conexin con lo que Dios ya ha cumplido con su pueblo; hay que conocer las "costumbres" del Dios de Israel para descubrir y entender las "costumbres" del Padre de Nuestro Seor Jesucristo; los ?nirabilia Dei acontecidos con Israel al inicio de la salvacin eran figura de los mirabilia Dei en la plenitud de los tiempos de Cristo y de la Iglesia. La ausencia de esta panormica es uno de los motivos por los que la pastoral de
40 41

(P

f. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento (Bil. 1967). J. ?ANILOU, Sacrements et histoire du salut, en Parole de Dieu et liturgir 1958) 5 69.

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los sacramentos ha sido ms una pastoral de "administracin" que de "celebracin". Y la catcquesis sacramental ha sido ms jurdica que bblica y litrgica. Por ltimo, una visin desencarnada de la Iglesia ha fomentado en el seno de la comunidad cristiana una pastoral ms de "conservacin" que de "edificacin" misionera; conservacin de la verdad catlica hacia dentro, ms que su anuncio y dilogo con los que estn fuera; conservacin de la prctica religiosa de los que "cumplen", ms que integracin de los nuevos convertidos; conservacin de las posiciones logradas por la Iglesia en medio de determinadas clases e instituciones, ms que desplazamiento coherente hacia los nuevos ncleos vitales de la comunidad humana; conservacin de la "cultura cristiana" establecida, ms que bsqueda de nuevas formas de evangelizacin y de testimonio; conservacin de estructuras y tradiciones inrraeclesiales, ms que presencia eficaz en los procesos "seculares" de la transformacin de la sociedad. Este tipo de pastoral presenta an otra variante deficitaria: ha sido ms una pastoral de "revelacin" que de "situacin"; predicacin sin entronque con el contexto vital del oyente contemporneo; celebracin litrgica sin activar la dinmica de la fe, el inters y la participacin de la comunidad; catolicismo oficial sin reconocimiento y valoracin de los procesos de descristianizacin del pueblo; intervenciones y decisiones "eclesisticas" al margen de los problemas que verdaderamente preocupan a la opinin pblica; educacin cristiana y organizaciones "catlicas" tradicionalmente establecidas sin revisar su funcionalismo, adaptacin y eficacia a la luz de las diferencias que median entre el hombre de una civilizacin "empirista" y manual o cientfica y tcnica o entre una sociedad religiosa e ideolgicamente homognea y una sociedad pluralista. En una palabra, de una Iglesia sin historia ha derivado una pastoral de "verdades" sin realidades, de "almas" sin hombres concretos, de voluntad de Dios sin signos de los tiempos. Habr que descubrir la historicidad de la Iglesia para valorar y respetar la historicidad de la accin pastoral.
b) ESTRUCTURALISMO CLERICAL

La eclesiologa postridentina ha desarrollado en particular y con marcada preferencia el elemento eclesial de la estructura jerrquica del pueblo de Dios. Al insistir en este aspecto no guardaba el equilibrio adecuado entre la comunidad y las mediaciones jerrquicas. Magisterio, sacerdocio, pastoracin, se consideran como

actividades mediadoras aisladas del cuerpo eclesial de los fieles, viniendo a identificar la "actividad eclesial" con la "actividad jerrquica"; as llega a adquirir exageradas proporciones la estructura clerical del dinamismo de la Iglesia. En esta perspectiva slo la jerarqua es considerada como sujeto de actividad eclesial, mientras que los fieles o la comunidad aparecen ms bien como "objeto" de santificacin o de pastoracin. Para esta eclesiologa, el aspecto segn el cual la Iglesia es edificada por los fieles queda casi enteramente oscurecido y predomina de una manera prcticamente exclusiva el aspecto segn el cual la Iglesia hace a los fieles 4 2 . La afirmacin del "principio jerrquico" ha dado a la accin pastoral cohesin, ortodoxia y disciplina. Ha animado tambin el espritu de obediencia y el sentido de coordinacin de los fieles con su prroco y de la comunidad con el obispo, valores a los que nunca la pastoral podr renunciar, ya que la estructura de la "comunin" en la Iglesia es, por voluntad fundacional de Cristo, necesariamente jerrquica. Sin embargo, por su unilateralidad, esta conciencia eclesial ha sustentado dos antiguas deficiencias pastorales. Una deficiencia ha sido la clericalizacin del dinamismo eclesial en su vertiente proftica, litrgica y apostlica, con la consiguiente pasividad de los fieles, reducidos a "masa cristiana" ms que a pueblo de Dios. El clericalismo se ha revestido tambin de diversas formas de absorcin de responsabilidades o tareas que con relacin a los profanos son propias de los seglares, as como del ejercicio de un cierto "monopolio" de las conciencias 43 . El clericalismo ha sido el principal factor de la despersonalizacin del laicado, y es hoy todava uno de los mayores obstculos para su incorporacin activa y responsable al dinamismo de la Iglesia. Otra deficiencia sustentada por esta eclesiologa ha sido la "pastoral de autoridad" 4 4 . Esta pastoral se cualifica por una doble caracterstica. Por una parte, la accin pastoral es concebida preferentemente bajo el ngulo de vista de gobierno, control y organizacin de la comunidad; sus protagonistas se emplean a fondo en actividades "administrativas" y burocrticas. Es lo contrario de una pastoral personalista orientada a la conversin, promocin y conviccin personal de los fieles. Adems en la "pastoral de autoridad" predomina el aspecto de ejecucin de leyes, reglamentos, orientaciones, que vienen "desde arriba", desde el Boletn Oficial de la dicesis. Se suele conceder poco margen y poca importancia a la iniciativa personal y
" Y. CONGAR, prlogo a la obra de K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, o . c , 10. 43 F. DUMONT, Pour la conversin de la pense chrenne (P. 1966) 151ss. " M. BENZO, Pastoral y laicado a la lu del concilio (M. 1966) 35.

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a las experiencias de adaptacin o de innovacin de mtodos pastorales en conformidad con las circunstancias concretas de cada una de las comunidades y las exigencia no "cannicas" del espritu de apostolado; a costa de minimizar la urgencia o la universalidad de toda la misin apostlica de la Iglesia, vige el malentendido de que lo no estructurado o no institucionalizado no representa ni un imperativo ni un polo de atraccin pastoral. El estructuralismo clerical lleva consigo, tanto en eclesiologa como en pastoral, un empobrecimiento de las perspectivas y de la eficacia del dinamismo de la Iglesia. c) INSTRUMENTALISMO INSTITUCIONAL

La eclesiologa postridentina adquiere y propaga una conciencia bien definida, frente a la eclesiologa de la Reforma, de la potencia de la Iglesia como instrumento eficaz de salvacin en virtud de unos poderes sagrados recibidos de Cristo y no condicionados ni por las personas ni por el tiempo o lugar en que se actualizan. Esta potencia est vinculada, en ltimo trmino, a los sacramentos, cuya celebracin asegura y revela siempre una presencia pblica, oficial y especficamente religiosa de la Iglesia, instalada en el seno de la comunidad humana. Gracias a esta intensificacin del aspecto sacramental en la conciencia de los fieles, se ha promovido la frecuencia de los sacramentos y su valoracin como distintivo de una vida cristiana fervorosa y de pertenencia consciente a una Iglesia distinta de las dems confesiones religiosas y del mundo. Asimismo, los fieles han podido captar la transcendencia del culto sacramental como centro y cumbre de la espiritualidad cristiana, al mismo tiempo que han descubierto en los sacramentas el modo mistetioso ms eficaz de la presencia y de la comunin con Cristo en la Iglesia. Todas stas son adquisiciones de la pastoral postridentina de los sacramentos hasta nuestros das. Hay que sealar tambin deficiencias o desequilibrios en el orden de la "praxis" y de la criteriologa pastoral. Importante desequilibrio no en la lnea de los principios teolgicos, sino en la de su explicitacin y comprensin pastoral, ha sido una exageracin en la prctica de la economa salvfica eclesial del opus operatum de los sacramentos, relegando a segundo plano el opus praedicandum o palabra de Dios y el aspecto de la Iglesia como enrolamiento y compromiso personal de los fieles en la lnea de una fe viva y operante, que es tambin elemento esencial por el que la Iglesia se constituye como institucin de salvacin y comunidad de elegidos.

Se ha descuidado en la pastora! de los sacramentos precisar bien que stos son instrumentos de la gracia en cuanto que son proclamationes fidei*5 y ha predominado una conciencia eclesial concentrada en la visin de la Iglesia, considerada slo como Iglesia de los ritos que es necesario "practicar", perdiendo de vista que precisamente por esto es esencialmente Iglesia de la palabra, es decir, comunidad adherida a Cristo por la fe viviente. Si los sacramentos se han de "administrar", o, mejor, celebrar, no es por lograr una actualizacin jurdica de la Iglesia en medio de los hombres, sino para lograr y consumar la incorporacin a Cristo y a la comunin con los hermanos. Por no tener suficientemente en cuenta esta dimensin ltima y misteriosa de la Iglesia y de su actividad, que no es la de los "instrumentos" y "signos" exteriores, sino la de la realidad significada, que es Cristo, se ha fomentado un "practicismo sacramental" disociado de la actualizacin de la fe y del testimonio cristiano. Asimismo ha predominado una concepcin tica de los sacramentos como "medios" de virtud y una concepcin funcional de su administracin como "servicio exterior religioso". Liturgia y sacramentos haban ido perdiendo en la conciencia de los fieles su sentido de celebracin de los misterios de Cristo, de acontecimiento renovado del acto salvador del Seor, y se viven y aprecian como "acto privado" de piedad o "ejercicio de poderes sacerdotales". Adems, el "practicismo sacramental" ha perjudicado notablemente el dinamismo de la palabra de Dios en la prctica pastoral catlica. Se pierde conciencia de la eficacia salvfica de la palabra, y la predicacin de la fe viene a situarse en la lnea de una mera enseanza religiosa, como medio de instruccin ms que como cauce de encuentro con el Cristo viviente 4 6 . Sobre todo se pierde el contacto asiduo y directo con la Escritura como libro fundamental e insustituible de la oracin y el culto de la Iglesia. Del instrumentalismo institucional, en el sentido de sobrevaloracin de los medios institucionales de la salvacin, ha derivado tambin un tipo de pastoral que podra denominarse "cosista", en cuanto que tiende a despersonalizar el proceso ntimo de cristianizacin y santificacin de los fieles. En la lnea de los sacramentos, este tipo de pastoral se ha preocupado ms de las condiciones cannicas de su validez y licitud, en orden a garantizar el efecto esencial ex opere opralo, que de las condiciones de eficacia didctica de su celebracin y plenas disposiciones de los fieles en orden a lograr una iniciacin
Foi
4

" V. G A I I X A R D , Les sacrements de la foi: R T h o m 59 (19591 270-309; L. VII.LETE, et sacrement 2 vols. ( P . 1959-641: Parole de Dieu et liturgie (P. 1958). D . G R A S S O , L'anntmcia dclla salvezza (aples 1965) 2ss,

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y participacin adecuada, mediante la actualizacin de la fe, en la totalidad del misterio anunciado y realizado en el culto 47 . La estructura misma del Cdigo de Derecho Cannico corresponde a esta mentalidad "cosista" al incluir los sacramentos entre las res Ecclesiae, en la misma lnea que los edificios sagrados, las propiedades eclesisticas o los cementerios. En la lnea extrasacramental, otro tipo de pastoral "cosista" es la que pretende mantener viva la Iglesia slo o predominantemente por medio de la eficacia tangible y externa de las fuerzas temporales, como si la obra de salvacin que actualiza la Iglesia entre los hombres se identificase con cierta eficacia sociolgica de la respublica christiana, es decir, de la "cosa pblica cristiana" tal como fue entendida en el rgimen de cristiandad medieval. Esta es una versin paralela, en la lnea pastoral, a una concepcin de la eficacia cuasimgica de los sacramentos. Por ltimo, en la lnea del "instrumentalismo" eclesial hay que situar la pastoral de las "obras" confesionales catlicas para la cristianizacin de la sociedad en el orden temporal: colegios, universidades, residencias, centros de diversin, bibliotecas, espectculos, sindicatos, partidos polticos, etc. Todas estas organizaciones confesionales tienden a vincular la eficacia cristiana a la institucin ms que a las personas y representan una "pastoral de segregacin" en la que los catlicos se cultivan y actan como mundo aparte. En ciertas coyunturas han prestado un gran servicio a la Iglesia e inclusive han sido el nico instrumento posible para su influencia; tienen el grave inconveniente, hoy comnmente reconocido, de que por ellas la Iglesia aparece como potencia que acta como "desde fuera" de la humanidad, dificultando su insercin como fermento en la sociedad. Responden ms a una pastoral de Iglesia establecida que de Iglesia misionera. La pastoral "instrumentalista" predomina hoy todava en gran escala. Su liquidacin seguir el lento proceso de las grandes renovaciones en la historia de la Iglesia.
d) ANTROPOCENTRISMO ECLESIAL

El catecismo de Ulm de 1800 propona como primera pregunta, al tratar de la Iglesia, la siguiente cuestin: "Cmo los hombres han llegado a formar entre s la Iglesia?" 48 He aqu la Iglesia considerada como iniciativa y creacin humana, como obra de los hombres; la equivalencia correspondiente en la eclesiologa
" F. VINCENT, Exigences doctrinales d'une catchese equilibr de l'glise: Catchistes 8 (1957).
" L. BOUYER, Piedad litrgica (Cuemavaca 1957) 19.

postridentina est en la lnea del tema societas fidelium. Se trata en ambos casoscatequesis y teologade una consideracin antropocntrica de la Iglesia. A decir verdad, no ha sido este antropocentrismo eclesial denominador comn de los catecismos postridentinos, ni menos ahora la catequesis sobre la Iglesia se encuentra en situacin semejante. Es ms, se ha de reconocer que durante las ltimas dcadas, sin pensar ahora en el Vaticano II, tanto el magisterio jerrquico como la teologa y la catequesis han puesto suficientemente de relieve el aspecto cristocntrico de la Iglesia como cuerpo mstico. Pero todava su influencia no ha sido tan decisiva que pueda considerarse superada toda tendencia al antropocentrismo en la inteligencia y en la pastoral de la Iglesia. A esta desorientacin ha contribuido principalmente la manera de presentar en los catecismos de la poca postridentina el misterino cristiano. En ellos el hombre constitua el principio y el centro de la exposicin; lo que creemos, esperamos, amamos, evitamos, practicamos... En primer plano figuraba el obrar, el hombre, y Dios como remunerador apareca en el fondo: "debemos creer", "guardar los mandamientos", "recibir los sacramentos", para poder ir de esta manera al cielo, es decir, obrar "religioso", "tico" y "sagrado". As se unen las tres partes del catecismo, no por medio de la fe, no en Cristo, sino mediante el nexo externo del "t debes" 49 . En esta perspectiva, el "ser cristiano" ha dado la impresin de implicar un antihumanismo, en cuanto que el hombre de estos catecismos aparece con una existencia y una dinmica polarizada en el "ms all" y en actividades y "observancias" religiosas sin consistencia ni correlacin con su "estar en el mundo". Nada extrao si la Iglesia con su doctrina, su culto, su espiritualidad y sus leyes haya podido ser considerada como un factor "alienante". Asimismo, este contexto catequtico ha condicionado otra idea desfigurada que los fieles se han ido formando de s mismos como Iglesia: una congregacin de bautizados sometidos a unos mandamientos y receptores o practicantes de unos sacramentos relacionados, sobre todo, con el Cristo histrico y ahora lejano, "sentado a la diestra de Dios Padre" como arbitro de nuestro comportamiento y juez de nuestras obras. No hay una conciencia viva, actual, de la presencia de Cristo glorioso entre los suyos, y en particular nuestros fieles dejan al margen de su vivencia religiosa y de su existencia eclesial la ntima relacin que vincula a la Iglesia con el misterio pascual de Cristo, en el cual se connota
** F . SCHREIBMAYR, Estructura tecismo Catlico (B. 1958). del . Catecismo ...... Catlico, .,.. ' .. en Introduccin i - ... al Ca-

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Eclcsiologa

y accin

pastoral

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tambin el envo del Espritu Santo y es perennemente renovado en su culto sacramental. Esta visin del hecho cristiano cumplido por la Iglesia no es totalmente deleznable. Ha promovido en los fieles el sentido de su destino transcendente, sobrenatural y eseatolgico, vinculado a su conciencia de "pertenencia" a una "sociedad" distinta del mundo que es la Iglesia; se ha subrayado su aspecto de visibilidad y de mediacin humana y se ha acentuado el valor del cristianismo como "norma moral", y de la Iglesia como tutora de las "buenas costumbres". Tambin hay que hacer un balance pastoral negativo. La actividad pastoral inspirada en este tipo de antropologa "sobrenaturalista" ha tendido a disociar en los fieles su existencia en la Iglesia de su existencia en el mundo. Esta disociacin ha implicado una desvalorizacin religiosa del estado y de la dimensin de la "secularidad" como espacio propio para realizar lo cristiano, mientras que, por el contrario, se ha sobrevalorado tanto lo "sagrado" de su existencia, que todo el quehacer humano y todo el progreso de la historia parecen carecer de sentido salvfico en confrontacin de lo que "hace" la Iglesia o lo que "se hace" en el templo. Adems, acentuada la visibilidad de la Iglesia, los fieles, sobre todo los que viven en un medio sociolgicamente catlico, se han hecho especialmente sensibles al aspecto de Iglesia "establecida", con su aparato eclesistico y sus cuadros apostlicos marginales. En esta coyuntura, su atencin eclesial se concentra ms en torno a las relaciones de los hombres con esta estructura religiosa externa que en torno a la relacin de la Iglesia entera con Cristo; ms en torno a la situacin social de la Iglesia provocada por sus miembros que a la situacin de la Iglesia unida a Cristo; se atiende ms al esfuerzo humano, que asegura el establecimiento de la Iglesia, que a la fuerza del Espritu, que la edifica como cuerpo de Cristo, y ms a las acciones de los hombres de Iglesia y en la Iglesia que a lo que hace Cristo en la Iglesia y de la Iglesia. Por esto, cuando llega la hora de la prueba, los fieles instalados en esta perspectiva antropocntrica eclesial no superan el "escndalo" de la Iglesia como comunidad de pecadores. En el orden de la pastoral litrgica hay que reconocer que este gnero de antropocentrismo ha sido uno de los factores que ms han presionado para desplazar de los fieles la conciencia de ser comunidad cultual; el culto, que debera haberse entendido como accin primordial de la Iglesia, fuente y cumbre de la religiosidad eclesial, qued relegado a resorte subsidiario de otras actividades religiosas o apostlicas. A escala popular se puede ob-

servar cmo los "ejercicios piadosos", que son accin de los devotos, haban suplantado en gran medida, como cauce de religiosidad personal y comunitaria, a las celebraciones litrgicas, que son acciones de Cristo y de la Iglesia. De este antropocentrismo eclesiolgico deriva, por ltimo, otra desviacin importante en el orden de la pastoracin de los fieles. Destacada la realidad del hombre en la Iglesia, era inevitable que, tratndose de los pastores del pueblo fiel, se sobreestimase tambin su accin personal apostlica, condicionada por su propia "espiritualidad" y su peculiar metodologa; en torno al "hombre providencial", en torno a sus mtodos, ideas o criterios, se congregan personas y grupos o comunidades y movimientos enteros, de los que se puede dudar cuando el "hombre providencial" se aisla de la totalidad del dinamismo de la Iglesia; si, en vez de entrar en una economa eclesial de salvacin, se reducen a una economa humana de sectarismo religioso. Y as han surgido las diversas formas de "capillismo pastoral", que es un gran obstculo para planificar una pastoral de conjunto concentrada en un ritmo autntico de promocin eclesial de las comunidades y de los movimientos. Una observacin final: para evitar malentendidos tngase en cuenta que este "antropocentrismo" eclesial hasta ahora considerado no tiene ninguna coincidencia con la actual preocupacin "antropolgica" que manifiesta la Iglesia. En un caso se trata de principalidad del "hombre en la Iglesia"; en el otro se trata del "hombre fuera de la Iglesia", o, equivalentemente, de la atencin de la Iglesia por el hombre en cuanto tal.
e) DISOCIACIN INTERECLESIAL EN LA IGLESIA ROMANA

La eclesiologa postridentina se haba movido en un clima de confrontacin polmica con el protestantismo. De aqu que en ella estn acentuadas con vigor las diferencias entre ambas concepciones de Iglesia; era una eclesiologa de diferenciacin ms que de integracin, en la que la atencin se centra en lo que "nos separa" y no en lo que "nos une" 5 0 . A esta eclesiologa responda una "pastoral de diferenciacin" centrada en defender y preservar a los catlicos de las herejas y de los contactos protestantes. N o hay duda de que este esfuerzo por "determinar los lmites" y mantenerlos claros fue la aptitud teolgica y pastoral ms necesaria y conveniente para un largo perodo de la historia de la Iglesia; es ms, representa un gran servicio a la causa de la
s0 G. THII.S, La thcologie oecumnique (Lov. 1960); Y. CONGAR, Aspects de i'oecumnisme (P. 1962).

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LI-

Pastoral

fundamental

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Eclesiologa y accin pastoral

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unidad catlica. Por lo dems, el actual movimiento ecumnico, impulsado dentro de la Iglesia catlica de una manera decidida con ocasin del Vaticano II, ha superado ya definitivamente estas posiciones al menos en el terreno de los principios teolgicos y de los criterios pastorales. Esta restriccin est hecha porque, aun poseyendo ya un Directorio del ecumenismo, promulgado por el Secretariado para la Unin de los Cristianos, la secular eclesiologa y pastoral de diferenciacin y de polmica han dejado un residuo de antiecumenismo que presiona an fuertemente sobre ciertos sectores y regiones del catolicismo romano. En Espaa, p.ej., son multitud innumerable los fieles para quienes los "hermanos separados" no han cambiado nada de su fisonoma de "herejes anatematizados", "vitandos" y "enemigos de la Iglesia", a los que no se debe ofrecer ninguna oportunidad de coexistencia, cooperacin o dilogo. Este resto deficitario de la mentalidad y de la "praxis" postridentina es un contrasigno capital que deber intentar superar una pastoral renovada.
f) DISOCIACIN ENTRE LA IGLESIA Y EL MUNDO

La eclesiologa postridentina es por antonomasia un tratado De Ecclesia concebido en la perspectiva de su interioridad o Ecclesia ad intra; fundacin, constitucin jerrquica, funciones salvficas, notas diferenciales, son los ejes en torno a los que gira toda su temtica. Falta, en cambio, una consideracin de la Iglesia ad extra, es decir, en relacin con el mundo; es una eclesiologa que ensea ms lo que Dios ha hecho de la Iglesia que lo que la Iglesia cumple en la perspectiva de las realidades temporales, ms su misin transcendente que su misin intramundana. Adems, intervenciones eclesisticas como la del Syllabus, de Po IX, en la que se condenaba esta proposicin: "Romanus pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere" (D. 1780), podan causar la impresin de que la nica relacin posible entre Iglesia y mundo era la de oposicin irreductible. Esta mentalidad se puede atribuir como resultado positivo el haber haber hecho tomar conciencia a los fieles de la tensin dialctica entre el mundo en sentido peyorativo, considerado como podero y presencia del mal, y la Iglesia entendida como obra y presencia de la santidad de Dios. Esta disociacin, sin embargo, no ha sido nada favorable a una presencia eficaz de la comunidad cristiana en el mundo como Iglesia. El activismo temporal de los catlicos ha sido ms bien

de tipo profano, inspirado no en una teologa del compromiso temporal apostlico del pueblo de Dios, sino en un cierto dualismo, ya indicado y potenciado por esta mentalidad, que tenda a contraponer dos esferas de existencia y de actividad: la de la Iglesia, con sus rezos, sus prcticas piadosas, su cumplimiento cultual, y .la de la sociedad humana, con su dinamismo profano, considerado al margen de una inspiracin cristiana del orden temporal. Con el axioma equvoco de que "la Iglesia no se mete en poltica", se pretenda justificar un notable abstencionismo del pueblo de Dios en la construccin de la ciudad civil segn la perfeccin tcnica exigida por su propio dinamismo y en conformidad con los principios evanglicos. Y as, para muchos catlicos, ni el orden de lo social, ni de lo poltico, ni de lo econmico, ni de lo cientfico o tcnico han contado como dimensiones importantes, fundamentales, en las que ha de tener raigambre lo cristiano. En consecuencia, "lo cristiano" y su medio de promocin que es la Iglesia, institucin y pueblo, han quedado desvalorizados como fuerza promotora del hombre y de la historia. Otros, en cambio, se han ido al extremo opuesto. Exaltados los "valores de Iglesia" frente al mundo, se ha pretendido resolver todos sus problemas mediante la direccin o intervencin de las fuerzas "eclesisticas", sin respeto a la autonoma, al funcionamiento y al "valor" propios del orden temporal; esta "sacralizacin" del orden temporal ha sido causa de subdesarrollo en mltiples dimensiones de la comunidad humana, cuya organizacin y progreso se ha pretendido fundar en hombres "buenos creyentes" antes que en hombres tcnicamente eficaces. Luego la bendita "confianza en Dios" justificaba toda clase de ignorancia, incapacidad, desidia e injusticia. En definitiva, es claro que el problema Iglesia-mundo tiene que pasar, por sus implicaciones, al centro de inters de la eclesiologa y de la pastoral si el pueblo de Dios aspira todava a interesar a una humanidad que cada vez se afirma ms a s misma como promotora de su historia. En todo caso, la conviccin en que nos confirma la experiencia postridentina de la Iglesia es que a la raz de toda deficiencia o acierto pastoral se encuentra una clave eclesiolgica. De aqu la urgencia y la importancia de una renovacin de la conciencia eclesial para promover una renovacin de la vida y de la accin de la Iglesia.

P.l sec.2 c.4 78 L.I. Pastoral fundamental

Historia de la teologa pastoral

19

6.

R e n o v a c i n e c l e s i o l g i c a de la criteriologa pastoral

SECCIN

II

T E O L O G A D E L A ACCIN

PASTORAL

Aunque han subsistido hasta nuestros das ciertas deficiencias eclesiolgicas y pastorales de la poca postridentina, el movimiento de renovacin de la Iglesia es hoy un hecho irreversible, consolidado y potenciado por el Vaticano II. Desde el punto de vista eclesiolgico, la renovacin va en la lnea de una visin ms "histrica" de la Iglesia en el plano de continuidad en la historia de la salvacin y de conjuncin con la historia de los hombres; de una comprensin ms adecuada del dinamismo eclesial, del que se reconoce y exalta su proceso comunitario; de una acentuacin de los aspectos "personalistas" de la realizacin de la Iglesia; de una consideracin ms integral del proceso de edificacin de la Iglesia por la palabra, los sacramentos y los ministerios; de una valoracin ms "ecumnica" de los signos eclesiales de las confesiones no catlicas; en fin, de una integracin ms consciente y coherente de lo eclesial y de lo secular. Estas nuevas perspectivas eclesiolgicas estn a la base de la renovacin actual de la criteriologa pastoral, que en mltiples formas va manifestndose en la "puesta al da" de la Iglesia. Lo cierto es que esta "puesta al da" no podr ser consistente ni tendr una verificacin generalizada mientras predominen viejas mentalidades. Es verdad que esta mentalidad no inutilizar de una manera radical toda la tarea pastoral que la Iglesia lleva a cabo por medio de la comunidad y de los ministros en la lnea de las actividades eclesiales institucionales; pero la plenitud de su eficacia en la actual coyuntura est condicionada por la nueva psicologa de la Iglesia explicitada en el Vaticano II. El Vaticano II marca el inicio de una nueva era en la vida de la Iglesia, cuyo ritmo de crecimiento plantea nuevas exigencias a los pastores y a los fieles; un ritmo irreversible cuyo control y animacin se est ya escapando a la antigua disciplina y a la antigua criteriologa pastoral. La teologa pastoral ha de sealar las fuentes ideolgicas y los hechos ms sobresalientes que estn determinando y han de encauzar en el futuro la actual dinmica del pueblo de Dios en el mundo.

CAPTULO

HISTORIA

DE LA

TEOLOGA

PASTORAL

Bibliografa.F. DORFMANN, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur UniversitdtsdiszipUn (Viena-Leipzig 1910); F. X. ARNOLD, Grundstzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge (Herder, F. 1949); R. FGLISTER, Die Pastoraltheologie ais UniversitdtsdiszipUn (Basilea 1951); F. X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (Herder, F. 1956); H. SCHUSIER, Die Geschichte der Pastoraltheologie: HPTh 1 40-92; F. X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965); W. OFFELE, Das Verstandnis der Seelsorge in der pastoraltheologischen Literatur der Gegenwart (Grnewald, Mainz 1966).

1.

N a c i m i e n t o de la t e o l o g a pastoral

La teologa pastoral en cuanto disciplina teolgica ha tenido su origen y desarrollo^ principal en los pases de lengua alemana. Por eso han sido austracos, suizos o alemanes los mejores historiadores de esta asignatura 1 . Al parecer, el vocablo "teologa pastoral" fue utilizado en primer lugar por San Pedro Canisio. El primer libro que se escribi sobre esta materia fue el Enchiridicm theoiogiae pastoralis, del obispo auxiliar de Trveris Pedro Binsfel, en 1951, segn el espritu del concilio tridentino 2 . Como nueva disciplina, la teologa pastoral naci el 3 de octubre de 1774 por un real decreto de la emperatriz Mara Teresa de Austria, despus de dos intentos de reforma de los estudios eclesisticos hechos en 1752 y 1772. De todos los planes de estudio propuestos, se acept en 1774 el del abad benedictino Stephan Rautenstrauch.
' El primer trabajo cientfico sobre la historia de la teologa pastoral es debido a F. DORFMANN, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Vniversitatsdisziplin (Viena-Leipzig 1910), que en gran parte ha sido recogido en la tesis doctora] de R. FGLISTER, Die Pastoraltheologie ais UniversitdtsdiszipUn (Basilea 1951). Recientemente, en 1962, H. SCHUSTER ha presentado en Tnnsbruck su tesis Die praktische Theologie ais wissenschaftliche theologische Lehre ber den je jetzt aufgegebenen Vollzug der Kirche. Eine geschichtliche und theologische Untersuchung ber das Wesen der Pastoraltheologie bzw. der Praktischen Theologie, resumida por l mismo en HPTh II c.2. Son tambin bsicos para el conocimiento de la historia de la teologa pastoral los trabajos de F.-X. ARNOLD, especialmente Grundstzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge (F. 1949) y Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (F, 1956), Estos dos trabajos han sido reunidos casi totalmente en la obra Pastoraltheologische Durchblicke (F. 1965), La escuela de Tubinga es estudiada admirablemente por J. R, GEISELMANN en casi todas sus obras. 2 Cf. esta noticia en C. NOPPEL, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss de Pastoral (F. ' 1949) 7.

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Historia de la teologa pastoral

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Estamos en el siglo x v m , con una concepcin absolutista del Estado como "servidor y protector de la religin" y en medio de una decadencia de las ciencias eclesisticas, puesto que "ni la filosofa escolsticasegn Grabmanntuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela espaola de los siglos XVI y x v n , por no sincronizar con la recin nacida corriente mecnicomatemtica, ni la teologa especulativa, a su vez, acert a insertar en s misma una visin histrica, quiz por haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrsticas" 3 . Tenemos, pues, una nueva disciplina llamada teologa pastoral, nacida de una escolstica decadente, sin nervio teolgico, exclusivamente pragmtica y al servicio de una concepcin estatal absolutista. La reforma de Rautenstrauch prevea un ao ms de estudios teolgicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. Dentro de dicho quinto ao se estudiaban las "disciplinas prcticas", una de las cuales era la teologa pastoral, dividida en tres partes: el deber de la enseanza, el de la administracin sacramental y el de la edificacin o gobierno. Pero en realidad slo la persona del pastor o sacerdote era el objeto de estudio de la teologa pastoral. En las tres partes de la teologa pastoral, enseada desde su nacimiento en lengua vulgar, se incluyeron estas asignaturas: catequtica, homiltica, asctica, retrica, liturgia y rbricas.

tica y poca Escritura, era predominantemente pragmtica y se basaba en costumbre y tradiciones. Prcticamente era un reglamento de moral sacerdotal, una coleccin de reglas espirituales. Encerraba mucho subjetivismo y careca de vertebracin teolgica. Objeto del estudio pastoral era nicamente el pastor o bien la enseanza de los deberes del oficio pastoral y de su cumplimiento. Aparecieron en esta etapa muchos manuales de teologa pastoral con el espritu de la reforma vienesa. N o se estudiaba esta asignatura en relacin con la teologa, sino respecto del pastor, concebido como un funcionario eclesistico y estatal. En los primeros veinte aos de enseanza pastoral se editaron en alemn once manuales, algunos de ellos en varios tomos, pero con idntico espritu y proyeccin.
b) SEGUNDA ETAPA: ORIENTACIN BBLICO-TEOLGICA

2.
a)

Desarrollo progresivo de la teologa pastoral


PRIMERA ETAPA: SENTIDO PRCTICO, NO TEOLGICO

Puede decirse que la teologa pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la mitad del siglo Xix. As se comenz a ensear en los teologados austracos desde 1777. El primer manual, propuesto por el mismo reformador de estudios Rautenstrauch, fue el libro Pastor bonus, de J. Obstraet, traducido al alemn en 1764, pero en seguida prohibido por su tendencia jansenista. La finalidad del sacerdote era eminentemente didctica en este tiempo. Era el profesor que enseaba una religin escolar, con poca catcquesis viva. Aunque el catecismo haba prosperado desde el punto de vista pedaggico, su contenido no haba sufrido evolucin y era de escaso valor teolgico. El nuevo plan de reforma de los estudios pastorales provoc cierta oposicin por parte de algunos obispos. La teologa pastoral de entonces, tambin llamada "teologa prctica", tena mucha
3 M. GRABMANN, Geschichte der katholische Valerzeit (F. 1933) 207. ,

El movimiento del Aufklrung, o Iluminacin, del siglo x v m haba provocado una cierta renovacin incluso en las ciencias eclesisticas. Esta renovacin fue favorecida adems por el romanticismo alemn. A final del siglo x v m funda Storr la escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Renovacin semejante sobreviene en la escuela catlica de la misma ciudad, cuyo fundador fue J. S, Drey. Pero quien dio a la teologa pastoral un gran impulso fue J. M. Sailer, que "se opuso a la filosofa religiosa antropocntrica de su poca, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstracciones de la escuela de Wolf, as como a la crtica kantiana de la razn" 4 . Sailer busca, en la poca del tradicionalismo francs y del romanticismo alemn, un cristianismo viviente y una predicacin verdadera. Reflexiona sobre el contenido bblico y kerigmtico de la predicacin y ataca una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea central: "Dios en Cristo, salud del mundo en pecado". Hace gravitar el centro de la pastoral en la proclamacin de la fe. Su preocupacin, con un descuido de la liturgia, va hacia la predicacin y catequesis. Del problema pedaggico del cmo pasa Sailer a la observacin del qu o contenido kerigmtico. Despus de la Escritura se fundamenta Sailer en la historia. Mejor dicho, descubre la lnea histrico-salvfica que va del Gnesis al Apocalipsis. El cristianismo es para l acontecimiento, historia de salvacin. Ataca la estril especulacin de la escolstica de su tiempo y distingue claramente entre evangelio y esc' F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Milte der Heilsgeschichte (F. 1956) 133.

Theologie seit dem Ausgang der

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de la teologa

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lstica, entre anuncio de la palabra y teologa de oficio. Le falt, sin embargo., una teologa sistemtica. Sailer reacciona contra una concepcin pastoral josefinista, y considera al sacerdote como ministro y colaborador de Cristo en la edificacin del Cuerpo mstico. El sujeto de la accin pastoral no es simplemente el "encargado de la moral", sino el "pastor" segn el espritu y la revelacin de Cristo. N o es un "funcionario", sino un sacerdote con vocacin. Intenta dar a la teologa pastoral una maduracin cientfica, distinguindola de un conjunto de consejos o de un apndice moral. Le da visin cientfica dentro de la dogmtica eclesial. Esta orientacin bblica hace que se sobrepase la concepcin antropocntrica anterior. Pero aunque Sailer corrigi el concepto josefinstico de la teologa pastoral, no obstante, para l el "pastor" era el sujeto de la actividad pastoral, el realizador de la cura de las almas. Identificaba excesivamente el pastor con la Iglesia; el pastor era el principal contenido de su concepcin pastoral. Para Sailer, el objeto de la teologa pastoral era el estudio de la continuacin de la obra redentora de Cristo en la tierra o la accin de la Iglesia. La teologa pastoral es, por consiguiente, la ciencia que tiene como objeto el ejercicio de las tres funciones pastorales, y como fin la formacin completa de los pastores. Se trata en ella de examinar la direccin, conduccin y santificacin del rebao por el pastor, continuador de la persona y obra del Pastor bonus. El punto de vista no era, pues, eclesiolgico. De ah el concepto del sacerdote como alter Christus, representante de Dios sobre la tierra, mediador y dispensador de la gracia, etc. Esta misma orientacin de Sailer se dio en otros pastoralistas, como A. Schramm y P. Conrad, autores tambin de destacados manuales de teologa pastoral. El acento antropocntrico de la etapa anterior se corrige con una visin bblica .Se reflexiona sobre el pastor y no sobre el funcionario, ya que se parte de la obra redentora de Cristo y de su Iglesia en lugar de arrancar de las exigencias de las instituciones estatales.
c) TERCERA ETAPA: SELLO ECLESIOLGICO

lgica en lugar de pensar en una teologa pastoral clerical que haca recaer excesivamente el acento en el concepto del "pastor". Segn Graf, debe estudiar la teologa prctica todos los factores eclesiales o no eclesiales que influyen en la edificacin de la Iglesia. Su objeto material no es, pues, el pastor, sino la Iglesia. Afirma que la Iglesia debe tener una conciencia cientfica de s misma en cuanto que se edifica en el futuro; esto es para Graf la teologa prctica. Es decir, se puede reflexionar teolgicamente sobre la Iglesia desde tres ngulos diferentes: a) su pasado: as lo hacen la teologa histrica y las ciencias bblicas; b) su esencia presente: as lo hacen la dogmtica y la moral; c) su autoconstruccin en el futuro: as lo hace la teologa prctica. Son, pues, tres aspectos: el histrico, el terico y el prctico. La teologa prctica no nace, segn Graf, del inters prctico que tiene la teologa, sino de la consideracin fundamental sobre la Iglesia al edificarse a s misma. Con esto se rechaza la identificacin de la teologa prctica con una tecnologa y se afirma el carcter cientfico de la teologa prctica. Rechaz el adjetivo "pastoral" y puso el de "prctica" al sustantivo "teologa" para que se viese que el sujeto o agente de la accin apostlica era la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. Del mismo Graf proceden, como es lgico, las expresiones "eclesial", "autoedificacin de la Iglesia", "edificacin del reino de Dios", "acciones eclesiales", etc. De este modo, Graf dio un paso decisivo en la concepcin cientfica, teolgica y eclesiolgica de la teologa pastoral, llamada por l, con razn, teologa prctica, en la que intervienen diversos elementos: 1) "Factores transcendentales", como Dios, Cristo, el Espritu Santo, la gracia y el Espritu de Cristo, la revelacin de Dios en la naturaleza, etc. 2) "Instituciones", como las fiestas, templos, libros sagrados, etc. 3) "Factores personales y sociales", como la espiritualidad de la comunidad segn su pasado, la influencia mutua de los miembros de la comunidad, la educacin y vida cristiana de la comunidad, su oracin, etc. 6
d) CUARTA ETAPA: CONCEPCIN CLERICAL

Hacia la mitad del siglo XIX hizo Antn Graf una dura crtica de la concepcin pastoral aeclesiolgica anterior en su manual de teologa prctica 5 . Discpulo genial de J. A. Mohler y de T. S. Hirscher y representante de la escuela de Tubinga, Antn Graf postul una "teologa prctica" con una orientacin eclesios A. GRAF, Kritische Darstellung des gegenwrtigen Zustandes der praktischen Theologie (Tubinga 1841).

La concepcin eclesiolgica de la teologa pastoral de Graf, aunque fue aceptada en gran parte por su discpulo J. Amberger, sufri con este nuevo pastoralista un evidente cambio 7 . Amberger divide la teologa prctica en dos partes: el derecho cannico y
6 Cf. una exposicin detallada de la concepcin pastoral de Graf en H. SCHUSTER, Die Geschichte der Pastoraltheologie, o . c , 60-62. Y tambin en F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, o . c , 178ss. ' Cf. J. AMBERGER, Pastoraltheologie 3 vols. (Regensburg 1850-57).

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la teologa pastoral. En cambio, para Graf el derecho cannico es un aspecto del gobierno pastoral de la Iglesia, ya que la teologa pastoral no se basa en el derecho, sino en la esencia de la Iglesia. Por este motivo se vuelve a clericalizar esta asignatura, puesto que interesa fundamentalmente el estudio pastoral de las actividades del pastor. De ah que se vuelva al antiguo nombre de "teologa pastoral". La desviacin eclesiolgica de la teologa pastoral se comprueba todava ms en la concepcin de M. Benger, quien publica un manual en 1861 8 , en el que se define nuestra asignatura como "la introduccin cientfica del pastor en la recta administracin de su oficio". En realidad pierde de nuevo la teologa pastoral no slo su carcter eclesiolgico y teolgico, sino su dimensin cientfica al reducirse a una mera "introduccin" de tipo prctico o a un manual de recetas concretas en torno al pastor y su rebao. N o interesa ya estudiar la esencia de la Iglesia y sus acciones, sino la naturaleza del pastor y sus actividades. Esta concepcin pastoral clerical, no eclesiolgica, que renace en la mitad del siglo XIX, contina hasta bien entrado nuestro siglo actual en los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces. La teologa pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la direccin espiritual 9 , y la cura de almas en la suma de las actividades de los clrigos. Unas veces se deduce el contenido pastoral de las normas, rbricas y leyes cannicas, y otras de la experiencia concreta de la cura de almas, pero en todo caso nos encontramos en este tiempo con una disciplina prctica sin categora de ciencia, con una tecnologa sin base teolgica, con una preocupacin por las almas sin el realismo de la encarnacin y con una visin fraccionada del apostolado, sin la mirada amplia de una pastoral de conjunto.

Espaa, segn las corrientes que se empezaron a dar en Europa a consecuencia del decreto de Mara Teresa de Austria, fue el del agustino Lorenzo Antonio Marn, titulado Instituciones de teologa pastoral (Madrid 1805). Pero no obtuvo demasiada influencia, ya que el estudio de la teologa pastoral como asignatura comenz entre nosotros hacia la mitad del siglo x i x . En la segunda mitad del siglo pasado publicaron el prroco de Barbastro Vicente Solano El cura ilustrado; San Antonio Mara Claret, Apuntes para el rgimen de la dicesis; el prroco oscense Orencio Santalaria, Biblioteca del cura prroco, y el dominico Juan Planas, Arte pastoral o mtodo para gobernar bien una parroquia'1-0. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote, del jesuta Jos Mach (la 10.a edicin es de 1889), corregido despus por el P. Ferreres. Ya en nuestro siglo fueron tambin muy utilizadas las obras Prctica parroquial, de Eduardo Genovs (Valencia 1914); el manual de Jos Vilaplana Teologa pastoral y prctica parroquial (Barcelona 1922) y el Curso de teologa pastoral, de Francisco Naval (Madrid 1925). En general, todos estos manuales, especialmente los ms antiguos, tienen un concepto prctico de teologa pastoral, son escasamente teolgicos y se basan en una visin jurdica y clerical de la Iglesia. La teologa pastoral es para Vilaplana, p.ej., "la ciencia que trata de la direccin de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial" (p.7), o bien, como piensa Naval, "la ciencia prctica que tiene por objeto el gobierno exterior o pblico de las almas, junto con su alimentacin, curacin, proteccin y defensa, en orden a su santificacin y a su salvacin eterna" (p.H). Todos estos autores escriben con la preocupacin de orientar la prctica parroquial y de trazar sabios avisos para la "direccin interna e individual" de las almas. Afirman claramente que no tratan de "formar simplemente buenos ciudadanos y ptimos gobernantes", sino de santificar las almas y de conseguir su salvacin eterna 1 1 . Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han reeditado incluso en estos ltimos aos. As ha ocurrido con el manual ya citado de Francisco Naval, el de Alejo Sendra, titulado Teologa pastoral con prctica parroquial (Valencia 2 1954), y el de Salvador Rial, revisado por Laueano Gastan, Manual del buen pastor (Tarragona 5 1957). Las definiciones que dan Sendra y Rial de teologa pastoral siguen la misma corriente que los an10 En este libro de J. PLANAS, editado en Barcelona en 1862 y formado por tres volmenes, se dedican, p.ej., 35 pginas a las relaciones del prroco con sus parientes y domsticos y siete pginas a la catequesis; por otra parte, mientras habla en 89 pginas de la primera comunin de los nios, no hay una sola pgina consagrada a la misa. " F. NAVAL, Curso de teologa pastoral (M. 1925) 12.

3.

La enseanza de la teologa pastoral en Espaa

Bibliografa. C SNCHEZ ALISEDA, Orientaciones bibliogrficas sobre teologa pastoral: Salm 3 (1956) 249-278; C. FLORISTN, Pastoral: ciencia y arte: Lum 7 (1958) 306-335; ID., La enseanza de la teologa pastoral en Espaa: Sem 7 (1961) 119-130.

En Espaa no han faltado manuales de teologa pastoral, ya escritos directamente en castellano, ya traducidos, ordinariamente del francs. Uno de los primeros manuales de pastoral editados en
M. BENGER, Pastoraltheologie (Regensburg 1861). * Es significativo el ttulo de la obra de C KRIEG, Die Wissenschaft der speziellen Seelenfhrung (F. 1904).

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L.l. Pastoral fundamental

P.I

sec.2 c.4

Historia

de la teologa

pastoral

87

tiguos manuales: tratan de los deberes del pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciacin a la vida pastoral, de B. Martn Snchez (Salamanca 1956), se resume en unos "consejos a neopresbteros" sin pretensiones teolgicas. Una nueva etapa en la reflexin pastoral espaola quiso abrir Santos Beguiristin con su obrita Una pastoral cientfica (Bilbao 1953), prlogo a una serie de trabajos de reflexin cientfica y teolgica. Pero, sin duda alguna, ha sido Casimiro Snchez Aliseda el pionero en Espaa de unas preocupaciones serias en torno a la reflexin pastoral, como creador de un nuevo estilo de enseanza pastoral en sus cinco aos que regent la ctedra salmantina hasta su muerte en 1960 y en el tiempo que dirigi el Instituto Superior de Pastoral desde su fundacin en octubre de 1955 1 2 . Desde entonces, nuestros viejos manuales de pastoral han entrado en crisis. Y aunque la necesidad de reflexionar pastoralmente ha crecido en estos ltimos aos, sobre todo despus del concilio, la aportacin espaola a la renovacin de una teologa pastoral ha sido escasa 13 .

teologa pastoral como una teologa prctica o como una eclesiologa dinmica.
a) CONCEPCIN DE CONSTANTIN Aedificatio Corporis NOPPEL Aufriss der Pastoral

Bibliografa.C. NOPPEL, (Herder, F. ! 1949; ' 1937).

Christi,

4.

Corrientes actuales sobre el concepto de teologa pastoral

La teologa pastoral, a lo largo de su evolucin histrica desde que comenz como asignatura en el ltimo cuarto del siglo XVn, ha llegado a ser, hasta casi nuestros das, ms una reflexin sobre la "cura de almas" que dilucida principalmente las actividades sacerdotales que una teologa de la vida y de la accin de la Iglesia. Est, pues, caracterizada por su pragmatismo y su clericalismo. De ah que las reacciones modernas tiendan a justificar la
12 El trabajo ms importante de C. SNCHEZ ALISEDA para la historia de la teologa pastoral fue su boletn Orientaciones bibliogrficas sobre teologa pastoral: Salm 3 (1956) 249-278. Su concepcin de la pastoral es recogida en Pastoral de urgencia (M. 1958). 13 En 1956 present el dominico J. ILLA DE DIOS en la Facultad de Teologa de San Esteban su tesis Studium Theologicum circa theologiam pastoralem, que ha quedado sin editar. Comprende 316 pginas mecanografiadas. Sus fuentes son teolgicas y tradicionales, pero no ha consultado suficientemente la bibliografa moderna. Tiene un claro sabor escolstico. Define la teologa pastoral as: "Pars ntegralis theologiae quae agit de ministerio apostlico salvifco a Christo Domino Ecclesiae collective commisum, et apostos eiusque successoribus et cooperatoribus personaliter iniunctum". Las obras recientes que poseemos en castellano sobre teologa pastoral son todas traducidas de idiomas extranjeros. La traduccin de la Teologa pastoral, de M. Pfliegler (B. 1966), es una dbil ayuda, ya que la concepcin, que aporta est rebasada con los trabajos de Lig, Arnold y la escuela de KarI Rahner. El libro de R. M. Spuzzr Los fundamentos teolgicos del ministerio pastoral (M. 1960) tampoco responde a una necesidad posconciliar. Son una buena ayuda, aunque parcial, los tomos de K. Rahner, comenzados a editar por Dinor con el ttulo general de Misin y gracia (S. S. 1966), y el de Problemas actuales de pastoral (M. 1963). El de J. M. ESTEPA y C. FLORISTN Pastoral de hoy (B. 1966) son conferencias pronunciadas en Quito, en el verano de 1964, sin ningn pretendido rigor cientfico. Ni siquiera sus autores fueron consultados para redactar el texto, tomado en cinta magnetofnica.

El jesuta Constantin Noppel public en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propsito de ofrecer un nuevo manual de teologa pastoral. Vislumbr que la concepcin pastoral de su tiempo se haba separado de la visin eclesiolgica, que la cura de almas era individualista y que se haba reducido la antigua teologa pastoral o prctica a una mera hodegtica. Basado en los trabajos teolgicos de Mhler y Seheeben y con la orientacin de Graf, defini la teologa pastoral como "la enseanza del gobierno pastoral, es decir, de la direccin y cuidado de la Iglesia como comunidad de creyentes o como pueblo de Dios (1 Pe 2,10), a travs de los rganos mediatos o inmediatos establecidos por Cristo, su cabeza invisible" (p.l). Considera a la horniltica y a la liturgia como ciencias auxiliares de la teologa pastoral y establece como tercera parte de esta disciplina, en el sentido de una solicitud pastoral estrictamente dicha, las ciencias de la misin, de la caridad y de la accin catlica. Como reaccin frente a la elericalizacin apostlica, Noppel introduce al seglar como miembro activo en la edificacin del Cuerpo mstico, pero a travs de su participacin en el apostolado jerrquico. La comunidad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actividad del pastor, sino que posee el deber de edificar el Cuerpo de Cristo.
b) CONCEPCIN DE FRANZ XAVER ARNOLD

Bibliografa.F. X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke. Das Prinzip des Gott-Menshlichen und der geschichtliche Weg der Pastoraltheologie (Herder, F. 1965); ID., Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo Divino, Estella 1966).

Para el conocido profesor de Tubinga, heredero teolgico de los pensadores alemanes sobre la cura de almas, la teologa pastoral 1 5 presupone una teologa bblica que investiga el "contenido y forma de la revelacin divina"; una teologa histrica que estudia la "evolucin y los azares de la revelacin y la Iglesia en el ir y venir de la historia"; una teologa sistemtica que profun15 El pensamiento de F.-X. ARNOLD sobre la teologa pastoral est resumido en su artculo Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Esteila 1966) 361-367. C. asimismo las obras de Arnold citadas en la bibliografa de este captulo.

gg

L.l.

Pastoral

fundamental P.I sec.2 c.4 Historia de la teologa pastoral 89

diza el "dogma y el ethos, el espritu y la esencia del cristianismo" (p.361). N o es una mera tecnologa, porque posee un "objeto propio y particular", constituido por las "formas de accin de la Iglesia, que consisten en la palabra, los sacramentos y la accin pastoral en el ms amplio contenido" (p.362). Son las llamadas "acciones pastorales". Arnold intenta "elevar la teologa pastoral a la dignidad de autntica concepcin teolgica de la Iglesia en su actuacin pastoral y de las formas de esta actuacin" (p.363). As, pues, "el objeto principal de la teologa pastoral es el estudio de las formas de accin que, por voluntad de su Fundador, ha de servirse la Iglesia" (p.364). En definitiva, la teologa pastoral es "la doctrina teolgica sobre las formas de accin de la Iglesia" (p.364), o, en resumen, la teologa de las acciones eclesiales. Evidentemente, Arnold abarca una plena concepcin de la Iglesia "como total congregacin de todos los bautizados". Por eso afirma que "todos los bautizados son fundamentalmente sujetos de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas de accin" (p.364). La Iglesia, pues, se construye desde arriba, "por medio de Cristo, con plenos poderes jerrquicos", y desde abajo, "por la fe y el amor de sus miembros" (p.365). Esta visin eclesiolgica la fundamenta Arnold en "la doctrina dogmtica sobre Cristo", cuya "mediacin absoluta se extiende por su voluntad, mediante el ministerio de su Iglesia en la palabra, en el sacramento y en el altar, a travs del tiempo" (p.365). El principio radical de la pastoral es el del hombre-Dios. "La teologa pastoral est, por tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelacin y el hombre en su situacin concreta" (p.366). De ah que Arnold distinga entre la mediacin de la Iglesia en la obra salvadora (Heilsvermittlung) y el proceso mismo de salvacin (Heilsprozess), La Iglesia cumple un humilde servicio o ministerio de fe y de amor, sin ejercer sobre los medios de salvacin y sobre las almas un dominio.
c) CONCEPCIN DE P.-A. LIG

"proponer la fe saludable, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad", Lig fundamenta la eclesiologa en una cristologa. "La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; el bautizarlas (hay que entender el bautismo como tipo de culto cristiano) es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos supone el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeados en nombre de Cristo, que contina actuando en su obra" (p.271). Basado en una eclesiologa viva, Lig define en 1955 la teologa pastoral como "la reflexin sistemtica sobre todo el misterio de la Iglesia en el acto vivido durante el tiempo de su crecimiento", o bien "la reflexin sistemtica sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificacin del Cuerpo de Cristo" 1 7 . En 1957, al presentar al pblico francs la traduccin de la obra de Arnold Dienst am Glauben, escribe Lig un prlogo importante sobre el sentido que posee la teologa pastoral 1 8 . Ah define la teologa pastoral como "la ciencia teolgica de la accin eclesial" (p.12). Al explicar esta breve y decisiva definicin, Lig defiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgico de nuestra disciplina. De este modo establece una estrecha relacin con el pensamiento de Arnold, del que se considera discpulo y amigo. La accin eclesial es para Lig una accin pascual que se realiza "en la continuidad del ministerio de Pentecosts" (p.12). Para estudiar las divisiones de una teologa pastoral, parte Lig de la misin de la Iglesia, formulada en el mandato de Cristo a los apstoles (Mt 28,18-20), y concluye diciendo que se dan tres ministerios: el proftico, el litrgico y el caritativo. Tambin aboga por el estudio de unos primeros principios que "la teologa pastoral debe explicitar a lo largo de su reflexin sobre la accin eclesial: accin de Cristo en la Iglesia en virtud de la misin" (p.15). Los resume en estos tres: el principio cristolgico, el eclesiolgico y el de la unidad de misin.
d) CONCEPCIN DE H E I N Z SCHUSTER

Bibliografa.P.-A. LIG, Pour une thologie pastorale catchique: RSPhTh 39 (1955) 3-27; ID., Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires ' 1963) 7-17.

BibliografaH. SCHUSTER, Die Aufgabe der Pastoraltheologie: ZKTh 85 (1963) 33-44; ID., Grenzen der Seelsorge, en Gott in Welt (Festgabe Karl Rahner) (Herder, F. 1964) II 219-228; ID., Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie ais prakiischer Thologie: HPTh I 93-114; ID., Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.

Con una visin pastoral muy semejante a la de Arnold en Alemania, tambin Lig parte de una recta concepcin eclesiolgica 1 6 . Para justificar el ministerio eclesistico, que se resume en
18 Cf. P.-A. LIG, El misterio de la Iglesia, en Iniciacin teolgica (B. 1961) III 253-313, que anticipa muchas perspectivas eclesiolgicas conciliares.. La edicin

Recientemente, H. Schuster, discpulo de K. Rahner y uno de los colaboradores principales del importante Handbuch der Pastooriginal francesa es de 1954. Anteriormente haba publicado Thologie de Vglise et problemes actuis d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. " P.-A. LIG, Pour une thologie pastorale catchique: RSPhTh 39 (1955) 5. 11 Ha sido recogido en la segunda edicin de esta misma obra, vertida a nuestro idioma y titulada Al servicio de la fe (Buenos Aires * 1963) 8-17.

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L.l.

Pastoral

fundamental

P.l scc.2 c.5. Accin pastoral y reflexin teolgica


CAPTULO 5

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raltheologiels, despus de resumir la historia de las distintas concepciones que se han dado de la teologa pastoral, se pregunta cul es el "objeto formal" de dicha disciplina. Graf en 1841 y Arnold hacia 1949 han afirmado que consiste en las "acciones eclesiales". Es decir, la teologa pastoral reflexiona sobre "la realizacin de la obra salvfica en el presente y en el futuro". De aqu concluye Schuster que la "actualidad" debe ser el objeto formal bajo el que la teologa prctica considera su objeto material, que es la vida total de la Iglesia. Se trata, pues, de examinar la construccin de la Iglesia aqu y hoy. Naturalmente, Schuster entiende a la Iglesia con todos sus miembros y todas sus funciones, ya que la obra redentora de Cristo es ejercida mediante la colaboracin de sacerdotes y seglares. Pero la actividad de la Iglesia queda especificada por cada situacin concreta; de ah que reflexione teolgicamente sobre su edificacin hic et nunc. Segn esto, teologa pastoral es "aquella ciencia teolgica en que se expone la realizacin de la Iglesia tal como se plantea en cada momento" 20 . Dentro del anlisis socio-teolgico de la teologa pastoral, Schuster propone tres grupos de problemas: los que afectan a la situacin y estructura del mundo de hoy como un todo, pues la Iglesia es universal; los que se refieren a la situacin y estructura de las diversas sociedades existentes en el mundo, ya que la Iglesia es considerada por muchos como una sociedad ms, y, por ltimo, ios que tocan al individuo particular en el mundo actual. Segn esto, el fin de la teologa pastoral sera la planificacin de la realizacin de la Iglesia en el presente y el futuro, dentro de la cual est la preparacin de los pastores como tarea concreta. Esta misma posicin de Schuster es la que refleja Karl Rahner, no slo en la orientacin general del Handbuch der Pastoraltheologie, en el que tiene una destacada participacin, sino en algunas otras publicaciones de menor importancia 2 1 .
19

ACCIN

PASTORAL

Y REFLEXIN

TEOLGICA

B i b l i o g r a f a . Y . CONOAR, Theologie: D T h C 15 (1946) 391-502; Iniciacin teolgica 3 vols. (Herder, B . 1957-61); M . D . C H E N U , ES ciencia la teologa? (Casal, A n d o r r a 1959); M . SCHMAUS, Teologa dogmtica 8 vols. (Rialp, M . 1960-61), H . D E N I S , Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Sem 14 (1961) 81-109; 15 (1961) 71-99; K . RAHNER, Escritos de teologa, varios t o m o s ( T a u r u s , M . 1961ss); Panorama de la teologa actual, ed. p o r J . F E I N E R , J . T R T S C H y F . BOCKLE ( G u a d a r r a m a , M . 1961); Y . CONGAR, La foi et la theologie (Descle, T . 1962); G . E B E LING, Theologie und Verkndigung ( M o h r , Tubinga = 1963); H . U R S VON B A L THASAR, Ensayos teolgicos 2 vols. ( G u a d a r r a m a , M . 1964); M . D . CHENTJ, La palabra de Dios. I. La fe en la inteligencia. I I . El Evangelio en el tiempo (Estela, B. 1966); E . SCHILLEBEECKX, Approches thologiques, varios t o m o s ( C e p , Bruselas 1965ss); Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, ed. p o r I . FEINER y M . L O H R E R , 5 vols. (Benziger, Einsiedeln 1965ss).

1.

D e la vida cristiana a la r e f l e x i n doctrinal


(Espasa-Calpe, und berlieje-

B i b l i o g r a f a . M . GRABMANN, Historia de la teologa catlica M . 1946); A . G R I L L M E I E R , Vom Symbolum zur Summa, e n Kirche rung, ed. p o r J . B . B E T Z y H . F R E S (Herder, F . 1960) 119-169.

E d i t a d o d e s d e 1964 p o r F . - X .

ARNOLD, K.

R A H N E R , V. SCHURR

y L. M .

WEBER

(Herder, Friburgo), constar de cinco t o m o s . Segn H . Schuster, "representa la primera tentativa seria de desarrollar u n a concepcin estrictamente teolgica y eclesiolgica d e la teologa pastoral c o m o u n a teologa prctica de la realizacin a u e se le i m p o n e a la Iglesia en el a o d e h o y " (Conc 3 [1965] 5 n t . l ) . " H . SmiSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: C o n c 3 (1965) 8.
21

Cf. K . R A H N E R , Pastoraltheologie,

en Was

si Theologie,

e<2. p o r E . N E U H A U S G I F.R

y E . G O S S M A N N ( M u n . 1966) 285-309; Pastoral (Theologia), en K . RAHNER y H . VORORIMLER, Diccionario teolgico ( B . 1966) col.527-528. Cf. a d e m s del mism o K . RAHNER, Misin y gracia. I. El siglo XX, siglo de gracia! (S. S. 1966).

Desde hace unos pocos aos a esta parte, y, sobre todo, desde el Vaticano II, se viene hablando con frecuencia de la accin pastoral. Hay una especial sensibilidad hoy por todo lo que es pastoral. Algunos pensadores lo han contrapuesto, discutiblemente, a lo escolstico, y otros, equivocadamente, a lo doctrinal. Pastoral es un adjetivo que a menudo se convierte en sustantivo femenino para indicar una tarea eclesial. Procede de la palabra pastor, de gran resonancia en todos los relatos bblicos. Pastor es aquel que cuida el rebao de sus ovejas como jefe y compaero; tiene ciertamente autoridad sobre ellas, aunque casi nunca es dueo; pero no es un autoritario, sino un servidor de las mismas. La imagen del pastor con su rebao es una de las principales metforas para expresar las relaciones de Yav con su pueblo, y de Cristo con su Iglesia. La tarea del buen pastor consistir en defenderlas de los animales salvajes (1 Sam 17,34-37) y en conducirlas a los verdaderos pastizales (Sal 22). Esto es lo que hace Cristo como buen Pastor (Jn 10,1-16), al cumplir las condiciones exigidas por los profetas (Ez 34,1-31; Jer 23,1-3) \ El hebreo, como hombre de la Biblia, es poco amigo de filosofas abstractas y extremadamente sensible a lo concreto y a lo real y se interesa sobremanera por la vida. Por ser un hombre religioso, su inters va derecho hacia una experiencia sagrada, que es comunicacin de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las que ha tenido el pueblo, lo hace fundamentalmente
Cf. R . RBANOS, El pastor bblico ( M . 1963).

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L.I.

Pastoral

fundamental

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Accin pastoral y reflexin teolgica

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a base de descripciones imaginadas. Cuando tiende a expresar los hechos con frmulas precisas, lo hace con ciertas reservas para no vaciar su relato de la adhesin espiritual que pretende inculcar. N o le interesa tanto interpretar el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, es decir, transformarlo. Para l tiene primaca siempre el sujeto, lo personal, antes que el objeto o lo intemporal. Se interesa por las artes narrativas y auditivas, como la poesa y la msica, ms que por las artes plsticas. Sus sentidos primeros son el odo y la boca, por los que recibe o emite la palabra, realidad religiosa. No es racional ni intelectual, sino voluntarista y emocional; para l conocer es amar 2 . Lo que interesa, pues, al hebreo es la Escritura Sagrada, que es la palabra de Dios dirigida al hombre por medio de otro hombre, pronunciada solemnemente en la comunidad de la sinagoga. La teologa, como palabra de hombre sobre Dios, no tiene gran importancia en el seno de Israel. Ciertamente que, segn avanzamos hacia los ltimos libros sagrados, escritos por los apstoles, las reflexiones teolgicas son cada vez ms numerosas y concisas, aunque todas ellas estn siempre en torno a unos sucesos misteriosos acaecidos en Galilea. Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo, que los apstoleslos enviados del Seoradquieren una clara conciencia de que son los "testigos de la resurreccin" y los "embajadores de la palabra". Lo que les interesa es la accin pastoral, que, a fin de cuentas, se reduce en la Iglesia apostlica a "perseverar en la enseanza de los apstoles, en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin" (Act 2,42).
a) PRIMERA ETAPA: DE LAS ACCIONES DE D I O S A LA ESCRITURA

. "artculos de la fe". Al ser la fe una participacin del conocimiento que Dios tiene de s mismo, es tambin una comunicacin de una vida. "La fe es la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos" (Heb 11,1). El centro de la fe, de la comunicacin, lo constituye la encarnacin. Dios ha descendido, tiene la forma de una persona concreta, la de Jesucristo. Primero se fue encarnando la palabra de Dios en las palabras de la Escritura; despus se encarn el Verbo de Dios 4 . Abierta toda la persona por la fe y no slo la inteligencia, se despierta en el interior del creyente un afn de saber sapiencial que es tanto ms profundo cuanto ms se ajusta el pensamiento a la palabra de Dios, y la vida a las exigencias que se desprenden de dicha palabra. El creyente es un iniciado en el misterio de Dios. Su fe tiende a ver cada vez ms, hasta pretender alcanzar el nivel de la visin, imposible, por otra parte, de conseguir en el estado de peregrinacin humana. El conocimiento divino acta, segn sus leyes, en este comercio que por la fe tenemos de Dios, y que se centra en Jesucristo, imagen visible de Dios. Dios se nos entrega no slo noticamente, sino vitalmente, como una comunin, como un gape que el amor acepta. Cuanto ms fiel soy a esta comunin, ms me inicio en este misterio de Dios. La fe me incita a conocer ms y el conocimiento me lleva a un ahondamiento de mi fe. Por esto mismo, el acto de fe es el acto ms profundo y elevado de mi inteligencia, es el presupuesto de mi visin beatfica de Dios. La comunin, en definitiva, es de nuestra persona con la persona de Cristo. Si comienza con un acto interior, termina incluso en actos externos, como son las acciones sacramentales.
b) SEGUNDA ETAPA: DE LA ESCRITURA A LAS GLOSAS

Al comienzo de la era cristiana, el creyente, inspirado por el Espritu Santo, al or las enseanzas apostlicas, se pona en comunicacin con la gnosis o conocimiento de los misterios de Dios. Por la fe aceptaba el hecho central de la persona de Cristo, de sus obras y palabras, sin ms reflexin que la necesaria para que esa persona transformase el modo de pensar y de vivir de cada uno. Las Escrituras eran la base fundamental de la vida cristiana y de la reflexin 3 . El primer enunciado apostlico del contenido de la palabra de Dios, y, por consiguiente, de la fe, es el smbolo. La fe tiene una expresin terica llamada credo o smbolo, que comprende los
Cf. C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo (M. 1962). * Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique (P. * 1956); ID., La voz viva del evangelio al comienzo de la Iglesia (S. S. 1958).
z

Poco a poco fueron convirtindose algunos filsofos paganos. Entonces se present la necesidad de estudiar las relaciones entre el cristianismo y la filosofa, considerado el primero como una sabidura divina, y la segunda como una propedutica natural de la contemplacin de Dios por medio de la fe. Sabidura es, segn San Agustn, la contemplacin de lo eterno, y ciencia el conocimiento de lo pasajero 5 . N o hay oposicin entre ambas cosas; el conocimiento del misterio de Dios y la purificacin del hombre en su entendimiento se condicionan gracias al conocer. "Crede ut intelligas"; la fe viva siempre busca la inteligencia. "Fides quaerens intellectum".
* M. D. CHENU, ES ciencia la teologa? (Andorra 1959) 35-36. 5 M. SCHMAUS, Teologa dogmtica (M. 1960) I 45.

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L.l. Pastoral fundamental

P.I sec.2 c.5. Accin pastoral y reflexin teolgica

95

Los Padres de la Iglesia no intentaron una ordenacin del dato teolgico, es decir, no elaboraron un sistema racional. Exponan la fe a lo largo de la lectura de la Escritura y de la celebracin del culto. Se detenan en la consideracin de los hechos salvficos y de su concatenacin. "La teologa de los Padresafirma Henry es una teologa de salvacin en pleno drama y en plena historia" 6 . N o es racional y lgica, sino histrica. A veces est demasiado pegada a la historia. N o se eleva a considerar los hechos desde una determinada altura.
c) TERCERA ETAPA: DE LAS GLOSAS Y SENTENCIAS A LAS SUMAS

Algunos Padres, como San Ireneo, pretenden recapitular toda la teologa en la persona de Cristo, o, como San Agustn, intentan una cierta sistemtica. San Anselmo de Canterbury introduce el raciocinio en la comprensin de los misterios de Dios. Incluso busca demostrar la verdad de la revelacin con argumentos racionales necesarios. Acenta ms que San Agustn el valor de la razn. El siglo XIII abre la era de las sumas. La lnea de ordenacin haba sido preparada por Hugo de San Vctor, todava histrica, del que pas a Abelardo, en cuya obra se dibuja una estructura ms racional. La enseanza teolgica se haba basado durante siglos en la lectio divina. Antes de la gran escolstica, los maestros lean el texto y lo comentaban, dividiendo su trabajo en tres actos: "la explicacin gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los elementos y, finalmente, la deduccin del pensamiento, que se resume en una sentencia" 7 . Pero llega un tiempo en que las sentencias proliferan, y hay que seleccionarlas y comentarlas. Todo es sometido a anlisis en este tiempo, incluso la palabra de Dios. Se seleccionan las cuestiones y se establece un orden entre s. Aspira el maestro a organizar cientficamente todo el conjunto, pero la lnea ya no es histrica. Por esto es necesario buscar principios arquitectnicos vlidos y pedaggicos. El valor de una suma radica en la eleccin de estos principios. En resumen, de la lectio hemos pasado a la surta a travs de las glosas, sentencias y comentarios de las sentencias. La fe es el punto de partida para hacer teologa, la cual, como ciencia subalternada, recibe sus principios o artculos de la fe de la subalternante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el
6 A.-M. HENRY, La teologa, ciencia de la je, en Iniciacin teolgica (B. 1957) I 216. ' A.-M. HENRY, La teologa... o.c., 220. Cf. M. D. CHENU, Santo Toms de Aquino y la teologa (M. 1962).

texto sacro; por todo esto, la teologa es enteramente doctrina sacra. Santo Toms lleg a la conviccin de que la doctrina sagrada debe ser considerada como una ciencia. Su opinin sigue siendo hoy la comn. El punto de partida es siempre el dato revelado, la palabra que Dios nos revela. La teologa es reflexin sobre la Escritura; es la ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. Al dato revelado se aaden conocimientos o ideas de orden humano. Entonces la teologa, como ciencia, proyecta conclusiones. Incluso para leer la palabra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos humanos. Las traducciones de la Biblia han provocado, a lo largo de la historia, frecuentes discusiones entre los telogos; pero el lenguaje de estos ltimos debe ser sagrado, como contemplativa roda su reflexin, ya que se mueven siempre en la atmsfera del misterio. Su tentacin y su peligro est en enunciar los objetos de la fe en estructuras racionales 8 . Adems de utilizar nociones filosficas abstractas, aadidas al dato revelado para llegar a conclusiones teolgicas, se puede hacer teologa con la ayuda del mtodo simblico. N o pocas veces recurre a este mtodo Santo Toms, aunque, en general, lo descarta como procedimiento cientfico. N o olvidemos que le precedi Hugo de San Vctor, quien ide toda una teologa a base de smbolos y alegoras. "Littera gesta docet, quid credas allegoria", deca un aforismo. La pastoral patrstica utiliz abundantemente la alegora, que en sentido paulino (Gal 4,24) da la clave de la Escritura. Sin duda alguna, la teologa debe tener continuidad con la palabra de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teolgico sea ms filosfico que alegrico, nunca podr rechazar plenamente la tipologa bblica para la lectura e interpretacin del texto sagrado 9 .
d) CUARTA ETAPA: DE LAS SUMAS A LOS COMENTARIOS

Tambin las sumas proliferaron, aunque desde el siglo XIII ha ocupado un lugar principal la de Santo Toms. Cayetano (s.XVi), Juan de Santo Toms (s.xvn) y Billuart (s.xvm) son compiladores y comentaristas. La escolstica medieval se renov extraordinariamente en Espaa en los siglos XVI y XVII al estar los telogos abiertos a los problemas de su tiempo. La decadencia del pensamiento teolgico fue manifiesta a
M. D. CHENU, ES ciencia la teologa?, o . c , 68. " Ct. M. D. CHENU, La thologie au douxime sicle (P. " 1957); J. DE GHELUNCK, Le mouvement thcologique da XII? siecle (Br 2 1948),
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partir del siglo x v n , en el que las ciencias eclesisticas no sincronizaron con la naciente corriente mecnico-matemtica ni influy especialmente la concepcin romntica de la historia, quiz por haber olvidado las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas. Por este motivo se alejaron los telogos del dato revelado, quedndose, en definitiva, con unos elementos filosficos, a los que se llamaba teologa.
e) QUINTA ETAPA: DE LOS COMENTARIOS A LOS MANUALES

2.

La funcin pastoral y la funcin teolgica


a) ACCIN V REFLEXIN PASTORAL

Esta evolucin ha sido claramente perjudicial para la reflexin y la accin pastoral. En lugar de ser el sistema el servidor modesto de la palabra, de la vida sacramental y de la caridad, ha sido la Escritura la que se ha sometido al sistema, de tal modo que los textos bblicos se han usado, y se usan muchas veces con evidente desorientacin exegtica, para probar el sistema. Como los comentarios a la Suma eran muy extensos, se empezaron, a publicar manuales de teologa, sobre todo desde el siglo XVIII. En general tenan poca Escritura y mucho dato racional. De ah la reaccin actual de muchos estudiantes ante la teologa especulativa, con dao a veces del carcter cientfico que debe tener la ciencia sagrada. Los estudiantes de teologa, preocupados por la vida, pretenden una reflexin religiosa sobre la accin pastoral 10 . Karl Rahner llega a afirmar que la "falta de originalidad" en los manuales "es de tales dimensiones, que horroriza" x l . La exposicin dogmtica actual no se diferencia en nada de la de hace doscientos aos a pesar de las hondas transformaciones humanas. Adems, ni la historia de los dogmas ni la teologa bblica han incidido en nuestra enseanza escolar dogmtica. "La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino, al contrario, de que ofrezcan muy poca" 1 2 . En resumen: "la dogmtica actual es muy ortodoxa, pero no muy viva" 1 3 . Para que llegue a tener inters pastoral la dogmtica actual deber ser no slo "esencial", sino "existencial" Cmo se ha llegado a este estado teolgico tan poco pastoral?
10 Cf. E . SCHIIXEBEECKX, Approches thologiques. I. Rvlation et thologie (P. 1965) p.4.*; P . H I T Z , Thologie el catchese: N R T h 77 (1955) 897-923; H . U R S VON BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos ( M . 1964) I 235-268; E. D E L R o , Fe, inteligencia y teologa ( M . 1963). " K. RAHNER, Escritos de teologa (M. 1961) I 12. " Ibid., 17. " Ibid.. 24.

Reciente puede decirse que es el descubrimiento de la teologa pastoral, con un sello decididamente teolgico, en el mundo de las ciencias eclesisticas. Naturalmente, la cura animarum naci mucho antes, con la Iglesia, aunque algunos siglos antes ya existiese de algn modo en la vida religiosa del pueblo elegido por Yav. La accin en el hombre es previa a la reflexin. Por eso precede la religin a la teologa, y la cura de almas a la teologa pastoral. Lo que importa, dirn algunos, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la caridad; si as lo afirman, tendrn razn; pero, si al afirmarlo rechazan toda reflexin, no slo contradirn la verdad, sino que al reflexionar se contradirn a s mismos. La historia de la Iglesia, comenzando por la Biblia y acabando en el actual magisterio pontificio, demuestra que la reflexin es al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo es tambin una doctrina. "Habiendo en otro tiempo hablado Dios diversas veces y de varios modos a los padres por medio de los profetas, ltimamente, en estos das, nos habl por medio del Hijo" (Heb 1,1-2). Es que se puede hablar a los hombres sin palabras? Se puede creer sin escuchar? Se puede escuchar sin un mnimum de pensamiento? N o pretendemos decir que la reflexin es lo importante, sino que de algn modo debe acompaar a la vida de los hombres. La cura animarum, que es una vida de caridad, debe estar cerca de una autntica teologa pastoral. Lo que importa ciertamente es la vida de las almas; pero cmo vamos a conocer cul es esa vida? Los intentos actuales de elaborar una teologa pastoral nacen, en general, de la situacin presente. Por una parte, hay una teologa escolar que parece estar cerrada a los problemas de la vida; por otra parte, nos encontramos frente a formas apostlicas de actuacin desviadas. Es decir, se critica con frecuencia una teologa que no es pastoral y una cura de almas que no es teolgica. En general, estas crticas, nacidas de un clero joven, son exageradas, pero responden a un fondo de verdad con el que tenemos que enfrentarnos. Pero as como se someten a anlisis las afirmaciones teolgicas que parecen estar en contradiccin con lo que llamamos lo tradicional, as hay que someter tambin a examen las acciones pastorales desviadas.
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La tradicin patrstica, de una gran riqueza pastoral, afirm por boca de San Gregorio Magno: "Ars artium est rgimen animarum" 14 . Estrictamente, la pastoral no es un arte, sino que lo es su ejercicio, es decir, la cura de almas, o, ms castellanamente, el pastoreo. Razones teolgicas e histricas nos dicen que el pastoreo es tanto ms fecundo cuanto ms teolgico es. Si una grave responsabilidad tiene el telogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizantinas, mayor la tiene el pastor que se dedica a realizar apostolados sin hondura cristiana. N o es ste el sentido que al pastoreo le dieron los Padres cuando le llamaron arte supremo, ni aqulla es la idea de la teologa cuando los grandes escolsticos la denominaron ciencia. La distincin y relacin entre escolstica y evangelio, entre teologa especulativa y predicacin, entre dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, y a no pocos telogos, con indudables deseos pastorales, que han abierto un generoso campo a nuevas actitudes, ha causado no pocos sinsabores 15 . Por parte de los telogos de la pastoral, especialmente por los desconocedores de las grandes escuelas escolsticas, se ha dado y se da un recelo patente frente a la teologa especulativa, sobre todo cuando se introduce, sin ms, en la predicacin y catequesis. Y por parte de los telogos especulativos, que apenas han ejercido o no ejercen la cura de almas, hay, a su vez, un desdn por la teologa prctica, especialmente si se la concibe al modo de una labor metdica o pedaggica. La teologa especulativa tiene el peligro de convertirse en una metafsica religiosa, y la teologa pastoral el de llegar a ser un conjunto ms o menos armonioso de recetas o procedimientos. Sin autntico dogma no hay verdadera pastoral, y sin verdadera pastoral, al menos en lontananza, no hay autntico dogma; los telogos deben ser pastores, y los pastores, telogos. Cristo, centro de toda la vida, y, por consiguiente, de la teologa, descendi de los cielos "propter nostram salutem". Es cierto que la accin es previa a la reflexin, pero nunca es anterior a los principios. Aunque no se de una teologa pastoral elaborada sistemticamente como reflexin, slo habr verdadera cura de almas si se utilizan, consciente o inconscientemente, los principios pastorales que en realidad estn contenidos en la teologa. La teologa pastoral es la reflexin sistemtica sobre la cura de almas, y los principios pastorales son aquellos sin los que no puede existir ni la teologa pastoral ni la accin pastoral. Ahora
" C. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P . G A I J N D O ( M . 1958), en especial Regla pastoral. " R e c o r d e m o s las dificultades que tuvo el libro de J. B. H I R S C H E R , Uber das Verhltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich ais Beitrag zur Katechetik (Tubinga 1823). En esta o b r a , Hirscher no ataca t a n t o a la escolstica cuanto a su introduccin en la catequesis.

bien, estos principios obrarn ms fecundamente cuanto mejor sea la reflexin sobre los mismos, es decir, cuanto ms elaborada est la teologa pastoral. Sin accin pastoral, la Iglesia dejara de existir. No habra cristianismo. La Iglesia, que sigue a la accin de Dios, tiene la misin de obrar en su totalidad. Contina el obrar de Dios en la historia. Es una persona viviente animada por el Espritu Santo, que mantiene su intencionalidad, su homogeneidad segn su ser. Se autoconstruye mediante la misin. Pero, aunque su accin precede a la reflexin, nunca es previa a los principios. Estos son los que estudia la reflexin teolgica. Sin accin pastoral no hay Iglesia; pero sin reflexin teolgica no hay verdadera y exacta accin pastoral. Lo doctrinal no se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse separado tanto en algunos medios sacerdotales la funcin pastoral de la doctoral es por lo que hemos llegado en muchos casos a una teologa sin nervio apostlico y a una cura de almas sin trabazn teolgica.
b) LA ACCIN PASTORAL NECESITA UNA REFLEXIN TEOLGICA

Evidentemente, lo que importa es la accin pastoral, la cual, como accin religiosa eclesial, tiene la primaca. Pero nunca se da una accin pastoral vigorosa y certera si no la acompaa al mismo tiempo una reflexin doctrinal. La Iglesia, incluso la primitiva, tambin necesita doctores, para que muestren la unidad de la obra divina y el pensamiento que Dios tiene de lo que El es y de lo que dice y hace. Precisamente la participacin de esta ciencia y sabidura por medio de la razn humana ilustrada por la fe es lo que llamamos teologa, es decir, lo teolgico-doctrinal. Por una parte, podemos afirmar que la pastoral, como accin del supremo Pastor en nuestras almas, ovejas del rebao cristiano, tiene la primaca sobre cualquier reflexin segunda. Por otra, la accin pastoral exige un esfuerzo de reflexin teolgica, sin el cual peligrara la unidad y la eficacia de aquella accin. Si entendemos bien qu significa lo doctrinal, veremos que no slo no se opone a la pastoral, sino que es estrictamente necesario. Todos sabemos que el cristianismo es una vida, una accin de caridad; pero es una accin precisamente del Verbo (Palabra) encarnado, que es Jesucristo, el cual pronuncia unas palabras (verdades vitales) y realiza unos hechos (misterios salvadores) para salvarnos mediante un acto de fe en su persona y en lo que dice y mediante la aplicacin de aquellas acciones salvadoras. La raz de Cristo y del cristianismo est en la palabra de Dios, que es accin espi-

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ritual al mismo tiempo que expresin doctrinal religiosa. La palabra de Dios de ninguna manera es simple y pura metafsica. Sin la pastoral entendida como accin, la Iglesia dejara de ser Iglesia; sin lo doctrinal no sera la Iglesia tal como debe ser. El origen de las herejas doctrinales suele ser una mala situacin pastoral, y la orientacin recta del apostolado no se lograr si no tenemos una buena doctrina teolgica. Porque haya algunas doctrinas, mal llamadas teolgicas, que estn vueltas de espaldas a lo pastoral, es decir, a la revelacin divina y a la situacin humana, no podemos ni debemos concluir que sobra todo lo doctrinal, ya que al decirlo afirmaremos una doctrina del peor modo posible.
c) LA REFLEXIN TEOLGICA PRECISA SENTIDO PASTORAL

3.

Implicaciones mutuas entre accin pastoral y reflexin teolgica

A fuerza de discurrir teolgicamente, lo doctrinal ha avanzado notablemente, aunque a veces sin tener en cuenta, ni de- lejos, lo pastoral. Claro est que no todo lo que lleva el cuo de teolgico es realmente teologa. Porque, al introducir en demasa la razn y la filosofa, a veces ciertas teologas se nos han convertido en metafsicas religiosas. Y aqu es donde debe hacer la pastoral una llamada de atencin, puesto que la formulacin del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta, que no sirva en absoluto para la accin pastoral ni hoy ni maana. Los Padres conciliares, pastores de sus iglesias particulares y doctores en el aula ecumnica, se manifestaron decididamente partidarios del pensamiento de Juan XXIII al expresar su deseo de que los esquemas no tengan excesivo sabor escolstico, es decir, sabor a una teologa abstracta, con pocas referencias a unos hechos histricos salvadores presentados por la Escritura y representados en los actos cultuales de la liturgia. Si adems no tienen en cuenta esas formulaciones la situacin de la Iglesia en el mundo de hoy, distan mucho de ser claramente pastorales. Quiere decir esto que la escolstica no es pastoral? De ninguna manera, sino que no lo son muchas de sus formulaciones. En sus das, la gran escolstica consigui una formulacin eminentemente pastoral, a diferencia de la escolstica decadente de los siglos x v n i y Xix, especialmente de algunos manuales superficiales. Pero esto no significa tampoco que la formulacin teolgica de la gran escolstica se deba repetir hoy mecnicamente, sin ms, como si la Iglesia fuese intemporal, ya que al menos como formulacin pastoral no tiene plena vigencia. Hay, ciertamente, unos primeros principios teolgicos perennes, pero no toda la formulacin teolgica escolar, especialmente si es discutida, tiene caracteres imperiosos de perennidad.

En la vida de la Iglesia, y esto se comprueba ya en el texto bblico, hay dos funciones distintas y necesarias, aunque entrelazadas mutuamente: la funcin pastoral y la funcin doctrinal. La funcin pastoral es una accin, un ministerio, que consiste en hacer que Dios obre, bien por medio de su palabra (en toda la inmensa gama de sus variedades), bien por medio de sus sacramentos. La funcin doctrinal consistir en reflexionar sobre las manifestaciones y las intervenciones de Dios en los hombres a travs de Jesucristo y de su Iglesia. Como la funcin doctrinal es un acto reflexivo, es tambin un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa cristiana, se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operacin reflexiva produce un conocimiento y un depsito teolgico, a los que ha precedido un acto de fe. En definitiva, si se declaran dogmas o si se expone doctrinalmente el cristianismo, es para que los hombres lleguen a una vida madura de fe; si se trazan lneas teolgicas o disciplinares sobre la liturgia, es para que haya ms comunin sacramental con Dios; y si se estructuran las instituciones eclesiales, es para que haya ms caridad. Esto quiere decir que todo lo doctrinal y lo disciplinar estn en funcin de una tarea vital en la Iglesia de Dios, que es el quehacer pastoral. La realidad de la salvacin es una accin de Dios en la historia. Por este motivo, algunos telogos, como Cullmann, se oponen a una teologa que no se base en la historia de salvacin. nicamente admiten como norma teolgica la historia, ya que la filosofa, por transcender la historia, no es estrictamente cristiana. De ah que esta ltima no valga como norma teolgica. As, toda la historia, incluso la profana, se sita "en la lnea de Cristo" 1 6 . Evidentemente, peligra en esta teologa histrica el desprecio del pensamiento especulativo, por creerlo filosfico o profano. De hecho, hoy se rehuye el pensamiento puramente conceptual, es decir, los conceptos desgajados de la experiencia. As se llega a una actitud antiespeculativa. Se pone en riesgo lo que la buena reflexin teolgica haba adquirido 17 . Los "kerigmticos" de Innsbruck, hacia el ao 1938, iniciaron un movimiento de reflexin pastoral con el que pretendieron elaborar otra teologa distinta de la escolstica o especulativa, Ila16 Cf. O. CULLMANN, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichlauffassung (Zurich ' 1956); ID., Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testamer.t (Tubinga 1965). " Cf. el juicio que hace E. SCHILLEBEECKX de Cullmann en Approches thologiques. I. Rvlation et thologie, o . c , 325-345.

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mada "Verkndigungstheologie" o teologa predicable, en contraposicin a la escolar. La teologa kerigmtica se basara en el bonum y considerara todo sub tatione Christi, en tanto que la especulativa se centrara en el verum y reflexionara sub ratione deitatis. Evidentemente, aunque este intento trajo aportaciones saludables para la pastoral, si se hubiese extremado, hubiera causado la ruina de la teologa, y, por consiguiente, de toda seria reflexin teolgico-pastoral 18 . Nuestra juventud, entre la vida y la reflexin, se queda con la vida. Pero es esto posible? Al decidir "racionalmente" por la vida, no se utiliza la razn? La ruptura entre vida y reflexin es ruinosa para la vida religiosa y para la teologa. Hay que usar los conceptos dejando intacto el misterio, sin racionalizar excesivamente la fe. Pero la actividad teolgica es necesaria. La religin requiere una cierta filosofa, aunque no se debe poner el acento en esta ltima. De todas formas, habr siempre un conflicto entre las tendencias a encarnar o desencarnar el pensamiento teolgico. Estos conflictos son notorios cuando la cultura profana y la civilizacin humana progresan. En cada poca, la vox Dei debe resonar de diferente manera segn las sensibilidades de los hombres. Hoy la discusin est entre una theologia como palabra del hombre sobre Dios segn un modo metafsico o abstracto, y una oikonomia como palabra de Dios dirigida al hombre segn un modo concreto e histrico 1 9 . Hay temperamentos congenitalmente especulativos; otros son ms vitalistas y empricos. Pero este dato no es suficiente. Hay que examinar la estructura objetiva de la revelacin. Desde luego hay que armonizar la estructura de la revelacin con las exigencias culturales de nuestro tiempo. La solucin reside en un equilibrio entre el carcter conceptual de la teologa y las exigencias histricas y temporales de la historia de salvacin, ya que la teologa nos es dada a travs de una oikonomia.
a) CARACTERES ESPECFICOS DE LA REFLEXIN TEOLGICA

duce a la accin pastoral. Es necesaria una reflexin. La teologa vive de una toma de conciencia continua, que origina un conocimiento, que es ocasin, no causa, de contemplacin y de accin. N o basta saber teologa para creer; el conocimiento teolgico depende siempre del primer acto de fe. El punto de partida de toda reflexin teolgica es la palabra de Dios globalmente entendida tanto en su aspecto dinmico como notico. Pero el instrumento de reflexin puede variar. Si el instrumento de reflexin es la "razn histrica", tendremos una teologa positiva, y si el medio de consideracin es la "razn metafsica", llegaremos a una teologa especulativa20. Con todo, debe mantenerse la unidad de la teologa con objeto de no llegar a un dualismo peligroso. La divisin de la teologa en diferentes disciplinas es un desarrollo derivado de una necesidad pedaggica; no es una disgregacin. Pero hay telogos especulativos que se sienten incmodos ante una teologa pastoral, porque son acusados de usar conceptos atemporales. Sufren la incomodidad de pasar de una zona tranquila de especulacin a una zona crtica de tipo positivo e histrico, dentro de la cual se sita la reflexin pastoral. D e hecho, no hay reflexin teolgica positiva o pastoral tan concreta que no se necesite un mnimo de especulacin. N i por supuesto se da una reflexin teolgica especulativa tan abstracta, que no se encuadre en un determinado hic et nunc. 2 La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo a travs de una historia que explcita la 'Escritura

1. La teologa es de -por s reflexiva La funcin teolgica es una funcin crtica, a diferencia de la funcin pastoral, que es creadora. N o todo en la Iglesia se re18 La teologa kerigmtica naci con la obra de J. A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung (Ratisbona 1936). Cf. el pensamiento actual de JUNGMANN en su ltima obra La predicacin de la fe a la luz de la Buena Nueva (S. S. 19641 Una visin de conjunto sobre la discusin kerigmtica puede verse en A. A. ESTEBAN ROMERO, La controversia en torno a la teologa kerigmtica, en XV Semana Espaola de Teologa (M. 1956) 367-409. Y de un modo resumido en A. DE VILLALMONTE, La teologa kerigmtica (B. 1963). 18 Cf. Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichicher Dogmatik, ed. por J. FEINER y M. LOHRER (Einsiedeln 1965), especialmente Einleitung.

Si el telogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas objetivamente, se convierte en un filsofo. En la teologa, la primaca siempre es de Dios. Pero la teologa no se identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro de la atmsfera del misterio. Si prevalece el racionalismo y la teologa se aduea de lo revelado, se disipa el misterio, con lo que los telogos, en expresin de Gregorio IX, se convierten en unos "philosophantes in S. Doctrina". La revelacin culmina con Jesucristo, hijo del Padre, preparada por la historia de Israel. El Nuevo Testamento nos revela la persona y la obra del Seor. Desde que ascendi a los cielos, la revelacin qued constituida; lo dems ser una explicacin o un desarrollo de la persona glorificada del Seor y de su obra pascual, que perduran en la comunidad que fund, la Iglesia, cuyo mejor signo es la asamblea eucarstica. De ah que sin culto, cul*" T. TSCHIBANGU, Thologie positive et thologie spculative (Lov. 1965).

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minacin y fuente de la vida eclesial, no podemos apropiarnos de la persona y obra salvadoras de Jesucristo. Fundamentalmente, el objeto de la reflexin teolgica es la historia de salvacin, cuya cumbre es recordada en el memorial del culto, y cuyo ltimo captulo, la parusa, se anticipa en los signos sacramentales. Una teologa alejada de la Biblia y de la liturgia tiene el inmenso peligro de ser una metafsica religiosa, es decir, un "trabajo hercleo", segn calific Kant a la filosofa, y no un servicio humano ante un don divino. 3. La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que confronta la vida actual de la Iglesia con la del mundo

La revelacin no contina en la vida de la Iglesia, puesto que qued cerrada con la muerte del ltimo apstol. Contina la "inteligencia" de la revelacin a travs del sujeto que reflexiona, que no es slo el telogo ni la suma de todas las conciencias, sino la Iglesia como pueblo de Dios. Claro est que quien dirige ortodoxamente la fe y la teologa, en cuanto sta es ciencia de la fe, es el magisterio, en el que se concentra toda la conciencia de la Iglesia. El magisterio expresa la continuidad y la fidelidad de la Iglesia respecto de la tradicin primera apostlica. Pero as como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo histrico, sino en el Cristo total sacramentalmente celebrado y caritativamente vivido, as la teologa deber basarse no slo en una revelacin desarrollada en una historia contenida en la Escritura y tradicionalmente entregada por la Iglesia con una conciencia viva, sino que tendr que reflejar tambin la actualizacin de los hechos salvadores a travs de los signos cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misin de cara al mundo. La revelacin que narra la Biblia, celebra hoy sacramentalmente la liturgia y se actualiza en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: propter homines o propter nostram salutem. De ah que la reflexin teolgica completa tenga en cuenta el mundo de hoy, al que tiene la Iglesia obligacin de salvar. Y por eso se deriva el sentido apostlico y misionero que debe poseer la teologa, especialmente cuando se convierte en teologa pastoral.
b) CARACTERES ESPECFICOS DE LA ACCIN PASTORAL

arrojada que hiere). Cuanto ms elevado es un ser, ms completa es su accin. Para la filosofa tomista, el acto como realizacin y la potencia como posibilidad son las dos formas fundamentales del ser. Por eso slo Dios, que es autorrealizacin absoluta, sin la mnima sombra de posibilidad, constituye el acto puro. En el hombre se dan unos actos llamados humanos, plenamente realizados con conocimiento y libertad de decisin en la voluntad. Mediante los mismos, todo hombre toma posicin en la vida y se define. Su bondad o su malicia depende de su relacin con el ltimo fin del hombre. Dentro de los actos humanos, que nunca son indiferentes, hay algunos estrictamente religiosos, mediante los cuales el hombre se abandona a su propia esencia transcendente o se religa con la divinidad. Estos actos religiosos son apriorsticos, en cuanto slo pueden ser aceptados o rechazados; son racionales e integrales, ya que se refieren a la autorrealizacin del hombre, y, por tanto, de su razn; proceden del corazn, centro del hombre; son personales, ya que corresponden a todo el ser del hombre, y categoriales, puesto que responden a Dios desde todas las dimensiones humanas; y, por ltimo, son encarnatorios, en el sentido que Dios se concreta en Jesucristo y que aceptan la realidad temporal referida religiosamente 2 1 . 2 La accin pastoral no se opone a la contemplacin cristiana

1."

La accin pastoral es una accin religiosa

En todos los seres del mundo existe una accin o actividad, ya sea inmanente (crecimiento de una planta) o transente (piedra

El pensamiento religioso del Nuevo Testamento concibe la vida cristiana como una accin tanto individual como comunitaria. El cristiano y la comunidad deben obrar como obr Cristo. En realidad, la accin del cristiano es la de Cristo en l. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por un acto de conversin. Basada en el acto de fe o en la fides qua creditur, la teologa histrico-salvfica moderna es tambin un acto en cuanto es intellectus fidei. Pero la fe cristiana se traduce en obras, especialmente caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una autntica profesin vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, se exterioriza la accin apostlica. Pero no debemos caer en la afirmacin radical de oponer esta accin pastoral a la contemplacin, como si fuesen dos cosas totalmente separadas e incluso adversas. La contraposicin entre accin y contemplacin es ms superficial que profunda; se refiere a las tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambigua y hasta peligrosa la valoracin de
" Cf. Acto, col.3-5. en K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico (B. 1966)

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la contemplacin sobre la accin, que slo es completamente admisible en la formacin humana general 2 2 . Tambin se suele hacer una valoracin superior de la accin inmanente (actio imrnanens) sobre la accin transente (actio transiens), cuya raz se encuentra en la filosofa griega ms que en la Escritura cristiana. El intento tomista de que la accin "se deriva de la plenitud contemplativa" 2 3 o de que se reduce a llevar a los otros lo contemplado (contemplata aliis tradere), manifiesta la vinculacin estrecha que existe entre estas dos funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tambin activa, y viceversa, ya que slo posee la verdad y la contempla quien la vive de hecho. 3. La accin pastoral, cuyo sujeto es la Iglesia, es una accin tendrica realizada aqu y hoy

c) RELACIONES ENTRE LA FUNCIN TEOLGICA


Y LA FUNCIN PASTORAL

1.

Son dos funciones

distintas, pero

compenetradas

Frecuentemente se ha concebido la accin pastoral sin base eclesiolgica, y, por consiguiente, sin fundamento riguroso cristiano. Por esto es necesario recalcar ms que nunca el aspecto tendrico, divino-humano o cristologico, que posee toda accin pastoral. El proceso salvador exige la cooperacin de Dios y del hombre. De ah que la teologa pastoral se base en una ontologa cristolgica y en una soteriologa cristianas. De lo contrario, fcilmente se llega en la accin pastoral a un nestorianismo que reduce la naturaleza divina de Cristo y de la Iglesia, o a un monofisismo que no tiene en cuenta suficientemente la naturaleza humana del Seor o la cara visible de la Iglesia 2 4 . Naturalmente, la mediacin de la Iglesia en relacin a Cristo mediador es ministerial y derivada. Por otra parte, la mediacin salvfica de la Iglesia es instrumental, ya que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de toda mediacin salvfica est puesto siempre en que se realice el proceso salvador. Por este motivo, toda pastoral institucional ha de tender a convertirse en cura de almas personal. La Iglesia realiza la accin pastoral mediante su mediacin salvfica hoy y aqu. Pero al mismo tiempo vive en una situacin histrica que le es esencial. Y solamente puede decir la teologa pastoral cmo debe realizarse la Iglesia si conoce al mismo tiempo esta situacin tanto exterior como interior, lo cual debe hacer con. una reflexin cientfica socio-teolgica. Esta es precisamente la funcin central de la teologa pastoral.
2 Cf. U . VON BAI.THASAR. Accin y contemplacin, en Ensayos I 291-306. " 2-2 q.188 a.6. " Cf. F . - X . A R N O L D , Pastorattheologische Durchblicke (F. p . l . * ; Heilsvermittlung und Heilsprozess: H P T h I I - l 55-58.

En la vida y accin de la Iglesia son dos, pues, las funciones principales: la pastoral, que es creadora, y la teolgica, que es crtica. Mediante la accin pastoral, la Iglesia se edifica, y mediante la reflexin teolgica se origina un sistema de pensamientos, transmisibles en forma de enseanza, que regulan la actividad apostlica. En el acto creador de la accin pastoral, el creyente se abisma en lo que hace. En la funcin teolgica, el cristiano adquiere conciencia de lo que ha hecho y quiere hacer. Difcilmente pueden darse ambas funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo. Cuando, p.ej., transmito en la catcquesis que la Iglesia es el pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio proftico, no puedo menos de hacer un acto reflejo de algn modo teolgico. Y si pretendo reflexionar teolgicamente sobre ese mismo tema, hago un acto pastoral. La distincin est en el acento que pongamos en lo "reflejo" o en lo "vital". Es decir, se ensea con un acto reflejo, dentro de un acto de ensear. Y se hace un acto pastoral con una reflexin que al menos antecede. 2." Ambas funciones poseen exigencias mutuas

teolgicos 1965),

( M . 1964)

especialmente

En primer lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo especfico del acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulacin teolgica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser un acto. Hay que revisarlo con criterios teolgicos, ya que todo acto tiene una significacin. Para juzgarlo a la luz del magisterio y la tradicin, la Iglesia se vale, de ordinario, de los telogos. Con todo, el pastor debe ser suficientemente telogo. Ha de saber criticar sus propias realizaciones con criterios teolgicos para no caer en la improvisacin o en la rutina. En segundo lugar, por parte de la teologa, debe salvaguardarse lo especfico de la funcin teolgica, que es su carcter reflexivo. N i la teologa debe ser excesivamente abstracta, debido a las exigencias misioneras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente pastoral, debido al pragmatismo peligroso que nos circunda. El telogo participa de la rectitud del crecimiento equilibrado de la Iglesia como profeta del presbiterio diocesano o del colegio episcopal

] 08

L.I.

Pastoral

fundamental

P.I sec.2 c.6.

La teologa pastoral

109

Por este motivo, el telogo presta un servicio irreemplazable a la pastoral. La teologa debe huir de una pura ratiocinalio. Revelacin y salvacin son dos categoras cristianas inseparables. La soteriologa, en cuanto ciencia teolgica de la salvacin, no es un apndice teolgico, sino una caracterstica de toda la teologa. Pero, al exponer el aspecto "saludable" de los misterios, no debe abandonar el fundamento "ontolgico". "La teologaafirma H. Denises la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin de la labor pastoral" 2 5 . Madurar equivale a tomar conciencia. Pero como la Iglesia siempre puede crecer, siempre habr teologa y siempre podr madurar incluso la reflexin. Pero el crecimiento pastoral o teolgico no se opone a una identidad, como ocurre con un sujeto que crece. La teologa nunca est acabada, como nunca est terminado el crecimiento de la Iglesia en su estado de peregrinacin. La teologa tiene, pues, un servicio profundo a la pastoral, la cual le propone, a su vez, nuevos objetivos de estudio.

CAPTULO

LA TEOLOGA

PASTORAL

Bibliografa.L. DE CONINCK, Les orientations actuelles de la thologie pastorale: NRTh 76 (1954) 134-141; H. DE LAVAI.ETTE, Rflexions sur la thologie pastorale: NRTh 83 (1961) 593-604; Problemas modernos de pastoral (Secretariado Nacional de Pastoral. M. 1963); G. CERIAW, Introduzione alia dejinizione delta teologa pastorale: Sem 4 (1963) 3-44; P.-LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires * 1963) 7-17; G. DE BRETAGNE, Pastorale jondamentale (Descle, Br 1964); K. DELAHAYE, berlegungen zur Neuorientierung der Pastoraltheologie heute, en Gott in Welt (Festgabe Karl Rahner) (F. 1964) II 206-218; H. SCHUSTER, Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie ais praktischer Thologie: HPTh I 93-114; J. M. TILLARD, Notre pastorale mise en question (Montral 1964); F. KLOSTERMANN, Pastoraltheologie heute, en Dienst an der Lehre (Festgabe Kardinal Konig) (Viena 1965) 49-108; H. SCHUSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16; E. FEIFEL, Pastoral, en Conceptos fundamentales de la teologa (M. 1966) III 360-370; F.-X. ARNOLD, Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo Divino, Estella 1966) 361-367; G. CERIANI, Introduccin a la teologa pastoral (Studium, M. 1966); M. PFLIEGER, Teologa pastoral (Herder, B. 1966); C. FLORISTNJ. M. ESTEPA, Pastoral de hoy (Nova Terra, B. 1966); K. RAHNER, Pastoraltheologie, en Was ist Thologie, ed. por E. NEUHAUSLER-E. GOSSMANN (Hueber, Mun. 1966) 285-309.

1.

N e c e s i d a d d e u n a t e o l o g a pastoral

La renovacin de los estudios pastorales, desde el punto de vista cientfico, teolgico y eclesiolgico, es en realidad reciente. Tan reciente, que no se ha admitido la teologa pastoral en todos los teologados. Como disciplina eclesistica, el mismo Cdigo es
" H. DENIS, Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Sem 15 (1961) 81.

el que la prescribe cuando dice que en el curso teolgico "se darn tambin lecciones de teologa pastoral" 1 , indicando a continuacin cuatro ejercicios prcticos en los que debe ejercitarse todo candidato al sacerdocio: enseanza del catecismo, modo de or confesiones, visita a los enfermos y asistencia a los moribundos. Posteriormente, varios han sido los documentos pontificios dirigidos a los ordinarios locales en torno a estas disciplinas prcticas 2 . Una de las mayores preocupaciones actuales que hoy tienen los sacerdotes y dirigentes seglares responsabilizados en tareas apostlicas es la de su formacin pastoral. Por lo que respecta a los sacerdotes, de ordinario salieron del seminario sin recibir una preparacin seria pastoral. Evidentemente, a travs de reuniones apostlicas, jornadas y asambleas, se ha avanzado mucho. Pero todava falta en algunos de ellos una vertebracin teolgico-pastoral. De ordinario falta una sntesis entre estos cuatro elementos: el estudio teolgico, la vida espiritual, la celebracin litrgica y la actuacin pastoral. La teologa que aprendieron era excesivamente racional, poco bblica, escasamente litrgica y alejada de la realidad temporal; por eso no fue la base de la futura accin pastoral. La vida espiritual, demasiado individual, no tuvo apenas en cuenta las exigencias del equipo y de la comunidad; se basaba en resortes psicolgicos ms que en la tradicional oracin de la Iglesia que es la liturgia. Y el mismo culto del seminario, excesivamente monacal, no recibi una orientacin pastoral. Por ltimo, al salir del seminario, despus de recibida la ordenacin sacerdotal, tuvo el pastor que indagar frecuentemente a tientas y a ciegas cul sera el mejor mtodo pastoral, tanto se tratase de la edificacin de la comunidad parroquial como de cualquier otra actividad apostlica especial. En diferentes ocasiones, el Vaticano II ha tratado el tema de la formacin pastoral de los sacerdotes, que "se debe proseguir y completar an despus de terminados los estudios en el seminario". Para esto es necesario erigir "centros destinados a los estudios pastorales" o "institutos de pastoral" y organizar "asambleas con fechas fijas", "cursos y congresos", "reuniones especiales" y "ejercicios apropiados". De un modo particular, los obispos deben conseguir "que todos los presbteros en tiempo determinado, sobre todo en los primeros aos despus de la ordenacin, puedan asistir a un curso en que se les brinde la ocasin de conseguir un conocimiento ms completo de los mtodos pastorales".
CIC en. 1365 3. - Fio XII, "motu proprio" Quandoquidem, del 12 de abril de 1949; AAS 41 (1949) 165-167; exhort. apost. Ment nostrae, del 23 de septiembre de 1950: AAS 42 (1950) 657-702; const. apost. para los religiosos Sedes Sapientiae, del 31 de mayo de 1956: AAS 48 (1956) 354-365.
1

110

L.l.

Pastoral

fundamental P.I sec.2 c.6. La teologa pastoral 111

La finalidad de todos estos esfuerzos reside en lograr "que los presbteros se entreguen ms fcilmente a los estudios y capten con ms eficacia los mtodos de la evangelizacin y del apostolado", dada la importancia de "la formacin cientfica y pastoral en los sacerdotes", sobre todo "en las condiciones de la sociedad moderna" 3 . G. Le Bras habl en 1948 del retraso de la ciencia pastoral respecto de las otras ciencias religiosas y humanas, y pidi una "adaptacin de la pastoral a las necesidades de nuestro tiempo" 4 . El cardenal Suhard afirm en la cuaresma de 1949 que "quiz nos sea necesario largo tiempo para deshabituarnos de ciertos mtodos de cristiandad medieval" 5 . J. Leclercq va ms lejos al decir que "el ministerio pastoral se encuentra en el estudio de los remedios caseros, tan sobrepasados hace tiempo en medicina" 6 . En 1957, Lig sostiene la necesidad de una teologa pastoral, dada "la situacin contempornea de la Iglesia" y su "vitalidad exuberante", porque es fcil que la accin pastoral caiga "en cierto pragmatismo sin criterios eclesiolgieos suficientes" 7 . Sin embargo, como dice Arnold, "no existe ninguna theologia pastoralis perennis", ya que "el concreto quehacer de la Iglesia est impregnado por la vida y el espritu del tiempo" 8 . Por eso, contina diciendo el maestro de Tubinga, hay que tener "el suficiente nimo para desprenderse en cualquier momento de los problemas, contradicciones y mtodos de los tiempos pasados". La necesidad de la teologa pastoral se basa, pues, en unas exigencias eclesiolgicas. La Iglesia, en cuanto tiene una "fundamentacin bblica", necesita una exgesis; en cuanto posee un "pasado histrico", necesita una historia; en cuanto adquiere una "conciencia cientfica", necesita una teologa, y en cuanto "se realiza hoy y aqu", necesita una teologa pastoral.

en el mundo, no parece que sea suficiente dar un sentido pastoral a toda la teologa, a base de ciertos "corolarios", aun suponiendo que todos los telogos se pongan al servicio de la vida de la Iglesia, y no en funcin, como algunos todava parecen estar, de determinados "malabarismos" pseudteolgicos. Tampoco parece ser suficiente una eclesiologa dinmica, ya que el tratado sobre la Iglesia no se identifica con toda la teologa ni puede abarcar diversos "objetos formales". Evidentemente, dentro de la eclesiologa, podemos hablar de una teologa de la accin eclesial, que para algunos es ya una teologa pastoral. Pero todava nos queda una perspectiva fundamental por abarcar: el anlisis teolgico, no meramente sociolgico, de la situacin actual bajo la que hoy y aqu se edifica la Iglesia en el mundo. N o basta sumar los datos sociolgicos a los teolgicos; es necesaria una ciencia teolgica de la actual realizacin de la Iglesia. Y esto es precisamente la teologa pastoral. Es, pues, la ciencia teolgica que analiza la situacin concreta en que la Iglesia se edifica mediante sus acciones propias. Para explicar los trminos de esta definicin es necesario aclarar cul es el campo de reflexin u objeto material de esta disciplina, cul es su objeto formal o el ngulo peculiar de reflexin sobre el objeto material, cul es su fin y quines son los sujetos que la accin pastoral requiere.

a)

O B J E T O MATERIAL:

LAS ACCIONES

ECLESIALES

2.

Naturaleza de la teologa pastoral

A lo largo de la evolucin histrica de unos doscientos aos que ha tenido la teologa pastoral, ha sido necesario justificar tres cosas: su carcter cientfico, su especfico sello teolgico y su sentido eclesial. Para trazar los criterios de la edificacin de la Iglesia
Cf. todas estas citas en FS 22; O 16; P 19; carta apost. Ecclesiae Sanctae, del 6 de agosto de 1966, n.7. G. LE BRAS, Influence des structures sociales sur la vie religieuse en France, en Structures sociales et pastorale paroissiale (Congreso de Lille, 1948) (P. 1949) 18. ' CARD. SUHARD, Dios. Iglesia. Sacerdocio. Tres pastorales (M. * 1961) 329. J. LECLERCQ, pref. a la obra de C. LEPLAE, Pratique religieuse et tnilicux sociaux (Lov. 1949) 6. ' P.-A. LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Buenos Aires 2 1963) 9. F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe, .c, 20.

Evidentemente, el campo de la accin pastoral es eclesiolgico, lo cual presupone un conocimiento bblico, histrico y dogmtico de la Iglesia, tanto de su realidad misteriosa como de su institucin visible. Sobre todo es necesario conocer la actividad de la Iglesia, es decir, sus funciones o acciones, que habitualmente se dividen en tres: 1. El ministerio profetice o la proclamacin de la palabra de Dios en todos sus niveles (evangelizacin, catcquesis y homila). 2." El ministerio litrgico o la celebracin de los misterios cultuales en su triple faceta (sacramentos, eucarista y alabanza divina). 3. El ministerio hodegtico, solicitud pastoral o pastoral del servicio cristiano en sus tres vertientes principales: el gobierno o disciplina, la caridad y la promocin cristiana total. Arnold y Lig han sido, hasta hoy, los mejores pastoralistas de las acciones eclesiales.

112
b) OBJETO

L.I.

Pastoral

fundamental

l'.l sec.2 c.6.

La teologa pastoral

113

FORMAL: LA CONDICIONALIDAD DE LA REALIZACIN ECLESIAL POR LA SITUACIN PRESENTE

Los principales pastoralistas modernos sealan que la realizacin de las acciones eclesiales depende de "las posibilidades de cada poca", por lo que la obra salvfica "debe ser actualizada continuamente", ya que "cada tiempo tiene sus cuestiones, sus necesidades, para las que exige una respuesta" 9 . "Una reflexin acerca de la accin pastoralafirma Ligdebe abordar los problemas de la adaptacin de esta accin, permaneciendo fiel al dato de la fe" 10 . Al considerar, pues, la accin pastoral "como la realizacin y lo prolongacin de la obra salvfica en el presente y en el futuro", es necesario tener en cuenta, como afirma E. Feifel, "las circunstancias histricas de cada poca" J 1 . Mrito de H. Schuster ha sido aclarar cul es el objeto formal de la teologa pastoral: "la realizacin de la Iglesia en cuanto est condicionada por la situacin presente" 12 . Es evidente que la teologa, mediante una disciplina determinada, debe reflexionar sobre la realizacin total de la Iglesia, dentro de los condicionamientos especiales y temporales que esto lleva consigo y que son queridos por Dios. Y esto lo hace la teologa pastoral, que estudia la actualizacin de la obra salvfica de Dios de cara a los hombres en una situacin concreta. Analiza la plena realizacin de la Iglesia de un modo teolgico y sociolgico. Esto presupone el conocimiento de la teologa de la historia y de la historicidad de la Iglesia 13 . Slo as se puede examinar la situacin histrica en cuanto es una llamada de Dios o una fase en la historia de salvacin. Adems, la teologa pastoral presupone el conocimiento de los resultados que dan las ciencias profanas sobre las realidades sociales, culturales, polticas, econmicas y religiosas. Pero la situacin presente no es, respecto de la Iglesia, una pura realidad exterior; es tambin un constitutivo eclesial. Por esto el anlisis de esta situacin presente tiene un carcter teolgico, o bien, pastoralmente hablando, socio-teolgico. De ah que se necesite estudiar el mundo actual, ya que la Iglesia es universal; las sociedades y grupos humanos, puesto que la Iglesia vive localizada en comunidades eucarsticas concretas, y los hombres en particular, puesto que el sujeto de responsabilidad cristiana es la persona humana.
0 10 11

Evidentemente, la captacin interna de la Iglesia slo se puede hacer teolgicamente desde su esencia permanente, a la luz de la fe. La captacin externa se puede realizar sociolgicamente mediante disciplinas profanas, a la luz de la razn. Pero la captacin total, necesaria para comprender pastoralmente su edificacin, slo se puede hacer de un modo socio-teolgico. La situacin es un constitutivo de la teologa pastoral tan importante como la revelacin. De ah que la teologa pastoral es la ciencia que examina teolgicamente la realizacin de la obra salvfica o eclesial en la situacin presente y en la futura.
c) O B J E T O FINAL: LA PLANIFICACIN DE LA REALIZACIN ECLESIAL

En ltima instancia, el anlisis socio-teolgico de la realizacin eclesial tiene como meta la planificacin de la edificacin de la Iglesia en el mundo presente y en el futuro. Este fin supera totalmente, aunque lo engloba, al que se propona la teologa pastoral hace unos aos: la formacin prctica del pastor. Y abre las perspectivas a una nueva meta sealada en estos ltimos aos: la pastoral de conjunto y los planes de pastoral, que, segn Houtart y Goddijn, "corresponden a una serie de corrientes de fondo que dominan tanto el mundo profano como la Iglesia" 14 debido a la socializacin, especializacin e intercomunicacin. Naturalmente, la planificacin concreta eclesial, aunque presupone una teologa pastoral, en definitiva, es un acto preciso de los responsables de la Iglesia o sencillamente de los pastores. Pero esta "tctica" determinada, que es un arte pastoral no teolgico, supone una "estrategia" planificada con principios e imperativos teolgico-pastorales. La accin pastoral no se traza, pues, nicamente desde la experiencia, sino desde la investigacin cientfica socio-teolgica de la situacin presente, bajo la que se edifica la Iglesia.

d)

SUJETO INSTRUMENTAL:

LA IGLESIA

ENTERA

F.-X.' ARNOLD, Qu es la teologa pastoral?, o.c., 364. P. A. LIG, Introduccin, o.c., 16. E. FEIFEL, Pastoral, en Conceptos fundamentales de la teologa (M. 1966) III

365. " H. SCHUSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 10. 13 Cf. A. DARLAP, Fundamntale Theologie der Heilsgeschichte. en Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik (Einsiedeln 1965) I 3-156.

La responsabilidad de la tarea pastoral incumbe a todos los miembros del pueblo de Dios a travs de dos ministerios fundamentales: el institucional jerrquico y el institucional bautismal. "El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque diferente esencialmente y no slo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del nico sacerdocio de Cristo" (I 10).
" Cf. FR. HOUTART y W. GODDIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc 3 (1956) 46.

114

L.I.

Pastoral

jundamenlal

P.1 sec.2 c.6.

La teologa pastoral

115

Los obispos, junto con el papa y bajo su autoridad, son los principales responsables, ya que "Cristo dio a los apstoles y a sus sucesores mandato y poder para ensear a todas las gentes, para que santificaran a todos los hombres en la verdad y los apacentaran" (O 2). Los presbteros, sacerdotes de segundo orden, reciben de los obispos la ordenacin y la misin "para servir a Cristo, maestro, sacerdote y rey, de cuyo ministerio participan, por el que la Iglesia se edifica incesantemente aqu, en la tierra, como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo" (P 1). Los seglares, "por haber recibido participacin en el ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les atae en la misin total del pueblo de Dios" (AS 2). Un caso particular es el estado religioso, que "no es intermedio entre el de los clrigos y el de los laicos, sino que de uno y otro algunos cristianos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para que contribuyan a la misin salvfica de sta, cada uno segn su modo" (I 43).

3.

Partes de la teologa pastoral

Ya hemos visto que el campo de reflexin, objeto material o contenido de la teologa pastoral, viene dado por las tres acciones eclesiales. De ah que se divida dicha asignatura en tres partes, que corresponden al triple mandato que Cristo dio a los apstoles poco antes de su ascensin (Mt 28,18-20). Con palabras de P.-A. Lig 1 3 , las definimos as: 1." Pastoral proftica es la accin eclesial en el ejercicio de la mediacin del anuncio de la palabra en sus diversas formas. 2. Pastoral litrgica es la accin eclesial en el ejercicio del culto de la nueva alianza, enteramente pascual. 3. Pastoral caritativa es la accin eclesial en el ejercicio completo de la caridad, mandamiento nico del Seor, que la Iglesia tiene la misin de organizar en la unidad de sus comunidades y hacerla vivir por su solicitud pastoral. Comprende tanto el aspecto de la moral evanglica como el de la organizacin gubernamental en la vida del cuerpo de Cristo.

mentales de la teologa pastoral. En particular es la eclesiologa la que aporta la reflexin teolgica fundamental a toda consideracin pastoral. En definitiva, la teologa pastoral se diferencia de las dems disciplinas teolgicas por su objeto formal ya estudiado. N o las repite, aunque puede volver a ensear algunos aspectos de estas otras ciencias teolgicas con la visin pastoral, que es la condicionalidad que presta la situacin presente. En segundo lugar, las disciplinas profanas, como la sociologa, psicologa, pedagoga, retrica, etc., constituyen una propedutica pastoral. Se diferencian de la teologa pastoral en que los criterios que aqullas emplean en sus anlisis y reflexiones son humanos. Finalmente, hay disciplinas especiales, como catequtica y homiltica, liturgia y hodegtica, que son partes de la teologa pastoral. Cada una de ellas abarca, con el mismo objeto formal, un campo concreto del objeto total material. Pueden ser estudiadas estas disciplinas bajo otros ngulos diversos del pastoral, como son el dogmtico, escriturstico, histrico, moral, espiritual o jurdico. En estos casos ya no son asignaturas pastorales estrictamente dichas. La teologa pastoral abarca estas disciplinas especiales, en tanto que estudia el objeto material, no desde un punto de vista meramente tctico, sino estratgico, es decir, respecto de la total situacin histrica.

4.

Relacin de la teologa pastoral con otras ciencias

En primer lugar, las ciencias teolgicas, como la dogmtica, moral (con asctica y mstica) y derecho, son presupuestos fundaie

P.-A. LIG, Introduccin, o . c , p.14.

116

L.I.

Pastoral

fundamenll P.I sec.3 c.7. Principios


1

de la accin

pastoral

117

SECCIN

III

C R I T E R I O L O G I A D E L A ACCIN P A S T O R A L

CAPTULO

PRINCIPIOS

DE LA ACCIN

PASTORAL

Bibliografa.P.-A. LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires z 1960) 14-17; F.-X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965); F. KLOSTERMANN, Prinzip Gemeinde (Herder, V. 1965); K. RAHNER, "Taktische" Strukturen der Seelsorge: HPTh II-l 163-177.

1.

Principio teocntrico

El primer presupuesto de cualquier accin pastoral consiste en examinar el lugar que en ella ocupa Dios. La accin pastoral de la Iglesia tiene su origen en la libre decisin del Padre, que nos eligi antes de la creacin del mundo y nos predestin a la adopcin de hijos (Ef 1,4-5.10). El Padre Eterno, afirma la Constitucin sobre la Iglesia, "decret elevar a los hombres a la participacin de la vida divina, y, como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la salvacin en atencin a Cristo Redentor" (I 2). Y ms adelante aade el mismo texto que Dios "determin convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia". Los designios de Dios, de los que abundantemente habla el Vaticano II, son los designios primeros de la accin pastoral. Si Dios no hubiese manifestado su plan, no podramos trazar ninguna planificacin pastoral, y, si no contsemos siempre con la iniciativa y el don de Dios, haramos del cristianismo un humanismo. N o olvidemos, como afirma la Declaracin sobre la libertad religiosa, "que la norma suprema de la vida humana es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los caminos de la comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su amor" (LR 3). N o obstante, la teologa pastoral tuvo en su nacimiento, a final del siglo xvn, una orientacin antropocntrica unilateral por influjo de la filosofa de su tiempo. El verdadero carcter teocntrico de la pastoral fue acentuado sobre todo por J. M. Sailer y J. B. Hirscher con el paso de la filosofa a la religin y de

la escolstica al evangelio . Pusieron ambos de relieve el aspecto divino del hecho religioso frente al peligroso antropomorfismo del Aufklrung. Desde este momento, la concepcin pastoral se esfuerza, aunque con lentitud, por salir del naturalismo, por orientarse hacia la revelacin, por fundamentarse en la Escritura y por basarse en la historia de salvacin. En la accin pastoral de la Iglesia hay que huir constantemente del pelagianismo al acentuar la prioridad de Dios, con cuya accin colabora el hombre en la historia. La religin cristiana no consiste radicalmente en un ascenso del hombre hacia Dios, como lo propugnan las religiones ascticas, sino que defiende el descenso' de Dios al hombre, ya que es una religin mistrica. En la accin pascual de Dios a travs de Cristo se han revelado los designios divinos. Es, pues, fundamental el concepto de Dios en todo pensamiento y obra pastoral. Frecuentemente, o imaginamos a un Dios inmanente en la historia, protector de nuestras seguridades humanas, o lo concebimos fuera de la historia, grandioso quiz, pero extrao, terrible y vengador, que observa con rigurosidad a los hombres para que cumplan sus deberes. El Dios de Jesucristo es el liberador de los hombres, no slo de las almas; Padre de todos, que da la vida y que conduce a su pueblo, como pastor, hacia la plenitud y madurez. 2. Principio cristocntrico

"El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones" (IM 45). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el prototipo de toda mediacin cristiana. "Su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin" (L 5). Esto exige que toda accin pastoral, por ser cristiana, sea tendrica, es decir, divinohumana. En el quehacer pastoral se debe dar una simbiosis entre la participacin de Dios y la del hombre, cuyo modelo reside en Cristo mediador. Se es cristiano por la conjuncin del don de Dios de la fe con el acto personal de la fe que se enraiza en la humanidad del creyente. Si alicortamos la intervencin de Dios en Cristo, llegamos a un pelagianismo pastoral; pero, si prescindimos del acto personal humano, nos encontramos con una especie de docetismo apostlico.
1 Cf. F.-X. ARNOLD, Der geschichtliche Weg theozentrischer en Pastoraltheologische Durchblicke (F. 1965) 213-310.

Pastoraltheotogie.

118

LI.

Pastoral

fundamental P.I sec.3 c.7. Principios de la accin pastoral 119

En Jesucristo se identifican su persona y su obra. Su ser personal, que aparece en la encarnacin, est en funcin de su obrar pascual, que se manifiesta en su muerte y resurreccin. Toda accin pastoral, no slo ha de radicar en la encarnacin, sino que debe tener presente la plenitud de exigencias cristolgicas del acto pascual del Seor. N o basta, pues, con encarnarse, aunque esto sea absolutamente necesario; es necesario llegar a las consecuencias pascuales, que entraan una muerte y conceden una resurreccin. El principio cristolgico nos muestra la perfecta colaboracin tendrica o synergia entre el obrar de Dios y el obrar del hombre. Jesucristo es el colaborador perfecto de Dios, puesto que su conciencia, afecto y voluntad se han movido al unsono con los designios del Padre. La accin de la Iglesia deber contemplarse siempre a la luz de la accin pascual de Cristo. Este principio nos ayudar a rechazar la tentacin del "milagrismo", ya que Dios acepta el ministerio de la Iglesia, siempre divinohumano, como acept el servicio tendrico de Jesucristo. Tampoco hay en la Iglesia un "cosismo" sobrenatural, puesto que la colaboracin humana tiene siempre un carcter personal. No somos "siervos intiles", sino ordinarios, como Cristo fue el servidor de Yav. La historia de la cura de almas, afirma F.-X. Arnold, "nos muestra la necesidad de enraizar la teologa pastoral en la cristologa y la soteriologa, as como introducir el principio de la encarnacin, es decir, el principio de la unin de lo divino y de lo humano" 2 .

3.

Principio pneumatolgico

faltas y fecundar la esterilidad. Pero, aunque "ya" est en nosotros, el Espritu "suspira" en nosotros, porque el pecado y la muerte existen todava. Est encerrado en los lmites de nuestra existencia carnal. Por eso manifiesta la tensin entre el lenguaje de los ngeles y el lenguaje de las imperfecciones humanas. El pueblo de Dios, encabezado por el cuerpo apostlico, y el Espritu constituyen los dos agentes de la obra de Cristo en la historia. Aunque estn unidos y actan conjuntamente, el Espritu conserva una cierta libertad o autonoma dentro de la vida de la Iglesia. "Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (I 4). Jesucristo, una vez glorificado, vuelve al Padre para enviar al Espritu Santo. La misin del Espritu es continuadora de la de Cristo; aunque no es idntica, est en estrecha relacin con la del Hijo. Para que se realizara plenamente la misin del Hijo, "Cristo envi, de parte del Padre, al Espritu Santo para que llevara a cabo interiormente su obra salvfica e impulsara a la Iglesia a extenderse a s misma" (M 4). Descendi sobre los apstoles en Pentecosts, da de la confirmacin de la Iglesia; precisamente cincuenta das despus de la resurreccin, es decir, en el da de la plenitud de la obra pascual de Cristo. Es el Espritu, que difunde el evangelio entre las gentes por la predicacin y que perfecciona y santifica a los cristianos. El Espritu Santo "gua la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16,13), la unifica en comunin y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos" (I 4). Desde el punto de vista del contenido y de la finalidad, la misin del Espritu Santo es, pues, idntica a la de Cristo. Frecuentemente, la Escritura atribuye la misin de santificacin tanto al Hijo como al Espritu; sin embargo, sus funciones son propias. "Jess ha cumplidoafirma Congaruna realidad objetiva de gracia y de verdad, de salvacin; el Espritu Santo nos la aplica e injerta en nuestro interior. Jesucristo ha realizado en s mismo la unin de la humanidad con Dios; el Espritu Santo la extiende y hace que un gran nmero de personas la tengan por propia. Cristo ha propuesto la palabra de Dios; el Espritu Santo la recuerda interiormente e inclina el corazn a que la comprenda. Cristo ha construido la casa: el Espritu Santo habita en ella. Cristo es hijo de Dios; el Espritu Santo nos hace conscientes de nuestra calidad de hijos y nos hace cumplir los actos y obligaciones

La accin pascual del Seor, fruto histrico de los designios del Padre, se nos comunica por el Espritu, don de los ltimos tiempos que "ya" han comenzado. El Espritu es a la vida y crecimiento del pueblo de Dios lo que es el viento y el aliento a la vida humana. El Espritu es el embajador de un mundo definitivo; es el viento y soplo que da la vida, conjuntamente con el juicio de Dios, cumplido plenamente en Cristo cabeza. El Espritu de Dios es el fundamento del nuevo pueblo. Reside en hombres de renovado corazn que viven la nueva alianza. Pero no es privilegio de unos pocos, sino don para todo el pueblo. Irrumpe en el mundo para romper los cuadros estrechos, purificar las
2 Cf. F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (F. 1956) 18. Cf. ID., Das Prinzip des Gott-MenschUchen und seine Bedeutung fr die Pastoraltheologie, en Pastoraltheologische Durchblicke, o . c , 11-89.

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3

L.I.

Pastoral

mulo-mental P.l sec.3 c.7. Principios de la accin pastoral 121

que supone" . Ambos agentes enviados por Cristo: el ministerio apostlico y el Espritu Santo, "estn asociados en la realizacin de la obra de la salvacin en todas partes y para siempre" (M 4). De un modo escolstico, J. Lpez Gay, siguiendo a Congar, resume la misin del Espritu de este modo: "Cristo es la causa eficiente fontal de donde dimana tanto la misin del Espritu como la de los apstoles: El es quien los enva. La causa final de esta doble misin es idntica: continuar la obra de Cristo estableciendo la Iglesia; respecto de esta obra que hay que realizar, el Espritu y los apstoles son causa inmediata eficiente; respecto a la Iglesia ya formada, en la que ambos viven y trabajan, los apstoles son causa formal en cuanto son parte de esta institucin; no slo son los que edifican la casa de Dioscausa eficiente inmediata(1 Cor 3,9-17), sino las mismas piedras del edificiocausa formal(Ef 2,20). El Espritu, como no es elemento que compone, slo puede llamarse causa semiformal. En todo caso, este esquema muestra la estrecha vinculacin del Espritu y los apstoles colaborando en la realizacin de la obra de Cristo" 4 .

4.

Principio eclesiolgico

La teologa pastoral presupone un conocimiento de la esencia de la Iglesia y un anlisis teolgico de la situacin actual. Slo as se puede "juzgar" el presente (lo que es) y "normativizar" el futuro (lo que debe ser). La comunidad cristiana primitiva se reconoci como ecclesia o pueblo de Dios en analoga con la sinagoga juda, no con la polis griega o romana. Los cristianos se renen para or lo que Dios dice, no para decir o decidir sin presupuestos divinos previos. En esta lnea estn los tres vocablos "Iglesia total", "comunidad local" y "asamblea cultual". Pero as como Israel slo se reconoci como "pueblo de Dios", la comunidad cristiana se reconoce, adems, como "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu Santo". Toda la Iglesia se manifiesta, afirma San Cipriano, como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" (I 4). "La Iglesiadice la Constitucin sobre la Iglesiaora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal" (I 17). La historia de la accin pastoral nos muestra cmo ha dependido la expansin apostlica del concepto que se ha tenido de la
s Y. M.-J. CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (B. 1959) 98. * J. LPEZ, GAY, El Espritu Santo y la misin (Brriz 1967) 84.

Iglesia. Al verdadero concepto eclesiolgico actual deber, por tanto, ajustarse nuestra pastoral. Nuestras iglesias locales debern ser menos estatales y ms basadas en el pueblo de Dios, menos exageradamente naturales o espirituales y ms tendricas, menos desencarnadas y ms comprometidas en el mundo con signos rigurosamente cristianos, menos clasistas y ms abiertas a los pobres, que es la apertura a todos. "Dios form una congregacin de quienes creyendo ven en Jess al autor de la salvacin y el principio de la unidad y de la paz, y la constituy Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutfera" (I 19). La Iglesia es el pueblo que vive del cuerpo de Cristo y que en la celebracin eucarstica se hace cuerpo de Cristo. La visibilidad radical de la Iglesia en el mundo es la visibilidad del sacramento. Su orden (derecho) le viene del orden de la comunin en la mesa del Seor. Su principio' de unidad no es la "sangre", sino la fe (bautismo); su existencia reside en su "entrega" (gape, martyrkmt), en correspondencia con el acto de entrega de Cristo (eucarista). Hay correspondencia entre jerarqua-sacramento y jurisdiccin-orden. Pero el centro de la Iglesia no es el Cristo histrico, sino el Cristo pascual que habla a los suyos en el Espritu. Teolgicamente, afirma K. Rahner, "la Iglesia es la comunidad socialmente constituida que por la fe, esperanza y caridad actualiza en Cristo para el mundo como realidad y verdad la plena revelacin escatolgica de Dios" 5 . Es decir, es la presencia histrica y societaria de la automediacin de Dios al mundo en Cristo. Es presencia de la verdad y del amor de Dios, ya que Dios se da como absoluta verdad en la palabra del Hijo y como total amor en la entrega del Espritu. Pero Dios se da al hombre a travs de Cristo en la Iglesia como unidad del Espritu Santo. La inmediatez de Dios respecto del hombre en la gracia y del hombre hacia Dios en la fe, esperanza y caridad no se opone a la mediacin de Cristo y de la Iglesia. En Cristo, Dios-hombre, ha aparecido la inmediata relacin entre Dios y la criatura; en el Seor se da, como aparicin histrica, la realidad definitiva escatolgica. La Iglesia es, pues, la presencia histrica de la autodonacin de Dios a la criatura. Pero la "mediacin salvfica" de la Iglesia es diferente al "proceso de salvacin". Aquella mediacin no es unvoca con la de Cristo, sino derivada y ministerial; se da en la dimensin de la visibilidad histrica de la Iglesia. El proceso salvador, en cambio, que persigue como fin la mediacin salvfica, es un hecho personal que depende de la libre autodonacin divina de la gracia en
K. RAHNER. Ekklesiologische Grundlegung: HPTh I 119.

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fundamental P.l sec.3 c.7.


7

cuanto eficaz (gratia efficax) y de la libre cooperacin humana 6 . Evidentemente, no siempre hay fe donde hay predicacin. Lo mismo ocurre en la liturgia, ya que la fructificacin sacramental se da mediante la colaboracin personal de quien participa en el culto. Pero como se da la justificacin incluso antes de la mediacin eclesial, el recinto del proceso salvador es ms amplio que el de la mediacin salvfica. "Dios, por los caminos que El sabe, puede traer a la fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa propia desconocen el evangelio" (M 7). De todo esto podemos deducir: 1." El fin de la mediacin salvfica es el proceso salvador. De ah que toda pastoral debe ser "personal". Al servicio de la persona est lo "institucional". 2. Puede haber proceso salvador sin mediacin eclesial salvfica, al menos visible, ya que la inmediatez de Dios con el hombre es evidente, aunque en algunos casos no "veamos" qu puesto ocupa ah Cristo y la Iglesia. 3. La historia de la accin pastoral muestra que frecuentemente deformamos la mediacin salvfica (esplritualismos desencarnados) o el proceso salvador (las cosas eclesisticas se identifican con la gracia salvadora). 4 La Iglesia, que es el lugar espiritual en el que se da el encuentro con Dios, no es simplemente un organismo fisiolgico que se identifica, sin ms, con la gracia. La expresin communio sanctorum (genitivo plural de someta, no de sancti) es la comunidad de los que por una mediacin salvfica participan en las cosas santas (proceso salvador). 5. La unidad y diversidad de la mediacin salvfica y del proceso salvador se funda en la unidad y diversidad de lo divino y humano en el nico mediador Jesucristo (principio tendrico). El Dios-hombre es la salvacin. 6." La realizacin de la Iglesia se da en la historia, que para el cristiano es "historia de salvacin". La Iglesia tiene carcter de interinidad. Incluye dos aspectos: el cristolgico y el pneumatolgico. Su forma concreta no slo depende de la palabra del Cristo histrico, sino de la decisin apostlica mediante la asistencia del Espritu.

Principios de la accin pastoral

123

5.

Principio histrico-salvfico

getas, como Cullmann , afirman que entre historia de salvacin, constituida por los sucesos salvadores de los kairoi sagrados o instantes cruciales, e historia profana, constituida por los hechos histricos humanos, no hay identidad, sino analoga. Naturalmente que ambas historias son paralelas y sus sucesos forman parte de la historia total, es decir, se tocan; adems, en ambas se da un margen de contingencia histrica y ambas poseen horas "funestas". Pero los sucesos mayores de la historia de salvacin, aunque restringidos, se articulan unos con otros, y todos ellos son escatolgicos, es decir, pertenecen al tiempo final, que es a la vez momento actual e instante futuro. Hoy se tiende, despus de la Pacem in terris, de Juan XXIII, y del Vaticano II, a considerar la historia de un modo global. Los "signos de los tiempos" no son nicamente un hecho sociolgico, sino una fuente de desarrollo teolgico. Pablo VI deca en septiembre de 1966 a los telogos reunidos en Roma: "El concilio exhorta a los telogos a que elaboren una teologa que sea a la vez pastoral y cientfica; que se mantenga en estrecho contacto con las fuentes patrsticas, litrgicas y especialmente bblicas; que respete la autoridad docente de la Iglesia, y en particular del vicario de Cristo; que est relacionada con la humanidad segn sta es vivida en la actualidad histrica concreta" 8 . La historia de salvacin hay que relacionarla totalmente con la historia actual. En ciertos acontecimientos actuales hay una fuerza indicadora de historia que es un signo de salvacin. La Pacem in terris dio algunos signos de los tiempos actuales, cuya realidad moral no pertenece a la Iglesia, aunque por formar parte del mundo son realidad santa o cristiana. Claro est que no toda acumulacin de hechos es un signo de los tiempos, sino cuando estos hechos juntos poseen una misma direccin, reconocida, a su vez, por la conciencia de los hombres 9 . La Biblia nos da los criterios cristianos para conocer los signos de nuestro tiempo. Pero no es fcil determinar cmo los acontecimientos del mundo e incluso de la Iglesia actualizan la historia de la salvacin. Podemos distinguir las iniciativas de Dios y los contraataques del maligno. Pero Dios, que del mal puede obtener un bien, no nos revela los detalles de su va misteriosa. Lo que parece totalmente evidente es que la historia es necesaria para realizar la salvacin y que Dios ha asociado el tiempo y la duracin a la salvacin del mundo. Por este motivo hay que con* Cf. O. CULLMANN, Christus und die Zeit (Zurich s 1956); ID., Heil ais Geschickle (Tubinga 1965). 8 L'Osservatore Romano. 26 y 27 de septiembre de 1966 (latn e italiano). Cf. 6 esta cita en Conc 25 (1967) 314. Cf. Signos de los tiempos: Conc 25 (1967) 313-322; M.-D. CHENU, Les signes des temps: NRTh 87 (1965) 29-39; M. VAN CASTEH, Catchese des signes de notre temps: LumVit 21 (1966) 225-267.

Aunque el Nuevo Testamento no habla de "historia de salvacin", sino de oikonomia, presenta unos sucesos salvadores mediante los cuales Dios interviene en la historia. Algunos exe Cf. Heilsvermitthmg und Heilsprozess: HPTh II-l 55-61.

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Pastoral

fundamental

P.I sec3 c.8. Imperativos de la accin pastoral

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tar con la historia de los hombres. Segn como se acelere o retrase la historia humana integral, se acelera o retrasa la historia pascual. Esto exige que la Iglesia no se desentienda de la historia y acontecimientos humanos, puesto que el nivel pre-evanglico interesa a la Iglesia en su cristianizacin. Al iluminar evanglicamente todo acontecimiento, no debemos sustraer los hechos de su realidad mundana, no podemos espiritualizarlos a ultranza. Hay que estar atento a los acontecimientos, en cuanto tienen repercusiones en la mentalidad y comportamiento de ciertas actividades ms o menos amplias, y que por el hecho mismo tienen una significacin religiosa colectiva. Los acontecimientos influyen decisivamente en la vida de los fieles e intervienen en su crecimiento humano y espiritual. La lectura cristiana de los acontecimientos, por ser stos generalmente ambivalentes, es difcil. Esto es lo que persigue la revisin de vida. Supone esta revisin el don del Espritu de la sabidura, que ser tanto ms profundo cuanto ms evangelizados y catequizados estn los que la realicen. Pero no basta una reflexin de fe para analizar un acontecimiento cualquiera; es necesaria una reflexin profana. Estas dos miradas, compenetradas mutuamente, lograrn que, por una parte, no vaciemos el significado de gracia, por estar demasiado atentos a la vida, ni, por otra, minimicemos profticamente el hecho, por estar excesivamente pendientes de la palabra explcita de Dios.

tlica, exponemos algunos imperativos de la accin pastoral en la lnea del deber ser ms que en la del ser 1 . A la hora actual de trazar las lneas de una accin pastoral, nos encontramos con una doble dificultad: la de conocer el mundo complejo que nos toca misionar y la de adaptar el mensaje cristiano a los hombres a quienes va dirigido. De esta elemental observacin podemos deducir tres imperativos: uno relacionado con el mundo y dos con el mensaje cristiano. As podemos hablar de estos tres imperativos pastorales: la comunin con lo temporal, la prioridad proftica y la polaridad eucarstica 2 .

1.

C o m u n i n con lo t e m p o r a l

B i b l i o g r a f a . J . D A N I L O U , Le chrtien et le monde moderne (X- 1959); L. SCHEFFCZYK, Christliche Weltfrommigkheit (Essen 1964); R. A L B E R D I , Hacia un cristiano adulto (Estela, B. 1964); A . - Z . SERRANO, volution technique et thologie (Cerf, P . 1965); A. D O N D E Y N E , La fe y el mundo en dilogo (Estela, B. 1965); K. LEHMANN y A. B O H M , Die Kirche und die Herrschaft der ldeologien: H P T h II-2 109-202; K. RAHNER y 1. B. M E T Z , Grundstrukturen in heutigen Verhdltnis der Kirche zur Welt: H P T h IJ-2 203-267; K . BROCKMBLLER, Cultura industrial y religin (Estela, B, 1967).

CAPTULO 8

IMPERATIVOS

DE LA

ACCIN

PASTORAL

B i b l i o g r a f a . J . T H O M A S , L'apostolat de Vglise ( C e n t u r i n . P . 1953); H . D u MRY, Las tres tentaciones del apostolado moderno (Fax, M . 1955); K. RAHNER, Sendung und Gnade (Tyrolia, Innsbruck 1959). C o m e n z a d o a editar en varios t o m o s con el ttulo de Misin y gracia (Dinor, S. S. 1966ss); V. SCHURR, Pastoral de los tiempos nuevos (Ed. Paulinas, !3il. 1962); M . PEINADO, Frente al quehacer pastoral (Padre Surez, G r a n a d a 1962); V. SCHURR, Pastoral constructiva (Ed. Paulinas, M . 1964); J. M . R. TILLARD, Notre pastorale mise en question ( M o n t r a l 1964); F R . C O U D R E A U - H . H O L S T E I N , Une pastorale qui s'interrogue (Fleurus, P . 1964); L. F E U R E , lis seront son peuple (), // sera leur Dieu (II), Dieu avec nous (III) (Descle, P . 1965ss). C o m e n z a d o s a publicar con el ttulo de Pastoral y mundo actual (Flors, B. 1967ss); S. GALILEA, Hacia una pastoral verncula (Nova T e r r a , B. 1966); K. RAHNER, Die grundlegcnden lmperative fr den Selbstvollzug cler Kirche in der gegenwartigen Situation: H P T h I I - l 256-276; C. FLORISTN, imperativos de una pastoral misionera: PastMis 3 (1967) 76-94.

Uno de los principios ms fecundos que la teologa pastoral moderna ha puesto de relieve es el de la encarnacin 3 . N o solamente es tendrica la persona y la obra de Jesucristo, sino que lo es toda la accin pastoral de la Iglesia. El Espritu de Cristo, permanentemente dado en la Iglesia, ha de encarnarse en el hombre de hoy tal como es. Y como la naturaleza del hombre con todos sus recursos y su desarrollo es un primer don de Dios, es necesario conocer la situacin actual humana con todas sus tendencias y aspiraciones legtimas para que la Iglesia se edifique cumpliendo la ley ininterrumpida de la encarnacin. Hoy nos encontramos con un mundo secularizado. Se necesita un gran valor para respetar su autonoma y su propia secularidad. En realidad, el mundo no es dominio de la Iglesia, sino del Seor. En cuanto realidad creada, sometida a la fuerza del hombre, es realidad santa. Lo religioso o lo sacral se da en la accin cultual. Histricamente, el mundo ha seguido un proceso de secularizacin paralelo al proceso de diferenciacin entre la sociedad y la institucin religiosa, entre el Estado y la Iglesia. La Iglesia
1 Cf. la distincin entre principios e imperativos en K. R A H N E R , LO dinmico en la Iglesia (B, 1963) 15-45. a Estos tres imperativos, aplicados a la pastoral misionera, estn expuestos en C. FLORISTN, Imperativos de una pastoral misionera: PastMis 3 (1967) 76-94. s Cf. W . O F F E L E , Das Verstandnis der Seelsorge in der pastoraltheologische Literatur der Gegenwart (Mainz 1966); y sobre t o d o cf. las obras de F . - X . A R N O L D , resumidas en su libro Pastoraltheologische Durchblicke ( F . 1965) p . l . a

En la accin pastoral, cuyo objetivo es la edificacin de la Iglesia, cuentan los imperativos tanto como los principios, ya que el reino de Dios no se construye en abstracto, sino en concreto, en una situacin histrica dada. Dada, pues, nuestra situacin apos-

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Pastoral

fundamental

P.l sec.' c.S. Imperativos de la accin pastoral

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estatal o el estado religioso en cuanto institucin han ido perdiendo vigencia, al mismo tiempo que han ganado consistencia las personas o asambleas religiosas. La Iglesia es una realidad particular dentro del conjunto de la total realidad mundana, que tiene sus leyes y su regulacin propia, deducidas de los designios de Dios, voluntariamente imprecisos, y no de las disposiciones eclesisticas o eclesiales 4 . Pero esto no significa que los cristianos no posean un quehacer especficamente cristiano dentro del mundo. En todas las realidades econmicas, culturales, polticas y sociales hay siempre una gran libertad de accin, dentro de la cual deben actuar con criterios cristianos los fieles. De hecho, en cualquier esfera del obrar humano interviene el criterio tico, que para el cristiano viene especificado por la ley caritativa de la nueva alianza. Para evangelizar es necesario contar con la situacin real; esto es evidente teolgica e histricamente. La palabra apostlica y los signos de la Iglesia, constitutivos esenciales de la accin pastoral, van dirigidos a un mundo y a unos hombres, que, a su vez, poseen unas caractersticas propias, manifiestas en cada poca a travs de los "signos de los tiempos" 3 , que la Iglesia debe "escrutar a fondo" (IM 4). En definitiva, la comunin con lo temporal exige el conocimiento y la aceptacin de las dominantes del mundo moderno. Slo as se pueden descubrir los preludios cristianos del mundo actual, con el que hay que dialogar y convivir desde un amor profundamente desinteresado. Solamente a modo de ejemplo proponemos aqu algunas dominantes principales del mundo moderno.
a) LA TENDENCIA A LA UNIFICACIN Y AL UNIVERSALISMO

unidad humana y que la caridad cristiana es una forma de unificacin mayor que cualquier otra va humana. Dentro del proceso general de universalismo y unificacin tiene un especial relieve la socializacin, que, al despertar el sentido comunitario, acrecienta la necesidad de la comunin y de la comunidad cristiana.
b) E L SENTIDO DE LA HISTORIA Y DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

N o solamente hay unificacin de idnticas tcnicas, sino que otro tanto ocurre con las ideologas, al menos .tomadas en sus caracteres bsicos comunes: afn de paz, ansia de promocin, bsqueda de tranquilidad, etc. Incluso las ideologas ms profundas, como la democracia liberal o el comunismo marxista, tienden a ser universales. La pastoral debe ser sensible a estas tendencias presentando el universalismo cristiano en todos sus planos. Se puede hacer ver que la unidad religiosa es ms profunda que cualquier otra
* Cf. E. SCHILLUBEECKX, Iglesia y humanidad: Conc n.l (1965) 65-94; K. RAHNER, Das Verhltnis der Kirche zur Gegenwartssituation im allgemeinen: HPTh 11-2 el; Y. CONGAR, glise et monde: Esprit (febrero 1965) 337-359 y en LetV n.73; F. HouTART, La Iglesia y el mundo (B. 1964). 5 Cf. en el c.9 la bibliografa principal sobre los "signos de los tiempos".

Las corrientes filosficas modernas como el idealismo alemn, la filosofa de la vida, la fenomenologa y el existencialismo han considerado al hombre como el ser de la historia, y a la historia como la explicacin del ser del hombre. Estas corrientes filosficas han repercutido recientemente sobre la teologa, ya que la revelacin judeo-cristiana se da en una historia, e histricamente afecta a los hombres. La historicidad es un rasgo fundamental del hombre y del cristiano. Como consecuencia del sentido de la historia y de la historicidad del hombre, hoy interesa en todos los mbitos humanos la evolucin. De ah que se haga gnesis de todas las cosas del hombre. Tambin en la teologa se nota una cietta efervescencia histrica. Tachada de intemporal, se defiende volviendo a las fuentes histricas y adoptando un mtodo gentico. Todo tratado teolgico comienza con un estudio escriturstico, incluye una investigacin histrica, ofrece una sntesis docttinal y proyecta unas consideraciones pastorales. La teologa se basa en la historia de salvacin, y la teologa pastoral asume la consideracin de la situacin histrica humana. En realidad, no somos salvados por una idea, sino por un acto histrico. De ah que se haya llegado incluso a formular una teologa de la historia. Todos los acontecimientos tienen un sentido, y el pastor debe saber descifrar el signo cristiano de todos los grandes eventos humanos.
c) LA PRIMACA DE LA PRAXIS Y EL DESAFECTO POR LO DOCTRINAL

Tambin las corrientes filosficas modernas, sobre todo desde Blondel, han revalorizado el sentido de la accin como sntesis del querer, conocer y ser. As se ha intentado sobrepasar la oposicin entre accin y contemplacin del mundo clsico. De hecho, el mundo moderno, eminentemente tcnico, valora

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Pastoral

fundamental

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e) LA DESACRALIZACIN

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sobremanera la accin tanto en la realizacin cientfica como en el campo de la clase obrera. Hay un verdadero desafecto de lo doctrinal cuando se presenta como atemporal. Se ataca al inmovilismo, no se aprecia el valor de lo contemplativo y se buscan resultados prcticos; se sacrifica lo necesario a lo urgente, y lo mediato a lo inmediato; el acto prima sobre la idea, y la imagen se antepone al concepto. A la teologa se le pide que nos ensee a obrar. Centrado el inters en torno a la vida, es derrotada la teora por la simple praxis. Las reflexiones teolgicas han de abarcar el aspecto pastoral, ya que el inters apostlico gira en torno a la edificacin de la Iglesia. La pastoral, basada en una atencin completa histrica, ha de saber formular en concreto las lneas de una accin.
d) PREDOMINIO DE LO SUBJETIVO EN EL MUNDO DE L O PERSONAL

Es evidente la primaca que la persona humana va adquiriendo en las concepciones actuales. Personalista, segn Mounier, es "toda doctrina o toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo" 6. Para llegar al personalismo hay que rebasar las aspiraciones, a veces convergentes, del fascismo, comunismo o mundo burgus decadente. Pero dentro del personalismo se ha acentuado el subjetivismo. Al conocer el hombre moderno, por su facilidad en los viajes y su contacto continuo con los medios sociales de comunicacin, toda clase de ideologas y credos religiosos, siente la tentacin del escepticismo, se desespera de conocer la verdad. As se presenta un elevado subjetivismo en las artes, filosofa, poltica, cultura y religin. La sinceridad interesa ms que la verdad y toda verdad se relativiza. Consecuencia importante del subjetivismo en el plano cristiano es la valoracin de un cristianismo vivido. De una pastoral exageradamente sacramentara u objetiva se va hoy a una pastoral que se apoya en convicciones personales y en la fe. Interesa el mtodo dialctico ms que el deductivo; se debe insistir ms en la significacin del acto salvador que en la explicacin del mismo; se trata de mostrar ms que de demostrar, de valorar el cristianismo vivido de un modo personal y de enjuiciar todo formalismo doctrinario.
1

El retroceso de la prctica religiosa ocurrido con la civilizacin industrial ha interesado especialmente a los socilogos y a los misioneros. Con todo, no es tan evidente hablar de un desafecto continuo de la fe. Las crticas religiosas de Barth y Bultmann, unidas a las divulgaciones de Bonhoeffer y de Robinson, han hecho se extiendan las denuncias de las degradaciones y corrupciones de la fe en la religin 7 . La crtica del hecho religioso se funda en que aliena al hombre, lo infantiliza y lo hace sectario, es decir, le impide realizarse totalmente. Algunos, para obviar estas dificultades, han querido separar completamente la fe de la religin. De hecho, en las masas hay mucha ms religin que fe. As se habla incluso de practicar la religin en lugar de celebrar los sacramentos de la fe, de ser religioso en vez de ser creyente, y de defender la religin en lugar de testimoniar la fe. En algunas crticas religiosas se olvidan la condicin humana y el hecho cristiano que parte del suceso y del evangelio. Cuando se critica totalmente la religin, se empobrece la fe, y, cuando disminuye notablemente el sentido de lo sagrado, se debilitan las races de la fe. El hecho religioso es siempre complejo e histricamente se da mezclado con muchas imperfecciones. El misionero tiene por objetivo la fe, a la que se puede llegar desde la religin, y a la verdadera religin debe conducir una buena fe. Hay un itinerario que parte de la religiosidad y llega a la virtud de la religin pasando por el sentido religioso. Es necesario purificar la necesidad religiosa, que abarca diversos tipos: la seguridad, frente a la inseguridad de la vida; el miedo, frente a las fuerzas divinas; el homenaje, respecto a la divinidad, y la necesidad de comunin, en la que se engloban las aspiraciones msticas. El comportamiento religioso es, pues, capaz de abarcar una valiossima gama de expresiones, desde las ms primitivas a las formas ms elevadas de espiritualidad. Por otra parte, se ha hecho una dicotoma excesiva entre lo sagrado y lo profano, acentuada en el mundo occidental sobre todo en relacin con la doctrina cristiana de la creacin. Finalmente, dada la condicin de la naturaleza cada, el hombre se desva fcilmente hacia formas idoltricas groseras, adorando a las
' Cf. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebund (Mun. ' 1956); J. A. T. ROBNSON, Sincero para con Dios (B. 1967); ID., The New Reformation? (L. 1964); Foi et Religin: ParMis 31 (1965); E. SCHIIXEBEECKS, Approches thologiques. II. Dieu et l'homme (Bruselas 1965); A. ALVAREZ-BOLADO, El debate ecumnico en torno a "Honest to God": Selec. de libros 7 (1967) 11-124. Teol. pastoral 5

E. MOUNIER, Manifiesto...,

o . c , 9.

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Pastoral

fundamental

P.l seo 3 c.S.

Imperativos

de la accin pastoral

131

criaturas, ya sean potencias naturales o representaciones modernas intelectuales.


f) E L PLURALISMO

El pluralismo se da en todas las dimensiones del ser humano y en todo lo social. N o se advierte fcilmente una instancia nica que satisfaga a todos, ni siquiera en el orden religioso. Todo es ambivalente, plural. De ah que se ansie una tolerancia, no slo como un respeto a la libertad de conciencia, sino como un reconocimiento y una aceptacin de un pluralismo 8 . El pluralismo se da en la Iglesia, el Estado, la cultura, la investigacin, la doctrina social, la poltica, etc. Pero a veces se da una tendencia totalitaria, que es una especie de relativismo impuesto a una masa humana. La interpretacin teolgica del cristianismo ha dado origen, histricamente, a multiplicidad de sistemas. Aunque Dios es la suprema unidad, su misterio es inagotable en las pobres categoras de un sistema. Incluso los diversos libros del Nuevo Testamento dan un enfoque didasclico diferente del mismo kerigma. Y aun dentro de los evangelios hay un enfoque pluralista sobre la buena nueva y el reino. El pluralismo del mundo moderno plantea en la accin pastoral soluciones diversas. El concilio reconoce una pluralidad de pareceres, diferentes estructuras jurdico-polticas, diversos elementos en el pueblo de Dios, iglesias particulares distintas. Solamente respetando la diversidad, aunque ansiando continuamente la unidad, puede darse una pastoral adecuada.

interior de un hombre, la palabra no traduce un pensamiento hecho, sino que lo cumple. Lo previo a la expresin verbal es la intencin significativa. Adems de poseer un contenido, la palabra se dirige a alguien; tiende a provocar una respuesta, una reaccin; con la palabra no slo revelamos a alguien, sino que nos revelamos. El lenguaje es una creacin que el hombre hace a su imagen y semejanza. "En la actividad de hablarafirma Alonso Schockel, el hombre tambin es imagen y semejanza de Dios: creando un orden se revela" 9 . La prioridad de la palabra, que se da en un orden humano, tambin se cumple en el orden divino. As podemos afirmar:
a) LA PALABRA ES COMIENZO DE LA REVELACIN

2.

Prioridad proftica

Bibliografa.La parole de Dieu en Jsus-Christ (Descle, T. 1961); O. SMMELROTB, Wirkendes Wort (Knecht, Frankfurt 1961); O. GRASSO, Teologa de la predicacin (Sigeme, S. 1966); L. ALONSO SCHOCKEL, La palabra inspirada (Herder, B. 1966); L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes (Hueber, Mun. 1966); R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin (Sigeme, S. 1967).

La palabra, forma plenaria de la comunicacin humana, posee para el hombre de la Biblia una importancia capital, ya que Dios ha escogido esta forma de manifestarse a travs de la revelacin. El hombre se comunica con la palabra; y con el lenguaje o el dilogo se perfecciona socialmente. La palabra es la accin por la cual una persona se dirige a otra y se expresa con ella en vistas a una comunicacin. Ya en el
" Cf. Toleranz und Christenheit, ed. por H. SCHUMERUS (Nremberg 1961); F. H. LITET.L, f'rom State Church to Pluralism (Nueva York 1962).

La revelacin, segn la carta a los Hebreos, se comunica por tres vas: por la creacin ( e l ) , por la historia ( c l l ) y por la palabra ( e l ) . La creacin, obra de la palabra divina, es la primera revelacin o manifestacin de Dios (Sal 18,3-4). Tomada en su totalidad, la revelacin se presenta como un fenmeno de palabra a travs de multitud de formas y medios de comunicacin. "Al principio ya exista la palabra, y la palabra estaba junto a Dios" (Jn 1,1-2). La creacin es "como un inmenso vocabulario de palabras significativas" 1 0 . Los seres aparecen como sentencias. Y la totalidad de los seres, como un lenguaje perfectamente ordenado y articulado. De ordinario, en el Gnesis se sigue este orden: primero el mandato, luego viene la existencia, y, por ltimo, aparece el nombre. Se da, pues, una vocacin a la existencia y un nombramiento en el ser. La revelacin se prosigue, evidentemente, a travs de la historia, cuyo escenario es la naturaleza. Toda la historia del hombre, aunque ambivalente, es tambin manifestacin de Dios. Pero esta historia debe ser interpretada profticamente, es decir, con la palabra explcita de Dios, cristalizada en forma de unas Escrituras. Slo as se puede conocer su sentido cristiano. Por ltimo, Dios se manifiesta a travs de la palabra, segn la analoga que presta el lenguaje humano. Aunque el hombre puede comunicarse con gestos, con mmica, la palabra es la expresin ms perfecta de su persona. Respecto de la persona que habla, la palabra es portadora de un contenido, expresa; en segundo lugar, va dirigida a un t, en una interpretacin, y, por ltimo,
* L. ALONSO SCHSKEL, La palabra inspirada (B. 1966) 34. 10 Ibid., 25.

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Imperativos

de la accin pastoral

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realizarespecto de una tercera personaun despliegue, es decir, cuenta 1 1 . El Dios vivo de la Biblia habla al hombre; le expresa sus designios y le interpela personalmente para que se le someta a la obediencia de la fe y despierte en su corazn la esperanza de una vida. Es una palabra de amistad y de amor.
b) LA PALABRA ES EL COMIENZO DE LA REDENCIN

d)

LA PALABRA, EL TESTIMONIO Y EL ENCUENTRO

El centro de la palabra de Dios es Jesucristo, palabra encarnada (Jn 1,14). Cristo es el centro y la unidad de todas las fases de la revelacin divina (Ef 1,9-10; Rom 16,25-27). La palabra de los profetaspalabra revelada en la historia veterotestamentariase orienta a la palabra definitiva "en el Hijo". En realidad, toda la Escritura est ordenada a la encarnacin: la prepara, la prolonga o la explica. La teologa moderna insiste en relacionar la revelacin con la persona de Cristo. Pero, al ser la naturaleza de Cristo "la autoexpresin de Dios" (K. RAHNER), y la encarnacin una verdadera "ia-humanizacin de Tyios" (H. UKS VON BALTHASAR), el hombre es la mejor expresin natural del misterio de Dios. Todo lo que el hombre dice y es, se convierte en rgano de Dios, ya que Dios habla por el hombre. Cristo, por ser personalmente Dios y personalmente hombre, es el Dios revelante y el Dios revelado; es el camino de la revelacin. Es, pues, la plenitud de la revelacin.
c) LA PALABRA CONVOCA Y ENGENDRA A LA IGLESIA

En la pastoral, la prioridad proftica se especifica con el testimonio 1 2 . Su revelacin, en definitiva, es testimonio que invita a una actitud de fe. Si la accin de Dios en la historia, segn nos narra la Escritura, es una economa de testigos y de testimonios, esto deber ser la Iglesia, encarnacin en testigos apostlicos del testigo por excelencia, que es Cristo. Los que creen y s e bautizan entran en la comunidad de testigos que testimoniarn una vida superior a la muerte. El testimonio cristiano, fundamentado en la palabra de Dios, es una invitacin a creer, una garanta prxima de verdad, una confidencia del misterio personal de Dios, una invitacin a un cambio profundo de mentalidad. Pero la revelacin acaba siempre en el encuentro. Esta es la finalidad dialctica de toda palabra, pues presupone un yo y un t. El encuentro cristiano, que, como todo encuentro, es un dilogo en el amor, es en realidad una comunin de vida definitiva. En este encuentro interpersonal de Dios y el hombre, Dios tiene la iniciativa; por otra parte, es necesaria una gran libertad en el hombre. Slo de este modo puede darse la profundidad de comunin que este encuentro abarca (Jn 17,21-23), ya que Dios es amor (1 Jn 4,8-10), y sus palabras, palabras de amor.

3.

Polaridad eucarstica

Bibliografa.Liturgia y mundo actual (Marova, M. 1966); La liturgia en los documentos del Vaticano II (Marova, M. 1967).

Jesucristo y la Escritura son palabra de Dios. Con la palabra aparece su existencia. Pero tambin es palabra de Dios la Iglesia, segn lo manifiestan los Hechos de los Apstoles. La Iglesia nace por la palabra de Cristo. Porque, aunque la palabra depende de la Iglesia, primordialmente la Iglesia depende de la palabra. Segn los sinpticos, la palabra de Dios funda el reino. Los Hechos nos muestran a la comunidad cristiana nacida de la palabra y alimentada por ella. Por la palabra apostlica se desarrollan las primeras asambleas cristianas. "Ecclesia creatina verbi", afirm Lutero, y el Vaticano II dice que la palabra de Dios "constituye, el sustento y vigor de la Iglesia" (Rv 21). De ah que "toda la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura" (Rv 21).
" Cf. K. BHLER, Sprachtheorie (lena 1934) 28-33; cf., adems, M. MERLEAUPONTY, Phnomnologie de la perception (P. 1945); G. GUSDORF, La parole (P. 1956).

De un concepto de liturgia basado en categoras jurdicas, ha pasado el concilio a una nocin de culto espiritual, admirablemente expuesto en la Constitucin sobre la Iglesia (n.34): Cristo asocia a los laicos a "su oficio sacerdotal con el fin de que ejerzan el culto espiritual para gloria de Dios y salvacin de los hombres". Segn este mismo texto, todas las obras de los laicos poseen un sentido directa o votivamente eucarstico, ya que pueden convertirse "en sacrificios espirituales", cuyo centro de referencia es la celebracin de la eucarista. "Ni las preocupaciones familiares ni los dems negocios temporales deben ser ajenos a esta orientacin espiritual de la vida" (AS 4). "Por medio de toda obra del hombre cristiano" se pueden, pues, ofrecer "sacrificios espirituales" (I 10). Pero no slo los actos todos de la vida del cristiano constituyen un sacrificio espiritual, que culmina en la liturgia, sino
" Cf. R. LATOURELLE, Thologie de la rvlation, o . c , p.5." e l .

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Imperativos de la accin pastoral

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que "los sacramentos, y, sobre todo, la eucarista, son los que comunican y alimentan en los fieles la caridad, que es como el alma de todo apostolado" (AS 3). Es, pues, evidente la polaridad sacramental y eucarstica que tiene toda la vida del cristiano. La evangelizacin precede a la liturgia de un modo lgico, psicolgico y temporal. Antes del culto se desarrolla el estadio de la fe y de la conversin (cf. L 9; O 4). Por este motivo, "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles" (M 6), y en especial de la pastoral litrgica. Pero no olvidemos que "por la predicacin apostlica del evangelio se convoca y congrega el pueblo de Dios" (P 2), cuyo momento principal se ejerce en la asamblea eucarstica. La afirmacin de que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (L 10), apenas ha ejercido verdadero influjo pastoral. Unas veces porque se conceba a la liturgia como un mero quehacer ritual; as suceda con algunos dedicados a una misin caritativa y social. Otras veces porque dentro de la liturgia no se introducan ni la misa, ni los sacramentos, ni el oficio; esto ocurra con los telogos escolares, que slo manejaban conceptos abstractos, sin apenas referencia a la Biblia y a la vida. Por otra parte, las reuniones litrgicas, segn han sealado los socilogos, tampoco eran verdaderas asambleas, sino meros individuos yuxtapuestos o agregados, formados por los menores de diecisis aos o mayores de sesenta, con una presencia mayor de mujeres que de hombres y de burgueses que de obreros, en donde los presentes asistan por cumplimiento ms que por celebracin, sin ninguna participacin activa. Evidentemente, la renovacin litrgica, con una larga experiencia preconciliar de medio siglo, est dando buenos frutos entre nosotros desde hace unos diez o doce aos. Pero todava hay un corte peligroso entre la palabra y el rito, y entre el rito y la vida 1 3 . La naturaleza, para el hombre de hoy, que la domina, ya no es mgica; el lenguaje litrgico es extrao, no es actual; hay gestos cultuales poco autnticos; se considera lo ritual y lo religioso como alienacin; la obligacin prima sobre la participacin; los asistentes no' estn catequizados, ni a veces evangelizados; la sacramentalidad cristiana se ha transformado en moralismo, frecuentemente poco evanglico; el culto es sinnimo de quehacer clerical y no hay bastante libertad para crear una celebracin suficientemente vivida y personal, de acuerdo con el lugar, el momento, el contenido que se celebra y los participantes
18 Cf. T H . MAERTENS, Condiciones que dificultan el hombre moderno prensin del rito, en Liturgia y mundo actual (M. J966) 39-66.

de la celebracin. Frecuentemente importa ms la licitud que la validez de la celebracin. Por otra parte, faltan liturgos suficientemente capaces de trabar una conjuncin entre el significado de los ritos y el sentido de la vida, entre el mensaje cristiano y la cultura moderna, entre el lenguaje simblico y el modo de hablar actual, entre su propia experiencia religiosa y la de la asamblea, entre el mundo temporal y el mundo estricto de lo sagrado. Falta en ellos una suficiente preparacin, y, sobre todo, una deseada madurez sagrada. Para que la eucarista aparezca "como la fuente y la culminacin de toda la predicacin evanglica" (O 5) es necesario que el ministerio litrgico vaya precedido de una verdadera evangelizacin y de una seria catequesis, es decir, del ministerio de la palabra (P 4). El ministerio litrgico, aunque es un signo privilegiado de la misin, tampoco es un fin en s; despus viene la caridad, y, en definitiva, otra vez la misin. "Ninguna comunidad cristiana dice el Decreto sobre el ministerio de los presbterosse edifica si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima eucarista" (P 6). La celebracin, aade el mismo Decreto, "para ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de caridad y a la mutua ayuda como a la accin misional y a las varias formas de testimonio cristiano" (P 6), ya que "todos los ministerios eclesisticos y obras de apostolado estn ntimamente trabados con la sagrada eucarista y a ella se ordenan" (P 5). Por consiguiente, al ser "la sinaxis eucarstica el centro de toda la asamblea de los fieles" (P 5), y la asamblea "la principal manifestacin de la Iglesia" (L 41), que es, a su vez, "sacramento, signo e instrumento de la misin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (I 1), todo es votiva o directamente eucarstico. Esta doctrina conciliar ha sido confirmada en la Instruccin sobre el culto eucarstico, al afirmar que "el misterio eucarstico es, sin duda, el centro de la liturgia sagrada, y, ms an, de toda la vida cristiana" (n.l). "La eucarista es verdaderamente el centro de toda la vida cristiana tanto para la Iglesia universal como para las comunidades locales de la misma Iglesia" (n.6). Solamente as, con la aceptacin plena de un mundo que por ser de r>ios es santo, con una preocupacin proftica para suscitar la fe en todo hombre de buena voluntad y con la orientacin eucarstica de toda la accin apostlica, es posible trazar los imperativos principales de la accin pastoral.

la com-

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Signos de la accin pastoral

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CAPTULO

SIGNOS

DE LA ACCIN

PASTORAL

Bibliografa.G. SOHNGEN, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium (Bonn * 1940); K. H. SCHELKLE, Auslegung ais symbolsvertandnis: ThQ 132 (1952) 129-151; A. KIRCHGASSNER, Die machtigen Zeichen (Herder, F. 1959); M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones (Inst. Est. Polt., M. 954); J. A. JUNGMANN-E. SAUER, Symbolik der KathoUschen Kirche (Stuttgart 1960); Polarit du symbole: tudes Carmlitaines 39 (Descle, P. 1960); F. HEILER, rscheinungsformen und Wessen der Religin (Kohlhammer, Stuttgart 1961); D. FORSTNER, Die Welt der Symbole (Tyrolia, Innsbruck 1961); K. RAHNEK, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa (Taurus, M. 1962) IV 283-322; S. WISSE, Das religiose Symbol (Ludgerus, Essen 1963); C. CASTRO, El sentido religioso de la liturgia (Guadarrama, M. 1964); G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin (FCE, Mxico 1964); P. TILLICH, Symbol und Wirklichkeit (Vandenhoeck, Gottingen 2 1966); L. BOUYER, El rito y el hombre (Estela, B. 1967); G. DURAND, Le statut du symbole et de Vimaginaire aujourd'hui: LetV 81 (1967) 41-71.

Toda accin pastoral, pero especialmente la accin litrgica, necesita para su ejercicio unas palabras cristianas y unos gestos religiosos, es decir, unos signos. De una parte, los agenets de la accin pastoral emiten unos signos cristianos para que el hombre los capte; de otra, es necesario conocer de un modo antropolgico, sociolgico y psicolgico al hombre concreto actual: "la Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos" (IM 4). Por esta doble razn es necesario considerar qu funcin tienen los signos en la accin pastoral 1 .

1.

A c t u a l i d a d de los s i g n o s

Bibliografa.M. ELIADE, Imgenes y smbolos (Taurus, M. 1955); H. LOOFF, Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Colonia 1955); C. FLORISTN, La mentalidad religiosa simblica: Phase 6 (1966) 308-315.

Se suele afirmar frecuentemente que el hombre actual ha perdido su capacidad simblica. Vive masifieado en las grandes urbes, alejado de la naturaleza, trabaja en grandes talleres o en annimas oficinas y se divierte en espectculos despersonalizantes. Sin embargo, hay indicios actuales muy intensos que ponen en vigor la capacidad simblica humana: 1. El pensamiento actual es concreto, existencial; el filsofo parte hoy de la "condicin humana"; el hombre es, sobre todo, lo que l hace, no lo que piensa o esconde. Esta forma actual de pensamiento se refleja no slo en las ciencias de la naturaleza, sino incluso en las del espritu. La poesa, que siempre es simblica, lo es hoy de un modo excepcional; pero en donde el simbolismo cultural se hace ms evidente es en las artes plsticas, en
1 Reproducimos aqu casi ntegramente el artculo de C. FLORISTN La mentalidad religiosa simblica: Phase 6 (1966) 308-315.

el teatro, cine y televisin. Parece como si hubiese una nostalgia de lenguaje simblico. 2. La antropologa moderna concibe al hombre de un modo aproximado al que se representa en la Biblia, es decir, como conciencia encarnada, en situacin. El hombre aparece todo entero en la "gestualidad" de sus acciones personales, que superan las antinomias del anlisis abstracto o del dualismo helnico entre el alma y el cuerpo. La fenomenologa actual posibilita unir, afirma Dumery, "el realismo judo con el idealismo griego". El cuerpo tiene hoy una nueva presencia en la comunicacin de las conciencias, ya que es el medio de obrar en el mundo. De ah el inters de estudiar el cuerpo como signo, como lenguaje y como presencia. 3. Los avances de las ciencias psicolgicas han sido notables. Se valora enormemente el papel del inconsciente y del subconsciente. Sin negar el peligro de lo irracional, se observa que el contacto con el mundo misterioso puede alimentar la "superconciencia". N o es la autonoma individual el ncleo ms profundo del hombre, sino la disponibilidad, la acogida, la receptividad. As se llegan a estudiar los smbolos o arquetipos ms profundamente ligados a la conciencia. 4. Mediante el fenmeno actual de la socializacin se intenta superar el exagerado individualismo de pocas anteriores. Hay conciencia de que todos estamos embarcados en la misma empresa, en el mismo destino. El hombre se transforma y se enriquece en los encuentros realizados mediante signos. 5. Por ltimo, tambin puede decirse que la presencia del tercer mundo, especialmente del africano y del asitico, es una poderosa aportacin al mundo simblico, ya que el signo, el mito y la imagen pertenecen a la sustancia espiritual de sus vidas. N o olvidemos que, despus de la tcnicareducida a smbolos qumicos, fsicos y matemticos, lo que realmente interesa del Occidente blanco al tercer mundo es el cristianismo y el comunismo, que, en ltima instancia, son soteriologas, doctrinas de salvacin plagadas de smbolos. Por todas estas razones, podemos concluir que el signo o smbolo se ha hecho hoy concepto fundamental y universal que abre el entendimiento al mundo cultural y religioso. N o slo se extiende su uso a todas las religiones, sino a muchas de las ciencias humanas.

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Signos de la accin pastoral

139

2.

El proceso simblico

Bibliografa.J. PPIN, Mythe et allgorie. Les orgenes grecques el les contestaons judo-ehrtiennes (Aubier, P. 1958); P. BARTHEL, Inlerprtaion du langage mytique et thologie biblique (Brill, Leiden 1963); Mythe et joi (Aubier. P. 1966).

La primera comunicacin de los hombres entre s y con la divinidad es a travs de lo sensible. El hombre no se enfrenta siempre con sus objetos en una relacin lgica. En ocasiones decide y se compromete no como resultado de una actitud mental, sino como consecuencia de una situacin existencial. As nace el pensamiento mtico, por medio de signos, mucho antes que el pensamiento terico, por medio de conceptos. Especialmente se manifiesta el pensamiento mtico en las actitudes profundamente vitales. "La conciencia mticaafirma Garca Pelayoes un componente de la razn vital, y su mayor o menor presencia depender de las situaciones vitales en que nos encontremos" 2 . "El pensar simblico no es exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano; precede al lenguaje y a la razn discursiva" 3 . Es, pues, el signo algo indispensable en la vida cotidiana, ya que la naturaleza es corporal, y el hombre slo puede conocer en y por lo sensible. Adems, slo mediante el smbolo se conecta el presente del hombre con su pasado y futuro. Lo que caracteriza al hombre, segn Cassirer, es ser un "animal simblico", capaz de crear y de entender smbolos. El animal slo atiende a seales. Por eso el hombre ha creado el lenguaje. En realidad, todas las formas culturales (mito, religin, lenguaje, arte y ciencia) son formas simblicas. Los signos son tanto ms urgentes cuanto ms profunda es la conciencia mtica, que ni ha desaparecido ni puede desaparecer a pesar de la irrupcin del logos intelectual en la civilizacin y en la cultura. Hasta el siglo V antes de Jesucristo, el hombre estuvo dominado por su conciencia simblica en el mundo cultural, poltico, econmico y religioso. Todo se haca a travs de unas imgenes y smbolos profundamente comprendidos e intensamente vividos. Se desconoca reflexivamente el concepto; la funcin unificadora e integradora se desarrollaba por va simblica. As sucedi tambin en los imperios precolombinos. La interpretacin alegrica de Homero y Hesodo aparece en el siglo Vi antes de Cristo. Con el pensamiento racional de los griegos se comienza a captar de un nuevo modo la realidad. Del mito se pasa al logos, y de la imagen al concepto. Hasta entonces
a a

todo era sagrado, pero con la filosofa crtica griega lo sagrado se limita a un campo religioso; la mitologa es sustituida por la teora, y la praxis es dirigida por criterios racionales. Los mitos no se tomaron en sentido literal, sino alegrico. De Homero y Hesodo, quienes crean en los mitos, a Aristfanes, el escptico burlador de los signos religiosos, hay todo un proceso, mitad destructor, mitad depurador de los mitos. Las ideas abstractas sustituyeron a los estados de conciencia que constituan el contenido invisible de los signos corpreos. As se lleg a que las ideas fuesen signos conceptuales de las cosas. Para Platn (alegora de la caverna), las cosas son signos de las ideas eternas. Pero Aristteles, realista, volvi a la antigua posicin: las ideas son signos de la realidad. As nacen dos procedimientos para captar la realidad: el simblico o platnico, que se esconde en todo hombre o poeta preocupado por las existencias, y el aristotlico o abstracto, que restringe la utilidad del signo (confundido a veces con la alegora), preocupado por las esencias. La consecuencia exagerada occidental es obvia: negar todo conocimiento que no sea racional y discursivo. El esfuerzo realizado por los estoicos sucumbi a los ataques de los epicreos y escpticos. Con todo, en mitologa alcanz su grado mximo en la poca helenstica. Roma tambin comenz, como Grecia, viviendo los mitos. Incluso la lucha con el cristianismo se desarroll en un plano religioso o simblico, ya que tuvieron pleno auge las religiones mistricas greco-romanas. Fue tambin fecundo el encuentro del alegorismo judo con el griego. Filn de Alejandra, p.ej., aplica a la interpretacin de la Biblia algunos procedimientos exegticos estoicos. El triunfo del cristianismo apostlico y patrstico, firmemente apoyado en los signos caritativos y sacramentales, hizo posible una cultura cristiana, en la que se consideraba lo sagrado como la ltima realidad radical. En la Edad Media, el mito y el smbolo adquieren plena vigencia. La teologa, desde su comienzo y hasta el siglo x n , fue simblica 4 , pero cada vez pugnaba ms la ratiocinatio por desplazar a la lectio divina. Sobre todo en el siglo x m se racionaliza profundamente el pensamiento humano, no slo el teolgico, al paso que se desacralizan la poltica, la cultura, las artes y las ciencias. La teologa simblica se haba transformado con algunos pensadores medievales, poco bblicos, en una teologa alegrica caprichosa. De ah la fcil transformacin, por reaccin, del pensamiento teolgico simblico-alegrico en abstracto, especulativo o escolstico. De una sociedad cristocntrica se pasa, adems, a una sociedad iuscntrica, basada en el derecho; y de una con4 Cf. M.-D. CHENU, L,a thologie ait donzime siecle (P. 1957), especialmente ios c.7 y 8.

M. GARCA PELAYO, Mitos y smbolos polticos (M. 1964) 164. M. ELIADE, Imgenes y smbolos (M. 1955) 12.

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cepcin sacral de la naturaleza se llega a una visin profana del mundo. El smbolo no es el hilo conductor del pensamiento, sino el sistema. La teologa ya no parte explcitamente de la historia de salvacin o del smbolo de la fe, resumen de la misma, sino de concepciones tericas, con frecuencia apriorsticas. Con todo, hay un trasfondo evidente de historia salvficay, por lo tanto, de simbolismo cristianoen algunas sumas, como ocurre con la principal de Santo Toms. La concepcin del mundo mtico, de la edad nueva hasta nuestros das, es sustituida por el mundo de la razn. Se lucha, incluso violentamente, contra los prejuicios y supersticiones. Tambin la teologa sigue un proceso racionalizador, manifiestamente decadente. Lo que importa es la idea abstracta, universal y perenne, frecuentemente desconectada del dato bblico. El lenguaje teolgico, basado en una filosofa que ya no es actual, se desconecta del pensamiento cultural contemporneo; al ser repeticin de tesis que resumen a los comentarios a la Suma de Santo Toms, se hace aterrrporalista y sin vigor. Una primera reaccin contra este estado decadente se intenta, hacia la mitad del siglo XIX, con la neoescolstica; pero la verdadera renovacin vendr durante el siglo XX, cuando la teologa se apoye, "como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada tradicin" (Rv 24) y cuando se enjuicien evanglicamente las situaciones del mundo de los hombres. Por este doble motivo, la teologa vuelve a recobrar su carcter sagrado, apoyada en una mentalidad simblica bblica y con un lenguaje tambin en parte simblico, propio del hombre actual. Con todo, se ha dado recientemente un movimiento de revisin profunda de la religin, en nombre de la fe cristiana, dentro del campo ms amplio de la desmitologizacin y la desacralizacin. Los "tres maestros de la sospecha", como llama Ricoeur a Marx, Nietzsche y Freud, han dado pie a una crtica de la religin, al mismo tiempo que indirectamente han contribuido al logro de la fe madura en el hombre actual, ya que han desenmascarado muchas lacras del mundo seudorreligioso 5 . Importantes y de graves consecuencias estn siendo las crticas a la religin formuladas por K. Barth, D. Bonhoeffer y P. Tillich, basadas en nombre de la palabra transcendente de Dios y de una fe que suscita una presencia comprometida del cristiano en el mundo. Las barreras, hasta ahora definitivas, entre lo sagrado y lo profano, ceden el paso a una mayor continuidad entre el mundo religioso y el mundo temporal. Lo sagrado no tiene una auto1

noma como lo profano, sino que se define por una relacin 6 . La sacralidad original sera "el misterio mismo del hombre como apertura a lo transcendente" 7 . De ah que hoy se busque una religin que no dimita de las graves exigencias de la fe cristiana o de la palabra de Dios ni se evada del compromiso temporal que el creyente tiene en el mundo. Al llegar la humanidad a una mayora de edad, no slo su mentalidad racional y simblica ha de ser diferente a la que tuvieron los pueblos primitivos, sino que la religin cristiana actual ha de ser presentada armonizando profundamente la verdad del hombre con la palabra de Dios pronunciada en Jesucristo. Es evidente que la desacralizacin actual, al mismo tiempo que purifica la religin de toda clase de idolatras paganas, tiene el peligro de crear un vaco religioso. El hombre tiene cada da un mayor dominio de sus propias fuerzas y de las del cosmos, puesto que ha crecido su racionalidad; pero, al paso que se avanza ms tcnicamente, crecen angustiosamente las preguntas del sentido de la existencia, que solamente pueden ser contestadas desde una vida confiada, por la fe, la esperanza y la caridad, en los designios de Dios. Fiel a la palabra de Dios, el pensamiento religioso ser simblico, porque est abierto a la transcendencia, pero al mismo tiempo estar abierto a una autntica racionalidad por fidelidad al hombre que lo profesa.

3.

Naturaleza del signo

Bibliografa.J. MARITAIN, Signe el symbole: R T h o t n 44 (1938) 299-330; Signe et symbole: Etre et penser n . 1 3 , ed. por DELANGLADE (N. 1946); C. G. JuNG, Symbolik des Geistes (Zurich 1948); E. M A S U R E , Le signe (Blond et G a y , P . 1953); A. G O D I N , La fonction symbolique: LumVit 10 (1959) 197-224; R. ALLEAU, De la nature des symboles ( F l a m m a r i o n , P . 1958); A. VERGOTTE, Le symbole: R P h L 57 (1959) 197-224; P . T I L L I C H , Gesammelte Werke I (Stuttgart 1959); E . CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 4 vols. ( D a r m s t a d t a 1962); C. G. J U N G , El hombre y sus smbolos (Aguilar, M . 1966).

a)

SIGNO, SMBOLO Y ALEGORA

El actual vocabulario empleado dentro del mundo de las concepciones simblicas es, en general, muy impreciso o muy personal. As ocurre con las nociones de seal, signo, smbolo, mito, misterio, sacramento, imagen, tipo, figura, etc. Dentro de todos estos vocablos, los que ahora nos interesan ms son los de signo y smbolo.
* Cf. J. GRANDMAISON, Le monde 7 C. J. G E F F R , Desacralizacin et le sacre. I. Le sacre (P. 1966). y santificacin: C o n c 19 (1966) 300.

Cf.

P.

RICOEUR,

La

critique

de la religin:

Bol. C e n t .

Pr.

t.

Doc,

junio

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El signo es lo que nos conduce al conocimiento de una cosa a partir de otra diferente. Fundado quiz en Orgenes, San Agustn lo defini as: "Signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire" 8 . Para Santo Toms es una cosa que nos hace conocer otra 9 . El smbolo (de symballein = reunir, juntar) era, primitivamente, una contrasea de reconocimiento; entraa la idea de reunin y de reconocimiento; es, pues, un medio de reconocer uniendo dos partes que antes formaron un todo. El conocimiento por medio del smbolo se hace de un modo directo; el conocimiento discursivo o deductivo se desarrolla de un modo menos directo. Es difcil distinguir entre signo y smbolo, ya que son conceptos muy semejantes. En general, podemos decir que el smbolo es un signo con todas sus valencias nocionales y existenciales. El signo se relaciona con lo convencional o con un orden racional o lgico: el smbolo est vinculado a lo natural o a un orden emocional. El signo es claro y unvoco; informa, pero no acta; es un objeto que se toma como causa de otro; el smbolo no es tan claro y unvoco, tiene ms potencia evocadora, es un objeto que se toma como comunicacin de otro. La referencia del signo es simple, muestra directamente, anuncia sus objetos; la referencia del smbolo es compleja, representa directamente, lleva a la concepcin de los objetos. El signo agota su funcin en indicar la presencia actual o potencial de algo, mientras que el smbolo se realiza en cuanto promueve el proceso integrador de alguien. El signo se orienta al mundo' mental, y su funcin es indicadora; su smbolo se orienta al mundo existencial, y su funcin es integradora. Hay quienes contraponen equivocadamente lo simblico1 a lo real, porque confunden el smbolo con la alegora. Mientras que el smbolo pertenece fundamentalmente al mundo de las creencias, la alegora entra dentro de la esfera de las ideas. El smbolo nos remite, pues, a algo misterioso, que hace presente existencialmente; la alegora nos lleva a un concepto o a unas ideas, a las que presenta de un modo intelectual. El smbolo hace referencia a algo histricamente concreto que puede ser entendido por los que posean una adecuada disposicin simblica; la alegora es una expresin sensible de algo abstracto que lo comprende el entendimiento. De ah que los smbolos son entendidos cuando de algn modo comenzamos a creer en ellos, mientras que las alegoras se comprenden intelectualmente.
8 De doctrina christiana II 1,1. * 3 q.60 a.l ad 2; a.4 ad 3.

b)

ESTRUCTURA DEL SIGNO

Todp signo nace de la interseccin de dos mundos diferentes: exterior e interior, visible e invisible, sensible y espiritual. Segn Masure, "el signo es un sistema de conocimiento y de accin fundado sobre el dualismo, donde se encuentra, en el plano de la conciencia, el aporte de un objeto exterior y la colaboracin de un sujeto interior" 1 0 . De ordinario, el signo produce un estado interior en el hombre, que se traduce en una reaccin de sus sentimientos, ideas o voluntad. El elemento visible o sensible es el llamado comnmente signo (en latn signum, y en teologa sacramentara sacramentum); de hecho es el significante. El elemento invisible, psicolgico o espiritual es el significado (en latn signatum, y en teologa res). Por ltimo, la relacin entre el elemento visible y el invisible es propiamente la significacin o referencia simblica (en teologa res et sacramentum). Para utilizar con facilidad el proceso simblico o significativo, unas veces expresamos o emitimos el signo. Otras veces nos corresponde hacer la lectura o recepcin del signo: es el paso de los signos a lo que se quiere decir. Los recursos para emitir signos pueden ser extrados de muchas circunstancias, sean naturales o convencionales. Lo que importa en el signo, en primer lugar, es que advierta; al ser portador de una "nueva", el signo es un "anuncio", que se basa de ordinario en un "acontecimiento", como es la instalacin de un cartel anunciador. Pero al mismo tiempo informa, ya que no slo nos atrae su atencin, sino que nos importa su significado; el signo es portador de un "mensaje", basado en un "hecho" o "nocin", como ocurre con el dibujo del cartel anunciador. Pero las valencias de la advertencia y de la informacin, de orden cognoscitivo, no se reducen a una mera representacin, sino que su influencia cala ms profundamente, hasta llegar a la sugestin. El signo, en tercer lugar, exige, es decir, entraa una respuesta, lleva una "orden" o una "consigna"; es ms o menos eficaz de "ejecucin"; p.ej., ante el cartel indicador me detengo. Por ltimo, comunica, ya que el signo intenta un compromiso o consentimiento libre. Es ocasin no slo de conocimiento, sino de "reconocimiento"; el signo conduce a una "comunin" o a un "encuentro"; me doy cuenta que al detenerme ante el cartel indicador he evitado un accidente.
" E. MASURE, Le signe (P. 1953) 26.

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4.

Los signos en la historia de salvacin /

Bibliografa.J. LALOUP, Structures mentales du christianisme ((Easterman, T. 1964); E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (Dinor, S. S. 1964); G. DE BROGUE, Les signes de crdilibt de la rvlationjchrtienne (Fayard, P. 1964); J. GELINEAU, Les signes dans l'conomie du salut: Catchse 17 (1964) 423-445; D. BARraELEMY, Dios y su imagen (Dinor, S. S. 1965); J. ALFARO, Cristo, sacramento de Dios Padre. La Iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Gr 48 (1967) 5-27; J. PH. RAMSEVER, La palabra y la imagen (Dinor, S. S. 1967).

A lo largo de toda la Escritura puede observarse una gran multiplicidad de signos religiosos que sirven para realizar el encuentro entre Dios y hombre. Ya advirtieron los Padres que Dios no puede revelarse si no es a travs de signos. Y de hecho todos los que posee la Biblia tienen la finalidad religiosa de llevarnos al Dios de la salvacin y del amor. Porque, aunque las obras del Seor son transcendentes, al ser hechas para el hombre, son portadoras de una decisiva significacin, que, por otra parte, no pueden ser entendidas desde razonamientos humanos, sino desde la fe.
a) EL SIGNO NATURAL RELIGIOSO

pueden llevar, de un modo natural, a su conocimiento; as lo afirma, el Vaticano I 1 1 . Pero estos signos naturales son ambiguos, ya que no son histricos (a lo ms, se relacionan con un iti itto tmpora) ni personales (hacen conocer a Dios sin nombrarlo). La Escritura nos muestra un segundo signo natural ms importante que la pura naturaleza inanimada: es el hombre como "imagen" y "semejanza" de Dios (Gen 1,26-27). El hombre es, pues, un signo de la majestad de Dios en este mundo. Referida totalmente al Creador, la criatura personal participa, por su corporeidad, del mundo material terrestre, al que debe someter y dominar; pero al mismo tiempo, por ser imagen de Dios, puede participar de la naturaleza divina por la gracia. Un tercer signo natural ms elevado que los dos anteriores es el que se da en el paganismo religioso mediante su "sacramentalismo natural". La experiencia religiosa que se da en las religiones no cristianas, profundamente ligada al interrogante existencial de la vida humana, se traduce en una gran variedad de signos, que "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (RnC 2).
b) EL SIGNO PROFTICO DE ISRAEL

Para el creyente, las cosas creadas son signos de la transcendencia de Dios. En todos los libros histricos, profetices y sapienciales se afirma que Dios es el creador del cielo y de la tierra, es decir, del universo. La accin de crear es expresada en trminos alfareros: Dios es el "modelador" de todas las cosas. Con un lenguaje sacerdotal post-exlico ms perfecto, se dice que Dios construye, produce, crea. Pero el hagigrafo no pretende mostrarnos fsica o filosficamente cmo ha creado Dios, sino sencillamente que el nico y eterno Dios ha producido el cosmos. Ya se parta del caos (Gen 1,1-2.4a) o de la tierra desierta (Gen 2,4b-2,25), la creacin entraa una ordenacin y perfeccionamiento, que culmina con la aparicin del hombre. La creacin es, pues, un "vestigio" de Dios. Es una prefiguracin, todava natural, del signo perfecto, Jesucristo, sacramento primordial, icono del Padre. Por una parte, el cosmos se hizo por medio de la palabra de Dios, que, por ser fundamentalmente creadora, no es una simple expresin verbal, sino que pretende una comunicacin existencial. Aunque Dios ensea con su palabra, no lo hace terica o especulativamente, sino que instruye a travs d su accin. Por otra parte, "todo se hizo por la palabra, y sin ella no se hizo nada de cuanto existe" (Jn 1,3). Gracias al hecho de la encarnacin, San Juan nos revela el carcter personal de la palabra de Dios. Los "vestigios" de la creacin son huellas de Dios que nos

Los signos naturales y los signos religiosos paganos son todava annimos. Con el pueblo de Dios judo se inaugura propiamente una historia de salvacin en la que los signos son expresivos, ya que son personales e histricos. El Antiguo Testamento presenta cuatro clases de signos principales 12: 1- Los acontecimientos extraordinarios histricos El paso de una religin dependiente de los ciclos de la naturaleza a una religin relacionada con la historia fue realizado por los judos. Toda la historia de Israel est jalonada de acontecimientos histricos, como el xodo, la marcha por el desierto, el paso del Jordn y la instalacin en Canan bajo Josu, llamados signos o prodigios. Son histricos y significan el poder de Yav manifestado con su pueblo, con el que ha concluido una alianza. 2. Las predicciones cumplidas Tambin el Antiguo Testamento llama signos a ciertas predicciones hechas por los profetas, cumplidas posteriormente (1 Sam
2 D 1806 y D 1786. Cf. P. TERNANT, Les signes el la joi, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n.75 38-46.

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2,34; 10,1.7; Jer 44,29). En estos casos, el mensaje acredita la eficacia soberana de la palabra de Dios. profetaafirma Ternantespera que el signo obre por en relacin a la salvacin de aquellos que lo ven y lo llevndoles a la confianza o a la conversin" 13 . 3. Las realidades naturales e institucionales

prpftico "*ero el sj mismo eicuchan, \

as o instituciones son tipos o figuras que expresan la espera, pero que todava no dan la realidad.
c) JESS, SIGNO ACTUAL DE SALVACIN

La creacin no slo es para el judo un signo natural, sino que, por ser el primer captulo de la historia santa, es tambin un signo histrico. Por este motivo, las intervenciones de Dios en la historia se situarn en la lnea de una creacin. La alianza, pacto que sella la salida de Egipto, ser perpetuada en el pueblo de Dios mediante el doble signo del sbado (Ex 31,16) y de la circuncisin (Gen 17,8-13). En realidad, los sucesos histricos son actualizados "en perpetuidad" por los ritos litrgicos. 4. Los personajes

Tambin determinados personajes de Israel son signos de la realidad divina, ya sea a travs de ciertas actuaciones o de los nombres que han adoptado. Son varios los nacimientos anunciados como "presagios", como es, sobre todo, el caso del Emmanuel (Is 7,14). No representa la transicin de una religiosidad de tipo natural a una religiosidad de tipo histrico. Abraham manifiesta la religiosidad revelada; su acontecimiento personalruta de una tierra a otra abandonado a la providencia de Dios mediante la fees manifiestamente histrico, aunque de hecho su significante se reduce a una emigracin. Moiss, solidario de su pueblo, seala, mediante el signo de un xodo, una liberacin futura bajo la realizacin de una liberacin presente. Naturalmente que Adn, imagen de Dios, es tipo de Cristo, como lo han sido todas las grandes figuras de Israel. Dios utiliza, pues, imgenes. Su palabra no se reduce a conceptos, sino que tiende a visualizarse, ya que su trmino es la encarnacin. En realidad, los signos del Antiguo Testamento son imgenes simblicas, prefiguraciones destinadas a evocar el gran signo de los tiempos futuros. Antes de Jesucristo, la palabra de Dios se da como una accin, bajo una cierta visin material, aunque todava como un signo provisorio^. La encarnacin perfecta ser la unin de la palabra y del signo. En todos los signos de Israel, que son "revelantes" de salvacin, Dios obra y se da a conocer. Pero quedan particularizados en el tiempo y en el espacio. Por eso sus acontecimientos, perso" fbid., 43.

La encarnacin es la visibilizacin de la palabra en la imagen perfecta del Padre. Lo que ha sido sugerido en visiones o signos de un modo proftico, se da en la realidad, se cumple en el hoy mesinico de los nuevos tiempos. Dios, realidad ltima, entra plenamente en la historia a travs del hombre Jess, nuevo Adn (San Pablo) y nuevo Moiss (San Mateo). Despus de haber hablado por los profetas y de haber obrado por los acontecimientos de Israel, Dios habla ahora y obra mediante las palabras y acciones de Cristo, sacramento radical del Padre. La palabra se ha visibilizado y la imagen se ha hecho palabra audible. Por una parte, la imagen ayuda a la palabra a huir de un intelectualismo estril, y, por otra, la palabra ayuda a la imagen a no convertirse en magia o idolatra. Cristo es palabra encarnada y verbo visible. De ah la dificultad de expresarlo en ideas abstractas, sin signos convenientes, y de evocarlo con imgenes incompletas, sin palabras evanglicas 14 . La relacin que se da en Cristo entre el signo (humanidad) y la realidad (divinidad) es enteramente nueva, ya que, como sacramento primordial, es personal"una persona en dos naturalezas", segn Calcedonia, es decir, personalmente Dios y personalmente hombre, y es, adems, histrico, puesto que la vida de Jess es historia humana de Dios y devenir divino del hombre; la humanidad de Jess es querida por Dios como realizacin de sus promesas de salvacin. Pero no slo la persona de Jess es el sacramento por excelencia, sino que todos sus actos son "sacramentales", en el sentido que revelan y dan la santificacin de un modo descendente, ya que los hombres reciben el amor misericordioso de Dios; pero dichos actos tambin son de adoracin y de culto en sentido ascendente, puesto que parten del corazn humano de Jess como cabeza de una humanidad que se eleva al Padre de los cielos. Jess cumple en su persona y en sus obras la economa de las promesas y de las figuras. En especial, mediante su pascua o paso de este mundo al Padre, realiza el gran signo (Jn 12,33) de su elevacin a la gloria. Cristo, fiel a su vocacin pascual, rechaza todo signo que no se inscriba en la voluntad del Padre (Mt 16,1). Es, sobre todo, San Juan el evangelista de los signos del Seor desde Cana al Glgota, para mostrarnos, finalmente, en el Apocalipsis el "signo grandioso" aparecido en el cielo (Ap 12,1).
" Cf. J.-PH. RAMSEYER, La parole e l'mage (N. 1963).

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Sin embargo, en el Cristo histrico se da todava una cierta ambigedad, ya que su humanidad es todava visible, temporal y local. Sern necesarias la muerte de Jess para que desaparezca toda alteridad, es decir, la exteriorizacin del signo inherente a su humanidad, y su resurreccin, con objeto de que se revele totalmente la verdad.
d) LA IGLESIA, SIGNO PRESENTE DE CRISTO RESUCITADO

La Iglesia es la prolongacin terrestre del sacramento original glorificado. Despus de la ascensin, el encuentro con Dios queda ligado al encuentro del Seor; el cuerpo de Cristo, mstico y eucarista), suple a la humanidad visible de Jess; los sacramentos y actos de caridad de la Iglesia sustituyen a los gestos, palabras y milagros de Cristo. En Jess de Nazaret, la historia era revelacin "revelante" de salvacin; en la Iglesia es la historia revelacin de una salvacin "relevada". La sacramentalidad es un puente necesario entre el Cristo celestial y la humanidad total no glorificada. Pero este encuentro exige dos movimientos: uno hacia abajo, del don sacramental, que no es una simple cosa, sino la manifestacin concreta del acto salvfico celestial de Cristo o el acto personal del Seor visibilizado en un gesto; otra hacia arriba, del esfuerzo humano mediante el progreso y la encarnacin de los deseos ms profundos y autnticos humanos: el amor a la vida, el ansia de paz, el miedo a la guerra, el afn de justicia social, la bsqueda de solidaridad, la exaltacin de la libertad, la acentuacin de lo personal, la confianza en el progreso, el relieve de lo existencial, etc. El Vaticano II, despus de hablar en la constitucin de liturgia del "sacramento admirable de la Iglesia entera" (L 5), afirm en la constitucin Lumen gentium que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (n.l), es decir, "el sacramento universal de salvacin" (n.48; cf. n . 9 ) 1 5 .
e) LA REALIDAD ACABADA

realidad veladamente; y tanto ms la vivimos cuanto ms, por una parte, perfeccionamos la persona, la familia y la sociedad, y, por otra, vivimos en la fe las exigencias de los sacramentos cristianos. Pero en el tiempo de la misin y del crecimiento de la Iglesia que nos toca vivir antes de la muerte fsica, y, sobre todo, de la crucifixin y resurreccin de la humanidad pecadora, la realidad es personalmente "abstracta" y objeto de proyeccin simblica, aunque cumplida en Cristo y sacramen taimen te concreta. Pero slo a lo largo de la historia de salvacin se nos revelan los signos cristianos, ya que el simbolismo natural es equvoco, y el profetismo veterotestamentario incompleto o ambiguo. Es necesario llegar a los cumplimientos ejercidos por Cristo y actualizados en la Iglesia. Pero tampoco se puede estudiar un signo cristiano si se olvidan las figuras del Antiguo Testamento, o si prescindimos del simbolismo que poseen los preludios paganos, o si ignoramos el significado natural que el significante tiene en el mundo natural humano.

5.

Los signos del ministerio pastoral

Bibliografa.P. DONCOEUR, Role et valeur du symbolisme dans l'glise: VC 12 (1958) 160-166; B. MOREL, Le signe sacre (Flammarion, P. 1959); M. BECKER, Bild - Symbol - Glaube (Driewer, Essen 1965); P. TERNANT, Les signes et la foi, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n.75 38-74; S. BILLAULT, DU signe au syniheme, du symbole au sacrement (Spes, P. 1965); R. LATOURELLE, Vconomie des signes de la rvlation: ScEccl 19 (1967) 7-32.

A lo largo de la historia santa cambian los significantes, pero su significado es el mismo: Dios humanado o el hombre divinizado. Slo al final de la historia desaparecern los signos o se desvelar la realidad escondida que encierran. Hoy vivimos la
15 Cf. O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original (S. S. 2 1966); p SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano II (B. 1966) I 377-400.

La Iglesia es, entre la ascensin y la parusa, la presencia de Dios para el mundo, en Cristo, a travs de la comunidad cristiana. Es el sacramentum salutis que hace presente en el tiempo al Seor glorioso, que es el sacramento primordial; es un smbolo de la existencia real de Cristo, imagen, a su vez, del Dios invisible. Pero, siendo Dios la verdad absoluta, dada en la palabra del Hijo encarnado, y el amor total, entregado en el Espritu Santo, la Iglesia es la presencia de la verdad y del amor entre los hombres. Smbolo, pues, real de Dios, la Iglesia contiene lo que significa. Pero, al tener dos elementos, uno humano, formado por los hombres, la sociedad y la institucin, y otro divino, constituido por el espritu, la palabra y la eucarista, necesita manifestarse como signo visible divino-humano, es decir, tendrico. En la accin pastoral, que, como accin de Iglesia, es accin tendrica, se dan dos clases de signos. Unos proceden de la situacin: son los signos de los tiempos; otros provienen de la revelacin: son los signos cristianos de la evangeliza cin y de la liturgia.

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a)

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Bibliografa.M.-D. CHENU, Les signes des tetnps: NRTh 87 (1965) 29-39; M. VAN CASTER, Catchse des signes de notre temps: LumVit 21 (1966) 225-267; M. PELLEGRINO, Segni dei tempi e risposta dei christiani (Univ. Gregoriana, R. 1967); Signos de los tiempos: Conc 25 (1967) 313-322.

As como el Verbo se encarn para dar lugar a la persona de Cristo, misterio de verdad y de amor, as el Espritu Santo, continuador de la obra de Cristo, debe seguir encarnndose en todos los hombres para constituir una comunidad de verdad y de gracia. La redencin perfecciona la obra de la creacin, admite su configuracin, respeta su bondad y la transfigura, borrando lo que la desfigura, que es el pecado. La accin pastoral, que por ser obra de evangelizacin, de santificacin y de instauracin cristiana de lo temporal es obra redentora, edifica hoy a la Iglesia en el mundo real de los hombres. Por esto se necesita conocer los rasgos significativos del modo de ser del mundo de hoy, que es "la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive" (IM 2). Para cumplir su misin, "es deber permanente de la Iglesiaafirma el Vaticano IIescrutarla fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas" (IM 4). Ya Jesucristo invit a fariseos y saduceos a que supiesen "discernir los signos de los tiempos" (Mt 16,3) mesinicos. La expresin "signos de los tiempos" se utiliz oficialmente por primera vez en la bula Hamanae salutis (25 diciembre 1961), de convocatoria del concilio. En la Pacem in terris es una categora bsica; de un modo manifiesto se sealan ah tres signos caractersticos de valores evanglicos que se dan en las manifestaciones histricas contemporneas: la emancipacin de las clases trabajadoras, el ingreso de la mujer en la vida pblica y la libertad de los pueblos oprimidos. En la exposicin preliminar de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo acttcal, el concilio propone estos signos de la poca actual: el poder econmico, que contrasta con el hambre y miseria de una gran parte de la humanidad; el sentido de la libertad, que contrasta con las formas nuevas de esclavitud social y psquica; el deseo de unidad-, interdependencia y solidaridad, que contrasta con la divisin de fuerzas contrapuestas; el ansia de paz, que contrasta con el peligro constante de la guerra; la comunicacin de ideas, que contrasta con los diversos sentidos

que se dan a las palabras en distintas ideologas; la bsqueda de un orden temporal ms perfecto, sin que mejore el orden espiritual. A estos signos generales, el concilio aade otros signos relativos al cambio profundo de las ciencias de la naturaleza, de las ciencias del espritu, de los caminos en el orden social, psicolgico, moral y religioso y a los desequilibrios y contradicciones. Signos de los tiempos son aquellos que interpretan el mundo. N o todos los sucesos del mundo son signos de los tiempos, sino aquellos que tienen una profunda significacin, captada por la conciencia de los hombres. El cristiano, por participar como creyente en una Iglesia que vive y crece en el mundo, debe saber leer evanglicamente los acontecimientos que poseen una determinada orientacin y que en su sustancia ms profunda son reveladores de un progreso histrico, mundano y eclesial. La Iglesia percibir los signos de los tiempos en tanto est "presente" en el mundo. Pero esta tarea no se reduce a una mera constatacin de acontecimientos, sino que consiste en confrontar la propia identidad que la Iglesia tiene de s misma, en una tradicin bien entendida, con los sucesos del mundo y las diversas culturas de los pueblos. Es cuestin de un juicio evanglico, basado en una teologa bblica ms que en una filosofa cristiana. De por s, la naturaleza y la historia humanas no son capaces de construir el reino de Dios sin la palabra que viene de lo alto. Cuando la palabra falta en el cosmos hay el peligro de que retorne el caos. Pero tampoco se edifica la Iglesia con una palabra de Dios aislada de las realidades humanas. Los acontecimientos o hechos de vida desarrollan en los hombres una disponibilidad positiva hacia el reino, ya que el hombre es capax Dei, no slo en su naturaleza radical, sino en su naturaleza desarrollada; no slo en su persona, sino en su sociabilidad. Pero no olvidemos que todo lo real humano es ambiguo, ya que puede ser en la conciencia humana imagen de Dios o dolo soberbio. Los valores humanos, afirma Chenu, tienen un "sentido" y permanecen siempre en una "espera". Slo la fe podr descifrar en ellos los designios de Dios, aunque de por s pueda tambin descifrar mucho la recta conciencia humana del hombre de "buena fe".

b)

LOS SIGNOS DE LA EVANGELIZACIN

Los signos de los tiempos, de orden humano, con su autonoma propia, no son suficientes para realizar la accin pastoral, ya que Dios, adems de estar presente de un modo natural en la creacin y en todo el juego de fuerzas que la humanidad y su civilizacin llevan consigo, est presente de un modo pleno, aun-

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que tendrko, en la nueva creacin de la encarnacin del Verbo y de la presencia de la Iglesia. Cristo en la Iglesia, como Seor glorioso, es el gran signo cristiano. Pastoralmente, el gran problema de los signos reside en hacer actual hoy el sacramento radical del Padre, que es Jesucristo. La personalidad divina y humana de Jess, juntamente con su obra, fueron locales y temporales. El Cristo histrico es un signo que pertenece al pasado. Su transmisin y actualizacin es el problema principal de la evangelizacion, que hoy se realiza mediante la palabra del Seor, siempre eficaz, y unos signos que hagan presente ostensiblemente su obra. Ya en el Antiguo Testamento se observa que para reconocer a Dios en sus signos es necesario escuchar su palabra. Los signos, recibidos con una cierta apertura de "buena fe", engendran la fe, suscitan la esperanza y promueven la caridad. La misma vida del Seor es una manifestacin constante de signos que van desde sus gestos individuales al signo universal de su glorificacin. Los sinpticos sealan los milagros fsicos de Cristo como gestos cargados de significacin mesinica. San Juan, los Hechos y San Pablo llaman, en general, a los milagros "signos". Al relacionar el Nuevo Testamento los milagros de Jess con los sucesos prodigiosos del Antiguo Testamento y con las acciones sacramentales de la nueva alianza, los hagigrafos pretenden mostrar la lnea significativa de la historia de salvacin. Pero dichos signos no son captados ms que por los fieles sencillos, de corazn limpio, que reconocen a Jess como salvador del mundo, fiados de la palabra del Seor y no de su propia sabidura. Aceptan los signos los que creen, segn San Juan, o los que se convierten, segn los sinpticos. Sin embargo, no basta que los signos provoquen temor, admiracin o entusiasmo. Es necesario que los videntes de estas seales sean oyentes de la palabra de Dios para que confiesen que Jess es Seor (cf. Jn 20,30-31). Los milagros fsicos que acompaaron a la predicacin de Cristo para testimoniar su misin, y que se pueden dar en la vida de la Iglesia, son signos extraordinarios. De ordinario no se dirigen a la fe, sino a la razn en vistas a la fe. Pretenden confirmar la autenticidad del ministerio y son medios subsidiarios de la resurreccin de Cristo, signo por excelencia. Al comienzo de la Iglesia fueron los milagros ms necesarios, ya que no poda haber entonces otros signos ms evidentes. Pero, naturalmente, el milagro fsico, siempre subsidiario y extraordinario en la evangelizacion, queda restringido local y temporalmente 1 6 . Ni siquiera
" Cf. L. MONDEN, Le miracle, signe de siut (Br. 1960); P. H. MENOUD, Miracle et sacrement ctans le N. T.: VC 6 (1952) 139-154; A. GEORGE, Les miracles de Jsus: Bull. Com. t. 35 (1961) 387-403.

los apstoles se apoyaron directamente en los milagros fsicos del Seor, sino en los signos propios. De ah que la Iglesia indague sus propios signos en cada momento histrico para ejercer su apostolado. Ms universal y permanente es el milagro moral, manifestado principalmente a travs de la caridad y de la unidad. Prcticamente en estos dos signos insisti el Seor en la ltima cena. La caridad debe cobrar la primaca en todas las manifestaciones de la Iglesia mediante el amor fraternal, la comunicacin de bienes, el cuidado de los enfermos, la hospitalidad, la pobreza, etc. Tambin la Iglesia ha de buscar ansiadamente la unidad como superacin de toda clase de tensiones o de rupturas entre lo eclesial y lo temporal, la tradicin y la actualidad, la autoridad y la obediencia, la eficacia y la pobreza, etc., y, sobre todo, entre todos los cristianos separados, ya que repugna a la voluntad de Cristo, es piedra de escndalo para el mundo y es un obstculo para la evangelizacion (Ec 1). Por ltimo, otro signo moral definitivo para la evangelizacion de la Iglesia es la santidad, que se manifiesta hoy en una vida evanglica total, dentro de la cual no puede estar ausente una plena vida de oracin.
c) LOS SIGNOS CULTUALES

As como los signos de la evangelizacion se dirigen primordialmente al no convertido, los signos de la liturgia se orientan a los creyentes para acrecentar y madurar su espritu de fe y de caridad. En el culto se expresan total y adecuadamente las manifestaciones audibles y visibles de la palabra de Dios, ya que por la fuerza de la palabra (ex vi verborum), impetracin o epiclesis del Espritu, la accin ritual cristiana queda penetrada de gracia eficaz en orden "a la santificacin de los hombres, a la edificacin del cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (L 59). He ah la finalidad de toda la economa sacramentara. Los sacramentos "no slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (L 59). Son los sacramentos gestos de Cristo que por su doble naturaleza son histricos y transhistricos; son actos personales del Seor, que por haber sido glorificado se nos hacen presentes por los signos de la Iglesia. Son, pues, un lazo fundamental entre el Cristo glorioso y nosotros, que como anamnesis actualizan el trn-

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c.10. Conocimiento de la situacin pastoral

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sito pascual, como afirmacin presente nos comunican la gracia y como arras cristianas nos anticipan, en realidad velada, las nupcias definitivas con el cordero celestial.

CAPTULO

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CONOCIMIENTO

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SITUACIN

PASTORAL

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1.
a)

El conocimiento socio-religioso

EVOLUCIN HISTRICA DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA

Aunque los hechos sociales son tan antiguos como el hombre, la sociologacomo ciencia de los fenmenos socialesnaci hacia la mitad del siglo xix. Su origen se debe a las convulsiones sociales del siglo pasado. Se considera a A. Comte (1789-1857) como inventor del trmino "sociologa" y como primer creador de esta ciencia. A causa de sus prejuicios religiosos y filosficos, redujo Comte la sociologa a una filosofa de la historia, y los fenmenos religiosos a meros productos naturales de la sociedad,

cuyo dios o grand tre era la humanidad. N o obstante, destac el valor de los hechos sociales captados por la observacin positiva y se preocup de examinar los fenmenos sociales religiosos. Un discpulo destacado de la escuela positiva de Comte fue E. Durkheim (1858-1917), quien pretendi hacer de la sociologa, en cuanto ciencia puramente emprica, una nueva moral. Luch contra toda clase de "prejuicios" religiosos. Para todos los representantes de la escuela basada en el positivismo de Comte y en el sociologismo de Durkheim, la religin es una supersticin que las ciencias humanas (sociologa, psicologa, antropologa, etc.) deben explicar. La sociologa de la religin, parte de la sociologa general que examina los aspectos sociales religiosos, naci bajo estas influencias. De ah que los catlicos mantuviesen, casi durante un siglo, una postura crtica ante la nueva ciencia 1. En los pases anglosajones, la sociologa se dedici a investigaciones concretas, prescindiendo de prejuicios filosficos o religiosos. En cambio, la sociologa alemana, debido a la situacin poltica y al influjo de los sistemas filosficos de Hegel (idealismo dialctico) y de Marx (materialismo dialctico), se dirigi ms hacia los problemas tericos que hacia los estudios descriptivos y prcticos. La sociologa de la religin en Alemania, con un sello cientfico, fue obra principal de M. Weber (1864-1920) y de sus amigos Sombart y Troeltsch. Sin embargo, estos socilogos negaron de hecho el carcter sobrenatural de la religin. Igual posicin incrdula mantuvieron los socilogos ingleses Spencer, Frazer y Malinowski. Como resumen de esta primera etapa de los estudios sociotgicos, que se desarrolla desde mitad del siglo XIX hasta los aos intermedios entre las dos ltimas guerras mundiales, podemos extraer las siguientes conclusiones: 1) La sociologa se centra en el estudio positivo de los fenmenos sociales. 2) En el estudio de estos fenmenos, casi todos los socilogos examinan su vertiente religiosa. 3) La mayor parte de los socilogos aceptan el hecho religioso como un mero hecho humano y social. La reaccin religiosa frente al exagerado sociologismo reinante sobreviene con los trabajos de J. Wach (1898-1955), quien trabaj primero en Alemania hasta 1935 y en Estados Unidos despus hasta su muerte. Aunque discpulo de Weber, Troeltsch y Sombart, su punto de partida es emprico, no filosfico. Respeta el hecho religioso siguiendo a su maestro R. Otto. Para Wach "objeto de la sociologa religiosa es la investigacin y exposicin de los mutuos influjos entre religin y sociedad en su
1 Cf C 1960) e l .

FLORISTN,

La

vertiente

pastoral

de

la

sociologa

religiosa

(Vitoria

156

L.I.
2

Pastoral

fundamental

P.I sec.3 c.10.

Conocimiento

ie la situacin pastoral

157

recproca dependencia" , o bien, "sociologa religiosa es el estudio del influjo mutuo entre religin y sociedad y la enseanza de las formas y expresiones de la socializacin religiosa" . Una concepcin semejante a la de Wach posee el protestante alemn G. Mensching, para quien la sociologa religiosa es "la ciencia de los fenmenos sociales en el dominio de la religin y de las relaciones de estos aspectos sociales dentro de la religin con las manifestaciones sociales fuera de la religin, es decir, con las formas comunitarias profanas" A. En Estados Unidos, la sociologa de la religin, por unos caminos estrictamente descriptivos y analticos, ha sido especialmente estudiada por el jesuta J. H. Fichter 5 , basado en la afirmacin de que "la conducta religiosa de los grupos e instituciones es una conducta social que se desarrolla a travs de unos caminos observables y mensurables" 6 . Estudia especialmente, dentro de la sociedad religiosa, las personas y los grupos, y, dentro de la vida religiosa, las pautas de conducta y las instituciones. Un paso decisivo en el hallazgo de una sociologa religiosa con proyecciones pastorales fue dado en 1931 por G. Le Bras, al elaborar "un inventario y una explicacin de los efectivos del catolicismo en las diversas regiones de Francia" 7 . Especialmente se aplic Le Bras a estudiar la prctica religiosa. N o es en realidad ni un socilogo ni un sistemtico, sino un historiador del derecho con profundas preocupaciones histricas y sociolgicas. Del estudio de la prctica religiosa en las zonas rurales pasa al estudio de las ciudades; de la medida de la prctica, al anlisis de la vitalidad; de la actualidad, al estudio de la historia religiosa; del catolicismo francs, al catolicismo en el mundo, y de una sociologa del catolicismo, a una sociologa de las religiones 8 . Las intenciones de Le Bras fructificaron despus de la ltima guerra mundial en una escuela de sociologa religiosa que ha contribuido poderosamente al desarrollo de las investigaciones socio-religiosas en Francia, Blgica, Canad, Holanda, Alemania, Italia, Espaa y pases sudamericanos. Con el nombre de "sociologa religiosa" se ha pretendido crear una ciencia inspirada por la fe cristiana, a diferencia de la "sociologa de la religin",
2 J. WACH, Religionssoziologie, en Handworterbuch der Soziologie, ed. por A. VIERKANDT (Stuttgart 1931) 479. 3 J. WACH, Einfkrung in die Religionssoziologie (Tubnga 1931) 92. * G. MENSCHING, Soziologie der Religin (Bonn 1947) 17. s Destaca, sobre todo, su obra Social Relalions in the Urban Parish (Chicago 1954), trad. al castellano: Las relaciones sociales en una parroquia urbana (B. 1967). En 1951 public Southern Parish. I. The Dynamics of a City church, que produjo fuertes discusiones. Es autor, asimismo, de la importante obra Sociologa (B. 1965). 6 J. H. FICHTER, Las relaciones sociales..., o . c , 7. 7 G. LE BRAS, tudes de sociologie religieuse (P. 1955) 2 vols. p.6. a ' Cf. el c.2 de C. FLORISTN, La vertiente pastoral..., o.c.

estrictamente profana 9 . En el desarrollo de los estudios socioreligiosos aplicados a la pastoral han influido poderosamente, en estos ltimos aos, las preocupaciones apostlicas en torno a la descristianizacin y evangelizaein y la necesidad de elaborar una pastoral de conjunto. Se crean centros socio-religiosos en casi todos los pases cristianos, se promueven los congresos internacionales desde 1948 bajo la direccin de la Confrence Internationale de Sociologie Religieuse y nacen diversas revistas aplicadas a este campo de anlisis socio-religioso. Evidentemente favorece el clima de estos estudios la moderna renovacin eclesiolgica y pastoral 1 0 . Como conclusiones de esta segunda etapa de la sociologa religiosa que comenz en los aos intermedios entre las dos ltimas guerras mundiales, podemos afirmar las siguientes: 1) Se logra vencer entre los catlicos la desconfianza hacia la sociologa de la religin, creando con dificultades una sociologa religiosa. 2) Se distingue esta sociologa religiosa de la filosofa social catlica, de tipo normativo. 3) Crecen aceleradamente los estudios positivos socio-religiosos, aunque en buena parte adolecen de poca profundidad sociolgica, ya que son realizados, a veces, por sacerdotes celosos que no poseen una preparacin adecuada. 4) Son evidentes las motivaciones apostlicas en la gnesis de muchos de estos estudios, sobre todo en orden a una planificacin pastoral. 5) Hay una creciente comunicacin internacional de los resultados. 6) Finalmente, son pocos los socilogos con preparacin teolgico-pastoral y los telogos con preocupaciones sociolgicas.
b) T I P O S DE ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS

Al comenzar el anlisis socio-religioso de una realidad concreta pueden ser diferentes las motivaciones que lo originan y la preparacin que posee el socilogo. De ah que distingamos, con H. Carrier, diferentes niveles o tipos de investigacin socio-religiosa. 1. La sociologa religiosa "formal"

"Esta tendenciaafirma H. Carrier, representada por un Wach o un Mensching, se basa en la historia de las religiones, en el mtodo comparativo, en la etnologa clsica, y pretende
Cf. J. LABBENS, La sociologa religiosa (Andorra 1961) 22-23. Han destacado especialmente los franceses F. Boulard, L. J. Lebret, J. Labbens, E. Pin y H. Carrier; el belga Fr. Houtart; los norteamericanos J. H. Fichter, W. Herbery y C. Y. Glock; los italianos A. Leoni y S. Burgalassi; los holandeses W. y H. P. M. Goddijn; el austraco E. Bodzenta; el argentino A. O. Donini y los espaoles J. Iribarren, R. Duocastella, J. Marcos, J. M. Vzquez, J. M. Daz Mosaz y R. Echarren.
8 lu

158

L.l. Pastoral fundamental


11

P.l sec.3 c.10. Conocimiento de la situacin pastoral 3. La "psico-sociologa" religiosa

159

llegar a conclusiones generales" . Aunque sus representantes pueden tener en cuenta ciertos resultados descriptivos, no se basan de hecho en una sociologa positiva. Para elaborar una sociologa religiosa formal es necesario que colaboren estrechamente socilogos, filsofos, telogos e historiadores. Sus resultados, valiosos desde un plano terico, tienen el peligro de responder precipitadamente a esquemas preconcebidos. N o obstante, se manifiestan en estos estudios unas "constantes" socio-religiosas importantes para adquirir una criteriologa general. A partir del estudio de ciertas funciones religiosas que evolucionan con el tiempo, se puede construir paso a paso, como afirma Fr. Houtart, "una sociologa de la religin como grupo organizado, con una estructura social propia, una distribucin especfica de funciones y una forma original de funcionamiento" 12 . Esta corriente, tpicamente alemana, estudia las incidencias del fenmeno religioso en el hecho social, y, viceversa, las implicaciones de la vida social en la institucin religiosa. 2. La "morfologa" religiosa

En estos ltimos aos, la sociologa religiosa ha avanzado de una preocupacin sobre la prctica a una consideracin de la mentalidad, comportamientos, actitudes, sentimientos, afiliaciones, etc. Para este tercer tipo de trabajos, ms especficamente cualitativos, es necesaria la psicologa social. Las dificultades de los estudios psico-sociolgicos son evidentes. De una parte, presuponen una cierta concepcin del hombre, y, de otra, pueden entraar equivocaciones objetivas por falta de una metodologa adecuada.

2.

E l mbito de los estudios socio-religiosos

Fundamentalmente, podemos reducirlo a dos: el de las instituciones y el de los valores religiosos 15 .

a)

LAS INSTITUCIONES

Un segundo tipo de investigacin "se abstiene, al revs que los anteriores, de proponer an conclusiones generales. Por el camino de los mtodos descriptivos, de las encuestas, del anlisis y la historia de las instituciones, esta tendencia trata principalmente de comprender las situaciones concretas y de orientar la accin religiosa" 1 3 . Entran aqu, aunque como un nivel necesario, pero elemental, los estudios estadsticos, sobre todo relativos a la prctica religiosa, ms observable que la mentalidad de los creyentes. As se ha examinado la prctica dominical y pascual, la distribucin del clero y el tipo de sus funciones religiosas, la evolucin de las vocaciones sacerdotales o religiosas, los matrimonios mixtos y la distribucin de los grupos religiosos. Todos estos estudios pueden ayudar, segn Houtart, "a una toma de conciencia de los cambios y de las situaciones de hecho" 14 . Tambin pueden servir para la planificacin de la accin pastoral, ya que sin un anlisis completo socio-religioso es imposible trazar una pastoral de conjunto. En esta lnea se mueven los trabajos de F. Boulard.
H . CARRIER, Psico-sociologa F R . HOUTART, Estado actual (1965) 105.
12
13

11

de la afiliacin religiosa (Estella 1965) 18. de la sociologa aplicada a la pastoral: C o n ^ 3


o.c., 19.

H.

CARRIER,

Psico-sociologa...,

" F R . HOUTART, Estado

actual...,

o . c , 103.

Las instituciones son necesarias a la vida de un grupo. Hay instituciones familiares, que dan continuidad al grupo; educativas, que socializan a sus nuevos miembros; polticas, que lo organizan; econmicas, que le dan subsistencia; recreativas, que le ocupan el tiempo libre, y religiosas, que fomentan el contacto con la divinidad. Dentro de las instituciones cristianas, las hay estrictamente eclesisticas, cuya finalidad, por ser religiosa, no coincide con los objetivos de las instituciones humanas; tal es el caso de la parroquia, el seminario, las congregaciones religiosas, etc. Pero tambin se dan instituciones temporales cristianas, dirigidas por un grupo de cristianos reconocidos como tales por la jerarqua, con unos objetivos temporales, aunque con la mirada en el servicio de la Iglesia. Pueden ser educativos (colegios y universidades catlicas), caritativas (hospicios, Caritas, etc.) y potestativas (sindicato cristiano, etc.). El estudio socio-religioso ha de dirigirse primordialmente a los grupos religiosos, comenzando por una evaluacin estadstica. Se examinarn las estructuras internas de estos grupos, el sentido de la afiliacin religiosa de sus miembros, la asiduidad en el culto, la cohesin de su mentalidad religiosa, etc.
15

pays,

Cf. H . O R R I E R , Comment ctudier les valeurs et les institutions en Essais de. sociologie religieuse ( P . 1967) 37-54.

religieuses

d'un

160 b)

L.I. Pastoral fundamental LOS VALORES RELIGIOSOS

P.I sec.3 c.10. Conocimiento de la situacin pastoral

161

El estudio de los valores, objeto de la sociologa cultural, es fundamental. De hecho hay una gran relacin entre los valores espirituales y la morfologa de las instituciones religiosas. Valores sociales son toda clase de apreciaciones que la colectividad estima con preferencia. Los valores influyen en los comportamientos, en las actitudes, en las decisiones. Caracterizan toda cultura. Se manifiestan en las leyes, en las costumbres, en las decisiones, en el estilo de vida. Como la religin proporciona valores que rigen la conducta moral del hombre y sus decisiones ltimas, el estudio de los valores religiosos es transcendental. Estos valores religiosos se expresan tericamente en la fe, el credo o los dogmas; prcticamente, en las acciones cultuales, y, ticamente, en las relaciones morales de caridad. Al socilogo interesa estudiar los valores religiosos en vigor y su transformacin.

3.

Ciencias humanas y pastoral

Hasta una poca muy reciente, la teologa en general e incluso la teologa pastoral en particular apenas han tenido contacto con las ciencias humanas. De una parte, la teologa se ha considerado eminentemente especulativa, y, de otra, las ciencias humanas, cuyo objeto es analizar la conducta observable del hombre en su ambiente, han pretendido suplantar a la religin o reducirla a un puro fenmeno natural, de tipo social, psicolgico o antropolgico 1 6 . De ah que los telogos, poco positivos por un lado y recelosos por otro, no hayan sentido inters por los resultados de dichas ciencias humanas. La colaboracin entre las ciencias humanas y la teologa se ha desarrollado, despus de la ltima guerra mundial, en el campo pastoral o apostlico. Esto ha sido posible gracias al desarrollo de la teologa positiva, a la maduracin de las ciencias humanas, a la superacin de los prejuicios psico-sociolgieos frente al fenmeno religioso y a la dedicacin de algunos destacados cristianos en el estudio de las ciencias humanas. Hoy ciertos telogos hablan mucho de mentalidad moderna, de mutaciones que se operan en la sociedad, de caractersticas que posee la civilizacin tcnica, de relaciones entre la Iglesia y el mundo, de estructuras eclesiales, etc., pero sin un conocimiento
16 Cf. H . CARRIER, La colaboracin de las ciencias humanas pastoral, en Problemas actuales de pastoral ( M . 1963) 265-279.

de datos rigurosos aportados por las ciencias humanas. Tambin hay socilogos, psiclogos y antroplogos que investigan las realidades humanas y que pretenden orientar la accin pastoral, en su aspecto sobre todo global, sin una preocupacin seria por adquirir criterios teolgicos y pastorales. El dilogo entre estos dos grupos de investigadores es necesario, no slo para el avance actual de la teologa y de las ciencias humanas, sino para el desarrollo1 de la teologa pastoral y de las acciones eclesiales. La teologa pastoral, ciencia teolgica de las acciones eclesiales, se preocupa directamente del crecimiento del reino de Dios; la propedutica pastoral que aportan las ciencias humanas analiza Jas condiciones en que viven los ciudadanos del reino terrestre en orden a su cristianizacin. La accin pastoral exige dos fidelidades: la de Dios, en Cristo, por el Espritu y la del hombre. Entre estos dos polos constituidos por la fe, que viene de Dios, y por la vida, que viene del hombre, se mueve el quehacer pastoral, con objeto de que la vida humana, tal como se desarrolla en la tierra, pero a la luz de la fe, sea una vida cristiana. La teologa es ciencia normativa, viene de arriba, desde la revelacin, ya que es ciencia de la fe; las ciencias humanas son indicativas, nacen desde abajo, desde la situacin, ya que son ciencias de los fenmenos humanos. La teologa pastoral goza de estas dos caractersticas: es normativa e indicativa; o, mejor dicho, es normativa desde la observacin de las realidades humanas. Con frecuencia se ha considerado al hombre, dentro del quehacer pastoral, prescindiendo de los condicionamientos sociales, de los caracteres psicolgicos, del momento determinado que le corresponde vivir y del suelo en donde asienta su propia vida. Pretender imaginar una accin pastoral con los datos exclusivos de las ciencias humanas sera una evidente exageracin, puesto que el fundamento de la pastoral es teolgico y parte del dato revelado; pero tambin sera temeraria una accin pastoral que cerrase sus odos al dato humano de la situacin, ya que el cristianismo es una religin histrica adems de sobrenatural. La teologa pastoral puede aportar a las ciencias humanas, en cuanto sean utilizadas como una propedutica del apostolado, ciertos criterios de medida. Estos criterios expresarn cules son las estructuras pastorales y en qu consiste la accin pastoral en su triple vertiente: proftica, cultual y hodegtica. Basados en la triple divisin que posee toda religin, J. Wach y G. Le Bras especialmente han dividido el campo de trabajo de la experiencia religiosa o del sistema religioso en "creencias, prcticas y conductas" 1 7 o en "doctrina, culto y comunin" 18 , que correspon17 Cf. G . L E B R A S , tudes de sociologie religieuse ( P . 1955). '* Cf. J. W A C H , Sociologa de la religin (Mxico ~ 1946) c.2.

al servicio

de

la

Teol.

pastoral

162

L.I. Pastoral fundamental

P.I sec.3 c.ll.

Pastoral de conjunto

163

den a la triple divisin pastoral. Estos ejemplos manifiestan la importancia que posee la colaboracin entre los telogos de la pastoral y los cultivadores de las ciencias humanas con objeto de que haya un cierto acuerdo en la determinacin de los campos de trabajo. A su vez, la teologa pastoral y la accin eclesial debieran tener presente la situacin real humana, analizada por el socilogo, psiclogo o antropolgico. Antes de emitir un juicio o de prescribir unas directrices pastorales hay que analizar la situacin. Las ciencias humanas ayudarn a despertar en los hombres de Iglesia el necesario espritu de observacin positiva, tan ausente en muchos de ellos debido a su formacin exclusivamente deductiva. De ah que el Vaticano II fomente, con finalidad apostlica, el estudio de las ciencias humanas (AS 32), ya que sin el estudio de la situacin no pueden adaptarse las obras de apostolado (U 17).

CAPTULO

11

PASTORAL

DE

CONJUNTO

B i b l i o g r a f a . P a s t o r a l e , oeuvre commune (Congrs de Versailles, 1956) (Fleurus, P . 1956); F . BOULARD, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral (Secretariado Nacional de P a s t o r a l , M . 1963) 283-303; La pastorale d'ensemble en voie d'laboration: C o m C h r t 3 (1964) 271318; E . G O L O M B , Seelsorgsplanung in der Grosstadt: T T h Z 72 (1963) 123-149; J. F . M O T T E - F . BOULARD, Hacia una pastoral de conjunto (Ed, Paulinas, Santiago d e Chile 3 1964); F . J. CALVO, Para una pastoral de conjunto: P a s t M i s 5 (1965) 45-66; F . H O U T A R T y W . GoDDIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: C o n c 3 (1965) 27-47; F . M A R T N GONZLEZ, Estructura pastoral de la iglesia diocesana (Flors, B. 1965); E. B O D Z E N T A - N . G R E I N A C H E R - L . G R O N D , Regionalplanung in der Kirche (Grnewald, M a i n z 1965); N . GREINACHER, Soziologische und organisatorische Aspekte einer dizesanen kirchlichen Strategie: LS 16 (1965) 124-128; La pastorale d'ensemble: D C 47 (1965) 1483-88; S. GALILEA, Pastoral de conjunto en Latinoamrica: P a s t P o p 90 (1965) 6-40; F . J. CALVO, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto ( Z Y X , M . 1966); Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias ( Z Y X , M . 1966); J. DELICADO, Pastoral diocesana al da (Verbo Divino, Esteila 1966); B. CABALLERO, Misin parroquial y pastoral de conjunto: Pent 13 (1966) 51-98; I D . , Misin, pastoral de conjunto y parroquia: P e n t 14 (1967) 196-226; K . RAHNER, "Taktische" Strukturen der Seelsorge: H P T h I I - l 163-177; I D . , Das Verthaltnis der Kirche zur Gegenwartssituation im allgemeinen: HPTh II-2 19-45; F . BENZ, Seelsorge in einer pluralistischen Gesellschajt (Herder, F . 1967); G. LOCATELLI, La pastorale dopo il concilio ( A n c o r a , M i l n 1967).

1.

G n e s i s histrica de la pastoral de c o n j u n t o

Una de las expresiones apostlicas que ms xito tienen hoy en el mbito eclesistico es el de pastoral de conjunto. La realidad que esta expresin significa es tan antigua como la accin pastoral o el apostolado, pero el trmino que la recubre es reciente.

Evidentemente, siempre ha existido en toda realizacin o concepcin de la pastoral una preocupacin por la conjuncin de todos sus aspectos o sectores. Esto se ha logrado ms en aquellas pocas en que la preocupacin eclesiolgica ha sido ms patente, ya que la Iglesia es el fundamento de toda accin pastoral, y, por consiguiente, de toda pastoral de conjunto. Las primeras preocupaciones modernas de una pastoral conjuntada nacen en Alemania a principios de este siglo. En 1905, el diputado berlins M. Fassbender propone la coordinacin pastoral en las grandes ciudades. Cuatro aos ms tarde, H. Swovoda publica un importante trabajo sobre la situacin pastoral urbana, basado en varias estadsticas, con las que pretende aportar unas "lneas directivas de la cura de almas en las grandes ciudades" 1. El fundador de Caritas alemana, L. Wertmann, de acuerdo con Fassbender y Swovoda, crea en el seno de dicha organizacin, en 1911, una "asociacin libre para la ayuda de Caritas en la pastoral", que en 1922 se transforma en una "asociacin libre para la ayuda pastoral", con sede en Friburgo de Brisgovia. Desde 1934 se transforma en una institucin nacional de ayuda pastoral. Al mismo tiempo, en Viena funda K. Rudolf, hacia 1921, un instituto de pastoral, que anualmente, desde 1931, celebra sesiones pastorales en las que se trata de coordinar la mentalidad pastoral de todos los responsables. Desde 1933, debido al gobierno nazi, que prohibe los organismos eclesisticos nacionales, se fundan diferentes "oficinas diocesanas de pastoral". Dentro del mbito francs se pueden sealar a los movimientos de la Accin Catlica como pioneros en el descubrimiento de ruptura que se daba entre la Iglesia y el mundo. La pastoral tradicional, individualista e invertebrada, no responda a las urgencias de una profunda y amplia evangelizacin. En 1924 fund Cardijn la J. O. C. con el propsito de cristianizar la clase obrera. La preocupacin por el laicado fue creciendo en todos los sectores del apostolado seglar. Se trataba de implantar de nuevo la Iglesia en las zonas urbanas, industriales, obreras, tursticas, etc., en las que slo exista cannicamente. Una nueva ayuda provino de la sociologa religiosa mediante el anlisis de la situacin total. En 1931 publica G. Le Bras un manifiesto, con el que abre perspectivas nuevas para inventariar y explicar "los efectivos de catolicismo en las diversas regiones de Francia" 2 . Desde 1931 a 1940 estuvo Le Bras prcticamente solo; pero ms tarde, con
1 R. SWOVODA, La cura de almas en las grandes ciudades (B. 1921). La primera edicin alemana es de 1909. La traduccin espaola se bas en la segunda alemana de 1910. 2 Cf. G. L E B R A S , Pour un examen dtaill et por una explication historique de Vtat du catholicisme dans les diverses rgions de la France: RevHistglFr 17 (1931) 425-449, publicado despus en tudes de sociologie religieuse (P. 1955) I 1-24.

164

L.I.

Pastoral

fundamental

P.l sec3 e.ll.

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el contacto de la Mission de France, fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros, nacida al calor de la segunda gran guerra; la renovacin de la misin parroquial en los aos 1943-45 y el auge de la Accin Catlica, se despert un intenso movimiento de renovacin de la pastoral total. Profeta de esta nueva pastoral fue el consiliario Godin, quien atisbo en el mismo ao de su muerte, en 1944, una concepcin apostlica de la Iglesia basada en un dinamismo misionero, con una gran preocupacin social, plenamente realista en el conocimiento de la situacin, adaptada al mundo y totalmente apoyada en la participacin responsable del seglar 3. Basados en estas intuiciones, y por caminos convergentes, llegaron a una misma conclusin F. Boulard y J. F. Motte, el primero desde sus trabajos socio-religiosos, y el segundo desde su experiencia en las misiones generales. Segn Boulard, la pastoral de conjunto ha sido elaborada en tres etapas 4 . La primera supuso el descubrimiento de la ruptura entre vida y religin. La descristianizacin que se operaba en Europa no afectaba slo a individuos, sino que era colectiva. La parroquia, aislada en su accin, se senta incapaz de afrontar una completa evangelizacin; era necesaria una accin pastoral con una dimensin social, y se necesitaba contar con un plazo mnimo de tiempo apostlico, que era la generacin. En la exhortacin de Po XII del ao 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a "guardarse del individualismo", ya que se trabajaba apostlicamente "demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos" 5 . La consigna pontificia para la conjuncin de fuerzas vino un poco ms tarde, de Po XII, cuando invit a "una razonable coordinacin de los ministerios en un cuadro suficientemente amplio" 6 . En una segunda etapa se descubri la interioridad de la pastoral de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostlico del sacerdote y del seglar dentro de una pastoral global con objeto de orientar equilibradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el Congreso nacional de la Union des Oeuvres de Francia, en 1956, bajo el tema Pastoraje, oeuvre commun, en el que se tom conciencia de ampliar la visin pastoral, integrar todas las fuerzas apostlicas, situar la parroquia y el arciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables. Por ltimo, en un tercer tiempo se descubri la dimensin episcopal de la pastoral, es decir, su base diocesana. Se necesitaba
3 Cf. F. BENZ, Missionarischc Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung in 4 Frankreich und ihre Bedeutung jr Deutschland (F. 1958). Cf. F. BOULARD, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral (M. 1963) 281-303. * Po XII, Discurso fdel 10 de marzo de 1955, en Coleccin de encclicas y documentos pontificios (M. ' 1962) 1389. 6 Po XII, Discurso del 30 de marzo de 1957, en Coleccin de encclicas, o.c., 1507.

integrar todas las fuerzas de la Iglesia y de sus instituciones y poner en marcha todos los sectores de la pastoral. Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisin del mismo episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostlicas. En Espaa han sido pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de varias dicesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones han sido publicadas en el libro Pastoral de conjunto7. En enero de 1967, el Secretariado Nacional de Pastoral ha organizado la primera sesin nacional sobre la pastoral de conjunto, segn las directrices de Boulard, maestro principal de la Semana. Con todo, son pocas las dicesis espaolas que han programado una pastoral de conjunto. Y especialmente son muy escasas las que lo realizan.

2.

Naturaleza de la pastoral de conjunto

En el I Congreso Internacional de Pastoral, celebrado en Friburgo en 1961, F. Boulard defini la pastoral de conjunto como "un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia con todas sus instituciones y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misin de coordinarlos y dirigirlos, y que as puede ejercer con plenitud su carga pastoral" 8 . Sin embargo, cuando se analizan esta u otras definiciones que se han dado de pastoral de conjunto, se observa que este concepto se identifica teolgicamente con el de pastoral o que se equipara sociolgicamente al concepto de programacin o planificacin pastoral. N o olvidemos que los primeros planificadores o programadores de la accin pastoral y de la pastoral de conjunto han sido los socilogos, carentes a veces de un verdadero concepto teolgico de la pastoral. De ah que hayan preocupado ms las infraestructuras que las instituciones bsicas y que se hayan resaltado las organizaciones pastorales ms que los contenidos y objetivos de las acciones eclesiales. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de conjunto se reduce a una organizacin. Es cuestin, afirma Houtart, "de descubrimiento en comn de los problemas que plantea la evangelizacin de una regin y de los medios para solucionarlos" 9 . Con
7 Madrid 1966. Antes de esta publicacin haban editado trabajos sobre este tema Francisco Martn, de Avila; Francisco Javier Calvo, de Zaragoza, y Jos Delicado de sAlbacete. F. BOULARD, Proyectos y realizaciones..., o . c , 296. B Cf. FR. HOUTART y W. GOODIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoralConc 3 (1965) 33.

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todo, parece que no siempre se afirma con vigor suficiente el fundamento teolgico que debe poseer la pastoral de conjunto 1 0 . La pastoral de conjunto no slo dice relacin con la pastoral, sino que se especifica propiamente con el calificativo "de conjunto". Todo conjunto, pastoralmente hablando, se relaciona tambin con lo eclesial, ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables que actan conjuntadas, de estructuras pastorales bsicas que se relacionan entre s, o de destinatarios sobre los que se acta en cuanto forman verdaderos conjuntos. Todos estos aspectos que acabamos de sealar forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto, a los que precede el examen socio-religioso pastoral.
a) ANLISIS SOCIO-RELIGIOSO

diando sus cometidos particulares dentro de una visin pastoral global a nivel parroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Al estudiar las acciones eclesiales ms adelante, trazaremos una programacin general de sus objetivos, destinatarios y contenido. Evidentemente, la dicesis es hoy la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo responsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II as: "Fomntense las varias formas de apostolado, y, en toda la dicesis o en regiones especiales de ella, la coordinacin e ntima conexin de todas las obras de apostolado bajo la direccin del obispo, de suerte que todas las empresas e institucionescatequticas, misionales, caritativas, sociales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin pastoralsean reducidas a accin concorde, por la que resplandezca al mismo tiempo ms claramente la unidad de la dicesis" (O 17).
c) RESPONSABILIDAD COORDINADA DE LOS AGENTES DEL APOSTOLADO

La primera etapa en la elaboracin de una pastoral de conjunto consiste, como afirma Houtart, en "un conocimiento del mundo por evangelizar y de la relacin concreta entre la Iglesia y ese mundo" 11. N o es suficiente establecer unas estadsticas religiosas ms o menos cientficas, aunque son necesarias. Esta informacin constituye lo que Carrier denomina "morfologa religiosa". Es necesario llegar a un verdadero estudio "psico-social". Debido a que nos movemos en un campo eclesiolgico o pastoral, es necesario atender a "una doble necesidad: la de elaborar investigaciones y estudios fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religin y la sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre sus formas de accin, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organizacin pastoral en cada regin los conceptos, las hiptesis de trabajo y los mtodos elaborados en estos estudios" 12 . La necesidad de estos estudios ha sido reconocida por el Vaticano II cuando se recomienda a los obispos que "procuren conocer debidamente sus necesidades dentro de las circunstancias sociales en que viven, valindose para ello de instrumentos adecuados, sealadamente de la investigacin social" (O 16).
b) INTEGRACIN DE LAS ACCIONES ECLESIALES

Una vez que se posee el estudio socio-religioso del lugar en el que se pretende trazar una pastoral de conjunto, es necesario programar el objetivo de las tres grandes acciones eclesiales, coor10

Lo hace con cierta amplitud, aunque no con total adecuacin, J. DOMNGUEZ


de una pastoral de de conjunto, o.c, en 43 Pastoral de Pastoral conjunto...,

R O D R G U E Z , Fundamentos teolgicos conjunto ( M . 1966) 35-55. 11 F R . HOUTART y W. G O D D I J N , " Ibd., 37.

La pastoral de conjunto, por su sello eminentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la direccin del obispo. "Los obispos afirma la Constitucin sobre la Iglesiatienen el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus subditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organizacin del culto y del apostolado" (I 27). Pero la accin pastoral no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo individualmente considerado. Los sacerdotes, que "forman, junto con su obispo, un solo presbiterio" (I 28), son los primeros cooperadores del orden episcopal. Mediante el consejo presbiteral o el snodo diocesano ejercen su corresponsabilidad pastoral con el obispo. N o deben ser los presbteros meros cooperadores mudos o aislados, ni deben decidir los obispos las graves cuestiones de la iglesia diocesana sin un dilogo con una verdadera representacin del presbiterio. "La unin de los presbteros con los obispos se requiere tanto ms en nuestros das cuanto que en nuestra edad, por causas diversas, es menester que las empresas apostlicas no slo revistan formas mltiples, sino que traspasen los lmites de una parroquia o dicesis. As, pues, ningn presbtero puede cumplir cabalmente su misin aislado y como por su cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas con otros presbteros, bajo la direccin de los que estn al frente de la Iglesia" (P 7). La pastoral de conjunto ha de integrar, adems, a los religiosos, ya que su vida de consagrados a Dios, basada en la iniciacin sacramental ms que en las reglas del fundador, es testimonio

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esencial a la iglesia diocesana. Es doctrina paulina que todo iniciado a los sacramentos, al llegar a la edad adulta, puede vivir su vocacin cristiana por el camino del matrimonio o de la virginidad. Si la fraternidad y la oracin asidua, reguladas por el instituto, son necesarias para mantener con pleno vigor la virginidad, el apostolado de los religiosos deber integrarse totalmente en el marco fundamental de la Iglesia diocesana. Por ltimo, "a los laicos, hombres y mujeres, por razn de su condicin y misin, les ataen particularmente ciertas cosas, cuyos fundamentos han de ser considerados con mayor cuidado a causa de las especiales circunstancias de nuestro tiempo" (I 30). Es propio y peculiar de ellos "el carcter secular". Les corresponde "tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios", contribuyendo "a la santificacin del mundo como desde dentro, a modo de fermento" (I 30). "Los laicos, incluso cuando estn ocupados en los cuidados temporales, pueden y deben desplegar una actividad muy valiosa en orden a la evangelizacin del mundo" (I 35). Solamente proponemos aqu tres instituciones pastorales que, a nuestro juicio, son bsicas: el equipo evangelizador, la comunidad catecumenal y la asamblea eucarstica. Es evidente que la proclamacin del evangelio, acomodado a las diversas culturas y ambientes, debe ser, como dice la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, "la ley de toda evangelizacin", Y esto debe ser tarea especfica del equipo evangelizador. La meta de toda evangelizacin ha de ser la catequesis, aunque la misin hoy la realicemos con bautizados que viven una vida prcticamente pagana. Una de las mayores tragedias de la Iglesia de los tiempos modernos es la ausencia de instituciones catecumenales. N o es suficiente que demos a la liturgia un sello misionero; no olvidemos que el culto no se ha hecho para evangelizar, sino para evangelizados. Los signos litrgicos comunican la vida pascual slo a quienes ya tienen fe. A quienes apenas creen, pero desean entrar en el seno de la Iglesia, hay que introducirlos en el catecumenado para que constituyan una comunidad de fe antes de formar parte de la asamblea eucarstica. Y, evidentemente, las asambleas eucarstieas slo podrn ser lo suficientemente vivas para mantener la madurez de fe y de caridad de los fieles, no slo si presuponen un equipo evangelizador y una comunidad catecumenal, sino si son de proporciones adecuadas. Hay que llegar a reuniones dominicales eucarsticas que no sean multitudinarias; de lo contrario, tendremos, en el mejor de los casos, una masa cristiana, pero no un pueblo de Dios.

e)

DIRIGIR LA ACCIN PASTORAL SOBRE CONJUNTOS HUMANOS

La conjuncin pastoral no slo es cosa de acciones, agentes o instituciones, sino de destinatarios. N o es posible una pastoral de conjunto basada en unos lmites estrechos humanos. Supone al menos una iglesia local sociolgicamente completa, abierta a las dems iglesias diocesanas, a la iglesia nacional y a la Iglesia universal. En el mundo actual, las personas son cada vez ms solidarias unas de otras. La misma tcnica lo ha invadido todo, y otro tanto ocurre con las ideologas profundas. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia una cierta unidad. N o cabe en la accin pastoral el aislamiento y el individualismo. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces como la situacin pastoral sobre mbitos incompletos o reducidos. Pero adems es preciso contar con un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo de una generacin. N o cabe duda que uno de los signos de los tiempos de renovacin conciliar ms evidentes es la preocupacin por la llamada pastoral de conjunto, que corre paralela al gran fenmeno humano de la socializacin. Con esta gran preocupacin de una pastoral profundamente conjuntada estn empezando algunas planificaciones pastorales diocesanas. El concilio ha trazado las grandes directrices. Es necesario que en cada pas o zona se llegue a elaborar unos imperativos concretos de accin pastoral.

3.

Organizacin de la pastoral de conjunto

La programacin de una pastoral de conjunto se puede llevar a la prctica cuando se realiza con una organizacin adecuada. Naturalmente, esta organizacin variar mucho de unas dicesis a otras, y los pasos sucesivos para su implantacin sern diferentes segn los lugares, las fuerzas con que se cuenta y el nivel pastoral que se haya desarrollado. En la organizacin de la pastoral de conjunto podemos distinguir varios planos o niveles.
a) N I V E L DIOCESANO

Sin la coordinacin apostlica de todo el clero que trabaja en una dicesis, directamente dirigido por el prelado a travs de estructuras pastorales intermedias, no es posible comenzar una seria pastoral diocesana. La teologa del presbyterium, admirable-

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mente expresada en la Constitucin sobre la Iglesia (n.28) y en el Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos (n.28), es recogida por el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (n.7), en el que se afirma que se constituya "una junta o senado de sacerdotes, representantes del colegio presbiteral, que con sus consejos pueda ayudar eficazmente al obispo en el gobierno de la dicesis". La carta apostlica Ecclesiae sanctae, al sealar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispos y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos organismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral (n.15) y el consejo pastoral. 1. El consejo presbiteral

En definitiva, el consejo presbiteral es un organismo representativo del presbiterio, constituido para el dilogo de los sacerdotes con el obispo, para realizar una funcin de consejo permanente del obispo en el rgimen de la dicesis. 2. El consejo pastoral El consejo pastoral es distinto del consejo presbiteral, afirma el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (nt.41), puesto que al primero pueden pertenecer los seglares. Pero aqu no reside la diferencia sustancial. As como el consejo presbiteral ayuda al obispo "en el gobierno de la dicesis", el consejo pastoral tiene como finalidad "estudiar y sopesar lo que atae a las obras pastorales y sacar del estudio conclusiones prcticas" (O 27). N o ayuda, pues, al obispo en el gobierno de su iglesia diocesana. El consejo pastoral no es una institucin "imperada", como el presbiteral, sino "muy recomendada". Se trata de un organismo tcnico-consultivo cuya actividad se limita a lo referente al trabajo pastoral. Es un instrumento de estudio e investigacin de la realidad pastoral diocesana, as como de enjuiciamiento y planificacin de la accin pastoral. Las personas que lo componen forman parte del mismo no por representatividad, sino por su experiencia y tcnica. En definitiva, el consejo pastoral, que tambin tiene voz consultiva, es un instrumento tcnico de trabajo para el servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la dicesis. En esta actividad est incluso subordinado al mismo senado de presbteros, que goza de una competencia consultiva ms amplia. 3. Las comisiones de pastoral

Segn el "motu proprio" Ecclesiae sanctae (15 1), el consejo presbiteral es "un grupo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, que pueda ayudar al obispo con sus consejos en el gobierno de la dicesis". Forman tambin parte del mismo los religiosos que participan en la cura de almas y ejercen obras de apostolado. Aunque su voz es consultiva, segn su naturaleza es una organizacin del servicio jerrquico diocesano en la que se visibiliza la corresponsabilidad del obispo y de los presbteros en una tarea pastoral comn. La representatividad del consejo presbiteral se refiere a los ministerios ms que a las personas. N o es, pues, un "contrapeso democrtico" a la autoridad del obispo ni una "concesin paternalista" del obispo a los presbteros 13 . "En concreto afirma Mons. Jubany, la responsabilidad de los presbteros en orden al ministerio pastoral de la dicesis debe conjugarse con la debida dependencia hacia el obispo, que es cabeza, del presbiterio y garanta de la unidad de la misin" 1 4 . La finalidad del consejo presbiteral reside en que el obispo escuche y consulte con los sacerdotes que lo componen y trate con ellos "sobre las cosas referentes a las necesidades del trabajo pastoral y al bien de la dicesis" 15 . Con este senado se perfeccionan y actualizan el cabildo y la cura diocesana. Los miembros del consejo presbiteral son nombrados por eleccin, ya provenga de los mismos sacerdotes, ya sea del mismo prelado. Esta es la prctica comn, aunque los documentos conciliares no precisan el modo de realizarlo. De este modo, al sentirse los sacerdotes organizadamente representados, es ms fcil la necesaria institucionalizacin del autntico dilogo pastoral.
ls Cf. el comunicado de 4 de diciembre de 1966 de la tercera asamblea plenaria del episcopado espaol sobre el consejo presbiteral. 14 N. JUBANY, Presbiterio y consejo presbiteral: PastMis 2 (1966) 33. Cf. tambin M. USEROS, El consejo presbiteral y el consejo pastoral: Incunable 6 (1966) 371-377. 15 "Motu proprio" Ecclesiae sanctae n.15 1.

El consejo pastoral no es una estructura imperada; pero, si se adopta, habr que lograr su coordinacin con las diversas comisiones o secretariados de accin pastoral. Esta coordinacin no ha de consistir en una integracin de estas comisiones en el consejo. Son instituciones de naturaleza distinta. Las comisiones son organismos de por s ejecutivos; el consejo es consultivo; las comisiones son de por s permanentes en cuanto a su institucin, personas y actividad, y el consejo slo lo es en cuanto a su institucin; por ltimo, las comisiones realizarn la lnea pastoral indicada por el obispo, habiendo odo el voto de los consejos diocesanos. La coordinacin se verificar, sobre todo, en el sentido no estructural, sino dinmico, "de trabajo en equipo", tal como su-

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giere el "motu proprio" Ecclesiae sanctae (15 4): "Con objeto de conseguir realmente el fin de este consejo, es conveniente que un estudio previo preceda a los trabajos en comn, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin". Esta coordinacin quedar bien garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse, con razn, "especialistas" en sus respectivos campos de accin apostlica, son designados miembros del consejo, segn las conveniencias del asesoramiento tcnico que ste ha de llevar a cabo. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretara tcnica pastoral o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo pastoral. En primer lugar es un centro de accin pastoral, como lugar en donde se establece el contacto entre la lnea horizontal de las comisiones y la lnea vertical del obispo y consejo presbiteral. Es tambin un rgano de estudio y de reflexin que prepara los planes pastorales con una amplia visin. Por ltimo, es un rgano de formacin y orientacin, en cuanto ayuda a que los responsables de la accin pastoral tomen conciencia refleja de la situacin de la dicesis y de las orientaciones actuales de la teologa pastoral.

tamente con las comisiones pastorales diocesanas. El responsable y los delegados de zona, junto con los arciprestes, constituyen el consejo o comisin pastoral de zona. El objetivo de esta comisin reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona para marcar objetivos concretos de accin pastoral. La observacin de los hechos concretos exige la presencia de seglares. Una vez analizados estos hechos, se traza la correspondiente orientacin pastoral, que, de ordinario, exigir una adecuacin de la mentalidad sacerdotal frente a dichos problemas.
c) NIVEL ARCIPRESTAL

b)

N I V E L DE ZONA

Para realizar una pastoral de conjunto es necesario dividir la dicesis en zonas pastorales, como estructuras intermedias entre las parroquias y los organismos diocesanos. "La zona pastoralafirma F. J. Calvoes un conjunto en que los diversos ambientes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mismos centros de influencia" 1 6 . En la zona pastoral, evidentemente, interesan los problemas humanos, entre los cuales destaca la mentalidad religiosa. Su importancia es decisiva, porque las influencias rebasan los estrechos lmites de la parroquia o del arciprestazgo y porque la dicesis es, de ordinario, una unidad pastoral excesivamente grande para que todos los problemas se resuelvan a esta escala. La zona es necesaria en las regiones rurales y aun en la gran ciudad. Debe existir un responsable de zona que coordine los esfuerzos de prrocos y arciprestes en una pastoral de conjunto abierta a la orientacin total diocesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los grandes sectores de la pastoral que trabajan direcF. J. CALVO, Organismos y estructuras para una pastoral de conjunto, Pastoral de conjunto (M. 1966) 156. en

El arciprestazgo es una antigua divisin eclesistica de la dicesis (CIC en.217); agrupa varias parroquias. Pero su funcin ha sido, en general, puramente administrativa, ya que ha faltado a la pastoral diocesana una verdadera conjuncin de objetivos y de realizaciones. "El arciprestazgoafirma J. Delicado, aunque tiene tambin una funcin de pensamiento y de adaptacin, se sita ms bien entre los rganos de ejecucin. En la organicidad de la accin diocesana, los arciprestazgos son las manos de la pastoral de conjunto" 17 . A las antiguas funciones que el Cdigo seala para el arcipreste, como es la de convocar a los sacerdotes mensualmente para el retiro espiritual o para el estudio de algunos casos morales o litrgicos, el concilio aade la fraterna colaboracin total pastoral. Esto exige la conjuncin del clero anciano y joven (P 8), de sacerdotes y seglares (AS 6), de unas acciones apostlicas con otras (AS 25). Dentro del arciprestazgo, y como primera unidad pastoral de conjunto supraparroquial, debe ponerse en comn la actividad espiritual, intelectual y apostlica de los sacerdotes. El concilio pide que los prrocos "colaboren con los otros prrocos, as como con los sacerdotes que ejercen el cargo pastoral en el territorio (como son, p.ej., los arciprestes o decanos) o se consagran a obras de carcter supraparroquial, a fin de que la cura pastoral de las almas no carezca de unidad en la dicesis y se torne ms eficaz" (O 30,1).
17 J. DELICADO, Pastoral diocesana al da. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto (Estella 1966) 43. Cf. B. DREHER, Planung in Diozese und Dekanat, en Seelsorge zwischen gestern und morgen (F. 1961) 200-204.

P.H sec.l c.12. PARTE II

Renovacin conciliar de la conciencia eclesial

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DINMICA PASTORAL DE LA IGLESIA


SECCIN I

CRITERIOLOGIA

ECLESIOLGICA

CAPTULO 12

RENOVACIN

CONCILIAR DE LA ECLESIAL

CONCIENCIA

Bibliografa.-G. BARAUNA (en col.), La Iglesia del Vaticano II (Flors, B. 1966); M . P H I U P O N , L'glise de Dieu parmi les hommes (Descle, Br. 1964); E. SCHILLEBEECKX. L'glise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon Vatican II ( M a p p u s , P . 1965); P . M A R T E L E T , Les idees maitresses de Vatican II (Dcsclce, Br. 1966); M N . EI.CHINGER (en col.). Le courage des lendemains (Centurin, P . 1966); O. CULLMANN (en col.), Le dialogue est'ouvert. Le concite vu par les observateurs luthriens (Delachaux et Niestle, N . 1965).

1.

E l V a t i c a n o II, n u e v a era para la e c l e s i o l o g a catlica

Desde la convocacin del Vaticano II se pronostic que este concilio debera preocuparse de la cuestin eclesiolgica de una manera especial. En vsperas del Vaticano II, el cardenal Bea declaraba en su conferencia al Centro Catlico de Intelectuales Franceses en 1962: "La cuestin de la naturaleza de la Iglesia est planteada desde la poca del concilio de Trento. N o menos que en este concilio, tampoco en el Vaticano I esta cuestin pudo ser tratada de una manera profunda y completa. Corresponde al prximo concilio llevar a buen trmino esta tarea" 1. Esta fue tambin la propuesta que hicieron, estando ya en curso la celebracin del Vaticano II, el entonces cardenal Montini, en su carta a los fieles de Miln, y, sobre todo, el cardenal Suenes, en su intervencin en la primera sesin conciliar: este concilio debera ser el "concilio de la Iglesia", y abordara dos grandes temticas: la Iglesia en su actividad interna (Ecclesia ad intra) y la Iglesia en su actividad externa (Ecclesia ad extra) 2 . Las esperanzas y sugerencias fueron cumplidas con la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, completada en especial con el decreto sobre apostolado seglar, decreto sobre misiones, ministerio episcopal y presbiteral, ecumenismo, y, sobre todo, por la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo.
1 MONTVALON, Prendre part au concite (P. 1962) n.205, * M , G O Z Z I N I , Concilio abierto ( M . 1963) 20-36.

De todas las maneras, el eje de la eclesiologa del Vaticano II es la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Esta constitucin fue el resultado, como las dems, de una lenta elaboracin, cuya trayectoria marca una lnea ascendente de madurez eclesiolgica y de sentido pastoral. Para ponderar este progreso hay que considerar la diversa estructura de los dos esquemas previos y del texto definitivo, que fue promulgado en la tercera sesin. La comisin teolgica preparatoria preparo! un esquema con once captulos, que comenz a discutirse en la primera sesin: "De Ecclesiae militantis natura, de membris Ecclesiae militantis eiusdemque necessitate ad salutem, de episcopatu, ut supremo gradu sacramenti Ordinis et de sacerdotio, de Episcopis residentialibus, de statu evangelicae adquirendae perfectionis, de laicis, de Ecclesiae magisterio, de auctoritate et obedientia in Ecclesia, de relationibus nter Ecclesiam et Statum, de necessitate Ecclesiae annuntiandi Evangelium mnibus gentibus et ubique terrarum, de oecumenismo". A excepcin de la presencia de algunos temas nuevos, se dira que sus lneas maestras seguan la misma inspiracin de los esquemas del Vaticano I, en los que se acenta el aspecto institucional, sociolgico y jurdico de la Iglesia. De hecho, este primer esquema no fue aceptado ni siquiera como base de discusin y fue acusado de triunfalismo, clericalismo y juridicismo. Ante esta situacin, una comisin mixta, formada por miembros y peritos de la comisin teolgica y del Secretariado para la Unin, redact un nuevo esquema, que constaba de cuatro captulos: "De Ecclesiae mysterio, de constitutione hierarchica Ecclesiae et in speeie de Episcopis, de laicis, de iis qui consilia evanglica profitentur". Este esquema, que ya en su primer captulo reflejaba un cambio de perspectiva, fue aceptado como base de discusin. Y de este debate surgi, enriquecido, el texto promulgado en la constitucin. Su estructura, y, sobre todo, su contenido, se destaca ya abiertamente de los esquemas del Vaticano I: "De Ecclesiae mysterio, de populo Dei, de constitutione hierarchica Ecclesiae et in speeie de episcopatu, de laicis, de universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia, de religiosis, de ndole eschatologica Ecclesiae peregrinantis eiusque unione con Ecclesia caelesti, de Beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesia". La constitucin refleja de una manera adecuada la profunda renovacin de la eclesiologa, verificada sobre todo a partir de los ltimos treinta aos 3 . En sntesis, se puede afirmar que la eclesiologa actual se vena caracterizando por el trnsito de una
3

glise

Y . CONGAR, Chronique (P. 1963) 445-696.

de

trente

ans

d'tudes

ecclsiologiques,

en

Sainte

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Renovacin conciliar de la conciencia eclesial

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reflexin sobre la Iglesia nocional, juridicista y apologtica, a una eclesiologa de la plenitud existencial de la Iglesia; uno de los datos que aparece a primera vista en la constitucin es que el eje conductor de su desarrollo sobre la Iglesia no es el institucional, sino el tendrico y el comunitario. La influencia que en este trnsito ha tenido la vuelta a las fuentes ha sido decisiva; la renovacin bblica ha hecho volver al kerigma estrictamente neotestamentario sobre la Iglesia, situando as a la Iglesia en la propia perspectiva de la historia de la salud y poniendo de relieve su necesario cristocentrismo; la renovacin patrstica ha consolidado estos aspectos y ha contribuido a dar una visin ms coherente del ministerio jerrquico dentro del dinamismo' comunitario del pueblo de Dios; la renovacin litrgica ha hecho asimismo que la atencin eclesiolgica se centrase en el aspecto del misterio de la Iglesia, que, vinculado al misterio pascual de Cristo, se celebra y actualiza cada da en su culto como acontecimiento de salvacin por la palabra y los sacramentos. En definitiva, en todo el contexto documental del concilio, el Vaticano II nos ofrece una eclesiologa que supera todas las tensiones unilaterales que haba padecido la eclesiologa de la poca postridentina y vaticana entre institucin y misterio, jerarqua y comunidad, papado y episcopado, encarnacin y transcendencia, o temporalidad y escatologa de la Iglesia. Por todo esto se podra comparar la importancia que tiene el Vaticano II para la eclesiologa catlica a la importancia de Calcedonia para la cristologa. La importancia pastoral de esta eclesiologa renovada se podr apreciar teniendo en cuenta las perspectivas ms destacadas de su contenido; es en esta lnea de la reflexin eclesiolgica conciliar donde pueden descubrirse los rasgos ms decisivos de la actual conciencia de la Iglesia, de su nueva "psicologa", con la que es necesario estar en comunin para ponerse a la altura de la mentalidad y del proceso de renovacin conciliar; en particular, sta es la perspectiva a la que los pastores han de abrirse si aspiran eficazmente a actualizar su "conciencia pastoral".

Dios; esta manera poco histrica de ver la Iglesia engendra una mentalidad muy inmovilista, amante de las tradiciones, ms que en el sentido de tradicin viva, en el sentido de situacin establecida en el pasado de la cristiandad. La visin eclesial del Vaticano II es ms dinmica. Intencin dominante del concilio ha sido situar a la Iglesia en la dimensin de la historia de la salud de manera que se comprenda mejor la conexin de su existencia misteriosa con el desarrollo del plan salvfico de Dios: "Determin (el Padre) convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos" (12). La perspectiva, pues, de la conciencia eclesial conciliar no se clausura sobre el hecho de la fundacin de la Iglesia por Cristo; es, por el contrario, la perspectiva de la creacin y de la redencin, de Israel y del nuevo pueblo de Dios congregado por Cristo; perspectiva del tiempo anterior al Seor y del tiempo de Cristo, perspectiva de su presente, vivificado por el Espritu, y de su consumacin en el tiempo venidero. La Iglesia del Vaticano II no es una Iglesia definitivamente construida y terminada como "casa de Dios" y "templo del Espritu"; es tambin campo de cultivo, semilla y fermento en trance de perfeccionamiento y desarrollo continuo. La Iglesia es fundacin de Cristo, pero es tambin al mismo tiempo acontecimiento del Espritu de Cristo entre los hombres, siempre nuevo. Eterna y nueva es cada da la palabra de Dios, que convoca a los hombres a la salvacin en la Iglesia santa; eterna y nueva es la accin redentora de Cristo, que congrega a los bautizados como cuerpo del Seor por la eucarista; eterna y nueva es la potencia del Espritu, que suscita cada da entre los fieles el testimonio de comunin jerrquica y de servicio ministerial, de caridad y de apostolado. En su historia, la Iglesia de hoy se siente prefigurada por el Israel antiguo, y en su situacin presente se reconoce proyectada hacia un futuro de mayor plenitud hasta llegar a la consumacin final del reino de Dios. Asimismo, en esta perspectiva histrica, la Iglesia del Vaticano II se siente ntimamente en vinculacin y copartcipe con la aventura temporal del hombre, con la historia de este mundo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias, de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no en-

2.

Conciencia histrica de la Iglesia

Son muchos los fieles y pastores que al pensar en la Iglesia, como antes se ha indicado, se la imaginan slo como fundacin inventada y concluida por Cristo, sin tener en cuenta el aspecto dinmico de su acontecer en la historia de la salud y del mundo. Mentalidad muy anclada en lo inmutable de la Iglesia, en lo institucional, que transciende al devenir temporal del pueblo de

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cuentre eco en su corazn. La comunidad cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia" (IM 1). Las derivaciones de esta eclesiologa conciliar en la lnea pastoral de la Iglesia ya se estn dejando sentir. El catolicismo conciliar, fundado en esta conciencia eclesial, es reacio a quedarse anclado en las formas histricas de lo "cristiano" en el pasado cuando se trata de formas "accidentales", y tiende a buscar nuevos caminos, nuevas formas de aproximacin a los hombres, para que a los hombres de nuestro tiempo se aproxime ms la manifestacin y la eficacia de la plenitud del misterio de Cristo. La psicologa conciliar se polariza hacia la realidad de una Iglesia renovada que ha de continuar renovndose sin cesar 4 . Tambin el catolicismo conciliar, descubierto el sentido profundo de la historia de la salvacin, no centra sus preocupaciones en el establecimiento institucional de la Iglesia en medio de los hombres, sino en la realizacin de lo cristiano como acontecimiento de gracia, de verdad, de justicia, de libertad, de caridad y de paz universal en nombre de Cristo 5 . Estas realidades no son de las que se institucionalizan y perduran independientemente de las conciencias de las opciones personales de los hombres de cada generacin, sino que han de fundarse y desarrollarse cada da hacindoles penetrar en la dinmica ms profunda de la comunidad humana; a esta penetracin est vinculado el acontecimiento pleno de la fundacin de la Iglesia en el mundo. La "institucin", el "aparato eclesistico", se valoran en funcin del cumplimiento de este designio salvfico de Dios para los hombres de cada poca histrica 6 . Por ltimo, es claro que entre los fieles de esta generacin posconciliar se ha agudizado el sentido de la condicin intramundana y secular en la que tienen que realizar lo cristiano. Esta renovada sensibilidad ha de tenerse, sobre todo, en cuenta para orientar la pastoral de laicado 7 .

3.

Conciencia de la totalidad del misterio de la Iglesia

La eclesiologa del Vaticano II supera la visin unilateral que la mentalidad postridentina haba elaborado de la Iglesia al cen* Y. CONGAR, Comment l'glise sainte doit se renouveler saris cesse, en Sainte glise (p.1963) 131ss; A. ELCHINGER (en col.), Le courage des lendemains (P. 1966). 5 Ibid. e J. L. WITTE, La Iglesia, "sacramentum unitatis" del cosmos y del gnero humano, en La Iglesia del Vaticano II I (B. J966) 505ss. 7 L. FEVRE, Accin pastoral y mundo actual (B. 1967).

trarse, con predominio muy exclusivo, en el aspecto jerrquico de la institucin. La atencin del Vaticano II se ha centrado, en primer lugar, en el aspecto de la Iglesia como misterio de salvacin. Este aspecto misterioso est entraado en la etimologa misma de la palabra "Ecclesia". Efectivamente, sta significa, al mismo tiempo, "convocacin" y "congregacin". El misterio de la Iglesia, ante todo el misterio de la accin salvfica del Padre, del Hijo y del Espritu en el mundo y de su comunin con los hombres, es el aspecto de la Iglesia como iniciativa y obra divina y no como empresa humana (I e l ) . De aqu que la realidad ms profunda de la Iglesia, que consiste en ser una comunidad de gracia con Dios por obra de Cristo y del Espritu, slo sea perceptible a la luz de la fe. Y slo por la fe es posible llegar a la comunin vital con ella. Este es otro aspecto misterioso de la Iglesia. Ella no existe slo como "convocacin de Dios", no es solamente una iniciativa divina, sino tambin una respuesta de los hombres. Por la fe la Iglesia se funda como congregacin de creyentes y bautizados en el nombre de Cristo. Es la comunidad del pueblo de Dios. Este hecho de la congregacin de los hombres en torno a la palabra de Dios, del bautismo y de la eucarista no deja de ser tambin un hecho misterioso; nunca podremos explicarnos por las fuerzas del hombre ese salto sobre el vaco que implica el trnsito de la incredulidad a la fe, del pecado a la gracia, de la gentilidad al cristianismo. El misterio de la Iglesia es, en resumen, el acontecimiento de la salvacin como obra de Dios y posesin de los hombres. La actualizacin de este hecho salvfico en el mundo, consumado por Cristo, es obra de la Iglesia-institucin visible, que acta unida a su Seor mediante el anuncio de la palabra de Dios, la celebracin de los sacramentos y el ministerio de la jerarqua en colaboracin con el laicado cristiano. Este aspecto institucional de la Iglesia, que no es ajeno a su realidad misteriosa, ha sido tambin uno de los temas mayores del Vaticano II. Pero en esta hora lo que caracteriza a la conciencia eclesial del catolicismo conciliar es el equilibrio y la integracin entre los aspectos de la Iglesia como comunidad de la palabra, de los sacramentos y de los ministerios, sin excluir una participacin activa del laicado en la realizacin salvfica del pueblo de Dios. A la luz de este desarrollo eclesiolgico se ha comprendido mejor la finalizacin estrictamente religiosa de la accin pastoral, v sobre rodo, se han precisado sus distintos sectores y los distintos responsables comprometidos en esta obra de la Iglesia. Esta

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visin ms integral del proceso de edificacin de la Iglesia y de la dinmica propia del pueblo de Dios estn a la base de la pastoral de conjunto. El criterio que es necesario subrayar es que slo desde una eclesiologa integral se puede realizar una pastoral integral.

4.

Personalismo eclesial

La atencin de la Iglesia se centra hoy con particular insistencia en la dignidad de la persona humana, en su responsabilidad, en su apertura a la comunidad, en su totalidad de cuerpo y espritu. Esta mentalidad cualifica tambin la manera de entender la situacin y la profesin de "catolicismo"; queda superada cierta tendencia a la despersonalizacin de lo cristiano que se haba infiltrado en la conciencia eclesial de otras generaciones 8 . Una primera forma de despersonalizacin ha consistido en sobrevalorar en la vida de la Iglesia lo institucional, lo sociolgico, lo jurdico y lo ritual, lo externo, sin conexin con el estado real de la intimidad religiosa de los fieles; estructura eclesistica sin laicado responsable, establecimiento oficial de la Iglesia en las estructuras pblicas sin eficacia evangelizadora, agregacin bautismal a la Iglesia sin garantas de desarrollo cristiano del bautizado, imposicin legal de comportamientos "catlicos" sin conviccin de creyentes, practicismo ritual sin testimonio cristiano, unin de Iglesia y Estado y descristianizacin del pueblo. Por esta lnea lo que llega a prevalecer ms es un catolicismo "oficial" que un catolicismo vivo, ms una religin de ritos mgicos que una Iglesia de salvacin, ms una "masa" cristiana que el pueblo de Dios. A nivel de la eclesiologa y de la criteriologa pastoral de inspiracin conciliar, el acento se pone en lo cristiano como opcin personal libre, responsable y comprometida. El establecimiento de la Iglesia no se juzga por la asociacin numrica, inclusive mayoritaria y poderosa, de los bautizados, sino por la existencia de una comunidad de personas convertidas a Dios y al testimonio cristiano. Por esto, la pastoral conciliar busca, en primer lugar, la consistencia futura del catolicismo en la profesin de fe como opcin personal y consciente. Se desestima, en cambio, como insuficiente para la edificacin autntica de la Iglesia, el mantenimiento de una situacin de fe entendida slo como afirmacin o reconocimiento doctrinal de las "verdades" de la religin catlica heredada desde fuera, desde el clima sociolgico, ms como "cultura"
* Sobre la actual corriente "personalista" miento de Emmanuel Mounier (B. 1964). cristiana cf. C. Moix, El pensa-

que como "conversin", y que, por lo tanto, no llega a culminar en el encuentro personal con Cristo en la intimidad de las conciencias de los fieles. En esta misma lnea personalista se tiende a revisar toda la prctica de los sacramentos. El acento se pone no slo en la eficacia del rito de quienes participan en su celebracin. Se va adquiriendo sencillamente conciencia ms clara de una verdad tan tradicional como el Credo de la Iglesia: que los sacramentos son eficaces para la salvacin en cuanto que son "confesiones de fe", de manera que sacramentos y palabra de Dios, culto y misin, liturgia y fe, ritos y conversin, aparecen indisociables en el proceso de edificacin de la comunidad cristiana. Como siempre ha sido verdad, aunque tal vez no siempre criterio eficaz en la conciencia de los pastores y fieles modelados por una concepcin "mgica" de la salvacin, la "prctica" frecuente de los sacramentos slo se mantiene a condicin de una prctica intensa de la vida cristiana iluminada y vivificada por la fe. Tramontan los tiempos del "comulga mucho", sin recomendar o exigir al mismo tiempo "aumenta tu fe y da testimonio". Y esto sugiere otra variante capital del personalismo eclesial. La renovacin conciliar de la comunidad cristiana busca su consistencia en el compromiso cristiano de los fieles y no en estructuras o apoyos extrnsecos a la Iglesia. La Iglesia del Vaticano II es consciente de que sus fuerzas principales son los dones que ha recibido de Cristo, posedos, aceptados y actualizados con responsabilidad y fidelidad por los fieles; es la fuerza de la palabra de Dios y de su evangelizacion, es la dinmica santificadora de su culto, es la energa del testimonio cristiano, sobre todo el de caridad y servicio a los hombres; son la verdad y los imperativos del evangelio, renovados para cada generacin cristiana por la potencia del Espritu, que sin cesar vivifica a la Iglesia. Contando con estas energas estrictamente eclesiales, el catolicismo conciliar, ms que pretender establecerse oficialmente en las estructuras pblicas y apoyarse en la proteccin del Estado para su desenvolvimiento, aspira a fortalecerse desde dentro d e la Iglesia y a impregnar sustantivamente con espritu cristiano las instituciones de la comunidad humana. El desarrollo y la penetracin de estas vertientes del personalismo eclesial se hace cada da ms apremiante en esta coyuntura de pluralismo progresivo, cultural, poltico, social y religi' so, y, sobre todo, en un mundo cada vez ms "secularizado" 9 .
9

L, NEWBIGIN, Une religin pour un monde sculier (T. 1967).

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Otra forma de despersonalizacin de los fieles tambin deformadora de lo eclesial ha sido el "individualismo" como forma de entender la vida cristiana. Esta desviacin ha derivado en buena medida de haber identificado intimidad espiritual del creyente y clausura de las personas sobre s mismas, aislando su mundo religioso de su existencia en comunidad. Existir en comunidad es una exigencia radical de la persona, que constitucionalmente es sociable, est abierta a los otros, y es tambin una exigencia del ser cristiano, porque la fe no se vive en solitario, ni la salvacin nos llega sino en cuanto somos miembros de un pueblo elegido, la Iglesia: "Quiso el Seor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente" (I 9). Es claro, pues, que insistir en el personalismo eclesial no significa promover el individualismo. En sentido pleno, "ser persona" en la Iglesia implica estar y vivir en comunin con los hermanos en la fe, es estar abierto a una comunidad de creencias, de accin cultural y de servicio caritativo. En esta apertura es donde se plenifica la intimidad espiritual del creyente cristiano, pues lo ms ntimo del misterio de la Iglesia es ser una "comunin" y vivir en comunin fraterna, como signo de la comunin con Cristo. As se explica y se puede entender cmo, p.ej., encontrarse con la comunidad en la celebracin litrgica, orar y participar unidos en el culto, no representa ni mucho menos una "distraccin", un abandono del propio contacto personal con Dios, sino un momento de mximo "recogimiento", de mxima intensidad personal religiosa, pues en la celebracin litrgica se realiza el encuentro con la intimidad religiosa ms profunda en la Iglesia, que es la intimidad de un Dios presente y activo por los signos sacramentales y la intimidad de la comunidad, unida a su Seor por la palabra y el rito, por la fe, la accin de gracias y la alabanza. La personalizacin mxim del cristiano acontece en el seno de la asamblea litrgica, porque entonces con los dems acta, en nombre de la Iglesia, de una manera total y eficaz. Por consiguiente, la renovacin conciliar, sin anular para nada las exigencias personales del encuentro con Cristo, promueve una espiritualidad de proyeccin comunitaria desarrollada y sustentada a partir de la experiencia del culto litrgico. Sera menos exacto hablar de "exigencias individuales", porque la categora de "individuo" sugiere la clausura sobre s mismos, al hombre aislado y desentendido de los otros, yuxtapuesto entre todos como

un ser extrao. "Ser cristiano" es inseparable de "ser Iglesia", y la Iglesia es salvacin y gracia, misin y testimonio en comunin con otros. Por esto, en la Iglesia lo "personal" es inseparable de lo "comunitario" 1 0 . La pastoral posconciliar, sin recelo, ha de desvalorizar al individuo" 11 y promover la "persona". Esta apertura de la persona a la comunidad es promovida hoy en todas las dimensiones de la vida de la Iglesia: en la de la convivencia y desarrollo cristiano de los fieles, en la de la accin apostlica, en la del testimonio evanglico. En la lnea de la convivencia est bien marcada la tendencia actual a huir de la "masa cristiana" y a encontrar o formar la comunidad o la "fraternidad" con un nmero de fieles ms reducido, en la que se haga realmente posible la experiencia de la comunin, del contacto personal vivo e ntimo con quienes se participa la situacin y la vivencia de ser "cristianos"; en la lnea de la accin apostlica se tiende a las formas asociadas de accin cristiana; en la lnea del testimonio se insiste en la tica de la "socializacin", esa dimensin del comportamiento cristiano que se proyecta a la realizacin de la libertad, de la justicia, de la paz, del servicio y de la promocin del hombre. He aqu en este sentido unas orientaciones bien precisas del Vaticano II: "La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una tica meramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms, contribuyendo cada uno al bien comn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, asi pblicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre" (IM 30). Situados en esta perspectiva, se descubre otro aspecto del per sonalismo eclesial. Y es que la Iglesia del Vaticano II se orienta hacia la salvacin del hombre total, cuerpo y espritu, eternidad e historia, y no solamente a la salvacin de las almas. Merece la pena destacar este aspecto en lneas generales, ya que este tema ser objeto de varias lecciones dedicadas a explicitar distintos aspectos de la relacin entre la Iglesia y el mundo.

5.

Presencia eficaz de la Iglesia en el mundo

El catolicismo conciliar no ha quedado anclado en la contemplacin exttica del misterio de la Iglesia, ni en la promocin
" H. URS VON BALTHASAR, L'esperienza delta Chiesa nel nostro tempo, en Sentir Ecclesiam (R. 1964) 692. 11 Las observaciones de K. RAHNER (Peligros actuales del catolicismo, B. 1966) sobre la "individualidad" en la Iglesia se reducen a la perspectiva del personalismo.

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184 L.l. Pastoral fundamental P.H sec.l c.12. Renovacin conciliar de la conciencia eclesial 185 tiones" de vida eterna. El Vaticano II reacciona frente a este malentendido: "Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). Bien es verdad que la competencia de la jerarqua en cuanto a la instauracin cristiana del orden temporal se centra en la formacin de las conciencias de los fieles; pero esta "formacin de las conciencias" implica la iluminacin y el enjuiciamiento de los problemas y de los "hechos" de vida, de los criterios dominantes y del "estado de cosas", a la luz de los principios cristianos. Esta es la mentalidad conciliar: "Los obispos, a quienes se ha confiado el encargo de gobernar la Iglesia de Dios, prediquen de tal manera con sus presbteros el mensaje de Cristo, que todas las actividades terrenas de los fieles sean alcanzadas por la luz del evangelio" (IM 43). Hasta este lmite es legtimo hablar de una cierta "espiritualizacin" del ministerio jerrquico con relacin a la dinmica de la comunidad humana. Pero en ningn caso esto significa evasin, ausencia, silencio de la jerarqua cuando alguna esfera de lo "temporal" requiere ser iluminada o enjuiciada a la luz de los principios cristianos. Es ms: este nivel de "espiritualizacin" no es transferible a los seglares cristianos, que tambin son pueblo de Dios; su tarea no se limita a la iluminacin y al enjuiciamiento; a los seglares corresponde especficamente una eficacia cristiana en la gestin estructural de las realidades humanas; es una accin directa e inmediata en orden al progreso y perfeccionamiento del mundo y de la sociedad humana, orientndolos en conformidad con las exigencias de una conciencia cristiana: "Es preciso que los seglares tomen como obligacin suya la restauracin del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta" (AS 7). El compromiso cristiano del seglar, por lo tanto, de cara al orden temporal no se limita a la "formacin de las conciencias"; sta es la frontera de la jerarqua, pero no del laieado. En todo caso, el catolicismo conciliar es consciente de la exigencia y misin que apremia a todo el pueblo de Dios, a cada uno segn su ministerio, de ser eficaz en el mundo, no slo para llenar el cielo

de la renovacin litrgica, o del ecumenismo, o de la reforma de las estructuras del pueblo de Dios. El Vaticano II se ha abierto, dirase, a zonas ms tumultuosas, ms complejas, inclusive ms comprometidas, donde alientan de manera indescifrable a veces la grandeza y la miseria del hombre; es la dimensin de las realidades temporales, de la poltica y de lo social, del progreso y de la cultura, de la paz y de la guerra, de la economa, de la promocin del hombre y del desarrollo de los pueblos. Hacia estas zonas de atraccin conciliar, manifestada en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, se polariza hoy con un nuevo espritu la conciencia de la Iglesia 12 . La doctrina y el gesto conciliar radican en la conviccin de que "la obra de la redencin de Cristo, mientras tiende de por s a salvar a los hombres, se propone la restauracin incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misin de la Iglesia no es slo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino tambin el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico" (AS 5). La claridad de este enunciado, principio clave de la mentalidad conciliar y de la dinmica cristiana en el mundo, puede quedar desvirtuada o desfigurada por tres malentendidos fundamentales: el "esplritualismo", el "temporalismo" y la "politizacin" de la Iglesia. Afirmacin tradicional y categrica, explicitada desde las controversias medievales entre el trono y el altar, ha sido que el "poder poltico" se preocupa de los asuntos temporales, y el "poder eclesistico" de los "asuntos espirituales". Con esto se pretenda dejar bien claro que la jerarqua de la Iglesia deba respetar Ja legtima autonoma del Estado. Pero de ninguna manera significa que la Iglesia slo debe preocuparse de la doctrina y de los hechos que ataen al orden de relaciones de los hombres con Dios en la intimidad de sus conciencias y desentenderse de la doctrina y de los que ataen al orden de relaciones de los hombres entre s, como miembros de la comunidad poltica, como ciudadanos de este mundo. Y al leer "Iglesia" entindase jerarqua y laieado cristiano. Hay, sin embargo, quienes profesan una "espiritualizacin" a ultranza de la Iglesia, que implica el riesgo de reducir a los fieles al mbito de la sacrista y de disociar en su vida su situacin en .la Iglesia de su situacin en el mundo, de manera que al pensar "en cristiano" slo se refieren a ciertos actos de culto, al cumplimiento de determinadas obligaciones morales y a las "cuesia E. SCHILLEBEECKX, Foi chrtienne monde de ce temps (P. 1967 117ss.

et atiente

terrestre, en l'glise dans le

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P.I1 sed c.12. Renovacin conciliar de la conciencia eclsial 187 humana, en cuya salvaguarda y realizacin no cabe la pluralidad de opciones para los fieles. La Iglesia no puede "despolitizarse" hasta el extremo de transigir con el "estado de cosas" que se presenta claramente como contrario a los principios evanglicos. Y entonces tendr que hablar y tendr que promover la purificacin y la transformacin de las estructuras. No es ste, acaso, ei signo' de la Populorum jprogressio? N o faltan quienes, con machacona y rutinaria insistencia, recuerdan y barajan el clsico axioma de que "la Iglesia no se mete en poltica", dirigido en particular, con afn de recomendacin, al clero. N o est dems recomendarlo. Pero a veces, bajo ese celo aparente por la "pureza" y la "dignidad" de la accin y del ministerio sacerdotal, se encubre la intencin de imponer la ley del silencio, cuando lo que insta sin cesar es el clamor de los pobres, de los desprovistos de voto y de los oprimidos. Evitados los riesgos, no cabe duda de que la lnea pastoral de la Iglesia hoy sigue el cauce de un desarrollo ms intenso de la responsabilidad poltica y social del pueblo de Dios. De lo contrario, intilmente la comunidad cristiana se cualificara en el momento presente como servidora de la humanidad.

de "almas" salvadas, sino tambin para hacer al hombre ms humano, y a esta tierra, una casa ms habitable. Pero hay que evitar el riesgo del "temporalismo". El cristianismo no puede reducirse a un sistema poltico, social o econmico; es un mensaje de salvacin para la vida eterna, es un hecho religioso. A la Iglesia como Iglesia no compete hacer una civilizacin, destronar reyes e instaurar repblicas. Esta es una misin y un compromiso de la comunidad humana, de la que tambin los cristianos son ciudadanos; pero en su cooperacin individual o asociadas actan en nombre propio y no en nombre de la Iglesia, a no ser que estn especialmente comisionados para ello, como puede ser el caso de la Accin Catlica. El hecho es que los cristianos, como la Iglesia, no pueden dedicarse de tal manera a las cosas temporales, que olviden las eternas; ni entregarse con tal ahnco a las reivindicaciones sociales, que descuiden buscar y compartir, adems del pan de este mundo, tambin la palabra de Dios; ni servir de tal manera al hombre, que pierdan el rastro de Cristo. Precisamente porque la Iglesia tiene que anunciar y testimoniar delante de los hombres a un Cristo universal, a un Cristo de todos, la Iglesia no puede "politizarse". Pero hay que distinguir en seguida entre "politizacin ilegtima" y "despolitizacin antievanglica" de la Iglesia. La Iglesia no puede "politizarse" a travs de la jerarqua en el sentido de identificarse con un sistema poltico, social y econmico establecido en la sociedad, excluyendo cualquier viabilidad a otras soluciones en s igualmente conformes con los principios evanglicos, aunque tal vez tcnicamente menos aceptables. La jerarqua podr inclusive llegar hasta el apoyo a un rgimen establecido en virtud de un juicio poltico formado atendiendo a razones pastorales; pero desde la Iglesia, desde el magisterio vivo de unos obispos en una nacin, deber quedar siempre bien clara la pluralidad de opciones temporales que son posibles "en cristiano". Esta "pluralidad de opciones" es reconocida por el concilio: "Con frecuencia suceder que simplemente el solo concepto cristiano de las cosas les inclinar, en ciertos casos, a determinadas soluciones; otros fieles, sin embargo, guiados con no menor sinceridad, como sucede con frecuencia y con todo derecho, juzgarn en lo mismo de otro modo... Procuren siempre, con un sincero dilogo, hacerse luz mutuamente, guardando la debida caridad y preocupndose, antes que nada, del bien comn" (IM 43). Hay, sin embargo, valores cristianos fundamentales, sobre todo cuando se trata del reconocimiento de los derechos de la persona

6.

Conciencia de los signos eclesiales

Servidora de la humanidad, la Iglesia se entiende a s misma como "sacramento universal de salvacin", signo e instrumenro de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (I 1). Aqu la Iglesia est explicada siguiendo una analoga de su misterio con el de los sacramentos. El concilio ha recogido la elaboracin de esta temtica, desarrollada en los ltimos aos preferentemente por la eclesiologa centroeuropea 13 . Como es bien sabido, los sacramentos son los "signos eficaces de la gracia"; en ellos, el rito visible, la palabra y el gesto forman el "signo", experimentable y sensible; la gracia es la realidad misteriosa, la salvacin actualizada eficazmente mediante la accin sacramental. La conexin entre el signo visible y la gracia invisible slo es perceptible a la luz de la fe. Asimismo, la obra de salvacin no se realiza sacramentalmente si falla uno de los elementos sustanciales del rito visible, si el signo sacramental no es perfecto. Lo mismo se aplica a la Iglesia. En la Iglesia, su estructura y su accin experimentable, como la de todo grupo religioso, son el signo de la realidad misteriosa de que es portadora, y en la que
13 P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano 11 I (B. 1966) 377ss.

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consiste su ms profunda razn de existir: ser comunidad de salvacin vivificada por el Espritu en Cristo Jess. Tambin en este caso la conexin eficaz entre lo "externo" de la Iglesia y lo "misterioso" slo es perceptible a la luz de la fe; tambin en ese caso, si el signo no es perfecto, pleno, se desvirta la obra salvfica de la Iglesia en medio de los hombres. Esto explica la sensibilidad que manifiesta la actual "conciencia cristiana" a los signos eclesiales. Cuentan, en primer lugar, los signos institucionales de la Iglesia, aquellos por los que se constituye y manifiesta como institucin de salvacin: la predicacin de la palabra de Dios, el culto sacramental y los ministerios. Estos signos, sin los cuales no se puede discernir la existencia de la Iglesia, transcienden de por s al tiempo y a las deficiencias de los cristianos; nunca dejarn de existir y de ser eficaces, porque de lo contrario la Iglesia dejara de existir como Iglesia de Cristo y de ser eficaz como institucin de salvacin. N o obstante, de la fidelidad de la Iglesia a la voluntad del Seor depende el que la realizacin de estas actividades institucionales sea un signo que exprese con claridad y potencia la naturaleza de la verdadera Iglesia y el sentido salvfico de su obra en el mundo. As resulta que una predicacin ms llena de la palabra humana que de palabra de Dios es un signo deficitario de la Iglesia; que un culto centrado en la mera ejecucin de los ritos y en la eficacia que stos tienen de por s, sin llegar a la categora plena de profesin de fe y a la participacin activa y comunitaria de los fieles, no lograr hacer fcilmente perceptible la realidad de la Iglesia como pueblo sacerdotal; y, cuando el poder jerrquico se ejercita ms como dominio que como "servicio", se oscurece el sentido pastoral y santificador que la autoridad tiene en la Iglesia, trocndose el ministerio en una especie de "cargo poltico" y apareciendo la Iglesia ms similar al Estado que a Cristo. La actual criteriologa pastoral es sensible a estos condicionamientos humanos de los "signos institucionales"; y, en el afn de que verdaderamente en ellos resplandezca su funcionalidad salvfica, invoca la continua revisin, purificacin y reforma de estatutos cannicos, prcticas y estructuras eclesisticas. Pues si bien los signos institucionales son siempre eficaces para la edificacin de la Iglesia en virtud de Cristo y del Espritu, la potencia de su significacin sagrada y de su misma eficacia puede quedar debilitada por la pecaminosidad y por la inutilidad de la colaboracin que prestan al Seor los representantes de la Iglesia. Y entonces surge un obstculo difcil para que los que estn "fuera", y tal

vez los mismos que estn "dentro", disciernan la institucin de la Iglesia como signo de salvacin. Hay que considerar an otro aspecto: la Iglesia no se configura exclusivamente como signo de salvacin mediante los "signos institucionales". Existen otros signos que complementan la aparicin de la Iglesia en medio de los hombres como "signo de Cristo": son los "signos evanglicos". Estos consisten en la correspondencia y fidelidad de la vida de los cristianos a los imperativos del evangelio: son el testimonio cristiano^ de las buenas obras. Entre todos los signos evanglicos, destaca la caridad, de la que "dependen toda la ley y los profetas" (Mt 22,40). Este es el mandato "nuevo" de Cristo, la gran seal que el evangelio proclama como signo de la comunidad cristiana:
"Un precepto nuevo os doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente. En esto conoceris todos que sois mis discpulos: si tenis amor unos para con otros" (Ja 13,34).

Los signos evanglicos no son de por s "salvacin" y "gracia", no constituyen la Iglesia, como los sacramentos, pero abren los caminos de Cristo y de la Iglesia entre los hombres y les descubren vivos y operantes en el testimonio de la comunidad cristiana. Por esto los signos evanglicos complementan a los signos institucionales e integran tambin la realidad de la Iglesia, de la comunidad de fieles, como signo de salvacin. Los signos evanglicos, de la humildad al sacrificio, de la pobreza a la caridad de los fieles, son como la "preparacin del evangelio" entre los que no creen todava y entre los alejados de la fe, condicin indispensable para que los hombres se abran a la palabra de Dios y a la conversin. Jess predicaba y haca "signos", milagros; y as, muchos crean en El. Lo mismo tiene que hacer la Iglesia para que su evangelizacin sea eficaz, para que los hombres acepten su mensaje de salvacin y se congreguen en el pueblo santo de Dios. El signo de la Iglesia, el milagro que ha de acompaar a su palabra, es hoy el testimonio de la comunidad cristiana. Y no basta con el testimonio personal; es necesario el testimonio colectivo, el signo evanglico a nivel de toda la comunidad; es necesario el signo de una Iglesia servidora, pobre y caritativa. En la actual coyuntura no existen solamente individuos ateos, anticlericales o descristianizados; existen clases, sectores, corrientes masivas de pensamiento ateo, antieclesial o descristianizado. Se trata de un fenmeno colectivo que slo podr ser contrarrestado por una seal colectiva de la presencia viva y operante de Cristo en su Iglesia, de la eficacia de la salvacin, de la verdad,

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de la libertad, de la justicia, del amor de Cristo en el seno de la comunidad humana. Si estos signos cristianos no existen, las puertas del evangelio, de la Iglesia, se habrn cerrado para muchos. Y peor an si existen los contrasignos evanglicos en la comunidad cristiana: instituciones, movimientos y obras de la Iglesia que, en vez de aparecer al servicio del hombre, parecen aspirar a dominarle; en vez de aparecer como pobres, ostentan riqueza y poder, y, en vez de caridad, siembran divisin, calumnia, explotacin y oprobio entre los hermanos, tutela la injusticia y la opresin. Si esto ocurriera, la comunidad cristiana no se irradiara entre los hombres como signo de salvacin, sino como signo de contradiccin, de infidelidad y deslealtad al evangelio. Sera ste el mayor de los escndalos: el escndalo de la Iglesia a causa de su pecado colectivo. Por el contrario, los signos evanglicos son tambin corroboracin de que el Evangelio ha sido aceptado con eficacia y de que la comunidad cristiana es fiel a su Seor. Entonces la salvacin y la gracia, que anuncia la palabra de Dios, comunican los sacramentos y sirven el ministerio jerrquico y todo el pueblo cristiano, se hacen realmente historia viva y contempornea del paso de Cristo en medio de los hombres. Por sus obras, los cristianos manifiestan en el mundo la gloria de Dios: "As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras obras buenas, glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos" (Mt 5,16). Aparece, pues, claro cmo en la conjuncin dinmica de los signos institucionales y de los signos evanglicos se realiza la plenitud de la Iglesia como signo de salvacin. Si falla el testimonio cristiano, el signo salvfico de la Iglesia se oscurece, y su descubrimiento y aceptacin como realidad de salud para la humanidad se hace ms difcil. El sentido de la renovacin conciliar tiene su clave precisa en la consideracin de la Iglesia como sacramento de salvacin. Sera una renovacin poco decisiva si slo quedase en la reforma de estructuras eclesisticas correlacionadas con los signos institucionales de la Iglesia; aunque esto es ya importante, la renovacin ms profunda del pueblo de Dios est en la lnea de la purificacin de los signos evanglicos, de la reforma de vida de los fieles, de la santidad de la comunidad cristiana. En todo caso, estructuras y vida preocupan a la pastoral posconciliar, porque se condicionan mutuamente y porque de ambas depende la potencia de atraccin y de "visibilidad" del signo salvfico de la Iglesia.

7.

Conciencia de servicio y de solidaridad univers^j

La Iglesia del Vaticano II se caracteriza, por ltimo, por s^ clara conciencia de servicio y de solidaridad universal. La conciencia de servicio emerge hoy poderosa en la Iglesi^ por una profundizacin en el sentido evanglico de su misin e^ el mundo, de su autoridad, de sus dones. Espritu de servicio y n Q de dominio es el espritu del evangelio de Cristo, quien proclarr^ como signo de primaca en el reino de los cielos ser el servido^ de los dems, el ms pequeo, el ltimo (Me 9,33): "Los reyes de las naciones las tiranizan y sus prncipes recibe^ el nombre de bienhechores. No as vosotros, sino que el may0j. entre vosotros sea como el ms joven, el jefe como el que sirve. En efecto, quin es mayor, el que se sienta a la mesa o el qu e sirve? Pues bien, yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le 22,24). El Vaticano II ha recurrido frecuentemente a esta categora de "servicio" para explicar el sentido de la autoridad y de la accin de la Iglesia. Esta dinmica del servicio cristiano se orienta en un doble sentido; uno, intraeclesial, es de servicio a la comunidad de fieles; otro, intramundano, es de servicio a la comunidad humana. El conjunto de los documentos conciliares vale por una teologa y una metodologa del servicio del pueblo de Dios en el mundo. La pedagoga conciliar presenta estas perspectivas fundamentales en la lnea del servicio cristiano: servicio de la jerarqua y fieles a la edificacin de la Iglesia (I, O, AS); servicio del pueblo de Dios a la unidad cristiana (Ec, R n Q ; servicio del pueblo de Dios a la conversin de los no creyentes (M); servicio del pueblo de Dios a la promocin del hombre y de la sociedad (IM). En particular, con relacin a los fieles seglares, el concilio ha destacado la actualizacin de su funcin de servicio en orden al desarrollo cristiano del mundo, de sus estructuras, de su progreso (I 36; IM). Al clausurarse el Vaticano II, Pablo VI insista en este aspecto del servicio cristiano: "La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto su magisterio eclesiS' tico como su gobierno pastoral han adquirido mayor esplendor f vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea de servicio ha odi' pado un puesto central" (hom. 7 dic. 1965: Ecclesia 11 dic. 1965)' El catolicismo conciliar no renuncia a este compromiso de e$' pritu de servicio que proclama el Vaticano II. La conciencia criS' tiana posconciliar seta cada da ms reacia a los restos de dorm'

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nio y podero de la Iglesia, a los medios de potencia temporal, jurdica o econmica, para intentar apoyar en vano el reino de Dios. En particular, la renovacin pastoral de la hora presente se orienta a instaurar un nuevo estilo en el ejercicio de la autoridad episcopal y en las relaciones de los obispos con los sacerdotes y seglares. Sin duda, la obediencia en la Iglesia contina siendo una exigencia evanglica y un valor eclesial. Pero tambin esta obediencia est vivificada por un nuevo espritu; no es el espritu de la sumisin servil y pasiva, que reduce a los fieles a meros ejecutores de los imperativos impuestos por la jerarqua, sino el espritu de la corresponsabilidad y de la cooperacin, de dilogo y participacin en una misin eclesial comn; es el espritu de una obediencia creadora y activa, signo de comunin con la Iglesia y garanta de eficacia apostlica. Servidora de la humanidad, la Iglesia no se siente solitaria en medio de los hombres. Si ha habido un tiempo en que, en la perspectiva de los catlicos, la Iglesia apareca como una fortaleza amurallada en medio del mundo, atenta slo a defenderse de los "errores" de los otros y a "enfrentarse" con los extraos, hoy surge un nuevo estilo de confrontacin de la Iglesia con los que estn ms all de su comunin institucional y visible; es el estilo del dilogo, de la valoracin y respeto, de la cooperacin con todos para el bien y la verdad, para la libertad y la justicia, para el progreso y la paz. El catolicismo conciliar se abre a toda la familia de los cristianos y se empea en el movimiento ecumnico, que representa uno de los sectores nuevos de la pastoral de la Iglesia catlica. El ecumenismo es uno de los grandes signos de este tiempo de la Iglesia, sustentado en la conviccin de que es ms lo que nos une a todos en Cristo que lo que nos separa y alentado por la caridad. Los "hermanos separados"-como ya ha sido subrayado dejan de ser considerados "enemigos" de la Iglesia. Ms fronterizos an que los cristianos no catlicos estn los hombres de buena voluntad no bautizados o tal vez ateos. Tambin con ellos la Iglesia del Vaticano II se siente solidaria en la bsqueda de Dios y en la realizacin del bien. El catolicismo conciliar no rehuya la colaboracin universal para la construccin de la comunidad humana. Como ya haba hecho Juan XXIII, Pablo VI, en su encclica Pofiulorum progressio, exhorta, sin distincin, a catlicos, cristianos y creyentes de toda religin y a los hombres de buena voluntad a contribuir a la edificacin de un mundo nuevo. Esta conciencia de solidaridad ha de influir cada da ms en la fisonoma estructural del catolicismo conciliar. Progresivamente

ir desapareciendo el ttulo de "catlico" que cualifica hoy a muchas instituciones. Movimientos y obras y la eficacia temporal de la comunidad cristiana se harn presentes mediante la insercin de sus miembros en las mismas estructuras de la comunidad humana. Lo "confesional catlico" de las instituciones representa frecuentemente una muralla que limita el radio de influencia evangelizadora y transformadora de la Iglesia entre los hombres. La renovacin conciliar se pronuncia decididamente por una Iglesia que se site y opere en el mundo no como "sociedad perfecta", aislada y rival de otras sociedades, sino como fermento enraizado en el corazn de la humanidad. De esta perspectiva eclesiolgica ha de surgir una sensibilidad pastoral sumamente atenta a todos los problemas y a todas las situaciones "temporales" con las que ha de estar en comunin la Iglesia. La pastoral del futuro no ser una pastoral de segregacin, sino de coparticipacin profunda de la condicin humana en que estn enraizados los fieles del pueblo de Dios.

8.

La renovacin conciliar, obra del Espritu

Por los aspectos destacados, siguiendo la lnea del Vaticano II, es fcil comprender que la mentalidad y la renovacin conciliar no representan nada perifrico en la Iglesia, sino que ataen a su dinmica ms profunda. Nunca como ahora la criteriologa pastoral necesita tanto de una renovada conciencia eclesial de los pastores y de los fieles. La renovacin conciliar no coincide ni con la adaptacin ni con la reforma de los estatutos e institutos externos de la Iglesia, ni menos con el criterio de "contemporizar". Lo que slo radica en esto es eclesialmente deleznable y caduco. La renovacin conciliarobjetivo central de la pastoral actualtiene que venir del Espritu, que siempre "renueva la faz de la tierra"; aquel Espritu de Verdad prometido por Cristo a la Iglesia para que la guiara, en el correr de los tiempos, hacia la verdad ms completa (Jn 16,13). Implica una conversin de las conciencias, un cambio de mentalidad en el sentido de un catolicismo ms bblico, ms vivificado por el culto, ms misionero, ms sustantivo y evanglico, ms personalista y comunitario, ms dinmico y encarnado, ms servicial y solidario, empeado en la convivencia con los hombres sin renunciar a la comunin con Dios. Es fcil caer en la cuenta de que con esto quedan indicadas las metas ms fundamentales hacia las que ha de orientarse la tarea pastoral en esta coyuntura poscnncilisr, en conformidad con la visin renovada de la Iglesia
Teol. nasu/al ' '

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que ha explicitado el Vaticano II. Esta tarea pastoral encuentra necesariamente su doble vertiente en la lnea de la edificacin de la Iglesia y de la cristofinalizaein del mundo; por esto hay que contar con dos temas eclesiolgicos capitales como base de una criteriologa pastoral actualizada; son el tema de la realidad ntima de la Iglesia y el de la relacin de la Iglesia con el mundo.

manera que la criteriologa pastoral quede ceida al mximo a la palabra de Dios. Para cumplir estas exigencias la teologa pastoral ha de asumir una idea de Iglesia que integre tres conceptos bblicos capitales: "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu". En estas tres imgenes se concentra la conciencia eclesial explicitada por el Vaticano II: "As, pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu" (I 17).

CAPTULO

13

PUEBLO DE DIOS Y DINMICA E INTEGRADORA DE LA

COMUNITARIA IGLESIA

a)

PUEBLO DE D I O S

Bibliografa.M. D . K O S T E R , Ekkesiologie in Werden (Paderborn 1940); F . A S E N S I O , Yav y su pueblo (Univ. Gregoriana, R. 1953); L . NEWBTGIN, L'glise, peuple des croyants, corps du Christ, temple de VEsprit (Delachaux et Niestle, P. 1958); H . A S M U S S E N - H . BACKES, Die Kirche, Volk Gottes (Kyrios, Stuttgart 1961); Y. CONGAR, Peut-on definir l'glise?, en Sainte glise (P. 1963) 21ss; I D . , La Iglesia como pueblo de Dios: C o n c 1 (1965) 9-33; F . B. N O R R I S , God's own People (Helicn, Baltimore 1963); E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad: Conc 1 (1965) 65-94; R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (B. 1965); R . SCHNAKENBURG-J. D U P O N T , La Iglesia como pueblo de Dios: Conc 1 (1965) 105113; I D . , El pueblo de Dios, en La Iglesia del Vaticano II I (B. 1966) 451-715; J. T H O M A S , L'apostolat de l'glise (Centurin, P . 1966); G . T H I I . S , Syncrtisme ou catholicit ( C a s t e r m a n , P . 1967); K. T H I E M E , El misterio de la Iglesia en la visin cristiana del pueblo de la antigua alianza, en El misterio de la Iglesia I (B. 1966) 77-139; G . P H I L I P S , L'glise et son mystre au leme concite du Vatican (Descle, P . 1967).

1.

La idea de la Iglesia c o m o t e m a de la teologa pastoral

Es fcil caer en la cuenta de que cualquier definicin "dogmtica" de la Iglesia implica mltiples derivaciones pastorales en la lnea de la catcquesis, de la liturgia y de la misma estructuracin de la accin pastoral. Pero, sobre todo, la idea de la Iglesia es el presupuesto eclesiolgico fundamental de la criteriologa pastoral. En esta perspectiva ser considerada. Ahora bien, se plantea el siguiente problema: Qu idea de Iglesia podr considerarse vlida para fundamentar una criteriologa pastoral adecuada? Por supuesto, esta idea no ha de ser unilateral, sino que ha de aproximarse, en lo posible, a integrar los aspectos fundamentales del misterio de la Iglesia; y esto no tanto en la lnea de su "esencia" misteriosa cuanto en la lnea de su dinamismo salvfico, ya que "lo pastoral" se refiere a la "accin" ms que al "ser" de la Iglesia. Por fin, esta idea de Iglesia ha de ser bblica y no de "escuela", para que aparezca liberada tanto de apriorismos doctrinales como de "experiencias histricas", de

Al hablar de "pueblo de Dios" se entiende, en sentido estricto bblico y dogmtico, la congregacin de fieles que, habiendo credo en Cristo y bautizados en su nombre, forman la comunidad de fe, de culto y de ministerios convocada y constituida por Cristo como resultado e instrumento de la nueva economa de salvacin para el mundo (I 9). Otra idea ms amplia del "pueblo de Dios" propuesta por algunos telogos, que aplican esta nocin a toda la humanidad 1 , interesa ms a la teologa dogmtica que a la pastoral. El tema "pueblo de Dios" haba quedado oscurecido en la eclesiologa postridentina a pesar de su profunda raigambre bblica, e inclusive a pesar de su predominio en la catequesis neotestamentaria sobre la Iglesia. Slo hace unas dcadas que esta imagen ha ido llamando la atencin de los eclesiolgicos gracias a los trabajos de Koster y Cerfaux principalmente 2 , hasta llegar a ocupar un lugar central y de nuevo predominante sobre otras imgenes bblicas en la constitucin dogmtica del Vaticano II. Esto revela que la sensibilidad eclesial del momento presente se ha polarizado hacia aspectos del ser y de la accin de la Iglesia que antes quedaban en segundo plano. He aqu los ms sobresalientes: su historicidad, su dinamismo comunitario, su "humanizacin" y la potencia integradora de la catolicidad de la Iglesia. Todos estos aspectos revelan la naturaleza peculiar del proceso de edificacin de la Iglesia. Por esto, el tema "pueblo de Dios" interesa primariamente a la teologa pastoral. Pero esta idea es insuficiente como principio eclesiolgico de la criteriologa pastoral.
K. RAHNER, La incorporacin D . K O S T E R , Ekkesiologie im sia en San Pablo (Bil. 1963).
2 1

a la Iglesia, o.c. Werden ( P a d e r b o r n

1940); L . CERFAUX, La

Igle-

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b) CUERPO DE CRISTO

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La Iglesia como pueblo de Dios queda situada al nivel de Israel en una perspectiva de continuidad de la economa de salvacin. Pero los tiempos de la Iglesia no son los tiempos de Israel y de la antigua alianza, sino los tiempos de Cristo, que ha inaugurado una alianza nueva en su sangre. Este cristocentrismo de la Iglesia no est explicitado en la idea de "pueblo de Dios"; tiene, en cambio, su afirmacin adecuada y culminante en el tema paulino de "cuerpo de Cristo". La teologa del cuerpo mstico ha llenado la ltima poca de la eclesiologa catlica, alcanzando su mximo esplendor con la Mystici Corporis, de Po XII. Esta eclesiologa del Cuerpo mstico ilumina la necesaria referencia cristoentrica de toda accin pastoral y de todas las formas de promocin eclesial. Esto revela la originalidad radical de la accin de la Iglesia en comparacin con cualquier tipo de accin "secular" de la comunidad humana. Asimismo, se descubre la transcendencia histrica de la accin pastoral de la Iglesia en la medida en que est fundada y potenciada en Cristo, al mismo tiempo que se comprende su "relativizacin" salvfica en la medida en que Cristo transciende a la misma Iglesia. Y con esto aparece el carcter "instrumental" de la mediacin pastoral de la Iglesia, que no puede finalizar en el crecimiento de s misma, sino en el crecimiento de todo en Cristo. Adems, en correlacin con el tema "Cuerpo mstico" hay que considerar el modo sacramental del cristocentrismo de la Iglesia, en particular su cumplimiento eucarstico, ya que es en la eucarista participada donde el pueblo de Dios se consuma y manifiesta de manera eminente como "cuerpo de Cristo". En esta perspectiva es en la que se impone la polarizacin del proceso pastoral en la edificacin de la comunidad eucarstca como exigencia ineludible del crecimiento cristiano.
c) T E M P L O DEL ESPRITU

arrollo se inicia con la renovacin eclesiolgica de la escuela de Tubinga 3 . Para la teologa pastoral, la complementariedad de esta visin de la Iglesia como "Iglesia del Espritu" radica especficamente en que esta perspectiva descubre, junto a la estructura "ministerial" del dinamismo del pueblo de Dios, una estructura tambin "carismtka". El hecho de los "carismas" en el pueblo de Dios, su funcionalidad y su coordinacin con la obra de los ministerios, ha de ser tenido en cuenta por una criteriologa pastoral fundamental para no empobrecer o "juridificar" la multiforme economa de la gracia de Dios en medio de los hombres. Estas esquemticas sugerencias preliminares habrn hecho discernir la razn, la intencin y, sobre todo, los lmites de esta temtica eclesiolgica fundamental tratada en perspectiva pastoral. Slo se tienen en cuenta aquellos datos dogmticos que de una manera directa inciden en el rea de la accin concreta de la Iglesia.

2.
a)

El dato bblico-teolgico

D E ISRAEL A LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE D I O S

El Nuevo Testamento comienza recordando a las generaciones cristianas que Abraham, Isaac y Jacob fueron "nuestros padres". Los Hechos dan cuenta de esta enseanza del apstol Pedro a los catecmenos israelitas: "El Dios de Abraham, y de Isaac, y de Jacob, el Dios de nuestros padres, glorific a su Hijo Jess" (Act 3,13). Este es el hilo conductor para descubrir la trayectoria que Dios ha seguido hasta formar su pueblo definitivo, la Iglesia de Cristo; la comunidad cristiana se configura en la nueva Economa como el antiguo Israel: es el nuevo pueblo de Dios. Efectivamente, en la primera carta de San Pedro leemos este anuncio hecho a las primeras generaciones cristianas, en el cual se sintetiza toda una catequesis bblica sobre el pueblo de Dios; es un texto clave en el que se combinan diversos textos del Antiguo Testamento y se ponen en relacin con el nuevo pueblo de salvacin que es la Iglesia: "Vosotros sois linaje escogido (Dt 7,6); sacerdocio, reino, nacin santa (Ex 19,3); pueblo adquirido (Dt 7,6) para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios (Os 1,10)" (1 Pe 2,10).
8

Esta es tambin una imagen bblica de la Iglesia que ha de asumir la teologa pastoral. La presencia y la accin del Espritu en la Iglesia es una realidad eclesiolgica y pastoral primaria, ya que es el Espritu de Cristo quien alienta y vivifica todo el dinamismo eclesial, la obra de los ministerios y la obra de los carismas. La relacin del Espritu Santo con la Iglesia no haba sido tampoco tema preferido por la eclesiologa postridentina; su des-

S. JAKI, Les tendances nouvelles de Vecclsiologie (R. 1957) 2I5ss.

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Pero ha sido sobre todo San Pablo quien ha fundamentado ms explcitamente toda esta temtica, siendo el gran artfice de la catcquesis sobre la Iglesia como pueblo de Dios y nuevo Israel (Rom 9,25; 2 Cor 6,16; Tit 2,14). Para demostrar la continuidad de la Iglesia con el Antiguo Israel, San Pablo recurre al tema del "resto" y de la "descendencia". Los israelitas, creyentes en Cristo, son el "resto"tema de Isaas (Is 10 y 7), en el que como raz son injertados los gentiles convertidos, de manera que puede afirmar que la Iglesia ha surgido del resto fiel de Israel; gentiles e israelitas, creyentes y bautizados, forman ahora el pueblo de Dios (Rom 9,11). El tema de la "descendencia" corrobora esta visin de continuidad de la Iglesia en la historia de la salvacin. La Iglesia es el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham; ella es su heredera. Porque los herederos de las promesas hechas a Abraham no son sus descendientes segn la carne (1 Cor 10,18), sino la descendencia segn el Espritu (Gal 4,29). Los que viven de la fe, sos son los verdaderos hijos de Abraham (Gal 3,6), "hijos de la promesa" (Gal 4,28), "hijos de la bendicin" (Gal 3,9). En esta lnea, el descendiente por antonomasia de Abraham es Cristo (Gal 3,16). Y si Cristo es descendencia de Abraham, tambin los cristianos pueden ser llamados descendencia del patriarca: "Siendo vosotros de Cristo, descendencia sois, por tanto, de Abraham, herederos segn la promesa" (Gal 3,29). Por esto mismo, la Iglesia, congregacin de los descendientes de Abraham, es llamada por San Pablo "Israel de Dios" (Gal 6,16), o, equivalentemente, "comunidad de Dios" (1 Cor 10,32), que se opone al "Israel segn la carne" (1 Cor 10,18), constituido por los judos creyentes; es la "Jerusaln de arriba" (Gal 4,26), que es libre y es "nuestra madre" (ibid.). En esto ha centrado San Pablo la penetracin que tiene del misterio de Cristo (Ef 3,4). A pesar de todo, es necesario reconocer que la Iglesia es un Israel distinto; entre el antiguo Israel y la Iglesia ha habido tambin ruptura. El nuevo Israel est ya libre de la esclavitud de la ley (Gal 4,21), y, sobre todo, del pecado y de la muerte (Rom 8,1); la existencia del bautizado ya no se funda exclusivamente en el viejo Adnel hombre, sino en Cristo, nuevo Adn (1 Cor 15,43),'por quien los hombres nuevos participan de la plenitud de vida de Dios (Ef 4,27-24; 3,19). Ya no vivimos de la fe en un Cristo que ha de venir, sino de la fe en un Cristo que ha venido; ya no se predica la salud slo para una raza, sino que los apstoles fueron enviados a predicar el evangelio a todas las gentes

(Mt 28,19); ya no hay man ni agua milagrosa, como en el desierto del Sina, para los israelitas, sino que el mismo Cristo es el pan de vida (Jn 6) y la roca fecunda (1 Cor 10,3), que en la eucarista sacia el hambre y la sed de su pueblo. La Iglesia, en definitiva, es el pueblo de la nueva alianza, ratificada no con sangre de cordero, sino con el sacrificio de Cristo, y fundada en promesas superiores a las del Antiguo Testamento (Heb 8,9.10); porque ella es anunciadora y portadora, mediante la palabra y los sacramentos, signos de la nueva alianza, del mismo Cristo, que el viejo pueblo de Dios haba esperado durante muchos siglos como salvador (Le 2,27). El Vaticano II ha asumido esta pedagoga bblica sobre la Iglesia como pueblo de Dios. Ya la constitucin sobre la liturgia, junto a la imagen bblica de "cuerpo de Cristo", haba destacado, al referirse a la Iglesia, la de "pueblo de Dios" (L 26.33.41). Esta es la expresin utilizada en el nico pasaje en que se intenta describir una "nocin" de la Iglesia en orden a aclarar la naturaleza comunitaria de las acciones litrgicas: "Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad; es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos" (L 26). El tema se hace dominante en la constitucin sobre la Iglesia. Planteada la reflexin sobre la Iglesia en la perspectiva de la historia de la salud, es lgico que el concilio seleccionase, entre todas las imgenes bblicas sobre la Iglesia, la de pueblo de Dios, a la que dedica el captulo 2, transformndose de esa manera en eje de toda la constitucin. En su exposicin, el concilio ha destacado la realidad de la Iglesia como "comunidad de dones de Cristo" y como pueblo destinado a integrar a todos los pueblos a pesar de la diversidad de culturas.
b) FUNDAMENTOS COMUNITARIOS DEL DINAMISMO

DEL PUEBLO DE DlOS Todo el dinamismo del pueblo de Dios tiene una bsica estructura comunitaria; y la razn consiste en que todos los fieles, jerarqua y lateado, participan de unos dones comunes que Cristo comunica a su Iglesia. Por esta participacin, la Iglesia recibe la denominacin comn de pueblo sacerdotal, pueblo profetice y pueblo de servidores. La primera nota comunitaria del pueblo de Dios que resalta el Vaticano II es su carcter sacerdotal.

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En la eclesiologa contempornea, el tema del "sacerdocio universal" era tan reciente como el de cuerpo mstico y pueblo de Dios. La desviacin fundamental en torno a la estructura sacerdotal de la Iglesia haba sido definitivamente cercenada por el concilio Tridentino, afirmando la existencia de un sacerdocio ministerial visible y jerrquico. Pero la eclesiologa catlica careci de una doctrina conciliar sobre el sacerdocio de los fieles, del que tanto la tradicin bblica como patrstica dan indudable testimonio. La reforma protestante, al rechazar el sacerdocio jerrquico, y la contrarreforma catlica, al acentuar tanto ms la jerarqua y el orden sacerdotal, no crearon presupuestos favorables para ello; en algn ambiente catlico lleg a considerarse sospechoso el hablar de un "sacerdocio seglar" 4 . Sin embargo, es bien clara la base bblica de este ttulo de pueblo de Dios. Como a Israel, tambin se ha dicho a los fieles de la Iglesia: "Vosotros sois... un sacerdocio" (1 Pe 2,9); San Juan explcita que esta dignidad es propia de cada uno de los fieles y don de Cristo: "...Paz de parte del que es... Y de Jesucristo..., el cual nos am y nos lav nuestros pecados con su propia sangre y nos hizo reino y sacerdotes para Dios, su padre" (Ap 1,5; 20,6). Sin duda alguna, la propiedad sacerdotal del pueblo de la nueva alianza est en correlacin con el sacerdocio de Cristo, que es el Sumo Sacerdote que ha penetrado en los cielos" (Heb 4,14; 5,9). Este sacerdocio de los fieles es denominado por San Pedro "sacerdocio santo para ofrecer sacrificios espirituales" (1 Pe 2,5). El ttulo sacerdotal del pueblo de Dios aparece, pues, correlacionado con el de sacrificio. En la terminologa neotestamentaria es normal expresar con un lenguaje sacrificial distintos actos y manifestaciones de la vida cristiana: la oracin y la confesin de fe (Ap 8,3.4; Heb 13,15); el acto de fe (Flp 2,17); la funcin apostlica de anunciar el evangelio (Rom 15,16), la limosna (Flp 4,18; Heb 13,16); hasta toda la tica cristiana es presentada en clave cultual: "Os ruego, pues, hermanos..., que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios, vuestro culto espiritual. Y no os acomodis a este siglo, sino transformaos por la renovacin de vuestra mente..." (Rom 12,1-3).
* A. SUSTAR, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teologa actual (M. 1961) 641-674.

N o es que la pedagoga neotestamentaria rechace el culto exterior, sino que insiste en las condiciones de autenticidad de culto, hacindose, sin duda, eco de la enseanza de Jess: "... la hora viene, y sta es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en verdad. Porque as son los adoradores que el Padre quiere" (Jn 4,23). Esto es el sentido que hay que dar primariamente al sacerdocio de los fieles, actualizado por "sacrificios espirituales". Pero la tica cristiana est ntimamente vinculada a la oracin y a la alabanza, y, sobre todo, al sacrificio de Cristo: "... tambin Jess, para santificar al pueblo con su propia sangre, padeci fuera de la puerta. Salgamos, pues, a El... Ofrezcamos por medio de El a Dios continuamente sacrificios de alabanza, esto es, el fruto de los labios que confiesan el nombre suyo" (Heb 13,15). Ahora bien, la celebracin eucarstica es en la Iglesia el centro de la creacin, de la alabanza, de la accin de gracias y de la confesin de Cristo (1 Cor 11,26). Por lo tanto, se puede concluir que el transfondo sobre el cual se proyectan los "sacrificios espirituales" es la comunidad en acto de culto, celebrando la eucarista; el sacerdocio de los fieles tiene tambin una actualizacin litrgica. Es ms: de la misma manera que Israel (Is 2,2-4), la Iglesia, como pueblo sacerdotal, se constituye en medio del mundo como luz y ejerce una mediacin, en orden a la manifestacin de Dios entre los hombres, por el anuncio de "sus obras" y el testimonio de vida de los fieles: "... para que anunciis las excelencias de Aquel que os llam de las tinieblas a su luz maravillosa... Portaos dignamente en medio de los paganos, para que..., observando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el da de la visita" (1 Pe 2,9.12). Siguiendo la pedagoga bblica, el Vaticano II ha afirmado, sin reserva alguna, la realidad del sacerdocio comn de los fieles: "Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres (Heb 5,1-5), a su nuevo pueblo lo hizo reino y sacerdote para Dios, su Padre" (I 10). Asimismo, la eclesiologa conciliar explcita la doble vertiente en que se verifica y actualiza el sacerdocio de los fieles: la existencid, que consiste en ofrecer sacrificios por medio de todas las obras del hombre cristiano, anunciar las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable (1 Pe 2,4-10), en la

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oracin y en la accin de gracias, con el testimonio de una vida sana, con la abnegacin y la caridad operante (I 10); la litrgica 0 cultual, que es la actualizacin por la participacin en los sacramentos (I 10.11). Adems, el pueblo de Dios se cualifica comunitariamente como pueblo proftico: "El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo" (I 12.35). El profetismo, como don y misin comunicada a la Iglesia por Cristo, es otra de las verdades, enraizadas en la tradicin bblica y patrstica, que el concilio ha recuperado definitivamente para la eclesiologa catlica y para la teologa pastoral. La eclesiologa postridentina slo haba considerado el profetismo en la Iglesia como funcin ministerial o magisterio jerrquico; en estos ltimos aos, en cambio, ya se vena acentuando la atencin de los telogos en torno a su ejercicio comunitario, como actividad comn a todos los fieles 5 . Desde luego, la funcin proftica de la Iglesia no consiste en predecir el futuro. Como don de toda la Iglesia, el profetismo se ejercita al nivel de la actualizacin comunitariano jerrquica de la palabra de Dios en medio de su pueblo y del mundo, e implica esencialmente su comunicacin y su conservacin por todos los bautizados. La pedagoga neotestamentaria alude a esta caracterstica comunitaria del pueblo de Dios al afirmar que en el dominio del conocimiento de la fe todos han sido "esclarecidos" y todos son activos. El Espritu Santo, "que os ensear todas las cosas", ha sido prometido a los apstoles en favor de toda la Iglesia (Jn 14,16-17.25-26; 16,13-14.17-26). Los apstoles dan testimonio de que esta promesa se ha realizado; los fieles han sido establecidos en la luz y ellos mismos son luz (1 Jn 1,7; 1 Tes 5,4; 2 Cor 3,18; 4,6; Flp 2,15); todos son enseados por Dios (1 Jn 2,20-27; 1 Tes 4,9; Jn 6,45), alimentados por el mismo Espritu (1 Cor 12,13). El testimonio ms vigoroso es el de San Juan: "Y vosotros tenis la uncin del Santo y todos tenis la ciencia. No os he escrito a vosotros porque no conozcis la verdad, sino porque la conocis... Y la uncin que habis recibido de El permanece en vosotros, y no tenis necesidad de que nadie os ensee. Pero, segn su uncin os ensea, todas las cosas..." (1 Jn 2,20 y 27).
s

El Vaticano II ha indicado dos formas de profetismo que pertenecen a la misma estructura de la Iglesia como comunidad de fe, y que tienen mltiples derivaciones en la lnea de la pastoral de la palabra de Dios: la comunicacin de la palabra de Dios y la confesin de fe, que estn ntimamente vinculadas al sacramento de la confirmacin (I 35 y 11), y el sentido de la fe o sensus fidei (I 12). Por ltimo, Cristo, Rey mesinico, hace tambin partcipe a su pueblo de la realeza. El tema es, asimismo, de honda raigambre bblica. Con la calificacin de "pueblo sacerdotal", San Pedro adjunta la de "pueblo real" (1 Pe 2,9); porque los fieles participan de los bienes salvficos, "a vuestro Padre plugo daros el reino" (Le 12,32); porque son posesin de Cristo, "Cristo nos hizo reino" (Ap 1,6), "... nos traslad al reino de su Hijo amado" (Col 1,13); porque, participando de la seora de Cristo, "reinarn sobre la tierra" (Ap 5,10; 20,6). De estas variantes bblicas sobre la Iglesia como reino, la que tiene ms proyeccin pastoral es el aspecto de participacin en el seoro de Cristo; porque este seoro no es como el de los prncipes de la tierra, sino que se reduce a la categora de servicio, que es la que ha de inspirar toda la accin apostlica y ministerial de la Iglesia en el mundo: "... Los reyes de las naciones las tiranizan, y sus prncipes reciben el nombre de bienhechores. No as vosotros, sino que el mayor entre voostros sea como el ms joven; el jefe, como el que sirve" (Le 22,25-26). Esta es la ley de la primaca en la Iglesia: "El que quiera ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor de todos" (Me 9,34). En esta misma lnea ha afirmado el Vaticano II la propiedad "real" del pueblo de Dios; rehuye en su vocabulario las categoras jurdicas y polticas de "poder" y de "dominio" y recurre a la categora evanglica y eclesial de "servicio", de manera que ser un "pueblo de reyes" se resuelve en ser un "pueblo de servidores" (I 36). El concilio ofrece as, con la Biblia, la clave para entender el sentido que tiene la autoridad jerrquica en la Iglesia como participacin excelente en la realeza de Cristo, pues la categora de servicio se aplica tanto al ministerio jerrquico como a los fieles. Con relacin a los fieles, el concilio insiste en la actualizacin de su categora regia, es decir, de servicio, en orden a la promocin cristiana del mundo, de sus estructuras y de su progreso

Pour

Y. CONGAR, Jalones para una teologa del lateado (B. 1965) 367; G. P H I L I P S , un catholicisme adulte (T. 1962) 66ss, con a b u n d a n t e n o t a bibliogrfica.

(136).

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Estos son los fundamentos comunitarios del dinamismo del pueblo de Dios, que revelan adems el eje de las acciones eclesiales en torno al cual se estructura la teologa pastoral. En captulos posteriores se explieitar la competencia propia que corresponde a la jerarqua y al laicado en el cumplimiento de esta misin comn de la Iglesia como pueblo sacerdotal, proftico y real, es decir, como comunidad de culto, comunidad de la palabra de Dios y comunidad de servicio. c) LA CATOLICIDAD DEL PUEBLO DE DIOS El pueblo de Dios no est sometido a ninguna frontera territorial, racial o cronolgica; potenciado por la participacin en la plenitud de gracia y de misin de Cristo, el pueblo de Dios se caracteriza por su catolicidad. La catolicidad de la Iglesia tiene un doble sentido: uno cristolgico, otro comunitario o intraeclesial e histrico. Catlica es la Iglesia por su participacin en la plenitud de gracias de Cristo, en cuanto que ella es su "cuerpo" (Ef 1,23; Col 2,9), y catlica es la Iglesia, porque la comunidad del pueblo de Dios est destinada a integrar a todo el gnero humano. La misin recibida por los apstoles d parte de Cristo fue predicar la buena nueva al mundo entero (Mt 28,18-20); deberan comenzar por Jerusaln, pero su misin debera terminar por cumplirse entre todas las gentes y naciones (Le 24,47). Sin embargo, fue difcil para la comunidad primitiva judeo-cristiana convencerse de que el nuevo pueblo de Dios tena que traspasar los lmites tnicos del pueblo judo y romper definitivamente con la sinagoga para abrirse a los gentiles; al menos en la prctica esto tuvo una realizacin lenta y costosa. Precisamente por la discordancia entre los principios y la "praxis" en este sentido, se lleg a crear en Antioqua una situacin conflictiva entre Pedro, que "judaizaba", y Pablo, que abogaba por la ruptura total (Gal 2,11-15). Para San Pablo es bien claro que por Cristo y la Iglesia est o tiene que entrar en curso un proceso de unificacin de todo el gnero humano, pues en Cristo "no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos" (Col 3,11), y Cristo ha hecho de judos y gentiles, "un solo pueblo" (Ef 2,14), en el que ha de venir a integrarse la "plenitud de las naciones" (Rom 11,25). Con razn el Vaticano II cualifica a la Iglesia como "sacramento de la unidad de todo el gnero humano" (I 1); no ciertamente de una unidad poltica o cultural, sino de la unidad en

Cristo. Al mismo tiempo expresa con precisin y vigor la conciencia de la catolicidad de la Iglesia: "Todos los hombres son llamados a formar parte del pueblo de Dios. Por lo cual este pueblo, siendo uno y nico, ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos para cumplir los designios de la voluntad de Dios, que cre en el principio una sola naturaleza humana y determin congregar en un conjunto a todos sus hijos, que estaban dispersos" (I 13). Por supuesto que esta catolicidad comunitaria del pueblo de Dios no puede ser entendida exclusivamente en el sentido de mera asociacin multitudinaria de muchos pueblos distintos. La catolicidad implica, sobre todo, entrar en "comunin" con todos estos pueblos, sus valores, sus tradiciones culturales, su misma religiosidad natural en lo que tiene de adquisiciones positivas, etc. Este sentido de la dinmica integradora del pueblo de Dios tiene una gran importancia en el orden pastoral. Tambin se comprobar a continuacin la lgica pastoral que se impone a partir de las afirmaciones dogmticas sobre la Iglesia como pueblo de Dios.

3.
a)

Reflexin pastoral

PASTORAL DIFERENCIADA Y POR ETAPAS

La aparicin del pueblo de Dios como Iglesia de Cristo ha sido un acontecimiento progresivo en la historia de la salvacin. En esta trayectoria, la humanidad se ha encontrado en tres estadios de religiosidad. La humanidad ha conocido una primera situacin de religiosidad pagana. El hombre se religa a Dios a partir de s mismo y de la naturaleza y crea un culto a la divinidad, amasado con !a magia y el mito; es una divinidad de mltiples caras, cuyo oficio principal parece consistir en arbitrar los acontecimientos csmicos y humanos, y cuyo favor se busca para poder habitar la tierra. Es una divinidad temida, que el hombre primitivo encuentra a partir de su temor y temblor ante las fuerzas desecadenadas del universo. Con la eleccin de Israel por parte de Dios como pueblo escogido, se establece una situacin de fe israeltica. En los tiempos de Israel ya es Dios quien se manifiesta al hombre; el hombre ya es un "creyente", es decir, se religa a Dios, aceptando su palabra y "convirtindose" a sus designios y esperando sus promesas. La religiosidad natural del hombre est purificada, sublimada, por la revelacin de Dios. Pero los profetas de Israel tienen con-

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ciencia de que no es ste el estadio definitivo, y anuncian tiempos de mayor plenitud en la comunin de Dios con los hombres, inaugurados en la era mesinica; un Salvador, un templo y un culto nuevo; una nueva ley, un pueblo pueblo. El Dios de Israel es un Dios de la esperanza en sus promesas y de la alianza; pero esta alianza no era ms que "figura" (Heb 3,21) y "sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas" (Heb 10,1). La plenitud llega con Cristo, que instaura la era de la fe cristiana, de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios. Ahora el designio divino es recrear en el hombre, por obra de Cristo, la imagen de Dios, pues est predestinado "a ser conforme con la imagen de su Hijo" (Rom 8,29). El bautizado existe como "nueva creatura", partcipe de una "nueva vida" (2 Cor 5,17; Rom 8,1-10; Gal 6,15), transformado en "hombre nuevo" (Ef 4,23), cuyo destino es "irse transformando en imagen de Dios translcida" (2 Cor 3,18), y "formar este varn perfecto en la madurez del desarrollo a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). En Cristo se ha manifestado el amor de Dios a los hombres y al mundo (1 Jn 4,9). El Dios de los cristianos es un Dios de la caridad (1 Jn 4,19). Merece la pena tener en cuenta este ritmo de la historia de la salvacin para captar el ritmo que ha de tener la accin pastoral en la Iglesia. Los estadios histricos de la humanidad con relacin a Cristo y a la Iglesia ofrecen un paradigma vlido para trazar, de una manera anloga, una tipologa religiosa fundamental de los fieles en el seno de la comunidad cristiana. Hay en el pueblo de Dios sectores de fieles que permanecen espiritualmente en una situacin de religiosidad pagana. Fueron bautizados, pero nunca se ha llegado a explicitar en ellos una conciencia cristiana. Para ellos Cristo nunca ha llegado a ser ni "vida" (Flp 1,21) ni "esperanza" (Flp 2,27); ni han recorrido personalmente los caminos de la conversin ni han hecho la opcin cristiana; sacramentalmente cristianos, son espiritualmente gentiles o descristianizados. N o obstante, permanecen en contacto con los ritos de la Iglesia; con ellos sellan los grandes acontecimientos de la vida: nacimiento, inicio de la juventud (comunin solemne), amor (matrimonio), muerte, y hasta pueden frecuentar las celebraciones cultuales. A esto son movidos, o bien por la presin sociolgica, o bien porque en estas formas cristianas de ritos y culto encuentran un cauce adecuado para expresar su religiosidad natural. Pero esta "praxis" religiosa no significa que ellos vivan el cristianismo en la lnea de su "verdad", de sus sacramentos y de su tica

como el descubrimiento, la experiencia y la participacin consciente en el misterio de la salvacin. N o es necesario insistir en que pueden ser hombres de buena voluntad, cultivadores de ciertos valores humanos, que, cristianamente considerados, han de estimarse como una "preparacin del evangelio" en su vida. Pero de hecho no han realizado el trnsito de la religin a la revelacin. La importancia pastoral de esta distincin no puede pasarse por alto 6 . La religin parte de la iniciativa del hombre; surge de la experiencia de lo que es "totalmente otro"lo divinoen las manifestaciones de la naturaleza o de la experiencia que el mismo hombre tiene de su propio vaco y finitud; as toma conciencia de su religacin con la potencia transcendente, la divinidad. En conformidad se crea un culto y se "sacralizan" ciertas cosas del mundo y ciertos sectores de la vida del hombre. La revelacin, por el contrario, parte de la iniciativa de Dios; Dios revela al hombre sus misterios y comunica sus bienes; es la accin de Dios que transforma al hombre; es toda la economa de la salvacin, Israel, Cristo, el cristianismo, la Iglesia. En el trnsito de la religin a la revelacin consiste la conversin cristiana, que se cifra en la aceptacin de la palabra de Dios y en la configuracin con Cristo mediante la Iglesia. Es el trnsito de la religiosidad a la fe. Distintas en s, religin y revelacin ni se oponen ni se excluyen. En el rea protestante hoy se habla mucho, por la influencia de K. Barth, de Bonhoeffer y Robinson, de "cristianismo sin religin"; palabra esta que slo se encuentra dos veces en el Nuevo Testamento (Act 17,22; Sant 1,27). La afirmacin se hace en dos sentidos. En la lnea de Bonhoeffer y de Robinson 7 se insiste en que el Dios cristiano transciende todas las imgenes suyas elaboradas por el hombre; no es un Dios descubierto y conocido a partir de la experiencia humana, sino a partir del conocimiento y de la "experiencia" que Cristo tiene del Padre, y que l ha revelado y comunicado a los hombres; en esta experiencia y descubrimiento sobresale, ms que el aspecto de "religacin" de las cosas y del hombre con Dios, el hecho de la comunicacin de Dios con los hombres y de los hombres entre s por amor, de manera que la medida y la forma genuinamente cristiana de religacin con Dios no es otra que la religacin con el prjimo; el Dios cristiano no se encuentra ni se da primariamente en los ritos y en los "actos
* J. DANILOU, L'oraison, problme politique (P. 1965) 83ss. ' D. BONHOEFFER, Resistance et soumission (P. 1967): J. ROBINSON, Honest to God (L. 1963); hay traduccin espaola, A. RICHARDSON, Le procs de la religin (T. 1967); E. SCHILLEBEECKX, Dieu el l'homme (P. 1965).

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religiosos", ni es un Dios que sirva para resolver todos los problemas de los hombres, sino un Dios de la caridad, y un Dios que concede al mundo y al hombre el don de la propia autonoma y de la libertad, dejndoles "solos" en su instancia y estancia intramundana. La clave del cristianismo no se cifra en hacer al hombre "ms religioso", ms vinculado a Dios por ritos y actos "sagrados", sino en hacerle ms humano, ms vinculado al mundo y a los hombres: a imagen del Hijo de Dios, que se hizo hombre. En una palabra, el cristianismo no predica ni instaura una religin, sino un amor; el de Dios con los hombres y el de los hombres entre s como signo de su comunicacin con Dios. En cuanto a esta primera posicin, hay que reconocerla el mrito de poner en relieve que el cristianismo es ininteligible si no es como "religin de la caridad", segn feliz expresin de Pablo VI 8 , y no exclusivamente "religin de ritos", as como el haber purificado la idea cristiana de Dios del malentendido de un Dios artfice nico, arbitrario y "milagrero" del acontecer del hombre y del universo, responsable inmediato de todos los hechos de la historia y remedio socorrido de todas las incgnitas intramundanas. En el sentido, pues, de un cristianismo no identificado con "pietismo ritualista" ni con "socorrismo temporal", se puede hablar de "cristianismo sin religin"; pero en el uso de esta expresin habr que cuidar de no desconcertar o escandalizar a los fieles de contextura mental y religiosa dbil y sencilla. Ms que la expresin, lo que hay que tener en cuenta es la realidad vlida de su significado y hacerla presente, en el sentido que se indicar a continuacin, como criterio de accin pastoral. En la lnea de K. Barth, la afirmacin de un "cristianismo sin religin" tiene una intencin, si cabe, ms radical. Para Barth, el cristianismo anula toda religin, en el sentido de que ningn hecho ni elemento humano situado en la lnea de la religiosidad natural tiene ni valor ni sentido en la perspectiva de la historia de la salvacin, ni tampoco cumplimiento o correspondencia quedando totalmente transcendidos por la revelacin 9 . El Dios de la Biblia, que se revela y acerca por propia iniciativa a los hombres, no tiene ningn punto de contacto con los "otros dioses", con las "religiones", es decir, con el intento religioso del hombre para descubrir y acercarse a Dios. En esta posicin hay que estimar el acierto de poner de relieve la diferencia radical entre religin y revelacin, as como la transcendencia absoluta del cristianismo sobre cualquier "hecho reli8 Discurso en la sesin de clausura de Vaticano II (7 diciembre 1965). * A. RICHARDSON, Le procs de la religin, o . c , 36ss. En sus ltimas obras, Barth se muestra ms optimista con relacin al sentido cristiano de las obras humanas; cf. K. BARTH, The Humanity of God (Virginia 1960).

gioso", en cuanto que aparece como iniciativa de Dios y obra de Cristo, el enviado por el Padre. Pero hay que puntualizar una notable inexactitud; consiste en no tener suficientemente en cuenta la universalidad de la redencin de Cristo ni la potencia integradora de la salvacin, de la gracia, del "hecho cristiano"; en definitiva, del pueblo de Dios. Todas las actividades humanas, tambin la religin, quedan vinculadas y destinadas a la liberacin de sus posibles degradaciones por el acontecimiento redentor de Cristo. Como Cristo asume la humanidad, tambin el cristianismo, la Iglesia, asume al hombre tal cual es, tambin como "hombre religioso". Hay que reconocer, por lo tanto, que el cristianismo no excluye ni anula la instancia religiosa del hombre, sino que asume, purifica y sublima la religin. Bien claro est que la Iglesia primitiva, en cuanto al ciclo de sus fiestas y en cuanto a su liturgia, asumi muchos elementos de la religin pagana de aquella poca, purificndoles y dndoles un sentido cristiano, es decir, refirindoles explcitamente a Cristo y al misterio de la humanidad, no son de total discontinuidad; el Vaticano II lo ha puesto bien de relieve en su Decreto sobre las religiones no cristianas. Hay que reconocer, sin embargo, que no basta una vivencia de la religiosidad natural, aun de bautizados y creyentes en el verdadero Dios, para cualificar y especificar la condicin cristiana. En esa situacin es en la que se encuentran muchos fieles, sobre todo en contextos sociolgicamente catlicos. Otros fieles se hallan en nuestras comunidades en un estado espiritual que podra cualificarse de "fe israeltica". Son los fieles que poseen en cierto grado una conciencia cristiana explcita, en cuanto que inspiran su comportamiento religioso en el afn de salvarse segn la voluntad de Cristo y de la Iglesia; se hallan ciertamente situados en una perspectiva de fe vivificante, pero tienden a reducir al cristianismo a una "praxis" ritual y a una "praxis" tica de raz legalista; en cuanto a la "praxis" ritual suelen centrarse en devociones particulares ms que en el culto sacramental y litrgico, y en cuanto a la "praxis" tica atienden ms a los lmites del "no pecar" que a las exigencias plenas del testimonio cristiano segn la letra y el espritu del evangelio. Son ms sensibles a la "ley de Cristo" que al misterio de Cristo, ms celosos de las "apariencias cristianas" que de la "realidad cristiana" y ms confiados en sus "devociones" que en los sacramentos. Por su situacin espiritual se les podra cualificar como "procristianos", en cuanto que ciertamente estn orientados hacia Cristo; pero ms que vivir la autenticidad y la plenitud cristiana, no llegan a realizar sino una "figura" o una sombra del cristianismo, difcilmente reconocible en su testimonio y en su mentalidad.

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Por ltimo, estn los fieles que se encuentran en una real situacin de fe cristiana. Son los fieles que han sido bien evangelizados y catequizados, captando de manera adecuada el significado y la realidad que encierran el misterio de Cristo y de la Iglesia para dar sentido a su existencia en el mundo y asumiendo con responsabilidad las exigencias que radican en el bautismo tanto en la lnea del "cumplimiento ritual" como del "cumplimiento caritativo" del cristianismo. Esta diversidad de situaciones entre los fieles del pueblo de Dios impone la necesidad de una accin pastoral diferenciada y por etapas. N o se puede uniformar el "tratamiento" pastoral de todos los fieles ni el ritmo de su promocin cristiana. La superacin de las situaciones deficitarias para pasar a una autntica condicin cristiana tendr normalmente un lento desarrollo. El "pastor", para no caer en el desaliento, deber planificar su tarea apostlica sin agobio, sin el afn desasosegado del xito inmediato y con perspectivas garantizadas de continuidad, reflejando en esto la "paciencia" y la "constancia" de Dios en la historia de la salvacin. Con los fieles encuadrados en la primera categora habr que iniciar y fundamentar el proceso de conversin cristiana. En el mejor de los supuestos, la tarea pastoral se cifrar en lograr un trnsito de la religiosidad a la fe. Aqu reaparece la importancia pastoral de la distincin entre religin y revelacin. Si estos fielesy lo mismo habra que decir de cualquier gentil al que espiritualmente se asemejanestn dotados de un profundo sentimiento religioso natural y de rectitud de corazn, la conversin cristiana no se presentar como una ruptura violenta con "su mundo". El heraldo del mensaje cristiano deber tomar, ante todo, la actitud de San Pablo con los atenienses, declarndose mensajero de Dios a quien ellos ya implcitamente adoran y buscan:
"Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque, al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est escrito: 'Al Dios desconocido'. Pues ese que sin conocerle veneris es el que yo os anuncio" (Act 17,23-24).

En la pastoral de alejados hay que cuidar mucho no dar la impresin de que se viene a anunciar a un Dios totalmente extrao a su situacin y a sus experiencias y de que la conversin significa una negacin y una ruptura total con su escala de valores. Valorada y potenciada su religiosidad natural y su "buena conciencia", hay que abrirles a las perspectivas de la revelacin mediante el anuncio del evangelio, de la resurreccin de Cristo

y de la salvacin; hay que llevarles al acto de fe personal, como asentimiento a la verdad y seguimiento de Cristo, confiando en sus promesas, respondiendo a sus exigencias y participando de sus dones. La iniciacin progresiva a los misterios cristianos se lograr mediante una pastoral adecuada del bautismo y de los dems sacramentos. Ahora bien, en la toma de conciencia del significado de su condicin cristiana hay que evitar que el descubrimiento se polarice slo en el aspecto del cristianismo como "religin de los ritos"; hay que responsabilizarles del significado y de las exigencias que presenta como "religin de la caridad". Este trnsito de la religiosidad a la fe explcita supondr a veces una total transformacin y "novedad" de conciencia; as debe ocurrir en quienes llegan al cristianismo desde la gentilidad o desde la increencia radical. En otras ocasiones se tratar ms bien de avivar y purificar una fe latente y subdesarrollada por adherencias extraar. En todo caso, el trnsito se realizar normalmente con lentitud y de manera progresiva; hay que reconocer en particular la pausa impuesta por la necesidad de los signos que preparen los caminos del evangelio; signos personales y comunitarios de quienes ya viven y actan en cristiano. Y esto requiere su tiempo; tiempo para la consistencia del signo, para su discernimiento y su captacin por parte de los alejados. Con los fieles que se encuentran en una situacin de "fe israeltica'Vel trabajo pastoral se cifrar en perfeccionar su conversin; este perfeccionamiento consistir, sobre todo, en liberarles del "ritualismo" y del "legalismo" para hacerles conocer el misterio cristiano mediante una catequesis adecuada y lograr una extensin de sus responsabilidades como miembros vivos del pueblo de Dios. Las etapas del perfeccionamiento de estos practicantes "procristianos" sern, fundamentalmente, cambio de mentalidad, concentracin de la espiritualidad en el culto litrgico y compromisos apostlicos, que intensifiquen la integracin y el servicio a la comunidad cristiana. En esta lnea se alcanza la situacin de "fe cristiana" ntegramente asumida y testimoniada como convertidos a Cristo y a la Iglesia. La tarea pastoral se cifrar en planificar la promocin de los fieles en todas las vertientes de un cristianismo adulto, de madurez, "a la medida que corresponde a la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). Este trabajo pastoral culminar en la formacin, desarrollo y manifestacin de la comunidad cristiana viviente, dinmica y eficaz en el mundo para la obra del evangelio. N o es necesario insistir que el buen anlisis pastoral de la situacin deber preocuparse de discernir, ante todo, qu tipo de fieles integran una determinada comunidad. Despus se podr

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Lo "MASIVO" Y L O "POPULAR" EN EL PUEBLO DE D I O S

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planificar la accin adecuadamente, y en correspondencia estructurar las fuerzas apostlicas y la metodologa conveniente. En esta estructuracin se podran distinguir tres grandes sectores: pastoral de alejados, pastoral de procristianos y pastoral de convertidos. Es evidente que entre estos sectores habr que establecer mltiples interferencias y lograr una eficaz coordinacin. Por lo dems, el criterio de una "pastoral diferenciada y por etapas" tiene el apoyo de la experiencia apostlica de la primitiva iglesia. Ya San Pablo le haba tenido en cuenta con los corintios: "Y como os di mits, yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no comida, porque an no la admitais. Y ni an ahora la adporque sois todava carnales" (1 Cor 3,1-3).

Se limita mucho la eficacia de la tarea pastoral y se desperdician esfuerzos cuando a todos los fieles se pretende aplicar la misma medida. N o se pueden comunicar a todos los mismos contenidos catequticos, ni imponer la misma prctica sacramental ni la misma actividad apostlica; para muchos ste podr ser un motivo de alejamiento total de la vida cristiana, transformndose tal vez en un "descristianizado" irrecuperable. Es una observacin que hay que tener en cuenta no slo en el mbito de las parroquias, sino tambin en particular en los centros donde se pretende educar a la juventud cristianamente. Una buena "pedagoga de la fe" exige en todos los niveles la diferenciacin. El sistema vigente en muchos colegios necesita en este sentido una profunda revisin. N o estar tampoco de ms observar que ste es un criterio que habra que tener en cuenta a la hora de hacer el planteamiento de ciertas cuestiones en "conferencias", "artculos", etc., dirigidos al gran pblico. Por falta de una elemental diferenciacin, los creyentes quedan a veces ms escandalizados que edificados; se debera recordar la amonestacin de San Pablo, muy olvidada en esta coyuntura de ebullicin de ideas y de transformacin de formas de vida que atraviesa la Iglesia: "Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee. La conviccin que t tienes, gurdala para ti y para Dios. Dichoso el que a s mismo no tiene que reprocharse lo que siente" (Rom 14,21-23). En conexin con el criterio expuesto, clarificado a la luz de la realizacin histrica del pueblo de Dios, se plantea ahora la cuestin del destino y el estilo de la vivencia cristiana como objetivos de la accin pastoral.

El hecho de que la Iglesia se cualifique como "pueblo de Dios" connota dos realidades y dos significados; una es la realidad y el significado teolgico de "pueblo de Dios" como comunidad de salvacin por Cristo elegida de entre los hombres; otra es la realidad y el significado humano y sociolgico de "multitud de gentes bautizadas"; realidad de un "pueblo cristiano" que integra tanto a los fuertes como a los dbiles en la fe, unos cercanos a los gentiles, otros ms semejantes a los antiguos israelitas. La existencia de un pueblo cristiano provoca en la Iglesia el fenmeno de lo "masivo". Este fenmeno de lo "masivo" presenta dos aspectos capitales: lo "masivo" en sentido numrico, o multitud de cristianos no selectos, y lo "masivo" en sentido cualitativo, o vivencia y manifestacin multitudinaria de la religiosidad cristiana, lo que suele entenderse cuando se habla de "grandes manifestaciones religiosas". En esta perspectiva se plantea un problema acuciante en la actualidad: lo "masivo", puede continuar siendo un objetivo justificado de la pastoral moderna? 1 0 El fenmeno de lo masivo en la Iglesia est ntimamente vinculado a su existencia como "cristiandad". Es a partir de la era constantiniana cuando la Iglesia, establecida oficialmente en la sociedad occidental por el apoyo del poder poltico, empieza a realizarse como "pueblo cristiano". Antes se haba realizado como "comunidad local" o "domstica", Iglesia de la "dispora", enclavada en un medio social no cristianizado y en un medio humano no masivo. Hoy, a pesar de que la imagen occidental de la vieja cristiandad se ha ido desmantelando, todava en varios pases existe un "pueblo cristiano"; tal es la situacin de Bretaa, Italia, Espaa, Portugal, Irlanda, Polonia, Brasil, Colombia y otras regiones latinoamericanas. Se debe mantener esta situacin, o la Iglesia debe irse despojando de amplios sectores de "masa"? No debe la Iglesia "depurarse" de lo masivo y radicalizar las exigencias de fe y santidad de sus miembros, constituyndose en "pura" levadura y en "pequea grey"? Iglesia-multitud o Iglesia-minora "escogida"? Pastoral de masas o pastoral de selectos? En el fondo de estos interrogantes late la cuestin del sentido que tiene la misin apostlica de la Iglesia en el mundo. Hay que coordinar dos criterios fundamentales.
10 J. T H O M A S , L'apostolat de Vglise (P. 1966) 169SS.: J. DANILOU, L'oraison, problme potinque ( P . 1965); T n . SIJAYET, Construir Vglise auiourd'hui (P. 1966): S. GALILEA, Hacia una pastoral verncula (B. 1966).

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Hay que reconocer en primer lugar que la Iglesia de Dios tiene que realizarse como Iglesia del "pueblo" y para el "pueblo". Esto no significa, desde luego, que, en sus formas histricas de realizacin como "pueblo cristiano", la Iglesia tenga que calcar siempre el modelo de la cristiandad medieval. Adems, de hecho, esto es ya imposible. Significa, en cambio, que la Iglesia tiende a realizarse no solamente como "lite", sino como Iglesia de todas las gentes (I 13); no solamente como asociacin de "puros", sino como red que acoge a toda clase de peces, como campo en el que crece la cizaa y el trigo (Mt 13,24-31.47-53). N o hay que minimizar el sentido eclesial y pastoral de estas parbolas 1 1 . La Iglesia tiene en su comunidad a santos y pecadores, a fuertes y dbiles en la fe. La primitiva Iglesia no se reduca a minora selecta, sino que se subraya su expansin multitudinaria: "Se agregaban al Seor cada da ms creyentes, muchedumbres de hombres y mujeres" (Act 5,14). Ni se presenta tampoco como Iglesia de perfectos; San Pablo da testimonio del escndalo que hay entre los fieles de Corinto (1 Cor 6), y a los romanos recomienda que "acojan al flaco en la fe" (Rom 14,1). Tambin alude San Pablo a diversas categoras de fieles"espirituales" y "carnales", y a todos dedica su solicitud pastoral (1 Cor 2,13; 3,1). Como mnimo hay que afirmar este criterio cierto; dada la situacin histrica de la Iglesia, la preocupacin apostlica no puede limitarse a una "pastoral de selectos", sino que ha de atender tambin a una "pastoral de masas", en orden a mantener, purificar y, en lo posible, desarrollar la fe del "pueblo cristiano". Esta "pastoral de masas" est exigida, al menos, a ttulo de la misin universal de la Iglesia; antes de pensar en los de "fuera", deber cuidar de los que estn "dentro", de manera que se cumpla su ministerio de "confirmar a los hermanos" (Le 22,32). Adems, aunque esta fe sea dbil, o incluso aunque sea ms el sentimiento religioso natural que la fe lo que mantiene a muchos en contacto con la Iglesia, la situacin de estos bautizados no deja de tener posibilidad y sentido salvficos en la perspectiva de la salvacin por la Iglesia. La "masa" cristiana permanece siempre ms al alcance de la influencia eficaz de la Iglesia que una "masa" gentil, y, lo que es ms valioso, la "masa" cristiana puede expresar su religiosidad natural por las vertientes de la religin verdadera. Y mejor es, en la perspectiva de la revelacin, una forma de religiosidad cristiana, aunque sea masiva, que una forma de religiosidad pagana o la misma arreligiosidad. Y no hay que perder de vista que una masa de bautizados "descristianizados",
u

J. JEREMAS, Les paraboles de Jsus (Lyn 1962) 166ss.

sin el apoyo de una "pastoral de masas", termina fcilmente por pasar a la irreligiosidad. El criterio expuesto, se dir, puede ser vlido para una situacin de hecho, pero representa un "deber ser" para la Iglesia? Es un imperativo el que la Iglesia aspira a integrar una masa de fieles, aun a sabiendas de que ser cristianamente deficitaria, manteniendo la prctica del bautismo de nios o las estructuras de un medio sociolgicamente cristianizado? La respuesta exige diversas puntualizaciones. Nunca podr considerarse un "deber ser" para la Iglesia lo imperfecto, la increencia, el indiferentismo o el pecado. N o se puede legitimar una pastoral cuyo objetivo sera transformar a la masa en una especie de pueblo de Dios de segund,o orden. El bautismo acontece para todos los fieles como realidad y exigencia de "nueva vida" y de "regeneracin", como un trnsito de las tinieblas a la luz. N o obstante, el hecho de que la Iglesia tenga que asumir al hombre, sometido a la tentacin, a la prueba y al pecado, hace utpica cualquier pretensin de reducir al pueblo de Dios a una "aristocracia espiritual". Tampoco es un "deber ser" de la Iglesia el incremento numrico de sus miembros. El incremento de la semilla que planta la Iglesiala conversin de los hombreses obra de Dios (1 Cor 3,6). Numerosos o no, los cristianos son siempre la Iglesia, que actualiza en el mundo las energas del reino de Dios anunciando el evangelio, celebrando el culto y viviendo la caridad. El "deber ser" de la Iglesia es abrir la posibilidad de la fe a todos los hombres, la posibilidad del trnsito de la religin a la revelacin, haciendo que "sea predicado el evangelio del reino en todo el mundo como testimonio para todas las naciones" (Mt 24, 14). Esta predicacin universal implica una presencia de la Iglesia en medio de la masa de hombres para que la masa llegue a hacerse presente en el pueblo de Dios. "Deber ser" de la Iglesia es crear las condiciones adecuadas para que la masa pueda hacerse cristiana. El bautismo de los nios, concedido a peticin y con las garantas de los padres cristianos y de la comunidad eclesial, y el sostenimiento de un medio sociolgico cristianizado son dos medios fundamentales para abrir a la masa la posibilidad de la fe. Si en estas condiciones la masa se va integrando en la Iglesia, aunque sea deficitaria, la Iglesia no puede rechazarla, porque sera negar a los dbiles la posibilidad cristiana. Y, en definitiva, la Iglesia no es el lugar de la salvacin definitivamente asegurada, sino el lugar donde se prepara la salvacin definitiva. El "deber ser" de la Iglesia y su imperativo pastoral no es hacer el discernimiento entre la cizaa y el trigo, entre los buenos y los malos cristianos; ste es un juicio escatolgico reservado al Seor:

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"No juzguis vosotros antes de tiempo, mientras no venga el Seor, que iluminar los escondrijos de las tinieblas y har manifiestos los propsitos de los corazones, y entonces tendr cada uno la alabanza de Dios" (1 Cor 4,5). Ahora bien, si Ja Iglesia tiende a integrar un "pueblo- cristiano", no puede por menos de intentar al mismo tiempo la purificacin cristiana de lo masivo. He aqu otro criterio fundamental: objetivo pastoral primario en situaciones de cristiandad es lograr que el catolicismo sociolgico est sometido a la presin constante de las exigencias de un catolicismo personal. Para ello, la Iglesia tiene que actualizar sin cesar la llamada de Dios a la conversin que interpela a cada uno de los fieles personalmente. En esta lnea hay que suscitar en los fieles una toma de conciencia de su pertenencia a la Iglesia no como "tradicin" familiar o nacional, al nivel de otras tradiciones socio-culturales del pas, sino como opcin personal; el ser miembros del pueblo de Dios no est en la lnea de la generacin segn la carne, sino del renacimiento en el Espritu (Jn 3,4-9). Por esto hay que aislar la conciencia de "unidad nacional" de la conciencia de "comunin" con la Iglesia. En la perspectiva de la opcin personal se podr captar la realidad y el significado de "seleccin" que implica el ser cristiano. Los fieles han de caer en la cuenta que la pertenencia al pueblo de Dios est por encima de todas las solidaridades naturales: ni Cristo, ni el cristianismo, ni la fe tienen en s el destino de salvaguardar esta solidaridad natural, sea nacional, sea familiar. Hay en el evangelio unos textos vigorosos que tal vez en la letra hieren la sensibilidad actual para el valor de la coexistencia, pero que en el "espritu" no intentan ms que subrayar que la adhesin a Cristo, y, en consecuencia, a la Iglesia, transciende los vnculos de ciudadana y de sangre: "No pensis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del hombre sern los de su casa" (Mt 10,34; Le 12,52). De hecho, de la "seleccin" cristiana, tan caracterstica del pueblo de Dios, la masa ha de tener alguna experiencia. Esta es una experiencia que en la primitiva Iglesia estaba muy vinculada al catecumenado. Se impone la necesidad de reactualizar de alguna manera esta "praxis"; puede pensarse en la administracin gradual del bautismo de nios, en el neocatecumenado de padres y padrinos, en la preparacin a la primera comunin, y en particular la preparacin al matrimonio como una renovacin de la conciencia cristiana. Si bien se considera que el estado de "seleccin" por parte de Dios es propio de todos los bautizados, aparece

la inexactitud de la expresin "pastoral de selectos"; todo cuidado pastoral de los bautizados es "pastoral de selectos" aunque sta sea diferenciada y por etapas. La existencia en la Iglesia de un "pueblo cristiano" plantea otro problema pastoral: el de la validez de lo "popular" como forma expresiva de la religiosidad cristiana. La cuestin ofrece especial inters con relacin al contexto espaol, en el que el pueblo est muy aferrado a las "tradiciones religiosas" y a las devociones. Este es un hecho positivo que no se puede descalificar o echar por la borda a la ligera con el apostrofe de "beatero", subdesarrollo o fanatismo religioso y supersticin. Salvando la importancia y el puesto central que ha de ocupar la liturgia en la vida cristiana, hay que saber respetar el "genio" religioso de cada pueblo, que encuentra su cauce adecuado en esas devociones populares. Lo importante es que el pueblo haga oracin, aunque sta no sea litrgica, y que actualice su fe y la presencia de Dios en su horizonte aunque no sea en el trance de la celebracin cultual de los misterios cristianos. En la "devocin" del pueblo no es difcil descubrir la presencia de la Iglesia creyente y orante y en la multitud que participa en la "gran manifestacin popular" religiosa hay un signo de la asamblea eucarstica. La "semana santa" espaola, con el dramatismo y la plasticidad del desfile de los "pasos de la pasin"; las procesiones del Corpus, las "romeras" en ermitas y santuarios, etc., son expresin intocable de una genuina religiosidad cristiana. Hay que respetarlas y hay que protegerlas. Suprimir las "devociones", implantando slo un rgimen de oracin litrgica, ser, en la mayora de los casos, dejar la religiosidad de la masa al desamparo, privarla de "su" oracin, que, al fin y al cabo, es tambin oracin de la Iglesia. Un afn excesivo de "purismo" litrgico tiene sus graves riesgos para el sostenimiento espiritual del "pueblo"; una buena "pastoral" de masas no puede ser nunca iconoclasta, porque no se puede apagar "la mecha que an humea" en la masa; esa luz que an ilumina sus vidas en la religiosidad natural "cristianizada", que necesita sus "santos" y "sus devociones". La concentracin de la vida religiosa en el culto litrgico es un hecho cristiano slo posible en situaciones de fe adulta; y sta no es, desde luego, la situacin religiosa de la masa de fieles. Un riguroso y uniformado esquematismo litrgico puede ocasionar lamentables prdidas de religiosidad popular. Esto es lo que ha ocurrido, p.ej., con el jueves santo espaol al introducir la reforma del triduo sacro. El pueblo tiene ahora un jueves santo ms litrgico, pero no ms "religioso". Lo dicho no se opone a la exigencia de una purificacin cris-

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tiana de las devociones populares y de las manifestaciones religiosas. Habr que lograr que sean realmente un servicio a la actualizacin de la fe, a la conversin y a la oracin del pueblo.
c) DINMICA COMUNITARIA E INTEGRADORA DEL PUEBLO DE D I O S

La consideracin de la Iglesia como pueblo de Dios pone de relieve su aspecto constitucional de comunidad y comunin. Esta realidad est a la base de una pastoral de conjunto en la que se integre clero y laicado, y cuyas diversas proyecciones se irn exponiendo en distintos captulos. Ni la evangelizacin y la catcquesis, ni el culto, ni el servicio cristiano pueden ser considerados exclusivamente como tarea "clerical". Por la participacin en los dones de Cristo, el laicado participa a su medida en la "obra comn" de la Iglesia (I 30). El Vaticano II ha promovido el descubrimiento de este sentido de "comunin" entre los fieles. Tambin asistimos a un resurgimiento correlativo del sentido de "comunidad". Este resurgimiento va en una doble lnea. Por una parte, se est avivando el sentido de comunin, de solidaridad apostlica y de corresponsabilidad eclesial en las comunidades que podran denominarse "institucionales": parroquias, movimientos apostlicos, centros de educacin cristiana de la juventud, etc. Pero adems est surgiendo un estilo de "comunidad" de libre iniciativa y sin institucionalizacin alguna, que los fieles maduros en la fe forman y buscan como una superacin de lo "masivo" y como ncleos vivos de renovacin, perseverancia y desarrollo cristiano. Caracterstico de estos grupos o "fraternidades" cristianas es aspirar a una experiencia ms atima y personal de la vivencia eclesial, sea en la lnea de la oracin y el culto, sea en la lnea de la recproca edificacin por el testimonio evanglico de su vida. No puede por menos de valorarse este hecho como uno de los signos de animacin del catolicismo en la hora presente. Por la misma fuerza de su "comunin" catlica, el pueblo de Dios representa en el mundo una fuerza integradora; no ciertamente en sentido poltico, como se vivi en la cristiandad medieval, sino en sentido salvfico. Exigencia del pueblo de Dios es abrirse a la comunin con todos los hombres y con el mundo para realizar la comunin de la humanidad con Dios en Cristo. Esta apertura de la Iglesia hacia toda la humanidad haba estado oscurecida por un cierto "confesionalismo catlico" de matiz segregacionista y exclusivista. Este fenmeno ha tenido sus manifestaciones tpicas en la "latinizacin" del catolicismo, en el espritu polmico de la Contrarreforma frente a las iglesias no catlicas,

en la institucionalizacin confesional de la accin de los catlicos en la sociedad en la poca contempornea y en la oposicin entre la Iglesia y el mundo. Frente a estas situaciones o mentalidades deficitarias, el Vaticano II ha revalorizado el principio eclesial de la integracin. As, el concilio ha puesto de relieve con vigor el universalismo del pueblo de Dios, capaz para integrar a todos los pueblos sin que stos tengan que sentirse como extraos o despojados de sus valores culturales y de todo lo que de vlido hay en sus tradiciones: "La Iglesia o pueblo de Dios, introduciendo este reino, no arrebata a ningn pueblo ningn bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y eleva" (I 13). Si este principio se lleva a la prctica, el catolicismo mundial del futuro ha de ofrecer una pluralidad de formas accidentales "cristianas" muy variadas en cuanto al pensamiento, los ritos y la misma organizacin de las comunidades. Por la promocin del ecumenismo, el Vaticano II impulsa tambin a la Iglesia hacia una integracin interconfesional en la bsqueda de los caminos de la unidad catlica. Por fin, en la coyuntura actual se ha avivado en la conciencia de la Iglesia la exigencia de una integracin intramundana del pueblo de Dios. El concilio ha puesto tambin de relieve el aspecto de la Iglesia como signo de la unidad de la humanidad en Cristo y entre s y como signo e instrumento de la recapitulacin del mundo en Cristo 12 . Es fcil caer en la cuenta que esta dinmica integradora de la Iglesia atae a lo ms ntimo del proceso de edificacin de la Iglesia entre los hombres, y, por lo tanto, afecta al ncleo decisivo de una criteriologa y del proceso pastoral. Para clarificar alguna de sus implicaciones fundamentales hay que situarse en la perspectiva de un principio supremo que ha de inspirar la pastoral universal de la Iglesia: el principio de su catolicidad.
d) SENTIDO Y DINMICA PASTORAL DE LA CATOLICIDAD DEL PUEBLO DE D I O S

La exigencia y el hecho de una realizacin "catlica" de la Iglesia tiene mxima importancia tanto en la lnea de la mentalidad como en la lnea de la accin apostlica. Asimismo, la concep" J. WIFTE, La Iglesia "sacramentum unitatis" del cosmos y del gnero humano, en La Iglesia del Vaticano 11 I (B. 1966) 505-536.

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cin que se tenga de la "unidad catlica" del pueblo de Dios es uno de los factores determinantes ms decisivos de las formas histricas concretas que el catolicismo ha ido asumiendo en las diversas pocas y regiones en cuanto a pensamiento, ritos y estructuras. De aqu que la reflexin sobre la catolicidad de la Iglesia est hoy en el primer plano de la atencin de telogos y pastoralistas 13 . La catolicidad de la Iglesia es una realidad compleja, y, segn las pocas y circunstancias, se ha insistido en algunos de los diversos aspectos que la integran. En los primitivos siglos se insisti en la universalidad geogrfica, con lo que sta implica de universalidad de personas, condiciones de vida, etc., y en el aspecto' de verdad y ortodoxia. En la Edad Media se insiste en el aspecto de unidad en medio de la diversidad de gentes que componen la cristiandad. En los tiempos de la Contrarreforma se desarrolla el tema de la catolicidad "cuantitativa", numrica, cronolgica y doctrinal, con fines apologticos, frente al "particularismo" protestante. A partir del siglo XIX se pone de relieve la catolicidad "cualitativa" de carcter espiritual y religioso 13 . En esta misma lnea hoy se acentan los siguientes aspectos de la catolicidad: destino universal de la salvacin, plenitud de esta salvacin por la Iglesia, integracin eclesial de los pueblos, diversidad en la unidad y comunin o intercambio de dones entre las iglesias locales (L 13). Los criterios pastorales que derivan de esta visin de la catolicidad se sitan en la lnea de coherencia entre dos correlaciones: catolicidad y diversidad, catolicidad e integridad eclesial. Catolicidad, identidad y divetsidad eclesial La catolicidad de la Iglesia es, ante todo1, un misterio de unidad, de identidad esencial en cuanto a la comunin de fe, de culto y de ministerios. Sin esta unidad e identidad esencial, la catolicidad de la Iglesia se pulverizara. El fundamento de esta unidad est en Cristo y en el Espritu, que vivifica la Iglesia (Ec 2). Expresin visible de esta unidad e identidad misteriosa de la Iglesia es su ordenamiento constitucional, el ordo Ecclesiae, que consta de elementos diversos: Escritura santa, economa sacramental, estructura jerrquica y la comunin de los fieles con los
" E. ZOGBY, Unidad y diversidad de la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano II I (B. 1966) 537ss; J. WITTE, Die Katholizitat dcr Kirche: Gr (1961); C. VOGEL, Vnit de l'glise et pluralit des formes historiques d'organisaion ecclsiastique du Ille au Ke siele, en L'piscopat et l'glise universelle (P. 1962) 591ss; M.-J. LE GUII.LOU, Misin y unidad (B. 1963); G. THILS, La notion de catholicit de l'glise dans la thologie moderno: ETliL 13 (1936); Syncrtisme ou catholicit (Lov. 1967).

pastores. La Iglesia existe como "catlica" cuando se realiza con esta totalidad de elementos. Ahora bien, esta "catolicidad" o unidad catlica no se identifica con la uniformidad. Las comunidades primitivasantes, al menos, de la era constantinianapresentan una gran variedad; ellas tuvieron un canon propio de las Escrituras, una recensin propia del "smbolo de la fe", una disciplina particular y liturgia propia 1 4 . La comunin catlica se manifiesta en la afirmacin substancialmente idntica de los misterios cristianos, en el bautismo, en la celebracin de la eucarista y otros sacramentos, en la coordinacin a travs del episcopado y de la Iglesia universal; cada obispo en su iglesia local mantiene los vnculos con la Catholica en medio de la diversidad teolgica, organizativa o cultural. Despus de la era constantiniana, la coordinacin catlica busca su apoyo en la organizacin y en la cohesin administrativa, en las instituciones cannicas. En todo caso, el eje de la comunin catlica es la Iglesia de Roma, cuyo pontfice "preside la caridad" (SAN IRENEO) y ejerce diversos grados de autoridad en correspondencia a los distintos oficios que le pertenecen, y que estn bien indicados en el actual Anuario pontificio: "metropolita de la provincia romana", "primado de Italia", "patriarca de Occidente", "pontfice soberano de la Iglesia universal" 15 . Tampoco se puede confundir unidad catlica con "unificacin" o centralizacin. Una cierta centralizacin romana en la Iglesia es, en cierto grado, un hecho dogmtico en la medida en que el romano pontfice ejerce el ministerio supremo de la unidad a escala universal y es la cabeza del colegio episcopal. Pero hay otra forma de centralizacin administrativa de la Iglesia puramente cannica, que, aunque haya sido de gran utilidad para el pueblo de Dios, no pasa de la categora de hecho histrico, en s provisional. Por lo dems, el Vaticano II ha proclamado bien claramente que uno de los oficios del romano pontfice es garantizar las "legtimas diversidades" en la Iglesia (I 13). Tambin hay que tener en cuenta a propsito de la "romanizacin" del catolicismo que la Iglesia de Roma no se hace "latina", occidental, hasta el siglo III; antes, el griego continuaba siendo su lengua litrgica. Es un ndice de la historicidad que hay que reconocer en muchas formas de lo "romano". Tampoco se puede pensar que la "representacin" histrica de la unidad de la Iglesia sea idntica en todas las pocas; la representacin de la "unidad cristiana" en la poca medieval de la cristiandad difcilmente puede coincidir con la representacin de la "unidad catlica" en el siglo XX, cuan11

C.

VOGEL, O . C ,

594.

,s

P. BATIFFOL, Cathedra Petri (P. 1938) 41-79.

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do la Iglesia se est transformando en un "pequeo resto" en medio de un mundo pluralista. La conciencia actual de la Iglesia explicitada en el Vaticano II impulsa a un legtimo pluralismo catlico en mltiples direcciones. El principio de la diversidad, exigido por una dinmica real de integracin eclesial, se reactualiza hoy en la lnea de actividad misionera de la Iglesia. Se ha hecho notar que la actividad misionera de la Iglesia, desarrollada hasta ahora en el siglo x x , haba manifestado ms su universalidad geogrfica que su catolicidad 1 6 ; se ha "plantado" la Iglesia en los diversos continentes, pero el catolicismo profesado contina siendo de "importacin", es decir, occidental; es un catolicismo "desde fuera"; el Cristo predicado aparece ms como el "Hijo del hombre" europeo que como el "Hijo del hombre" chino, africano, indio o negro. La forma "latinizada" de presentar el mensaje evanglico es una gran muralla para la expansin misionera de la Iglesia: "Hay que tener bien en cuentaescriba el C. Constantinique China no se convertir hasta que all no se cree una corriente favorable al cristianismo; cuando los chinos se convenzan de que la santa Iglesia de Dios es universal, china en China, americana en Amrica, italiana en Italia, francesa en Francia" 17 . El Vaticano II ha marcado vigorosamente este criterio de integracin, que implica un "pluralismo catlico", para que la Iglesia pueda realmente cumplir su tarea eficazmente entre todos los pueblos: "Es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva la reflexin teolgica, por la que se sometan a nueva investigacin, a la luz de la tradicin de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las sagradas Letras y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia. As parecer ms claramente por qu caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofa y la sabidura de los pueblos, y de qu forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina revelacin. Con ello se descubrirn los caminos para una acomodacin ms profunda en todo el mbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se excluir toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodar la vida cristiana a la ndole y al carcter de cualquier cultura y se agregarn a la unidad catlica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz del evangelio. Por fin, las iglesias particulares jvenes, adornadas con sus tradiciones, tendrn su lugar en la comunin eclesistica, permaneciendo ntegro el primado de Pedro, que preside a toda la asamblea de la caridad. Es, por tanto, de desear, ms todava, es muy conveniente,
" G. T H L S , Syncrtisme ou catholici, o . c , 71. " C A R D . CONSTANTINI, Reforme des missions au JX< sicle Evaneelii Praecones (1951). (T. 1960); P o X I I ,

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que_ las conferencias episcopales se unan entre s dentro de los lmites de cada uno de los grandes territorios socio-culturales, de suerte que puedan conseguir de comn acuerdo este objetivo de la adaptacin" (M 22). Esta es la gran tarea de integracin que la Iglesia tendr que realizar en el futuro si aspira realmente a estar presente entre todos los hombres; cualquier forma de "colonialismo" va en contra de la sensibilidad actual, tambin el "colonialismo" religioso. Las imgenes bblicas que reflejan bien la naturaleza del trabajo misionero de integracin son las de "semilla" y "plantacin". La Iglesia no aspira a instaurar en un pueblo determinado un "modelo" de catolicismo ya configurado en conformidad con el "genio" de otras gentes, no aspira a "transplantar", sino a germinar de nuevo desde dentro de la tierra y del clima que se ha abierto al evangelio. En esta perspectiva de profundidad y de interioridad hay que entender la palabra "adaptacin" y "acomodacin"; no se trata de llevar a las "misiones" una imitacin aceptable del catolicismo "latino", que aparecera siempre con "patente" extranjera, sino de asumir todos los valores, todo el "espritu", todas las formas de expresin de un pueblo como material transformable en la realidad y en la energa de un cristianismo verdaderamente indgena 1 8 . Sin duda alguna, el criterio de la integracin y de la diversidad es vlido para todos los campos de la actividad misionera, es decir, como criterio bsico de evangelizacin. Se debe pensar en su aplicacin no slo en territorio de misiones, sino tambin en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia en los diversos ambientes y entre las diversas clases sociales, mientras la "clase social" represente un mundo "aparte", realmente diferenciado en el seno de la comunidad humana. Ni la escala de valores, ni la cultura, ni las formas de expresin de la "burguesa", p.ej., son idnticas a las de la "clase obrera"; el medio "aristcrata" urbano no coincide con la idiosincrasia del "suburbio". Tambin en esta lnea hay que realizar una constante tarea de integracin y de adaptacin del cristianismo en cuanto a la forma de presentar el mensaje evanglico, en cuanto a la liturgia y en cuanto a toda la dinmica de la comunidad cristiana. Acaso los obreros no se sienten extraos en la Iglesia, porque muchas veces sta se presenta con unas "formas burguesas" de pensamiento, de expresin y de accin? Lo mismo se puede afirmar del mundo rural. Salvando la coordinacin catlica, cada una de las iglesias locales tendr que encontrar las formas ms adecuadas de vivencia cris18 P . A. SETJMOIS, La mission "implantotion de VgUse" clsiastiques, en Missions-wissenschajtliche Studien. Festgabe 1951) 39-53.

dans les documents ecJ. Dindinger (Aachen

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tiana para que Cristo aparezca realmente como semejante a todos y como Hijo del hombre universal. El Vaticano II ha impulsado tambin hacia el pluralismo en la lnea de la liturgia. Al rgido esquematismo precedente va sucediendo una variedad de posibilidades diversas, y se ha puesto en curso un proceso de adaptacin de la liturgia a las condiciones de cada pueblo. El criterio de integracin en este sentido ha sido claramente formulado por el concilio: "La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata, y, si puede, conserva ntegro, lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia con tal que se pueda armonizar con su verdadero y autntico espritu" (L 37). La posibilidad de un pluralismo catlico existe tambin a nivel del pensamiento cristiano. Esta posibilidad se da, en primer lugar, en la lnea del pensamiento "teolgico", de la explicacin de los misteriois: "Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno segn el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad tanto en las diversas formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litrgicos, e incluso en la elaboracin teolgica de la verdad revelada; pero en todo practiquen la caridad, pues con este proceder manifestarn cada da ms plenamente la autntica catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia" (E 4). Una prueba bien conocida de este pluralismo es la legtima diversidad teolgica que existe entre Oriente y Occidente, subrayada por el Vaticano II: "Lo que antes hemos dicho acerca de la legtima diversidad, nos es grato repetirlo tambin de la diversa exposicin de la doctrina teolgica, puesto que en el Oriente y en el Occidente se han seguido diversos pasos y mtodos en la investigacin de la verdad revelada y en el conocimiento y exposicin de lo divino. No hay que sorprenderse, pues, de que algunos aspectos del misterio revelado a veces se hayan captado mejor y se hayan expuesto con ms claridad por unos que por otros, de manera que hemos de . declarar que las diversas frmulas teolgicas, ms bien que oponerse entre s, se completan y perfeccionan unas con otras" (E 17).
" L. E L D E R S , Christianisme et cultures: N Z M 18 (1962). J. DANLOU, Pluralit de la pense chrtienne, en Catholicisme un et divers (P. 1962) 121-129; A. CUTTAT, La renconlre des religions (P. 1957); C. ZAEHNER, tnde, Israel, Islam, religions mystiques et rvlations prophtiaues (T. 1965); G. T H I L S , Propos et problmes de la thologie des religions non chrtiennes (T. 1966).
20

Otra posibilidad es la que se presenta en la lnea del encuentro del pensamiento cristiano con otras formas de pensamiento; con ideologas filosficas, y en particular con la doctrina y "cosmovisin" de otras religiones. A pesar de las dificultades que esta tarea implica 1 9 , no cabe duda de que en este sector se verifica tambin la exigencia de integracin 20 . Es la urgencia mayor para el encuentro del cristianismo con el mundo moderno y con las religiones no cristianas. Por ltimo, hay que reconocer la posibilidad de un pluralismo cannico. La disciplina de la Iglesia no necesita ser universalmente uniforme. Tambin el Vaticano II ha insistido en el principio de la diversidad en cuanto a instituciones cannicas (I 13; Ec 4,16). A partir de un ordenamiento cannico fundamental vlido para toda la cristiandad, la disciplina de las iglesias particulares se puede diversificar para adaptarse mejor a las exigencias pastorales de cada regin o incluso de cada sector apostlico. El objetivo mximo de la legislacin eclesistica no puede ser la uniformidad en el gobierno de la Iglesia, sino la mxima eficacia para la salvacin de los fieles; y como esta eficacia est en correlacin con las circunstancias concretas de cada pueblo, de aqu que la diversidad disciplinar est, en cierta manera, vinculada a la entraa misma del derecho cannico. Con las atribuciones y responsabilidades que el Vaticano II reconoce a las conferencias episcopales, no cabe duda de que el pluralismo en esta lnea cannica se ver incrementado en el futuro. Si en la Iglesia desapareciera la diversidad en sus distintas proyecciones, se tendra por resultado la uniformidad. Pero la uniformidad es una caricatura de la catolicidad y representara un empobrecimiento de la comunin eclesial. Aceptar las posibles formas de pluralismo es condicin fundamental de una buena criteriologa pastoral impuesta por la misma naturaleza del pueblo de Dios. Catolicidad e integridad eclesial En medio de una situacin pluralistasea interna, por la diversidad de formas cristianas, sea externa, por el contacto con otros mundos espirituales, se aviva y acrecienta en la Iglesia la exigencia de permanecer fiel a s misma, de conservar su mensaje evanglico en trance de autntica "catolicidad", es decir, sin adherencias o mezclas extraas que obscurezcan la pureza o limiten la potencia del evangelio de salvacin para todos los hombres y para todos los tiempos. Para ello la Iglesia deber superar tres riesgos fundamentales 21 .
21

G. T H I L S , Syncrtisme pastoral

ou catholicit,

o.c., 128ss. 8

Teol.

226

Ll.

Pastoral

fundamental

P.II sec.l c.14. La Iglesia, cuerpo de Cristo

227

Un primer riesgo consistira en el intento o malentendido de identificar el cristianismo con un determinado sistema filosfico o cientfico1. Aristteles no es el nico filsofo con posibilidades cristianas, ni la Biblia es la fuente para deducir una cosmologa cientfica. Si esto se hubiera tenido en cuenta, una teora, como la de Galileo, en torno al sistema solar no se habra condenado en nombre de la palabra de Dios. El cristianismo no se puede vincular esencialmente a "representaciones" del hombre y del mundo que ya no resultan vlidas para la generacin presente, ni tampoco a "representaciones" actuales que, sometidas a la ley de la transformacin y el desarrollo cultural y cientfico, pueden perder vigencia para el hombre del futuro. Por esto en la tarea pastoral, centrada en la evangelizacin y catcquesis, habr que subrayar siempre la transcendencia de los contenidos de la fe catlica sobre cualquier tipo de "representaciones" humanas, aunque estas representaciones sean instrumento necesario para la transmisin de la palabra de Dios. Otro riesgo que se presenta especialmente en la coyuntura actual sera un cierto "eriptoprotestantismo" por afn de "ecumenizar" el pensamiento y las formas de vida catlicos. Este riesgo consistira en la pretensin de adaptar el pensamiento y la "praxis" catlica al pensamiento y la "praxis" protestantes, cayendo en la misma vertiente de unilateralidad, con perjuicio de una visin integral de la catolicidad de la verdad y de la vida de la Iglesia. En esta lnea hay que situar cierta tendencia a exaltar con exceso el sacerdocio de los fieles frente al sacerdocio jerrquico, una depreciacin de toda misa que no sea concelebrada, una sobrevaloracin de la eficacia salvfica de la fe que oscurece la importancia y la eficacia de los ritos sacramentales, una afirmacin excesiva de la primaca que tiene la palabra de Dios en la Iglesia sin guardar las conexiones necesarias con el magisterio, una estima exclusivista de lo comunitario con perjuicio de la interioridad religiosa, etc. Por esta lnea de "parcialidades" doctrinales y prcticas, el catolicismo retornara a las mismas deficiencias que caracterizaron a la poca postridentina, aunque tengan otro signo en este caso; en vez de ser una "parcialidad" antiprotestante, sera una "parcialidad" antipostridentina. Y ya se sabe que toda aptitud dialctica en la Iglesia en el sentido del "aut"-"aut" que elimina la conjuncin copulativa, no satisface las exigencias de la plena catolicidad. Por ltimo, la Iglesia deber superar el riesgo de identificarse con un determinado sistema poltico-social. La fidelidad de la Iglesia a s misma impide que pueda repetirse, en este sentido, el "proceso constantiniano". Es entonces cuando la Iglesia apareci en el mundo ms identificada con una "civilizacin" y, sobre

todo, como eje de una determinada estructura social y econmica que ya no tiene ninguna validez. Como Dios, tampoco la Iglesia sirve directamente, a travs de sus medios institucionales, de su palabra, culto y ministerios, para organizar el mundo; sta es la tarea del hombre. La Iglesia, el cristianismo, debern ensear a cada generacin dnde Dios se manifiesta como Dios, y el hombre ms hombre; pero cuanto menos se solidarice con las instituciones seculares, mejor conservar su libertad para realizarse y manifestarse realmente como "catlica". Como puede apreciarse, la exigencia de "integridad eclesial" lleva a una aptitud mental muy alejada de la que se denomina "integrismo". El "integrismo" implica precisamente una "parcializacin" del catolicismo; y una pastoral "integrista" tendr siempre como resultado un desarrollo "parcial" y un subdesarrollo fundamental de la vida cristiana y de la edificacin del pueblo de Dios. Por supuesto, quedar bien claro que la eclesiologa del pueblo de Dios no es indiferente para fundamentar una adecuada erkeriologa pastoral. Las indicaciones hechas no representan ms que una seleccin de derivaciones pastorales. En la lnea de una criteriologa fundamental de la accin pastoral, stas continuarn siendo completadas a partir de los aspectos de la Iglesia como cuerpo de Cristo y templo del Espritu.

CAPTULO

14

LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO Y SU CRISTOCENTRICA

DINMICA

B i b l i o g r a f a . S . T R O M P , Corpus Christi, quod est Ecclesia (Univ. Gregoriana, R. 1946); H . D E LUBAC, Corpus mysticum. L'eucharistie et Vglise au Moyen Age (Aubier, P . 1949); I D . , Meditacin sobre la Iglesia (Descle, Bil. 1961); I D . , Catolicismo. Aspectos sociales del dogma (Estela, B . 1963); Y. CONGAR, El cuerpo mstico de Cristo, en Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (Estela, B. 1963); L . CERFAUX, La Iglesia en San Pablo (Descle, Bil. 1963); E. M E R S C H , Cuerpo mstico y moral (Descle, Bil. 1963); I D . , Le corps mystique du Christ (Descle, P . 1951); Jr>., La thologie du corps mystique (Descle, P . 1954); M . i. L E G U I L L O U , Le Christ et Vglise ( C e n t u r i n , P . 1963); E. SAURAS, El misterio de la Iglesia y la figura del cuerpo mstico, en Comentarios a la "Constitucin sobre la Iglesia^' (Ed. Catlica, M . 1966); R . BENOIT, Corps, tete, plerome dans les epitres de la captivit: R B 63 (1956).

1.
a)

E l dato bblico-teolgico

"PUEBLO DE D I O S " QUE ES "CUERPO DE CRISTO"

El primer dato que se debe constatar es que, en la pedagoga neotestamentaria sobre la Iglesia, la imagen del "pueblo de Dios"

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y "cuerpo de Cristo" no se presentan en oposicin. Las dos imgenes designan una realidad comunitaria, a la vez exterior e interior, signo y realidad misteriosa significada. Ambas se complementan mutuamente; la Iglesia del Nuevo Testamento permanece "pueblo de Dios", pero es un pueblo nuevo constituido en Cristo y por Cristo. La idea de pueblo de Dios es elemento tradicional de la catcquesis bblica sobre la historia de salvacin, mientras que la idea de "cuerpo de Cristo" representa un grado de madurez en la reflexin teolgica sobre la Iglesia. Es significativo que haya sido San Pablo, quien fundament bblicamente la consideracin de la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios" o "nuevo Israel" con su interpretacin sobre el "resto" y la "descendencia de Abraham", el mismo que desarrolla la consideracin de la Iglesia como "cuerpo de Cristo". Y ntese que se trata de un desarrollo y no de un descubrimiento o innovacin; porque la expresin paulina "cuerpo de Cristo" no es ms que un ndice del esfuerzo profundo que realiza San Pablo para penetrar en la realidad misteriosa de la Iglesia, ya connotada en otras expresiones neotestamentarias con las que el tema paulino guarda un estrecho paralelismo; tales son en particular el tema johnico de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-8) y de la "esposa del Cordero" (Ap 12,2-9; 22,17), y el tema petrino del "edificio espiritual" construido por Cristo, "piedra angular" (1 Pe 2,4). Todas estas formas de hablar se orientan a una afirmacin comn a toda la pedagoga neotestamentaria, sin la cual se esfumara el misterio eclesial: la ntima unin entre Cristo y la Iglesia. El significado primario de la imagen "cuerpo de Cristo" no es sociolgica, sino cristocntrica; lo que San Pablo pretende expresar con ella es, sobre todo, esta unin de Cristo con la Iglesia, que implica dos realidades fundamentales: la cristoconformidad de la Iglesia y la presencia eclesial de Cristo.

decir, "formar este varn perfecto en la madurez del desarrollo a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). Este hecho connota la realidad de la unin de los fieles con Cristo, y esta unin se realiza, ante todo, por la fe y el bautismo: "Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo. Ya que todos los que fuisteis bautizados en Cristo, de Cristo habis sido revestidos. No hay judo ni griego, no hay siervo ni libre, ni hay varn o mujer, pues todos vosotros sois slo en Cristo Jess" (Gal 3,27). Y esto no es vaga metfora; con un gran realismo, San Pablo explica el bautismo como actualizacin de la muerte y resurreccin del Seor, a la que se incorpora el bautizado; de modo que la unin bautismal con Cristo hace referencia precisa a Cristo en su cuerpo sacrificado y resucitado: "O ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo, en su muerte hemos sido bautizados? Fuimos consepultados con El por el bautismo en su muerte, para que as como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en novedad de vida. Si, pues, hemos sido injertados por la semejanza de su muerte, tambin seremos por la de la resurreccin" (Rom 6,3-8). A pesar de la expresin en futuro, hay que notar que la semejanza de la resurreccin es un acontecimiento ya incoado: "Si, pues, habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba..." (Col 3,1). Todo esto explica que una de las primeras veces que San Pablo formula su idea del "cuerpo de Cristo" sea en un contexto bautismal: "Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman ms que un mismo Espritu, nosotros hemos sido bautizados, ya griegos, ya judos; ya esclavos, ya libres, para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,12-14). Es clara la equivalencia entre este "formar un solo cuerpo" de la 1 Cor y el "vosotros sois slo en Cristo" de Gal; es la misma realidad la que se expresa a partir de la experiencia bautismal, y que tiene an una formulacin ms explcita en la afirmacin de que "vuestros cuerpos son miembros de Cristo" (1 Cor 6,15). En el mismo sentido hay que entender un pasaje de la carta a los Romanos, que corresponde al mismo contexto de la 1 Cor y fue escrito poco despus:

b)

"CRISTOCONFORMIDAD" DE LA IGLESIA Y PRESENCIA DE CRISTO

La conciencia que San Pablo adquiere de la Iglesia como "cuerpo de Cristo" no surge de la experiencia sociolgica de la Iglesia como comunidad de fieles unidos entre s, sino de su experiencia sacramental. Es caracterstica fundamental de la teologa de San Pablo la del realismo con que concibe nuestra unin con Cristo, y que frecuentemente se halla expresado en la frmula "en Cristo" \ El destino del hombre cristiano es conformarse con Cristo, es
1

F. X. DURWELL, La resurreccin de Cristo, misterio de salvacin (B. 1961)

223.

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fundamental

P.II sec.L c.l4- La IgUsia, cuerpo de Cristo

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"Pues de la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo" (Rom 12,4-5). El tema, pues, dominante, en el que se encuadra la idea paulina de "cuerpo de Cristo", es el de la unidad cristiana, construida a partir del bautismo, por el que se realiza la unin sacramental de los cristianos al cuerpo resucitado de Cristo. En esta perspectiva, "cuerpo de Cristo", aplicado a la Iglesia, no expresa la realidad del "cuerpo social" de la comunidad de fieles, sino el cuerpo pascual del Seor, que acta de una manera misteriosa la salvacin de los bautizados por la participacin en sus misterios; de manera que sera equivalente decir: la Iglesia en la que Cristo se hace presente y eficaz como Salvador de todos los hombres, que toman conciencia y participan de una misma obra salvfica. La misma idea tiene tambin por base la experiencia eucarstica de la Iglesia. La eucarista aparece como sacramento de la unidad en la 1 Cor, y en relacin con este dato retorna la idea eclesiolgica del "cuerpo de Cristo": "El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque, siendo un solo pan, un cuerpo somos todos, porque todos participamos en ese nico pan" (1 Cor 10,17). Existe, pues, una ntima conexin entre el "cuerpo de Cristo" en la eucarista y el "cuerpo de Cristo" que representa la comunidad; por la comunin del cuerpo sacramental de Ctisto, la Iglesia puede denominarse tambin "su cuerpo"; el "cuerpo de Cristo" eclesial es una nueva manera de espaciarse el "cuerpo de Cristo" presente en la eucarista 2 . Y si la eucarista es la carne del Seor, tambin la Iglesia puede ser considerada como su carne; sta es la sugerencia de la carta a los Efesios: "Nadie aborrece su propia carne, sino que la alimenta y cuida, como Cristo a su Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo" (Ef 5,29). La ntima correlacin entre eucarista e Iglesia estuvo bien presente en la teologa de la Edad Media; durante siglos, la expresin "corpus mysticum" sirvi para designar tambin la eucarista 3 . Sin excluir, pues, los aspectos de comunidad y de comunin intereclesial (1 Cor 12,14), lo que el tema paulino de "cuerpo de Cristo" pone de relieve es el cristocentrismo de la Iglesia.
R . SCHNACKENBURG, L'glise dans le Nouveau Testament (P. 1964) 189. s H . D E LIJBAC, Corpus mysticum ( P . 1949); F . HOLBOCK, Der Eucharistische und der Mystischc Leib Christi in ihren Beziehungen zueinander nach der Lehre der Frhscholastik (R. 1941).
2

En esta perspectiva destaca el hecho de la presencia eclesial de Cristo. Es una presencia multiforme, cuyas diversas modalidades han sido el tema central de la encclica de Pablo VI Mysterium fidei. Es un dato que encierra un gran inters pastoral. En primer lugar, la presencia de Cristo en la Iglesia es una presencia por la fe y por la gracia en el corazn de los fieles (Ef 3,17; Rom 5,5). Ellos son "morada" de Dios (Jn 14,23), "templo del Espritu" (1 Cor 6,19), "miembros de Cristo" (1 Cor 6,19); por la gracia del bautismo, los fieles estn "revestidos de Cristo" (Gal 3,27), "llenos de El" (Col 2,10); en ellos "habita Jesucristo" (Gal 13,5); Cristo es "su vida" (Col 3,4). Tan profunda e ntima es esta presencia de Cristo para los bautizados, que, como ya queda indicado, la Iglesia es denominada por San Pablo "Cristo" (1 Cor 12,12). A esta comunin de los fieles con Cristo se ordena toda la obra de la Iglesia y toda la presencia operante de Cristo por su mediacin. Esta presencia operante de Cristo se realiza con mxima intensidad mediante los signos y las actividades institucionales de la Iglesia: predicacin de la palabra de Dios, sacramentos, en particular la eucarista, y ministerio jerrquico (I 21). La presencia de Cristo en la Iglesia se manifiesta tambin en el testimonio de la comunidad de fieles. Testimonio, en primer lugar, de la comunidad orante y que celebra el culto, porque Cristo ha prometido: "donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Presencia especialmente eficaz en el testimonio de la caridad, que corresponde a la presencia de Cristo, que pudiera denominarse por "projimidad". La palabra de Dios nos asegura que Cristo se hace presente en el prjimo; es una presencia universal, pero slo perceptible mediante la fe de la Iglesia (Mt 25,40). Esta forma de presencia no puede quedar obscurecida en la conciencia de los fieles. La Mysterium fidei, aunque dedicada a la eucarista, la ha puesto bien de relieve: "Presente est El en su Iglesia, que ejerce las obras de misericordia no slo porque, cuando hacemos algn bien a uno de sus hermanos pequeos, se lo hacemos al mismo Cristo, sino tambin porque es Cristo mismo quien realiza estas obras por medio de la Iglesia". El descubrimiento y la conciencia viva de estas formas diversas y complementarias de la presencia de Cristo en la Iglesia condicionan la realidad total, personal y colectiva, del cristianismo. Es claro que este cristocentrismo no ha de confundirse con un "misticismo eclesial" falso, que desconociera o minimizara la distancia antolgica entre Crisro y la Iglesia o redujese la Iglesia

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P.II L.l. Pastoral fundamental

sec.l c.14.

La Iglesia, cuerpo de Cristo

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a mera comunidad de gracia espiritual e invisible. Si esta segunda posicin es la caracterstica que ha predominado en la eclesiologa protestante, en algunos sectoies catlicos la teologa del cuerpo mstico ha rondado los lmites de la primera desviacin; expresin de esta tendencia fue la obra del alemn Pelz 4 , que motiv en gran parte la intervencin de Po XII con la Mystici Corpos. N o se puede olvidar ni la dimensin institucional ni la dimensin humana de la Iglesia, a la que Cristo transciende con total supremaca. Afirmacin clave de la teologa neotestamentaria sobre la Iglesia es la realidad de Cristo como cabeza del cuerpo mstico.
c) CRISTO PASCUAL, CABEZA DE LA IGLESIA

La imagen de "cuerpo de Cristo" pone bien de relieve el hecho de que Cristo vive en la Iglesia y de que la Iglesia vive en Cristo y por Cristo. Pero nada de esto equivale a idolizar de tal manera a la Iglesia en el mundo, que Cristo quede empequeecido o suplantado. En la eclesiologa neotestamentaria, la idea de "cuerpo de Cristo" implica la afirmacin de Cristo como "cabeza" de la Iglesia (Col 1,18; Ef 5,25); en esta perspectiva aparece la transcendencia eclesial de Cristo y se excluye cualquier intento de situar a Cristo y a la Iglesia al mismo nivel. As se podr centrar con mayor equilibrio el valor y el sentido de la mediacin pastoral de la Iglesia. Cristo no se identifica con la Iglesia. Cristo es el Hijo de Dios, la Iglesia es su obra; Cristo es la salvacin, la Iglesia es su mediadora; Cristo es el Seor, la Iglesia es la comunidad de creyentes que le reconoce y confiesa como tal; Cristo es el Dios encarnado, la Iglesia son los hombres en comunin con Cristo. Por lo tanto, Cristo transciende a la Iglesia, como Dios transciende al hombre. Adems, Cristo transciende a la Iglesia; en primer lugar, por su supremaca. Glorificado por el Padre, est sentado en los cielos "por encima de todo principado, potestad, poder y dominacin, y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo" (Ef 1,21-23). La Iglesia, en cambio, es la "servidora de Cristo y a El est sujeta" (Ef 5,24) y tiene que cumplir su voluntad. Voluntad que se manifiesta como palabra de Dios, como sacramentos, como ministerios, como evangelio de salud. Nadie en la Iglesia, ni la
* K. PELZ, Der Christ ais Chrlstus (B. 1939); J. HAMMER, Vglise est une communion (P. 1962) 17.

misma jerarqua, puede sustraerse a las exigencias de la palabra de Dios, ni a las exigencias de los sacramentos, ni a la obra de los ministerios, si es que aspira a seguir la marcha del pueblo de Dios. Tampoco la Iglesia es la artfice de la salud, sino Cristo, en cuyo nombre, y no en nombre propio, la Iglesia nos comunica la salvacin (Act 4,12); la Iglesia no es la verdad, sino la proclamadora del mensaje; la Iglesia no es la gracia, sino el lugar de los elegidos y de los santificados en Cristo; la Iglesia no es el perdn de los pecados, sino el lugar de la conversin y de la manifestacin de la misericordia del Padre; la Iglesia no es la caridad, sino la que da testimonio del amor de Dios por la humanidad. Por ser la servidora y el instrumento de Cristo, la Iglesia no tiene razn de ser en s misma, sino en Crista No existe Cristo por la Iglesia, sino la Iglesia por Cristo, en quien los fieles estn "arraigados y fundados, corroborados por la fe" (Col 2,7). En consecuencia, la Iglesia, iluminada por el Espritu y reconociendo su humilde condicin, confiesa que la "clave, el centro y el fin de toda la historia humana se hallan en el Seor" (I 10); no en ella misma ni en los cristianos. En sus instituciones, en su actividad evangelizadora y sacramental, en su mismo testimonio, la Iglesia est enviada como precursora a "preparar los caminos del Seor" (Me 1,3); y en cuanto tal es "preciso que El crezca", mientras ella disminuye (Jn 3,30). Esto no significa que haya que concebir a la Iglesia como un "fenmeno fortuito", ocasional, en los planes de Dios; por el contrario, ella es esencial en la historia de salvacin y forma parte integrante del evangelio de Jesucristo. Pero no es tan esencial que ella pueda suplantar a Cristo por su cuenta, o que la obra de Cristo y de su presencia, la accin y la presencia del Espritu Santo, estn reducidos a los lmites de la Iglesia-institucin. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en el sentido de que sus estructuras, su actividad, su orden externo, no se justifica eclesialmente si no sirven a la actualizacin del evangelio, de la fe y de la gracia entre los hombres, de manera que cualquier inters "eclesistico" tiene que subordinarse al supremo inters de la salvacin de las almas, de la vida de los fieles en Cristo. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en el sentido de que ella no puede "inventar" otro evangelio, sino transmitir el que ha recibido del Seor; ni puede establecerse en el mundo para dominar, sino para servir, porque no puede ser mayor que su Maestro (Jn 13,16). Ante Cristo, la Iglesia disminuye, porque la letra de su ley no puede ahogar al espritu, que vivifica al pueblo de Dios. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en cuanto que en su condicin terrestre es imperfecta y en cuanto que su aparato institucional no

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es la realidad de la salvacin, sino el signo de la presencia santificadora de Cristo; signo que desaparecer cuando el Seor consuma todas las cosas, sin mediacin alguna, el da de su retorno final. Cristo transciende a la Iglesia por su "ultimidad": Cristo es la plenitud de todo lo que se tiene que cumplir. El es el principio y fin, el alfa y omega (Ap 21,6); en Cristo sern recapituladas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (Ef 1,10). Cristo es ayer, hoy y por Jos siglos; el que es, el que era, el que viene (Ap 1,8); "el verdadero Dios y la vida eterna" (1 Jn 5,20). La Iglesia, en cambio, est marcada en el mundo por la provisionalidad; como institucin de salvacin, ella no permanecer para siempre; su mediacin slo sirve durante el tiempo de su peregrinacin en el mundo. Al final de los tiempos, cuando Dios vuelva a consumar todas las cosas, ya no ser necesaria ni la palabra de Dios, ni los sacramentos, ni los ministerios. San Pablo ha puesto bien de relieve la existencia de lo previsorio en la Iglesia: "Las profecas desaparecern, las lenguas cesarn, la ciencia se desvanecer. Conocemos slo en parte y profetizamos tambin parcialmente; pero, cuando llegue lo perfecto, desaparecer lo parcial... Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara" (1 Cor 13,8-13). Es ms, mientras dura esta situacin, la presencia del Seor en la Iglesia no es totalmente cumplida; la misma fe es una forma provisoria y deficitaria del encuentro con Cristo: "As, estamos siempre confiados, persuadidos de que, mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin; pero confiamos y quisiramos ms partir del cuerpo y morar junto al Seor" (2 Cor 3,6). Cristo transciende a la Iglesia por su santidad. En Cristo no tienen imperio las fuerzas del mal; resucitado, ni siquiera est sometido a la tentacin. Poseyendo la plenitud de la divinidad, est santificado con la plenitud de la gracia y de la verdad. De esta plenitud participa la Iglesia (Ef 4,14-17); pero en ella se refleja todava la pecaminosidad de los fieles. Por su condicin intramundana, la Iglesia est sometida todava a prueba, y los fieles escuchan cada da la voz de Dios, que llama a la penitencia y a la conversin (Heb 3,7). La comunidad cristiana experimenta con la humanidad entera que el "misterio de iniquidad" (2 Tes 2,7) est en accin entre nosotros y que en nuestro tiempo existen todava "interrogantes" (Jn 16,17); no se puede ser tan optimistas, que se olvide que ni el mal ni el pecado estn vencidos toral-

mente por el pueblo de Dios, como lo han sido ya vencido por Cristo; la santidad de la Iglesia padece todava inseguridades, obscurecimientos y limitaciones, y por esto su gozo no puede ser an cumplido. Nuestra Iglesia es una Iglesia de pecadores; a pesar de todo, se denomina "santa", no porque los fieles no pequen, sino porque Crisro la purifica cada da "por la santificacin del Espritu y la fe verdadera" (2 Tes 2,13). El hecho es que el misterio del pecado es inseparable del misterio de la Iglesia, que es precisamente la manifestacin del poder liberador de Cristo; la misma "conciencia de pecado" es una seal de la gtacia. Los fieles se liberan del pecado por la gracia (Rom 6,19); pero en este mundo, el que es santo puede an santificarse ms. En la Iglesia, la santidad de los fieles est an sometida a la ley del crecimiento y la incertidumbre de los riesgos. Adems, la Iglesia, visible en sus instituciones y en sus fieles, no monopoliza la bondad ni la santidad que existe entre los h o m bres. La obra santificadora del Espritu de Cristo es capaz de transformar los corazones ms all de las fronteras de los sacramentos y de los ministros de la Iglesia, fuera de cuyo recinto visible, aunque no sin correlacin con ella, puede encontrarse una santidad "annimamente cristiana" (RnC 2); "cristiana" no porque sea santidad de los bautizados, sino porque toda la verdad y la santidad que se manifiesta en el mundo no puede menos de ser considerada como un destello de la verdad y de la santidad del nico Dios verdadero, Padre de la humanidad y Salvador del hombre por su Hijo Jesucristo. Hay un solo Dios santo y una sola Iglesia santa, pero los "santos" ante Dios no son exclusivamente los fieles que profesan la religin cristiana ni la religin catlico-romana. Es posible hablar sin dificultad de "santos" protestantes, anglicanos y ortodoxos, e inclusive de "santos paganos". Nada tiene que extraarnos el hecho de que los "catlicos" pueden ser "edificados" en el Seor por los no-catlicos y hasta por los hombres no cristianos de buena voluntad y de "buena fe". Esto sugiere otra notable diferencia entre la santidad de Cristo y la de la Iglesia. En Cristo, la santidad es toda claridad y transfiguracin, fcilmente discernible en sus palabras y en sus hechos. En cambio, en la Iglesia la santidad se manifiesta en sus fieles y se realiza, valga la paradoja, "en forma escondida"; no es una santidad discernible en todas sus palabras y en todos sus hechos. La misma Iglesia tiene conciencia del clarobscuro que tie su vida y su historia, y por esto espera, para el discernimiento definitivo de la humanidad santificada en el transcurso de los siglos, la hora del juicio universal al fin de los tiempos. Sabe, sin embargo, que existe "un pueblo que durante su peregrinacin por la tierra, aunque permanezca sujeto al pecado,

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crece en Cristo y es conducido suavemente por Dios, segn sus inescrutables designios, hasta que arribe gozoso a la total plenitud de la gloria eterna en la Jerusaln celestial (Ec 3). Cristo transciende tambin a la Iglesia por su estado de glorificacin. Sabemos que Cristo, "resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte ya no tiene dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios" (Rom 6,9), y ahora "est sentado a la diestra del trono de la majestad de los cielos" (Heb 8,1-2). La victoria de Cristo es, sin duda, victoria de la Iglesia, pero en ella no se ha manifestado an de manera definitiva el poder de la resurreccin. Ni se manifestar mientras la Iglesia se encuentre en esta situacin presente de "mundanidad". Por estar en el mundo, la Iglesia est sometida a la ley de la encarnacin, y en ella se tiene que ir cumpliendo lo que se cumpli en la carne de Cristo; todava no puede ascender slo a la perspectiva de la gloria, sino que tiene que contar tambin con la perspectiva de la cruz. Y la perspectiva de la cruz es de prueba y tentacin, de aniquilamiento y de humillacin, de obscuridad y de riesgo, de trabajo y de servicia Par estar en el mundo, el mundo est tambin en la Iglesia a travs de sus fieles, que participan con sus contemporneos de todos los condicionamientos polticos, sociolgicos, econmicos y culturales de cada generacin histrica y de toda la resistencia de la carne para reconocer el Espritu de Cristo. Por estar en el mundo, la Iglesia no est an plenamente transfigurada por la fuerza de la divinidad de Cristo que en ella habita, sino saturada tambin de humanidad pecadora. Por estar en el mundo, la Iglesia no es todava fruto cumplido, sino fermento en la masa y semilla en la tierra. Hay que reconocer, pues, ante la ultimidad y la santidad de Cristo, ante su gloria, su poder y su seoro, la relatividad de la Iglesia como institucin visible de salvacin. Relatividad en cuanto que la potencia y la actividad del Seor no est vinculada ni a los sacramentos ni a los ministros de la Iglesia, ni menos depende de la santidad de stos; Cristo y el Espritu estn presentes y actan fuera de los lmites visibles de la Iglesia-institucin, annimamente presentes en toda la bondad, en toda la verdad, en todo el progreso de la humanidad (IM 38). Relatividad por la parcialidad de la misma eficacia de la mediacin eclesistica, que nada cuenta si Dios no da el crecimiento: "Qu es Apolo y qu es Pablo? Ministros segn lo que a cada uno ha dado el Seor, por cuyo ministerio habis credo. Yo plant, Apolo reg, pero quien dio el crecimiento fue Dios. Ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios, que da el crecimiento. El que planta y el que riega son iguales; cada uno re-

cibir su recompensa conforme a su trabajo. Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios" (1 Cor 3,3-10). Relatividad tambin de la misma situacin normal de privilegi de los bautizados por la Iglesia, pues "Dios puede hacer surgir de las piedras los hijos de Abraham" (Mt 3,9). Relatividad, por fin, en cuanto al mismo condicionamiento de la fe por la experiencia de los signos acreditativos de la Iglesia como Iglesia santa y verdadera, porque hay una bienaventuranza para los que sin ver han credo: "Porque me has visto has credo; dichosos los que sin ver creyeron" (Jn 20,28). Es importante tener estos datos en cuenta para diferenciar los lmites entre la fuerza y la impotencia de la Iglesia, y no correr el riesgo de idolizarla de tal manera, que se olvide a su Seor, Cristo-Jess. Contemplando a la Iglesia en su poder y en su gloria o en su imperfeccin y debilidad, hay que traspasar siempre la muralla de los signos externos hasta llegar a la piedra angular del mundo y de la Iglesia, de la humanidad y del pueblo de Dios, que es el Hijo de Dios hecho carne, muerto y resucitado, triunfante y glorioso a Ja diestra del Padre. El es el nico a quien "Dios exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas" (Flp 2,11). N o por esto hay que pensar que queda desvirtuada o desvalorizada la Iglesia en su obra y relacin con Cristo. En definitiva, slo es en la Iglesia donde Cristo se manifiesta y es conocido por los hombres como verdad, camino y vida. Es ms; entre Cristo y la Iglesia existe un "ser-en", un "ser-uno", un "ser-actuar con", tan ntimo, que con propiedad la Iglesia pudo ser entendida por San Pablo como "cuerpo de Cristo", y por San Agustn los fieles con Cristo son denominados el "Cristo total". Cristo es el ser, el existir y el actuar de la Iglesia; la Iglesia es acontecimiento fundado en Cristo, mediacin de Cristo, comunin de Cristo, manifestacin de Cristo; es encuentro y donacin de Cristo, transfiguracin en Cristo y accin en Cristo, interpelacin de Cristo y signo de Cristo en el mundo. Con razn hay que afirmar que la Iglesia es la forma perfecta y plena de la presencia de Cristo en la historia.

238

L.l.

Pastoral

fundamental

P.H Sc.l el4.

La Iglesia, cuerpo de Cristo

239

2.
a)

R e f l e x i n pastoral ./

LA "CRISTOCONFORMIDAD" COMO OBJETIVO DE LA TARCA

APOSTLICA

De la misma manera que no es posible conseguir ufa idea adecuada del pueblo de Dios si no se polariza en la de /Cuerpo mstico", as tampoco se puede cantar ni realizar el sentido propio de la accin apostlica si no es en la perspectiva de la "cristoconformidad". Manifestar a Cristo, vivir en Cristo, conformarse con Cristo, es lo especfico de toda tarea y de todo desarrollo eclesial. La accin apostlica se desnaturalizara si sus objetivos se redujeran a los lmites humanistas de la civilizacin o de la mera religiosidad. La misin de la Iglesia no es civilizar al hombre, sino cristianizarlo para hacerle ms humano y ms capaz de civilizacin; pero este objetivo es en s extraeclesial. Ni la tarea sacerdotal ni la tarea eclesial del laicado llenan la categora de "accin apostlica" si no estn ordenadas a la evangelizacin de Cristo, a la santificacin por Cristo o a la inspiracin en Cristo de la dinmica y de las estructuras intramundanas. Sin la inspiracin o la actualizacin de una "intencin" cristocntrica, no puede subsistir ninguna tarea de los bautizados como "obra apostlica". Hay que sealar en particular cmo los movimientos apostlicos de seglares que se quedasen slo en la promocin de sus militantes hacia el "compromiso temporal", sin llegar a la promocin en la lnea de evangelizacin, dejaran sin dar cumplimiento a su vocacin cristiana al apostolado. Tampoco la tarea apostlica puede reducirse a avivar los sentimientos de religiosidad natural en los fieles, 'mantenindoles en un practicismo ritualista, al que no corresponde un adecuado desarrollo en la fe y en el testimonio; es necesario que la Iglesia promueva, actualice y perfeccione en los bautizados la conversin a Cristo. Esta es la lnea de la "cristoconformidad" como objetivo pastoral. Pueden distinguirse tres niveles fundamentales de su realizacin. En primer lugar, la accin apostlica ha de orientarse a verificar la cristoconformidad de la Iglesia misma. En sus instituciones, en sus estructuras, en su ordenamiento, en su "aparato" externo1 y visible, jerarqua y fieles han de conjuntar su responsabilidad y su eficacia eclesial para que la Iglesia manifieste realmente su faz evanglica como Iglesia de Cristo. Lo "apostlico" se especifica tambin como actividad centrada en la realizacin de la cristoconformidad de los fieles. El ser-

vicio apostlico a la palabra de Dios, ai culto y a ia caridad no puede por menos de finalizar en el crecimiento de los bautizados en Cristo. Crecimiento nunca consumado y siempre en trance de continuo desarrollo. Por ltimo, otra dimensin de la actividad apostlica de la Iglesia, consiste en la realizacin de la cristoconformidad en la lnea de la accin de los cristianos en el mundo. Su insercin y su actividad intramundana adquiere categora apostlica cuando tratan de configurar el orden temporal en conformidad con los principids evanglicos. Esta es una forma de preparar el camino de los hombres para una cristoconformidad ms profunda, que es la que consiguen por su integracin en la Iglesia, siendo edificados y transfigurados como "cuerpo de Cristo".
b) CONCIENCIA RENOVADA DE LA PRESENCIA ECLESIAL DE CRISTO

Para muchos creyentes, el Cristo que han descubierto y en el que piensan es slo un Cristo "localizado"; en ellos prevalece la imagen de un Cristo localizado en el pasado de la historia, o en el altar, o en el cielo sentado a la diestra de Dios Padre, o en la intimidad del "Jess mo". Nada de esto es errneo, quede bien claro. Pero es insuficiente cuando estas "presencias" de Cristo se aislan en la conciencia de los fieles de las otras formas de su presencia viva en la Iglesia. En este caso, Cristo queda reducido a una imagen muy esttica y minimizada. Con una conciencia de este estilo es muy difcil llegar a promover en los fieles una autntica dinmica cristiana. Es necesario tener conciencia de las diversas formas de presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo para lograr una realizacin plena, personal y colectiva, del cristianismo. En particular no se puede aislar la presencia de Cristo en la eucarista de su presencia por "projimidad". La eucarista es el signo mximo de la presencia sacramental de Cristo en la Iglesia. Por lo tanto, es lgico y necesario que la vivencia de la fe en Cristo lleve a los fieles a polarizar su atencin en torno a su presencia eucarstica. En buena hora, la pastoral tradicional ha desarrollado y cultivado, bajo mltiples formas populares, la "devocin" a la eucarista, desde la adoracin nocturna a la visita al Santsimo. As se ha adunado en su espritu la actitud religiosa de la "adoracin". Con esta actitud hay que sealar una deficiencia, y es que se ha tendido a ritualizar la presencia eclesial de Cristo. La consecuencia ha sido el malentendido de un cristianismo tambin muy ritualizado en la conciencia de

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L.l.

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fundamental

P.ll sec.l c.l4-

ha Iglesia, cuerpo de Cristo

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muchos fieles. N o es difcil encontrar todava ese tipo de cristiano que cifra con exclusividad el mximo nivel de la prctica de la vida cristiana en "ir a la iglesia". / Una buena pedagoga de la fe y de la iniciacin cristia/ia ha de completar esta experiencia eucarstica de los fieles con el descubrimiento de la presencia de Cristo por la "projimidad". Este es, adems, un aspecto integrante del misterio de la eucarista, ya que ste es tambin "sacramento de caridad". Y en la lnea de la caridad es donde ha de actualizarse la conciencia de la presencia de Cristo en el prjimo. Para los fieles, el descubrimiento de Cristo en la eucarista ha de ser inseparable del descubrimiento de Cristo en el prjimo. En esta religacin con el prjimo por las diversas formas del servicio caritativo a los hombres, se percibe hoy, de una manera ms clara tal vez que en otras coyunturas histricas, una expresin de la religacin cristiana con Dios y un poderoso testimonio de su existencia. N o en vano el Vaticano II llama la atencin de los fieles sobre la exigencia de la caridad y del amor fraterno:
"A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos mrtires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles que con espritu unnime colaboran en la fe del evangelio y se alzan como signo de unidad" (IM 21).

Numerosos sntomas indican que el catolicismo conciliar se manifiesta especialmente responsable de esta realidad afirmada por San Juan: "El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (Jn 4,8); en este sentido puede valorarse la creciente preocupacin de la Iglesia por los pobres y los obreros, por la convivencia de los hombres, por la justicia y la libertad, por la promocin de la paz y del progreso de los pueblos. Los catlicos han de caer cada vez ms en la cuenta de que urge transformarse en "prjimo favorable" para poder manifestar a los hombres al Dios favorable de nuestra fe; sin duda, el futuro misionero de la Iglesia pasa por el camino del descubrimiento y de la vivencia del Cristo de la proximidad. La caridad tiene que tener una primaca existencial como signo primario de la presencia de Cristo en la Iglesia y por la Iglesia. Si el hombre primitivo se relig a Dios por miedo, y el hombre aristotlico

se acerc al "Hacedor" o "Causa primera" del mundo por la admiracin del orden del universo, hoy la apertura del hombre a Dilsjs est vinculada a su religacin con el prjimo en la medida en que el hombre es imagen de Dios y signo de su existencia y en, la medida en que el amor al prjimo es un signo del amor de Dios; signo cuya ausencia elimina toda posibilidad de testimonio a favor de Dios, pues "el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve" (1 Jn 4,20). , En ste contexto no parecer extrao afirmar que la presencia de Cristo ha de "desritualizarse" en la conciencia de los fieles; no en el sentido de que vayan a perder nada de su conciencia "eucarstica", atenuando o disminuyendo el misterio de la presencia sacramental de Cristo, sino en cuanto que han de profundizar en la conexin del Cristo de la eucarista con el Cristo de la projimidad; en definitiva, en la conexin del testimonio del culto con el testimonio de la caridad del pueblo de Dios. Hay que marcar bien la idea, ya sugerida, de que la presencia eucarstica de Cristo en la Iglesia lleva en su plenitud al reconocimiento de su presencia en el prjimo, pues la eucarista, que es Cristo, es tambin un signo de la caridad y de la unidad de la Iglesia, un vnculo de amor fraterno para toda la humanidad. N o se pueden, pues, contraponer el descubrimiento del Cristo sacramental y del Cristo de la projimidad, como si se tratara de dos orientaciones divergentes del cristianismo actual. La confesin y testimonio integral de la fe de la Iglesia y de la presencia eelesial de Cristo exige la afirmacin y la aceptacin tanto del Cristo eucarista) como del Cristo caritativo. Cualquier disminucin en este sentido es una desfiguracin del cristianismo. Ms an: todas las otras formas de presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo convergen hacia la presencia eucarstica de Cristo, pues en la eucarista es donde se consuma la edificacin de la Iglesia como "cuerpo de Cristo" y es donde Cristo se hace ms ntimo y explcito para todo el pueblo de Dios y para la humanidad. En todo caso, los alejados y los increyentes de la hora actual encontrarn difcilmente al Cristo de la eucarista si no se les revela el Cristo de la projimidad. Esta manifestacin es uno de los factores que ms condiciona el futuro de los cristianos en el mundo.

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L.l.

Pastoral fundamental
CAPTULO 15

P.Il sec.l el5.

La Iglesia, templo del Espritu

243

LA

IGLESIA,

TEMPLO

DEL ESPRITU CARISMATICA

Y SU

DINMICA j I

B i b l i o g r a f a . S . T R O M P , Corpus Christi quod est Ecclesia. I I I . De I Spiritu Christi anima (Univ. Gregoriana, R. 1960); Y . CONOAR, El misterio del' templo (Estela, B. 1964); I D . , El Espritu Santo y el cuerpo apostlico, realizadores de la obra de Cristo, en Ensayos..., o . c , 121ss; K. R A H N E R , Lo dinmico en Ha Iglesia (Herder, B. 1963); A. ALCAL, La Iglesia, misterio y misin (Ed. Catlica, (VI. 1963); E . TARANCN, El misterio de la Iglesia (Sigeme, S. 1963); H . RAHNER, Sylmbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Mller, Salzburgo 1964); M . NOVAK, Diversidad de estructuras. Libertad dentro de as estructuras: C o n c 1 (1965) 95-104; H . K U N G , La estructura carismtica de la Iglesia: C o n c 4 (1965) 44-65; I D . , Kirche in Freiheit (Benzinger, Einsedeln 1964); P . R O D R G U E Z , Carisma e institucin: Studium 6 (1966) 479-496; J. L. LEUBA, L'institution et l'vnment (Delachaux et Niestle, N . 1950).

1.
a)

E l dato b b l i c o - e o l g i c o

hombres. Slo despus de la resurreccin los apstoles entendieron lo que Cristo haba dicho sobre el templo (Jn 2,22), y los evangelistas subrayan que, cuando Cristo muri, el velo del templo de Jerusaln se desgaj (Mt 27,51). Es entonces cuando queda edificado "otro templo, no hecho por mano del hombre", como haba predicho Jess (Me 14,18; Mt 26,60). Este templo es el cuerpo de Cristo glorificado, en el cual "habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2,9). La imagen, pues, de "templo" tiene primariamente un significado cristolgico en la catequesis neotestamentaria. Pero el misterio de Cristo implica tambin el misterio de la Iglesia; la transicin de la imagen del cuerpo personal de Cristo a su cuerpo que es la Iglesia era bien coherente. San Pablo, San Pedro y San Juan llevarn a las ltimas consecuencias el tema del templo en sentido eclesiolgico.
b) LA IGLESIA, TEMPLO DEL ESPRITU SANTO

E L CUERPO DE CRISTO, NUEVO TEMPLO DE D I O S

La imagen de "templo", aplicada a la Iglesia, tiene tambin profunda raigambre bblica. Ya el tema del "templo" haba ocupado un lugar predominante en la reflexin de los profetas de Israel sobre la economa de la salvacin 1 ; la valoracin del templo de Jerusaln como lugar de la presencia divina se fue espiritualizando progresivamente, hasta ser considerado como figura de la nueva presencia de Dios entre los hombres realizada por Cristo. Los trminos con que expresa San Juan esta realidad misteriosa son correlativos a los que se empleaban en la tradicin juda para expresar el hecho de la presencia de Yav en el templo: palabra, inhabitacin y gloria: "El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria" (Jn 1,14). Ms adelante, Cristo se designa a s mismo como templo: "Entonces los judos le dijeron: Qu seal nos das para obrar as? Jess les respondi: Destruid este templo, y en tres das yo lo levantar. Los judos le replicaron: En cuarenta y seis aos se edific este templo, y t lo leventars en tres das? Mas El hablaba del templo de su cuerpo" (Jn 2,18-22). Con la inmolacin y la destruccin de su cuerpo, expresadas en las imgenes de destruccin y reconstruccin, Cristo instaura la nueva economa del templo espiritual. El templo de Jerusaln deja de existir como smbolo cuando con la pascua de Cristo se inaugura la nueva era de la presencia de Dios en medio de los
1 Y . CONGAR, El misterio di Dio (Ase. Piceno 1962);

La Iglesia participa de las prerrogativas de Cristo; ella existe vinculada a su cuerpo glorioso de tal manera, que puede ser llamada "cuerpo de Cristo"; paralelamente, como Cristo mismo, es tambin templo de Dios, y los fieles pueden ser designados al mismo tiempo como "miembros de Cristo" y "piedras vivientes" (1 Pe 2,5). As el tema del templo forma parte integrante de la catequesis neotestamentaria sobre la Iglesia. En la primera carta de San Pablo a los Corintios, junto a la imagen de "cuerpo" aparece predominante la de "templo", aplicada a los fieles para exhortarles a la santidad de vida: ellos son "templo de Dios", y su cuerpo es "templo del Espritu Santo" (1 Cor 3,16-17; 6,15-19). A partir de los fieles, la Iglesia entera se edifica como templo santo, cuya piedra angular es Cristo: "Ya no sois extranjeros ni huspedes, sino conciudadanos de los santos, miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular el mismo Cristo, en quien todo el edificio, bien trabado, va creciendo para formar el templo santo en el Seor, en el cual tambin vosotros sois edificados para venir a ser morada de Dios por el Espritu" (Ef 2,19). Ahora bien, si el tema de "pueblo de Dios" sugiere la accin del Padre en la historia de la salvacin, y el de "cuerpo de Cristo" revela la obra eclesiolgica del Verbo encarnado, la imagen de templo connota la intervencin en la Iglesia del Espritu Santo. Tambin en la catequesis neotestamentaria la Iglesia aparece marcada como Iglesia del Espritu.

del templo (B. 1964); MASST, L'assamblea R. SCHNACKENBURG, O.C., 138.176.

del

poplo

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L.I. Pastoral fundamental \

P.ll sec.l c.15. La Iglesia, templo del Espritu

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Como Iglesia del Espritu, la Iglesia se revela como el acontecimiento escatolgico anunciado por los profetas (Act 2,15-19); como Iglesia del Espritu se realiza ntimamente como Iglesia de Cristo, porque el Espritu ha sido enviado por el "Seor del Espritu", es decir, Cristo glorificado, transformado El mismo para los bautizados en "Espritu vivificante" (1 Cor 15,45), y el Espritu enviado es el "Espritu de Cristo" (Rom 8,9), el "Espritu de su Hijo" (Gal 4,6; Rom 5,5; 2 Cor 1,22). El Vaticano II ha recalcado bien el hecho de que el Espritu Santo es el don de Cristo a su Iglesia, y por El ha sido constituida como sacramento de salvacin (I 39.48). Como Iglesia del Espritu, ella depende de El, y no puede realizarse sino por la accin del Espritu: "En un mismo Espritu todos nosotros hemos sido bautizados" (1 Cor 12,13), "todos hemos bebido del mismo Espritu" (ibid.), con lo que el culto eucarstieo tambin aparece como obra del Espritu; los fieles son "carta de Cristo... escrita con el Espritu de Dios viviente" (2 Cor 3,3); el Espritu del Seor es quien obra en los fieles la transformacin en Cristo (2 Cor 3,18); a sus corazones envi Dios el Espritu de su Hijo, que clama: " Padre!" (Gal 4,6); los fieles han sido sellados con el sello del Espritu, y El "es prenda de nuestra herencia en orden a la redencin del pueblo que El adquiri para alabanza de su gloria" (Ef 1,13-14); por el Espritu, los fieles son corroborados en orden al progreso del hombre interior (Ef 3,18). As, pues, sin la presencia y la obra del Espritu es imposible explicar la realizacin de la Iglesia. Y bien claro est que esta presencia del Espritu en la Iglesia es dinmica; su misteriosa realidad se concibe, ms que como "estado", como "accin", y al Espritu se le conoce, ms que por lo que "es", por lo que "hace", y se puede afirmar que la Iglesia en accin es la mxima manifestacin del Espritu de Cristo en el mundo: "La Iglesia se ve impulsada por el Espritu Santo a poner todos los medios para que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvacin para todo el mundo" (I 17). El Espritu conduce a la Iglesia en cuanto a su misma estructura y dinamismo comunitario; El es quien ha constituido los obispos (Act 20,28); el Espritu ha sancionado la decisin del concilio de los apstoles (Act 15,28); lleno del Espritu Santo, Pedro habla al pueblo judo (Act 4,8). De importancia decisiva para la vida de la Iglesia es tambin la comunicacin de diversos dones obrada por el Espritu: "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diver-

sidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas \ las cosas en todos. Y a cada uno se otorga la manifestacin del \ Espritu para comn utilidad. A uno le es dada por el Espritu \ la palabra de sabidura; a otro, la palabra de ciencia, segn el mismo Espritu; a otro, fe en el mismo Espritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones milagrosas; a otro, profeca; a otro, discrecin de espritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere" (1 Cor 12,4-12).

Estos datos revelan cmo se enriquece la visin del misterio de la Iglesia al considerar su existencia y su dinamismo en conexin con la obra del Espritu. Se explica que el concilio haya puesto de relieve estas tres imgenes bblicas de "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu" para resumir su catequesis sobre la Iglesia (I 17). La triple perspectiva es la base eclesiolgica necesaria para fundamentar de manera adecuada una criteriologa pastoral que responda a una visin integral de la Iglesia. Bajo el aspecto de "templo del Espritu", aparece como tema mayor de inters pastoral el reconocimiento de una estructura carismtica del dinamismo eclesial, que subsiste a la par de la estructura ministerial, aunque subordinada al discernimiento de la jerarqua.

2.
a)

Reflexin pastoral
ECLESIAL

E L "ESPRITU DE RENOVACIN" COMO EXIGENCIA

Por obra del Espritu, la Iglesia est en trance continuo de rejuvenecimiento y renovacin: "...Fue enviado el Espritu Santo... para que indeficientemente santificara a la Iglesia... Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo" (I 4). N o es extrao que el concilio haya calificado como "paso del Espritu" en la Iglesia los movimientos renovadores ms caractersticos de la actualidad: el movimiento litrgico y el movimiento ecumnico (L 43; Ec 1). Es lamentable que muchos grupos de cristianos no sean sensibles a estas "apariciones" ni sepan discernir estos signos del Espritu. Y si obra del Espritu es la "renovacin constante" de la Iglesia, queda hecho el juicio de toda posicin inmovilista, que por sistema condena cualquier intento de reforma en la Iglesia.

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L.I.

Pastoral

fundamental

P.I1 sec.l c.15.

La Iglesia, templo de! Espritu

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A partir d e la doctrina conciliar sobre la accin del Espritu en el p u e b l o d e Dios hay que purificar el m i s m o concepto d e "ref o r m a " d e su exclusiva resonancia protestante para los catlicos y entenderla c o m o una exigencia p e r e n n e de la Iglesia, c o m o una ley bsica de su d i n a m i s m o , c o m o u n o de los grandes criterios pastorales 3 . N o es la estabilidad i n m u t a b l e de las formas cannicas d e existencia lo que hace indefectible a la Iglesia, sino la asistencia del Espritu Santo para ser fiel a su vocacin en la revisin constante d e sus deficiencias y en su renovacin continua. U n a Iglesia sin renovacin sera u n a Iglesia sin Espritu. El camb i o d e mentalidad con relacin al m o d o d e e n t e n d e r la reforma en la Iglesia ha q u e d a d o bien explicitado p o r el Vaticano II en el Decreto sobre el ecumenismo: "Puesto que toda a renovacin de h Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocacin, por eso, sin duda, hay un movimiento' que tiende hacia la unidad. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institucin humana y terrena, tiene siempre necesidad, hasta el punto de que, si algunas cosas fueron menos cuidadosamente observadas, bien por circunstancias especiales, bien por costumbres o por disciplina eclesistica, o tambin por formas de exponer la doctrinaque debe cuidadosamente distinguirse del mismo depsito de la fe, se restablezcan en el tiempo oportuno recta y debidamente" (Ec 6). H a y que destacar en particular c m o el "espritu de renovacin" es caracterstica especial de esta etapa posconciliar. El texto pontificio dirigido p o r Pablo V I a los obispos italianos es bien preciso: "...Vamos a mirar un instante al futuro, a lo que nos aguarda, a las nuevas y comunes obligaciones. Lo primero, nos parece, es la conciencia posconciliar. Tenemos que predicrnosla a nosotros mismos desde el momento en que todos debemos tratar de infundirla en los dems, en el clero y en los fieles. Terminado el concilio, todo vuelve a ser como antes? Las apariencias y las costumbres respondern que s. El espritu del concilio responder que no. Alguna cosa, y no pequea, tendr que ser nueva tambin para nosotros" ("Ecclesia", 5 febrero 1966). El m i s m o Pablo V I en una audiencia general insista en q u e carecer de este afn d e renovacin " n o sera conforme con el espritu renovador del concilio, y t a m p o c o sera digna d e hijos fervorosos e inteligentes de la Iglesia" ("Ecclesia", 29 enero 1966). As, pues, la aceptacin del concilio se opone al inmovilismo eclesial en todas sus formas: doctrinal, cannica, pastoral. El espritu del concilio exige q u e n o todo "vuelva a ser c o m o a n t e s " ;
' Y. CONGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (M. 1953); Comment l'Eglise Sainte dait se renouveler sans cesser, en Sainte glise (P. 1963) 131ss.

el V a t i c a n o II es u n factor d i n m i c o , p r o m o t o r de u n desarrollo necesario e n la vida d e la Iglesia. A l g o " d i s t i n t o " o " n u e v o " habr q u e hacer para q u e no todo vuelva a ser como antes, para q u e se aprecie q u e ha comenzado ya el " d e s p u s " del concilio. Este "despus" se va v i e n d o claro e n la lnea d e la renovacin litrgica; p e r o existen otros campos d e la vida y de las estructuras de la Iglesia en los q u e las orientaciones del concilio estn an pendientes d e ejecucin. Lo cierto es que n o responde al espritu del concilio la pretensin de quienes intentan provocar la conviccin de q u e nada ha c a m b i a d o ni tiene que cambiar con el Vaticano II. A h o r a b i e n : n o hay q u e p e r d e r el equilibrio eclesial de la renovacin. D e la m i s m a m a n e r a q u e es necesario desechar el inmovilismo, t a m b i n hay que evitar una apreciacin extremista del espritu d e renovacin exigido p o r el concilio. P a b l o V I ha m a r c a d o unos lmites bien precisos: "No estara en la verdad quien pensase que el concilio representa una separacin, una ruptura o, como alguno ha llegado a pensar, una liberacin de la enseanza tradicional de la Iglesia, o que autorice y promueva un fcil conformismo con la mentalidad de nuestro tiempo en lo que tiene de efmero y negativo ms que de seguro y cientfico, o que permita al que lo desee dar el valor y la expresin que le parezca oportuno a las verdades de la fe" (audiencia general: "Ecclesia", 29 enero 1966). Espritu de renovacin tampoco significa radicalismo crtico y p e r m a n e n t e de los contenidos fundamentales del catolicismo ( P A B L O V I , ibid.); a este propsito, tan slo cabe sugerir, por si alguien es tentado a hacer una interpretacin "tuciorista" o "inregrista" del p e n s a m i e n t o pontificio, que e n t r e los contenidos fundamentales de la Iglesia catlica hay q u e contar t a m b i n los del Vaticano II. La fidelidad q u e el p a p a p i d e a la tradicin eclesistica n o se p u e d e reducir exclusivamente a la poca prevaticana. El Vaticano II es t a m b i n "tradicin"; sus " n o v e d a d e s " t a m p o c o p u e d e n ser sometidas a discusin p e r m a n e n t e : "La postura buena, la que deben observar hoy los fieles de la Iglesia con respecto al concilio, no es la de someter a discusin, poner en duda o en tela de juicio las cosas que nos han enseado, sino la de ponerlas en prctica, estudiarlas, comprenderlas, aplicarlas dentro del contexto efectivo de la vida cristiana. Si faltara esto, para qu ha servido el concilio?" (ibid.). En t o d o caso, es d e gran transcendencia pastoral que los pastores y los fieles adquieran el sentido conciliar d e la " m o d e r n i zacin" d e la Iglesia. El papa J u a n p u s o en rbita la palabra aggiornamento; ahora Pablo V I ha precisado que esto significar en adelante "sabia penetracin del espritu del concilio y aplica-

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P.ll sed c.15. La Iglesia, templo del Espritu

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cin fiel de sus normas" (alocucin en la sesin conciliar del 18 de noviembre de 1965: "Ecclesia", 20 noviembre 1965). En este proceso de modernizacin conciliar, como deca el mismo Pablo VI a propsito de la reforma de la curia romana, cuenta, ms que la necesidad de cambios estructurales, Ja sucesin de las personas ("Ecclesia", 20 noviembre 1965). Y esto, sin duda, porque se trata de una cuestin de cambio de mentalidad, a la que no pueden llegar todas las personas. N o podrn aplicar el concilio de manera adecuada y eficaz quienes no lo han asimilado o quienes no han conseguido sintonizar cordialmente con el Vaticano II. Por esto es urgente, si ha de garantizarse la eficacia del concilio, abordar los reajustes necesarios en los cuadros directivos de la Iglesia. N o se trata, desde luego, de orillar o desvalorizar a los fieles servidores de la Iglesia en otros tiempos, sino de asegurar la continuidad de un servicio eficaz al pueblo de Dios, en funcin del cual estn constituidos los oficios en la Iglesia. Ni que decir tiene que la sucesin de las personas no est en relacin directa con la cronologa de la edad, sino con la cronologa de la mentalidad, que se encuadra en dos tiempos bien diferenciados: preconciliar y conciliar.

Iglesia crece segn la actividad proporcionada a cada miembro (Ef 4,16). As, pues, el ius divinum de la Iglesia se identifica con su misma existencia como Iglesia de Cristo. La jerarqua no puede fundar y celebrar otros sacramentos, ni el papa puede suprimir a los obispos. Este ius divinum de la accin de la Iglesia no es histricamente problemtico; es metahistrico, independiente de las variantes de la encarnacin de la Iglesia en el mundo. Tampoco es pastoralmente criticable, porque es el principio supremo de todo "criterio pastoral" en la Iglesia; no hay liturgia sin sacramentos, ni catequesis sin magisterio, ni carismas no coordinados con la autoridad eclesistica. Esta estructura institucional de la prctica pastoral, fundada en el ius divinum, se caracteriza siempre por su "conveniencia eclesial", es decir, por su eficacia en orden a la salus anknarum, que es la suprema lex. La existencia de este ius divinum como ordenamiento primario de la accin de la Iglesia constituye un principio de equilibrio o clusula-lmite frente a las posibles desviaciones de un desorbitado juridicismo cannico; el ius humanum de la Iglesia, el derecho cannico, no puede desfigurar, obstaculizar, suplantar o minimizar la eficacia y las exigencias del ius divinum. Las instituciones y las leyes cannicas, es decir, creadas, por voluntad de _ la jerarqua, para la accin pastoral, forman parte integrante, aunque complementaria, de la estructura institucional del dinamismo de la Iglesia. Como "derecho humano", esta estructura cannica tiene una concrecin histrica variante. Las "formas cannicas" de la existencia de la Iglesia no han sido siempre las mismas, y continan sometidas a evolucin, adaptacin y reforma. El derecho de los primeros concilios no es el derecho de la poca medieval o posvaticana; las formas cannicas del ejercicio del primado no coinciden en la poca primitiva y en la poca medieval... Surge, pues, el problema en cada poca de si el derecho histrico vigente, el que es, corresponde con el derecho que debera ser atendiendo a las exigencias pastorales de la Iglesia; de si la ley promulgada es conveniente de hecho al orden de los misterios, de los sacramentos, de la palabra, de la accin del laicado, de la gracia. Y, lgicamente, se har cuestin de tal o cual forma de centralizacin romana, de tal o cual modo de celebracin litrgica, o de organizacin de las misiones, o del apostolado seglar, o de la curia diocesana, etc. Esta defectibilidad del ius humanum de la Iglesia est expresada en el conocido axioma "ecclesia reformata, semper reformanda", y est a la base de todas las exigencias y movimientos legtimos de reforma en el pueblo de Dios.

b)

Lo

"INSTITUCIONAL" Y L O "CARISMTICO" EN LA PRCTICA PASTORAL

El dinamismo de la Iglesia en orden a la obra de salvacin presenta, en primer lugar, una estructura institucional: medios de salvacin establecidos por Cristo, accin ministerial de la jerarqua, instituciones eclesisticas, aplicacin de leyes cannicas, estatutos y reglamentos particulares. Esta estructura institucional de la accin pastoral est integrada por lo que, segn denominacin clsica, viene llamndose el ius divinum y el ius hu?nanum de la Iglesia. El ius divinum deriva de la voluntad fundacional de Cristo y no est sometido ni a la iniciativa ni a la potestad de la Iglesia; representa la estructura fundamental del ordenamiento externo para la comunidad eclesial y de la accin pastoral: un evangelio que se ha de predicar, unos sacramentos que se han de celebrar, una jerarqua que ha de gobernar, unos fieles que han de contribuir a la edificacin de la Iglesia segn el propio don recibido. San Pablo "llega con el evangelio de Cristo" (2 Cor 10,14); ni los apstoles ni los ngeles pueden predicar un "evangelio distinto" (Gal 1,5); slo se bautiza en el nombre de Cristo (1 Cor 11,23); los obispos han sido constituidos por el Espritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios (Act 20,28); el cuerpo de la

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Condicionado el derecho cannico por los hombres de una poca, legisladores y subditos, y por el espacio en que se aplica, resulta que factores histricos de todas clases, variables en el tiempo, determinan la gnesis de una ley, o provocan su desuso o su ineficacia, o hacen contraproducente inclusive su continuidad. La estructura cannica de la accin de la Iglesia no puede, por lo tanto, eximirse de la "crtica pastoral", de ser juzgada a la luz de las exigencias de la salus anpmarum. Hay que reconocer, en todo caso, que ciertos sectores del derecho cannico se adhieren ntimamente a lo que en la vida de la Iglesia es inmutable, fundacional. Por este motivo, la historia de la Iglesia registra, frente al ordenamiento humano en ella constituido, dos actitudes, que expresan la tensin existente entre ambos centros de gravedad sobre los que se polariza el derecho cannico: lo inmutable del tus divinum y lo histrico del kts humamtm. Una actitud es la del conservadurismo cannico, que corre el riesgo de reducir el derecho cannico a tradicin esttica, a aparato arqueolgico fosilizado, inepto e ineficaz para las exigencias pastorales de cada poca; otra es la del reformismo cannico, que corre el riesgo de comprometer con la evolucin resultados y tradiciones de valor eclesial perenne. El equilibrio entre ambas actitudes condiciona el autntico proceso de renovacin de la Iglesia en la lnea de lo institucional 4 . Junto a la estructura institucional de la accin pastoral de la Iglesia hay que reconocer la estructura carismtiea del dinamismo eclesial. La existencia de los carismas no es un hecho aislado de la primitiva Iglesia; su comunicacin incesante y con distintas modalidades a los miembros del pueblo de Dios es obra perenne del Espritu, que vivifica al cuerpo de Cristo. Lo "carismtico" no es sinnimo de lo "milagroso", aunque los milagros sean un modo extraordinario de accin carismtiea. El "carisma" es un don del Espritu que mueve a los fieles a prestar un servicio especial a la Iglesia, "extrajerrquico" y "extracannico", en el sentido de que no es ni "ejecucin de poderes ministeriales" ni "ejecucin de una ley". Esto no significa que el carisma se imponga a la Iglesia contra la jerarqua o contra el orden de la ley, sino que la ejecucin carismtiea procede de la animacin interior del Espritu en los fieles 5 . La accin carismtiea puede ser, por lo tanto, obra de la jerarqua o de los fieles, de los individuos o de la comunidad local; hay momentos extraordinarios en los que toda la Iglesia puede verse impulsada por determinado movimiento carismtico.
4 Para mayor informacin sobre este tema cf. M. USEROS. Derecho cannico pastoral, Iglesia: OrbCath 6 (1963) 289-335. * M. SCHMAUS, Teologa dogmtica. IV. La Iglesia (M. 1960) 334-338.

El reconocimiento de la existencia de los carismas es un dato fundamental de la eclesiologa del Vaticano II: "Adems, el mismo Espritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que, distribuyndolas a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11), reparte entre los fieles gracias de todo gnero, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia... Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms sencillos y comunes, por el hecho de que son muy conformes y tiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo" (I 12). La historia de la Iglesia comprueba estas diversas manifestaciones de lo carismtico y la concurrencia en ellas de la jerarqua y de los fieles, de la comunidad local y de la Iglesia universal. A veces se trata de movimientos espirituales, apostlicos o reformistas; a veces, de movimientos ideolgicos en la lnea del "don de sabidura", del que habla tambin San Pablo (1 Cor 12,13). He aqu algunos acontecimientos de relieve carismtico en la Edad Moderna: Po X inicia el gran movimiento eucarstico; telogos y Vaticano I renuevan la eclesiologa catlica con una mejor comprensin de la idea de cuerpo mstico, que culmina en la doctrina pontificia de Po XII; Paulina Jaricot inicia la obra de propagacin de la fe, que se transforma luego en obra pontificia; dom Beauduin, benedictino de Chevetogne, es el gran propulsor del movimiento ecumnico por parte catlica, que se consolida definitivamente con el Vaticano II; Po XI impulsa el apostolado seglar, precedido de iniciativas llevadas a cabo por seglares; en Solesmes y Beuron comienza el movimiento litrgico que hoy empea a toda la Iglesia, y que Rahner calificaba como movimiento carismtico de tanta importancia como la aparicin de la Virgen de Ftima 6 ; hace cuarenta aos comenzaba en Munich el movimiento catequtico; el mismo Juan XXIII tuvo rasgos de gran carismtico, sorprendiendo a la Iglesia con sus mltiples "corazonadas". La tradicin teolgica ha tenido siempre conciencia de esta "posibilidad carismtiea" en la vida de la Iglesia. Este es el hecho que indirectamente constataba Santo Toms al afirmar que Dios no vincul su potencia ni a los sacramentos ni a los ministros de la Iglesia 7 . Es necesario, pues, tener en cuenta que no todo en la Iglesia procede de los poderes jerrquicos, ni toda su vida y accin discurre por cauces legales; en el mbito del servicio a la palabra
* K. RAHNER, Escritos de teologa I (M. 1961) 346.

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de Dios, de la liturgia, del apostolado en general, hay formas de actuacin que o no han sido establecidas por la ley o no estn fundadas en los poderes jerrquicos. Junto a los grandes movimientos expansivos de liturgia, catequtica, espiritualidad, coexiste la pequea parroquia, o grupo de fieles con su peculiar actividad o mtodos al servicio de la edificacin de la Iglesia; el equipo de sacerdotes, parroquial o no, con su forma peculiar de actuacin y vida apostlica; grupos sacerdotales de vida comunitaria y prctica particular de los consejos evanglicos, grupos de trabajo en equipo pastoral, mtodos de evangelizacin, movimientos de "cursillistas" o de "fraternidades" cristianas, tcnicas de apostolado especializado de las organizaciones catlicas de seglares, etc. Todo esto pertenece a esa vertiente del dinamismo eclesial "carismtico", al menos en sentido amplio, que se presenta no en la lnea de la Iglesia-institucin, sino de la Iglesia-acontecimiento, y esto no en el sentido de que slo se da de cuando en cuando, sino en el sentido de que no se puede reducir a algo jurdico 8 . La coexistencia de una estructura institucional y de una estructura carismtica del dinamismo eclesial no deja de ocasionar profundas tensiones en la vida del pueblo de Dios. Sin minimizar la dificultad que supone a veces resolver estas tensiones de manera positiva, lo cierto es que es necesario coordinar los carismas con las exigencias de la comunin eclesial. c) CARISMAS Y COMUNIN ECLESIAL

criteriologa es de gran inters pastoral, ya que el elemento institucional y el elemento carismtico, as como su necesaria coordinacin, estn en juego en todos los sectores de la vida de la Iglesia. En primer lugar hay que tener en cuenta que el discernimiento de los carismas corresponde, primaria y definitivamente, al juicio de la jerarqua eclesistica. En virtud de su ministerio apostlico, los obispos son los arbitros de la conveniencia o rectitud eclesial de las iniciativas y de los movimientos que vienen desde "abajo". Ahora bien: "discernimiento" no significa ni absorcin ni oposicin sistemtica a todo lo que no est previsto ni en las leyes ni en los estatutos establecidos por la autoridad competente; la jerarqua no tiene el monopolio del Espritu en la Iglesia, aunque tenga su asistencia ms cualificada y determinante; ni su misin es ahogar el Espritu, que puede animar a los fieles con impulsos, iniciativas, proyectos, que sobrepasan lo previsto en los cuadros institucionales o lo mandado en los reglamentos; su misin es enjuiciar sobre la autenticidad de todo esto y sobre su aplicacin posible segn las exigencias de la edificacin de la Iglesia. Esta es la indicacin del Vaticano II: "Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar de ellos con presuncin los frutos de los trabajos apostlicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicacin pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete, sobre todo, no apagar el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (1 Tes 5,12)" (I 12). El enjuiciamiento sobre la autenticidad o conveniencia eclesial de lo carismtico no es fcil. La dificultad radica en las mltiples posibilidades que tanto en la lnea de las ideas como de la "praxis" dejan abiertas los imperativos de la ortodoxia y de la disciplina eclesistica en las pluriformes variantes de la situacin histrica de la Iglesia y en la imposibilidad de reducir todo el dinamismo eclesial a un secundum legem o contra legem; no se pueden normatizar todos los cauces de la vida del pueblo de Dios, y siempre cabe la legitimidad de un cauce extra legem no previsto por el legislador. Por lo tanto, el juicio sobre los carismas raras veces ser de categora dogmtica o se fundar en la aplicacin de una norma cannica concreta, sino que ser "prudencial", condicionado por la consideracin de los principios teolgicos generales y por la ponderacin de las circunstancias concretas, en cuya apreciacin puede darse una legtima pluralidad de opciones. Aunque falible o menos exacto, este juicio ser siempre imperativo para los portadores de carismas, una de cuyas pruebas de autenticidad ser salvaguardar y aceptar las exigencias de la co-

El mximo valor en la Iglesia no es la libertad, ni la personalidad, ni la iniciativa, ni la sabidura, ni la eficacia apostlica, ni el progreso; mximo valor es la "comunin eclesial", y ste es el criterio primario que ha de aplicarse para la coordinacin eclesial de los carismas. El imperativo de la "comunin eclesial" plantea, con relacin a los carismas, una doble exigencia fundamental: la coordinacin de los carismas con la obra del ministerio y la integracin de todos los carismas en el dinamismo comunitario del pueblo de Dios. Esta doble exigencia implica diversos criterios, que han de tenerse en cuenta para una equilibrada composicin entre el elemento institucional y el elemento carismtico de la Iglesia. Esta
7 SANTO TOMS : "Sciendum est tamen quod ligavit sacramentis quin possit sine sacramentis ita setiam virtutem suam non alligavit Ecclesiae K. RAHNER, LO carismtico en la Iglesia, en 46-92.

sicut Deus virtutem suam non aleffectum sacramentoram conferre, ministris" (3 q.64 a.7). Lo dinmico en la Iglesia (B. 1963)

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munin jerrquica. Por lo dems, hay que tener en cuenta que la medida de la eficacia o de la intencin del carisma es, en ltimo trmino, propiedad del Espritu; y no siempre esta eficacia o intencin consistir en la ejecucin cumplida del proyecto o en la reforma consumada. La eficacia de muchos carismas puede verificarse a veces slo en el planteamiento de un interrogante en la vida de la Iglesia, aunque de momento no tengan respuesta. Por esto, porque no se sabe cul es la intencin ltima del Espritu que anima a la Iglesia, no se deben descorazonar quienes han encontrado dificultades para sus obras, iniciativas o propuestas a la hora del "discernimiento" jerrquico. Tal vez han cumplido una valiosa misin por el hecho de haber puesto1 a la autoridad en trance de meditacin y de decisin sobre problemas y cuestiones de inters eclesial que no estaban al alcance de su perspectiva ordinaria. Otras veces la historia se encargar de revelar si ha habido una equivocacin, una deficiencia, una mala interpretacin en la actuacin de la jerarqua, que, habiendo sido aceptada con paciencia por los portadores de carismas, habr puesto en accin el don ms valioso de la caridad sacrificada y habr salvaguardado la instancia ms radical para los bautizados que es la comunin eclesial. A nivel de la comunidad diocesana, el juicio determinante es el del obispo local. Su discernimiento estar potenciado por las garantas del acierto integral si responde a un triple punto de referencia: el don personal de discernimiento, siempre asegurado por la investidura del ministerio apostlico; la correspondencia o al menos coherencia de los criterios aplicados con la mews Ecclesiae, de la que hoy es fiel expresin el Vaticano II, sin lo cual el mismo obispo no guardara las exigencias de la comunin eclesial, que tiene su eje en el ministerio del papa y del colegio episcopal; la confrontacin con el sensus fidei de la comunidad, es decir, con la opinin y el consejo del presbiterio y de los seglares, segn los problemas de que se trate. La ausencia de este recurso a la aportacin consultiva de la comunidad no invalida, ciertamente, la imperatividad del discernimiento episcopal; pero, sin duda, le priva de una de las garantas fundamentales de su conveniencia eclesial y de su fuerza de persuasin pastoral. El principio expuesto sobre el discernimiento de los carismas responde a la exigencia de su coordinacin con la obra del ministerio. En la perspectiva de la integracin de los carismas en el dinamismo comunitario del pueblo de Dios hay que tener en cuenta el principio de la limitacin de los carismas de uno por el carisma de los dems. Los diversos dones no son uniformes; su unidad no se realiza ms que en un mismo Espritu, que les dis-

tribuye a cada uno' segn quiere (1 Cor 12,11). Por esto nadie puede aspirar a monopolizar las "inspiraciones" providenciales y de validez exclusiva para la edificacin de la Iglesia. Los caminos y las manifestaciones del Espritu son mltiples; todas enriquecen la catolicidad y el dinamismo de la comunidad cristiana, respondiendo a diversas necesidades, aptitudes y aspiraciones de los miembros del pueblo de Dios. Por esto no se puede pretender anular con el propio don, con la propia "obra" o movimiento, con la propia iniciativa o criterio, el don, la obra, el movimiento, las iniciativas y criterios de otros fieles o de otros grupos apostlicos. Se puede seguir el propio espritu, siempre que conste que no es falso; pero hay que intentar al menos tolerar el de los dems, aunque no se comprenda sus intenciones o su justificacin y no conste con evidencia de su desviacin eclesial. Por esto en la Iglesia hay que admitir la coexistencia de diversas escuelas de pastoral, de teologa, de espiritualidad, de mtodos apostlicos. Cualquier sntoma de intolerancia pone en crisis el espritu de caridad, sin el cual hay que dudar mucho de la autenticidad eclesial de todo carisma. Por ltimo hay que observar que la mxima integracin comunitaria de los carismas se logra cuando lo carismtico llega a institucionalizarse. Entonces se tiene la prueba ms autntica de la conveniencia eclesial del carisma; la institucin asegura la continuidad de los resultados que ha producido el impulso carismtico de los primeros momentos. Hay que reconocer que las "instituciones" encuentran su mejor justificacin eclesial cuando aparecen como apoyo de lo carismtico en la Iglesia; es verdad que no todo lo carismtico puede ni debe institucionalizarse, pero se lleva mucha ventaja en orden a la eficacia pastoral de las instituciones cuando stas no se imponen slo por "decreto", sino que responden a las sacudidas carismticas del pueblo de Dios. El hecho es que, si la institucin no es fuente de carismas, los carismas suelen ser fuente de instituciones. Y esto por un doble motivo de lgica eclesial: porque la institucin asegura la estabilidad del buen espritu en la Iglesia y porque la institucin es como el certificado de autenticidad eclesial de los carismas que en un momento determinado animaron a los fieles. Este es el proceso, que puede verse tpicamente verificado en la historia de las fundaciones de rdenes, congregaciones e institutos religiosos. La institucin tiene sus riesgos, pero no son mayores que los riesgos a los que est sometido lo que no pasa de ser puramente carismtico; por lo dems, no se puede negar que lo fundamental y lo que tiene un radio de influencia ms amplio en la vida de la Iglesia establecida discurre por la vertiente de lo institucional: pre-

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Pastoral fundamental P.H sec.2 c.l6. Las acciones eclesiales

dicacin, culto, ministerios y sus estructuras cannicas correspondientes. Sera, sin embargo, insuficiente atender slo a una pastoral "institucional"; esto termina por transformarse en mero funcionalismo rutinario. El buen pastor ha de mantener alerta su sensibilidad para captar y realizar los impulsos y las aspiraciones que tanto en l como en sus fieles suscita el buen espritu. Ms all de las instituciones y de los reglamentos existen zonas de exigencias apostlicas que slo tendrn cumplimiento satisfactorio si se aviva personal y comunitariamente el don del celo apostlico. 3. Conclusin

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SECCIN II

ESTRUCTURA DE LA DINMICA P A S T O R A L

CAPTULO 16

LAS

ACCIONES

ECLESIALES

Al final de esta larga reflexin se puede caer en la cuenta del motivo por el que los aspectos de la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu se sitan a la base de una criteriologa pastoral fundamental. N o ser vlida una conciencia pastoral que no proyecte sus races en la dimensin eclesial de lo comunitario y de lo popular, que no se oriente hacia la cristoconformidad coma objetivo especfico de la tarea apostlica y que no conjugue a la hora de la ejecucin lo institucional y lo carismtico. A partir de las bases eclesiolgicas propuestas, se descubre el ritmo propio del proceso de edificacin de la Iglesia; en la perspectiva del pueblo de Dios estn connotados los aspectos de comunidad de la palabra, de culto y de servicio que han de prestar a la obra apostlica tanto pastores como seglares, y que constituyen sectores especiales de la dinmica pastoral de la Iglesia. Ahora bien, en su realizacin cristiana, los bautizados han de estar orientados no slo con relacin a las "realidades de la Iglesia", sino tambin con relacin a las realidades del mundo, ya que su condicin es totalmente intramundana. Por esto, la confrontacin Iglesia-mundo ha de formar parte integrante de una criteriologia pastoral fundamental.

B i b l i o g r a f a . J . F U C H S , Magisteum, ministerittm, rgimen (Bonn 1941); J. SALAVERRI, La triple potestad de la Iglesia: M C o m 14 (1950) 5-84; K. M O R S D O R F , Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie: M T h Z 3 (1952) 1-16; M . SCHMAUS, Amte christ: L T h K 1 (1957) 457-459; O. SEMMELROTH, Das geistliche Amt (Knecht, Frankfurt 1958); C. FLORISTN, La palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScripVict 8 (1961) 288-327; K. R A H N E R , Die Grundfunktionem der Kirche. Theologische und pastoraltheologische Vorberlegung: H P T h I 216-219,

1.

E l m i n i s t e r i o de la I g l e s i a

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Debido quiz a que las fuentes del Nuevo Testamento relativas a la accin apostlica son fragmentarias, es evidente que no es fcil deducir una conclusin unnime sobre el concepto bblico del ministerio. El Nuevo Testamento presenta una gran multiplicidad de agentes del ministerio y una gran variedad de formas concretas de este servicio, comnmente llamado diakoma. Poco a poco, las funciones ministeriales ms importantes, en especial el ministerio proftico, son asumidas por los que poseen la direccin de la comunidad. Los ministerios, pues, se concentran en un solo ministerio, al mismo tiempo que se desarrolla una verdadera sucesin, acompaada de una ordenacin por medio de la imposicin de manos. Los protestantes no aceptan fcilmente que la transmisin del ministerio sea debido a una disposicin divino-apostlica, sino simplemente a una conveniencia humana. N o estn de acuerdo con la institucin impersonal, aunque admiten, evidentemente, el seguimiento personal. La teologa catlica, en cambio, afirma escuetamente la unidad entre el elemento ministerial, en el orden de la
Teol. pastoral

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fundamental

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institucin, con el seguimiento personal, de tipo ms carismtico. Por eso decimos que la Iglesia, por reproducir en s misma la encarnacin divina, "representa el esplendor de la gracia de Cristo y realiza su presencia pneumtica en las funciones ministeriales salvficas de la predicacin y de los sacramentos" 1 . El ministerio es tan carismtico como institucional, puesto que es una obra del Espritu, aunque a travs del instrumento humano, primigeniamente apostlico. La transmisin, siempre ejercida de una comunidad a otra, se efecta por la ordenacin mediante la imposicin de manos, cuyo origen reside en el colegio de los Doce. Este ministerio de los apstoles precede, claro est, a cualquier otro, sin olvidar que los mismos apstoles son testigos personales del Seor resucitado, enviados a predicar el evangelio y a fundar las iglesias. Son apstoles, pero "al mismo tiempo miembros en la Iglesia y sometidos a Cristo" 2 ; y, aunque transmiten ellos, se encuentran rodeados de los dems fieles de la Iglesia. Partiendo siempre de Jesucristo, fuente de todo servicio, el ministerio de los apstoles es continuado en la Iglesia por el ministerio pastoral, de ordinario multiforme y profundamente enraizado en el pueblo de Dios. Los ministros ejercen su servicio en unin con los dems miembros de la Iglesia y en continuidad con el ministerio de los apstoles. La Iglesia es apostlica por esta razn. La sucesin es histrica y pneumtica; no slo unas personas suceden a otras, sino que tambin hay sucesin de fe y de confesin de fe.

2.

Historia de la triple divisin del ministerio pastoral

La primera divisin del ministerio de la Iglesia en episcopoi, presbyteroi y diakonoi se desarrolla en el cristianismo primitivo, aunque todava no est clara en el Nuevo Testamento. Segn los escritos apostlicos, hay, evidentemente, una gran variedad de ministerios; junto a los apstoles se encuentran otra serie de personas con ministerios al servicio de la Iglesia total (apstoles, profetas, evangelistas) o de una comunidad particular (obispos, presbteros, diconos, pastores). Aunque jerarquizados entre s, la variedad de ministerios es enorme y sus fronteras no son precisas, pero todos ellos constituyen el nico ministerio de la Iglesia al servicio del Seor. En los tiempos postapostlicos es el obispo monrquico quien concentra en s mismo toda la responsabilidad del ministerio.
1

Hay otra divisin del ministerio, tambin tripartita, que no se basa tanto en las personas encargadas del servicio eclesial cuanto en el contenido mismo de la diacona cristiana. La doctrina del triple oficio pastoral hunde sus races en la patrstica. N o slo los obispos y sacerdotes participan del oficio proftico, sacerdotal y real del Salvador, sino la totalidad del pueblo de Dios. Eusebio de Cesrea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y proftico es participado por los cristianos de Cristo, Rey, Sacerdote y Profeta 3 . San Juan Crisstomo (344-407), dirigindose al cristiano, le dice: "Y t te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo: rey, por la victoria sobre todas sus malas acciones y la destruccin de los pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolacin de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento del futuro, por la inspiracin y la consignacin" 4 . San Pedro Crislogo (406-450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo enriquecen al cristiano 5 . Tambin San Jernimo (347-420) conoce la distincin de los tres oficios, prefigurados ya en la ley: "En David se expresa la tribu real, es decir, Jud. En Natn aparece el orden de los profetas, Lev se refiere a los sacerdotes"; los aplica a los cristianos 6 . San Agustn (354-430) compara extensamente el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 7 , y San Prspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y proftico: "No es slo en figura que (Samuel) cambi el orden del sacerdocio en la medida en que se encuentran en su persona tres (oficios) que pertenecen a Cristo, constituido Jefe, Sacerdote y Profeta del pueblo, pues cuando se pregunta si Cristo es jefe, Daniel responde: Jefe de la milicia celestial (Dan 9,25); si es sacerdote, David declara: T eres por siempre sacerdote segn el orden de Malquesedec (Sal 109,4); si es profeta, El mismo en el evangelio atestigua a este propsito que un profeta slo en su patria carece de prestigio (Mt 13,57)" 8 , Este testimonio patrstico todava se mantiene firme en el siglo IX. Haymn, obispo de Halderstadt (778-853), afirma explcitamente: "Estos tres rdenes prefiguran a Cristo, que es el verdadero Rey, Sacerdote y Profeta. En el Nuevo Testamento son los apstoles, mrtires, confesores y todos aquellos que, lavados por la gracia del bautismo,
Demonstratio evanglica IV 15: PG 22.293CD 296C 297D 301B 305B. Cf. P DABIN, Le sacerdoce royal des fidles dans la tradition ancienne et moderne (P. 1950) 531. * ln 2 Cor. hom.4,7: PG 61,417; cf. este texto en P. DABIN, O . C , 548. 1 Sermo 32: PL 55.264A; Sermo 59: PL 52.363BC; Serm. 60 col.367A. Cf. estas citas en P. DABIN, O . C , 119. Comm. in Zach. III 12: PL 25.1516B 1517A. Cf. P. DABIN, O . C , 87. ' La ciudad de Dios 1.17, a partir del c.4. ' Lib. de promiss. p.2." c 2 4 : PL 51.796A. Cf. cita en P. DABIN, O . C , 121.

(M.

O. KARRER, Ministerio. II. Teologa, en Conceptos fundamentales 1966) III 64. * H. KUNG, Estructuras de le'esia (B. 1965) 181.

de teologa

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reciben el don del Espritu Santo y son llamados cristianos por el nombre de Cristo" 9 . Con todo, los Padres hablan ms a menudo del doble oficio de Cristo como Sacerdote y Rey. La escolstica medieval se hace tambin eco del triple oficio, aunque no llega a formular una doctrina completa sobre la divisin tripartita de los grandes servicios cristianos. As, San Buenaventura describe el triple ministerio en varias ocasiones 10 . Para Santo Toms, "la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra jurisdiccional" 1 1 , pero no faltan en el Anglico otros textos relativos al oficio pastoral en los que describe la triple funcin. En el Comentario a San Mateo (c.28) escribe: "Euntes ergo docete omnes gentes. H k iniungit officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo baptizandi; tertium officium informandi quantum ad mores". Y en la Suma se expresa as: "Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius sacerdos, et alius rex, sed haec omnia coneurrunt in Christo tanquam in fonte omnium gratiarum" 12 . Pero tampoco faltan escolsticos que enumeran otros muchos oficios pastorales, llegando incluso algunos a sealar diez diferentes. Con la reforma protestante se vuelve a considerar bblicamente el ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio proftico junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ampliamente expuestos en la tradicin anterior. Es, sobre todo, Calvino quien mejor describe la doctrina del ministerio 1 3 . Llega a admitir que el papado posee los tres ttulos de Cristo, aunque los ejerce, piensa asimismo, framente y sin frutos 14 . Su concepcin pastoral se basa en Jesucristo, "Ministro y Mediador del Nuevo Testamento". En la edicin de 1560 de su Institucin escribe: "El oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando vino al mundo consiste en tres partes, ya que fue dado como Profeta, Rey y Sacrificador" 15 . Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clsica entre los telogos protestantes, sobre todo calvinistas. El Catecismo romano, editado por primera vez en 1566, afirma que "Jesucristo, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encarnacin, asumi el triple oficio de profeta, sacerdote y rey" 16 . En la teologa catlica penetr la doctrina del triple oficio a finales del siglo XVIII, sin duda por influencia de la concepcin protestante. Al menos en el ao 1758, Martn Gerbert afirma
'Expon, in ep. ad Hebr. e l : PL I17.829ABC; P. D A B I N , o . c , 179. " Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracchi VIII 82ss. 11 2-2 q.39 a . 3 ; cf. 3 q.22 v q.59. " 3 q.22 a.1-3. " Cf. A. GANOCZY, Calvin, tlicolog'wn de l'glise et du ministre (P. 1964). 11 Institucin cristiana II l l , l . ' ' Institucin cristiana (1560) JI 15,l y 2. 10 Catecismo romano p . l . a c.2 a.3B.

que los telogos de entonces distinguan las tres funciones, y en 1789 D. Sehram describe la obra de Cristo basado en esta misma divisin pastoral. Esta teora se generaliza a comienzos del siglo x i x por influjo de E. Klpfel y B. Galura 1 7 . El Vaticano I consider la doctrina del triple oficio de este modo: "Est in Ecclesia visibile Magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitur; visibile quoque Ministerium, quod visibilia Dei mysteria, quibus interior sanctificatio hominibus et debitus Deo cultus comparatur, muere publico moderatur ac curat; visibile Rgimen, quod membrorum nter se communionem ordinat, externamque omnem et publicam fidelium in Ecclesia vitam disponit ac ditigit..." 1 8 Y en otro pasaje del mismo esquema primero sobre la constitucin de la Iglesia se dice: "Statuit in Ecclesia esse visibile magisterium, visibile ministerium, visibile rgimen a Christo Domino institutum, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesia Christi cohaeret triplici externu nexu" 19 . De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayora de los Padres defendieron la distincin de las tres potestades. En el siglo pasado se plante el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdiccin) o tres, incluyendo tambin el magisterio. En general, los canonistas y muchos telogos afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensear queda englobada en la de jurisdiccin. Recientemente, la encclica Mistici Corporis, de Po XII, afirma claramente la doctrina de la triple potestad de la Iglesia. Cristo "concedi a los apstoles y a sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y llevar a los hombres hacia la santidad" 2 0 , envindolos "como maestros, jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes" 2 1 ; por este motivo, a travs de quienes poseen la sagrada potestad, "se perpetan los oficios de Cristo, Doctor, Rey y Sacerdote" 2 2 . Esta triple potestad reside, pues, en "ensear a los hombres una doctrina infalible, gobernarlos por medio de pastores ilustrados por virtud divina y rociarlos con la lluvia de gracias celestiales" 2 3 . En la Mediator Dei afirma tambin Po XII el triple oficio pastoral de la Iglesia, que "tiene de comn con el Verbo encarnado el fin, la obligacin y la funcin de ensear a
17 Cf. Y . M . J. CONGAR, Orden y jurisdiccin en la Iglesia, en Santa Iglesia (B. 1965) 183-213. Es un artculo aparecido por primera vez en Iren 10 (1933) 22-31.97-110.243-252.301-408. ls Primum schema Constitutionis Dogmaticae de Ecclesia Christi c.4: MANSI 51,540d. '-' A n o t . 6 . a del c . 4 : M A N S I 5l.562b-c. 2U Mvstici Corporis Christi, en Coleccin de encclicas y documentos pontificios ( M . " 1962) 1036. " Ibid., 1033. " Ibid., 1030. " Ibid., 1034.

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todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato" 2 4 . Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la divisin bipartita del oficio pastoral, bien la divisin en tres partes 2 5 . Finalmente, el Vaticano II expresa en mltiples ocasiones la divisin tripartita de las acciones pastorales. La Constitucin sobre la Iglesia aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio comn de los fieles y al sacerdocio jerrquico (n.10-12), ya que Cristo es "Maestro, Rey y Sacerdote nuestro, Cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios" (I 13). Naturalmente, son los obispos quienes participan de un modo ms eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apstoles, presiden, "en nombre de Dios, la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno" (I 20). Esta triple potestad episcopal la reciben "en forma eminente" con la consagracin episcopal 26 . Los presbteros, en virtud del sacramento del orden, "han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino" (I 2 8 ) 2 T . "Son cooperadores del orden episcopal en la triple funcin sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misin de la Iglesia" (M 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son "los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde" (AS 31) 2 8 . En definitiva, la misin de la Iglesia, expresada en trminos de la triple accin pastoral, consiste en hacer "comunidades vivas de fe, de liturgia y de caridad" (M 19) 2 9 .

basan todas estas razones en el testimonio de la Escritura, ya que el magisterio de la Iglesia, as como el testimonio de los Padres o de los telogos, nos remiten a la Biblia. Principalmente se citan dos textos: Jn 14,6 y Mt 28,18-20.

a)

FUNDAMENTACIN BBLICA DE JN

14,6

Bibliografa. J. L E A L , "Ego sum va et venias et vita" (Jn 14,6): VL> 33 (1955) 336-341; I. D E LA POTTERIE, "Je suis le voie, la vrit et la vie" (Jn 14,6): N R T h 88 (1966) 907-942.

3.

Fundamentacin bblica del triple oficio pastoral

Algunos eelesilogos suelen aducir diversas razones para fundamentar la triple divisin del ministerio. En ltima instancia, se
Mediator Dei, en Coleccin de encclicas..., o . c , 1083. La doble potestad es defendida, p . e j . , por L. LERCHER, lnstitutiones theologiae dogmatcete (Innsbruck " 1939) I tes.46 n . 4 5 6 ; y la divisin tripartita la de2 fiende I. SALAVERRI, Sacrae Thcologiae Summa (M. 1952) I tes.31 n.1304. 26 La triple funcin del obispo est descrita en la Constitucin sobre la Iglesia (n.25-27) y en el Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos (c.2 p l a en especial n.12-16). 27 Cf. el triple ministerio de los presbteros en el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (c.2 n.4-7). Incluso la formacin de los candidatos al sacerdocio debe estar presidida p o r el ideal del triple ministerio (FS 4). 28 Cf. tambin Decreto sobre el apostolado de los seglares n.2 y 10. 29 Cf. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia n.14.15.20 y 39.
25 24

Algunos fundamentan el triple oficio en la afirmacin que Cristo pronunci en la ltima cena: "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6). Es decir, en cuanto verdad, se manifiesta como Maestro; en cuanto camino, como Rey, y en cuanto vida, como Sacerdote. Sin embargo, la exgesis actual no se pronuncia de un modo tan categrico sobre la relacin que esta afirmacin de Cristo tiene con el triple oficio pastoral. Los tres conceptos expresados en esta frase de Juan deben ser interpretados bblicamente. La patrstica primitiva hizo hincapi en el trmino vida. As, afirman muchos de los Padres que por el camino y la verdad se accede a la vida. Para la exgesis moderna protestante, la verdad y la vida son una mera explicacin del camino. Jess es, pues, el camino, porque es la verdad y la vida. Segn algunos exegetas catlicos actuales, Jess es la verdad, en cnanto es el Verbo de Dios que se encarna; es la vida, como Verbo de Dios encarnado, y es el camino, como Hijo vuelto hacia el seno del Padre. "El movimiento descendenteafirma I. de la Potterieva del Padre a los hombres y se cumple en la encarnacin por la revelacin de quien para nosotros es Cristo-Verdad; el movimiento ascendente va de los hombres al Padre y pasa por Cristo-Camino. El solo puede ser as un camino hacia el Padre, porque El solo es a la vez carne entre los hombres y Verbo de Vida junto al Padre" 3 0 . Segn otros, Jess es el camino, en cuanto revela al Padre; la verdad, en cuanto ensea y encarna la religin en espritu; la vida, puesto que la vida eterna es conocer al Padre presente en el H i j o 3 1 .
so I. DE LA POTTERIE, "Je suis la voie, la vrit et la vie" (Jn 14,6)(1966) 937. sl Cf. Biblia de Jerusaln, nota explicativa de! texto Jn 14,6.

NRTh

88

264 b)

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265

4.
FUNDAMENTACIN BBLICA DE M T 28,18-20
DETERMINANTES Bibliografa.W. TRILLING, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matihaus Evangelium (Kosel, Mun. 3 1964); A. VOGTLE, Das christologische und ekklesiologische Anliegen yon Mt 28,18-20: Studia Evanglica (Berln 1964) 266-294; W. TRILLING, Les traits essentiels de l'glise du Christ, en Assembles du Seigneur (Br. 1964) n.53 20-32.

Esquema del triple ministerio


DIVISIN TRIPARTITA DE LA PASTORAL

Los tres pilares Expresin teri- Expresin prcti- Expresin de rede las religiolacin : ca: dromena o ca : legitmena o nes: leyes. ritos. mitos. Los ministerios tipos del Antiguo Testamento: El triple ministerio de Cristo: Profeta (Moiss). Maestro (el evangelio) "Verdad". Sacerdote (Aarn). Sacerdote (la pascua) "Vida". Rey (David). Rey (el reino) "Camino".

Algunos pastoralistas recurren al texto de Mt 28,18-20 (paralelo a Me 16,15-16 y Le 24,47), que expresa la misin universal dada por Cristo a los apstoles: "Me ha sido dado todo poder en el celo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo". Debido al carcter eclesiolgico de este texto, a la mencin del acto bautismal y al uso de la frmula trinitaria, es difcil distinguir lo que corresponde a lo histrico y a lo kerigmtieo. Evidentemente, la misin de Cristo fue un hecho que San Mateo lo encuadra en un contexto de un tiempo plenamente eclesial. Precede una revelacin, que sirve de fundamento a un mandato y a una promesa. En virtud de su resurreccin, Jess es Seor del mundo y de la historia; goza de todo poder. El mandato tiene como objetivo fundamental "hacer discpulos". San Mateo expresa con esto el objetivo de una adhesin personal y total a Cristo, como lo hicieron los discpulos con el Maestro. La aceptacin del bautismo y de la enseanza de los mandamientos es en realidad una manifestacin de que el creyente se hace discpulo de Cristo o cristiano. Parece que, ya en los tiempos de redaccin evanglica, la enseanza, cuyo contenido era el mensaje del reino, se daba a los convertidos como una cafequesis prebautismal. La accin pastoral ms evidente de este texto mateano es, pues, la de hacer discpulos, que incluye tres cosas: la adhesin al mensaje del reino, el acto fundamental del bautismo y la puesta en prctica del evangelio en la vida. Quiz, por estar expresada la misin universal en una clara explicitacin eclesiolgica, este texto de San Mateo indica, al menos de una forma casi explcita, la triple misin pastoral. El Vaticano II cita estas palabras de San Mateo en varias ocasiones: para manifestar la misin de los apstoles (I 19; Rv 7) y de la Iglesia (I 17; M 5; LR 1 13 14) y el ministerio de los obispos (I 24), pero nunca compara explcitamente el concilio la triple misin pastoral con el triple enunciado que puede obtenerse del texto de San Mateo.

El triple ministe- "Predicad". Tes- "Bautizad". Li- "Servid". Solicitud caritativa rio de la Igleturgia (leitourtimonio (mar(diakona) o sia en el Nuega). tina). vo Testamento: comunin fraSacramento. Palabra. ternal. El triple ministeDocere. Potestas Sanctificare. Po- Regere. Potestas rio de los miiurisdictionis. testas ordinis. magisterii. nistros ordenaPredicacin y ca- Misa, sacramen- Autoridad y unidos: tos y alabanza. dad. tequesis. El triple servicio Servicios c a t e - Servicios litrgi- Servicios caritativos (responsaen la Iglesia qusticos (catecos (cooperadobles de institudel seglar crisquistas). res del culto). ciones cristiatiano: nas). El triple servicio Testimonio p o r en el mundo la palabra y la del seglar crisobra: evangelizacin. tiano : Oracin de ala- M a nif estacin mediante acbanza e interciones caritaticesin (sacrifivas y presencio espiritual). cia en instituciones temporales. Sacramentos. Excomunin. Mandamientos. Cisma.

El triple ministerio en el catecismo : Desviaciones:

Smbolo. Hereja.

El triple ministe- Teologa pastoral Teologa pastoral Teologa pastoral hodegtica (palitrgica (palario de la teoproftica (palalabra vivida). bra celebrada). loga pastoral: bra proclamada).

266 5.

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LA CATEQUESIS.

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O b j e t i v o , d e s t i n a t a r i o s y c o n t e n i d o de l a s a c c i o n e s eclesiales

A lo largo del estudio histrico de la triple misin se observa, especialmente en los documentos pastorales modernos, la transicin de un vocabulario jurdko-dogmtico a una terminologa bblieo-teolgiea. Por ejemplo, se tiende ms a expresar la diacona en trminos de "ministerio", "servicio" o "misin", en lugar de emplear el vocablo "poder", ya que todo el pueblo de Dios participa de la gran misin del Seor, no slo los que constituyen el sacerdocio jerrquico. As tenemos estas tres acciones eclesiales: el ministerio proftico, que incluye el poder de magisterio; el ministerio litrgico, que incluye el poder de orden; el ministerio bode gtico, que incluye el poder de jurisdiccin. Con objeto de ayudar a la programacin de una pastoral de conjunto basada en la planificacin de todas las acciones pastorales, expresamos a continuacin el fin, destinatarios y contenido de dichas acciones.

Objetivo: la explicacin y profundizacin del misterio de Cristo por la penetracin de los signos profticos, litrgicos y caritativos. Destinatarios: los catecmenos o convertidos que han aceptado el kerigma y los bautizados que necesitan robustecer el acto personal de la fe. Contenido: el misterio de Cristo en su totalidad y profundidad vital a travs de una presentacin sistemticamente explicitada o el catecismo, que es el evangelio sistematizado.
LA HOMILA.

Objetivo: mantener a los cristianos en las exigencias de la iniciacin sacramental a travs de una madurez de fe y de caridad. Destinatarios: los fieles. Contenido: la Biblia y la liturgia en su confrontacin coa los hechos de vida.
b) MINISTERIO LITRGICO

PASTORAL DE LA ASAMBLEA A NIVEL DE LA ALABANZA:

Objetivo: orar, mediante la escucha de la palabra y una catequesis adecuada, en un marco litrgico. Destinatarios: la comunidad cristiana. Contenido: el breviario (sobre todo laudes y vsperas) y las celebraciones de la palabra. De los actos tradicionales son los mejores el rosario y el viacrucis.
PASTORAL DE LA ASAMBLEA A NIVEL SACRAMENTAL.

a)

M I N I S T E R I O PROFTICO (PASTORAL DE LA PALABRA

O TRANSMISIN DEL MENSAJE)


1. LA EVANGELIZACIN (MISIN O KERIGMA).

1.

a)

Fase preparatoria: la preevangeUzacin. Objetivo: conocer la mentalidad de las personas para saber adaptarse, dialogando sobre los puntos de apoyo, es decir, sobre los preludios naturales cristianos. Es la primera fase de accin en donde la palabra es preevangelizadora. Destinatarios: los paganos religiosos y los bautizados incrdulos. Contenido: los "antecedentes de la fe". Se parte del oyente, ya que se respeta la vida de quien se evangeliza; se indagan las notas comunes del hombre con el cristiano. Tambin se estudian las condiciones sociales, econmicas, culturales y polticas con objeto de suscitar un clima humano de verdad. fase de realizacin: la evangelizacin. Objetivo: la conversin o aceptacin global del misterio de Cristo. Destinatarios: los paganos religiosos, los bautizados no practicantes y los bautizados practicantes no iniciados. Contenido: el evangelio como presentacin de hechos y no como sistema de ideas.

Pastoral litrgica de la iniciacin. a) Bautismo, confirmacin y primera eucarista: Objetivo: lograr que los tres sacramentos dados de ordinario en la niez guarden una cierta unidad y hagan madurar el acto personal de fe y el compromiso del fiel que los recibe. Destinatarios: el nio, cuyo acto personal de fe est garantizado por la comunidad familiar y parroquial. O bien el adulto creyente y convertido no bautizado o no confirmado. Contenido: el ritual de la iniciacin estudiado en tres fases: la preparacin catequstica antes de la celebracin, la realizacin plena consciente y activa del rito y la actualizacin posterior peridica con catequesis y reuniones litrgicas adecuadas. b) Penitencia. Objetivo: la vuelta a las exigencias cristianas de la iniciacin sacramental en el caso de los adultos y la preparacin, si es necesario, a la confirmacin y primera eucarista en el caso de los nios. Destinatarios: los pecadores arrepentidos. Contenido: el ritual de la penitencia y las celebraciones penitenciales comunitarias.

b)

268 2.

L.l.

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C)

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PASTORAL DE LA ASAMBLEA EUCARSTICA.

269

Pastoral de la liturgia matrimonial. - Objetivo: lograr que el lito sacramental del matrimonio comprometa cristianamente a los que reciben el sacramento. Destinatarios: los bautizados que se van a casar. Contenido: el rito del matrimonio y la misa de esponsales, precedidos de unas catequesis cristianas de las bodas y seguidos de la actualizacin del compromiso matrimonial por medio de actos y oraciones apropiados. Pastoral litrgica de la ordenacin. a) A nivel diaconal: Objetivo: preparar a los que van a recibir el diaconado o a los que van a cumplir en la liturgia oficios de servicios diaconales. Destinatarios: los iniciados a los sacramentos que desean recibir un ministerio diaconal. Contenido: las celebraciones en orden a la actuacin de los ministri y ministrantes. b) A nivel presbiteral: Objetivo: la preparacin de los candidatos al sacerdocio para que sean excelentes responsables de la comunidad. Destinatarios: los seminaristas. Contenido: la Biblia y los libros litrgicos. A nivel episcopal: Objetivo: la preparacin intensa del que es llamado a formar parte de la jerarqua. Destinatarios: el electo para ser obispo. Contenido: lo mismo que el del presbtero, y en especial el Pontifical romano y el Ceremoniale episcoporum.

1.

La asamblea eucarstica episcopal. Objetivo: "el obispo debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey" (L 41). Destinatarios: los fieles de la comunidad diocesana en torno a su obispo con algunos miembros de su presbyterium. Contenido: el misal completo de la liturgia eucarstica pontifical. La asamblea eucarstica presbiteral. Objetivo: lograr que la asamblea eucarstica dominical de los fieles sea la culminacin y la fuente de la vida cristiana total. Destinatarios: todos los fieles bautizados. Contenido: el misal. Con objeto de lograr una excelente celebracin es necesario tener en cuenta la calidad de estos elementos: las cosas o elementos materiales, las posturas visibles de todos, la homila del celebrante, las moniciones del dicono o comentador, las preces del pueblo, los cantos de todos, la actitud piadosa de la asamblea.

3.

2.

c)

c)

MINISTERIO HODEGETICO 1.

(pastoral del servicio cristiano)

Pastoral litrgica de los enfermos y difuntos. a) De los enfermos: Objetivo: lograr que el enfermo tome conciencia de que Dios en Cristo es la salud y salvacin de todo hombre. Destinatarios: los enfermos graves rodeados de su familia. Contenido: el ritual de la uncin de enfermos, del vitico y de la recomendacin del alma desplegado en dos fases: la de preparacin (catequstica) y la de celebracin (litrgica). b) De los difuntos: Objetivo: dar sentido cristiano a la muerte del hombre y al entierro del cadver. Destinatarios: la familia del difunto y la comunidad parroquial reunidas en torno al cadver del feligrs difunto. Contenido: el ritual de las exequias cristianas en sus fases de preparacin (vigilia de la familia), de realizacin (funerales y misa de sepultura) y de recuerdo piadosos (misas de difuntos y otros ritos en memoria de las "nimas").

Administracin y gobierno. Objetivo: que la comunidad sea signo de amor en su unidad mediante la puesta en comn de las voluntades. Destinatarios: todos los miembros de la Iglesia. Contenido: las leyes, normas y disposiciones de la disciplina total de la Iglesia expresados por sus diversos rganos. Caritas, Objetivo: que la comunidad sea signo de amor en su caridad mediante la puesta en comn de los bienes. Destinatarios: todos los hombres de dentro y de fuera de la Iglesia, y en especial los ms necesitados. Contenido: el mandamiento nico del Seor, realizado de un modo personal, social e instrumental. La promocin cristiana total. Objetivo: que la comunidad sea instrumento de promocin apostlica y de instauracin cristiana de lo temporal. Destinatarios: los grupos naturales o permanentes (familia, grupo profesional, poltico, deportivo, etc.), los grupos convencionales o pasajeros (de promocin cultural, como escuelas y colegios; en movimiento, como emigrantes y turistas; los dbiles transitorios, como los encarcelados, desterrados, pobres, etc.), los hombres segn sus edades (niez, juventud, madurez, ancianidad) o segn sus diferencias biolgicas (subnormales, enfermos, etc.). Contenido: el mensaje total cristiano, especialmente en su vertiente moral y espiritual.

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B i b l i o g r a f a . H . BOUESS, Le sacerdoce chren (Descle, Br. 1957); J. LCUYER, Sacerdotes de Cristo. El sacramento del orden (Casal, A n d o r r a 1958); I D . , El sacerdocio en el misterio de Cristo (San Esteban 959); E. H , SCHILLEBEECKX, Sntesis teolgica del sacerdocio (San Esteban 1959); La Iglesia del Vaticano TI. Estudios en torno a la "Constitucin conciliar sobre la Iglesia", ed. por G. B A RAUNA (Flors, B. 1966) II p . 2 . ' c.3 715-974.

1.

Evolucin de la teologa sobre el sacerdocio

Bibliografa. Prtes d'hier et d'aujourd'hui (Cerf, P . 1954); tudes sur le sacrement de l'ordre (Cerf, P . 1957); La tradition sacerdotale. tudes sur le sacerdoce ( M a p p u s , Le Puy 1959); Le sacrement de l'ordre: BuIlComt 38-39 (1962); J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de Vvangile (Beauchesne, P. 1966); C. ROMANIUK, Le sacerdoce dans le Nouveau Testament (Mappus, Le Puy 1966).

a)

ACTUALIDAD DEL SACERDOCIO

Desde hace unos aos a esta parte se han escrito muchos trabajos sobre el sacerdocio. Puede afirmarse que la teologa del sacerdocio, tanto relativa al general de los fieles como al de los ministros ordenados, es hoy un tema profundamente debatido. Las causas son diferentes. En primer lugar se ha estudiado con detencin la tradicin sacerdotal, iluminando exegticamente los datos bblicos sobre el sacerdocio de Cristo y de los cristianos y aclarando el contenido litrgico de las ordenaciones sacerdotales. Esta aportacin, eminentemente patrstica por ser al mismo tiempo bblica y litrgica, ha corregido ciertas visiones sobre el sacerdocio basadas en unos conceptos ritualistas de sacerdocio y de sacrificio tpicamente paganos, exclusivamente veterotestamentarios o arbitrariamente deductivos mediante una especulacin sin base rigurosamente bblica. En segundo lugar, y debido a los grandes movimientos de renovacin de la Iglesia en estos ltimos aos, se ha considerado el sacerdocio dentro de una visin cristolgica, eclesioigica y pastoral. La cristologa nos descubre al Seor glorioso, al Cristo total de la historia, del universo, de la humanidad y de la comunidad cristiana. La eclesiologa funda su visin en el pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu. Y la pastoral, con su fuente y culminacin en el culto, centra su atencin en una perspectiva fundamental misionera. De ah la relacin del sacer-

docio jerrquico con el sacerdocio nico de Cristo, con el cuerpo sacerdotal de la Iglesia y con el ministerio pastoral de la nueva alianza ejercido en el mundo. Finalmente, se ha replanteado el ministerio sacerdotal de cara al mundo moderno, en pleno estado de transformacin. Basta evocar, p.ej., el paso de una civilizacin rural a un modo de vida urbano, el cambio de una situacin pretcnica a una civilizacin industrial, el acceso a la cultura de grandes masas ignorantes, la promocin de la mujer en la vida social, la aparicin de los medios de comunicacin social, la liberacin progresiva del proletariado y de los pueblos subdesarrollados del tercer mundo, el aumento del nivel de vida y el fenmeno mundial de la socializacin, para darnos cuenta de que las tareas del sacerdocio ministerial estn en trance de cambiar profundamente. Al entablar la Iglesia un dilogo decisivo con el mundo tal cual es, revisa sus estructuras, instituciones y ministerios, lo cual repercute principalmente en la formacin, misin y vida de los sacerdotes. En definitiva, esto es lo que ha hecho el Vaticano II en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (c.3) y en los Decretos sobre el ministerio y vida de los presbteros y sobre la formacin sacerdotal.
b) EL SACERDOCIO SEGN EL NUEVO TESTAMENTO

Hasta llegar al Vaticano II, la concepcin del sacerdocio ministerial ha sufrido una lenta y progresiva evolucin. Originalmente, el sacerdocio catlico es un hecho que comienza radicalmente con Cristo. El Nuevo Testamento considera a Cristo como nico sacerdote. No se da este nombre a los apstoles por las resonancias que tena este concepto entre los primeros discpulos del Seor. No olvidemos la polmica que sostuvo Cristo con los fariseos y saduceos, sectas a las que pertenecan la mayor parte de los sacerdotes judos, quienes influyeron directamente en la muerte de Jess. La ausencia de vocabulario sacerdotal no significa, sin embargo, que Cristo rechazase la realidad misma del sacerdocio como mediacin entre Dios y los hombres1. Cristo sustituye el templo antiguo por su propia persona; los sacrificios mosaicos, por su sacrificio de la nueva alianza, y el sacerdocio aarnico, por el nuevo sacerdocio cristiano, ejercido evanglicamente en el ministerio apostlico y en el culto nuevo en espritu y en verdad (Jn 4,21-23). Frente al sacerdocio puramente exterior y legalista, Cristo inaugura, como mediador nico, un sacerdocio de servidores suyos y de testigos santos que aceptan el misterio
1 Cf. C. ROMANIUK, Le en especial la conclusin.

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de su persona y el ministerio de su palabra, su accin pascual y su servicio caritativo. El nombre de "apstoles" traduce profundamente el sentido sacerdotal que Cristo dio a los suyos como responsables de las comunidades cristianas. En especial se acenta en el sacerdocio cristiano del Nuevo Testamento el carcter misionero, pero no se desliga este sacerdocio de su relacin con el culto y el sacrificio, aunque es un culto en espritu y en verdad y un sacrificio de la nueva alianza. El sacerdocio de Jess se ejerce fundamentalmente por su sacrificio expiatorio (Me 10,45); El es el nuevo templo (Jn 2,19). De ah que el sacerdocio del pueblo fiel sea una participacin del sacrificio de Cristo (Me 8,34) mediante la oblacin de la fe (Flp 2,17) y el ofrecimiento personal del culto espiritual (Rom 12,1). Tambin los ministros del sacerdocio de Jess participan del de Cristo como misioneros, responsables del pueblo cristiano y presidentes de las nuevas asambleas. "Sus funcionesafirma Ramaniukson llamadas sacerdocio, porque estn al servicio de Jesucristo, revelador y redentor, y al servicio del pueblo, que ha sido adquirido por su sangre. Esta nueva tarea sacerdotal de los misioneros de Jesucristo debe inscribir en el curso de la historia de los hombres los frutos de la obra sacrificial, redentora y proftica de Jess" 2 . La funcin sacerdotal de la jerarqua, segn el Nuevo Testamento, se comprende en el seno del pueblo sacerdotal como participacin del sacerdocio nico de Jesucristo. Para San Pablo, afirma J. Colson, "los ministros de la nueva alianza, ministros de la reconciliacin y de la purificacin, son los arquitectos de este templo fundado sobre Cristo. Como liturgos de Jesucristo, tienen por funcin sacerdotal el evangelio de Dios, para que la ofrenda de las naciones sea agradable a Dios en cuanto santificada en el Espritu Santo" 3 . El nico sacerdote es, pues, Cristo; los ministros cristianos ejercen apostlicamente una funcin instrumental o una "sacramentalizacin" de Cristo redentor, cuya muerte y resurreccin proclaman y celebran ante la asamblea de los fieles para que todos los hombres sean librados de sus pecados y consagrados en la verdad.

c)

HACIA UNA TEOLOGA DE ORDEN SACRAMENTAL

Los documentos cristianos de la primera mitad del siglo II expresan, segn J. Colson, "un cierto valor sacerdotal de la funcin de los ministros de la Iglesia en la lnea del Nuevo Testamento, es decir, en el sentido de una insrmnentalizacin del sa2 1

cerdocio purificador del solo sacrificador (tepec ) Jesucristo" 4 . Cristo es, pues, el nico y eterno Sacerdote, que ejerce su sacerdocio, una vez por todas, mediante su muerte y resurreccin, que se comunican en el tiempo a travs de la santificacin del espritu y del ministerio de reconciliacin para constituir un pueblo santo. A lo largo de los cinco primeros siglos, los obispos y el cuerpo presbiteral van perdiendo su sello misionero al fijar su atencin pastoral en las comunidades cristianas ya establecidas. Su carcter apostlico se centra principalmente en tareas litrgicas y administrativas. Los obispos sobre todo, absorbidos pronto por el gobierno y la vigilancia de las parroquias, se aislan cada vez ms del pueblo y del clero. Debido a la importancia de su cargo, es frecuentemente ejercido por miembros de familias seoriales, como ocurre en los siglos IX y x. Diseminado el clero por los pueblos rurales desde los siglos V y VI, se constituyen las parroquias como pequeas iglesias episcopales, con un culto cada vez ms anlogo al de la catedral 5 . Entre los siglos VIII y XI se intentan diversas reformas del clero, dado los abusos existentes en la eleccin de los ministros, sobre todo de los obispos. Las parroquias no slo son lugares de un culto ritualista, sino que son tambin centros de decisiones civiles en torno a procesos, contratos, etc. La reforma gregoriana del siglo XI constituye el primer esfuerzo de centralizacin romana, dirigida primordialmente hacia el clero. La Santa Sede ocupa en el nombramiento de los obispos el lugar que mantenan antes los reyes y nobles. Su influencia en Occidente ha sido decisiva gracias a la ayuda de las rdenes monsticas. Tambin crece la influencia del obispo en el orden administrativo, ayudado por el captulo, que "cumple" con el oficio divino, y por la curia, que "gobierna" la dicesis. El clero, mal formado, reconcilia a los penitentes una vez al ao y les da la eucarista; celebra diariamente, pero ensea con mediocridad. Slo un escaso grupo se beneficia de la enseanza universitaria fomentada por Roma. La teologa del orden, que naci con el Ambrosister y fue confirmada por San Jernimo y el Pseudo-Jernimo, se desarrolla por primera vez con Santo Toms. Tom su origen en las polmicas sobre la primaca que tenan los obispos sobre los presbteros, y stos sobre los diconos. El Anglico afirma la distincin de jurisdiccin y de orden entre los obispos y sacerdotes apoyado en su visin de los poderes sobre el cuerpo eucarstieo y sobre el cuerpo mstico. El presbtero ejerce fundamentalmente un poder sobre el cuerpo eucarstieo, recibido en la ordenacin. Se distingue
* Ibid.. 346. ' G. BARDY, Le sacerdoce chrtien, du ler d'aujourd'hui (P. 1954) 23-62.
au

Ibid., 236. J. COLSON, Ministre de Jss-Christ ou le sacerdoce de l'vangile (P. J966) 343.

Ve sicle, en Pretres d'/ner

et

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este poder del de jurisdiccin, que se ejerce in persona Christi sobre el cuerpo mstico, y que no se recibe en la ordenacin, sino por un acto de autoridad. La consagracin episcopal, segn Santo Toms, confiere un poder de orden, no de simple jurisdiccin, sobre el cuerpo mstico. En definitiva, la teologa tomista del sacerdocio se basa en la concepcin del orden como poder espiritual que hace participar, en cierto modo, en la divinidad de Cristo, principio de salvacin, y que habilita al ordenado a la dispensacin de los sacramentos, confirindole una preeminencia en la Iglesia 6. Debido a la situacin pastoral del siglo XIII y a la herencia teolgica que Santo Toms recibe de Pedro Lombardo y del Pseudo-Dionisio, expresa el Anglico el sacerdocio en trminos de poder, en tanto que la Escritura lo plantea como servicio o ministerio. Adems, acenta Santo Toms el carcter preeminente que tiene el sacerdote, con lo cual lo coloca por encima del cristiano, que evidentemente era totalmente pasivo en aquel tiempo. Por ltimo, al buscar la unidad de los diferentes poderes especificados por un acto, encuentra Santo Toms el acto privilegiado sacerdotal en la consagracin del cuerpo y sangre de Cristo. Los otros actos sacerdotales, como la enseanza, el bautismo, la penitencia y uncin de los enfermos, quedan totalmente subordinados. Falta el acento global "apostlico" del sacerdote y su sello "colegial", tan evidente en los textos litrgicos de la ordenacin, oscurecidos por el ritualismo de los gestos de la entrega del poder. La doctrina del concilio de Trento es decisiva para la teologa del sacerdocio ministerial 7 . Se desarrolla en el momento de la reforma protestante, cuando se atacaban los fundamentos mismos del sacerdocio ministerial. Las grandes preocupaciones tridentinas del decreto sobre el sacramento del orden se basan en relacionar, por un lado, la ltima cena con la cruz, y, por otro, el sacerdocio con la ltima cena. El sacerdocio fue instituido porque se instituy el sacrificio de la cruz. De ah que el sacerdote sea el hombre del sacrificio. Esta gran afirmacin tridentina contribuy indirectamente a que se mantuviesen en segundo plano dos afirmaciones, que, por acentuarlas los protestantes, no convino destacar: el sacerdocio general de los fieles y el ministerio profetice de los sacerdotes. Se afirma tambin en Trento el "carcter" que imprime el sacerdocio, y que, aadido a los otros dos del bautismo y de la confirmacin, hace que el presbtero se considerase, en convergencia con la lnea tomista de la "preeminencia", una es R. DIDIER, Ulaboration scolastique de la thologie de l'ordre: BulIComt 38-39 (19621 425. 7 Cf. Decreto de sacramento ordinis, 15 de julio de 1959: D 956a-968.

pecie de "supercristiano". Esta consecuencia tambin ha tenido gran influencia en los cuatro siglos posteriores 8 . El concilio de Trento no se limit a establecer una teologa del orden, sino que dispuso la reforma del clero y la fundacin de seminarios para educarlo. Poco a poco nacen las diferentes espiritualidades que tienen un influjo decisivo sobre el clero. Desde el siglo xvi se empieza a hablar de vocacin sacerdotal y religiosa, en lugar de insistir en el aspecto anterior de las aptitudes. Paulatinamente dejan de entregarse al orden sacerdotal ciertos miembros de las familias nobles, sobre todo cuando, a partir de las grandes revoluciones modernas, el "beneficio" no es considerable. Los sacerdotes y obispos, al perder la Iglesia sus grandes propiedades, no dedican su tiempo a las tareas civiles; su trabajo reside en la sacramentalizacin, la burocracia eclesistica y la escuela. El sacerdote posee, no obstante, una dignidad eminente. En los seminarios se trabaja arduamente para que los candidatos al sacerdocio se habiten ascticamente a vivir su futura vida de segregados en el sentido real de separados. La entrada en el estado sacerdotal es transcendental, no slo a causa del celibato irreversible, sino en virtud de la santidad eminente cristiana que debe vivir el siervo de Dios, alter Christus. El sacerdote sigue siendo el gran "superbautizado", aunque, paradjicamente, su espiritualidad no se apoye en el bautismo, sino en los consejos evanglicos o en los votos. Incluso se llega a una cierta rivalidad entre el estado sacerdotal y el estado religioso a causa de la santidad del estado. La teologa pastoral del siglo XIX y comienzos del XX centra su atencin en el pastor de almas que gobierna su parroquia en una situacin de cristiandad. Las misiones se dan en los pases no cristianos, lejos de Europa; son campo de atencin de ciertos religiosos heroicos, capaces de caminar a lomo de caballo, de aprender idiomas extraos y de bautizar a tribus salvajes. El campo ordinario de trabajo sacerdotal es "territorial", y el ministerio consiste en cumplir los "deberes" que regula el Cdigo, al que se le aade un "eptome" de moral con unos apndices de asctica y de pastoral. Se aprende a decir misa con las rbricas en la mano, a recitar el breviario con las reglas morales precisas para no gravar seriamente la conciencia, a confesar segn unos consejos basados en casos que sucedieron a Tirio y Cayo, a redactar instancias clericales, a saber llevar con orden los libros parroquiales, a ensear la "doctrina" cristiana de memoria, a predicar de acuerdo con unos sermonarios o con un manual de dogma repleto de fr8 Cf. A. DUVAL, Les donnees dogmatiques du concile de Trente sur le sacrdoce: BulIComt n.38-39 (1962) 448-472; E. BOULARAND, Le sacerdote de la loi nouvelle d'aprs le dcret du concile de Trente sur le sacrement de l'ordre: BullLitccl 56 (1955) 193-228; H. DENIS, El sacerdote, para qu? (M. 1965) 11-13.

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muas claras y precisas, a visitar a los enfermos con asiduidad y, en definitiva, a administrar un cristianismo llamado tradicional. Todo esto se basaba en una eclesiologa jurdica en la que lo pastoral se identificaba con lo sacerdotal. De repente, en cosa de pocos aos, se produce una honda crisis. Comienza en algunos grupos reducidos de sacerdotes que se dan cuenta, mucho antes que los obispos, aunque no ms pronto que los ltimos pontfices, que la cristiandad se resquebraja, que la misin es consustancial a la Iglesia, que el mundo se transforma profunda y rpidamente, que los bautizados tambin son Iglesia, que la descristianizacin o no cristianizacin exige una seria evangelizacin, que la catequesis tambin es para los adultos, que deben formarse apstoles seglares, que el sacramento tiene una profunda relacin con la palabra de Dios y la fe, que el testimonio comunitario es necesario, que la oracin litrgica debe ser fuente de toda devocin, que la accin pastoral debe trazarse desde una pastoral de conjunto. Todas estas preocupaciones, en ltima instancia, piden una nueva eclesiologa dinmica y pastoral que sirva de vertebracin teolgica a toda clase de atisbos e inquietudes. Y piden, adems, una visin renovada del sacerdote, perplejo ante un mundo extrao, no dominado por la Iglesia, y desconcertado quiz ante un concilio Vaticano II que se propone la reforma interna de la Iglesia, la unin de los cristianos y el dilogo con el mundo. El alza de lo seglar crea inseguridades a muchos sacerdotes, para quienes su antigua y amplia misin se ha reducido, al parecer, a celebrar y a confesar, ya que todo lo dems, piensan, puede ser ejercido por los simples bautizados. La antigua "dignidad" del sacerdote parece eclipsada; empieza a ser discutido como "notable"; la ordenacin ha perdido aquel maravilloso romanticismo espiritual; con frecuencia se le piden decisiones sobre tareas "marginales", en las que no se sabe dnde acaba la Iglesia y empieza el mundo. Y, sin embargo, este aparente o real despojo de la "aureola" sacerdotal puede ser extraordinariamente beneficioso. Ms que nunca, el sacerdote de hoy tiene necesidad de restaurar unas relaciones filiales con su obispo, a quien critica, porque lo desea profundamente conciliar; busca la fraternidad sacerdotal, sin la cual decae su vida interior o peligra su celibato; est pendiente de orientaciones pastorales, se apasiona con una Iglesia, servidora y pobre, le preocupan los marginados, es consciente de los fallos de su comunidad y busca ardorosamente conocer cul es su trabajo sacerdotal en el mundo. En ltima instancia, pregunta cul es su misin o en qu debe consistir la naturaleza y el ejercicio de su sacerdocio.

2.

L o s m i n i s t r o s d e l s a c e r d o c i o jerrquico

B i b l i o g r a f a . a ) Sobre el obispo: A . - G . M A R T I M O R T , Del obispo ( E d . Benedictina, Cuernavaca 1950); J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives (Cerf, P. 1951); E . G U E R R Y , L'vque (Fayard, P . 1954); L'vque et son glise (Descle, P. 1955); T . I. J I M N E Z U R R E S T I , El binomio "primado-episcopado" (Descle, lii. 1955); P . ANCIAX, L'piscopat dans l'glise (Descle, Br 1963); J. C O L S O N , L'piscopat catholique. Cogialit et primante dans les trois premiers sicles de l'glise (Cerf, P . 1963); L'vque dans l'glise du Christ, ed. p o r H . B O U B S S A. M A N D O U Z E (Descle, Br. 1963); Dans Amt der Einheit. Grundlegendes zur Theologie des Bischofsamtes (Schwaben, Stuttgart 1964); L'piscopat e l'glise untverselle, ed p o r Y . C O N G A R - B . D . D U P U Y (Cerf, P . 1964); J. LCUYER, tudes sur la cogialit piscopale ( M a p p u s , L e P u y 1964); K . R A H N E R - J . RATZINGER, Episcopado y primado (Herder, B. 1965); C o n c 2 (1965). C u a t r o artculos sobre el o b i s p o ; J. LPEZ ORTTZ-J. BLZQUEZ. El colegio episcopal ( M . 1965). b) Sobre et presbtero: A . M . CHAREJE, El clero diocesano tal como lo ve y lo desea un obispo (Publicaciones Sacerdotales, Vitoria 1961); G . T H I L S , Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano (Sigeme, S. 1961); J . M . P E R R I N , Le mystre du prte (Aubier, P . 1962); C. DILLENSCHNEIDER, Teologa y espiritualidad del sacerdote (Sigeme, S. 1962); A . - C . R E N A R D , Prtres diocsains anjourd'hui (Descle, P. 1963); X . D E CHALENDAR, Les prtres (Seuil, P . 1963); R . SALAN-. M A R C U S , Qu'est-ce qu'un prtre? (Seuil, P . 1965); J. R O G , Le simple prtre (Casterman, T. 1965); J. DELICADO, El sacerdote diocesano a la luz del Vaticano II ( Z Y X , M . 1965); J. ESQUERRA, Teologa y espiritualidad sacerdotal ( Z Y X , M . 1966); Les prtres dans la pense de Vatican II: Vocation 233 (1966); Les prtres: LetV 76-77 (1966); R . C O S T E , L'homme-prte (Descle, T . 1966). c) Sobre el dicono: W . SCHAMONI, Familienvter ais geweihte Diakone (Schoning, P a d e r b o r n 1953); J. C O L S O N , La fonction diaconal aux origines de l'glise (Descle, B r . 1960); J. PAULO N U N E S , A hora do dicono (Logos. Lisboa 1961); A. KERKVOORDE, O en est le problme du diaconat (Bblica, Br. 1961); M . U S E R O S , Nuevos diconos? (Flors, B . 1962); Diaconia in Christo. bcr die Erneuerung des
Diakonates, ed. por K. RAHNER y H. VORGRIMLER (Herder, F. 1962); J. HORNEE,

Vuelve el diaconado de la Iglesia primitiva? (Herder, B . 1962); P . W I N N I N G E R , Hacia una renovacin del diaconado (Descle, Bil. 1963); N . JUBANY, El diaconado y el celibato eclesistico (Herder, B . 1963); Das diakonische Amt der Kirche, ed. p o r H . K R I M M (Evang. Verlagswerk, Stuttgart 2 1965); Le diacre dans l'glise et le monde d'auiourd'hui, ed. p o r P . W I N N I N G E R y Y . CONGAR (Cerf, P . 1966); Diacres dans le monde d'auiourd'hui, ed. p o r H . D E N I S y R . SCHALLER ( A p o s t . d e s dit., L y n 1967).

El orden sacerdotal es un sacramento (D 701) instituido por Cristo (D.957), conferido slo por el obispo (D 701) mediante la imposicin de manos con las frmulas esenciales de los prefacios de ordenacin (D 2301), que tiene por efecto comunicar el Espritu Santo e imprimir un carcter indeleble (D 964) que distingue para siempre al consagrado del laico (CIC cn.948). El sacerdocio ministerial posee tres grados: el episcopado, presbiterado y diaconado (D 966), diferentes entre s. Respecto de la potestas ordinaria, los obispos son superiores a los presbteros (D 967), ya que slo ellos tienen el poder de ordenar y confirmar. Sin embargo, no estn los telogos de acuerdo respecto del fundamento para justificar la distincin fctica entre el obispo y el presbtero. Es evidente la diferencia entre el sacerdocio jerrquico y el sacerdocio general de los fieles, ya que slp los obispos y sacerdotes, como presidentes de la comunidad eucarstica, pueden consagrar en nombre de Cristo (D 3 2 1321) y ofrecer su cuerpo y su sangre (D 961), as como ser los ministros de la penitencia y uncin de enfermos. A los ministros del sacerdocio les corres-

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ponde, adems, "el rgimen de los fieles" y "el servicio del culto divino" (CIC cn.949). A las enseanzas que sobre el sacramento del orden en general y sobre el presbtero en particular dio el concilio de Trento se han aadido las que sobre el papado afirm el Vaticano I y las que sobre el episcopado ha sumado el Vaticano II. Estos datos del magisterio, juntamente con las enseanzas bblicas y litrgicas en las que los concilios se apoyan, son una base para considerar el ministerio jerrquico de la Iglesia. El sacerdocio ministerial no ha sido elucidado por el Vaticano II en abstracto, sino en relacin con la misin de la Iglesia. N o estamos hoy en rgimen de cristiandad, sino en estado de misin. La evangelizacn debe primar en el ministerio sacerdotal y debe intervenir en la teologa del orden. Por esto se debe buscar en la mediacin sacerdotal un equilibrio entre la funcin cultual del sacerdote (teologa medieval y de la Contrarreforma) y su tarea misionera (teologa actual). En segundo lugar, a la Iglesia como pueblo de Dios le es esencial el ministerio, del que participan la jerarqua y los seglares. La antigua e incompleta eclesiologa de los poderes, en donde se identificaba Iglesia con jerarqua, ha sido perfeccionada con una eclesiologa del pueblo de Dios sacerdotal con diferentes ministerios. Antes de hablar de la jerarqua o de los sacerdotes, el Vaticano II habla de los discpulos o cristianos. Esto explica que gran parte de la antigua "mstica sacerdotal" se reduzca a una "mstica bautismal". A la santidad, as como a la misin y al culto de la nueva alianza, son llamados tambin los seglares. Este punto de partida eclesiolgico es fundamental. El hincapi que antes se haca sobre el sacerdote como hombre de los sacramentos daba lugar a una definicin negativa del laico y a una difcil distincin entre el presbiterado y el episcopado. En tercer lugar, la teologa del Vaticano II sobre el sacerdocio, teniendo en cuenta el carcter de la Iglesia como pueblo de Dios con una misin en el mundo, vuelve a la concepcin del Nuevo Testamento, en donde aparecen dos lneas "ministeriales" diferentes: la de la confirmacin y la del sacerdocio. "Pero en la perspectiva de los carismas funcionalesafirma F. Vandenbroucke, el carcter del bautismo-confirmacin y el del orden no son de la misma especie, y sus relaciones con el sacerdocio de Jesucristo no son idnticas: participacin ontolgica para el primero y representacin ministerial para el segundo" 9 . N o hay, pues, una lnea progresiva entre bautismo-confirmacin y sacerdocio, sino
' F . VANDENBROUCKE, Le sacerdoce selon le Vatican II: Q L P 47 (1966) 108; cf. B. BOTTE, Caractere collgial du presbytrat et de Vpiscopat, en tudes sur le sacrement de l'ordre (P. 1957) 97-124.

dos planos diferentes. El sacerdote no es un "superbautizado", sino un iniciado a los sacramentos destinado al gobierno de las comunidades. N o olvidemos, como lo ha hecho notar J. Lcuyer, que el sacramento de la confirmacin y el del orden, en su grado superior del episcopado, se fundan, aunque sin confundirse, en el misterio de Pentecosts y de la uncin de Cristo en el J o r d n 1 0 . Por otra parte, el contenido de las oraciones de consagracin del obispo insertas en el Pontifical ponen de relieve las cualidades pastorales del obispo necesarias para regir la Iglesia y la dicesis como pastor, doctor y liturgo. Se acenta, pues, la misin total 1 1 . En cuarto lugar, mediante la imposicin de manos se da necesariamente en la Iglesia el sacramento del orden, que confiere la gracia del ministerio en relacin a la constitucin de la comunidad cristiana. Este don del ministerio, segn H. Denis, a) es garanta de la autenticidad de la obra apostlica de la Iglesia, es decir, de la obra del Espritu en el mundo; es el don del apostolado que conserva la fe, anuncia la palabra y discierne la obra del Espritu; b) es signo eficaz del don de Cristo a los hombres (don ordenado a la eucarista, signo supremo) para la constitucin de la Iglesia visible; es la solicitud pastoral en sentido amplio; c) es responsabilidad ante la espera de la venida de Cristo, es decir, el ministro jerrquico manifiesta, con su comunidad, el estado escatolgico de la Iglesia como pueblo pascual que camina hacia la tierra prometida 1 2 . En quinto lugar, para definir los tres grados del sacerdocio ministerial es necesario partir del supremo, que es el episcopado. As lo hace el Vaticano II. Se deber comenzar por el episcopado de la Iglesia universal, es decir, por la colegialidad episcopal en relacin con el primado del papa. Los presbteros, sacerdotes de "segundo orden", as como los diconos, son los ayudantes del obispo. La misin pastoral del obispo es participada, en diferentes planos, por los presbteros y diconos. Las diversas formas ministeriales del presbtero y del dicono poseern, entre otros, dos puntos centrales de referencia: la eucarista, culminacin y fuente de todo ministerio, y la iglesia local, que dirige el obispo junto a su "presbiterio". Finalmente, el Vaticano II seala insistentemente que las grandes funciones del ministerio son tres: la enseanza, la santificacin y el gobierno, o, si se prefiere, el ministerio proftico, el li10 J. LCUYER, Mystre de la Pentecte et apostolicit de la mission de l'glise, en tudes sur le sacrement de l'ordre ( P . 1957) 198. 11 Cf. B. BOTTE, L'ordre d'aprs les prieres d'ordenation, en tudes sur le sacrement de l'ordre (P. 1957) 13-35; A . BRAUDY, Les effets de l'ordre dans les prfaces d'ordination du Sacramentaire lonien, en La Tradition Sacerdotal (Le P u y 1959) 81-108; Formules les plus caractristiques des ordinations orintale, en Le sacrement de l'ordre: BullComt 38-39 (1962) 384-393. " H . D E N I S , El sacerdote, para qu? ( M . 1965) 39-43.

280

L.l.

Pastoral

fundamental P.II scc.2 c.17. El ministerio jerrquico 281

trgico y el hodegtico. Estos tres servicios tienen una doble polaridad: eucarstica y misionera. Son servicios de todo el pueblo de Dios, participados "bautismalmente" por los seglares y "ministerialmente" por los sacerdotes, siendo el responsable supremo de su iglesia local el obispo, y de la Iglesia universal el colegio episcopal bajo el primado del papa.

sntesis de estos dos aspectos exige la concepcin de un "sacerdocio apostlico" o de un sacerdocio del evangelio (CONGAR) basada en la misin ejercida in persona Christi para el cuerpo eclesial y para la salvacin del m u n d o 1 4 . Por consiguiente, la divisin entre lo espiritual, que corresponde al sacerdote, y lo temporal, que es dominio del laicado, no es exacta.
b) E L PRESBTERO, RESPONSABLE DE LA COMUNIDAD
CRISTIANA

3.

Existencia sacerdotal

B i b l i o g r a f a . M . PFLIGLER, Existencia sacerdotal (Dinor, S. S. 1960); L . BOUYER, El sentido de la vida sacerdotal (Herder, B. 1962); H . U R S VON BAI.THASAR, Existencia sacerdotal, en Ensayos teolgicos ( G u a d a r r a m a . M . 1964) 11 449-503; H . D E N I S , El sacerdote, para qu? ( Z Y X , M . 1965); A. B R U N O T - X . DE CHALENDARH . D E N I S , Pretres pourquoi? (d. Ouvrires, P . 1965); J. D U Q U E S N E , LOS curas (Ed. Pennsula, M . 1966); H . D E N I S , Le prtre de demain ( C a s t e r m a n , T . 1966); O. GONZLEZ D E CARDENAL, Crisis en seminarios o crisis de sacerdotes? (Marova, M , 1967); J. M A I R E , Les pretres ruraux (Ceutuxion, P . 1967).

a)

E L PRESBTERO, MINISTRO DEL CULTO Y DE LA MISIN

El ejercicio del ministerio sacerdotal y el estilo de la vida de los presbteros depende, evidentemente, de la teologa vigente sobre el sacerdocio. Sin embargo, se da frecuentemente una dicotoma entre teologa sacerdotal y ministerio, y entre ministerio y vida sacerdotal. En la situacin actual se dan dos concepciones sacerdotales equivocadamente contrapuestas, ya que son complementarias: la del sacerdote liturgista, consagrado al culto, y la del sacerdote misionero, consagrado a la evangelizacin. De hecho, muchos sacerdotes con poca preparacin litrgica se dedican a sacramentalizar sin visin proftica, sobrentendiendo que vivimos un rgimen de cristiandad. Otro grupo minoritario manifiesta una fuerte inclinacin social, se apasiona por lo seglar, es sensible al compromiso temporal, pero quiz no posee una completa visin de la liturgia cristiana ni de los grados fundamentales del ministerio de la palabra de Dios. El Vaticano II ha manifestado un admirable equilibrio entre liturgia y misin, consagracin y evangelizacin. El sacerdote es, pues, el ministro del culto y de la misin. As lo expresa el Vaticano II, basado en Rom 15,16: "Como los presbteros participan por su parte el ministerio de los apstoles, dales Dios gracias para que sean ministros de Cristo en las naciones, desempeando el sagrado ministerio del evangelio a fin de que sea aceptada la oblacin de las naciones santificadas por el Espritu Santo" (P 2). Se sobrepasa as una concepcin ritualista del sacerdocio, mostrando una estrecha relacin entre palabra y rito, entre vida y culto. "La misinafirma R. Laurentindesemboca de hecho en la adoracin, cuya ltima expresin es el sacrificio vivido" 1 3 . La
ls

La Constitucin sobre la Iglesia, despus de afirmar que el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, "aunque diferentes esencialmente y no slo de grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro" (I 10), ya que ambos participan del sacerdocio de Cristo, dice que "el sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal" (I 10). El presbtero, pues, est al servicio del pueblo de Dios. De una parte, el obispo ejerce "colegialmente" su sacerdocio con sus colaboradores los presbteros en el interior de la iglesia local, y, de otra, "como no le es posible al obispo siempre y en todas partes presidir personalmente en su iglesia a toda la grey, debe por necesidad erigir diversas comunidades de fieles. Entre ellas sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que hace las veces del obispo, ya que de alguna manera representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe" (L 42). Dentro de las parroquias principalmente, el presbtero, como jefe de la comunidad, es ministro de la palabra de Dios y de la liturgia y rector del pueblo de Dios (cf. P 4-6).
c) LAS RELACIONES DE COMUNIN DEL PRESBTERO

R . LAURENTIN, Acquisitions

du dcret

sur les pretres:

PrtAuj 278 (1966) 277.

En primer lugar, el presbtero es un instrumento del sacerdocio de Cristo, ya que su ministerio, "por estar unido con el orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna su cuerpo" (P 2). Los presbteros, configurados con Cristo sacerdote, "pueden obrar como en persona de Cristo cabeza" (P 2). En segundo lugar, el presbtero es un cooperador del obispo, ya que el "cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbteros, a fin de que, constituidos en el orden del presbiterado, fuesen cooperadores del orden episcopal para cumplir la misin apostlica confiada por Cristo" (P 2). "Todos los
" H . D E N I S , Le ministere el la vie des pretres: P e t M 32 (1966) 65,

282

L.I. Pastoral fundamental

P.II sec.2 c.18. El Ideado

cristiano

283

presbteros, a una con los obispos, de tal forma participan del mismo y nico sacerdocio y ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagracin y misin requiere su comunin jerrquica con el orden de los obispos" (P 7). En tercer lugar, el presbtero es un miembro del "presbyterium", ya que "los presbteros, constituidos por la ordenacin en el orden del presbiterado, se unen todos entre s por ntima fraternidad sacramental; pero especialmente en la dicesis, a cuyo servicio se consagran bajo el propio obispo, forman un solo presbiterio" (P 8). La colaboracin del obispo con los presbteros en el seno del "presbiterio" ha dado lugar al "senado" o "consejo" de presbteros. En cuarto lugar, el presbtero es servidor del sacerdocio comn, ya que los sacerdotes, aunque "por razn del sacramento del orden desempean en el pueblo y por el pueblo de Dios un oficio excelentsimo y necesario de padres y maestros, son, sin embargo, juntamente con todos los fieles, discpulos del Seor" (P 9). El sacramento del orden "presupone los sacramentos de la iniciacin cristiana" (P 2) y se ejerce en el interior del pueblo sacerdotal. Por este motivo, los presbteros deben or "de buen grado a los laicos" (P 9), en medio de los cuales estn "para llevarlos a todos a la unidad de la caridad" (P 9). Este servicio ministerial evitar el "clericalismo". Finalmente, el presbtero es un segregado, pero no separado del mundo. "Los presbteros del Nuevo Testamento, por su vocacin y ordenacin, son en realidad segregados, en cierto modo, en el seno del pueblo de Dios; pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno... N o podran servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos" (P 3). La presencia del sacerdote en el mundo es hoy uno de los problemas ms difciles de solucionar, ya que muchos presbteros se sienten frustrados ante un mundo que se hace sin ellos y aun sin la Iglesia. Por otra parte, ven con realismo la imposibilidad de dedicarse completamente a tareas espirituales. El concilio advierte que, "aunque se entreguen a diversos menesteres, ejercen, sin embargo, un solo ministerio sacerdotal en favor de los hombres. Todos los presbteros son enviados a cooperar a la misma obra, ora ejerzan el ministerio parroquial o supraparroquial, ora se dediquen a la investigacin o a la enseanza, ora trabajen con sus manos, compartiendo la suerte de los obreros mismos donde, con aprobacin, desde luego, de la autoridad competente, pareciere conveniente" (P 8).

d)

L A VIDA ESPIRITUAL DEL PRESBTERO ES INMANENTE A SU MINISTERIO

La unidad de la vida espiritual del presbtero con su ministerio se basa en "Cristo, a quien el Padre santific o consagr y envi al mundo" (P 12). Esta unidad de consagracin y de misin garantiza la santidad sacerdotal inherente al ejercicio del ministerio. El verdadero servicio a los hombres no puede ser un obstculo para el servicio de Dios. Pero la santificacin del sacerdote no se reduce al ejercicio del ministerio. "Aparte el ejercicio consciente de su ministerio, gozan los presbteros de medios comunes y particulares, nuevos y antiguos, que el Espritu Santo no deja nunca de suscitar en el pueblo de Dios" (P 18). N o olvidemos que el presbtero es un hombre entre los hombres y un bautizado entre los bautizados. Debe ser fiel a la gracia bautismal, que constituye la base de su espiritualidad totaL

CAPTULO 18

EL LA1CADO

CRISTIANO

Bibliografa. L'apastolato dei laici. Bibliografa sistemtica ( E d . Cattolica, Miln 1957); H . U R S VON BALTHASAR, Der laie und der Ordensstand (Einsiedeln 1949); Y . CONGAR, Jalones para una teologa del laicado ( B . 1961); l n . , Sacerdocio y laicado (Estela, B . 1963); G . P H I L I P S , Misin de los seglares en la Iglesia ( D i n o r , S. S. 1959); I D . , Pour un christianisme adulte ( C a s t e r m a n , L o v . 1963); L . H . D E BAZELAIRE, Los laicos tambin son Iglesia (Casal, A n d o r r a 1960); J . D A N I L O U y otros, Les lics et la mission de Vglise (Centurin, P . 1962); CONSEJO M U N D I A L D E LAS IGLESIAS, The Layman in Christian History ( S C M Press, L . 1964); M . GARROUGES, Le licat, mythe et ralit ( C e n t u r i n , P . 1964); D O - C I , El pueblo
de Dios (Estela, B. 1965); E. SCHILLEBEECKX, M.-D. CHENU, C KOSES, M. GOZ-

ZINI, Los laicos 977-1060.

en la Iglesia,

en La Iglesia

del Vaticano

II 2 (Flors,

B . 1965)

1.

E l V a t i c a n o II, n u e v a e r a d e l laicado c a t l i c o

Hubo un tiempo en la historia de la Iglesia en que tanto la teologa como la dinmica eclesial se haban centrado en el ministerio jerrquico. Si se hojea cualquier viejo manual de eclesiologa, se podrn encontrar numerosas tesis dedicadas a demostrar el origen divino y la competencia de la jerarqua, mientras que sobre el laicado se guarda un gran silencio. En la lnea de la vida del pueblo de Dios, la situacin no era ms satisfactoria. Aunque siempre han existido en la Iglesia seglares de gran talla apostlica, el hecho predominante entre el

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L.l.

Pastoral

fundamental

P.H scc.2 c.18.

El laicado cristiano

285

pueblo cristiano era el malentendido de las "cosas de la Iglesia' como "cosas de los curas"; el laicado pareca ajeno a la misin, a las responsabilidades y al dinamismo del pueblo de Dios. En tono irnico, alguien pudo escribir en el siglo pasado que los seglares en la Iglesia se parecan a los corderos de la Candelaria,
se les bendice y se les esquila (LOISY).

2.

Personalidad del seglar en la Iglesia

Esta depauperada y hasta ridicula imagen de los seglares en la Iglesia est en trance de ser borrada definitivamente. En los ltimos tiempos es fcil descubrir una trayectoria ascendente del laicado en la Iglesia tanto desde el punto de vista de la reflexin teolgica como, sobre todo, en la lnea de su promocin apostlica. En este orden han tenido una gran eficacia los movimientos de Accin Catlica 1. En esta coyuntura, el Vaticano II ha venido a consolidar todos los esfuerzos precedentes por restituir al laicado la posicin que le corresponde en la vida de la Iglesia. Por primera vez en la historia de la Iglesia, el laicado ha sido tema conciliar, y el Vaticano II, con el captulo 4 sobre los seglares en la constitucin dogmtica Lamen gentium y el Decreto sobre apostolado de los seglares, ha llenado una laguna cuyo vaco se haca notar al menos desde la poca de la reforma protestante. El concilio ha precisado y desarrollado la doctrina catlica sobre la personalidad y la accin del laicado en la Iglesia. Ya est claro lo que para los seglares significa "ser en la Iglesia" y "actuar en la Iglesia" como protagonistas responsables de la realizacin del reino de Dios en el mundo. Sin ejercer un "oficio" en la Iglesia, ellos son, por su personalidad y su participacin en la misin del pueblo de Dios, elemento clave de la estructura de la accin apostlica. La presente reflexin sobre el laicado se desarrollar desde el punto de vista de una exposicin no dogmtica, sino pastoral; se pondrn de relieve los principios fundamentales de una teologa del laicado en orden a estructurar una criteriologa orientada a la integracin del seglar en la pastoral de conjunto. Despus de precisar ahora en general la posicin del seglar en la Iglesia, en cuanto el tema interesa a la estructura de la accin pastoral, se tratar de la promocin, responsabilidad y libertad del laicado, as como de su compromiso temporal, como principales responsables de-la eficacia del pueblo de Dios en el mundo.
1 G . P H I L I P S , L'lat actuel de la pense thologique au sujet de Vapostolat des lics: E T h L 35 (1959) 877-903; C. K O S E R , A situacao do laicato cattolico nos albores do Vaticano 11: Revista Ecclesiastica Brasileira (1962) 886-904; J. M . L E U WERS, El laicado: etapas histricas ( P . 1964); G . GARRONE, La Accin Catlica ( A n d o r r a 1960); J. GROTAERS, Historia del laicado, en Pueblo de Dios, o . c . , 34-75.

Aportacin fundamental del Vaticano II ha sido profundizar en los aspectos que configuran la personalidad eclesial de los seglares. Tomar conciencia de estos datos es factor capital para cualquier intento de promocin del laicado.
a) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES UN MIEMBRO ACTIVO DEL PUEBLO

DE D i o s Parece tan evidente y sencilla, y, sin embargo, .esta idea se haba oscurecido en la conciencia de los fieles: "los seglares tambin son Iglesia", "los seglares tambin son pueblo de Dios". La catequesis neotestamentaria era bien explcita en este sentido: " N o sois ya extranjeros ni peregrinos, sino que sois conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios. Sois edificio que estriba sobre el fundamento de los apstoles y profetas, y del cual es piedra angular el mismo Cristo" (Ef 2,19); "Sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno en particular, y cada uno en el mbito que Dios le consign en la Iglesia" (1 Cor 12,27); "Sois linaje escogido, sacerdocio regio, nacin santa, pueblo de su patrimonio... En un tiempo no erais su pueblo, mas ahora sois pueblo de Dios" (1 Pe 2,9-10). Siguiendo esta lnea bblica, el Vaticano II elabora una nocin bien positiva de lo que se entiende por seglar en la Iglesia; no es una definicin teolgica, sino "tipolgica", es decir, destaca los aspectos que caracterizan su personalidad y posicin en la Iglesia 2 . La teologa preconciliar sobre el laicado haba centrado su atencin de manera especial en torno a una "definicin" del seglar, intentando superar la nocin estrictamente negativa que de su situacin en la Iglesia predominaba tanto en dogmtica como en el derecho cannico; las tendencias oscilaban entre quienes insistan en el aspecto de su "ser y actuar en la Iglesia" (Congar, Von Balthasar, Philips) y quienes concedan primaca al aspecto de su "estar y actuar en el mundo" (Schillebeeckx, Rahner, Baumgartner) 3 .
! "Relatio super caput IV textus e m e n d a t i " (1964): "Ntese que nuestro captulo... n o p r o p o n e u n a definicin ontolgica del laico, sino m s bien u n a descripcin tipolgica, para evitar cuestiones y dificultades s e c u n d a r i a s . . . " (p.5). ' Y . CONGAR, Sacerdoce et la'icat dans Vglise, en La Vie Intellectuelle 14 (1946)

6-39;

H.

U R S VON BALTHASAR,

Der

laie

und

der

Ordensstand,

o.c.;

G.

PHILIPS

Misin de los seglares en la iglesia, o . c ; E . SCHILLEBEECKX, Definicin del laico cristiano, en La Iglesia del Vaticano 11, o . c . , 9 9 2 ; K . RAHNER, El apostolado de los seglares, en Escritos de Teologa 1 (1963) 337-374; C. BAUMGARTNER, Formes diverses de Vapostolat des la'ics: Christus 13 (1957) 9-33.

286

L.I.

Pastoral

jundamental P.II sec.2 0.18. El laicado cristiano 287

El Vaticano II ha evitado los exclusivismos y coordina ambos puntos de vista; en su visin del laicado destacan los datos de que ellos constituyen el pueblo de Dios, participan sin "oficio" de los dones comunes que Cristo comunica a su cuerpo y ejercen la misin apostlica "en la Iglesia y en el mundo": "Por el nombre de laicos se entienden aqu todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia; es decir, los fieles cristianos que por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes, a su manera, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo" (I 31). El laicado pertenece, pues, a la plenitud existencial de la Iglesia, y los seglares se incorporan a ella de una manera activa y responsable. N o pueden ser considerados exclusivamente como campo de la accin apostlica de la jerarqua, ya que por los dones de Cristo ellos tambin pueden colaborar en la misin de la Iglesia en el mundo. Hay que desterrar cualquier tendencia a considerar a los seglares slo como "objeto" del apostolado jerrquico o como mera "clase pasiva" en el pueblo de Dios. El concilio retorna al equilibrio comunitario de la Iglesia, ajustndose muy de cerca a la conciencia y a la vivencia de las primeras generaciones cristianas, cuyos fieles estaban ms dominados por lo que les una como comunidad que por lo que les diferenciaba como estructura institucional de salvacin. Y es que prescindir o minimizar el aspecto comunitario del pueblo de Dios es desnaturalizar la Iglesia. Con esto queda subrayado que la comunidad de seglares no es un accidente, un peso que la Iglesia jerrquica tiene que arrastrar. Los seglares, profetas, sacerdotes y servidores de la comunidad, son promotores responsables de su dinamismo; slo despus de hablar de la participacin del pueblo de bautizados en las propiedades y responsabilidades comunes de toda la comunidad eclesial, el Vaticano II ha expuesto en su Constitucin sobre la Iglesia los elementos diferenciadores de los ministros, competencias y estados de vida dentro del pueblo de Dios. En correspondencia, los seglares han de ser conscientes de que, por la pertenencia a este pueblo de Dios, su personalidad ha quedado totalizada en un sentido eclesial; esto hay que entenderlo no como si el seglar por el bautismo hubiera dejado de ser ciudadano de este mundo, sino en cuanto que por el bautismo ha renacido a una nueva existencia y vida en Cristo, y todas sus actividades han de estar inspiradas por su conciencia cristiana

(I 36); los seglares no son "hombres profanos" en el mundo, sino "miembros de la Iglesia" en el mundo profano.
b) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES COPARTCIPE DE LOS DONES ECLESIALES DEL PUEBLO DE D I O S

La personalidad activa del seglar en la Iglesia se fundamenta en la participacin de los dones que Cristo comunica al pueblo de Dios, y que el seglar recibe radicalmente en virtud del bautismo. Participa el seglar en el don y en la funcin proftica del pueblo de Dios. "Profetismo" no significa precisamente capacidad para adivinar el futuro, sino vida de fe y servicio a la palabra de Dios 4 . Esta funcin proftica de los seglares implica diversos aspectos y posibilidades de desarrollo. En la lnea del profetismo hay que situar, en primer lugar, la posesin misma de la palabra de Dios; posesin por la custodia del depsito de la palabra revelada que es la Sagrada Escritura y posesin por la penetracin a la luz de la fe y de las enseanzas de la Iglesia en la palabra de Dios entendida, asimilada, vivida, testificada. Toda la Iglesia posee la Biblia; pero hay que inculcar tambin a los catlicos de la era conciliar que cada fiel cristiano1, cada familia, ha de poseer el libro santo, como un primer signo de que la "salud ha entrado en su casa" (Le 19,9): "El santo concilio exhorta a todos los cristianos... a que aprendan el sublime conocimiento de Jesucristo con la lectuta frecuente de las divinas Escrituras. Porque el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo" (Rv 25). Adems de conservar, los seglares han de empearse en transmitir la palabra de Dios. Fundamentalmente, este servicio cristiano consiste en la evangelizacin y en la catequesis; ambas tareas no son exclusivas de la jerarqua, sino tambin tareas apostlicas muy propias de los seglares, para las que estn capacitados por el bautismo, y de manera especial por la confirmacin 5 . Pues "a los seglares se les presentan innumerables ocasiones para el ejercicio del apostolado de la evangelizacin" (AS 6), y "por el sacramento de la confirmacin... se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra" (I 11). El catlico del Vaticano II habr de ser evangelizado! y cate4 F . G I L S , Jsits prophete d'apres les vangiles synoptiques (Lov. 1957); L. C E R FAUX. Le chrtens dans la thologie paulinienne (P. 1962); H . VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei lahrhunderten (Tubinga 1963): B. VAN L E E U W E N . La participacin en el ministerio proftico de Cristo, en La Iglesia del Vaticano II I (B 1966) 479ss. ' A . A D A M , La confirmacin y la cura de almas (B. 1960).

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fundamental

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quista a nivel de personas, de grupo familiar o asociado, e inclusive, en algunos casos de mayor dedicacin y madurez apostlica, a nivel de comunidad cristiana. Lo que es claro es que tiene que despertar en los seglares la vocacin misionera y que han de superar la significacin infantil que para la mayora tiene la catequesis; comunicar el pan de la palabra de Dios a los alejados, a los amigos, a los hijos, a los compaeros de trabajo, etc., es el complemento y exigencia ineludible para los que participan del pan eucarstico. Lograr una responsabilizacin de los seglares en esta lnea ser sntoma inconfundible de la promocin del laicado como pueblo de Dios. Con esto no concluye el servicio profetico del laicado. Los seglares, guiados por el magisterio de la Iglesia, han de aplicar tambin la palabra de Dios ntegramente a la vida (I 12). La palabra de Diosmediante la Iglesiaes la que ha de iluminar los caminos de los hombres; y a la luz de la palabra de Dios es como los seglares han de juzgar del "estado de cosas" en la Iglesia y en el mundo. La palabra de Dios no es una teora, sino una "gracia" que tiende a redimir del mal el curso de la historia humana para transformarla en espacio adecuado de la historia de salvacin. En esta lnea del profetismo como aplicacin de la fe a la vida es en la que se pone en juego la eficacia del pueblo de Dios tanto para el destino eterno como para el destino temporal de la humanidad. Slo a partir de esta aplicacin los seglares podrn dejar de ser masa inerme y alienada y manifestarse como pueblo comprometido y operante, como signo eficaz del acontecimiento redentor. Los seglares participan tambin del don y de la funcin sacerdotal de Cristo 6 . Adems del sacerdocio jerrquico existe en la Iglesia el "sacerdocio bautismal" de los fieles, a nivel distinto del ministerial, pero realmente eficaz para configurar a los seglares con Cristo sacerdote, Pontfice mediador entre Dios y los hombres en virtud de su sacrificio en la cruz y de su resurreccin: "Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo lo hizo reino y sacerdote para Dios, su Padre. Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo" (I 10). Este sacerdocio de los fieles se actualiza en una doble vertiente, como ya se ha indicado; es un sacerdocio "existencia!" y "li6 P . DABTN, Le sacerdoce royal des fideles. I. Dans les livres saintes. I I . Dans la traditUm ancienne et moderne (P. 1941-1950): B. B o r r e - A . C H E R L I E R - B . C A P E I X E , Le sacerdoce des fideles (Lov. 1946): E. SAURAS, El laicado y el poder cultual sacerdotal. Existe un sacerdocio laical?: R E T 14 (1954) 275-326; A. M . CARR, Le sacerdoce des la'ics ( P . 1960); G. P H I L I P S , Uglise et son mystre au //eme concile du Vatican I (Lov. 1966).

trgico", relacionado siempre con el culto que la Iglesia asociada a Cristo ofrece al Padre. En su vertiente existencial, el sacerdocio de los fieles se actualiza en el ofrecimiento de sacrificios espirituales por medio de todas las obras del hombre cristiano (I 10). Dirase que sta es la dinmica ms ntima del sacerdocio de los fieles, identificada con la dinmica de la gracia y de la caridad en Cristo; en su actualizacin consiste el crecimiento cristiano de los miembros del pueblo de Dios. Esta existencia cristiana representa ya por s misma en la Iglesia una forma de "culto espiritual", es decir, de glorificacin de Dios y santificacin de los hombres por la mediacin personal de la fe y de la gracia. Resulta, pues, que toda la vida de los cristianos, vivificados por este espriru, reviste caractersticas de accin cultual. He aqu la perspectiva eclesialmente adecuada para orientar la espiritualidad de los seglares militantes, en particular en cuanto a su situacin y accin en el mundo; a partir de su "consagracin al culto" como pueblo sacerdotal, ellos comprendern la razn profunda por la que su tarea temporal se transforma y cualifica como "consagracin del mundo". Esta es la pedagoga conciliar: "A aquellos a quienes asocia ntimamente a su vida y su misin, tambin les hace partcipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvacin de los hombres... Pues todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu; incluso las molestias de la vida, si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1 Pe 2,5), que en la celebracin de la eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadosamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo" (I 34). En su vertiente "litrgica", el sacerdocio comn de los fieles se ejercita por la participacin en el culto sacramental de la Iglesia, en particular en la celebracin eucarstica (I 10.11). La liturgia sacramental es la forma perfecta del culto cristiano y en ella adquiere su mxima actualizacin la funcin mediadora, sacerdotal, de toda la Iglesia. Por eso la liturgia, en la que se ejercita el sacerdocio de Jesucristo, participado de forma diversa por los fieles (I 10), es considerada como obra de toda la Iglesia (X 7), y las acciones litrgicas, como "celebraciones" de todo el pueblo de Dios, que es un pueblo sacerdotal (L 14); esto implica que los fieles en el culto sacramental son tambin, de alguna manera, "celebrantes" y no meros asistentes. El descubrimiento de la dimensin sacerdotal del pueblo de
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Dios est a la base de una honda transformacin de la conciencia eclesial de los seglares. Como pueblo sacerdotal, los seglares estn investidos de una funcionalidad sagrada. Porque, ungidos en el bautismo y la confirmacin por la gracia sacerdotal de Cristo, sin dejar de estar en el mundo, se hallan segregados y diferenciados de los dems hombres, increyentes o religiosos, por su configuracin a CristoSacerdote; y porque, en definitiva, el sentido de su vida se cifra en una dedicacin al culto, no como "oficio" o "estado", sino en el sentido de mediacin entre Dios y los hombres. Para los fieles, el primer grado de "personalizacin" cristiana consiste en tomar conciencia de la propia sacralidad bautismal, y con ello de su consagracin a una vida cultual. Por esto hay que insistir en la dedicacin de los seglares al culto como caracterstica de su personalidad eclesial. Siendo los fieles pueblo sacerdotal, el culto sacramental es el centro de todo el dinamismo eclesial, en particular la eucarista. El acontecimiento de la salvacin, razn de existir la Iglesia, no se transforma plenamente en acontecimiento personal ni se desarrolla como tal si no es por la participacin en los sacramentos, que la actualiza vitalmente para todas las generaciones; por los sacramentos es como Cristo se hace explcitamente nuestro contemporneo. Como pueblo sacerdotal, los seglares han de centrarse, pues, en torno al culto; su religiosidad ha de ser sacramental, litrgica. Porque la liturgia es la fuente y la cumbre de toda la vida y del testimonio cristiano en la Iglesia (L 10). Apartarse o romper este centro litrgico de la religiosidad eclesial lleva siempre a deformaciones de las "espiritualidades" o a la desintegracin de la misma vida cristiana, as como desconectar la "praxis" sacramental de la realizacin caritativa, dirase "secular", del cristianismo. Esto hay que tenerlo especialmente en cuenta, ya que fomentar el dinamismo sacerdotal del laicado, as como la espiritualidad litrgica, implica necesariamente la frecuente participacin en los sacramentos, sobre todo en la celebracin y comunin eucarsticas. Pero para que esta frecuencia sea plenamente eficaz ha de estar fundada en un crecimiento incesante de la fe y de la caridad, de manera que el cristiano conjugue la vertiente de su personalidad como "hombre-para-Dios" con la vertiente de su testimonio como "hombre-para-los dems". Profetas y sacerdotes, los seglares son tambin partcipes de la realeza de Cristo (I 36). Pero esta realeza de Cristo no es una potestad de dominio, sino una misin de servicio y una posicin especial en orden a las realidades temporales 7 ; de manera que ser
Y . CONGAR, Quelques expressions Iradiiionelles du service chrtien, en L'piscopat et l'giise universelle ( P . 1962) 101-133; La Iglesia, servidora y pobre (B. 1965):
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un "pueblo de reyes" se resuelve, sobre todo, en ser un "pueblo de servidores". Este servicio de los seglares se orienta a la edificacin misma de la Iglesia y a la humillacin cristiana del mundo de los hombres, buscando con ello el reino de Dios. Esta perspectiva nos lleva ya a considerar la misin del laicado en la Iglesia.
c) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES CORRESPONSABLE DE LA MISIN

DEL PUEBLO DE DIOS EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO El cumplimiento de la misin salvfica de la Iglesia no es tarea exclusiva de la jerarqua, sino que los seglares, como cooperadores, han de asumir tambin esta responsabilidad: "Los sagrados pastores saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin salvfica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unnimemente a la obra comn" (I 30). Esta corresponsabilidad de los seglares se polariza en un doble objetivo, que corresponde a la doble vertiente en que se proyecta la misin del pueblo de Dios: la edificacin de la Iglesia en el mundo y la inspiracin cristiana del orden temporal. Cumplen en lnea primordial los seglares su compromiso cristiano ejercitando el apostolado de la evangelizacin y de la santificacin de los hombres (AS 6), hacindoles pasar de un estado de humanidad gentil a la nueva humanidad fundada en Cristo que es la Iglesia. La Iglesia ha de implantarse y crecer como comunidad de salvacin por la palabra de Dios, los sacramentos y los ministerios, y los seglares colaboran con los pastores en la gnesis, perseverancia y desarrollo de esta presencia de la Iglesia viva en medio de los hombres. Todo seglar, por los mismos dones que le han sido conferidos por Cristo mediante su incorporacin sacramental a la Iglesia, se convierte en un testigo e instrumento operante de este proceso de edificacin del pueblo de Dios en el mundo. Los seglares no necesitan ningn "mandato" especial de la jerarqua para realizar esta tarea, sino que estn capacitados para ella a partir de su misma promocin sacramental. Potenciados en la Iglesia por los sacramentos y enraizados en el mundo por su secularidad, los seglares han de proyectar su accin apostlica hacia la instauracin cristiana del orden temporal. As se configura el "compromiso temporal" del laicado
J. D U P O N T , La Iglesia y la pobreza, en La Iglesia del Vaticano II, o . c , 401-416; A. D . GALLOWAY, The cosmic Christ (L. 1951); S i . LVONET, La redemption de l'univers: LetV 48 (1960) 43-62; E . WALTER. Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948); O. CULLMANN, Christ et le temps (N. 1957).

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como una exigencia de su vocacin cristiana al apostolado, que implica tambin un imperativo de eficacia del pueblo de Dios en el mundo. Como el tema ser desarrollado ampliamente al tratar de la Iglesia en el mundo, baste por ahora subrayar que entre el mundo y la Iglesia no hay oposicin, si por "mundo" se entiende la obra de Dios omnipotente y la obra del hombre mismo, no sometida al pecado; la naturaleza creada y sus energas, "los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economa, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las relaciones internacionales y otras cosas semejantes" (AS 7), merecen una valoracin positiva para la conciencia cristiana; consideradas en su relacin con Dios creador, con Cristo redentor y con el hombre, su destinatario (AS 7), las realidades de este mundo aparecen constituidas de por s en una bondad originaria. La Iglesia tiene una misin de lograr que estas realidades temporales se manifiesten "cristoconformes", en el sentido de que su dinamismo est iluminado e inspirado en el evangelio, y as se configuren como condiciones adecuadas para la actualizacin y extensin del reino de Cristo entre los hombres. Esta transformacin no significa absorcin o confusionismo entre lo "temporal" y lo "eclesial", sino orientacin del mundo hacia Cristo mediante la inspiracin de todo el orden temporal con el espritu evanglico (AS 5). Porque, como Cristo, la Iglesia est enviada tambin a las naciones (Mt 1,2-6; Le 2,32; Ap 15,3; Jn H>52) y porque en Cristo se han de recapitular todas las cosas (Rom 8,19; 1 Cor 8,6), y la Iglesia ha de "hacer crecer todas las cosas hacia Aquel que es la Cabeza, Cristo Jess" (Rom 11,36), de manera que se cumpla el designio amoroso de Dios de "restaurar en Cristo lo que hay en el cielo y en la tierra" (Ef 1,10). En virtud de estas exigencias "es obligacin de toda la Iglesia el trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo" (AS 7). De este compromiso apostlico es responsable la jerarqua, que acta de una manera directiva (AS 7); pero en ltima instancia quien le ha de dar cumplimiento total es el laicado mediante su enrolamiento temporal, ya que el seglar est situado, por vocacin propia y por estado de vida, en esta coyuntura del ms ntimo contacto entre la Iglesia y el mundo. Esta "secularidad" del laicado es otro rasgo caracterstico de la personalidad del seglar que merece particular atencin. La conclusin que ahora interesa resaltar es que los seglares, en mayor o menor grado, con una dedicacin plena o menos in-

tensa segn las posibilidades de su situacin concreta, han de actuar como testigos e instrumentos vivos de toda la misin salvfica de la Iglesia. Como antes se sugera, es un deber y un derecho que les pertenece an antes de recibir cualquier "mandato jerrquico", por la misma naturaleza y exigencias de su ser cristiano. Una falta de conciencia eclesial y una visin reducida de lo que es el "apostolado" en la Iglesia haba contribuido a crear el malentendido de que la actividad apostlica era algo exclusivo de seglares muy fervorosos o muy privilegiados en dotes espirituales y humanas, o, tal vez, de seglares muy "clericalizados" o "beatos". Sobre todo, se dira que para muchos seglares, a nivel popular, la exigencia y la obra de apostolado se haba identificado o cifrado, ms o menos explcitamente, en "apuntarse" a alguna organizacin o asistir a "reuniones", crculos de estudio, conferencias, plticas, etc., para lo que no siempre todos disponen de tiempo. Si se quiere suscitar en los seglares, a nivel de comunidad cristiana, su responsabilidad apostlica, de manera que no queden desconcertados o con complejo de malos cristianos, habr que proponerles como punto de partida una visin del apostolado como tarea vinculada a sus compromisos sacramentales, como obra comn del pueblo de Dios y como algo muy cercano a sus condiciones vitales de existencia en la Iglesia y en el mundo. Sobre todo para muchos, este "estar en el mundo" e inspirar su dinamismo con el espritu evanglico ser la principal posibilidad apostlica realizable en la lnea de la "preparacin del evangelio". Es, por lo tanto, fundamental que los seglares descubran y valoren su "secularidad" como propiedad inalienable y potenciadora de su personalidad y de su accin como cristianos en el mundo.

d)

E L SEGLAR EN LA IGLESIA SE CARACTERIZA POR so "SECULARIDAD"

La ciudadana de este mundo pertenece al seglar por derecho propio: "el carcter secular es propio y peculiar de los laicos" (I 31), pues, por su condicin de vida, el seglar est insertado en esta situacin ultramundana, temporal; "viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida" (I 31)Hay que notar, sin embargo, que el seglar no se especifica eclesiolgicamente por su "secularidad" en cuanto tal, ya que "estar en el mundo" no representa un dato teolgico sino por su rea-

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cin cristiana con el mundo, segn su estado secular y en cuanto que es miembro de la Iglesia 8 . Como "seglar", el bautizado tiene unos derechos y unas responsabilidades que no radican en su bautismo, sino en su estado "secular" de vida, por el que se cualifica no slo como "hombre de Iglesia", sino tambin como hombre activo y "comprometido" en la comunidad humana: "Los fieles han de aprender diligentemente a distinguir entre los derechos y obligaciones que le corresponden por su pertenencia a la Iglesia y aquellos otros que le competen como miembros de la sociedad humana" (I 36). Este criterio corresponde a la real diferenciacin entre la Iglesia y el mundo, entre el pueblo de Dios y la sociedad humana; pero no significa que el seglar pueda disociar su vida de " ciudadano " de su vida como " cristiano " : "No es menos grave el error de quienes piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales como si stos fueran del todo ajenos a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meiamente a ciettos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales" (IM 43). Por el contrario, los seglares han de realizar una sntesis existencial entre ambas dimensiones de su vida: "Algrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales, haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la gloria de Dios" (IM 43). La secularidad del seglar ha de ser entendida, por consiguiente, como una vocacin a estar en el mundo para promover tanto las energas de la redencin como las de la creacin, tanto la comunidad de Dios como la comunidad de los hombres. Esta secularidad del pueblo cristiano es el polo ms fuerte de las profundas tensiones que experimenta la Iglesia en su actual situacin, como presente en el mundo y a la vez peregrina, como encarnada y transcendente, como instauradora del orden temporal, pero con una "finalidad escatolgica y de salvacin que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente" (IM 40). El predominio extremista de cualquiera de estos aspectos desnaturalizara a la Iglesia y a su accin apostlica. Con relacin a los seglares hay que insistir en dos ideas clave para que descubran y realicen con plenitud las exigencias y el sentido de su personalidad eclesial.
" E. SCHILLEIEECKX, Definicin del laico cristiano, o.c, 991ss.

La primera es que el apostolado cristiano no puede claudicar ni por exclusin de los afanes denominados "espirituales", ni tampoco por inhibicin frente a las tareas que se ordenan a la construccin de la comunidad humana. El "apostolado seglar" no es sinnimo de "clericalizacin" del laicado, sino que deja intacta su secularidad y acenta su integral compromiso de insercin eficaz en las realidades temporales. Al mismo tiempo hay que destacar otro criterio importante, y es que esta insercin no es una exigencia que slo deriva de su vocacin humana, sino tambin de su mismo ser cristiano: "La propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de las tareas temporales segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). El apostolado de los seglares en esta lnea es de un gran valor eclesial, sobre todo en orden a preparar el anuncio del mensaje evanglico entre los increyentes y los alejados. Sin duda, uno de los obstculos para la obra evangelizadora de la Iglesia es la desercin del laicado de su compromiso temporal; as, la Iglesia ha podido causar la impresin de provocar de hecho la alienacin del hombre, su desinters e inutilidad por la transformacin del mundo en "casa habitable" por el progreso, por la justicia, por la promocin de todos los valores humanos. En particular, el hombre moderno no es sensible, sino refractario, frente a un mensaje de salvacin eterna que no se prepara ya con alguna realizacin intramundana. Por eso la eficacia del pueblo de Dios en el mundo es inseparable de su misin salvfica, pues la obra de la redencin salva al hombre total e histrico, y la actividad temporal de los seglares no es mero quehacer mundano, sino tarea tambin de Iglesia, porque ste es uno de los testimonios que el pueblo de Dios da a favor de Cristo, anunciado no slo como salvador de las almas, sino como "salvador del mundo" (AS 2). En conclusin, la dinmica del apostolado seglar se tiene que realizar en coherencia con este doble imperativo: la edificacin de la comunidad eclesial y la inspiracin cristiana de la comunidad humana. Este es el sentido pleno de la corresponsabilidad apostlica del laicado en el pueblo de Dios.
e) E L SEGLAR EN LA IGLESIA VIVE Y ACTA CON LA JERARQUA "EN COMUNIN"

La posicin del laicado en la Iglesia es ininteligible sin hacer una referencia bien clara a los imperativos de la "comunin

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jerrquica" . En la Iglesia, la comunin con Cristo tiene su signo institucional e ineludible en la comunin con la jerarqua. Ellos, el papa y los obispos, son los pastores del pueblo de Dios, puestos por el Espritu Santo para promover, desarrollar y dirigir el dinamismo eclesial; tambin la dinmica apostlica del laicado. Sera errneo y antievanglico entender la promocin actual del laicado como si se tratase de una reivindicacin de independencia constitucional de los seglares frente al ministerio jerrquico. La aceptacin y la vivencia del ministerio total de la Iglesia implica la exigencia de vivir en comunin con el papa y con los obispos, sucesores de los apstoles. Las exigencias de esta comunin se presentan como imperativo cristiano bsico para todos los seglares en la lnea del magisterio, de la liturgia y de la disciplina cannica, imperativo vlido para toda la Iglesia universal. En ningn caso, la exigencia de "comunin jerrquica" significa eliminacin de las propias responsabilidades del laicado en la Iglesia y en el mundo. Tampoco la comunin jerrquica representa una opresin de toda capacidad de iniciativa del laicado. La comunin jerrquica exige prestar a la realizacin de la Iglesia y a la cristianizacin del mundo un servicio que no se oponga ni contradiga, sino que secunde y desarrolle, las lneas del servicio que la jerarqua misma, actuando en nombre de Cristo, presta a la Iglesia con su magisterio, con su sacerdocio y con sus normas para ordenar el dinamismo del pueblo de Dios. Todos estos aspectos son los datos fundamentales que explican lo que representa para el laicado ser pueblo de Dios. A partir de esta misma base es posible ahora explicitar los criterios capitales que han de orientar la accin de los seglares en la Iglesia.

a)

ACCIN INTRAECLESIAL DEL LAICADO

3.

Dinmica eclesial del laicado

La pasividad no es categora eclesial que pueda aplicarse al laicado. Ellos son Iglesia, y tienen que actuar como protagonistas de su historia. Una historia que est muy condicionada por el nivel y el sentido que tenga la intervencin de los seglares en el cumplimiento de su misin salvfica. Por esto es de mxima importancia el que los seglares tomen conciencia de la tarea que ellos tienen que realizar como miembros vivos del pueblo de Dios. La incorporacin activa del laicado a las tareas de la Iglesia es el signo ms sintomtico de un catolicismo adulto.
1 M. GOZZINI, Relacin entre seglares y jerarqua, en La Iglesia del Vaticano II, o . c , 1037ss.

En orden a la edificacin de la Iglesia, la tarea del laicado es de posibilidades pluriformes. La dinmica intraeclesial del laicado se actualiza tanto en el anuncio del mensaje cristiano a quienes no creen o estn alejados, como en la catequesis, en la participacin activa y consciente en las celebraciones litrgicas, y, sobre todo, en "el testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espritu sobrenatural" (AS 6). Para no desfigurar en este sentido el autntico concepto y contenido del apostolado seglar, no hay que perder de vista la estructura integral de esta dinmica apostlica, que corresponde, en definitiva, al dinamismo de las funciones eclesiales para la edificacin de la Iglesia. Esta no se consuma slo por la evangelizacin, slo por el culto, ni slo por el testimonio y el buen ejemplo; por lo tanto, "el apostolado no consiste slo en el testimonio de la vida" (AS 6), como algunos pretenden. Hay, efectivamente, quienes piensan que basta con el cumplimiento de los propios deberes de estado y exigencias profesionales para que uno pueda ser cualificado como "apstol" del reino de los cielos, como servidor de Cristo y de la Iglesia en sentido pleno. Sin embargo, ni el "perfecto honrado" ni el "perfecto tcnico" es, sin ms, el perfecto cristiano apstol; sta es una categora eclesial que implica mayores compromisos. Sin nimo de desvalorizar a los cristianos honrados y cumplidores, muy de masa tal vez, pero muy adictos a la Iglesia, su estado habra que cualificarle mejor como condicin o prueba propicia para la accin apostlica, o, a lo ms, como apostolado de grado incoativo menos que como autntica actividad apostlica, pues "el verdadero apostolado busca las ocasiones de anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes, para llevarlos a la fe; ya a los fieles, para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a una vida ms fervorosa" (AS 6). Es, por lo tanto, insuficiente cifrar las aspiraciones cristianas de apostolado slo en el "buen ejemplo"; sobre todos los miembros del pueblo de Dios pesa aquella responsabilidad de la que se haca eco el apstol Pablo: "Ay de m si no evangelizare!" (1 Cor 9,16). Esta evangelizacin, es decir, el mensaje de Cristo pregonado con el testimonio de la palabra y de la vida, adquiere una nota de eficacia especfica por el hecho de que se realice por los seglares dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo (I 35). He aqu, pues, un criterio que hay que tener bien en cuenta: toda organizacin de apostolado seglar ha de estar abierta hacia

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esta obra evangelizadora; sin esta inspiracin, la accin apostlica de los seglares ser ms de autoconservacin que de expansin del reino de Dios. En gran parte depende de los seglares el que nuestras comunidades cristianas se transformen realmente en comunidades misioneras. En orden a la edificacin de la Iglesia, esta tarea misionera es una de las que ms apremian a un laicado responsable; en muchas ocasiones, sin esta cooperacin de los seglares, el mismo apostolado de los pastores no podra conseguir plenamente su efecto ni se abrirn para muchos hombres los caminos hacia el encuentro con la Iglesia.
b) ACCIN APOSTLICA EN LA COMUNIDAD HUMANA

Dios; es la insercin de los seglares en la sociedad humana para promover un estado cristiano de estructuras que a nivel de ambiente facilite la evangelizacin y, en definitiva, la misma existencia de la Iglesia. La insistencia en este tipo de apostolado seglar es una de las caractersticas del Vaticano II: "Los seglares han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del mundo" (I 36); "Competen a los seglares propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y dinamismo seculares" (IM 43); "Es preciso que los seglares tomen como obligacin suya la restauracin del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta" (AS 7). Esta valoracin apostlica, tan positiva y precisa, de la accin temporal del laicado es tpicamente moderna, pero no representa ninguna innovacin violenta e inesperada en la perspectiva de la Iglesia. El concilio slo ha explicitado una conviccin que ya vena animando la accin de muchos movimientos apostlicos desarrollados antes del Vaticano II.
c) LA PALABRA DEL SEGLAR EN LA IGLESIA

Los seglares, como queda afirmado, no pueden limitarse exclusivamente a trabajar por la edificacin del pueblo de Dios o la salvacin de su alma para la eternidad, sino que han de empearse en la instauracin cristiana del orden temporal. Como este tema ser tratado ms adelante, ahora slo se iniciarn apenas algunos criterios, fundamentales 10 . Por su " secularidad", los seglares son los responsables directos de la presencia eficaz de la Iglesia en cuanto a la iluminacin y organizacin de la sociedad segn el espritu cristiano: "A ellos muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales, a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor" (I 31). Un primer grado de este compromiso apostlico consiste en la insercin cristiana de los seglares en el mundo mediante el cumplimiento de sus deberes de estado; es un aspecto fundamental de su testimonio como miembros activos y responsables del pueblo de Dios y de la comunidad humana. Este testimonio es exigencia comn para todos los bautizados y es condicin esencial para que de ellos pueda decirse que llevan una vida cristiana. Este apostolado del "buen ejemplo", como ya se ha indicado, a pesar de ser una forma elemental de eficacia cristiana en el mundo, adquiere un gran valor eclesial cuando va asociado a la evangelizacin de Cristo por la palabra (I 35). Pero hay en esta lnea un grado mayor de compromiso apostlico, que es el que cualifica al autntico militante del reino de
" P. BOURGY, Thologie et spiritualit de l'incarnation (P. 1960); H. ROLLET, L'engagement du laic (Toulouse 1962); Y. DE MONTCHEUIL, La Iglesia y el mundo actual (B. 1964); T H . SUAVET, Espiritualidad del compromiso temporal (M. 1963).

Teniendo en cuenta el don proftico de los seglares, es claro que su actitud en la Iglesia no puede limitarse slo a escuchar; tiene tambin que hablar y hacerse escuchar. La palabra que tiene que decir el seglar es, en primer lugar, una palabra de evangelizacin y catequesis; tareas en las que ya se ha insistido. Tambin los seglares tienen que decir una palabra de iluminacin y de enjuiciamiento de las realidades temporales a la luz del evangelio. En realidad, esta tarea es una forma de evangelizacin indirecta. Adems, los seglares pueden pronunciar una palabra de iluminacin de las mismas realidades cristianas. Esta es una tarea teolgica situada a nivel de la penetracin y explicitacin de los misterios de la fe y las exigencias de la moral cristiana. En la tradicin de la Iglesia latina, la tarea teolgica aparece vinculada al clero; pero esto es slo un hecho histrico. La reflexin teolgica no est vinculada por necesidad y exclusivamente al ministerio sacerdotal. Es una tarea en la que pueden participar todos los bautizados con suficiente preparacin para poder hacer sus aportaciones. Se va observando cada vez ms un creciente inters de los seglares por la teologa, y hay que desear que esta tendencia se

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incremente y consolide. La aportacin de los seglares ha de ser muy valiosa; sobre todo su iluminacin ser en especial eficaz en cuanto a ciertos aspectos de la moral catlica y en la lnea de la teologa de las realidades terrenas. Es ms, sin llegar a este nivel cientfico, no cabe duda que se enriquecera y potenciara mucho la influencia orientadora de la Iglesia a nivel de comunidades locales si en el seno de la comunidad de fieles funcionara un equipo de seglares especialmente conocedores de la problemtica y del pensamiento teolgico de la Iglesia que colaborara en la tarea de formacin de conciencia con el presbiterio local. Por ltimo, la palabra de los seglares ha de ser de intercambio de opinin y de informacin con los obispos. El Vaticano II ha insistido en la exigencia de dilogo en la Iglesia, sugiriendo inclusive que se creen las estructuras adecuadas para canalizarlo: "En la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio que poseen, tienen el derecho, y en algn caso la obligacin, de manifestar su parecer sobre aquellas cosas que dicen relacin con el bien de la Iglesia. Hgase esto, si las circunstancias lo requieren, mediante instituciones establecidas al efecto por la Iglesia, y siempre con veracidad, fortaleza y prudencia, con reverencia y caridad, hacia aquellos que por razn de su oficio sagrado personifican a Cristo" (I 37). En el dilogo con los obispos, los seglares debern tener en cuenta estas cualidades del dilogo recomendadas por el Vaticano; veracidad tanto en la manifestacin de la propia opinin como la de los dems y en la exposicin de la situacin de hecho sobre la que se informa o sobre la que se formula algn juicio; fortaleza para decir la verdad, sin paliar su aspecto tal vez incmodo o desagradable y correr el riesgo de "caer en desgracia", dejando a un lado los intereses creados e inclusive los derechos adquiridos. Pero "fortaleza" no quiere decir arbitrariedad ni violencia o agresividad en las maneras de dialogar, porque la veracidad y la fortaleza han de estar templadas por la prudencia y la caridad; prudencia, para no dialogar slo desde el radicalismo de los principios, sino tambin desde una ponderacin justa y ecunime de las posibilidades de aplicacin segn las circunstancias concretas; caridad, para no dejarse llevar del afn de imponer los propios puntos de vista, sino del afn de colaboracin leal y del mejor servicio a la Iglesia. En estas condiciones, el dilogo de los seglares con los obispos ser llevadero y fructfero. Hay que reconocer, sin embargo, que la prctica de este dilogo tiene mucho de novedad en la vida de la Iglesia; por eso habr que ser pacientes. Porque es todava largo el camino

que hay que recorrer en orden a la promocin del dilogo entre seglares y obispos tanto por una parte como por otra, y habr que esperar a que crezca el nivel de experiencias y de madurez en esta lnea para poder encontrar las estructuras adecuadas para encauzar las formas ms eficaces del dilogo.
d) ACCIN LITRGICA DEL LAICADO

N o puede pasar desapercibido este aspecto fundamental de la dinmica de los seglares en la Iglesia. Aunque slo sea como sugerencia, ya que en esta lnea es donde van ms adelantadas las realizaciones concretas, hay que tener en cuenta que la participacin de los seglares en el culto litrgico es una de las tareas fundamentales que les corresponde como miembros del pueblo de Dios en la Iglesia. Para que esta participacin sea realmente signo de un laicado adulto, ha de ser, en primer lugar, consciente. Para ello habr que intensificar la iniciacin litrgica de los fieles en orden a un mejor conocimiento de los misterios celebrados en el culto; esta promocin no se podr conseguir sin una catcquesis bblica y litrgica adecuada. Tendr que ser una participacin activa; esto exige que los fieles no se limiten en el culto a seguir el desarrollo de la celebracin con la pasividad de meros asistentes o mudos espectadores, sino que se incorporen, mediante los gestos, el canto y la oracin, a la accin cultual. Por ltimo, ha de ser participacin comunitaria; actuando y rezando con toda la asamblea, los fieles dejan de ser individuos yuxtapuestos y se transforman en signo viviente de la Iglesia entera, que acta y reza unida a su Seor. Sera una desviacin pensar que la promocin eclesial del laicado puede realizarse al margen de una promocin cultual. El culto est en el corazn del dinamismo de la Iglesia; de aqu que las formas de participacin en el culto son uno de los sntomas ms cualificados para discernir el grado de crecimiento eclesial de la comunidad cristiana. A un laicado apostlicamente muy activo corresponde normalmente una liturgia muy viva; por el contrario, una liturgia muerta suele corresponder a las comunidades de fieles apostlicamente subdesarrolladas.
e) INICIATIVA DE LOS SEGLARES EN LA IGLESIA

En la vida de la Iglesia, el seglar no puede limitarse exclusivamente a obedecer y a ser un ejecutor mecnico de lo "mandado" por la jerarqua. Fundados en sus posibilidades como

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fundamental

P.lt sec.2 el 8.

El laicado cristiano

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pueblo de Dios, ellos tienen que actuar tambin con propia iniciativa y autodeterminacin, bajo su propia responsabilidad, en orden a la accin apostlica, dentro del margen de opciones libres que justamente les corresponde. La idea de "comunin jerrquica", como ya queda indicado, no se identifica con la categora de "pasividad", sino que implica la exigencia de participacin responsable en la obra comn de la Iglesia. Como laicado, ellos son Iglesia, y su iniciativa, cuando no tiene caractersticas de ruptura cismtica con la jerarqua, se ha de valorar tambin como una iniciativa justa que surge de la base del pueblo de Dios. Juzgar de su "autenticidad eclesial" corresponde a quienes presiden la Iglesia; pero esto no significa que, por venir "de abajo", los obispos tienen que oponerse sistemticamente a toda sugerencia comunitaria, sino que han de "probarlo todo y quedarse con lo bueno" (I 12). Asimismo, la exigencia de "comunin eclesial" no implica slo aceptar y ejecutar los imperativos jerrquicos, sino tambin comunicar ideas, experiencias y proyectos para servir mejor a la Iglesia. Por este afn de servicio apostlico hay que estar dispuestos incluso a equivocarse, y en todo caso, a rectificar con humildad, subordinando los propios criterios de accin a las exigencias de la comunin eclesial. Lo que no pueden hacer los seglares es actuar slo a ritmo de estatuto cannico y de imperativo jerrquico. Su espritu de obediencia, imprescindible desde luego para ser edificadores de Iglesia, no puede suponer una alienacin de la propia personalidad y de los propios compromisos. En la lnea de los criterios apostlicos existen todava zonas de lo opinable; el espritu de iniciativa llevar a un esfuerzo de clarificacin para decidirse por lo ms razonable o por lo que es prcticamente ms conveniente. De aqu que en la lnea de la accin exista tambin una zona de autodeterminacin, en la que los seglares rendrn que afrontar la responsabilidad de las propias opciones. Esta libertad de opcin corresponde, sobre todo, a los seglares en cuanto a su accin cristiana en el orden temporal (I 37; P 9). f) EL SEGLAR HA DE ACTUAR "EN COMUNIDAD" He aqu, por ltimo, otro criterio fundamental para orientar la dinmica apostlica del laicado. El seglar en la Iglesia no ha de actuar "aislado", sino integrado en una accin apostlica comunitaria. Sin minimizar para nada el valor del apostolado individual, hoy se hacen particularmente urgentes las formas de apostolado "en asociacin". Y al hablar de "asociacin" no se

piense exclusivamente en una determinada organizacin apostlica, sino ms bien en la proyeccin e integracin comunitaria del militante cristiano. Esta asociacin, efectivamente, se puede realizar en una doble lnea: en comunidades bsicas, sea parroquia, sean " fraternidades cristianas" o grupos apostlicos de diversa ndole, y en organizaciones especializadas de apostolado, como, p.ej., los movimientos de Accin Catlica. Esto hace precisa una observacin de tipo pedaggico, y es que la iniciacin de los seglares al apostolado ha de orientarse, ante todo, a hacerles descubrir las exigencias, la responsabilidad y la misin que en este orden les corresponde por ser miembros de la comunidad cristiana. Este es un primer paso ineludible si no se quiere promover un estado de cosas y de mentalidad ms aptos para crear situaciones de "masa cristiana" que comunidades vivientes, quedando a un lado "los que pertenecen a la Accin Catlica", y en otro los fieles practicantes, pero desentendidos de toda preocupacin apostlica. Antes o al mismo tiempo que organizar de cualquier forma el apostolado de ciertos seglares, hay que infundir y animar el espritu apostlico de toda la comunidad, que, al menos en cuanto constituida en parroquia, es ya, en cierto grado, una forma de apostolado organizado. Despus, gradualmente, surgirn de esta comunidad viva los fieles promovidos a formas ms comprometidas e intensas de accin apostlica. Lo importante es que esta promocin de algunos a obras especializadas de apostolado est en coherencia con la promocin eclesial de toda la comunidad cristiana.

4.

Promocin del laicado y futuro de la Iglesia

La revalorizacin del laicado marca como signo caracterstico el presente de la Iglesia. La superacin del "clericalismo" es, sin duda, un hecho irreversible en la historia del pueblo de Dios. Con esto, el ministerio sacerdotal no queda, ni mucho menos, desplazado, pero s ms ajustado a sus precisas proporciones eclesiales. Los sacerdotes sern siempre los edificadores y pastores insustituibles de la comunidad cristiana. Pero tal vez la suerte ms importante del futuro de la Iglesia se decidir no a nivel de presbiterio, sino de comunidad de seglares. Todo hace prever que la Iglesia se enfrenta con un porvenir en el que, contando con menor nmero de sacerdotes, necesitar urgentemente el mximo posible de seglares conscientes de su misin eclesial; seglares evangelizadores y catequistas, pro-

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L.I.

Pastoral

fundamental

LIBRO fetas y testigos del reino de Dios a nivel de comunidad cristiana situada en medio del mundo para engendrar la nueva humanidad en Cristo y en la Iglesia. En todo caso, no hay que perder de vista que la actual piromocin del laicado no puede ser considerada como una solucin de emergencia para salir al paso de la escasez de clero, sino que se fundamenta en la misma constitucin del pueblo de Dios y en una penetracin ms profunda de la reflexin teolgica actual en el misterio inagotable de la Iglesia.

II

PASTORAL

ESPECIAL

PARTE

LA EDIFICACIN

DE LA

IGLESIA

SECCIN I

P A S T O R A L D E L A P A L A B R A D E DIOS

CAPTULO 19

EL MINISTERIO

DE LA PALABRA

DE DIOS

B i b l i o g r a f a . R . A S T I N G , Die Verkndigung des Wortes Gottes im Urchristentum dargestellt an den Begrijfen "Wort Gottes'', "Evangelium" und "Zeuges" (Stuttgart 1939); L . - M . D E W A I L L Y , Jsus-Christ, parole de Dieu ( P . 1946); C. D O D D , The Apostolic Preaching and Its Developments (L. a 1956); Verkndigung und Glaube (Festschrift F . - X . A R N O L D (Herder, F . 1958); Theologie und Predigt, ed. por O. W E H N E R y M . FRICKEL ( W r z b u r g 1958); H . S C H U E R , Wort Gottes (Werkbund, Wrzburg 1958); Z . A L S Z E G H Y - M . F L I C K , II problema teolgico delta predicazione: G r 40 (1959) 671-744; E. H A E N S L I , La predicacin hoy segn la visin de la teologa viva, en Panorama de la teologa actual ( G u a d a r r a m a , M . 1961) 573-597; S. M A G G I O L I N I , La predicazione nella vita della Chiesa (Queriniana, Brescia 1961); O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort. Zur Theologie der Werkndigung (Knecht, Frankfurt 1961); K . BARTH, La proclamation de l'vangile ( D e l a c h a u x , N . 1961); F . - X . A R N O L D , Mensaje de fe y comunidad cristiana (Verbo Divino, Estela 1962); I D . , Al servicio de la je (Herder, Buenos Aires 2 1963); D . G R A S S O , Nuovi apporti alia teologa della predicazione: G r 44 (1963) 88-118; E . ROBBEN, 77 problema teolgico della predicazione ( M a m e , R . 1963); A . G N T H O R , Die Predigt (Herder, F . 1963); A. J O N E S , God's living Word ( C h a p m a n , L . 1963); J. A . J U N G MANN, La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva (Dinor, S. S. 1964); La parole de Dieu en Jsus-Christ ( C a s t e r m a n , Tournai-Pars 2 1964); A. D E C O U R TRAY, Le mystere de la proclamation de la parole, en Assembles du Seigneur (Br. 1964) n 23 87-99; A. T H O M E , Unser Heil in Gottes Wort ( P a t m o s , Dusseldorf 1964); D . BARSOTTI, Misterio cristiano y palabra de Dios (Sigeme, S. 1965); G. MtcHONNEAU-F. VARILLON, Hablemos de la predicacin (Estela, B. 1965); K. H . SCHELKLE, Wort Gottes (Benziger, Einsiedeln 1965); L . MALDONADO, El mensaje de los cristianos. Introduccin a la pastoral de la predicacin (Flors, B. 1965); P . G R E L O T , Palabra de Dios y hombre de hoy (Sigeme, S. 1965); F . - X . A R N O L D , Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo D i v i n o , Estela 1966); D . G R A S S O , Teologa de la predicacin (Sigeme, S. 1966); M . - A . C H E VALLIER, Esprit de Dieu, paroles d'hommes ( D e l a c h a u x , N . 1966); L . SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes (Hueber, M u n . 1966).

1.

E l m i s t e r i o de la palabra de D i o s

El constitutivo esencial del ministerio proftco es la palabra de Dios, primera realidad de la economa de la salvacin. Mediante la palabra, Dios no slo habla, sino que obra; no slo revela, sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que anuncia, le compromete totalmente al pronunciarla, procede siempre con unidad y es emitida desde una radical caridad. La palabra de Dios es, ante todo y primordialmente, interior. Se produce constantemente en el seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al Espritu, se manifiesta en la creacin, en la historia de los hombres, y especialmente en

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El ministerio

de la palabra

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la encarnacin, plenitud de la historia salvadora. Todo lo creado, por ser obra del Verbo, es una huella de la palabra de Dios. Pero en especial es imagen de la misma palabra divina la palabra humana, fruto de una intervencin especial de Dios con la materia preexistente. Tambin la esencia de la alianza est constituida por la palabra de Dios, cuya transmisin corresponde a los profetas. Todos ellos tienen conciencia de que Dios les habla. Pero la palabra de Dios no es una enseanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo entero para que reconozca a Yav. Mediante la palabra, Dios se revela y obra. La palabra es revelacin del sentido de las cosas y de los sucesos, es promesa y anuncio del futuro. Pero no es slo mensaje inteligible, sino realidad dinmica, poder infalible. Produce siempre su efecto para bien o para mal. La creacin entera es obra de la palabra de Dios, y la historia un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo, la palabra de Dios es un hecho ante el cual el hombre no debe permanecer pasivo; debe recibirla en su corazn, acogerla con docilidad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente debe abarcar todos los aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que la palabra es revelacin; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es regla de vida.

a)

LA PALABRA SEGN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La palabra en el Antiguo Testamento tiene valor de suceso. El trmino dabar designa no solamente la palabra, sino tambin la cosa (Gen 15,1; 18,14; 1 Re 11,41). La palabra es manifestacin visible del pensamiento y de la voluntad 1. La teologa de la palabra hay que estudiarla en relacin con la revelacin de Dios en la historia, ya que la palabra de Dios inspira una historia, cuyo comienzo es la creacin, cuya plenitud es la encarnacin del Verbo y cuyo final ser el retorno del Mesas. La accin de la palabra en la naturaleza no es sino un calco de su obra en la historia. Frecuentemente se compara la palabra al soplo (Sal 33,6; 147,18; Is 11,4; 34,16, etc.), para indicar que no slo subsiste en la conciencia del que la pronuncia, sino que permanece en el exterior. Por este motivo son siempre vlidas las maldiciones y bendiciones, aunque se hagan por error, como en el caso de Isaac (Gen 27,35-37). Su eficacia proviene de la palabra misma
1 Resumimos aqu el artculo de C. FLORISTN, La palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScripVict 8 (1961) 288-327.

(Os 6,5; Is 49,2; Jer 5,14; 23,29) o por la fuerza de quien la profiere (1 Sam 9,6) 2 . En Yav coincide la palabra con la obra. "Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca... Porque dijo El, y fue hecho; mand, y as fue" (Sal 33,6-9; cf. Is 48,13; Sab 9,1). Segn el relato del Gnesis, Dios habla, y al punto se hacen las cosas (Gen 1). Pero no solamente las cosas proceden de la palabra de Dios, sino que vivimos de su palabra. "No slo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yav" (Dt 8,3). La palabra de Dios es irrevocable (Is 31,2; 45,23), no vuelve vaca (Is 55 1011), cumple su efecto (Jos 21,43). Por su palabra rige Yav los fenmenos de la naturaleza (Sal 107,24; 147,15-19), el destino de los pueblos (Is 44,26.28), y especialmente los acontecimientos en la vida de Israel (Sal 46,7). Adems de la palabra creadora existe en el Antiguo Testamento, segn Ziener 3 , la palabra pro]tica, que Yav pone en boca de los profetas (Jer 1,9) y que por su mandato proclaman (Is 6,8). Es poderosa en la historia de Israel (1 Sam 9,27; 15,13. 23; 2 Sam 7,4), semejante al fuego abrasador (Jer 20,9) o al martillo que tritura la roca (Jer 23,29). Es, adems, irrevocable (1 Re 2,27; 2 Re 1,17; 9,36; 22,16). Por ltimo, podemos hablar de la palabra que contiene a la ley, vlida para todo el pueblo y para todos los tiempos. "El promulg su ley a Jacob, sus estatutos y decretos a Israel" (Sal 147,19). "Vosotros mismos, dice Yav, habis visto cmo os he hablado desde el cielo" (Ex 20,22). "En verdad, esta ley que hoy te impongo no es muy difcil para ti, ni es cosa que est lejos de ti... La tienes enteramente cerca de ti; la tienes en tu boca, en tu mente, para poder cumplirla" (Dt 30,11-14). Quien guarde esta palabra de la ley vivir, y se multiplicar, y recibir bendiciones (Dt 30,16). De lo contrario, recibir el castigo y la ruina (Dt 30,18).
b) LA PALABRA SEGN EL N U E V O TESTAMENTO

1.

Testimonio

de los sinpticos

La fuerza y la virtud que posee la palabra de Dios aparece todava ms clara y profunda en el Nuevo Testamento. En primer lugar, los sinpticos hacen resaltar la misin de Jesucristo, presentada bajo estas dos facetas: la proclamacin de una palabra y la realizacin de una obra, ntimamente unidas entre s.
2

Cf. P. IMSCHOOT, Theologie de VAnclen Testair.ent (T. 1954) I 200-207. " G. ZIENER, Palabra, en Diccionario de teologa bblica (B. 1967) col.744-748

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Pastoral

especial P.l sec.l c.19. El ministerio de la palabra de Dios 311

"Jess recorra ciudades y aldeas enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 9,35). Las muchedumbres venan "para orle y ser curados de sus enfermedades" (Le 6,17-18), porque Jesucristo estaba lleno de sabidura y de prodigios (Mt 13,54). Sin embargo, no es la realizacin del prodigio lo primero (Mt 7,22), sino el cumplimiento de la palabra de Dios (Mt 7,21). Los prodigios que obra Jess son debidos a su palabra (Mt 8,16; cf. Mt 8,8; Me 1,25-26; Le 4,39, etc.) y todos estn subordinados a la gran seal de su muerte y resurreccin (Mt 16,4). Llama Cristo "mala y adltera" a la generacin que busca una seal y que no se somete a la penitencia que exige la predicacin del evangelio (Mt 12,38s). En realidad, la primera misin que Jesucristo realiza es la de proclamar el reino de Dios. "Vamonos a otra partedice Jess a sus discpulos en Cafarnam, a las aldeas prximas, para predicar all, pues para esto he salido. Y se fue a predicar en las sinagogas de toda Galilea" (Mt 1,3839; Le 4.43). "Despus que Juan fue presonarra San Lucas, vino Jess a Galilea, predicando el evangelio del reino de Dios y diciendo: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el evangelio" (Le 1,14-15). Jesucristo, pues, vino a proclamar la palabra, el mensaje, el kerigma, el testimonio, la buena nueva, el evangelio. Sencillamente se trata de un contenido vital, pblica y solemnemente proclamado, que exige una decisin radical, una metanoia, un cambio profundo del modo de ver las relaciones de los hombres entre s y de los hombres con Dios. "El kerigmadice Rtif es la proclamacin pblica y solemne de la salud por Cristo, proclamacin hecha en el nombre de Dios (o por Dios mismo) a los no cristianos y acompaada de signos y de poder, que engendran en las almas bien dispuestas la fe, la conversin y la vuelta a Dios" 4. El signo es la demostracin de que la palabra es de un orden sobrenatural. Sin la palabra, nada vale (Mt 8,13), como tampoco valdra la palabra que no desembocase en el signo (1 Cor 13,1). "Habis anulado la palabra de Dios por vuestra tradicin", dice Jess a los fariseos y escribas de Terusaln (Mt 15,6). "Lo que sale de la boca (es decir, la palabra) es lo que al hombre le hace impuro" (Mt 15,11), ya que "procede del corazn" (Mt 15,18). El objetivo que se propone San Lucas en su evangelio es el de narrar "todo lo que Jess hizo y ense" (Act 1,1), segn lo que l pudo recibir de "los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" (Le 1,2). Los apstoles,
1 A. RTIF, Qu'est-ce que le kerigme?: NRTh 81 (1949) 913. Cf. C. FLORISTN, El kerigma cristiano. Concepto, historia y controversia: Lumen 6 (1957) 289-307.

fundamentalmente, fueron los testigos de las seales que Jess obr desde el bautismo de Juan hasta la ascensin del Seor, incluyendo la gran seal de la resurreccin de Cristo. Adems fueron los ministros de las palabras que ellos recibieron de Jesucristo, palabras que son "espritu y vida" (Jn 6,63), "palabras de vida eterna" (Jn 6,68), capaces de purificar el corazn (Jn 15,3). Los apstoles recibieron del mismo Cristo esta misin. Jess "les envi a predicar el reino de Dios y a curar a los enfermos" (Le 9,2) despus de darles "poder y autoridad". "Partieron ellos, y recorrieron las aldeas, evangelizando y curando por todas partes" (Le 9,6). La palabra de Dios, pues, va unida a la obra en la misin de los apstoles, de un modo semejante a lo que sucede en la misin de Jesucristo. Lo mismo ocurre en la ltima y gran misin que Jesucristo da a los apstoles antes de ascender a los cielos. "Id, puesles dice, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo lo que os he mandado" (Mt 28,18-20). "Y ellos marcharon a predicar por todas partes. Y el Seor cooper y confirm su predicacin con los milagros que la acompaaban" (Me 16,20). El milagro es, pues, una confirmacin de la palabra, y la palabra una invitacin al gran milagro de la conversin mediante la participacin de la muerte y resurreccin de Cristo. En los sinpticos, la palabra de Dios entraa, por consiguiente, una fuerza interior capaz de curar todas las enfermedades y de dar la vida a los muertos, adems de santificar el interior de los hombres. Los mismos apstoles, cuando creci el nmero de los discpulos, dijeron a la muchedumbre convocada: "No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas" (Act 6,2). Afirman categricamente que la proclamacin de la palabra es la primera tarea de su ministerio. Y, junto a la palabra, la tarea de la obra, transformada en la accin cultual, en la fraccin del pan, signo rememorativo del gran signo de Jons el profeta, al que aludi Cristo cuando habl de su futura pasin. "Nosotrosdicen los apstolesdebemos atender a la oracin (a la accin de gracias o eucarista) y al ministerio de la palabra" (Act 6,4). El poder y autoridad de curar enfermedades y de proclamar la palabra viene a los apstoles de Cristo. "Quien os recibe a vosotros, me recibe a mles dice Cristo en la primera misin, y quien me recibe a m, recibe al que me envi" (Mt 10,40). "Sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta

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Pastoral especial

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el fin del mundo" (Mt 28,20), les dice cuando la ltima y definitiva misin. La palabra que Jesucristo trajo del Padre est en los apstoles con la misma fuerza con que est en ellos el poder de hacer milagros. Para el hebreo, el enviado tiene la misma dignidad que el que le enva. Y apstol significa precisamente enviado. Luego toda la palabra y toda la obra de Cristo, debido a la misin o al envo, debe estar presente de algn modo en la palabra y en la accin de los apstoles. Los sinpticos lo comprueban cuando nos hablan de la primera misin apostlica. 2. Testimonio de San Juan, los Hechos y las cartas

Los Hechos de los Apstoles verifican lo que acabamos de decir respecto de la ltima misin. Despus de Pentecosts, los apstoles, llenos del Espritu Santo, "comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les inspiraba" (Act 2,4), es decir, "hablaban la palabra de Dios con libertad" (Act 4,31)Ahora bien, esta palabra de Dios es radicalmente distinta de la palabra del hombre o de la palabra humana que discurre sobre Dios. Es una palabra que crece y se multiplica (Act 12,24) con una poderosa fuerza (Act 19,20), siendo anlogo su crecimiento a la multiplicacin del "nmero de los discpulos" (Act 6,7). Sencillamente crece la palabra cuando aumenta la fe. Entre palabra de Dios y fe hay una relacin interna total. Los apstoles se consideran enviados. "Somosdice San Pabloembajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios" (2 Cor 5,20). "Acaso creis que la palabra del Seor ha tenido origen en vosotros o que slo a vosotros ha sido comunicada?" (1 Cor 14,36). Tienen los apstoles conciencia de que su palabra es palabra de Cristo, siendo la misma su eficacia. "No me atreverdice el Apstol a los romanosa hablar de cosa que Cristo no haya obrado por m para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros y prodigios y el poder del Espritu Santo. De suerte que desde Jerusaln he predicado cumplidamente el evangelio de Cristo" (Rom 15,18-19). "Incesantementeafirma en otro lugardamos gracias a Dios de que, al or la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es, y que obra eficazmente en vosotros que creis" (1 Tes 2,13). San Pablo afirma categricamente la necesidad del ministerio de la palabra para que los hombres lleguen no slo a un conocimiento notico de las excelencias de Dios, sino sencillamente a la salud en Cristo. "Cmo invocarn a Aquel en quien

no han credo? Y cmo creern sin haber odo de El? Y cmo oirn si nadie les predica? Y cmo predicarn si no son enviados?... Por consiguiente, la fe es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo" (Rom 10,14.17). Tan grabado tiene el Apstol en la conciencia este deber de la predicacin, qxie a los corintios les dice: "No me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar (es decir, a proclamar el evangelio), y no con artificiosas palabras, para que no se desvirte la cruz de Cristo, porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan" (1 Cor 1,17-18). La proclamacin de la palabra de Dios es para San Pablo un ministerio. "Ministro suyo soydice, en virtud de la dispensacin divina a m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicacin de la palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones, y ahora manifiesto a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio" (Col 1,25-27). Por consiguiente, es una tarea la predicacin eminentemente misteriosa, sobrenatural, diametralmente opuesta a la comunicacin de una filosofa. Por eso mismo recomendaba San Pablo: "Orad, hermanos, por nosotros, para que la palabra del Seor sea difundida y sea El glorificado como lo es entre nosotros" (2 Tes 3,1). San Pablo no se avergenza del evangelio, "que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin del griego, porque en l se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, segn est escrito: El justo vive de la fe" (Rom 1,16-17). Junto a la oracin, la palabra de Dios santifica a toda criatura de Dios (1 Tim 4,4-5) y hace crecer y fructificar la gracia divina (Col 1,5-6). N o se funda "en persuasivos discursos de humana sabidura, sino en la manifestacin y el poder del Espritu", con objeto de que "la fe no se apoye en la sabidura de los hombres, sino en el poder de Dios" (1 Cor 2,4-5). La palabra de Dios no es primariamente narracin al modo del logos griego, sino proclamacin segn el concepto del logos bblico; no est, en primer lugar, en el conocimiento, sino en la salvacin; no busca solamente el veruin, sino el bonum; no habla de los hombres, sino a los hombres; no es intelectualista slo, sino voluntarista y afectiva; no habla en general, sino en concreto. Es catequesis y enseanza; su carcter es dinmico ms que esttico; es personal, histrica, con una funcin sotrica, mistaggica, escatolgica. Es el "yelmo de la salud y la espada

314

L.1I.

Pastoral especial

del espritu" (Ef 6,17). No habla slo de la salud, de la verdad, de la vida, etc., sino que es "salud" (Act 13,26; Ef 1,13), "verdad" (Ef 1,13), "vida" (Flp 2,16), "reconciliacin" (2 Cor 5,19), "gloria" (2 Cor 4,4). "Es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la medula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn" (Heb 4,12). Igualmente, San Pedro afirma que "por la palabra viva y permanente de Dios" (1 Pe 1,23) somos engendrados como de semilla incorruptible, y Santiago escribe que, injertada en nosotros, es "capaz de salvar nuestras almas" (Sant 1,21). Sin duda alguna, es San Juan quien da la clave para comprender la fuerza interna que posee la palabra de Dios. El Logos, la Palabra, estaba en Dios y era Dios (Jn 1,1), fue hecho el mundo por la palabra (Jn 1,3), la cual, a su vez, es luz y vida para los hombres (Jn 1,4-5). En la plenitud de los tiempos, "el Verbo se hizo carne" (Jn 1,14), en el cual se manifest la vida, ya que es el Verbo de la vida (1 Jn 1,1). Sencillamente, Jesucristo es el Verbo de Dios (Ap 19,13). "Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo" (Heb 1, 1-2). El que escucha esa palabra definitiva y cree que procede del Padre, "tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pas de la muerte a la vida" (Jn 5,24; 6,47). La encarnacin es la plenitud de la alianza, la comunicacin perfecta de la palabra a la naturaleza humana. Cristo es "el mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores promesas" (Heb 8,6), "a fin de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna" (Heb 9,15). As como son el pacto y el sacrificio los dos elementos ms importantes en la historia salvfica del Antiguo Testamento, as son la encarnacin y la redencin los dos elementos ms decisivos en el Nuevo Testamento. En la nueva ley, el pacto es sellado por el sacrificio de la cruz. Los sacrificios ms importantes del pueblo judo, el del cordero pascual (Ex 12,7.12-14,21-27), el de la alianza (Ex 24,3-8) y el de la expiacin (Lev 16,15-19; 17,11), tuvieron su cumplimiento perfecto en el sacrificio de Cristo. Sin muerte del testador no hay testamento, ni, por consiguiente, pacto; la alianza se sella con sangre, smbolo bblico de la vida. Por consiguiente, tambin Cristo, "en la plenitud de los siglos, se manifest para destruir el pecado

P.l sec.l c.19- El ministerio de la palabra de Dios

315

por el sacrificio de s mismo" (Heb 9,26). "Lo hizo una sola vez, ofrecindose a s mismo" (Heb 7,27). Pero, como "permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo (Heb 7,24). Por tanto, "es perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan a Dios y siempre vive para interceder por ellos" (Heb 7,25). "En suma, la ley hizo pontfices a hombres dbiles, pero la palabra del juramento, que sucedi a la ley, instaur al Hijo para siempre perfecto" (Heb 7,28). En Cristo, pues, se da la palabra total como el sacrificio perfecto, ya que El es la encarnacin del Logos y la redencin de todos los hombres. La palabra de Dios tiene un carcter sacramental o bien se subordina al sacramento, como el pacto tiene carcter de sacrificio o como la encarnacin se subordina a la redencin. Y Cristo es la salvacin. "En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos" (Act 4,12). Ahora bien, aunque El "viniendo nos anunci la paz" (Ef 2,17), de tal modo que ya somos "conciudadanos de los santos y familiares de Dios" (Ef 2,19), realmente fuimos acercados "por la sangre de Cristo" (Ef 2,13). En definitiva, la palabra de Dios es salud o tiene un carcter sacramental en cuanto es sellada como pacto por el sacrificio de la nueva alianza o en cuanto es, como la encarnacin, parte integrante de la redencin del Salvador.

2.

El ministerio de la palabra de Dios

Ministerio proftico, afirma el Directorio catequtico francs (n.4), es "la funcin pastoral que transmite la palabra de Dios para despertar y alimentar la fe". Sin duda alguna, es el ministerio pastoral ms importante de la vida apostlica de la Iglesia actual. Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los hombres como palabra creadora y reveladora. Pero slo el hombre creyente, que dialoga interiormente con Dios en sus manifestaciones, es capaz de percibir esa palabra misteriosa de Dios. Sensiblemente reside la palabra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace y dice desde que comenz la historia hasta su consumacin final. Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si los hombres no sabemos hacerla constantemente viva en un ministerio proftico ininterrumpido. La Biblia es el archivo de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante es necesario que la comunidad de creyentes se ponga al servicio de las exigencias dinmicas

316

L.1I.

Pastoral especial

y noticas de la palabra de Dios. Esta funcin es lo que llamamos el ministerio proftico, que desentraa el contenido de la palabra de Dios y la hace eficaz mediante la mediacin de una palabra verdaderamente humana. Si la palabra de Dios se desprovee de todas las exigencias de la palabra humana (inteligibilidad, sentido dialctico, finalidad operante, comunicacin de quien la pronuncia, actitud de quien la recibe, etc.), se puede convertir en una palabra mgica. Pero si pretendemos ponernos al servicio del ministerio proftico y slo pronunciamos palabras desnudamente humanas, aun cargadas de toda la dialctica vital que dichas palabras poseen, entonces haremos, a lo ms, un "trabajo hercleo". N o ser un servicio a otro que posee una eficacia diametralmente distinta a la nuestra, sino que realizaremos un trabajo modestamente humano. Aqu reside la grandeza y servidumbre del ministerio proftico, que no existe si no parte de la fe y si no desemboca en la fe; que no es pleno si no logra fundir en una palabra ministerial la palabra de Dios y la humana, y que no es correcto si no se somete a las leyes tradicionales que la Iglesia ha determinado a lo largo de su propia existencia. El apstol es un mediador de la palabra de Dios, un heraldo que proclama la buena nueva. Lo que importa no es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. A Cristo no se le llama nunca en el Nuevo Testamento kerus, heraldo de Dios, puesto que El es la proclamacin misma. En cambio, reciben este nombre San Juan Bautista y los apstoles, y en particular lo dice San Pablo de s mismo (2 Tim 1,11). La traduccin de kerusein por predicar no es del todo exacta; significa mucho ms. Equivale a gritar, a clamar, a proclamar. El kerigma es, pues, el grito del heraldo y la publicacin de una noticia. Kerigma cristiano, en un sentido amplio, es el contenido de la proclamacin de la buena nueva, del anuncio general de la palabra de Dios. Y si nos referimos al primer contenido dado a los no cristianos, diremos que kerigma es la muerte y resurreccin de Cristo (1 Cor 15,14). La palabra kerigrna se encuentra muchas veces en San Pablo, y esto pone de relieve la misin e importancia del lugar de Cristo en la predicacin a los no cristianos. Cristo est en el centro mismo de la proclamacin, como puede observarse en la predicacin primitiva y en el arte litrgico de los primeros cristianos. El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Act 2,14-38) constituye el primer kerigma apostlico. En sntesis, dice su primera parte (2,14-24) as: A Jess de Nazaret, crucificado y

P.I sed c.19- El ministerio de la palabra de Dios

317

muerto por los infieles, Dios le resucit. Tras la proclamacin del kerigma, es decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento proftico segn las Escrituras (2,25-36). La' profeca es el segundo elemento fundamental de la proclamacin. Y por ltimo, como consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia. "Qu hemos de hacer, hermanos?, dijeron los oyentes a Pedro y a los dems apstoles, compungidos de corazn. Pedro contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para la remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo" (2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la palabra de Dios. Obsrvese que Pedro proclama un hecho salvfico dentro de una lnea proftica y que obtiene como consecuencia una regeneracin moral. Un anlisis parecido podra hacerse con los dems kerigmas que contienen los Hechos de los Apstoles; p.ej., el de Pedro a la multitud despus de la curacin del mendigo (3,12-36), el de la conversin del pagano Cornelio (10,34-36), el de Pablo en Antioqua de Pisidia (13, 16-41) o el que tuvo ante Agripa y Berenice (26,2-33). "La palabra de Diosafirma K. H. Schelkleimpulsa a la accin, a la generacin de vida, a la fundacin de una comunidad de oyentes. Por esto, donde est la palabra de Dios, all hay Iglesia. La palabra engendra Iglesia. De la divisin en creyentes y no creyentes nace la Iglesia" 5 . As como el sacramento acta donde es recibido con fe, as tambin la palabra obra cuando es recibida con fe. Cristo es el objeto de la fe, pero El mismo crea esta fe mediante su palabra. La palabra de Dios engendra comunidad cristiana, y solamente se proclama y se oye genuinamente all donde existe la Iglesia. Se dan muchas formas de predicacin, pero no son autnticas si no corresponden a la tradicin. Por esta causa, solamente los testigos que han recibido la tradicin pueden precisar cul es la palabra de Dios y enviar mensajeros para que se anuncie. En la comunidad cristiana local, nacida mediante la fuerza de la palabra de Dios, solamente los que en un sentido bblico sirven a esa comunidad pueden anunciar la palabra para que la comunidad se edifique eclesialmente. La forma ms operante de proclamacin es la sacramental. Segn el Nuevo Testamento, palabra y sacramento forman una unidad. "Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz proclamaris la muerte del Seor hasta que El venga" (1 Cor 11,26). El sacramento est de tal modo coordinado a la proclamacin, que se puede considerar una especie de proclamacin,
5

K. H . SCHELKLE, Discpulos

y apstoles

(B. 1965) 77-78.

318

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.l c.19- El ministerio de la palabra de Dios

319

mientras que la palabra tiene un carcter sacramental. El fundamento y la raz, no slo de la proclamacin, sino de la liturgia, est puesto, segn San Pablo, en la proclamacin de la muerte del Seor, sacramentalmente realizada como memorial por la comunidad cristiana 6 . Varias veces habla el Nuevo Testamento de un servicio o ministerio de la palabra. Los apstoles son los servidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previamente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos incorrupta, los enva Jess "de dos en dos" (Me 6,7). La comunidad debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara algunas predicciones que no se realizan conforme a la tradicin. "Hay quienes predican a Cristo por espritu de envidia y de competencia, otros lo hacen con buena intencin" (Flp 1,15). Sin embargo, lo que decide no es la conducta tica del predicador, sino la palabra misma, dado el caso de que sea palabra de Dios. "De cualquier manera, sea hipcritamente o con sinceridad, que Cristo sea anunciado, yo me alegro de ello y me alegrar" (Flp 1,18). Naturalmente, el predicador "debe caminar rectamente segn la verdad del evangelio" (Gal 2,14); ha de hablar "no como quien busca agradar a los hombres, sino slo a Dios" (1 Tes 2,4), desechando todo indigno tapujo y toda astucia (2 Cor 2,17). "Hay quienes no sirven a nuestro Seor Jesucristo, sino a su vientre, y con discursos suaves y engaosos seducen los corazones de los incautos" (Rom 16,18). El encargo de proclamar la palabra de Dios no es exclusivo de los enviados oficiales, sino que pertenece de algn modo a todos los miembros de la comunidad. "Cuando os juntis, tenga cada uno su salmo, tenga su instruccin, tenga su revelacin, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretacin, pero que todo sea para edificacin" (1 Cor 14,26). Despus que los apstoles fueron llevados al sanedrn, refieren los Hechos, y una vez que Pedro acab de hablar y de orar, "todos fueron llenos del Espritu, y hablaban la palabra de Dios con libertad" (Act 5,31).

bra de Dios, la caridad sera una filantropa, y la liturgia una magia. Pero la palabra de Dios tiene, adems, una consistencia propia inserta en la palabra humana cuando esta ltima se convierte en signo proftico de salvacin. Slo entonces se da el ministerio de la palabra en toda su plenitud. La palabra de Dios es una realidad primordial en el cristianismo. Fundamentalmente es dinmica, ya que siempre es eficaz, creadora. Tanto la primera creacin como la segunda, constituida por Cristo y su reino, son fruto de la palabra de Dios. Pero la palabra de Dios, adems de ser una accin, es al mismo tiempo una revelacin dirigida a los hombres para que en ellos se d un acto personal de obediencia y se manifiesten unos contenidos vitales de verdad. Dinmicamente, la palabra de Dios inquieta, interpela, descubre; noticamente, ilumina, explcita, desarrolla. As podemos hablar de diferentes tiempos dialcticos de la palabra de Dios o del ministerio proftico:
a) LA EVANGELIZACIN

3.

El triple ministerio proftico

El ministerio proftico, lgica, psicolgica y temporalmente precede al ministerio litrgico. En un tiempo realenrre celebracin y celebracincoincide con el ministerio caritativo. En realidad, la palabra de Dios es lo que hace eficaz a todos los signos cristianos, tanto sean cultuales como caritativos. Sin pala* K. H. SCHEI.KLE, Discpulos y apstoles, o . c . 84.

Es el ministerio que despliega la palabra de Dios de un modo dinmico como palabra poderosa que salva; suscita la fe y la adhesin personal de un modo nuclear y global. El hombre evangelizado se convierte primero en un creyente que rompe interiormente su relacin absoluta con un mundo humano y se religa personal y totalmente con Dios. La evangelizacin anuncia el evangelio de Jesucristo como kerigma, es decir, como buena nueva salvadora, con miras a fundar la comunidad cristiana mediante la conversin que conduce al bautismo. Va dirigida a los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los practicantes adultos no iniciados y a los nios y adolescentes bautizados que deben ratificar su fe adulta. "Para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin... A los no creyentes, la Iglesia proclama el mensaje de salvacin para que todos los hombres conozcan el nico Dios verdadero y su enviado Jesucristo, y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia" (L 9). La liturgia no es para convertir, sino para convertidos. Hay, pues, una etapa previa a la pastoral litrgica, segn reconoce la Constitucin de liturgia, que es la evangelizacin.
b) LA CATEQUESIS

El mismo documento conciliar reconoce otra segunda fase del ministerio proftico, que es la catequesis. "A los creyentes

P.l sec.l c.19320 L.1I. Pastoral especial

El ministerio de la palabra de Dios


CATEQUESIS HOMILA

321

dice el mismo documentoles debe predicar (la Iglesia) continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos, adems, para los sacramentos" (L 9). La catequesis desarrolla el contenido kerigmtico de la evangelizacin. En la catequesis, la palabra de Dios aparece noticamente como palabra de iluminacin. El convertido, introducido globalmente al misterio de Cristo, interioriza progresivamente todos los aspectos que posee el cristianismo. Al mismo tiempo que la catequesis mantiene la fe de conversin, desarrolla la fe de doctrina. La catequesis es "la iniciacin en el misterio de Cristo por la penetracin de los signos, bajo los cuales se nos presenta la formacin de la personalidad cristiana" (GRASSO). La base de la catequesis es la fe en Cristo y en su Iglesia, objetivo de la evangelizacin. El misterio catequtico se dirige a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido el kerigma. Sin kerigmaafirma Nebredala catequesis corre el riesgo de no ser sino una mera enseanza religiosa que no penetra de verdad en el corazn del creyente. La catequesis es, pues, la etapa que sigue al kerigma, lo supone y lo expresa. Es el ministerio de la palabra que sigue a la evangelizacin.
c) LA HOMILA

EVANGELIZACIN

paganos,
DESTINATARIOS

catecmenos, o bien los convertidos que han aceptado el kerigma y los bautizados que necesitan robustecer el acto personal de fe.

fieles, o bien los que e s t n presentes en la asamblea a nivel de la palabra o a nivel sacramental.

o bien los adultos no bautizados y los bautizados asimilados a los paganos.

evangelio,
CONTENIDO

catecismo,

textos sagrados

es decir, hechos es decir, el evan- en su contexto li< de historia de sal- gelio sistematiza- trgico y en su confrontacin con vacin, no ideas do. hechos de vida. abstractas. fe madura madurez de fe y de caridad o bien mantener a los cristianos en las exigencias de la iniciacin sacramental (evangelizacin y catequesis).

conversin,

FINALIDAD

o aceptacin glo- mediante la explicitacin y probal de Cristo. fundizacin d e l misterio de Cristo p o r la penetracin de los signos cristianos.

La tercera forma del ministerio proftico es la homila. Tanto la Constitucin de liturgia (35,2 y 52) como la Instruccin (53, 54 y 55) hablan de la homila en trminos profundos y precisos. La palabra de Dios en la asamblea aparece sacralizada litrgicamente, como una actualizacin de los hechos salvficos, aunque velados por la palabra humana del celebrante. Para que la homila mantenga a los miembros de la asamblea en continua madurez de fe y de caridad deber estar baada siempre de animacin misionera y de explicitacin catequtica. En definitiva, aade la homila a los niveles profticos anteriores una coordenada ms: el ministerio litrgico que la comunidad cristiana celebra. En resumen, podemos sintetizar lo anterior en el siguiente esquema:

seglar
MINISTROS

seglar y sacerdote

sacerdote, o bien el revestido de carcter sacerdotal: obispo, presbtero y dicono.

p r i n c i p a l m e n t e , conjuntamente. pero tambin el sacerdote.

4.

La eficacia del ministerio proftico

El ministerio proftico, como todo servicio pastoral, es una accin tendrica, es decir, es un acto de Dios al mismo tiempo que nuestro. Dios se sirve de nuestra palabra, o, dicho de otro modo, el acto de Dios del ministerio proftico se da en y por la mediacin humana. La palabra humana aporta, pues, su valor personal. De ah la importancia antropolgica que posee la palabra del hombre en la pastoral proftica.
Teol. pastoral

11

322

L.ll.

Pastoral especial

P.l sec.l c.20. La preevangelizacin

323

La palabra humana es el principal medio de comunicacin personal y social. N o slo es vehculo de comunicacin, de conocimientos, sino que tiene capacidad dinmica de interpelacin. Manifiesta y se hace presente, se expresa y evoca el ser. Tiene una indudable fuerza creadora. Pero al mismo tiempo que la palabra hace conocer a quien la pronuncia, incide en todas las facultades humanas de quien la escucha. Es una llamada y un compromiso 7 . Junto a la eficacia del ministerio profetice debido al valor antropolgico de la palabra humana, tambin debemos tener presente la eficacia que la palabra alcanza en su relacin con el sacramento. Se ha insistido mucho en la objetividad e instantaneidad del sacramento, pero no podemos olvidar que la proclamacin principal de la palabra cristiana nos ha sido dada como sacramento. Por este motivo son en cierto punto inseparables la palabra y el sacramento, cuya eficacia reside en la Iglesia, en cuanto que es el "protokerigma" y el "protosacramento" 8 . Pero as como podemos distinguir diversos niveles de palabra, podremos hablar de diversas eficacia del ministerio proftico. En primer lugar, la palabra de Dios puede ser leda o interpretada fuera de las "acciones litrgicas", es decir, privadamente o en los "ejercicios piadosos". La palabra de Dios en estas condiciones es una ocasin de gracias actuales. Es la palabra piadosa. Su eficacia es "ex opere operantis tune loquentis tune audientis". Es decir, depende de las disposiciones personales de quien la profiere y de quien la escucha. En segundo lugar, palabra litrgica es la que se pronuncia en las "acciones litrgicas". Obra "ex opere operantis Ecclesiae". Es palabra instituida por Cristo o por su Iglesia, proclamada en su nombre por el ministro legtimo segn los libros litrgicos y dirigida a Dios, a los santos o a los beatos. Su libertad de expresin es menor que la ofrenda en la palabra piadosa, pero su eficacia es mayor. Por ltimo tenemos la palabra sacramental, cuya eficacia es ex opere operato. "Detrahe verbumafirma San Agustn et quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum" 9 . Por otra parte, llama San Agustn a la palabra "sacramentum audibile".
' Cf. G. G U S P O R F , La parole (P. ' 1956). * Cf. E . BERBUIR, Wort und Sakrament, en Der Mensch vor dem Worte Gottes (Mara L a a c h 1953) 35-49; J. BETZ, Wort und Sakrament, en Verkndigung und Glaube ( F . 1958) 76-99; C. FLORISTN, ha palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScrirjVict 8 (1961) 288-327: K . R A H N E R , Palabra y eucarista, en Escritos teolgicos ( M . 1962) IV 323-366; E . H . SCHILLEBEECKX. Parole et sacrement: LetV 9 (1960) 25-45; V. WARNACH, Wort und Sakrament im Aujbau der christlichen Existenz, en Liturgie und Monchtum Heft 20 (1957) 68-90; A . M . D A N O Z . La palabra y el rito en el misterio litrgico: P e n t 4 (1964) 54-92 In Ioannis Ev. tract. 8 0 , 3 : P L 35,1840.

Y el himno de Santo Toms para la procesin del Corpus dice as: "Verbum caro, panem verum, Verbo carnem efficit", es decir, el Verbo hecho carne hace de su carne, por su palabra, verdadero pan. El grado mximo de eficacia de la palabra de Dios in forma Ecclesiae es el que se da en la accin de gracias eucarstica. R. Guardini llama a la eucarista "palabra operante", y K. Rahner dice que es "la palabra de la Iglesia por antonomasia", o bien, "el sacramento de la palabra, sin ms, o en suma, el caso absoluto de la palabra" 1 0 . Precisamente la accin eucarstica se realiza, como dice el Tridentino, "ex vi verborum" 11. En la eucarista, la Escritura se fusiona con la liturgia. La actio Christi por excelencia es la proclamacin de la muerte y resurreccin de Jesucristo, o, dicho de otro modo, la palabra eucarstica es, en cuanto proclamacin del misterio redentor de Cristo, el protokerigma o kerigma radical. El contenido, pues, de la predicacin coincide con el acto cultual por antonomasia. Por eso decimos con San Agustn que la palabra es el sacramentum audibile y que el sacramento es el verbum visibile. La palabra tiene, pues, carcter sacramental, y el sacramento carcter de proclamacin 1 2 .

CAPTULO 20

LA

PREEVANGELIZACIN

B i b l i o g r a f a . A . DESQUEYRAT, La crisis religiosa de los tiempos nuevos ( D e s cle, Bil. 1959); A . M . NEBREDA, La prparaiion du message: L u m V i t 16 (1961) 419-436; I D . , Distinguishing the Different Stages in Missionary Preaching ( R . 1962); I D . , Jalones para una preevangelizacin en Japn (Verbo D i v i n o , Estella 1964); I D . , Kerygma in crisis? (Loyola, Chicago 1965); J . L P E Z G A Y , La "preevangelizacin" en los primeros aos de la misin del Japn: MissHisp 19 (1962) 289-329; T. LUCKMANN, Das Problem der Religin in der Modernen Gesellschajt ( F . 1963); K. R A H N E R - N . GREINACHET, Religin und Kirche in der Modernen Gesellschajt: H P T h I l - I 222-223; K . BROCKMOLLER, Cultura industrial y religin (Estela, B . 1967);
R. DUOCASTELLA-J. MARCOS-J. M. DAZ MOZAZ, Anlisis sociolgico del catolicismo

espaol

(Nova T e r r a , B. 1967).

1.

L a crisis religiosa d e la s a c i e d a d

moderna

A diferencia del paganismo existente en el mundo cuando los apstoles comenzaron la predicacin de la buena nueva, el paganismo actual no es religioso, sino materialista. Esta constatacin es vlida para los pases de la vieja cristiandad, como
1U

K . R A H N E R , Wort
(Mun.

und Eucharistie,

en Aktuelle

Fragen

zur Eucharistie, PastMis

ed p o r 1 (1965)

M.

SCHMAUS
11 12

1960) 46-48.

Ses.13 c . 3 ; D 876 y 1921. Cf. L . MALDONADO, Liturgia

eucarstica

y evangelizacin:

26-46.

324

L.IL

Pastoral especial

P.l sec.l c.20.

ha

preevangelizacin
5

325

Francia \ y para las naciones modernas con tradiciones religiosas no cristianas, como Japn 2 . La moderna crisis religiosa, segn Desqueyrat, "es contempornea de la civilizacin actual, nacida de las revoluciones polticas de Eurasia (1789-1917) y de la revolucin industrial de los siglos Xix-XX. Nace y se desarrolla siempre en contacto con ella" 3 . Aunque esta crisis no es igual en todos sus aspectos, podemos afirmar que es grave y universal. Despus de comenzar en la burguesa, se ha extendido de un modo pleno en el proletariado, en una buena parte de la clase intelectual y est propagndose velozmente en el mundo rural. Pero frente a un abandono de la prctica religiosa y aun de la fe cristiana por parte de ciertos sectores de nuestra sociedad, tambin se observa un progreso profundo cristiano en algunas minoras sobresalientes. Respecto de la situacin religiosa espaola, el Vaticano II ha supuesto una nueva toma de conciencia debido a la problemtica que plantean la libertad religiosa, las innovaciones litrgicas, la nueva posicin del seglar cristiano, la actitud crtica frente a los obispos y sacerdotes, la inseguridad en las vocaciones sacerdotales y religiosas, la situacin poltica, la evolucin cultural, la elevacin econmica, la emigracin de obreros a Centroeuropa y el turismo. Todos estos fenmenos, claramente manifiestos en la transicin de una sociedad preindustrial a una sociedad industrial, de una cultura rural a una cultura urbana y de un cristianismo dirigido por una tradicin a un cristianismo de libre eleccin, provocan cambios profundos en la vida de fe, en la prctica cultual y en las actitudes morales. Esta situacin religiosa nueva es consecuencia, fundamentalmente, del gran proceso moderno de secularizacin 4 . El cristianismo, al convertirse en una religin estatal con la poca constantiniana, se introdujo en el mundo poltico y cultural de Occidente, en el que la relacin entre la Iglesia y el Estado, bajo el lema de la unidad entre el trono y el altar, ha permanecido, hasta el siglo XVn al menos, con una fuerza extraordinaria. Prcticamente se han identificado la sociedad y su cultura con la Iglesia, que adquiere, mediante amplias prerrogativas jurdicocannicas, la funcin de salvaguardar la cultura y el patrimonio nacional. Entre nosotros, recientemente no han faltado quienes identifican lo catlico con lo nacional, considerando las hetero1 Cf. A. DESQUEYRAT, La crisis religiosa en los tiempos nuevos (Bil. 1959), en especial la conclusin. ' Cf. A. ANCEL, AU retour du Japn: Japan Missionary Bulletin 14 (1960) 437439. Cf. esta cita en A. M. NEBREDA, La prparation du message: LumVit 16 (1961) 420. 1 A. DESQUEYRAT, La crisis religiosa..., o . c , 17. 4 Cf. T. RENDTORFF, Sakularisierung ais theologisches Problem: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 4 (1962) 318-339; N. EIRNBAUM, Sakularisation: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 48 (1959) 68-84: A. ACER. Gestaltwandel des christlichen Weltverstdndnisses, en Cott n Well (F. 1964) 1 333-365.

doxias religiosas como heterodoxias nacionales . Aliada la Iglesia con los poderosos de la fortuna, de la cultura o del poder, tanto ms crece el desafecto respecto del mundo oficial cristiano cuanto ms alejados se encuentran de dichos poderosos ciertos grupos humanos, como el proletariado, los econmicamente dbiles, los que militan polticamente en la clandestinidad, las minoras intelectuales crticas y, en general, los que no tienen acceso fcil al mando, al dinero y a la cultura. Ciertos responsables de la Iglesia, que en Occidente se muestran de ordinario reticentes a situarse con plena libertad frente a los poderosos, no parecen, en general, igualmente sensibilizados de cara a su patente distanciamiento de los hombres manifiestamente dbiles. Y la Iglesia, que en un tiempo sacraliz lo profano, es sometida, en cuanto forma parte de la actual sociedad, a un proceso de secularizacin, puesto que el mundo gana rpidamente autonoma propia, al paso que la comunidad religiosa pierde dominio profano, aunque redescubre evanglicamente su verdadera sustancia espiritual. Nos encontramos, pues, con un mundo humanizado y tcnico, directamente volcado en los fenmenos mensurables y en el que Dios apenas ocupa lugar. En este mundo, ni el saber procede de una vieja sabidura sagrada, ni la autoridad proviene de Dios, ni el derecho se funda en ningn principio religioso. Todo en l es rigurosamente profano y racional 6 . Secularizado y segmentado, el mundo tiende a rechazar todos los sistemas ideolgicos totalitarios, incluidos los religiosos, al mismo tiempo que admite la libre competencia de las ideas. La Iglesia queda situada en l como una sociedad "subcultural" que intenta defender a la defensiva su antigua posicin privilegiada. De hecho, la Iglesia se encuentra en el mundo en estado de dispora. Al retroceder la Iglesia del ancho campo de la sociedad y reducirse a una minora, se produce en muchos hombres, evidentemente, una especie de vaco, que se intenta cubrir con las ideologas seculares, algunas de las cuales presentan unos ciertos caracteres de modernas religiones profanas. A lo sumo se mantienen algunos aspectos rituales tradicionales, como el bautismo de los nios, la primera comunin, el matrimonio y los funerales; pero el vnculo personal basado en una fe cristiana ha desaparecido en multitud de casos. Claro est que la Iglesia no acapara toda la religiosidad existente en el mundo, y de
s As \O hace, p.ej., R. CALVO SERER, Espaa, sin problema (M. 1949) 145. Cf. a este respecto J. A. MARCOS ALONSO, Hacia una tipologa psico-social de la identificacin religiosa en el catolicismo espaol, en Anlisis sociolgico del catolicismo espaol (B. 1967) 124-128. fi K. RAHNER-N. GREINACHER, Religin und Kirche in der modernen Gesellschaft: H P I h II-1 226.

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L.II.

Pastoral especial a)

P.I sec.l c.2Q.

La

preevangelizacin

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hecho se da fuera de la comunidad cristiana una cierta religiosidad, aunque en estado latente, que se manifiesta en algunas posiciones morales y en la creencia de un Dios transcendental. Esta situacin exige un planteamiento nuevo de la evangelizacin, ya que asistimos al nacimiento de un mundo emancipado de la tutela eclesial que discute con libertad el hecho religioso y que con frecuencia lo critica. Tampoco faltan quienes slo se preocupan del problema de la existencia del hombre, y en especial de su sentido y significacin, ya que la conciencia de Dios ha llegado a ser para ellos una hiptesis superfina, quiz porque la imagen de Dios se ha presentado en un plano pragmtico interesado o en una esfera intelectual 7 .

LA PREEVANGELIZACIN PRIMITIVA

2.

Naturaleza de la preevangelizacin

La conversin cristiana exige un doble movimiento complementario. Por una parte, el corazn del hombre, con todo su mundo de valores, debe abrirse a las exigencias del reino. Y, por otra, la palabra de Dios y los signos cristianos deben acomodarse a las caractersticas del pagano. De ah que en la obra de la evangelizacin o presentacin del kerigma a quien no> cree se necesite la preevangelizacin, cuyo fin es disponer el corazn del hombre para que acepte el mensaje cristiano. "Antes de anunciar el evangelioafirma D . Grassoes necesario disponer las almas para recibirlo, suscitar su espera. El problema de la adaptacin sigue siendo hoy crucial y actual, como lo fue siempre; una presentacin kerigmtica de Cristo no lo puede eliminar" 8 . "La preevangelizacinescribe J. Lpez Gayabarca toda la etapa de preparacin del menraje. Su fin principal es abrir camino en un mundo cerrado a Cristo. Est concebida en funcin del kerigma. Se dirige al pagano que an no se ha resuelto a ser cristiano ni est interesado en el problema de la fe" 9 . Se trata, pues, de tener en cuenta toda clase de hechos o factores que predisponen a la aceptacin o rechazo del kerigma cristiano. La preevangelizacin no es a priori; supone un estudio objetivo y sereno del infiel en concreto, de su psicologa, ambiente, cultura, ideas religiosas, etc. Por este motivo es antropocntrica. N o olvidemos que el primer don de Dios no es la palabra apostlica, sino las disposiciones del corazn necesarias para reconocerla a travs de sus exigencias y signos.
C l L'athisme, tentation du monde, rveil des chrtiens? ( P . 1963). D . G R A S S O , // kerygma e la predicazione: G r 41 (1960) 4 3 1 . J . LPEZ G A Y , La "preevangelizacin" en los primeros aos de la misin Japn: MissHisp 19 (1962) 289.
8 0 7

Los Hechos de los Apstoles nos muestran la evangelizacin de la Iglesia apostlica. Pero en tanto que los apstoles proponen a los judos de una forma evidente el kerigma o mensaje cristiano, San Pablo en el arepago hace un discurso "prekerigmtico", cuya idea principal es judeo-cristiana, pero en un contexto estilstico estoico (cf. Act 17,16-34). El Apstol, mediante una predicacin que tiene en cuenta profundamente la situacin del auditorio con todas sus ideas y convicciones, logra una plena captao benevolentiae. Sencillamente llega San Pablo a "reconocer la parte de verdad que poseen sus auditores, con el fin de poder presentar la verdad completa del cristianismo avanzando sobre un terreno comn" 1 0 . Se trata, pues, de "partir del oyente, guardando una atencin respetuosa a su situacin espiritual" 11. "El misioneroafirma P. A. Ligdebe esforzarse en traducir al Cristo eterno en un lenguaje que lo haga presente en el tiempo y en el espacio. Debe procurar tambin apoyarse en sucesos actuales; as lo hicieron los profetas. Esta adaptacin, atenta a traducir sin traicionar, no tiene nada que ver con un "oportunismo" apologtico; responde simplemente al deber de respetar, sin concesin doctrinal, los caminos de la evangelizacion .
b) LA PREEVANGELIZACIN ACTUAL

N o cabe duda que las condiciones del hombre moderno, tan diferentes de las que conocieron los apstoles en su misin, exigen hoy una predicacin misionera, en gran parte diferente de la primitiva. "El deseo legtimo de poner en relieve la importancia del kerigma y una reaccin natural contra ciertas formas sobrepasadas de la apologticaafirma A. M. Nebreda producen la impresin de que el problema esencial consiste en predicar el mensaje con toda la pureza del kerigma primitivo. Pero frecuentemente se olvida que una de las caractersticas principales del kerigma es la de obligar al hombre a tomar posicin frente al mismo, aceptndolo o rechazndolo" 1 3 . El proceso de paganizacin actual en el Occidente cristiano y la prdida de religiosidad en los pases no cristianos ha dado como resultado unos hombres vagamente creyentes o ateos. Y en
" A. WIKENHAUSER, Introduccin al Nuevo Testamento ( B . 1960) 250. Cf. u n a excelente exposicin del discurso de San P a b l o a los atenienses en A. M . NEBREDA, La prparation du message: LumVit 16 (1961) 427-436. 11 A. M . NEBREDA, La prparation du message, o . c , 435. " P . - A . L I G , Evanglisation: Cathol 4 (1954) col.759-760. 13 A . M . NEBREDA, La prparation du message, o . c , 423.

del

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Pastoral especial

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La preevangelizacin

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tanto que la evangelizacin es relativamente fcil con el pagano religioso, es extremadamente difcil con el ateo actual. Evidentemente, los puntos de apoyo en uno y otro caso, respecto a la preevangelizacin, son diferentes. Hoy el cristianismo no tiene el prestigio que tuvo en la poca apostlica o patrstica. Entonces era una novedad, una verdadera "buena nueva". Para muchos hombres de hoy es algo viejo y superado. Sus formulaciones dogmticas, tan necesarias para conservar y madurar la fe del creyente, slo interesan al pagano actual, a lo sumo, en un plano intelectual o cultural. Y, si lo reducimos al mbito tico, tampoco lograremos un excesivo inters. Solamente puede ser aceptado cuando', al mismo tiempo que se hace patente de un modo existencia!, personal y comunitariamente vivido, es presentado como una promesa de vida que afecta a la totalidad del hombre, no slo a su alma, y cuando se hace ver su relacin con el instante histrico mundano presente, no slo con el momento, oscuro y lejano, de un ms all. Interesado el hombre moderno en el destino del mundo y en el sentido de la historia, solamente se confiar a Dios y a Cristo si el mensaje cristiano ilumina la totalidad de la realidad humana dentro de una gran libertad y decisin personal. Por otra parte, en el contexto de la predicacin kerigmtica primitiva se dieron unos signos testimoniales tan patentes como el milagro, el martirio y la caridad, que hicieron innecesaria toda apologtica racional. Hoy quedan ocultos muchos signos de la Iglesia por una tupida cortina de "contrasignos" que dificultan extraordinariamente la evangelizacin. Por este motivo, tan importante es hoy la emisin de signos cristianos como la eliminacin de contrasignos, tarea que exige un valor excepcional. Tambin puede sealarse otra grave dificultad en nuestra evangelizacin, a diferencia de la que se dio en la Iglesia primitiva: la ausencia actual, a menudo, de una gran conviccin evanglica en muchos predicadores, catequistas o apstoles cristianos. Adems, el cristianismo, ligado a la lengua y cultura occidentales, tiene dificultades de penetracin en los pases del tercer mundo. N o olvidemos que el Occidente blanco y de nombre cristiano, que constituye el tercio de la humanidad, disfruta de las tres cuartas partes de las riquezas explotadas que posee la tierra. Finalmente, el cristianismo es tachado de oscurantista, retrgrado, enemigo de la cultura, libertad y ciencia.

3.

L a obra de la p r e e v a n g e l i z a c i n

La preevangelizacin, por partir del hombre y de su mundo de valores, posee unos riesgos evidentes. Su mayor peligro consiste en quedarnos prendidos por el inters en valorar o desarrollar ese mundo de valores, que, por ser previo al de Cristo, no es explcitamente cristiano. Aunque el misionero parte tcticamente del oyente, no puede quedarse en un cierto estado propedutico. Acepta el mundo espiritual de su interlocutor, pero siempre valorado interiormente desde el misterio pascual cristiano. El punto de apoyo es antropocntrico, pero la fuerza de persuasin evangelizadora es cristiana. En el ejercicio pastoral de la preevangelizacin juega un gran papel la apologtica, ya que en muchas ocasiones la comunicacin del mensaje cristiano se sita a menudo dentro de la llamada "estructura de dilogo". Naturalmente que la apologtica actual no debe ser como la que se desarroll en pocas pasadas, a base de razones formales abstractas, deducidas de una filosofa idealista y absolutista. Es muy simple pensar que el cristianismo se puede demostrar a cualquiera. Hoy se debe acentuar la significacin ms que la razn, lo concreto en lugar de lo abstracto, lo existencial por encima de lo esencial, y lo histrico ms que lo sistemtico. N o se pretende reducir al silencio al adversario, sino encontrarse con l. Por esto, los razonamientos sern persuasivos ms que impositivos, y afectivos ms que impersonales. El apologeta no debe tender a refutar las objeciones del interlocutor, sino a crear un clima humano de comprensin y de verdad del que nazca una apertura al mensaje cristiano. Fundamentalmente, la preevangelizacin es una tarea personal. Es necesario tomar en serio a la persona del pagano o del ateo si queremos que nos tome en serio l. Porque es ms importante nuestra actitud que lo que decimos, sin la cual es imposible el contacto y la atmsfera de dilogo. De ordinario, el dilogo se deber fomentar con aquellas personas que son, por naturaleza, lderes de los dems, sin olvidar que no siempre coincide la personalidad oficial con la real. Lgicamente, la preevangelizacin es obra fundamentalmente de los seglares, sin cuyo concurso ser difcil que el sacerdote encuentre a paganos o ateos manifiestamente abiertos en su problemtica radical humana.

330

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.l c.20.

La

preevangelizacin

331

4.

Condicionamientos y antecedentes de la fe

La evangelizacin, cuyo objetivo es la fe, est frecuentemente condicionada por diversidad de factores. La obra preevangelizadora consistir en hacer que desaparezcan estos condicionamientos que impiden el acceso a la fe. De hecho, existen muchos condiciomientos sociales, polticos, econmicos y culturales. "Pareceafirma P. A. Ligque muchos hombres de buena fe no llegan a la fe cristiana por el hecho de ciertas condiciones inhumanas de vida, y esto, en una escala mucho mayor que nunca, en nuestro tiempo de evolucin tcnica. Por esto se impone una doble tarea conjuntamente a la de la evangelizacin: suscitar un clima de verdad humana en el cual los hombres atiendan a lo que de sagrado puede haber en sus existencias; para esto hay que esforzarse en mejorar las condiciones materiales de vida" 14 . La obra de la preevangelizacin es trabajar en los medios humanos para abrirlos al anuncio evanglico. Esta tarea puede ser lentsima, sobre todo si se dan fuertes prejuicios contra la Iglesia. Otro tanto puede decirse de las estructuras mentales o culturales. La tarea de la preevangelizacin consiste aqu en sanar el clima intelectual con la presencia del pensamiento cristiano 1 5 . Los condicionamientos ambientales pueden ser histricos, debido a situaciones pasadas en las que los responsables de la misin optaron equivocadamente por unas decisiones no rigurosamente evanglicas; sociales, cuando las estructuras humanas provocan ciertas alienaciones humanas o cuando la Iglesia aparece claramente ligada con la clase social poderosa; polticos, si se dan formas de gobierno llamadas cristianas abiertamente totalitaristas que paralizan las libertades ms elementales; psicolgicos, cuando se violan las leyes individuales y sociales que exige el derecho de la persona, y tcnicos, cuando la preocupacin cientfica de eficacia material ahoga cualquier pretensin del mundo del espritu. La Iglesia deber respetar las caractersticas de toda civilizacin y cultura, con tal de que no se opongan abiertamente a la conversin del hombre al evangelio. Pero deber al mismo tiempo no identificarse con ningn tipo de civilizacin o ideologa. El pluralismo, que tan evidente es en el mundo actual, debe caber en la opcin temporal de los cristianos, ya que toda concepcin cultural, por ser ambivalente, posee notas positivas y negativas respecto de una concepcin total de la vida cristiana. Deber ser
" P.-A. LIG, La je, en Iniciacin teolgica (B. 1959) II 381. 11 Cf. P.-A. LIG, vanglisaiion, o.c., col.761.

alentado todo progreso, siempre que est dentro de una promocin humana, que para el cristiano culmina en la promocin de la fe, de los sacramentos y de la caridad. Incluso parece evidente que un mnimum de progreso favorece la evangelizacin, que, por otra parte, puede quedar paralizada si el progreso es desmesurado tcnicamente, en detrimento de un acrecentamiento de lo especficamente humano. Todos estos condicionamientos procedentes de la vida social son mediatos. Su supresin no significa que automticamente se d la fe. Ni tampoco podemos afirmar que en concreto no pueda llegar a ser creyente aquel hombre que vive condicionado por mltiples factores ambientales. Junto a los factores mediatos que condicionan la evangelizacin de una forma lejana, hay otros factores inmediatos que dependen de las disposiciones del hombre, y que podemos calificarlos como antecedentes de la fe. Estos factores estn ms ligados a la persona; su conocimiento es importante, puesto que disponen para la conversin o la alejan. Dentro de estos antecedentes que afectan de un modo subjetivo al ser moral del hombre, podemos sealar la preocupacin por los valores del espritu, una cierta experiencia de los lmites finitos humanos, el sentido del pecado y la conciencia de culpa, la experiencia de una cierta realidad transcendente, una aspiracin moral, el ejercicio de un amor fraternal, la realizacin de gestos gratuitos, etc. El Vaticano II, en el Decreto sobre misiones, resume maravillosamente la preevangelizacin as: "Como el mismo Cristo escudri el corazn de los hombres y los llev con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, as sus discpulos, inundados profundamente por el Espritu de Cristo, deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos para advertir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes, y al mismo tiempo ha de esforzarse por examinar estas riquezas con la luz evanglica, libertarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador" (M 11).

332

L.I1.

Pastoral especial v a)

P.I sec.l c.21. La evangelizacin


EVANGELIZACIN Y APOSTOLADO SEGLAR

333

CAPTULO 21

LA

EVANGELIZARON

B i b l i o g r a f a . v a n g l i s a t i o n (Congreso de Burdeos) (Fleurus, P . 1947); P . - A . L I G, Thologie de Tglise et problmes actuis d'une pastorale missionnaire: M D 34 (1950) 5-19; C. COLOMBO, Teologa e evangelisazione: SC 78 (1950) 302-324; R . G i RAULT, Suggestions pour une thologie missionnaire, en Tai recontr le Dieu vivant (P. 1952) 337-371; P . - A . L I G , vanglisation: C a t h o l 4 (1956) 755-764; R . G I R A U L T R. T A M I S I E R - H . T A R D I F , Las etapas del apostolado (Nova T e r r a , B. 1963); A . DECOURTRAY, Qu'est-ie qu'vangliser: P e t M 22 (1963) 379-395; F . LEGRANG, La evangelizacin del mundo y el concilio ecumnico (Eler, B . 1964); K. R A H N E R , Die missionarische Predigt: H P T h 1 220-229; Anuncio del evangelio hoy (Estela, B. 1964); La evangelizacin, acto y misin de toda la Iglesia (Nova T e r r a , B. 1965); Fundamentos dogmticos de la evangelizacin segn el concilio: Cristo al m u n d o 11 (1966) 115-123; C. FLORISTN, Estudio teolgico-bblico sobre la evangelizacin, en Pastoral de la juventud ( P P C . M . 1967) 153-188.

1.

A n t e c e d e n t e s h i s t r i c o s del c o n c e p t o de e v a n g e l i z a c i n

El concepto de evangelizacin, tan empleado hoy entre los responsables del apostolado seglar, es en realidad reciente. Quiz porque es un concepto rigurosamente bblico. En Espaa se emplea desde hace unos pocos aos por influencia francesa y es sinnimo de pastoral misionera. Va ligado, evidentemente, a la teologa pastoral moderna sobre la misin. Hoy existen dos motivos importantes para que demos a la evangelizacin el lugar adecuado que le corresponde en nuestra accin pastoral. 1." Por el fenmeno moderno del atesmo. "La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presenta no rara vez como exigencias del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo" (IM 7). 2. Por la renovacin pastoral de la Iglesia, que, en definitiva, es un despertar evanglico, manifiesto en "el movimiento bblico y litrgico, la predicacin de la palabra de Dios y la catequesis, el apostolado de los seglares, las nuevas formas de vida religiosa, la espiritualidad del matrimonio, la doctrina y la actividad en el campo social" (Ec 6). La evangelizacin ha sido examinada principalmente desde tres ngulos diferentes, pero complementarios: el apostolado seglar, la misin popular o parroquial y la teologa bblica de la misin.

La moderna divulgacin de la evangelizacin se debe, principalmente, a las preocupaciones de la Accin Catlica especializada, sobre todo de la obrera, es decir, de la JOC. En los treinta ltimos aos han sido muchas las publicaciones de la Accin Catlica que han examinado las condiciones de la evangelizacin en el mundo actual. El divorcio entre la Iglesia y el mundo ha sido uno de los problemas cristianos ms graves de estos ltimos aos. Como respuesta a este peligroso dualismo, Po XI instituy la Accin Catlica, en gran parte debido a la iniciativa del sacerdote belga Cardijn. A la preocupacin por la vida apostlica se uni pronto la reflexin teolgica, siendo los temas centrales del apostolado seglar de entonces el cuerpo mstico y la encarnacin. Especialmente comenz a interesar la relacin de la actividad cristiana con la accin temporal. As se habl ya en 1938 de la "ley de la encarnacin temporal de la accin espiritual". La Accin Catlica, que haba comenzado por ser parroquial, se diversific pronto en los llamados movimientos especializados, y se comenz a situar, no sin dificultades, en los diversos ambientes humanos. Por este motivo se comprob la necesidad de examinar el sentido de la evangelizacin. Por lo que respecta a Espaa, fue la conferencia de metropolitanos reunida en noviembre de 1931 la que aprob unas Nuevas bases para la reorganizacin de la Accin Catlica Espaola en la lnea de una pastoral de segregacin. Al acabar la guerra civil espaola, el cardenal Goma organiz de un modo general y completo la Accin Catlica, con el matiz fundamental de "parroquial" y "diocesana", segn unos criterios de una pastoral de autoridad. Despus de unos pocos aos de gran actividad cay en la atona, y hacia 1959 entr la Accin Catlica Espaola en la nueva fase de la especializacin, es decir, organizada segn los ambientes, al estilo de la belga y francesa. Desde entonces, tambin entre nosotros ha comenzado a preocupar, dentro de la Accin Catlica, el sentido que debe tener el quehacer pastoral de la evangelizacin una vez entrados en la pastoral del testimonio 1. Precisamente en torno al concepto de evangelizacin y de sus implicaciones temporales, sobre todo polticas, se ha planteado, desde junio de 1966, una profunda crisis en la Accin Catlica Espaola.
J. ' C. M . BENZO, Pastoral y aleado a la luz del Vaticano II (M. M . D E CRDOBA, La Accin Catlica a la luz del concilio ( M . 1966). 1966);

334 b)

L.II. Pastoral especial EVANGELIZACIN Y MISIONES POPULARES

P.I sec.l c.21. La evangelizacin

335

Una segunda fuente de reflexiones sobre la evangelizacin/ha provenido de las llamadas misiones populares o parroquiales, p a cidas en la poca de la Reforma, tuvieron su desarrollo y sistematizacin en los siglos x v n y xvili. Su influencia fue extraordinaria en toda Europa incluso durante el siglo XIX 2 . Su fin consista en "la renovacin radical y total de la vida religiosa y moral del pueblo catlico por la conversin de los pecadores, la excitacin del celo en los tibios y negligentes y la afirmacin de los buenos cristianos" 3 . Indudablemente, las misiones populares renovaron la vida religiosa de las parroquias peridicamente durante cuatro siglos. Sin embargo, este tipo de misiones populares no se renov apenas, ni en contenido ni en mtodo, prcticamente desde mediados del siglo XIX. Aunque el pueblo aflua en masa, sus resultados, a finales del siglo pasado y comienzos del presente, no parecan duraderos. Despus de la primera guerra mundial, las misiones populares slo vigorizaban las parroquias de cristiandad y se mostraban incapaces de evangelizar zonas y regiones descristianizadas. De ah que se haya intentado en estos ltimos aos, despus de la segunda guerra mundial, renovar las misiones parroquiales, encuadrando su eficacia en una pastoral completa de la Iglesia. Especialmente importante fue el movimiento misionero francs de la posguerra, en el que confluyeron las renovaciones bblica, litrgica, apostlica y sociolgica. Desde el ao 1943, en el que se crean la Mission de Frunce y la Mission de Varis, hasta el 1951, fecha en que se funda el Centre pastoral des missions intrieures (C. P. M. I.), surge en Francia una actividad misionera extraordinaria, enormemente beneficiosa para muchos otros pases. La necesidad de renovar la misin popular parte de un pequeo grupo de misioneros predicadores, quienes, en colaboracin con equipos preocupados del apostolado seglar, imaginan en 1954 un nuevo tipo de misin general, la cual coordina, "bajo la direccin del obispo del lugar, todas las fuerzas de la Iglesia (clero secular y regular, parroquial, de enseanza y especializado, religiosas y laicado), en vistas a una evangelizacin cada vez ms profunda de las personas y medios de vida" 4 .
' Cf. M . VAN D E L E F T , La mission paroissiale ( P . 1964). 8 La mission paroissiale, o.c., 94. * J . - F . M O T T E , Le centre pastoral de missions intrieurs, en La mission siale, o . c , 156; cf. a d e m s J.-F. M O T T E y M . D O U R M A P , Mission genrale, d'glise ( P . 1956); La mission genrale, Dix ans d'exprience au C. P. (P, 1961).

N En Espaa, y por influjo del movimiento misionero francs, comienza una nueva etapa hacia los aos 1954-56. decisivos en nuestra renovacin pastoral en los campos bblico, litrgico, apostlico, sociolgico y laical. En los veintiocho aos que siguen a nuestra guerra civil se realiza un esfuerzo gigantesco para misionar casi toda Espaa, con resultados a veces inmediatamente espectaculares, pero a la larga mediocres, sobre todo en las grandes ciudades. Despus de esta enorme actividad se comienza a repensar el sentido que debe tener hoy el ejercicio misionero de la evangelizacin 5 . Otro tanto puede decirse de la enorme actividad que en estos ltimos aos han desplegado entre nosotros los llamados Cursillos de cristiandad y las Ejercitaciones para un mundo mejor. Sus contenidos teolgicos, entresacados de la neoescolstica, adolecen de poca hondura kerigmtica, y sus mtodos, cuidadosamente preparados en una dimensin antropolgica, a pesar de sus efectos deslumbrantes, no logran resultados sensiblemente duraderos. En estos movimientos apostlicos falta, en general, un replanteamiento de lo que es la evangelizacin, al mismo tiempo que se descuida la necesidad patente de un cierto catecumenado, en donde se inscriban los bautizados tibios que en el plazo de tres o cuatro das han sido convertidos a un mundo mejor o a una nueva cristiandad. El influjo misionero francs tambin lleg a los pases de habla alemana 6 , en los que se establecen unas lneas modernas de pastoral para la misin popular 7 , al mismo tiempo que se estudian las relaciones estrechas que posee la pastoral con la misin 8 . En general, podemos concluir que se observa un encuentro de los antiguos mtodos de la misin parroquial, renovados con una accin pastoral total, en la que tambin se integran las preocupaciones evangelizadoras de los movimientos apostlicos seglares.
c) EVANGELIZACIN Y SENTIDO BBLICO DE LA MISIN

La tercera aportacin sobre la evangelizacin es la que proviene de la misionologa o ciencia de las misiones, actualmente renovada gracias a las aportaciones de los exegetas. El estudio bblico de la misin comienza entre los telogos protestantes. La reflexin bblica relativa a la evangelizacin como misin tiene unos setenta aos de existencia, pero no son muchos los estudios rigurosamente teolgicos relativos a la misin.
* Cf. y pastoral * F. Frankreich 7 Cf. sentliche 8 Cf. V. P A R D O , Pastoral de misiones parroquiales (B. 1966); Misin parroquial nueva ( M . 196). BENZ, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung in und ihre Bedeutung fr Deutschland ( F . 1958). V. SCHURR, Pastoral de los tiempos nuevos (Bil. 1962): K. K R I E C H , WeVolksmission heute (V. 1963). Missionarische Kirche. Missionarische Seelsorge (V. 1963).

paroisoeuvre M. I,

J36

L.H.

Pastoral especial

La misin ha sido estudiada bblicamente en primer lugar des de los datos que nos aporta el Antiguo Testamento, sobre todo H Deuteroisaas. Evidentemente, tambin abundan los estudios sobre la evangelizacin tal como aparece en el Nuevo Testamento / especialmente en los Hechos, y en concreto al examinar la cuestin capital del kerigma.

2.
a)

Reflexin bblica sobre la evangelizacin


LA EVANGELIZACIN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
(Seuil, 411-418; J. H E M P a x 23 vangile, Seor 13

B i b l i o g r a f a . Y . R A G U I N , Thologle missionnaire de VAnclen Jestament P. 1946); A. G E L I N , L'ide missionnaire dans la Bible: AmiCl 66 (1956) R. M A R T I N - A C H A R D , Israel et les naons ( D e l a c h a u x , Neuchtel-Pars 1959); PEL. Les rocines du dcssein missionnaire universel dans VAnclen Testament: (1959) 1-20; A. R T I F y P . LAMARCHE. Le salut des naons (Cahiers P. 1961); A. RTIF, Universalismo y espritu misionero: Asambleas del (M. 1964) 46-64.

P.I sec.l c.21. La evangelizacin 337 \ porque la liberacin se acerca; llega la buena nueva, la evangelizacin. Es la victoria de Yav sobre todo el mundo, la instauracin de su seoro universal: \ \ "Sube a un alto monte, anuncia a Sin la buena nueva. Alza con fuerza la voz, t que llevas la buena nueva a Jerusaln. Alzadla, no temis nada; decid a las ciudades de Jud: He aqu a vuestro Dios" (Is 40,9). "Yo el primero le anunci a Sin, y di a Jerusaln la buena nueva" (Is 41,27). " Qu hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que te trae la buena nueva, que pregona la salvacin, diciendo a Sin; Reina tu Dios!" (Is 52,7). "El espritu del Seor, Yav, descansa sobre m, pues Yav me ha ungido. Y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos y sanar a los de quebrantado corazn; para anunciar la libertad a los cautivos, y la liberacin a los encarcelados. Para publicar el ao de la remisin de Yav y el da de la venganza de nuestro Dios" (Is 60,1-2). El Antiguo Testamento contiene el germen cristiano de la evangelizacin. Sin embargo, tanto en el plano del pensamiento como de la accin, la misin o la evangelizacin tienen un papel reducido en el Antiguo Testamento. Durante la constitucin de Israel es necesario luchar contra las naciones; de ah la imposibilidad de la misin. En un segundo perodo, plenamente proftico, se manifiesta la idea universalista y misionera: no hay otro Dios que Yav, y todos los pueblos llegarn a Sin para adorarlo. En la ltima poca, despus del retorno, bajo Esdras y Nehemas, ocurre la restauracin. Pero la salvacin se busca en una piedad ritual y legal, condenando el mundo a la perdicin. Finalmente, a comienzos del siglo n a. de C. es sometido el pueblo judo a una nueva purificacin con Antoco Epifanes. Preocupado el judaismo palestiniano de no contaminarse con el helenismo, se pierde casi totalmente el sentido misionero. Al imponer Roma su yugo, se despert la esperanza de un libertador. Y, aunque haba verdaderos pobres de Yav que esperaban religiosamente el reino de Dios, las clases dirigentes, orguUosas, ritualistas y legalistas, estaban a la espera de una buena nueva basada en la revancha poltica y en la restauracin militar del antiguo reino. En definitiva, oscila el sentido misionero de Israel entre el universalismo proftico y el ritualismo legalista de un pueblo recluido en las tradiciones rutinarias y en sus actitudes condenatorias frente a los paganos. La nica misin que asume Israel en favor del mundo es la de ser el pueblo de Dios en medio de las naciones. Esta perspectiva se manifiesta en la eleccin de Abraham (Gen 12,3), en la alianza de Moiss (Ex 19,6) y en los textos profticos posexlicos (Mal 1,11; Is 19,21ss; Jon 4,11; Sal 117,1).

En el Antiguo Testamento aparece casi exclusivamente el verbo evangelizar; el sustantivo evangelio apenas se emplea. Evangelizar significa "proclamar un mensaje de alegra", ya se trate, p.ej., de notificar el nacimiento de un hijo (Jer 20,15), la victoria de una batalla (Sal 68,12; Neh 2,1) o la muerte de un temible enemigo (2 Sam 18,19ss.26). Evangelio, en griego clsico, equivale a "regalo por una buena noticia" o "sacrificio ofrecido con ocasin de una buena nueva". En el Antiguo Testamento estos dos conceptos, antes de ser empleados religiosamente, son usados de un modo profano. Evangelio es, pues, un mensaje alegre (2 Sam 18,20.25.27) o la recompensa de una buena nueva (2 Sam 4,10; 18,22) 9 . Para comprender bblicamente la evangelizacin es necesario examinar el Libro de la consolacin de Israel o segundo Isaas, ya que Cristo define su evangelizacin con palabras de este libro. Desde Harnack han discutido los exegetas abundantemente el sentido misionero de Israel, o bien las relaciones que tuvo el pueblo judo con las naciones. Muchos biblistas deducen que el Deuteroisaas proclama maravillosamente el monotesmo y el universalismo, y que, por consiguiente, es manifiestamente misionero. El segundo Isaas vivi en Babilonia con los judos deportados por Nabucodonosor, al caer Jerusaln, en 587. Entre la masa de exiliados hubo una gran crisis de fe; algunos cayeron en el paganismo y otros se dedicaron a componer lamentaciones. Los captulos 40 al 55 de Isaas constituyen, de hecho, un mensaje de consolacin. Los tiempos dolorosos tocan a su fin,
G. FRIEDRICH, t\jxyykilp\m\, tayyMov: T h W 2 (1935) 705).

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"La misin escatolgica de Israel hacia el mundo consiste en asumir los ministerios sacerdotales, profticos y reales. Lo que Moiss ha sido para l en un momento decisivo de su historia, lo ser el pueblo de Ya v para la humanidad cuando Dios instaure la era mesinica" 10 . La misin de Israel no consiste, pues, en evangelizar a las naciones, ya que la conversin de los paganos ocurrir en el ltimo captulo de la historia, cuando se proclame universalmente la buena nueva, reservada a la Iglesia.
b) LA EVANGELIZACIN EN EL N U E V O TESTAMENTO

Bibliografa J. JEREMAS, Jesu Verheissung fiir die Volker (Stuttgart 1956); H. SCHLIER, Die Entscheidung fiir die Heidenmission in der Urchristenheit, en Die Zeit der Kirche (F. 1956) 90-107; J. DUPONT, Jsus et les pdiens: RytM 5 (1957) 76-88; D. BOSCH, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu (Zurich 1959); M. MEINERTZ, Zum Ursprung der Heidenmission: Bibl 40 (1959) 762-777 \ A. HAMMAN, Fundamento escrituristico de la misin, en El apostolado (Ed. Paulinas, M. 2 1961) 9-44; Y. GAUDREAULT, L'Eglise missionnaire et ses fondaments bibliques, en L'Eglise dans la Bible (Descle, Br 1962); F. HAHN, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament (Vluyn, Neukirchen 2 1965).

don constituyen el contenido fundamental de toda la evangelizacin. Ya en los umbrales del Nuevo Testamento aparece el Bautista como el profeta que "evangelizaba al pueblo" (Le 3,18). De l se haba anunciado que caminara delante del Seor en el espritu y poder de Elias para reducir los corazones de los padres a los hijos, y los rebeldes, a los sentimientos de los justos, a fin de preparar la salud escatolgica. Por esto, su mensaje es una buena nueva de alegra y de paz. Para conocer el contenido total de la evangelizacin, es decir, del evangelio, es necesario examinar detenidamente los Hechos de los Apstoles 1 1 y las epstolas de San Pablo 1 2 . En el captulo segundo de los Hechos, despus de la efusin del Espritu en Pentecosts, Pedro se dirige al pueblo: "Jess de Nazaret, varn probado entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por El en medio de vosotros, como vosotros mismos sabis, a ste, entregado segn los designios de la presciencia de Dios, lo alzasteis en la cruz y lo disteis muerte por mano de los infieles. Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucit, por cuanto no era posible que fuera dominado por ella" (Act 2,22-24). "Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu Santo, le derram, segn vosotros veis y os... Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado" (Act 2,33-36). "Ellos recibieron su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel da unos tres mil" (Act 2,41). Pedro proclama por primera vez el contenido de la evangelizacin. La consecuencia es triple: creer, bautizarse y adherirse a la comunidad cristiana. Aqu tenemos el primer desarrollo de la evangelizacin. Precisamente una frase de los Hechos que viene a continuacin aclara esta triple fase: "Perseveraban asiduos en la enseanza de los apstoles (didaj), en la unin (koinona), en la fraccin del pan y en la oracin (leiturgia)" (Act 2,42). El discurso que Pedro tiene en Cesrea es equivalente al de Jerusaln:
11 A. RTIF, Foi au Christ et mission d'aprs les Actes des Apotres (P. 1953); Tmoignage et prdication missionnaire dans les Actes des Apotres: NRTh 73 (1951) 152-165; J. DUPONT. Le salut des gentils et la significaron thologique du livre des Actes: NTS 7 (1960) 132-155; A. DE BOVIS, La fondation de Vglise: Splr 12 (1962) 281-291; V. GIBLET, Les promesses de l'Esprit et la mission des apotres dans les vangiles: Iren 30 (1957) 5-43; J. COLSON, Le collge apostolique et l'vanglisation primitive, en Missions sans frontieres (P. 1960) 63-117. " A. BERTANGS, La vocation des gentils chez St. Paul: 30 (1954) 391-415: O. HAAS, Pas Missionsziel des Apostis Paulus: ZMR 48 (1964) 1-10.

A todos los evangelios o buenas nuevas que los hombres esperan o anuncian de un modo humano, el Nuevo Testamento opone el nico evangelio o buena nueva por excelencia, que es el anuncio de salvacin proclamado por Cristo. Evangelizar significa proclamar dinmicamente el tiempo de la salvacin. Cuando los discpulos de Juan Bautista, ya encarcelado, preguntan a Jess quin es, contesta el Salvador: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados" (Le 7,22). Las palabras y las maravillas de la buena nueva han llegado con Cristo, el enviado. En la sinagoga de Nazaret lee Jess el texto del Deuteroisaas: "El espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres; me envi a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperacin de la vista; para anunciar un ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19). En definitiva, evangelizar es anunciar el reino de Dios para que todos los hombres se esfuercen por entrar en l una vez que ha caducado el tiempo de la ley y de los profetas, que llega hasta Juan. Jesucristo ha venido principalmente para anunciar el reino de Dios, es decir, para evangelizar (Le 4,43). Por eso es su nacimiento un evangelio (Le 2,10). En realidad, su muerte y resurrecR. MARTIN-ACHARD, O.C., 67.

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Dios "ha enviado su palabra a los hijos de Israel, anuncindoles la buena nueva de la paz por Jesucristo, que es el Seor de todos. Le dieron muerte suspendindole de un madero. Dios le resucit al tercer da, y le dio manifestarse, no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros, que comimos y bebimos con El despus de resucitado de entre los muertos. Y nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos. De El dan testimonio los profetas, que dicen que por su nombre cuantos crean en El recibirn el perdn de los pecados" (Act 10,36-43).

El contenido de este kerigma o buena nueva de evangelizacion es, pues, idntico al de 2,23-28: Jess de Nazaret, crucificado por los infieles y resucitado por Dios, es el Seor, siendo testigos los apstoles de este hecho, el cual comunica a los que lo aceptan y se bautizan la remisin de los pecados y la efusin del Espritu Santo. Este mismo contenido se encuentra en los dems kerigmas de los Hechos; p.ej., en el de Pedro a la multitud despus de la curacin del mendigo (3,12-26), en el de Pedro ante el sanedrn (4,10ss), en el de Pablo en Antioqua de Pisidia (13,16-41) o en el que tuvo ante Agripa y Berenice (26,20-23) 13 . Fundamentalmente, la evangelizacion consiste en anunciar "la buena nueva de la gracia de Dios" (Act 20,24). Esta buena nueva del reino de Dios, o kerigma, o evangelio se contiene totalmente en la predicacin de Jess:
"Despus que Juan fue preso, vino Jess a Galilea, proclamando la buena nueva de Dios, diciendo: Cumplido es el tiempo, el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en la buena nueva" (Me 1,14; cf. 14,17; Le 4,43; 8,1; 16,16).

gelizacin constituye una locura, puesto que incluye la proclamacin de Cristo crucificado (1 Cor 1,22-23). El evangelio es para Pablo el contenido de la evangelizacion (1 Cor 15,1), lo que se debe anunciar (1 Cor 9,14), proclamar (1 Cor 1,23; 1 Tes 2,9), predicar (1 Tes 2,2), extender (Ef 6,19), ensear (Gal 1,12), comunicar (Gal 2,2). Consiste en la muerte, sepultura, resurreccin y aparicin del resucitado (Rom 1,1; 1 Cor 15,1-14). Pertenece al evangelio todo lo que guarda relacin con estos acontecimientos. Respecto del Antiguo Testamento, no hay ruptura, sino que precisamente el kerigma neotestamentario es el cumplimiento total de todas las Escriruras anteriores a Juan Bautista. Resumiendo: con Colson, diremos que el contenido del mensaje de evangelizacion es el siguiente: "Dios Padre ha enviado en la carne a su Hijo Jesucristo, que ha muerto por nuestros pecados, a quien Dios ha resucitado, y que desde la gloria, donde reina a su derecha como Seor de vivos y muertos, enva, a los que aceptan la je y el arrepentimiento, el Espritu Santo, que renueva los corazones por el bautismo, para la remisin de los pecados en vistas de la salud y de la esperanza de participar en su resurreccin en el reino de Dios cuando venga como juez" 1 4 . La adhesin a esta buena nueva o evangelio es lo que produce la salud y santificacin del espritu en el bautismo (2 Tes 2,13). "La Iglesia, reunida en la fe por la proclamacin evanglica y santificada por el bautismo, que sella esta proclamacin, se hace evangelizadora" 1 5 . Y esto lo realiza en las tres acciones eclesiales que nos presentan los Hechos (2,42): la enseanza de los apstoles, la unin o koinonia y la fraccin del pan con la oracin.
c) RESUMEN BBLICO SOBRE LA EVANGELIZACION

Evangelizar no es hablar y predicar, sino proclamar con fuerza y poder. A la palabra evangelizadora debe acompaar una seal, un milagro. Es una palabra operante: cambia el interior del alma, llega hasta la medula, produce la salvacin. La proclamacin del kerigma engendra la fe, que es el comienzo de la salud. Por esta razn, los apstoles proclaman por todas partes la buena nueva (Me 16,15-20). Son los testigos de la muerte y resurreccin de Cristo y los predicadores, en nombre de Jess, "para la remisin de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusaln" (Le 24,46-47). Esta es su tarea primordial (1 Cor 1,17). La evan" Cf. en A. RTIF, Qu'est-ce que le Kerigme?: NRTh 71 (1949) 910-922, una lista de 19 kerigmas contenidos en los Hechos: cf. tambin J. A. UBIETA, El kerygma y los Evangelios: EstB 18 (1959) 21-61; cf. H. DODD, La prdication apostolique et ses dveloppements (P. 1964): H. SCHURMANN y K. RAHNER, Kerygma, Kerygmatische Theologie: LThK 6 (1961) 122-126; B. CABALLERO, Cristo, centro del kerygma: Pent 7 (1965) 3-23; V. SCHURR, Kerigma y dogma: Conc 3 (1965) 148-154

Como resumen de los datos bblicos sobre la evangelizacion, se puede afirmar: 1. Jesucristo es el mensajero esperado de la alegra. Su propia persona es el contenido de la evangelizacion. 2. Jess evangeliza con palabras y signos. Sus enseanzas y sus milagros hacen presente el seoro de Dios. Restaura con poderosos gestos y palabras el orden alterado de la primera creacin e introduce en el viejo mundo, con su resurreccin, la nueva creacin. 3. Con el evangelio de Cristo aparece un nuevo en, un nuevo tiempo, preparado por la evangelizacion de Juan Bautista.
14 J. COLSON, vanglisaon et "pastoral d'ensembl" dans le Nouveau Testament, en 11 I. RODHALN y J. COLSON, Chant et Pastorale d'ensembl (P. 1961) 30. Ibid., 32.

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Se hace pleno este tiempo salvfico con la resurreccin de Jesucristo, cuando Jess es definitivamente el Seor. 4. Para que la evangelizacin cristiana se dirija al mundo pagano son necesarias dos condiciones: que sea proclamada la buena nueva a Israel y que Jesucristo resucite de entre los muertos para que aparezca como Seor del universo y de la historia. La misin con los paganos es posible, pues, cuando Jess resucitado asciende a la derecha del Padre y enva a los apstoles el don del Espritu despus de haberles mandado que evangelicen todas las naciones. La evangelizacin del mundo, concebida centrpetamente por el Deuteroisaas, en los Hechos aparece como una accin centrfuga. 5. La evangelizacin de los apstoles mediante palabras y signos consiste en proclamar el seoro de Cristo Jess. En definitiva, el mensaje cristiano de la evangelizacin, llamado tambin kerigma o evangelio, reside en afirmar que Jess es el Seor o que Jess es el Hijo de D i o s 1 6 . Esto se observa en la liturgia bautismal de los Hechos, en la instruccin catecumenal, en los exorcismos apostlicos, en la confesin de fe a causa de las persecuciones, en la apologtica frente a las primeras herejas y en la pardosis o doctrina de la tradicin 1 7 . 6." El evangelio cristiano o la buena nueva de salvacin es recibida por los pobres (Mt 5,3), los pequeos (Mt 11,28), los pecadores (Le 15,10.21) y los paganos (Mt 8,10ss). Dios concede con el evangelio el perdn (Me 2,10), la renovacin (Me 2,21), la salvacin (1 Cor 15,lss), el camino saludable (Act 16,17) o el nuevo nacimiento (1 Pe 1,23-25). El evangelio, en definitiva, exige profesin de fe cristiana y conversin interior o metanoia (Me 1,15). No es mera aceptacin de ritos ni de verdades impersonales. Es la adecuacin cristiana de la persona humana, individual y socialmente considerada, a la persona de Dios en Cristo. Exige atmsfera de pobreza, sencillez, caridad comunitaria y gozo (Act 2,46; 5,41, etc.). N o es acogido el evangelio por los suficientes, los hipcritas y los egostas. 7. El mensaje cristiano de la evangelizacin, centrado en la muerte y resurreccin de Cristo (1 Cor 15,1-5), est orientado hacia el advenimiento del Seor en la parusa (1 Cor 15,22-28). N o es meramente temporal; es escatolgico. Al venir Cristo a la tierra y realizar su obra redentora, se cumplen las Escrituras. Hoy el cumplimiento se realiza en los signos cristianos, que hacen eficaz la realidad de Dios, aunque todava est velada, como en un espejo. La parusa consistir en descorrer los velos del misterio
Cf. L. MALDONADO, El mensaje de los cristianos (B. 1965). " O. CULLMANN, Les premien confessions de foi chrtienne, en La foi et le cuite de t'glise primitive (Neuchatel-Pars 1963) 49-87. Cf. tambin el libro de Maldonado.
ls

cristiano, en descifrar los signos, en revelar lo oculto. Las esperanzas humanas de justicia, verdad, paz, salud y vida preparan el evangelio, pero no lo dan, ya que la buena nueva es revelacin de Dios (1 Cor 2,9), mediante la donacin de la persona de su Hijo a los hombres, para que los mortales tengan vida en abundancia. 8." Los escritos del Nuevo Testamento no designan con la voz evangelio a los cuatro primeros libros inspirados, sino que expresan la gesta redentora de Jess, la accin pascual de su obra personal 1 8 .

3.

Los constitutivos de la evangelizacin

Desde un ngulo teolgico-pastoral, podemos afirmar que la evangelizacin es el ministerio fundamental de la palabra de Dios dirigido a los no convertidos para ponerlos en contacto con el evangelio del Seor mediante la palabra y los signos cristianos, y hacer as presente en el mundo real de los hombres el seoro de Dios a travs de la fuerza del Espritu y del cuerpo apostlico. Analicemos cada uno de estos constitutivos: a) ES EL MISTERIO FUNDAMENTAL DE LA PALABRA DE DlOS

Como ya vimos al estudiar el ministerio de la palabra de Dios, tres son los niveles profticos: la evangelizacin, que despierta la fe; la catequesis, que explcita el mensaje cristiano, y la homila, que tiende a mantener al fiel en la madurez de fe. La evangelizacin es un ministerio fundamentalmente proftico.
b) MINISTERIO PROFTICO DIRIGIDO A LOS NO CONVERTIDOS

. El hecho pastoral actual de tener que convertir a la mayora de nuestros bautizados escandalizara a cualquier cristiano de los siglos IV y V, tiempo en que se bautizaba a los convertidos. Nuestra evangelizacin, ms que dirigirse a incrdulos, se debe orientar a los no convertidos. Entre nosotros no hay habitualmente paganos religiosos no cristianos. Hay, aunque quiz pocos, bautizados no practicantes que han dejado de creer. Existen tambin algunos "desconvertidos", es decir, incrdulos que en otro tiempo estu18 Desde el siglo n, segn puede verse en las Apologas, de San Justino (Apol. 66), se aplic la voz evangelio a los escritos de Mt. Me, Le y Jn. E verbo evangelizar aparece 54 veces en el Nuevo Testamento (1 en Mt. 10 en Le, 15 en Act, 21 en Pablo, 2 en Heb, 3 en 1 Pe y 2 en Ap): el nombre evangelio se emplea 74 veces (4 en Mt, 8 en Me, 60 en Pablo. I en 1 Pe y 1 en Ap). No aparece en el Nuevo Testamento la voz evangelizacin. Cf. F. MUSSNER, "Evangelium" und "Mitte des Evangeliums", en Gott im Welt (F. 1964) I 492-514.

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vieron convertidos. La mayora de nuestros adultos no practicantes, e incluso una gran parte de los que practican dominical y pascualmente, no han llegado jams a la decisin personal cristiana de aceptar las exigencias de una verdadera conversin. Son aquellos a quienes el rito sacramental de la iniciacin, del matrimonio o de los funerales lleg con precipitaciones y exigencias clericales econmicas antes de asegurar la evangelizacin y la catcquesis. Dentro de la evangelizacin entran tambin, por consiguiente, los adultos practicantes no iniciados y los nios y adolescentes bautizados, que deben ratificar su fe adulta.
c) PARA PONERLOS EN CONTACTO CON EL EVANGELIO DEL SEOR

lica dentro y fuera de la comunidad cristiana. Cuando se acalla la accin proftica en el seno de la comunidad cristiana y en los ambientes humanos, se falla a la responsabilidad pastoral ms grave que siempre tiene la Iglesia dentro de s misma y en el mundo. Para que la palabra cumpla su funcin evangelizadora ha de ser: evanglica, es decir, inspirada en las Escrituras, cristalizacin de a palabra revelada de Dios; sincera, sin artificiosidades ni barroquismos, con el estilo directo y simple de nuestros jvenes o de nuestros obreros; alegre, lo que equivale a sel pronunciada con optimismo, llena de esperanza, eminentemente positiva; segura en medio de las contradicciones que ha de provocar; misericordiosa, ya que el juicio de Dios, para quienes se someten a su obediencia, es un juicio de perdn, de salvacin. adaptada a todos los grupos humanos, para lo cual deber encarnarse continuamente en las mismas expresiones del hombre actual. 2 Los signos cristianos

El evangelio ha de ser verdaderamente una nueva, una noticia que se renueva. N o es una verdad abstracta, sino una verdad viviente, Jesucristo. Pero, sobre todo, es Jesucristo resucitado de entre los muertos, es decir, el Kyrios, el Seor, el Rex gloriae. Adems es una nueva alegre. As lo expresa el Libro de la consolacin (Is 40,9ss; 40,55; 52,7ss), y as califica Lucas al evangelio en sus dos libros, que narran dos nacimientos gozosos: el de Cristo y el de la Iglesia. Por ltimo, la nueva debe ser decisiva, es decir, ha de comprometer totalmente nuestra existencia.
d) MEDIANTE LA PALABRA Y LOS SIGNOS CRISTIANOS

1."

La palabra evanglica

La evangelizacin no consiste simplemente en repetir frases del evangelio, ni en hacer resonar machaconamente el kerigma. Consiste en actualizar la palabra evanglica a los hombres de hoy; en pronunciar, en nombre de Cristo y como miembros de la Iglesia, un juicio evanglico que condena las tinieblas y aporta la luz, que da libertad a los oprimidos y apresa a los poderosos injustos. Este juicio atae a la Iglesia total, a la jerarqua y al laieado. En parte, quiz, porque no conocemos bien ni dinmica ni noticamente la palabra de Dios, y en parte porque estamos comprometidos con un mundo pseudocristiano, hay mucha cobarda evanglica. Cuando se atropella la verdad, la justicia, la paz, el amor o la dignidad de la persona humana, deben surgir los profetas de la palabra evanglica para que se pronuncien los veredictos de la buena nueva. Si a todos nos atae la evangelizacin, por ser una misin de la Iglesia, a todos atae la palabra evang-

El objetivo que se propone Lucas en su evangelio es el de narrar "todo lo que Jess hizo y ense" (Act 1,1), segn lo que l pudo recibir de "los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" (Le 1,2). Los apstoles, fundamentalmente, fueron los testigos de los signos que Jess obr desde el bautismo de Juan hasta la ascensin, incluyendo el gran signo de la resurreccin. Jess "los envi a predicar el reino de Dios y a curar a los enfermos" (Le 9,2) despus de darles "poder y autoridad". "Partieron ellos, y recorrieron las aldeas evangelizando y curando por todas partes" (Le 9,6). La palabra de Dios, pues, va unida a la obra en la misin de los apstoles, de modo semejante a lo que sucede en la misin de Jesucristo. Lo mismo ocurre en la ltima y gran misin que Jess da a los apstoles poco antes de ascender a los cielos (Mt 28,18-20). "El Seordice San Marcoscooper y confirm su predicacin con los milagros que le acompaaban" (Me 16,20). El milagro es, pues, una confirmacin de la palabra, y la palabra una invitacin al gran milagro de la conversin. Dios visibiliza siempre lo que dice; tambin lo hace Jess (Mt 11,2-7). Especialmente la vida de Cristo, y ms en concreto su accin pascual, fue el gran signo de su personalidad divina (Mt 4,23; Tn 20,30-31). Todos los milagros son anticipos de la resurreccin. La Iglesia, comunidad encargada de testimoniar la resurreccin de Jess o el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte, no slo

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proclama el pregn pascual, sino que debe hacerlo patente mediante signos visibles. Evidentemente, el signo por excelencia es l;i resurreccin de Cristo. Pero como pertenece al pasado, es necesario actualizarlo con otros signos. All donde no est plantada la Iglesia, puede surgir el milagro fsico, que siempre es muy limitado tanto en el espacio como en el tiempo. Hoy, despus de dos mil aos de cristianismo y de haberse extendido la Iglesia por todo el universo, tienen mayor vigencia los milagros morales que los fsicos. Cristo insisti en el discurso de la ltima cena en dos signos: la caridad y la unidad. El mundo actual exige a los cristianos una caridad que no se reduzca a limosnas, que sea rigurosamente desinteresada, que sea universal, sin acepcin de personas, y que sea realista. Por otra parte, debe el cristianismo manifestar el signo de la unidad, no slo con todos los cristianos separados y con todos los hombres religiosos, sino con todo hombre de buena voluntad. Los cimientos humanos de la unidad debe crearlos el cristiano con todo hombre, siempre que se trate del desarrollo de la persona humana, del crecimiento de la propia sociedad, de la promocin del bien y de la mutua solidaridad. Un tercer signo moral, estrictamente religioso, es el de la transcendencia de Dios manifestada por la oracin; exteriormente llegar a los no convertidos a travs de unos consejos evanglicos vividos realmente. Sin embargo, en nuestros viejos pases cristianos hay abundantsimos contrasignos que hacen casi imposible toda evangelizacin. Difcilmente podrn nuestros cristianos evangelizar a los pobres si habitualmente estn los sacerdotes con los ricos; imposible ser llegar a las clases oprimidas social, poltica, econmica y culturalmente si la jerarqua se compromete con los poderosos; ser difcil evangelizar a los ignorantes si nuestras instituciones religiosas estn predominantemente en las ciudades ms que en los pueblos, y en los centros urbanos ms que en los suburbios; finalmente, no llegar el evangelio en toda su plenitud conciliar al pueblo si los responsables del pensamiento teolgico o del gobierno de las iglesias locales se muestran visiblemente reticentes respecto a la nueva mentalidad que exige el Vaticano II.

sada con la esperanza de un reino futuro. Naturalmente, los fieles de Yav conciben el reino de Dios de maneras diferentes. Los desligados de todos los influjos poderosos humanos, sometidos humildemente en verdadera pobreza a Dios, son los herederos del reino. Pero no faltan quienes desean arrebatar el reino con las armas, el dinero, la influencia poltica y el poder. Los sinpticos anuncian la venida inminente del reino de Dios en los das de Juan Bautista, hijo de una estril que da a luz y de un mudo que habla. Dios dominar a Satans, al pecado y a sus consecuencias: la enfermedad y la muerte. Las promesas de Dios, hechas en un tiempo a Abraham y a sus descendientes, se realizan con Cristo (Gal 3,8; Ef 3,6). Con Jesucristo, la proclamacin del reino que vendr se transforma en el anuncio de lo que "ya" ha llegado, aunque "todava no" en su plenitud. Inaugura una nueva era y definitiva: la del seoro de Dios. Pero es necesario que se purifique la vida religiosa "de un concepto mgico del mundo y de residuos de supersticiones" y que se manifieste "una adhesin verdaderamente personal y operante a la fe" (IM 7). "El mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio" (IM 2), es el escenario del seoro de Dios. N o es la civilizacin, en s misma considerada, lo que dificulta en grado notable el acceso del hombre a Dios, sino "su sobrecarga de apego a la tierra" (IM 19). "Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre!" (IM 22).

f)

A TRAVS DEL PODER DEL ESPRITU Y DEL CUERPO APOSTLICO

e)

HACER PRESENTE EN EL MUNDO DE LOS HOMBRES EL SEORO DE D I O S

A lo largo de toda la historia de salvacin, comenzada por su primer captulo que es la creacin, Dios se hace presente en la historia humana. La nostalgia del paraso perdido es compen-

Los agentes realizadores de la obra de Cristo son el Espritu y el cuerpo apostlico. Ambos agentes estn unidos y actan conjuntamente, aunque el Espritu conserva una cierta libertad o autonoma dentro de la vida de la Iglesia. Toda la obra de Cristo, que es una misin de caridad perfecta en la palabra y en la accin, es continuada por la Iglesia, siendo sus realizadores el ministerio apostlico y el Espritu Santo. La misin de la Iglesia procede de la Trinidad y a ella conduce. Desciende de Dios y de Jesucristo, y por el ministerio de los

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L.H.

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P.I sec.l c.21.

La evamgelizacin

349

apstoles, llenos del Espritu Santo, contina perpetuamente la presencia del Salvador vivo y de sus dones hasta la consumacin de los siglos.

4.

La misin

B i b l i o g r a f a . P . - A . L I G , Thologie de l'glise et problmes actuis d'une pastorale missionnaire: M D 34 (1950) 5-19; R . G I R A U L T , Suggestions pour une thologie missionnaire, en J'ai rencontr le Dieu vivant (P. 1952) 337-371; L . J. SuENENS, La Iglesia en estado de misin (Dcscle, Bil. 1956); A. R T I F , Initiation a la mission (Fleurus, P . 1958); F . B E N Z , Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung in Frankreich und ihre Bedeutung fr Deutschland (Herder, F . 1958); P . H n z , Pregn misionero del evangelio (Descle, Bil. 1960); Mission sans frontires (Coloquio de "Parole et Mission", 1959) (Cerf, P . 1960); A . R T I F , La mission ( M a m e , P, 1961); L . y A . R T I F , Pour une Eglise et tat de mission (Fayard, P. 1961); A , M . H E N R Y , Teologa de la misin (Herder, B. 1961); T H . O H M , Machet zu Jiinger alie Vlker. Theorie der Mission (Wevvel, F . 1961); J. FRISQUE, Pour une thoogie de la mission: R e v u e Nouvelle 35 (1962) 257-260; A. R T I F , Lc pretre et la mission ( M a p p u s , L a Puy-Lyn 1963); M.-J. LE G U I L L O U , Misin y unidad. Las exigencias de la comunin (Estela, B . 1963); M . - D . CKENU, La parole de Dieu. I I . L'vangile dans le temps p . 2 . a "L'glise en tat de mission" (P. 1964) 235-294. Hay traduccin en Estela; G . M E R C I E R - M.-J. L E G U I L L O U , Mission et pauvrt. L'heure de la mission mondiale ( C e n t u r i n , P . 1964); L. M . D E WAILLY, Teologa del apostolado (Estela, B. 1965); Repenser la mission ( X X X V Sem a n a Misionolgica de Lovaina) (Descle, T. 1965); J.-C. B A R R E A U - D . BARBE, Le prtre dans la mission (Seuil, P . 1965); J. D O U R N E S , Teologa existencial de la misin (Pennsula, M . 1966); J. M A S S O N , Fonction missionnaire de l'glise. Rjlexions sur le dcret "Ad gentes" de Vatican 11: N R T h 88 (1966) 249-272; J. LALOUX, Mettre l'glise en tat de mission (Cep, Bruselas 1966); M . - J . LE G U I L L O U , La misin corno tema eclesiolgico: C o n c 13 (1966) 4C6-450; K. RAHNER, Grundprinzipien zur heutigen Mission der Kirche: H P l h 11-2 46-76; P . J. D E M E N A S C E , Permanence et transformation de la mission (Cerf, P. 1967).

griego, y el apostolado una misin o un envo. Etimolgicamente, el ministerio es tambin apostlico, aunque el concepto de apostolado, por el uso tan amplio que se le ha dado, sea hoy muy extenso y un poco ambiguo. El enviado comporta dos relaciones: con quien lo enva y con quien ejerce su envo. Es enviado por alguien y a alguien: es un mediador activo. En la misin cristiana, Dios es el nico capaz de enviar, puesto que es el creador en el orden natural y el dador de la gracia en el sobrenatural. "No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo" (Jn 3,27). Hay una primera misin dentro de la Trinidad. En tanto que el Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denominacin el Hijo y el Espritu Santo. El Hijo es enviado por el Padre, y el Espritu Santo por el Padre y el Hijo. La misin es una participacin de las procesiones y misiones divinas. El espritu misionero exige imitar las exigencias de las actitudes del Verbo y del Espritu. Dios es amor, y el movimiento interno y misionero de Cristo y del Espritu Santo es esencialmente caritativo. 1. Los designios del Padre

a)

E L CONCEPTO DE MISIN CRISTIANA

Una de las afirmaciones eclesiolgicas ms importantes del Vaticano II es la que se refiere a la naturaleza misionera que posee la Iglesia: "Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est" (M 2). Este aspecto misionero de la Iglesia, "que toma su origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo segn el propsito de Dios Padre" (M 2), no solamente se relaciona con los hombres y pueblos que an son paganos, sino con todos aquellos que con apariencia cristiana viven en realidad un nuevo paganismo. La misin, de hecho, va dirigida especialmente a "los pueblos o grupos humanos en los cuales (la Iglesia) no ha arraigado todava" (M 6). Por otra parte, si la Iglesia es esencialmente misionera, a todos sus miembros incumbe esta necesaria actividad. La palabra misin traduce a la latina missio, que, a su vez, viene de mittere, que significa enviar. Ahora bien, este verbo abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del envo. Estos dos aspectos deben ser tambin incluidos en el concepto de misin. La misin es, pues, un envo. El misionero es un enviado o un apstol, como equivale en

A lo largo de toda la Escritura se hace evidente el designio de Dios, en el que se fundamenta teolgicamente la misin. Tanto la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia como el Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia comienzan sus fundamentos doctrinales con el designio del Padre. "Este designio dimana del 'amor fontal' o caridad de Dios Padre", que cre a los hombres y los llam "a la participacin de su vida, no slo en particular..., sino en pueblo" (M 2). "Cados por el pecado de Adn, no los abandon" (I 2), sino que Dios ejerci con los hombres "su obra de salvacin, que complet en Cristo" (M 7), ya que "quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,4) para que "constituyan una familia y un pueblo de Dios" (M 1). 2 La misin del Hijo

Frecuentemente habla Cristo de su obra como de una misin (Mt 15,24). Elige a sus enviados o apstoles, y relaciona su misin con la de los profetas o enviados del Antiguo Testamento (Mt 10,41). "El que os recibe a vosotros, a m me recibe, y el que me recibe a m, recibe al que me envi" (Mt 10,40). La voluntad de Cristo consiste en realizar lo que ha dispuesto el que le envi; se es su alimento (Jn 4,34). Toda su enseanza

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Pastoral especial

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sec.l

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La

evangelizacin

351

procede del Padre (Jn 7,16), as como todas sus obras (Jn 5,36). "Vino, pues, el Hijo enviado por el Padre, que nos eligi en El antes de la creacin del mundo, y nos predestin a la adopcin de hijos, porque en El se complaci restaurar todas las cosas" (I 3). Jesucristo ha sido enviado para salvarnos y para que vivamos en El (Jn 3,16-17). Cumple su misin cuando vuelve, en la hora de la muerte y de la gloria, al seno del Padre (Jn 17,45).

3.

La misin del Espritu

Santo

"Consumada, pues, la obra que el Padre confi al Hijo en la tierra (cf. J n 17,4), fue enviado el Espritu Santo en el da de Pentecosts para que indeficientemente santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espritu" (I 4). El Espritu Santo, "con diversos dones jerrquicos y carismticos, dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua hacia toda verdad y unifica en comunin y ministerio" (I 4). Infunde "en los corazones de los fieles el mismo impulso de misin con que haba sido llevado el mismo Cristo" (M 4 ) 1 9 .

fundada y est en continuo movimiento. Sin fatiga ni descorazonamiento camina hacia la plenitud final. Es como la encarnacin continua de Cristo; nace, vive y se dirige hacia un misterio, que es precisamente la presencia de Cristo en ella. En primer lugar, su misin ha de ser en todas las esferas ortodoxa, es decir, fiel al contenido que debe transmitir; en segundo lugar, debe ser sierva del mandato: obedece al poder inicial divino que la ha constituido; y en tercer lugar ha de ser misin catlica o universal, pues los destinatarios son todos los hombres. El esfuerzo del Vaticano II se sita en una lnea misionera, ya que "desea vehementemente iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplandece sobre la faz de la Iglesia anunciando el Evangelio a toda criatura" (I 1). "La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser el sacramento universal de salvacin, por exigencias ntimas de su catolicidad y obedeciendo al mandato de su Fundador (cf. Me 16,16), se esfuerza en anunciar el evangelio a todos los hombres" (M 1).

b)

LAS IMPLICACIONES PASTORALES DE LA MISIN

1." 4. La misin de la Iglesia

Preevangelizacin

y misin

A partir de Pentecosts, la Iglesia desarrolla su misin especfica: la evangelizacin de los no creyentes, el bautismo de los convertidos por la palabra, la celebracin eucarstica de todos los bautizados y la accin caritativa de los que comulgan en las mismas cosas santas. Cristo, "antes de subir al cielo, fund su Iglesia como sacramento de salvacin y envi a los apstoles a todo el mundo, como El haba sido enviado por el Padre" (M 5). "La misin, pues, de la Iglesia se realiza mediante aquella actividad, con la que, obedeciendo al mandato de Cristo y movida por la gracia y la caridad del Espritu Santo, se hace presente en acto pleno a los hombres o a las gentes para conducirlos a la fe, a la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la predicacin, por los sacramentos y dems medios de la gracia, de forma que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participacin del misterio de Cristo" (M 5). La misin caracteriza a la Iglesia de una forma dinmica: est
Cf. Y CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (B. 1959) 98ss.

El objetivo de la misin consiste en convertir al mundo no cristiano a la fe de Jesucristo. Pero esto exige que se acepte el medio socio-cultural humano como se da en el mundo, pues aunque la misin sobrepasa a todos los mesianismos humanos, de alguna manera los asume, aceptndolos como preludios cristianos. Si la fe de un hombre, para que sea acto personal, slo se puede expresar mediante su humanismo psicolgico, la misin de un pueblo implica la asuncin de sus caractersticas ms entraables. El misionero que pretenda imponer a un pueblo un estilo de vida determinado, sea en lo poltico, en lo econmico, en lo cultural o en lo social, fracasar siempre que el pueblo pretenda mantener sus tradiciones. El signo de la resurreccin de Cristo que entraa la obra misionera no se puede imponer, sino proponer, ya que se trata de un acontecimiento o de una persona 2 0 . La misin de la Iglesia, tal como aparece en los documentos conciliares, comienza por "escrutar a fondo los signos de los tiempos" (IM 4). "Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el riesgo dramtico que con frecuencia le caracteriza" (IM 4). La misin pide que la Iglesia tenga "ante s al mundo, esto es, la familia
J. LALOUX, Mettre Vglise en tat de mission (Bruselas s.a.) 44.

352

L.11.

Pastoral especial

P.I sec.L c.21. La evangelizacin

353

humana con el conjunto universal de las realidades en las que sta vive" (IM 2). El fin de la preevangelizacin es abrir camino a un mundo cerrado a Cristo. Se dirige al pagano o paganizado que an no se ha resuelto a ser cristiano ni est interesado en el problema de la fe. "La actividad misionera tiene tambin una conexin ntima con la misma naturaleza humana y con sus aspiraciones" (M 8). Los cristianos deben descubrir "las semillas de la palabra" (M 11) que se contienen en las tradiciones nacionales y religiosas de los pueblos. La tarea de la preevangelizacin est ligada estrechamente, aunque no se identifica, con un cierto estadio de la civilizacin (cf. M 12), pero el cristiano debe buscar en la civilizacin y en el progreso los valores humanos que estn en consonancia con el evangelio. El arma evanglica cristiana no ha de consistir en competir con instituciones temporales humanas a base de instituciones temporales, ya que entonces no hay presencia desinteresada en lo humano, sino que se trabaja impacientemente por el xito inmediato, con la preocupacin del prestigio. De este modo no se respeta el tiempo adecuado de la misin y de la conversin. "El medio principal (de la evangelizacin y plantacin de la Iglesia) es la predicacin del evangelio de Jesucristo, para cuyo anuncio envi el Seor a sus discpulos a todo el mundo, para que los hombres regenerados (cf. 1 Pe 1,23) se agreguen por el bautismo a la Iglesia, que, como cuerpo del Verbo encarnado, se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan eucarstico (Act 2,43)" (M 6). As como Cristo "fue enviado a evangelizar a los pobres, la Iglesia debe caminar, por mocin del Espritu Santo, por el mismo camino que Cristo llev, es decir, por el camino de la pobreza, de la obediencia, del servicio y de la inmolacin a s mismo hasta la muerte, de la que sali victorioso por su resurreccin" (M 5). 2. Misin y catcquesis

Despus del kerigma, contenido esencial de la evangelizacin o misin, viene la proposicin de la doctrina de Cristo y la didach. Cristo proclam la buena nueva y ense. El sermn de las bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discpulos constituyen el ncleo de la enseanza cristiana 21 . Tambin los apstoles desarrollaron esta instruccin con todos aquellos que ya estaban convertidos (Act 28,31). La didach consiste en "las en" Cf. c.5.6 y 7 de San Mateo.

seanzas, ya orales, ya escritas" (2 Tes 2,15). Es una instruccin de la verdad de Jesucristo (Ef 4,21). La debern realizar el apstol y sus sucesores (Tim 4,2). San Pablo aconseja a Timoteo y Tito que enseen la verdadera doctrina (2 Tim 4,2-4 y Ti 2,10-14). La misin del misionero consiste en suscitar, y la del catequista se basa en el desarrollo de la tarea educadora 22 . La palabra didascala no se halla en los Hechos ni en las epstolas a los corintios, ya que son documentos fundamentalmente kerigmticos. Por eso se repiten en ellos las palabras kerigma y evangelio: La didascala es el ltimo paso en la transmisin de la palabra de Dios; es una instruccin que incumbe a todos los ministros capaces y se basa en la Escritura 2 3 . La catequesis, pues, no debe ser un "minimalismo" teolgico, y todava menos escolstico, sino un "maximalismo" kerigmtico. La didascala est en estrecha relacin con el evangelio (1 Tim 1,10) y con las palabras de Jesucristo (1 Tim 6,3); es una regla objetiva de la predicacin (Tit 2,1), que los impos rechazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fieles. Seala las lneas generales de la enseanza cristiana en relacin con la revelacin histrica de Dios, tal como la Escritura narra y Jess cumpli, y debe producir frutos religiosos y morales en los fieles. "La didascaladice Spicqforma la belleza espiritual de los cristianos, suscita buenos sentimientos, incita a las buenas obras. Dispensarla es la actividad pedaggica esencial y especfica de la Iglesia; es una tarea pastoral fundamental" 2 4 . Es un don del Espritu Santo (Rom 12,7). No se trata tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a una salud. En la enseanza catequtica no se debe ir solamente a la inteligencia del oyente, sino tambin a su voluntad y afectividad. La catequesis es una parclesis. En el Decreto sobre la actividad -misionera de la Iglesia, el concilio describe la obra misionera comenzando por la evangelizacin. "El fin propio de la actividad misionera es la evangelizacin y plantacin de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todava no est enraizada" 2 5 . "El medio principal de esta implantacin es la predicacin del evangelio" (M 6). Pero de poco sirve
22 Cf. C. SPICQ, Saint Paul. Les ptres pastorales (P. 1947) p.CLXXvni; H. SCHLIER, Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen, en Die Zeit der Kirche, o.c., 129-148. 23 Cf. ThW II 164-165. De las 21 veces que trae el Nuevo Testamento la palabra didascaUa, 15 se encuentran en San Pablo, y de hecho, nicamente en las epstolas pastorales.
24

25 M 6. Los trminos evangelizatio y evangelizare, que en el Decreto sobre misiones son empleados varias veces, poseen un sentido amplio. Cf. la nota bibliogrfica n.14, que aporta dicho Decreto en el n.6.

Cf.

C. SPICQ, O . C , P.CLXXVII-CLXXIX.

Teol. pastoral

12

354

L.1I.

Pastoral especial

P.I sec.l c.21.

La evangelizacin

355

este mtodo si los cristianos no manifiestan "el ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra" (M 11). La presencia evanglica de los cristianos o de los misioneros es el primer apostolado; pero "ha de estar animada por la caridad con que Dios nos am" (M 12). La misin persigue la "conversin inicial", en la que el hombre, "arrancado del pecado, entra en el misterio del amor a Dios, que lo llama a iniciar una comunin personal consigo mismo en Cristo (M 13). "Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias religiosas al catecumenado, que no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una formacin y noviciado convenientemente prolongado de la vida cristiana, en que los discpulos se unen con Cristo, su Maestro" (M 14). La catcquesis inicia, pues, al convertido "en la vida de fe, de liturgia y de caridad del pueblo de Dios" (M 14). Esta tarea no es exclusiva de los catequistas y sacerdotes, "sino de toda la comunidad de los fieles, y de un modo especial de los padrinos" (M 14), al mismo tiempo que los catecmenos ya son cooperadores activos de la "evangelizacin y edificacin de la Iglesia con el testimonio de la vida y la profesin de la fe" (M 14). 3." Misin y liturgia

Despus de la misin y de la catequesis, el Espritu Santo "engendra para una nueva vida en el seno de la fuente bautismal a los que creen en Cristo y los congtega en el nico pueblo de Dios" (M 15). La ltima etapa de la accin pastoral que comienza la misin reside en suscitar una comunidad eucarstica que, "nutrida cuidadosamente con la palabra de Dios, da testimonio de Cristo y, por fin, anda en la caridad y se inflama de espritu apostlico" (M 15). Cristo envi a los apstoles no slo "a predicar el evangelio a toda criatura..., sino tambin a realizar la obra de salvacin, que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica" (L 6). Evidentemente, no puede haber vida litrgica sin misin, ya que el culto es para convertidos y catequizados. "La sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan llegar a la litutgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin. Por eso, a los no creyentes la Iglesia proclama el mensaje de salvacin... Y a los creyentes les

debe predicar continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos adems para los sacramentos" (L 9). "Por tanto, aunque la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, sin embargo, se atender con diligencia a que las actividades pastorales estn debidamente unidas con la sagrada liturgia, y, a la vez, que la actividad pastoral litrgica se ejerza no como separada y en abstracto, sino ntimamente unida a las dems actividades pastorales" (L 7). Pero tampoco puede haber misin verdadera si no se parte de la liturgia, que es cumbre y fuente de la actividad eclesial 26 . Si el concilio ha hecho una poderosa llamada de atencin sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo o sobre las afinidades existentes entre evangelizacin y civilizacin, no menos importante es el equilibrio mostrado entre consagracin y misin o entre liturgia y evangelizacin. La teologa de la misin, y, por consiguiente, de la evangelizacin, ha vuelto a basarse, no en los esquemas jurdicos de un cannico mandato, sino en la naturaleza profunda del ser de la Iglesia, fundamentada en los designios del Padre, en la obra redentora del Hijo y en la accin iluminadora del Espritu Santo. La Iglesia, como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo, es la comunidad que evangeliza y consagra, que misiona y que celebra. Ni el sacerdote ha de quedar reducido a una mera tarea de consagracin eucarstica, aunque sea esta accin la culminacin y fuente de todas; ni el episcopado se ha de fundar en un poder extrnseco jurdico, sino en la consagracin plena sacerdotal. El episcopado y el presbiterado no son puramente ritualistas, ya que Cristo no instituy sacerdotes guardianes del templo o administradores de una oficina, sino que consagr apstoles, para que, como servidores del pueblo de Dios, obrasen, juntamente con el kkado, k tarea, fundamental de h misin.
" C. L 10. Cf. adems L. RTIF, vcmglisation et liturgie: MO 221 (1965) 31-67; P. JADOT-TH. MAERTENS-L. RTIF, Liturgie et monde d'aujourd'hui (Br. 1966); A. HAMMAN, Liturgie et apostolat (P. 1964).

356

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.l c.22. ha catequesis

357

CAPTULO 22

LA

CATEQUESIS

B i b l i o g r a f a . A c t a Congressus Catechistici lntemationalis ( R . 1950); P . - A . L I G, Pour une thologie pastorale catechetique: R S P h T h 39 (1955) 3-17; P . H I T Z , Thologie et catchse: N R T h 77 (1955) 897-923; L'enseignement religieux et les tapes de a formation chrtienne ( D o c . Catchist, P . 1955); P . - A . L I G , Pour une catchse vraiment chrtienne: VSSup 42 (1957) 271-290; I D . , De la parole la catchse: LetV 35 (1957) 34-55; Foi d'enfant, foi d'adulte ( D o c . Catchist, P . 1957); Catchse pour notre temps (Session Internationale d'Anvers) ( L u m e n Vitae, Bruselas 1958); P.-A. L I G , La catchse: qu'est-ce a dir? Essai de clasification: Catchse 1 (1960-61) 35-42; G . HANSEMANN, Katechese ais Dienst am Glauben ( F . 1960); T H . KAMPMANN, Erziehung und Glaube ( M u n . 1960); Catchse, mission d'Eglise (Ule Congrs N a t i o n a l de l'Enseignement Religieuse) ( P . 1960); P . - A . L I G , De Vvanglisation a la catchse: Catchse 1 (1960-61) 119-126; J. R O D R G U E Z M E DINA, La juncin de la catcquesis en la totalidad de la misin de la Iglesia: Sin 1 BER, Religionsunterricht ais Verkndigung (Braunschweig 1961); Katechetisches Wrterhuch, e d . p o r L . L E N I N E R (Herder, F . 1961); Catcquesis y misiones (Semana I n ternacional d e Estudios sobre Catequesis y Misiones d e Eichstdt), e d . p o r J . H O F I N GER (Eset, Vitoria 1962); J. HOFINGER, The Art of Teaching Christian Doctrine (Notre D a m e , S o u t h . Bend 1962); F . - X . A R N O L D , Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires 2 1963); L . MALDONADO, Enseanza religiosa y pedagoga de la fe (Verbo Divino, Estella 1963); P . PADBERG, Die katechetische Wort-Verkndigung: H P T h I 266-287; S. M I S S E R , Catequizar, problema de renovacin (Estela. B . 1965);
O. BETZ, Katechetik, en Was ist Thologie?, ed. por E. NEHAUSLER-E. GOSMANN

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der Katechese (Herder, (Descle, Bil. 1967).

1.

Situacin de nuestra catequesis

B i b l i o g r a f a . J o r n a d a s Catequsticas Lasalianas 9 vols. (La Salle, SalamancaM a d r i d 1952-1960); D . LLRENTE, Tratado elemental de pedagoga catequstica ( M a r t n , Valladolid " 1 9 5 9 ) ; Anuario catequstico: Catequtica L a Salle (1960ss); J. M . E S T E P A , Bilan de dix annes de travail catechetique en Espagne, en Dix annes de travail catechetique dans le monde ( P . 1960) 339-356; F . PAYERAS, Geschichte der Katechese in Spanien, en Katechetisches Worterbuch, ed. p o r L . LENTNER (Herder, F . 1961) col.537-546; Por una formacin religiosa para nuestro tiempo (I J o r n a d a s Nacionales d e Estudios Catequticos, 1966) ( M a r o v a , M . 1967).

El pensamiento catequtico espaol tiene su esplndido origen y primer desarrollo en el siglo xvi, tiempo de crisis y de reforma, de humanismo y de tradicin, de desarrollo teolgico y de proyeccin pastoral \ Sin duda alguna, ejerci un poderoso influjo catequtico en nuestros autores Erasmo de Rotterdam 2 mediante sus obras Christiani hominis instituHem, Inqaisitio de fide y Symboli Apostolorum, dirigidas a los nios, adultos y pastores, respectivamente. En 1529 edita Juan de Valds, en Alcal, el primer catecismo espaol de sabor humanista, titulado Dilogo de doctrina cristiana, que la Inquisicin prohibe. Con un xito ms duradero publica Constantino Ponce de la Fuente tres catecismos,
Cf. J. I . TELEECHEA, El obispo ideal en el siglo de la Reforma ( R . 1963). Cf. M . BATAILLON, Erasmo y Espaa (Mxico-Buenos Aires 1950); R . P A D BERG, Erasmus ais Katechet ( F . 1956).
2 1

dirigidos a los nios, adultos y clrigos, en los aos 1543, 1547 y 1548, basado en la historia de salvacin como ncleo fundamental, en torno al cual expone el mensaje cristiano. Antes, pues, de los tres catecismos de San Pedro Canisio, de los aos 1555-57, y del Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad Panochos, de 1566, se publicaron diversos catecismos espaoles con un contenido extraordinario debido a la renovacin exegtica de Alcal, al influjo teolgico de Salamanca y a la nueva situacin misionera que ofreca Amrica. As son de notar los catecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1549), Gregorio de Pesquera (1554), Prez de Ayala y Domingo de Soto (1560). Los misioneros Zumrraga y Crdoba editan sus catecismos en Mjico en los aos 1540 y 1544. La Compaa de Jess, aprobada en 1540, ejerci un gran influjo catequstico, ya que el mismo San Ignacio se preocup personalmente de la instruccin religiosa de los nios. Son clebres las doctrinas de los jesutas extendidas por Amrica y el Extremo Oriente, en donde mision San Francisco de Javier. Especialmente clebres han sido entre nosotros los catecismos de la doctrina cristiana de Jernimo Ripalda (1591) y de Gaspar Astete (1599). Por influjo del catecismo de San Roberto Belarmino, editado en 1598, se utiliz corrientemente el mtodo de preguntas y respuestas. La catequesis se daba ordinariamente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayud notablemente la Cofrada de la Doctrina Cristiana, fundada en Miln en 1560 y rpidamente extendida a todos los pases cristianos. El contenido catequstico adquiri un cierto tono polmico antiprotestante, prevaleciendo la formulacin dogmtica sobre la exposicin bblica, y el vocabulario abstracto sobre la narracin histrica. Desde el siglo x v m se acenta el carcter moralstico del catecismo, que se dirige casi exclusivamente a los nios, dentro de la escuela. La catequesis se transforma en enseanza religiosa. N o obstante, se dan en el siglo XIX en Espaa notables catequistas, como San Antonio Mara Claret (1807-1870), y ms tardamente Andrs Manjn (1846-1923), fundador en Granada, hacia 1889, de las Escuelas del Ave Mara. En el siglo pasado tambin se fundan muchas congregaciones religiosas, sobre todo femeninas, que se dedican fundamentalmente a la enseanza religiosa: Claretianos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jess, Compaa de Santa Teresa, etc. Las ideologas nacidas entre la revolucin francesa y la revolucin rusa han influido no slo en el liberalismo, modernismo y racionalismo operantes en la sociedad, sino en la descristianizacin de la familia y en la laizacin de la escuela. Esto ha dado ocasin a que se revisasen los mtodos catequsticos, se ahondase

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en el contenido, se descubriese el valor del catecumenado de adultos y se valorase nuevamente la catequesis sobre la religin escolar. Debido a la llamada de atencin que produjo la encclica de San Po X Acerbo nimis, de 1905, en Espaa se promovi un importante movimiento catequstico en el primer tercio del siglo XX. Fueron notables las catequesis prcticas de Manuel Gonzlez, obispo de Mlaga y Palencia. En 1913 se celebr en Valla dolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado ms tardamente con los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valladolid (1950). Daniel Llrente, actual obispo de Segovia, incorpor admirablemente la pedagoga catequstica alemana y francesa. Hacia los aos 1929 y 1930 comienzan a editarse las primeras revistas catequsticas, al mismo tiempo que se desarrollan los secretariados diocesanos y nacional. Es importante la ayuda que prestan, ms recientemente, los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Los deseos de un catecismo nico nacional, nacidos en el congreso de Valladolid, se realizaron con la edicin del actual texto en tres grados, publicados entre 1957 y 1961. Al acabar la guerra civil espaola en 1939, se realiza una restauracin material y espiritual considerable. El catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales de 1938, plasmadas en la ley de Educacin primaria, del 17 de julio de 1945. Se confirma la enseanza religiosa escolar en el concordato de 1953. La escuela, la familia y la parroquia colaboran en la educacin religiosa de la niez y juventud. Pero la formacin catequstica de los sacerdotes, religiosos y religiosas y de los maestros nacionales, a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido de la catequesis dista de ser bblico, se acenta el rol de la memoria, hay poco contacto entre enseanza religiosa y vida, no se insiste lo suficiente en la educacin litrgica y la pedagoga religiosa se improvisa. Son escasas las dicesis que disponen de un responsable catequstico bien formado. Esta situacin ha comenzado a cambiar a partir de los aos 1956-58, poca de gran renovacin pastoral en todos los campos, dentro del clero diocesano, de los religiosos y de los seglares. Actualmente hay una honda preocupacin por el estudio del contenido catequstico, la profundizacin de la pedagoga religiosa, la insercin de la accin catequtica en la pastoral de conjunto, la formacin de responsables, la promocin de los estudios catequsticos y la planificacin de toda clase de instrumentos de trabajo en una amplia y seria organizacin. Este ha sido al menos el deseo surgido en las I Jornadas Nacionales de Estudios Catequticos, celebradas en 1966 en Madrid.

2.
a)

Naturaleza de la catequesis
MISIN DE LA CATEQUESIS

La accin catequtica, como vimos al hablar del ministerio de la palabra de Dios, constituye una segunda fase del servicio proftico, despus de la evangelizacin y antes de la homila. Su fundamentacin reside, evidentemente, en la misin del Seor: "Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes" (Mt 28,19). De ah que la misin de la catequesis resida en hacer de los hombres discpulos de Cristo en el seno de la comunidad cristiana, nuevo pueblo de Dios. La Iglesia anuncia el evangelio a toda criatura (Me 16,15) mediante la evangelizacin, a la que sigue la catequesis, por medio de la profundizacin del mensaje recibido y aceptado. "El ejercicio del ministerio eclesial de la palabra en los orgenes de la Iglesiaafirma Lighace resaltar muy claramente una distincin entre la funcin de evangelizacin y las funciones de la catequesis (kerigma y didaj)" 3 . En el ministerio de la evangelizacin, la palabra de Dios adopta una forma dinmica y la fe aparece como fe de conversin; en el ministerio catequstico, la palabra de Dios es palabra de enseanza y la fe se manifiesta como fe de iluminacin. Pero el objetivo de la catequesis no consiste slo en "transmitir una doctrina, sino tambin engendrar una nueva vida (1 Pe 1,23). Debe ganar a los hombres para Cristo y unirlos ms profundamente a E l " 4 . La distincin entre kerigma y catequesis ha sido un logro del pensamiento francs, especialmente de P.-A. Lig. Los alemanes, como Jungmann, Arnold, Willam, Tilmann, Goldbrunner, Fischer, Exeler, Kampmann, Weber, etc., han dado al kerigma un sentido ms amplio, que engloba tambin el ministerio catequtico. Desde que naci la enseanza de la catequtica hacia 1774 como asignatura teolgica, se conceba la catequesis como enseanza religiosa escolar de los nios. La actual aclaracin etimolgica de la palabra catequesis como iniciacin cristiana bautismal, la utilizacin de la Biblia en el ministerio catequtico y la distincin entre catequesis y predicacin han contribuido a concebir la segunda fase del ministerio proftico como una iniciacin, formacin y enseanza de toda la comunidad cristiana. La predicacin, se deca, va dirigida a los adultos, y la catequesis a los nios. Esta distincin no es adecuada. De hecho, la predicacin es kerigma, catequesis u homila. La catequesis no se distingue
8 P.-A. LIG, Le ministre de la parole: du krygme la catchese, en La parole de Dieu en Jsus-Christ (P. 1961) 175. * Catequesis y misiones, ed. por J, HOFINGER (Vitoria 962) 7.

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de las otras formas de ministerio proftico por la edad de los destinatarios, sino por su objetivo concreto: trata de edificar la fe ms que de suscitarla (tarea de la evangelizacin). La homila tendr por misin mantener el estado de madurez de fe logrado por la catequesis.
b) FIN DE LA CATEQUESIS

361

"Toda catequesis, puesto que es anuncio de la palabra, debe darse con la intencin de promover y educar la vida de fe" 5 . El fin de la catequesis es educar la fe. Pero se trata de una fe que es al mismo tiempo asentimiento de la inteligencia y compromiso del hombre entero 6 . Las expresiones clsicas de "credo ut intelligam" y de "fides quaerens intellectum" manifiestan, por una parte, que la fe es un saber de ciertas verdades capitales o un asentimiento a determinados hechos de la historia de salvacin. Pero la fe no se limita a un tener por verdadero. Ciertamente que la teologa escolstica y moderna han presentado a la fe como un acto de la inteligencia sobrenatural. Se ha insistido, dice Lig, "en el carcter dogmtico de la fe, en la objetividad de su contenido y en la ortodoxia de sus afirmaciones, reaccin necesaria contra el subjetivismo del sentimiento religioso y los filsofos de la religin" 7 . En la actual catequesis de la fe, as como en la tradicin bblica anterior a la teologa moderna, se acenta el carcter de conversin que posee la fe. El creyente es el hombre que convierte su corazn y toda su vida al Dios viviente, reconocido en Jesucristo a travs de la palabra significada de la Iglesia. La fe no es, pues, simple adherencia a verdades reveladas por el magisterio, sino que comprende tambin la obediencia a la buena nueva, un cambio radical, una "metanoia". Adems de tener la fe un contenido, es un acto personal; junto a la "veritas q-uae creditur" (verdad que se cree) es necesario insistir en la "fides qua creditur" (el acto de fe por el que se cree). Segn San Pablo, "el justo vive de la fe" (Rom 1,17), y Santo Toms afirma que la fe es "la vida del alma" 8 . De ah que el concilio de Tremo declarase que la fe es "el comienzo de la salvacin de los hombres, el fundamento y la raz de la justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios" 9 . Desgraciadamente, la enseanza catequtica de la fe, debido a las controversias de la Reforma y la apologtica de los aos pos J. HONOR, Directorio de pastoral catequtica (Bil. 1967) 47. 8 Cf. F.-X. ARNOLD, Le but de la formation religieuse: la foi comme assentiment de Vintelligence et engagement de l'homme tout entier, en Catchse pour notre temps (Bruselas 1958) 23-36. 7 P.-A. LIG, Le ministre de la parole..., o.c., 176. " 2-2 q.9 a.12; o.16 a.l. ' Sess.6 c.8: D 801.

teriores, acentu el papel de la fe como contenido y olvid la importancia del acto personal de fe. Superada hoy la polmica con los protestantes en virtud de un esplndido ecumenismo, examinada la situacin religiosa de un mundo en gran parte descristianizado, equilibrada la peligrosa disyuntiva entre lo objetivo y subjetivo de la fe, descubierta la teologa bblica de la fe que acenta el carcter intelectual y dinmico del creyente y estudiados los textos que sobre la fe han aportado los tres concilios ltimos, hay que afirmar que la fe es un acto de conversin a Dios y a Cristo, con un reconocimiento global de un contenido; es encuentro de personasla del hombre con la de Dios en Cristoy adhesin a un mensaje personal que transforma el mundo de valores de los hombres. "La catequesisafirma el Directorio francstiene como fin hacer crecer la vida de fe por el conocimiento de la palabra de Dios" 1 0 . La fe, que se manifiesta en el acto personal de conversin, debe madurar hasta transformarse en una fe de comunin. Ya el concilio de Orange distingui entre el "initium fidei" y el "augmentum fidei" 11 . "Pero no hay dos clases de feafirma Lig, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de conversin y etapa de creencia doctrinal, sino ms bien dos elementos dialcticos de la fe cristiana, realidad una y viviente" 1 2 . Primordialmente es el aspecto dinmico de la palabra de Dios el que suscita la fe como conversin. As tenemos una palabra primordial, que Lig llama palabra misionera, testimonio kerigmtico o evangelizacin. Pero tambin existe el aspecto notico de la palabra de Dios que alimenta la fe como comunin; es la palabra ulterior, la predicacin doctrinal o la palabra catequtica. Por consiguiente, tambin podemos afirmar que el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco el Nuevo Testamento (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gal 4,3). Naturalmente, la madurez slo se logra en este mundo en una relativa medida. Los protestantes sobre todo han ahondado este aspecto del ministerio de la palabra 1 3 . Unos autores han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente impregnada de individualismo religioso. Otros insisten en la madurez como plenitud eclesial. La catequesis tendra, pues, como meta introducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o nios bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe.
J. HONOR, Directorio, o.c., n.12 p.47. D 178. Cf. P.-A. LIG, Le ministre de la parole, o . c , 177 P.-A. LIG, Le ministre de la parole, o . c , 178. " Cf. A. EXELER, Wesen und Aujgabe der Katechese (F. 1966) c.2 "Das Zlel der Katechese".
10 11 13

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c)

MENSAJE DE LA CATEQUESIS

El paso de una catequesis centrada en los mtodos a una catcquesis preocupada por su contenido ocurrido en estos ltimos aos, muestra el inters y primaca que ha cobrado en el ministerio de la palabra la persona y obra de Cristo. Ya manifest esta preocupacin la "teologa kerigmtica", nacida en la vspera de la ltima guerra mundial. De esta preocupacin cristocntrica, claramente manifestada por J. A. Jungmann en 1938 1 4 , se ha pasado en Alemania a una bsqueda del reino de Dios como centro de la formacin religiosa, tal como lo ha expuesto Th. Filtb a u t l s . Para los catequistas franceses, segn el Directorio de pastoral catequtica, la catequesis no tiene ms que un objeto: el "misterio de salvacin", cuyo centro de convergencia es la revelacin de Jesucristo; su lugar de realizacin, la Iglesia; su dinamismo se da en la historia, y su significacin en la existencia del hombre 1 6 . El contenido de la catequesis ha sido estructurado ya en la Iglesia primitiva mediante los smbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espritu Santo santificador. Con todo, pronto se aadi al mensaje catequtico otra frmula bblica principal: el Padre nuestro. En sus diferentes libros, San Agustn traz diversos esquemas fundamentales para explanar el mensaje cristiano, que con el tiempo se identificaran con la teologa. En el Enchiridion expone la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe, esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el smbolo, al desarrollar la esperanza explica el Padre nuestro y al describir la caridad resume la moral en el doble mandamiento cristiano. Influido por San Agustn, Santo Toms sigue el plan del Enchiridion como base de su concepcin catequstica: "Tres cosas diceson necesarias al hombre para la salvacin: debe saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe hacer. La primera es enseada en el smbolo; la segunda, en la oracin del Seor, y la tercera en la ley" 17 . Esta concepcin catequtica, a pesar de un cierto sabor antropocntrico, moralista y poco bblico e histrico, seala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos de aquella poca eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de contenido fundamentalmente moral.
" Cf. su trabajo Christus ais Mittelpunkt religioser Erziehung: StdZ 134 (1938) 218-233. " Cf. T H . FILTBAUT, Das Reich Gotles in der Katechetischen Unterweisung (F. 1958). " Cf. art.18-24. Cf. cita en W. CROCE, Le contenu de la catchese: le message du salut, en Catchse pour notre temps (Bruselas 1958) 50.

Los catecismos catlicos prostridentino de Canisio, Ripalda, Astete, Belarmino, etc., acentan la enseanza del declogo y reducen los sacramentos a medios morales. Desgraciadamente, perece la lnea catequtica tradicional que mantuvieron Erasmo, Juan de Valds, Constantino Ponce, Carranza, etc. Se impone un catecismo cuyo centro es el hombre, no la historia de salvacin o el mensaje cristiano. Incomprensiblemente no influy el De catechizandis rudibus, de San Agustn, cuya lnea es histrico-salvfica, como influy el Enchiridion. La preocupacin actual del estudio de Cristo y el ahondamiento moderno sobre el reino de Dios han influido notablemente para que se vuelva al mensaje catequtico tradicional. "La catequesisafirma Ligpresenta la totalidad del contenido de la revelacin-tradicin en la unidad del misterio cristiano" 1 8 . Segn el programa catequtico propuesto en la Semana Internacional de Eichstdt en 1960, "la catequesis anuncia el reino de Dios y el amor misericordioso del Padre celestial... Pone a Cristo en el centro de todo, porque por El y en El lleva Dios a cabo la obra de su amor... Ensea que Cristo vive y obra en su Iglesia a travs del Espritu Santo gracias al ministerio de los pastores que ha instituido, al anuncio de su palabra y a la comunicacin de los sacramentos... Considera la liturgia, y ante todo la celebracin de la eucarista, como el acto central de la vida de la Iglesia, y, por consiguiente, al mismo tiempo como el punto cumbre del mensaje que ella transmite" 1 9 . Apoyado en los textos del Vaticano II, J. A. Ubieta afirma que "la accin catequtica, tal como la ha delineado el concilio, incluye la profundizacin en este mensaje de salvacin para el desarrollo armnico de la vida cristiana, en ntima conexin con la vida litrgica y la actividad apostlica" 2 0 .

3.

Leyes de la catequesis

Con objeto de resumir pedaggicamente el sentido y naturaleza que debe tener la accin catequtica, podemos establecer estas leyes teolgicas principales:
a) LA CATEQUESIS DEBE PROCEDER DE SALVACIN SEGN LA HISTORIA

El olvido de la narratio bblica ha tenido consecuencias funestas para la accin catequtica, como se puede observar en la
P.-A. LIG, he minisire de la parole..., o.c., 181. Catequesis y misiones, ed. por J. HOFINGER (Vitoria 1962) 8-9. J. A. UBIETA, El mensaje de salvacin, en Por una formacin religiosa para nuestro tiempo (M. 1967) 43. Cf. los textos conciliares Ed 2,4 y M 13-14.
18 19 20

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ha catequesis

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desviacin que supuso la mayor parte de la catequesis en la Edad Media. La catequesis no es un resumen de la teologa escolar, sobre todo si esta teologa no se basa en la historia de salvacin. Tanto la catequesis como la teologa, con distintos mtodos y diversos destinatarios, tienen su punto de arranque en el plan de salvacin de Jesucristo que se ha realizado en el tiempo. Como afirma el Directorio francs, "ha sido preparado y anunciado por la antigua alianza y ha sido realizado por la encarnacin redentora del Hijo de Dios, que inaugura los tiempos nuevos de la nueva alianza, continuada hoy da en la Iglesia" 2 1 . Consecuencias de esta primera ley: 1.a La catequesis parte del evangelio, entendido en su sentido original como kerigma apostlico o como "anuncio de la buena nueva de la venida del reino de Dios en Jesucristo, constituido Seor de los hombres por su muerte y su resurreccin" 2 2 . En definitiva, la catequesis es explicacin y profundizacin del misterio de Cristo o del contenido kerigmtico de la evangelizacin por la penetracin de los signos profticos, litrgicos y caritativos. 2.a La catequesis debe ser cristo cntrica, ya que el Seor es el centro de la historia de salvacin o "misterio de Cristo" (L 35). "El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones" (IM 45).
b) LA CATEQUESIS PRESENTA LA UNIDAD Y TOTALIDAD DEL MENSAJE DE SALVACIN

Segn el Vaticano II, "la comunidad cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido el mensaje de salvacin para comunicarlo a todos" (IM 1). "A todos los cristianos se impone la gloriosa tarea de trabajar para que el mensaje divino de salvacin sea conocido y aceptado en todas partes por todos los hombres" (AS 3). Por una parte, "mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura humana" (IM 58). De ah que la catequesis expondr el mensaje de salvacin "de tal manera, que toda la actividad temporal de los fieles quede como vinculada por la luz del evangelio" (IM 43), puesto que la Iglesia "desde el comienzo de su historia aprendi a expresar el mensaje cristiano con los
" J. HONOR, Directorio..., o.c., n.21 p.63. " P.-A. LIG, Le ministre de la parole..., o . c , 181. .-_-

conceptos y lengua de cada pueblo..., a fin de adaptar el evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible" (IM 44). Por otra parte, el mensaje de salvacin, que "est de acuerdo con los deseos ms profundos del corazn humano" (IM 21), debe ser enseado en la catequesis "en conformidad con la verdad evanglica y con el espritu de Cristo" (RnC 4). Su exposicin ha de seguir el progreso creciente de la revelacin, partiendo del ncleo fundamental del credo, con objeto de guardar siempre la necesaria unidad. Como afirma Lig, "una catequesis que no presentase sin cesar la unidad del cristianismo como un todo orgnico partiendo de un ncleo primitivo y resumindolo, no hara nacer en el interior de los corazones la realidad del misterio cristiano" 2 3 . Por esto es necesario dar "a cada aspecto del misterio cristiano la importancia que posee segn su cercana con el centro de la revelacin" 2 4 . Consecuencias de esta segunda ley: 1.a La catequesis debe salvaguardar el equilibrio de la actitud cristiana tanto por lo que respecta a la presentacin unificada de la palabra de Dios como por lo que se refiere a ciertas actitudes extremas. Cada misterio cristiano o verdad revelada hay que situarlos en su conjunto, sin escolarizar demasiado y sin aislar un aspecto de otro y todos ellos del centro fundamental kerigmtico. Se debe salvaguardar la devocin cristiana por encima de las devociones. La actitud evanglica moral basada en la caridad debe prevalecer sobre los exagerados moralismos que acentan algn aspecto concreto accidental. Finalmente, el catequista no debe dejarse impresionar por algunas afirmaciones que parecen herticas. "Los herejesafirma Ligcausan ms dao a la Iglesia por las reacciones que suscitan que por las negaciones que proclaman" 2 5 . 2.a La catequesis dedtice la fe que anuncia de cuatro fuentes principales: la liturgia, la Biblia, la enseanza sistemtica y los testimonios de vida cristiana26.Pero, aunque sean cuatro las fuentes principales de la catequesis, es necesario sealar que este ministerio de la palabra presenta indisolublemente unidos el dogma y la moral, la palabra de Dios y la liturgia, las exigencias del hombre y los signos caritativos cristianos. As es la presentacin catequstica del Nuevo Testamento y as fue la tarea educadora cristiana que realizaron los Santos Padres. De otro modo, no se
?3 P.-A. LIG, Le ministre de la parole..., o . c , 182. " P.-A. LIG, De a parole a la entchese: LetV 35 (1957) 49. _ 25 P.-A. LIG, Catequesis de iniciacin cristiana, en Evangelizaran y catequesis en Amrica latina (R. 1963) 41. Cf. en este trabajo las leyes teolgicas de la catequesis. , ' 6 Catcquesis y misiones, o . c , 92.

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L.II.

Pastoral especial P.l sec.X c.23La homila

podra "conducir a los fieles, por la instruccin catequtica, al pleno conocimiento, acomodado a cada edad, del misterio de salvacin" (O 30). El Vaticano II aconseja que "se inicien los catecmenos convenientemente en el misterio de salvacin, en la prctica de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos, y sean introducidos en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios" (M 14).
c) LA CATEQUESIS DEBE EDIFICAR LA COMUNIDAD ECLESIAL

367

sin actuales. "La Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano. La experiencia del pasado, el progreso cientfico, los tesoros escondidos en las diversas culturas, permiten conocer ms a fondo la naturaleza humana, abren nuevos caminos para la verdad y aprovechan tambin a la Iglesia" (IM 44). Por esto, la Iglesia, "desde el comienzo de su historia, aprendi a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo" (IM 44).

El objetivo de la misin de la Iglesia consiste en suscitar "tales comunidades de fieles, que, viviendo conforme a la vocacin con que han sido llamadas, ejerciten las funciones que Dios les ha confiado, sacerdotal, proftica y real" (M 15). De hecho, los catecmenos deben sentir "que pertenecen al pueblo de Dios" y "han de aprender tambin a cooperar activamente en la evangelizacin de la Iglesia con el testimonio de la vida y la profesin de la fe" (M 14). La catequesis tiene como fin la madurez de fe del creyente en cuanto forma parte de la comunidad cristiana; si se da en el catecumenado, se dirige la catequesis a una comunidad que se prepara a transformarse en asamblea bautismal y eucarstica. D e ah que la catequesis debe exponer con profundidad y extensin el misterio del reino y de la Iglesia. Por una parte, la fe transmitida por la catequesis es la fe de la Iglesia, ya que la Iglesia es la depositara de la palabra de Dios. Por otra parte, la Iglesia es la comunidad de la fe que transmite la catequesis 2 7 . Consecuencias de esta tercera ley: 1.a La catequesis debe conservar un lenguaje tradicional.La catequesis desarrolla el mensaje de salvacin, expuesto en la Escritura y conscientemente vivido por la tradicin. Su lenguaje ser tradicional, basado en las diferentes etapas catequsticas de la historia bblica: la catequesis proftica del Antiguo Testamento; la catequesis mesinica, dada por Jess en el ministerio de la predicacin, y la catequesis apostlica, desarrollada por los apstoles y San Pablo despus de Pentecosts 2 8 . Esta fidelidad a la tradicin exige una fidelidad al lenguaje tradicional, fundamentalmente bblico. 2.' La catequesis debe actualizar su lenguaje tradicional. Dirigida a los hombres de una cultura determinada, la catequesis ha de acomodar su lenguaje tradicional a unos modos de exprea 2 28

CAPTULO 23

LA

HOMILA

B i b l i o g r a f a . S . M A G G I O L I N I . La predicaz.ione nella vita della chiesa (Queriniana, Brescia 1961); R . RBANOS, Homiltica bblica (Flors, B. 1962); J. LECLERCQ, Le sermn, acte liturgique: M D 8 (1946) 27-46, o en el libro La liturgie et les paradoxes chrtiens (Cerf, P . 1963) 205-216: A. G O N T H O R , Die Predigt (Herder, F. 1963); J. B. SCHNEYER, Die Homilie (Seelsorge-Verlag, F . * 1964); C . F L O RISTN. La homila: ST 53 (1965) 193-206; E . FOURNIER, La homila (Estela, B. 1965); J. GELINEAU, L'homlie, forme plnire de la prdication: M D 82 (1965) 29-42; C . FLORISTN, La homila, predicacin litrgica: P a s t M i s 2 (1966) 47-58; Bibliografa sobre la homila: C o n c 20 (1966) 478-508.

1.

Anlisis de nuestra predicacin

* Catequesis y misiones, o . c , 13. J. H O N O R , Les horizons de la catchse, dans

Es un hecho juzgado hasta la saciedad que la predicacin resulta bastante ineficaz. Algunos afirman que los predicadores no estn adaptados a la vida, que su lenguaje abstracto y artificioso no es el lenguaje concreto y directo de los hombres. Otros sostienen que la predicacin tiene poco contenido bblico y litrgico. Por una parte, no se incide en los hechos de vida; por otra, no se arranca de los hechos de salvacin. Es decir, o faltan los problemas o estn ausentes los misterios. En definitiva, hay ausencia de lo concreto y real, sea bblico o actual. Adems, al juzgar la forma de predicar, se observa que, si hay claridad, falta profundidad; pero, si existe profundidad, no se muestra la inteligibilidad \ Quiz hemos olvidado algo muy sencillo: que predicar es decir algo a alguien. Y, al parecer, falta el algo, no es correcto el decir y apenas se cuenta con el alguien. Evidentemente, no podemos acusar, sin matices, a toda la predicacin actual de estos defectos, aunque una rigurosa encuesta con los seglares nos mostrara probablemente que nuestro ministerio de la palabra posee extensas y profundas sombras.
1 Cf. M . F L I C K , Reflessioni teologiche (1960) I 225-234.487-495; I . R E S , Krisis 1964).

en Catchse

mission

d'glise

( P . 1960) mission

23-25. P . - A . L I G . La catchse d'glise ( P , 1960) 32. le tradition de l'glise, en Catchse

sulla und

crisi della Erneuerung

predicazione: der Predigt

CivCatt 3 (Prankfurt

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De hecho, el concilio ha pronunciado palabras importantes sobre la predicacin, y ms en concreto sobre la homila. Los obispos tienen conciencia de que la predicacin debe tomar nuevos rumbos. Aqu pretendemos examinar el sentido que debe poseer la predicacin homiltica para responder a las exigencias concretas, manifestadas principalmente por la Constitucin sagrada de la litiurgia y por las instrucciones subsiguientes 2 .

2.

Breve historia de la homila

La predicacin cristiana, a lo largo de la historia, ha pasado por muchas vicisitudes. Evidentemente, cada poca ha marcado su impronta, ya se trate de la homila patrstica, de la rethorica ecclesiastica medieval, de la ratio praedicandi humanista, de los sermonarios del siglo XIX o de nuestras predicaciones actuales. Hoy se observa, a partir de los textos conciliares, un retorno a las fuentes verdaderas de la predicacin, por lo cual coincidimos con un pensamiento patrstico maravillosamente expuesto en las homilas de los grandes Padres. La homila dentro de un marco cultual se dio en la sinagoga juda. Despus de la lectura de la ley o de los libros histricos, divididos en un sistema de lecturas para un ao (costumbre de Jerusaln) o para tres aos (costumbre de Babilonia), el escriba o doctor haca un comentario de tipo catequstico 3 . Pronto se cay en la casustica y en la moral complicada al faltar la perspectiva de la historia de salvacin. En un segundo estadio se aadi la lectura de los profetas; esto se hizo cuando en el judaismo entr la esperanza mesinica de los pobres. La lectura del profeta era corta, poda hacerla y comentarla cualquiera 4 . La homila juda era la actualizacin de la lectura. Con la introduccin del texto proftico, el culto sinagogal fue perdiendo el carcter legalista y moralizador, para transformarse en una celebracin de la palabra. Se celebra el suceso que la palabra anuncia. La homila era una pieza clave para iluminar el alcance de los textos. En determinados momentos, la liturgia sinagogal cobr tal relieve (sectas de Qumrm), que su celebracin, como sacrificio espiritual, se opuso a los sacrificios cruentos del templo.
2 Fundamentalmente quedan resumidos en este captulo dedicado a ]a homila los 3dos artculos que ha escrito C. FLORISTN sobre dicho tema. H. L. STKACK y P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament IV 1,8. Exkurs: Der aljiudische Synagogen-goltesdienst (Mun. 1961) 153-188. 4 Cf. Act 13,77 y 15,21. En Le 4,14ss se contiene un oficio sinagogal en el que tom parte Jess, y en el que pronunci la mejor y ms breve homila de la historia : "Hoy se cumple esta Escritura que acabis de escuchar".

Sin embargo, la predicacin litrgica puede decirse que es un ' elemento especficamente cristiano. As se observa en la Didascala de los apstoles, Constituciones apostlicas, Apologas de San Justino (la segunda) y Tradicin apostlica (c.23). En la poca patrstica hubo siempre predicacin litrgica, ya fuese en las reuniones del catecumenado, ya en la sinaxis eucarstica. La gran tentacin de la homila patrstica fue la retrica. A final del siglo IV hubo una gran crisis, salvada por San Juan Crisstorno en Oriente (tratado Sobre el sacerdocio) y por San Agustn en Occidente (libro cuarto del tratado Sobre la enseanza cristiana). La lnea de la homila, firmemente anclada en la Biblia y en la liturgia, es decir, en la historia de salvacin, continu en los medios monsticos hasta el siglo XII. La escolstica, con sus artes praedicandi, engendr un nuevo arte de predicar, en el que se introdujo una cierta argumentacin dialctica y un vocabulario jurdico, procedente del derecho feudal. A partir del siglo x m se comenz a predicar fuera de la iglesia, con lo cual se introdujo la oratoria profana y retrica. A consecuencia de la desorientacin homiltica que reinaba en Europa a comienzos del siglo xvi, el concilio de Trento dispuso lo siguiente: "Los domingos y das de fiesta de guardar es deber propio de cada prroco anunciar al pueblo la palabra de Dios por medio de la homila, habitual en la misa que de costumbre haya ms asistencia". Prcticamente sta ha sido la disposicin que ha perdurado hasta nuestros das, recogida finalmente por el Cdigo de Derecho Cannico (en.1345).

3.

Las dos formas tradicionales de predicar

Los Padres griegos distinguieron dos modos de comunicacin verbal: el logos, que es una actividad oratoria de estilo profano, y la omila, o comunicacin religiosa de tipo familiar. En la sociedad civil se distinguan tambin dos formas de hablar: la de la plaza o el foro y la domstica o familiar. Los latinos tradujeron aquellos dos trminos por estos dos: la oratio, que equivala al logos, y el sermo, sinnimo de la homila. Y en castellano han perdurado hasta hoy estas dos expresiones: el sermn, de estilo oratorio (como el logos y la oratio), y la homila, basada en una comunicacin sencilla y familiar (como la omila y el sermo) 5.
5 En a traduccin castellana de la Constitucin de liturgia, la palabra sermo se ha traducido mal por sermn, cuando lo procedente era transcribirla por homila (cf. 35,2)1 Cf. L. LECLERCQ. Le sermn, lurte liturgique: MD 8 (1946) 27-46.

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SACRALIZADO LITRGICAMENTE

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El Cdigo (en. 1345) distingue, aunque lo hace tmidamente, entre las "brevis Evangelii explanado" y la de "alicuius parts doctrinae christianae". Entre los autores modernos se distinguen dos tipos de predicacin, pero no segn el estilo que encierran, sino de acuerdo con su contenido y los oyentes a quienes va dirigida. As se puede hablar de una -predicacin misionera o evangelizadora, basada en el kerigma, y de una predicacin catequtica, basada en la didaj o didascala. La predicacin misionera, fundada en la palabra de Dios como palabra dinmica de poder, pone su objetivo en la fe de conversin, y trata de orientar a los hombres hacia la Iglesia y hacia Dios. La predicacin catequtica, basada en la palabra de Dios como palabra notica de iluminacin, pone su objetivo en la fe de doctrina, y trata de reunir a los hombres con la Iglesia y con Dios 6 . Aqu nos inclinamos por la diferenciacin que han hecho D. Grasso y A. M. Nebreda entre evangelizacin, catcquesis y homila 7 .

4.

Naturaleza de la homila

Tanto la Constitucin sobre la sagrada liturgia (38,2 y 32) como la 'Primera instruccin (53.54 y 55) hablan de la homila en trminos profundos y precisos. Siguiendo estos textos, podemos decir que es una parte del ministerio pro]tico, sacralizado litrgicamente, que proclama las maravillas obradas por Dios en la historia de salvacin, se inspira en los textos sagrados, est de acuerdo con el misterio qtte se celebra y tiene presente las necesidades particulares de los oyentes. a) ES UNA PARTE DEL MINISTERIO PROFTICO

El ministerio profetice se convierte en rigurosa homila cuando se desarrolla en una estructura de celebracin litrgica. De hecho, la homila es "parte de la misma liturgia" (L 52). Y es litrgica por su contenido, ya que arranca de los "textos sagrados"; por los oyentes, puesto que la escucha una asamblea de fieles o "pueblo santo consagrado y ordenado bajo la direccin de los obispos" (L 26) o de sus cooperadores en el orden sacerdotal, y por el predicador, que de ordinario es el celebrante. Quien fracciona el pan debe fraccionar la palabra. Cristo tiene una presencia especial en quien preside la celebracin (L 7), ya que constituye la cabeza de la asamblea. Si el celebrante no puede hacerla, le corresponde al dicono, su inmediato servidor en la palabra y en la eucarista. Hemos dicho antes que se dan dos formas tradicionales de predicacin: la homila, que es litrgica y se pronuncia en la celebracin, y el sermn, que se predica fuera de las acciones litrgicas, en los llamados pia exercitia. Cabe discutir si es rigurosamente homila la que se pronuncia en una celebracin de la palabra, ya que este ejercicio no es estrictamente litrgico ni exclusivamente piadoso, sino que es sagrado (L 35 4). De hecho, hoy podemos hablar de cuatro clases de predicaciones : la piadosa, que se hace en los pia exercitia; p.ej., en una novena o triduo. Su tema lo fija libremente el predicador, y su eficacia (ex opere operantis tune loquentis tune audientis) depende de las disposiciones de quien predica y de quien escucha; la sagrada, que se hace en las sacra exercitia; p.ej., en las celebraciones sagradas de la palabra de Dios (L 13 y 35). Su tema y desarrollo debe estar refrendado por el obispo o por algn representante suyo. Su eficacia (ex opere operantis communitatis sacrae) depende de la asamblea reunida, que no es litrgica, sino sagrada; la litrgica, que se hace en la liturgia de la palabra de las actiones liturgicae; p.ej., en la misa o en una celebracin sacramental. Su tema queda fijado por los mismos textos litrgicos. Su eficacia (ex opere operantis Ecclesiae) depende de la Iglesia, significada por la asamblea litrgica. la sacramental, que es una proclamacin especial de la palabra de Dios, expresada rigurosamente por la Iglesia en las oraciones y frmulas sacramentales. Su eficacia (ex opere operato) depende de la misma fuerza significativa y causativa sacramental. Naturalmente, cada una de estas predicaciones asume la eficacia de las anteriores, aunque aade una nota particular. El ministerio proftico admite una extenssima variedad de grados. Deja

Como ya hemos visto, a la homila la preceden dos niveles de ministerio proftico: la evangelizacin, basada en el kerigma o proclamacin del hecho salvador de Dios en Cristo; es el primer anuncio de la buena nueva con miras a la conversin y plantacin de la Iglesia. Y la catequesis, que consiste en una explicacin y profundizacin del misterio de Cristo por la penetracin de signos profticos, litrgicos y caritativos. Su contenido es la buena nueva en su totalidad y profundidad vital a travs de una presentacin explicitda del catecismo, que es el evangelio sistematizado.
* Cf. las o b r a s francesas de L I G , H E N K Y , R T I F , GIRAULT, H I T Z , B R I E N , e t c . , y las o b r a s a l e m a n a s de A R N O L D , W I L L A M , S C H U R R , T I L M A N N , NER, F I C H E R , etc. CONDREAU, GOLDBRUN-

' Cf. D . G R A S S O , Evangetizzazione, Catechesi, Omilia: G r 42 (1961) 242-267, y A. M . NEBREDA, Jalones para una preevangelizacin en Japn (Estella 1964) y Distinguishing the difjerent Stages in Missionary Preaching ( R . 1962).

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de ser catequesis y se convierte en rigurosa homila cuando el ministerio' de la palabra se desarrolla en una estructura de celebracin estrictamente litrgica. Muchas de las predicaciones llamadas aqu piadosas, y aun las homilas de las celebraciones de la palabra, entran de hecho en el ministerio catequtko, no litrgico. No olvidemos, sin embargo, que la diferencia actual entre liturgia y sacra exercitia o fia exercitia es jurdica. De hecho, son acciones litrgicas las que se desarrollan de acuerdo con los libros litrgicos. As se dan algunas anomalas, como la de poder tener esplndidas asambleas sin liturgia (una buena celebracin de la palabra) y liturgias que no exigen asamblea (rezo en particular del breviario por un. sacerdote). Esperamos que las diferencias entre lo que es liturgia y lo que no es venga dado, no por una fijacin de textos de la autoridad, sino por unas condiciones o leyes que promulga la autoridad misma. La homila, segn la constitucin (35 2), es "pars ipsius liturgae". Lo cual exige: 1. Que sea pronunciada por un ministro competente. De ordinario, la homila le corresponde al celebrante. Si el celebrante no puede hacerla, le corresponde al dicono, su inmediato servidor en la palabra y en la eucarista (Instr. 37). 2." Que se dirija a una asamblea de fieles. Asamblea es el "pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos" (L 26) o de sus cooperadores en el orden sacerdotal. Es la principal manifestacin de la Iglesia (L 41). Fundamentalmente, son dos los tipos de asambleas: Asamblea a nivel de la palabra. Es el caso de la asamblea catecumenal, de las celebraciones de la palabra y de las reuniones litrgicas para el rezo, al menos en comn, del oficio. Hay homila, en sentido estricto, cuando la reunin o asamblea es litrgica o sagrada. En el caso de la asamblea catecumenal, la homila tiene un acento catequstico; p.ej., en una celebracin de la palabra. En el caso de la asamblea a nivel de oracin, su acento recae en la actitud estrictamente espiritual; p.ej., en la homila que puede seguir a la capitula o lectura bblica de vsperas o laudes. Asamblea a nivel del sacramento. Es la que se rene para celebrar cualquier sacramento, pero en especial la asamblea eucarstica. En algunos sacramentos, como el orden, la confirmacin o el matrimonio, la homila puede coincidir con la de la misa correspondiente. En el bautismo podra tenerse la homila antes de comenzar el rito en una sala catecumenal, despus de leer, al menos, una lectura evanglica relativa al bautismo (percopas de la samaritana, ciego de nacimiento, resurreccin de Lzaro, etc.; vanse los evangelios de la tercera y cuarta semana de cuaresma).

En la penitencia, comunitariamente celebrada, sigue la homila al relato evanglico de la liturgia de la palabra que precede a las confesiones. Por ltimo, en la uncin de los enfermos, la homila sigue a una lectura bblica que podra intercalarse entre la aspersin y las primeras preces y oraciones.
c) PROCLAMA LAS MARAVILLAS OBRADAS POR DIOS EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Predicar, segn la Escritura, es anunciar un acontecimiento de salvacin en orden a una conversin. Estos dos elementos son fundamentales en la predicacin cristiana. Se trata, por tanto, de presentar la intervencin salvfica de Dios, a la cual ha de responder el hombre con su conversin, que significa pasar de una mentalidad humana a una mentalidad cristiana, de un mundo desesperado a un mundo con esperanzas en Cristo. Este cambio no se logra con la palabra humana ni con la presentacin de los hechos vitales del hombre, sino con la eficacia de la palabra de Dios, con la proclamacin de las maravillas obradas por Dios. La Constitucin de la liturgia ha puesto en evidencia la importancia que tiene la historia de salvacin, que presenta la Escritura y representa el culto. La Biblia sin la liturgia sera la palabra de un ausente o un libro meramente histrico, aunque inspirado. La liturgia sin la Biblia sera un rito ininteligible, una magia, un culto externo, hiertico, ahistrico. Pero la historia de salvacin se da en diversas etapas; la revelacin de Dios es una economa. En una primera etapa, la de Israel, se describen unos hechos, que son signos de otros acontecimientos futuros. As lo expresa San Pablo: "Todas estas cosas se sucedieron en figura (tipiks) y fueron escritos para nuestra instruccin" (1 Cor 10,11). En una segunda etapa, la plenitud de los tiempos, se presenta la vida del Cristo histrico, desde su encarnacin a su ascensin. Por ltimo hay una tercera etapa, la de la Iglesia, que actualiza misteriosamente, bajo el velo de los smbolos sacramentales y caritativos, los hechos nicos y salvadores que Cristo realiz en la historia. Es la etapa de los ltimos tiempos. La catequesis cristiana primitiva, segn se observa en documentos del siglo IV, se basaba en la analoga de los sacramentos con los mirabilia Dei del Antiguo Testamento. As ha nacido la tipologa bblica, ciencia que estudia las correspondencias entre el Antiguo, el Nuevo Testamento y las realidades sacramentales. El hilo conductor de todas estas realidades bblicas y litrgicas es el de ser acciones divinas, objeto de la fe. La historia de

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salvacin o historia sagrada es la que narra estas acciones salvadoras de Dios, cuyo centro es el acto pascual del Seor. Cristo aparece prefigurado en los tipos del Antiguo Testamento (sentido tpico), visible histricamente en su vida terrena (sentido cristologico), consumado en la Iglesia (sentido eclesial), vivo en cada cristiano (sentido mstico) y anticipado veladamente respecto del que vendr en la parusa (sentido escatolgico). La homila, que es ministerio proftico al mismo tiempo que servicio litrgico, anuncia verbalmente un hecho de la historia santa y lo sita en el contexto salvador de todo el tiempo sagrado. Sin referencia a la historia de la salvacin o misterio de Cristo, no puede darse una predicacin homiltica. La homila es decir (litrgicamente) algo (hecho de salvacin) a alguien (asamblea de hombres). La proclamacin litrgica de las maravillas de Dios ante una asamblea consta de tres elementos: un tema bblico, que es la narracin de la economa de salvacin; un paso al rito, ya que se da una rigurosa analoga entre las maravillas de Dios segn la Escritura y los sacramentos cristianos; unos hechos de vida, puesto que la palabra de Dios se dirige a unos hombres concretos que forman una asamblea, pero que poseen unos problemas vitales. Esto exige que el predicador: estudie las Escrituras, libro de la revelacin. Es decir, debe examinar los acontecimientos divinos que expresa la historia de la salvacin; analice la liturgia o los libros de tradicin cultual de la Iglesia. Es decir, debe examinar los acontecimientos sagrados expresados por los signos; observe los hombres, libro de la vida. Es decir, debe examinar los acontecimientos humanos que se desarrollan en la historia profana. De aqu podemos deducir que el ministerio proftico de la homila es uno de los servicios ms plenos cristianos. En l queda reflejada toda la pastoral de conjunto: el ministerio proftico, con el tema bblico; el ministerio litrgico, con el paso de la palabra al rito; el ministerio hodegtico, con el paso del rito a la vida.
d) SE INSPIRA EN LOS TEXTOS SAGRADOS

mensaje pascual que la liturgia celebra. De ah que la homila est siempre en torno, ms o menos explcitamente, de la pascua del Seor. La homila va dirigida principalmente a los convertidos (por la evangelizacin) y catequizados (por la catequesis). La homila comunica la palabra de Dios no slo en relacin a unos textos bblicos y litrgicos (tambin esto lo hace la catequesis), sino que la anuncia de un modo cultual en la misma celebracin. Si no se parte de los textos sagrados, no habr homila; hay el peligro incluso de que no haya tampoco ni evangelizacin ni catequesis cristiana. La lectura bblica precede siempre a la homila y la condiciona. Si despus de leer un texto sagrado no se hace homila, sino otra clase de predicacinajena a dichos textos, introducimos un elemento extrao, con el consiguiente peligro de no realizar ni siquiera una evangelizacin. La homila parte, pues, de "las fuentes principales de la predicacin, que son la Sagrada Escritura y la liturgia" (L 35 2). Por lo mismo, deber la homila manifestar la actualidad de la buena nueva de salvacin y deducir la significacin de los hechos y de las palabras a la luz de la economa de salvacin. Si no hay palabra de Dios, el hombre no queda cristianizado; quedar, a lo ms, precristianizado, es decir, humanizado. La homila concluye: Xa evangelizacin o primera forma de anunciar la palabra por medio del kerigma. La homila debe ser kerigmtica; ha de relacionarse, de un modo directo o indirecto, con la muerte o resurreccin de Cristo. Mantiene y despierta la conversin. La catequesis o segunda forma de anuncio proftico por medio de una cierta sistematizacin del mensaje revelado. Despierta y profundiza la catequizacin. N o basta, pues, afirmar la actualidad del evangelio y de la salvacin en Jesucristo, sino que es necesario manifestarlo, hacerlo comprender, explicarlo. La palabra de Dios reviste una forma humana: sucesos y palabras que son un conjunto de signos a descifrar por la inteligencia en la fe. El algo de la homila es, pues, la palabra de Dios, que lleva un contenido vital y unas exigencias de conversin. Se debe predicar la palabra de Dios dirigida al hombre y no la mera palabra del hombre sobre Dios, que es la teologa. Pero como no podemos decir a la vez todo lo que expresa la palabra divina, es necesario que la estudiemos en sus constantes histricas, que se resumen en los grandes temas bblicos.

Todo el ministerio proftico se inspira en la palabra. Tanto la evangelizacin como la catequesis arrancan del kerigma o

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La lectura bblica precede siempre a la homila, la condiciona y la inspira. La homila deber manifestar la actualidad de la buena nueva y deducir la significacin de los hechos y de las palabras a la luz de la economa de la salvacin. El contenido de la homila no consiste en un minimalismo teolgico, sino en un maximalismo kerigmtico. Su tarea no se reduce a vulgarizar la teologa con frmulas claras y precisas; tiene que partir, como la teologaaunque con mtodo diverso, de la buena nueva. N o procede con una sistemtica rigurosa, basada en unos sistemas abstractos, sino que sigue una lnea histrico-salvfica, es decir, oikonmica. Esto se logra por medio del tema bblico, que expresa las diferentes etapas de la economa: preparacin, cumplimiento en Cristo, continuidad y permanencia en la vida de la Iglesia y de los sacramentos. Los temas bblicos son cosas, gestos, acontecimientos, constituciones o comportamientos que, bajo un aspecto puramente humano, expresan misteriosamente, a travs de la Escritura, la realidad definitiva de Dios que se da totalmente al hombre. Respecto del tema bblico debemos tener en cuenta: 1. Su lenguaje es simblico, a diferencia del lenguaje conceptual utilizado en los sistemas racionales de pensamiento. As se logra una verdadera encarnacin de la realidad sagrada en las cosas de la vida corriente. 2 Posee una evidente continuidad, desde los libros histricos a los escritos apostlicos, pasando por los profetas y los evangelios. 3. Sigue un progreso escriturstico creciente, desde Adn al Cristo glorioso, pasando por el Cristo histrico. Todo el pueblo de Dios, en una especie de filognesis misteriosa, sufre una profunda transformacin desde Israel a la Iglesia y al reino de Dios. 4." Converge en el misterio pascual de Cristo. Cada tema bblico deber expresar, en la etapa de Israel, la concentracin, que termina en Cristo muerto y resucitado, as como la expansin, que se da en la etapa de la Iglesia.
e) EST DE ACUERDO CON EL MISTERIO QUE SE CELEBRA

el Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo. Y esto se logra comulgando la muerte y resurreccin de Cristo. Pero la comunin en la asamblea no es meramente verbal. Es, en el caso de la misa, comunin sacramental. Precisamente la eucarista es el misterio de comunin al sacrificio de Cristo. La liturgia de la palabray la homilase ordenan siempre a la liturgia eucarstica. La finalidad de la homila no es exclusivamente didctica o puramente tica; es religiosa, tiende a que todos los miembros de la asamblea comulguen existencialmente, no slo nocionalmente, con la muerte y resurreccin de Cristo, con el misterio pascual. Por eso la homila, como toda la liturgia, penetra en el recinto de los signos sacramentales, que expresan y realizan el encuentro total y pleno con la divinidad. De ah que la homila sea mistagogia, es decir, iluminacin de las realidades escondidas. Si la eucarista es la palabra definitiva de la Iglesia o el mximo grado de actualizacin de la asamblea, la homila ha de incitar a que los asistentes comulguen plenamente con Cristo bajo el aspecto particular que celebra la fiesta. Es decir, ha de tener "en cuenta el misterio que se celebra" (Instr. 54), ha de sealar, mediante el paso de la palabra al rito, cmo se cumple sacramentalmente lo que el mensaje anuncia.
f) TIENE PRESENTE LAS NECESIDADES PARTICULARES DE LOS OYENTES

En la homila se da tambin un decir litrgico, que coincide con un hodie cultual. Slo hay estricta homila cuando la asamblea celebra en estado de fiesta. La finalidad de todo anuncio de la palabra de Dios es transmitir a Dios mismo, porque la palabra encarnada es Cristo. El fin de la homilay de toda predicacines la comunin con

Finalmente, la homila dice algo a alguien. La asamblea es un pueblo de creyentes y bautizados que continan siendo pecadores y que poseen unos problemas vitales. La comunin del hombre con la palabra de Dios y con la eucarista debe traducirse en la vida. El oyente debe poner la palabra en prctica: "Bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la cumplen" (Le 11,28). La predicacin ha de comprometer. N o es un discurso sobre el reino, sino una exhortacin prctica y concreta, desde la historia de salvacin celebrada litrgicamente, en relacin a la vida. Esto exige que se tengan en cuenta unos hechos de vida. Los hechos de vida son los que se producen en la vida del hombre. Pueden ser permanentes o pasajeros; se pueden referir a un modo de comprender y de captar la realidad, as como a unas deficiencias o alienaciones que el hombre puede padecer, tanto se trate de un orden biolgico (problemas del cuerpo), psicolgico (problemas de la psique), histrico (problemas de la evolucin en el tiempo) o geogrfico (problemas del habitat).

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Sin el mundo de la creacin y de los hombres no pueden explicarse las exigencias dialcticas de la palabra divina, ni pueden ser comprendidos profundamente los hechos de la historia de salvacin. Entre la historia salvfica y la historia profana hay unos lazos tan ntimamente unidos, que no se pueden separar. No olvidemos que Cristo es una persona con dos naturalezas, es decir, la unin de un verbum con una caro. La actitud del predicador frente al mundo no puede ser simplista, ni para condenarlo maniqueamente ni para admitirlo en toda su plenitud, de una forma pelagiana. El dilogo de Dios con la Iglesia se realiza en el mundo. El mundo posee una dignidad precisamente porque lo hizo Dios, y despus de crearlo dijo que era bueno. Lo mundano es, en definitiva, una categora cristiana. Juntamente con el tiempo, el mundo sirve positivamente para que se realicen los designios de Dios. A excepcin del pecadoque penetr en el mundo despus de la creacin, todo lo que hay en el tiempo y con el mundo colaboran en la redencin de Cristo. Hoy los hombres tienen unas determinadas sensibilidades que el predicador no puede desconocer: el amor a la vida, el ansia de paz, el miedo a la guerra, el afn de justicia social, la bsqueda de solidaridad, la exaltacin de la libertad, la acentuacin de lo personal, la confianza en la tcnica y el relieve de lo existencial 8 . La homila, en relacin a los hechos de vida, puede ser:
deductiva: parte de la palabra, en el interior de la misma celebracin, y hace actualesdeduciendounos hechos de vida que se dieron en la historia de la salvacin; inductiva: se parte como arranque de los hechos de vida actuales para iluminarlos con la palabra de Dios. Este mtodo estara ms de acuerdo con el conocido procedimiento de "verjuzgar-actuar". Parece que el mtodo deductivo es ms perfecto, pero ms difcil, que el inductivo. Se podran dar los hechos de vida en la monicin de entrada de la celebracin; las lecturas y la homila seran la respuesta. En la oratio fidelium volveran los hechos a entrar de nuevo como puntos reales de oracin. Y al final, en la monicin ltima, se volvera a la sensibilizacin para la vida. De este modo se lograra un dilogo incesante entre Dios y la asamblea concreta y real en toda la celebracin 9 .

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la catequesis). Sin embargo, en nuestras asambleas se dan estas antinomias. a) NO TODOS EN LA ASAMBLEA ESTN CONVERTIDOS

De hecho, nuestra pastoral, excesivamente sacramental y poco evangelizadora, ha logrado que todos los hombres de nuestra sociedad, superficialmente llamada cristiana, estn bautizados. Como no existe un criterio riguroso de prioridad proftica, tampoco se da una verdadera polaridad eucarstica. Hoy, ms que nunca, es necesario crear comunidades de fe, lo cual implica conversiones adultas, que jams se darn sin convicciones cristianas y sin libertad basada en la persona humana. En realidad, muchos de nuestros bautizados no se han encontrado con el solo Dios verdadero, no se han identificado con Jesucristo ni han aceptado la comunidad eclesial. b) NO TODOS EN LA ASAMBLEA ESTN CATEQUIZADOS

5.

Las antinomias de la homila hoy

De u'n modo lgico, la homila va dirigida a una asamblea de fieles convertidos (por la evangelizacin) y catequizados (por
* Ci. V. SCHURR, Die Gemeindepredigt: HPTh I 230-265. Y en La predicacin cristiana en el siglo XX (M. 1956). 3 AAS 39 (1947) 552; Coleccin de encclicas y

Uno de los problemas actuales ms peligrosos para la Iglesia es la ausencia de instituciones catecumenales. De modo general, podemos decir que la familia no cumple hoy el papel catequstico que debiera poseer. Por otra parte, la parroquia apenas cumple con este importantsimo ministerio. Prcticamente, la catequesis se ha reducido a una edad infantil y a unos ambientes escolares. Todos estamos palpando la poca fuerza vital que posee nuestra religin escolar. En gran medida, no es cuestin ni de programas ni de profesores. Mientras no se pase de una religin escolar a una catequesis cristiana, nuestros fieles, dbiles de fe, seguirn inmaduros para participar en el culto. Es necesario crear unas instituciones catecumenales en las que se inicie al convertido en la vida cristiana con objeto de lograr que acceda a una madurez de fe. N o se trata de que sepa ms; la ignorancia religiosa no es el principal problema pastoral, sino la inexperiencia cristiana. Y nadie puede ser experto cristiano sin abundante palabra de Dios, sin un marco adecuado de comunidad viviente, sin reflexin sobre los acontecimientos del mundo y del hombre. A veces pretendemos pedir a la homila que solucione estos problemas, ya que slo reunimos a nuestros bautizados en la celebracin eucarstica dominical. Y no nos damos cuenta de que la homila tiene una funcin propia, fundamentalmente mistaggica, que no podemos atropellar. N o obstante, dada la situacin presente, podemos indicar que se pueden dar tres tipos de homila segn las asambleas:

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La pastoral litrgica

381

1. La homila evangeiizadora.Sera aquella predicacin litrgica que. confrontase el kerigma cristiano con los hechos de vida sin salirse evidentemente del marco cultual de la celebracin. En realidad, la homila debe asumir los dos niveles anteriores prof ticos: el de la evangelizacin y el de la catequesis. Toda homila, pero especialmente la evangeiizadora, mantiene y despierta la conversin. 2 La homila catequstica.Sera aquella homila que unificase los diversos aspectos del misterio cristiano basada en una presentacin del misterio de Cristo. De hecho, el tema bblico, bien desarrollado domingo tras domingo a lo largo del ao litrgico, es fuente de una extraordinaria catequesis. Claro est, de la Biblia hay que pasarcatequsticamentea la liturgia, y de aqu a la vida. 3. La homila mistaggica.Es aquella homila que, inspirada en los textos sagrados, tiene en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes (Instr. 54). Ya hemos examinado sus tres componentes principales. La influencia de una teologa excesivamente racional y el poco contacto que hemos tenidodesde la vida y hacia la vida con la palabra de Dios y con la liturgia, han hecho que nuestras categoras cristianas estn quiz ms cerca de un logos helnico que de un logos bblico. Llenos de contrasignos nuestros viejos pases de cristiandad y faltos nosotros de verdadera fe en los signos de caridad y de culto, hemos llegado a concebir la tarea religiosa como una comunicacin de ideas conceptuales, para las cuales el pueblo se siente incapaz. Los ms cercanos a la vida los obrerosy los ms prximos a la crticalos intelectualesno acaban de ver signos manifiestos cristianos que deben preceder lgica, psicolgica y temporalmente a la homila. Por supuesto, menos pueden comprender los signos del culto que rodean a la predicacin litrgica, ya que son inaccesibles al hombre que no tiene fe. Solamente cuando hayamos planteado la totalidad de una pastoral equilibradamente misionera y litrgica, firmemente apoyada en los signos caritativos y en los cultuales, habremos dado un paso real para admitircon todas sus consecuenciasla homila verdadera cristiana.

SECCIN II

PASTORAL

LITRGICA

CAPTULO 24

LA PASTORAL

LITRGICA

Bibliografa. Po Xll y la liturgia pastoral (estudios del I C o n g r e s o Internacional de Liturgia P a s t o r a l , Ass-Roma 1956) (Toledo 1957); J. A. JUNGMANN, Herencia litrgica y actualidad pastoral ( D i n o r , S. S. 1961); W. DuRIC, Die Zukunft der liturgischen Erneuerung (Grnewald, M a i n z 1962); Les itnplications pastorales de la reforme liturgique: M D 79 (1964); C. FLORISTN, Liturgia y pastoral, en Sacerdocio y liturgia (Secretariado Nacional de Liturgia, M . 1964) 101-18; A. M . R o GUET, La pastoral litrgica: IglOr 265-280; E. P . ARNS, La liturgia, centro de la teologa y de la pastoral, en La sagrada liturgia, renovada por el concilio (Stud i u m , M . 1965) 353-376; La liturgie dans les documents de Vadean II (Bblica, Br. 1966); K. GAMBER, Liturgie bermorgen. Gedanken zur Geschichte und Zukunft des Gottesdienstes (Herder, F . 1966); J . - P . JOSSUA y Y . CONGAR, La liturgie aprs Vatican II. Bilans, tudes, prospective (Cerf, P . 1967); J. D O U R N E S , L'offrande des peuples. Recherches et remarques sur le binme activit missionnaire, action liturgique (Cerf, P . 1967); H . HAMMAN, Liturgia v apostolado ( H e r d e r , B. 1967).

1.

N a t u r a l e z a de la pastoral l i t r g i c a
M. ROGUET, La pastoral litrgica: IglOr 265-280.

Bibliografa.A.

El Vaticano II, a travs de su Constitucin sobre la sagrada liturgia, ha afirmado que la liturgia es "el culto pblico ntegro" ejercido por "el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros"; es "el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo", la obra "por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados", en donde "los signos sensibles significan y cada uno a su manera realiza la santificacin del hombre" (L 7). Evidentemente, el fin ltimo de la liturgia es "dar culto a Dios" (L 59). Pero junto a la "glorificacin de Dios" se da en la liturgia la "santificacin de los hombres en Cristo" (L 10). Los hombres se santifican dando gloria a Dios. De ah que no slo nos interese saber qu es el culto o la liturgia, sino cmo se ejerce este oficio para que el hombre se santifique mejor.
a) LA LITURGIA EXIGE EL EJERCICIO DE UNA PASTORAL

Con objeto de promover una liturgia ms verdadera y en definitiva ms santificadora, ha nacido en estos ltimos aos el llamado movimiento litrgico, con la preocupacin de restaurar

382

L.II.

Pastoral

especial

P.I sec.2 c.24- La pastoral litrgica

383

el culto cristiano y de hacer que el pueblo participe de nuevo en el mismo. La primera vez que se habla oficialmente de participacin de los fieles en la liturgia es en el "motu proprio" Tra le sollecitudimi, de San Po X (22 noviembre 1903), en donde se dice que "la participacin activa en los sagrados misterios y en la oracin pblica y solemne de la Iglesia es la fuente primera e indispensable" de todos los fieles *. Esto fue necesario que lo recordase vigorosamente San Po X, ya que se haba olvidado a lo largo de los siglos, a pesar de las catcquesis abundantes de los Padres y de la prctica de la Iglesia primitiva. Esa misma lnea de San Po X sigui Po XI cuando en la constitucin apostlica Divini cultus (20 diciembre 1928) dijo que "es absolutamente necesario que los fieles no asistan a los oficios como extranjeros o espectadores mudos, sino que, transidos por la belleza de la liturgia, participen en las ceremonias sagradas" 2 . De un modo amplio y profundo habla de participacin Po XII en la encclica Mediator Dei (20 noviembre 1947), especialmente cuando trata del culto eucarstico: "Conviene, pues, que todos los fieles se den cuenta de que su principal deber y su mayor dignidad consiste en la participacin en el sacrificio eucarstico, y eso no con un espritu pasivo y negligente, discurriendo y divagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso y tan activo, que estrechsimamente se unan con el Sumo Sacerdote... y ofrezcan aquel sacrificio juntamente con El y por El, y con El se ofrezcan tambin a s mismos" 3 . Tambin dedica a la participacin de los fieles varios nmeros la instruccin De msica sacra et sacra liturgia (3 septiembre 1958) de la Congregacin de Ritos (n.22-23). Finalmente, la Constitucin sobre la sagrada littirgia, del Vaticano II, habla de la necesidad de promover la educacin litrgica y la "participacin plena, consciente y activa de las celebraciones litrgicas" (L 11 14 19 21 30 41 48 50 79 y 114). De ah la necesidad de la pastoral litrgica ntimamente unida al ejercicio del culto. N o olvidemos que, si los sacramentos obran ex opere operato, son al mismo tiempo signos de la fe para quien los recibe. Y la santificacin del hombre depende tambin en sus frutos de las disposiciones con que participa en el culto. Por este motivo, la pastoral litrgica debe fomentar tanto la inteligencia de los signos litrgicos, mediante una apro1 A . BUGNINI, Documenta (1903-1953) ( R . 1953) I 12.
2

piada catequesis, como el compromiso personal a travs de la relacin que hay entre culto y vida, entre liturgia y misin.
b) LA LITURGIA NO SE REDUCE A UNA PASTORAL LITRGICA

La liturgia precede a la pastoral litrgica en tanto que es "el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo" (L 9). Por esto mismo, podemos tambin decir que la liturgia es ms que la pastoral y va ms lejos, ya que la participacinobjeto de la pastoral litrgicapresupone la celebracin. La liturgia est en la lnea del ser de la Iglesia; la pastoral litrgica est en el orden del crecimiento del cuerpo de Cristo. En el acto litrgico, antes es el opus operatum, en el que se basa la eficacia del signo sagrado, que el opus operantis, en el que se funda la participacin del pueblo en el acto de salvacin. Es decir, la liturgia contiene el misterio cristiano que la pastoral litrgica trata de aplicar con eficacia. Los ritos, pues, tienen una eficacia objetiva aun cuando sea indigente la pastoral litrgica. Sin embargo, si hay celebracin, hay de alguna manera pastoral litrgica, aunque sea deficiente, ya que el acto litrgico, en cuanto signo sensible del misterio, exige un mnimum de quehacer pastoral. La liturgia, aunque no se reduce a una pastoral litrgica, es de alguna manera siempre pastoral. Adems, la liturgia terrena, en cuanto que pregusta y toma parte "en aquella liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln" (L 8), va ms lejos que la pastoral litrgica, cuyo ejercicio se acabar cuando los signos velados actuales dejen paso desnudo a las realidades definitivas que contienen. Pero, al no agotar la liturgia "toda la actividad de la Iglesia" (L 9), la accin pastoral, evidentemente, es ms amplia que el ejercicio del culto sagrado. Incluso la pastoral litrgica, por proceder y seguir a la misma celebracin, es ms amplia que la liturgia.
c) C O N C E P T O DE PASTORAL LITRGICA

pontificia

ad

instaurationum

litmgicam

spectantia
e

A.

BUGNINI,

o.c,

64.

A A S 39 (1947) 5 5 2 ; Coleccin

de encclicas

y documentos

pontificios

(M.

1962)

"Puesto que la pastoralafirma A. M. Roguetes el arte de gobernar, de instruir y de santificar al pueblo fiel, la pastoral litrgica es la parte de este arte que consiste en hacerlo participar activa y conscientemente en la celebracin del culto, de modo que halle en la fuente misma el verdadero espritu cristiano" 4 . Esta definicin parte de un concepto de pastoral totalmente emprico, poco eclesiolgico y veladamente clerical, ya que el pueblo de Dios no es aqu sujeto activo, sino pasivo.
4

1097.

A. M. ROGUET, La pastoral litrgica: IglOr 268.

384

L.ll.

Pastoral

especial

Adems, no incluye el anlisis teolgico de la situacin en la que se realiza la pastoral litrgica. Otro tanto puede decirse de la reflexin que hace Vagaggini sobre las relaciones entre liturgia y pastoral 5 . Por pastoral, en su sentido ms lato, entiende Vagaggini "el arte de llevar el pueblo a Cristo y conservarlo en El" (p.766). La teologa pastoral es comprendida, consecuentemente, como "la ciencia teolgica del arte de conducir el pueblo a Cristo y conservarlo en El" (p.766). Despus de estudiar las relaciones entre pastoral y liturgia, acaba por afirmar que el fin de la pastoral litrgica es el de "conducir en la liturgia el pueblo a Cristo y conservarlo en El, y viceversa, o bien realizar y conservar en la liturgia el encuentro entre el pueblo y Cristo" (p.791). M. Lhrer, en sus reflexiones sobre la pastoral litrgica 6 , afirma que la consideracin teolgico-pastoral de la liturgia consiste en desarrollar, mediante el anlisis cientfico y teolgico de la celebracin concreta del culto, los principios y los imperativos de "cmo hoy la Iglesia se realiza en su culto" (p.292). Para concretar estos aspectos teolgico-pastorales no basta con una visin teolgica de la liturgia, sino que se debe partir de la liturgia como realizacin fundamental de la Iglesia. Evidentemente, hay que tener en cuenta el sentido teolgico de la liturgia que se desprende de las afirmaciones bblicas. Es necesario tener tambin en cuenta el momento concreto de la celebracin, es decir, las circunstancias histricas, teolgicamente analizadas para que deduzcamos los modernos imperativos de la pastoral litrgica. Adems de las exigencias eclesiolgicas que posee la liturg'a, derivadas de la Biblia y de la tradicin y concretadas en libros litrgicos adecuados, es necesario tener presente las implicaciones antropolgicas que posee el culto. La liturgia, pues, presupone un pueblo de Dios estructurado eclesialmente y una situacin concreta con diferentes aspectos antropolgicos. Pero como la liturgia se da en diversas formas, tales como la eucarstica, los sacramentos y el oficio divino, y la situacin en la que se celebra es compleja, es evidente que los puntos de vista teolgicos y litrgico-pastorales dan lugar a imperativos tan variados, que motivan una decisin concreta para cada celebracin. En resumen, podemos afirmar que pastoral litrgica es aquella accin pastoral realizada hoy por el pueblo de Dios con el objeto de edificar el cuerpo de Cristo, mediante las acciones eclesiales del culto cristiano, teniendo en cuenta la situacin real de los hombres.
C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia ( M . 1959) c.23. * M . L O H R E R , Die Feier des Mysterium der Kirche: Kulttheologie und der Kirche: H P T h I 292ss.
5

P.I seo.2 c.24. La pastoral litrgica

385

2.
und

Imperativos de la pastoral litrgica


Mysteriums der Kirche: Kulttheologie

B i b l i o g r a f a . M . L O H R E R , Die Feier des Liturgie der Kirche: H P T h I 287-323.

Evidentemente, el primer presupuesto de la pastoral litrgica es un recto concepto de liturgia. Aqu tratamos de los presupuestos pastorales en orden a unos imperativos. Damos por conocidos los principios teolgicos del culto.
a) LA PASTORAL LITRGICA ES UNA PARTE DE LA PASTORAL TOTAL

"La liturgiadijo Po XIIes la obra de la Iglesia toda entera. Pero hemos de aadir que, sin embargo, la liturgia no es toda la Iglesia, que no agota el campo de sus actividades" 7 . Otro tanto afirma la Constitucin sobre la sagrada liturgia, "pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin" (L 9). 1. Hay, pues, un antes de la liturgia: es el anuncio proftico de la palabra de Dios, que tiene dos tiempos: el tiempo del kerigma (misin o evangelizacin), en el que la fe aparece como conversin, y la palabra de Dios como palabra de poder. "Por eso, la Iglesia proclama a los no creyentes el mensaje de salvacin, para que todos los hombres conozcan al nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia" (L 9). el tiempo de la catequesis, en el que la fe aparece como la fe de iluminacin, y la palabra de Dios como palabra de comunin. "Y a los creyentes les debe predicar continuamente (la Iglesia) la fe y la penitencia, y debe prepararlos adems para los sacramentos" (L 9). De ah la consecuencia de dar a toda la evangelizacin y catequesis una polaridad litrgica, y de dar a la liturgia una dimensin catequtica. 2. Hay tambin un despus de la liturgia: es toda la vida cristiana como ejercicio continuo de caridad. La liturgia es gloria de Dios y santificacin de los hombres. Lo que ha sido vivido en la celebracin, que es la caridad de Cristo, debe ser vivido en cada uno de los hombres y de sus comunidades. El "antes" y el "despus" no se deben interpretar cronolgicamente, sino lgicamente. Los tres ministerios se interpretan mutuamente sin cesar. El ministerio proftico, que precede al litrgico de un modo lgico, psicolgico y temporal, coincide con
7 Po XII 1956) 319.

Hturgie

y la liturgia
;

pastoral

(Congreso Internacional

de Ass-Roma)

(Toledo '3

Teol.

pastoral

386

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.2 c.24c)

La pastoral litrgica

387

el ministerio caritativo en un tiempo real, ya que todo tiempo que no es de celebracin es, a la vez, antes y despus del culto. De ah que haya unas profundas relaciones entre ministerio profetice y hodegtico. Los signos cristianos de caridad son iluminados por la palabra de Dios, como palabra proftica, antes y despus del culto. En la Iglesia, la palabra de Dios no slo ilumina los signos cultuales, sino que los hace eficaces, en el sentido de que producen y causan la gracia que significan. En ltima instancia, tenemos dos grandes signos:
los caritativos, fuera de la celebracin, expresin de un culto natural;

LA PASTORAL LITRGICA ES EMINENTEMENTE CATEQUT1CA

Bibliografa.. F. D I E T H E L M , Erziehung und Liturgie (Benziger, Ensiedeln 1964); J. N I C E T , Renovacin litrgica y catcquesis (San Po X , Salamanca-Tejares 1965); T u . F I L T H A U T , La formacin litrgica (Herder, B. 1964); J. B. M O N T I N I , La educacin litrgica (Sigeme, S. 1964); La formation liturgique: M D 78 (1964).

los cultuales, en la celebracin, expresin del gape cristiano. La conversin, que precede al culto, no se da sin palabra de Dios y sin signos de caridad. Pero tampoco tenemos signos de caridad si no son una imagen, ms o menos consciente, de la caridad pascual. La pastoral litrgica tiene, pues, un entronque fundamental con la catcquesis y el ejercicio de la caridad. El ministerio litrgico anuncia lo que la liturgia realiza, la cual, a su vez, inspira lo que la caridad obra, ya que la liturgia es "la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (L 10). b) LA PASTORAL LITRGICA NO ES DIRECTAMENTE MISIONERA
(Descle, (Marova,

Bibliografa. Missions et Hturgie (Congreso de N i m e g a - U d e n , 1959) Br. 1960); P . J A D O T - T H . M A E R T E N S - L . R T I F , Liturgia y mundo acta] M . 1966).

La liturgia no hace obra directamente misionera, aunque nutre la vida cristiana y militante en orden a la evangelizacin. Con todo, el tema central de la evangelizacin es el "misterio pascual" que la liturgia celebra. Pero la liturgia no es para convertir, sino para convertidos. Dirigida a estos ltimos, y al presentar el misterio pascual en signos cultuales, de alguna manera actualiza tambin las exigencias de la evangelizacin, al conformar a las mismas,la vida de los presentes en la asamblea. Excepcionalmente, y esto puede ocurrir con los no creyentes, presentes en el culto por alguna razn humana, tiene la liturgia una capacidad de conversin, ya que su contenido coincide con el del kerigma, aunque presentado de diverso modo.

En toda la renovacin eclesial que ha operado el movimiento litrgico desde principios de siglo, ha ejercido un gran influjo la educacin del sentido litrgico de grupos reducidos, y en especial de asociaciones juveniles. A partir del significado que hoy posee la educacin cristiana en toda su plenitud antropolgica y del sentido que contiene la liturgia en su extensin teolgica y pastoral, se puede afirmar que la liturgia es punto de partida y meta de la educacin, aunque no es meta nica. La antropologa cristiana y la liturgia tienen un carcter tendrico, basadas en el dilogo de Dios con el hombre a travs de Cristo. La liturgia y la educacin cristianas son fundamentalmente pascuales, comunitarias e histricosalvficas. La iniciacin sacramental cristiana del bautismo, confirmacin y eucarista, que se debe ejercer gradual y plenamente con el convertido, constituye el catecumenado, en cuya escuela la educacin litrgica es la base principal. En esta institucin catequtica principal se trata de iniciar a los convertidos "en el misterio de salvacin, en la prctica de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos" para que sean introducidos "en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios" (M 14). Esta iniciacin cristiana culmina, mediante la participacin del memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en la madurez de "una vida de fe, de esperanza y de caridad" (M 14). Para esto, todo el pueblo de Dios ha de cooperar con objeto de formar la comunidad cristiana, en la que todos "ejerciten las funciones que Dios les ha confiado, sacerdotal, proftica y real. De esta forma, la comunidad cristiana se hace exponente de la presencia de Dios en el mundo, pues por el sacrificio eucarstico pasa con Cristo al Padre; nutrida cuidadosamente con la palabra de Dios, da testimonio de Cristo, y, finalmente, anda en la caridad y se inflama de espritu apostlico" (M 15).

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L.I1.

Pastoral especial

P.I sec.2 c.24.

La pastoral litrgica

389

d)

LA META DE LA PASTORAL LITRGICA RESIDE EN LOGRAR QUE EL PUEBLO PARTICIPE

3.

Dificultades de la pastoral litrgica

Bibliografa. Participazione attiva alia liturgia (Congreso de L u g a n o , 1953) ( L u g a n o 1953); J. PASCHER, Das Wesen der taetigen teilnahme, en Miscellanea litrgica in onore di S. E. il Cardinale Giacomo Lercaro (Descle, R . 1966) I 211-229.

B i b l i o g r a f a . F . M O R I . O T , Une condition prable toute reforme liturgique: un changement de mentalit: M D 78 (1964) 6 - 2 1 ; T H . M A E R T E N S , LOS riesgos del movimiento litrgico ( T a u r u s , M . 1965).

a)

SITUACIN DEL HOMBRE ACTUAL ANTE LA LITURGIA

La Constitucin sobre la sagrada liturgia dice que la participacin litrgica ha de ser: 1. Plena: que equivale a decir interior y exterior, por medio de actitudes, gestos, respuestas, oraciones y cantos. Es toda la persona humana, en todas sus dimensiones, la que se debe poner en comunicacin con la celebracin de los misterios. 2 Consciente, o sea fruto de una educacin litrgica adecuada, basada en una buena catequesis. "Una participacin consciente y activa de los fieles no puede obtenerse si no estn suficientemente formados" (De msica sacra 22d). Ya el concilio Tridentino se preocup de ordenar a los pastores que "frecuentemente, durante la celebracin de la misa (es decir, en la homila despus del evangelio o en la catequesis hecha al pueblo cristiano), ellos mismos u otros expliquen pasajes de lo que se ha ledo en la misa" (sess.22 c.8). La palabra consciente fue formulada de un modo claro por Po XII en su discurso a los congresistas de Ass. 3. Activa, que equivale a que sea "participacin armoniosa", cuyo primer ejemplo lo deben dar "el celebrante y los ministros que sirven al altar con la piedad interior debida, con la exacta observancia de las rbricas y de los ritos" (De msica sacra 22b). Claro est que "la plena participacin activa se obtiene cuando se aade tambin la participacin sacramental" (De msica sacra 22c). Evidentemente, esto presupone que los sacerdotes, educadores y dirigentes cristianos estn formados en la liturgia. La Constitucin sobre la sagrada liturgia insiste, sobre todo, en la educacin litrgica de los pastores. Para ello es necesario: 1) que reciban "una educacin adecuada" antes de su ordenacin sacerdotal y despus de su comienzo en la vida del ministerio (n.1518); 2) que se impregnen "totalmente del espritu y de la fuerza de la liturgia" (n.17), y 3) que lleguen a ser "maestros de la misma". Esta maestra, fruto paciente de mucha reflexin, lectura, consultas, vida espiritual y actuacin completa pastoral, se adquiere gradualmente (n.18).

La reforma de la liturgia en estos ltimos aos, y sobre todo despus de la promulgacin de la constitucin por el Vaticano II, ha sido hecha y se est llevando a cabo con una singular aceleracin, no exenta de dificultades. Unas, las principales, provienen de la deficiente preparacin que posee nuestro pueblo practicante, a excepcin de unos grupos minoritarios que van creciendo lentamente. Otras son debidas a los sacerdotes, sean presbteros u obispos, que, sin la mentalidad adecuada, siguen en buena proporcin anquilosados en una pasiva rutina, en parte quiz porque aoran el pasado tranquilo, cuando se celebraba sin dificultad, pero con poca eficacia personal y comunitaria. Los estudios sociolgicos que se han hecho recientemente sobre la reforma litrgica indican que el pueblo acoge, en general, favorablemente la reforma litrgica 8 . La adhesin a la lengua verncula en el culto es total por parte del pueblo sencillo. Ms costosa es la aceptacin del canto de la asamblea o la variacin de algunos ritos, sobr todo si se hacen sin justificacin catequtica. Las moniciones, cuando son breves y estn bien hechas, son admitidas sin dificultad. Hay adems un crecimiento evidente del gusto por los silencios, especialmente cuando la asamblea comienza a saborear la oracin en comn. Pero, aunque la reforma ha progresado en la misa, todava es muy incipiente en los sacramentos, y prcticamente nula por lo que se refiere al oficio divino del pueblo, constituido por los laudes y vsperas. Adems falta crear la conciencia, tanto en los pastores como en los fieles, de la relacin profunda que hay entre liturgia y misin, aunque se advierte que poco a poco la liturgia de la palabra comienza a provocar nuevas actitudes cristianas. Tampoco se ha logrado establecer todava el catecumenado necesario para catequizar a los paganos bautizados, ni llega a ser la historia de salvacin el eje central de nuestras celebraciones, por falta de conocimiento bblico. Por otra parte, estamos muy lejos de crear una nueva cultura cristiana que se nutra tanto de la tradicin bblica y litrgica de la Iglesia como del mundo de ideas que aporta la cultura del mundo actual. Y, por ltimo,
8

(P.

Cf. C L . JEAN-NESMY, La parole 1966).

aux la'ics. Enqute

sur la reforme

de la

messe

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nos falta una visin global de la pastoral de conjunto en la que se encuadre adecuadamente la pastoral litrgica. Aun cuando estas deficiencias actuales llegasen a ser resueltas, todava quedara una grave dificultad, que tiene su raz antropolgica en el modo ser del hombre actual 9 . Hay una gran distancia actualmente entre el rito y la vida: 1. Porque el hombre domina la naturaleza o al menos ha perdido el sentido natural de lo sagrado, aun cuando ha crecido extraordinariamente en l la sensibilidad histrica, que le posibilita entrar en contacto con la historia de salvacin que la liturgia celebra. 2. Se es hoy muy sensible a la sinceridad de los gestos por la primaca que el orden personal cobra sobre el objetivo. Se valora la sinceridad incluso ms que la verdad. Esto lleva consigo una revisin a fondo de muchos gestos cultuales que no poseen ninguna significacin o la poseen de un modo secundario. 3. Se asiste a un gran proceso de desacralizacin. El hombre, con su mundo natural, ha llegado a crearse una verdadera autonoma. Y desde el lado religioso nos encontramos hoy inseguros ante la valoracin del mundo natural, frecuentemente tenido como profano o pecaminoso. Toda una cultura monstica o eclesistica est en trance de profunda transformacin gracias a las nuevas visiones antropolgicas, psicolgicas y sociolgicas que aporta la ciencia actual. Nos falta una teologa de las realidades terrenas sobre la que se base el uso de los gestos y de las cosas litrgicas. Los ritos no slo pueden degradarse, sino que en gran parte pueden ser innecesarios. La palabra, que esno lo olvidemosla esencia de la liturgia, tiene una gran primaca en el mundo actual. Y deber adquirir un destacado puesto en el culto. Naturalmente, debe ser una palabra concreta e imagentada, no abstracta, como siempre lo es en la Biblia y en la liturgia * . Por otra parte, en los mismos textos del Vaticano II, segn se avanza desde la Constitucin sobre la sagrada liturgia hasta la que trata de la Iglesia en el mundo actual, se aprecia un concepto de culto, frecuentemente llamado "espiritual", cada vez ms extendido a actividades no especficamente litrgicas. Su dimensin antropolgica es tan evidente como su dimensin eclesiolgica. La liturgia sera, pues, un momento privilegiado del culto total espiritual. As se podra trazar una relacin ms es9 Cf. el sugestivo estudio de T H . M A E R T E N S , Condiciones de vida que dificultan al hombre moderno la comprensin del rito, en Liturgia y mundo actual ( M . 1966) 39-64. 10 C t . C L . G E F F R , Desacralizacin y santificacin: C o n c 19 (1966) 291-308; O. RABUT, El valor espiritual de lo profano (B. 1965); H . M A N U E R S , Desacralization de la liturgie. Rflexions sur Vorientcttion de i'exprimentation aux Pays-Bas: PetL 48 (1966) 707-717; P . MANZANAL, Desacralizacin y liturgia: Liturgia 22 (1967) 11-31.

trecha entre rito y vida, entre lo llamado sagrado y lo denominado por unos profano, y por otros santo.

b)

ANTINOMIAS DE LA PASTORAL LITRGICA

Nos encontramos con una serie de tensiones o antinomias en la prctica de la pastoral litrgica, que podemos formularlas as: 1. El individualismo, frente a la asamblea comunitaria

Se ha insistido tanto y durante tantos aos en que el encuentro con Dios lo realiza el alma "a solas", que para determinados fieles de cierta edad es difcil aceptar las exigencias que posee la asamblea. Por otra parte, hay a veces pretensiones desmedidas de formar una asamblea sin respetar mnimamente las exigencias personales de silencio y de oracin. La religin cristiana es siempre personal, lo cual significa un equilibrio entre lo individual y lo comunitario. Evidentemente, a Dios tambin se le halla a solas, aunque siempre a travs de Cristo y en la Iglesia, lo cual supone, de ordinario, el encuentro con los hermanos. 2." El clericalismo, frente a la tarea del seglar

Para muchos sacerdotes, la liturgia parece ser un quehacer exclusivamente clerical. A lo sumo, se aceptan en el presbiterio a los nios. Como, por otra parte, en la nave predominan las mujeres, hay un cierto recelo en los hombres de participar en el culto como ayudantes del celebrante. N o cabe duda que la funcin principal litrgica est ejercida por el sacerdote, pero no debemos olvidar la vocacin cultual de todo el pueblo de Dios y de que la Iglesia total es el sujeto activo de la pastoral litrgica. Evidentemente, el equipo litrgico de cualquier comunidad cristiana debe representar a la totalidad de la asamblea. 3." El rubricismo, frente a la significacin de los ritos

Aunque en la conciencia de casi todos la liturgia no se reduce a unos ritos obedientemente realizados, de hecho preocupa, en general, mucho ms el rubrum o rbrica que la nigra o el espritu. N o se pregunta qu es mejor hacer, sino cmo se debe hacer. N i a ciertos responsables les interesa ms el valor del

392

L.II. Pastoral especial

P.I sec.2 c.24. La pastoral litrgica 6. El sacramentalismo, frente a la fe personal salvadora

393

acto, sino su licitud. Por este motivo no se enjuician tan severamente las celebraciones apenas valiosas, pero conformes a las rbricas, como aquellas que son profundamente valiosas, pero incorrectas por falta de algn requisito rubricista. La reforma de las rbricas y su simplificacin sigue, por supuesto, un camino que tiende a dar primaca al significado de los ritos ms que al modo concreto de realizarlos. La sumisin a las rbricas, que evidentemente constituye un valor, es ejercida escrupulosamente por algunos liturgos poco formados, a los que falta frecuentemente una sensibilidad relativa al contenido de los textos y al significado de las acciones. 4. El triunfalismo, frente a la sencillez evanglica y actual

La valoracin, frecuentemente excesiva, del opus operatum en la liturgia ha llevado a ciertos liturgos a una pastoral litrgica sacramentara a ultranza, con el olvido lamentable de que el sacramento no opera sin la fe, de que la celebracin sacramental tambin es un compromiso personal, de que sin conversin no hay culto cristiano y de que el don divino de la fe insta por exteriorizarse en el acto personal de esa misma fe. Frente a una pastoral litrgica predominantemente sacramental, surge hoy la necesidad de valorar adecuadamente una pastoral misionera que desemboque en un culto cristiano de verdad. 1 Las devociones, frente a la piedad litrgica

N o faltan defensores de una liturgia que debe manifestarse con grandes y esplndidas ceremonias, ya que el culto, dicen, se dirige al Rey celestial, y todo es poco para el Seor. Se justifican incluso grandes dispendios para emplearlos en magnficos sagrarios o en un maravilloso templo, fundados en la escena evanglica de la mujer pecadora que derrama un frasco de precioso y costoso ungento en los pies del Seor. Por eso abundan en el templo los aclitos, los maceteros con flores, las luces deslumbrantes, los coros pagados, etc. Es evidente que la liturgia debe manifestar la gloria de Dios, pero no olvidemos que el culto ejercido por Cristo, Sumo Sacerdote, consisti, desde la encarnacin a la muerte y resurreccin, en una vida absolutamente evanglica, sin pompa, plena de pobreza y de sencillez. El culto cristiano, no lo olvidemos, es "en espritu y en verdad". 5. El angelismo, frente a las exigencias vitales humanas

Ha sido durante tanto tiempo nuestra liturgia tan poco creadora de piedad personal, que la espiritualidad, fraccionada en variadas formas y atenta a secundarios detalles, ha buscado unos cauces extralitrgicos y extrabblicos. Se ha valorado la oracin de peticin sobre la oracin de alabanza o de accin de gracias, se ha insistido ms en el esfuerzo psicolgico que en la actitud contemplativa mistrica y se ha llegado a un cierto convencimiento de que la oracin es una cuestin individual. El camino para una oracin personal cristiana ha de llegar cuando celebremos con piedad la liturgia, dando cabida en su interior al silencio y a la oracin, y cuando se basen las devociones en las fuentes bblicas y litrgicas.

c)

RACES DE LAS DIFICULTADES Y ANTINOMIAS EN LA PASTORAL

Por una dicotoma terrible entre el cuerpo y el alma, entre lo material y lo espiritual, ms de origen helnico que bblico, hemos heredado un sentido incompleto de lo espiritual, equiparado a lo no sensible, a lo exterior. El hombre, segn la antropologa cristiana tradicional, es espritu encarnado. El cuerpo es el smbolo real del hombre, como la humanidad de Cristo es el sacramento radical de su divinidad. El espritu tiene la primaca desde luego; pero slo se manifiesta a travs de lo sensible. De ah la necesidad de equilibrar lo interior con lo exterior, el misterio cristiano con los hechos de vida, los ritos con la vida humana, las palabras sagradas con las aspiraciones culturales del

LITRGICA

hombre.

La pastoral litrgica que el Vaticano II ha trazado manifiesta unas transiciones fundamentales de las rbricas, a los contenidos; de un texto inmutable, a un texto revisable; de una uniformidad absoluta, a una cierta diversidad; de una liturgia complicada, a una celebracin sencilla; de una lengua nica, a las lenguas vernculas; de un uso limitado de la Biblia, a un uso ms amplio, y de una presencia pasiva del pueblo, a una participacin plena, consciente y activa. Estos cambios se estn produciendo con algunas tensiones, ya que no es fcil conjugar el equilibrio entre comunidad o individuo, masa y lites, misterio e institucin, letra y espritu, ini-

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L.I1. Pastoral especial

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ciativa y obediencia, unidad y diversidad, tradicin y actualidad. Las races de las dificultades y de las tensiones podemos concretarlas en las siguientes causas 1 1 : 1.a Un concepto incompleto de liturgia PASTORAL

CAPTULO 25

DE LA INICIACIN

CRISTIANA

Para conocer el verdadero sentido de la liturgia no basta con un esfuerzo intelectual, ya que se trata de una accin; se requiere una experiencia. Pero como es una accin mistrica, es necesario vivirla en un clima de celebracin sagrada. Cuando se reduce la liturgia a rbricas o arqueologa, o cuando no equivale a un culto en espritu y en verdad, fcilmente crecen las dificultades en el ejercicio de esta pastoral. 2.a Un sentido desviado de Iglesia

B i b l i o g r a f a . A . CROEGAERT, Baptme, conjirmation, eucharistie, sacrements de l'initiaion chrtienne (Br. 4 1946); Communion solennelle et profession de foi (Cerf, P . 1952); P . F . PALMER, Sacraments and worship. Liturgy and doctrinal development of baptism, conjirmation and the eucharist ( N e w m a n Press, WestminsterMaryland 1955); B, N E U N H E U S E R , Taufe und Firtnung, en Handbuch der Dogmengeschicbte, ed. por M. SCHMAUS-J. R. GEISELMANN-A. GRILLMEIER (Herder, F. 1956)

IV fase.2; Du catchumnat la conjirmation: M D 58 (1959) 3-145; H . SCHMIEVT, Jnitiatio christiana, e n ntroductio in liturgiam occidentalem (Herder, R . 1960) 238-321; L. BOUYER, La iniciacin cristiana ( F a x , M . 1961); T . CAMELOT, El bautismo y la confirmacin en la teologa contempornea (Herder, B . 1961); T i . M A E R T E N S , Histoire pastorale du rituel du catchumnat et du baptme (Bblica, Br. 1962); J . D A NILOU, Sacramentos y culto segn los Santos Padres ( G u a d a r r a m a , M . 1962); A. HAMMAN. L'initiaion chrtienne (Grasset, P . 1963); R . BRAUDY, La iniciacin cristiana: IglOr 553-608.

En la base de toda celebracin, por ser un quehacer de la asamblea, est siempre la Iglesia. Segn el concepto que tengamos de Iglesia, lo tendremos de asamblea. Las orientaciones de la pastoral litrgica dependen de criterios eclesiolgicos, que, en definitiva, se basan en el modo de orientar el sentido que posee el pueblo de Dios. La escasa participacin activa del pueblo en el culto se ha debido fundamentalmente a una concepcin estrechamente clerical de Iglesia. 3.a Una visin inexacta del hombre

1.

F e y sacramento

Bibliografa J. H A M E R , Le baptme ct la foi: Iren 23 (1950) 387-405; J. DUPI.ACY, Le salut par la joi et le baptme d'aprs le Nouveau Testament: LetV 27 (1956) 3-52; J . G O F F I N E T , Le baptme, sacrement de a foi: RevEccILige 45 (1958) 333-351; L . VILI.ETTE, Foi et sacrement 2 vols. ( P . 1959 y 1964); K. R A H N E R , Die Soleramente ais Grundjunktionen der Kirche: H P T h I 324-332; H . D E N I S , La pastorale des sacrements dans une vue theologique de I'ensemble de la pastorale: M D 88 (1966) 5-22; Fe y sacramento ( M a r o v a , M . 1966); J. GoiTIA, Vida sacramental y religin personal: IglV 2 (1966) 7-24.

a)

CONSIDERACIONES DOCTRINALES

Tan necesario para la liturgia es el sentido equilibrado de la Iglesia como la visin completa del hombre. Solamente con una recta antropologa podemos equilibrar los excesos de una liturgia desencarnada o anticorprea, de sabor maniqueo. Los signos son centrales en todo el quehacer litrgico, y difcilmente llegaremos a captarlos cuando se olvidan las exigencias de su materializacin. AI evaluar, en definitiva, no slo las dificultades o antinomias que presenta la pastoral litrgica, sino las races de donde proceden, vemos que sin unos criterios pastorales adecuados no poseeremos un culto cristiano en espritu y en verdad.
ment C t . F . MORI-OT, Une condition prable de mentalit: M D 78 (1964) 6-21. ti toute reforme Ulurgique, un change-

Al examinar el ministerio de la palabra de Dios, vimos la funcin en la economa de la salvacin a la luz de los textos bblicos 1 . Fundamentalmente, todos ellos se refieren a la proclamacin viva de la palabra de Dios que Jesucristo realiz en nombre del Padre o a la que hicieron los apstoles en nombre de Jesucristo despus de recibir el Espritu Santo. Cristo es la palabra de Dios encarnada que cobra su plenitud en la resurreccin. Y todo lo que El hizo y ense constituye una manifestacin o epifana particular de su propia persona, que es la epifana total de Dios sobre la tierra. Lo que El hizo lo realiz por su palabra, ya que era el Verbo, y lo que El proclam lo pronunci para que se realizase o porque se realiz, ya que sin El no se hace nada de cuanto se hace. Los apstoles tambin transmiten la palabra de Cristo; en primer lugar, oralmente. Y despus, con la garanta de la inspiracin, la escriben. Es palabra de Dios por ser de Cristo, la cual
1

mento

R e s u m i m o s aqu parte del artculo de C . FLORISTN, en la accin pastoral: ScripVict 8 (1961) 25-29.

La palabra

y el

sacra-

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L.ll.

Pastoral especial

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397

tiende a realizarse. No es palabra suya; ellos son los servidores. Por eso se llama a la predicacin ministerio o servicio de la palabra. Y como la palabra de Dios suscita la fe, es tambin un ministerio de fe. En cuanto son los apstoles embajadores de Cristo, su palabra es palabra de Dios. Pero tienen ellos, individualmente, el peligro de proclamar su propia palabra, su palabra humana. Por este motivo es necesaria la presencia continua de Cristo en medio de ellos para que sean verdaderos testigos de la palabra. Y como todos los apstoles con todos los santos forman el cuerpo de Cristo, cuya cabeza invisible es el Seor, siendo la visible Pedro o sus sucesores, la palabra de Cristo es ahora palabra de Dios "in forma Ecclesiae". La Iglesia es, pues, la depositara de la palabra de Dios. Es la "communio sanctorum", la comunidad en torno a las cosas santas. Sin palabra no hay fe, ni, por consiguiente, Iglesia. La palabra de Dios convocando hace nacer a la Iglesia, que en realidad es la convocada. A su vez, la Iglesia se convoca a s misma y convoca a la comunidad humana para que se transforme ntegramente en "communio sanctorum". Pero radicalmente la Iglesia es comunidad en torno a la eucarista. Si la vida cristiana comienza con la palabra de Dios, termina siempre en el sacramento de los sacramentos; o dicho de otro modo: de la eucarista provienen todas sus fuerzas, incluso las que posee la palabra para convocar cristianamente. La funcin de la palabra no es otra, pues, que la de abrir la marcha de la salvacin hasta desembocar en la celebracin del sacrificio y de la cena del Seor, fuente radical de salvacin. No es la palabra slo la que da la salvacin, puesto que su fuerza ("in forma Ecclesiae") la recibe, en ltima instancia, de la virtud sacramental. Sin embargo, la fe que suscita la palabra de Dios a travs de la palabra humana es el comienzo de la salvacin. Cristo dijo que "se condenar el que no creyere" (Me 16, 16), no el que no se bautizare; pero tambin dijo que "el que creyere y se bautizare se salvar" (Me 16,16). La Escritura (Jn 1, 12; 3,36; 8,24; Act 10,43; 16,31; Rom 3,22; 5,1-2; Gal 2, 16; 1 Jn 5,1) y la tradicin afirman claramente que el primer lazo de unin con Cristo est constituido por la fe. De ah la importancia que tiene la proclamacin de la palabra. "Qu es lo que pides a la Iglesia de Dios?", pregunta el prroco al nefito en el bautismo. Y ste contesta por s mismo, si es adulto, o por boca de los padrinos, padres o la Iglesia, si es un nio: "La fe!" "Y la fe, qu te concede?", dice la segunda pregunta, a la que contesta el bautizado: "La vida eterna."

Ahora bien, la causa instrumental que opera la fe es el bautismo, que es el sacramento de la fe 2 . La fe justifica antes del rito bautismal, pero no sin la eficacia del sacramento. "La fe y el bautismodice San Basilioson dos medios de salud conjugados e inseparables. La fe encuentra su perfeccin en el bautismo, y el bautismo se funda en la fe. El uno y el otro tienen idntica frmula sagrada: Creemos en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, y, del mismo modo, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo somos bautizados. En primer lugar est la profesin de fe, que conduce a la salvacin; despus sigue el bautismo, que pone el sello a nuestra adhesin" 3 . Pero as como no puede administrarse el bautismo sin la fe, as tampoco podra darse el bautismo a un candidato que se negase a recibir ms tarde la eucarista. La fe y el sacramento se entrelazan totalmente; de ah la relacin entre la palabra y el sacramento dada la conexin de la palabra con la fe. "La fuerza de la pasin de Cristoafirma Santo Toms se nos transmite mediante la fe y los sacramentos. El modo de participacin es, naturalmente, diverso. La unin por medio de la fe exige un acto del alma; la unin por medio de los sacramentos se realiza mediante el uso de cosas externas" 4 . Es decir, "los adultos que creen, convirtindose, estn incorporados espiritualmente a Cristo en primer lugar; pero despus, cuando estn bautizados, son incorporados de un cierto modo corporal, es decir, por medio de un sacramento visible, sin cuyo voto no habran sido incorporados ni siquiera espiritualmente" 3 . Nosotros, pues, nos unimos a la pasin de Cristo por la fe una vez proclamada la palabra. "Ahora biendice el Anglico, la virtud que perdona los pecados pertenece de manera especial a la pasin de Cristo. Por tanto, a los hombres se les perdonan los pecados de modo especial por la fe en la pasin, segn la carta a los Romanos (3,25): al cual puso Dios como medio de propiciacin por la fe en su sangre. En consecuencia, la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los pecados, procede primordialmente de la fe en la pasin de Cristo" 6. El uso de las cosas exteriores que se realiza en todo acto sacramental no es mgico, sino que exige un fundamento: la fe. De ah que no pueda darse el sacramento sin la palabra; pero no slo en el momento de celebrarlo, sino previamente, con objeto de que los corazones humanos estn ya vueltos hacia Cristo por la fe en su pasin.
' TRID., ses.6 c.7: D 799. ' SAN BASIUO, Tr. de Spir. Soneto I 17: PG 32,117. * 3 q.62 a.5; cf. F. X. ARNOLD. Al servicio de la fe (Buenos Aires ' 3 q.62 a.5. * 3 q.62 a.5.
3

1963)

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L.II.

Pastoral especial

Segn estos principios tomistas, no se da una accin cultual en el cristianismo sin que le acompae, por una parte, la palabra, y, por otra, sin que le preceda la proclamacin del evangelio, para que se suscite la fe en la pasin de Cristo por parte de los que se disponen a recibir el sacramento. "Una fedice Arnoldque no tienda hacia los sacramentos y que no los venere como dispuestos por Dios, sera deficiente y ficticia; un sacramento que no brotase sobre la base de la fe, sera magia. En consecuencia, tambin sera una predicacin deficiente y ficticia si no condujese a los misterios, a los sacramentos, lo mismo que un sacramento que no fuese al mismo tiempo proclamacin" 7 . Los sacramentos son proclamacin de la muerte del Seor y "signa protestantia fidem, qua iustificatur homo" 8 , adems de ser medios para obtener la gracia. Tertuliano dice del sacramento que es "vestimentum quodammodo fidei" 9 ; San Cipriano llama al bautismo "aqua fidelis", y la liturgia afirma que el sacramento de los sacramentos es un "mysterium fidei". De ah que la proclamacin de la palabra, en cuanto es un sacramento de fe, preceda lgica, psicolgica y temporalmente a la celebracin del sacramento. De otro modo, la fuerza "ex opere operato" sacramental no tendra significado si quien recibe el sacramento estuviese desprovisto de la fe en la pasin por no haber escuchado previamente la palabra. La accin eclesial comienza radicalmente all donde los hombres no han odo decir que Jess es Cristo. Desde la proclamacin del primer kerigma hasta la celebracin eucarstica del testamento del Seor, la comunidad eclesial se edifica en una lnea que va de la palabra al sacramento, para terminar en la caridad. Son estadios diferentes desde un punto de vista pastoral terico, puesto que en la realidad se dan juntos. La comunidad es, desde luego, la misma: aquella que, siendo humana al principio, se hace despus eclesial, para terminar, fuera del tiempo, en una proyeccin eternamente celestial.
b) CONSIDERACIONES PASTORALES

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Una de las preocupaciones pastorales ms agudas que sienten los prrocos en su ministerio es la facilidad absoluta con que se concede el bautismo a todos los nios, y el matrimonio a todos los que solicitan casarse "por la Iglesia". La confirmacin y la primera comunin, debido quiz a que precede una cierta prepa7 F . X . ARNOT.D, T h Q 137 (1957) 10. 3 q.61 a . 4 .
9

racin catequstica, no producen la misma desazn que los anteriores sacramentos. De hecho, segn reconocen los obispos franceses en su documento sobre el bautismo de los nios, "el nmero de bautizados no instruidos en su fe y extraos, finalmente, a una vida eclesial no cesa de crecer" 1 0 . Este hecho plantea un problema de difcil solucin: la sacramentalizacin de los que no estn evangelizados o adecuadamente catequizados. "Los sacramentosafirma J. Mnager, obispo de Meaux son signos religiosos y sagrados instituidos para dar la gracia de Dios a los que los reciben en las disposiciones requeridas. Son el signo de la fe y al mismo tiempo de la pertenencia a una sociedad religiosa y a una comunidad espiritual de creyentes que es la Iglesia. La consecuencia aparece inmediatamente: los sacramentos deben ser recibidos en la fe y deben manifestar la fe de los que los reciben. Ahora bien, la fe, si es autntica, tiene graves exigencias, y estas exigencias se manifiestan en la vida. La recepcin de un sacramento es, pues, un compromiso personal de vivir segn su fe y atestiguarla en la vida cotidiana... Por o cual la Iglesia debe exigir que quien se presenta para recibir un sacramento sea un verdadero creyente instruido en su fe y, en cuanto la debilidad humana lo permite, viviendo verdaderamente su fe y siendo fiel a sus exigencias. Si no est en estas condiciones, ella no debe rechazarlo o condenarlo, sino ayudarle a conseguirlas con paciencia y con firmeza. La Iglesia no puede, por lo tanto, dar un sacramento a personas que no tengan ya la fe, que no posean instruccin y formacin cristiana al menos elemental, como se da en los aos del catecismo, o que vivan en contradiccin con su fe... En los aos futuros habr que insistir ms y ms en la formacin religiosa preparatoria para los grandes actos sacramentales, para que sean recibidos libremente en la fe y no solamente en virtud de costumbres irreflexivas, que los desnaturalizaran de raz, quitndoles toda significacin y todo valor religioso. Se trata de una reflexin y de una accin educativa que hay que continuar pacientemente y con entusiasmo; est por medio la autenticidad y la verdad de la misin pastoral de la Iglesia" 11. Ante este grave problema pastoral se suelen dar estas soluciones:
'" La pastorale du bapeme des petits enfants. Docutnent episcopal (diciembre de 1965): M D 88 (1966) 44. 11 Boletn parroquial d e San P e d r o d e Avon, dicesis de M e a u x (Francia). N o t a pastoral publicada p o r el obispo en enero de 1966 a p r o p s i t o d e u n incidente ocurrido en A v o n (Seine-et-Marne) c u a n d o el p r r o c o se neg a bautizar a d o s n i o s y a d o s parejas d e casados q u e n o presentaban las condiciones requeridas. Cf. ]a t r a d u c c i n en F . SEBASTIN, Sacramentos y je. Un problema de la pastoral espaola: IglV 2 (1966) 7 9 .

Wort

des Heiles.
c.13;

Gedanken
cf. F. X.

zu einer
ARNOLD,

Theologie
Al servicio

der
de

Predigt:
la je,

TERTULIANO,

De

baptismo

o . c . 13.

400

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l. 1 Sacramentalizar sin ninguna exigencia a todos los que piden el sacramento. Parece que es una solucin falsa, ya que algunos de los que se acercan a lo "sagrado", inconscientemente tomado como "mgico", lo hacen por costumbre social, sin fe suficiente, sin conversin advertida y sin compromiso personal arraigado. Se invoca el "ex opere operato" sacramental con el olvido manifiesto de que el sacramento sin la fe no opera. Y convertimos la celebracin en un acto familiar o social o la degradamos a pura magia. Tampoco parece ser suficiente el argumento de que la Iglesia ha de dar sumas facilidades a todos, huyendo de un peligroso "purismo", ya que oscurecemos el rostro de la Iglesia como sacramento primordial erigido entre todos los pueblos. Lo que pretende ser signo eficaz, se convierte en contrasigno manifiesto. 2.a Rechazar radicalmente el sacramento con el pretexto de que quienes lo piden (padres para los nios o adultos para s mismos) no estn dispuestos a asumir las exigencias de la fe. Tampoco parece ser solucin adecuada, ya que muchos de estos padres y adultos, si poseen una fe dbil (alguna poseen, pues han hecho una peticin), no es siempre por su culpa. N o han sido ni evangelizados ni catequizados. Quiz han asistido con cierta regularidad a la misa dominical, pero apenas han percibido nada, ya que no entendan nada. N i siquiera han sido ayudados por la comunidad cristiana, puesto que apenas ha existido. En algunos casos incluso, apenas han recibido un testimonio evanglico de su propio pastor. 3.a Crear tiempos intermedios pastorales entre la peticin sacramental y la celebracin cristiana. Estas etapas daran lugar, en un clima de relaciones psicolgicas con el pastor, a una adecuada catequesis. Naturalmente, esta solucin intermedia entre la primera y segunda posicin debe establecerse para una dicesis entera o para un conjunto de dicesis. As llegaran los padres que desean bautizar a sus hijos y los adultos que quieren contraer matrimonio a descubrir el rostro de la Iglesia, el significado de la fe, el valor personal de la conversin, el compromiso cristiano comunitario y el valor del acto sacramental. De unas motivaciones religiosas precristianas o naturales pasaran los solicitantes a unas motivaciones autnticas basadas en la llamada de Dios en Cristo para edificar su reino. N o debemos, pues, ni mantener en su ignorancia o inexperiencia religiosa a quien se acerca al sacramento, ni tampoco debemos desechar radicalmente una peticin, puesto que posee una elevado punto de apoyo preevangelizador o evangelizador. Pero jams olvidemos que sin iniciacin cristiana adecuada no poseeremos adultos en la fe.

2.

El catecumenado

B i b l i o g r a f a . G . BARDY, Catchumnat: C a t h o l 2 (1949) 644-667; Vers un cathchumnat d'adultes ( P . 1957). C o m m i s s i o n N a t . de l'Enseignement Religieux; Jnitiation religieuse et catchumnat des adultes: L u m V i t 12 (1957-3); P . - A . L I E G E , Le catchumnat dans l'dification de l'glise: P e t M 1 (1958) 31-54; F . COUDREAU, Catchumnat et mission: P e t M 1 (1958) 285-300; T H . O H M , Das Katechumenat m den Katholischen Missionen (Aschendorffsehe Verlag, Miinster 1959); F . COUDREAU, La dmarche catchumnat: P e t M 2 (1959) 497-512; I D . , Le catchumnat ( P . 1961), Service Diocesain du C a t c h u m n a t ; Problmes de catchumnat ( P . 1962), Centre N a t i o n a l de l'Enseignement Religieux; M . DUJARIER, Le parrainage des adultes aux trois premiers sicles de l'glise (Cerf, P . 1962); F . COUDREAU, L'exprience d'un catchumnat: L u m V i t 18 (1963) 107-122; A. T U R C K , AUX origines du catchumnat: R S P h T h 48 (1964) 2 0 - 3 1 ; A. STENZEL, LO transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y del bautismo: C o n c 22 (1967) 206-221.

a)

LA INSTITUCIN CATECUMENAL PRIMITIVA

Catecumenado es la institucin cristiana en la que durante un cierto tiempo reciben instruccin cristiana los creyentes que se disponen a ingresar en la asamblea eucarstica mediante el bautismo. En la poca apostlica, el bautismo segua inmediatamente a la confesin de fe cristiana, que se resuma en la afirmacin "Jess es Seor" (1 Cor 12,3) o "Jess es el Hijo de Dios" (1 Jn 4,15) 1 2 . El rito sacramental consista en un bao de agua, con el significado de consepultura y conresurreccin con el Seor (Rom 6,6.8; Col 2,20) mediante la imagen del descenso a las aguas y la salida de las mismas (cf. Rom 6,1-11 y 1 Pe 3, 16-21). La confesin de fe cristiana profesada por los judos convertidos por la predicacin apostlica bastaba para bautizarlos. Pero, cuando la Iglesia se dirigi a los paganos, que desconocan la "pedagoga hacia Cristo" de los judos, fue necesario establecer una cierta preparacin catecumenal antes del bautismo. "Por elloafirma J. Betzse atenda especialmente a la instruccin en la fe cristiana y, sobre todo, a la formacin del ethos cristiano, conforme a la exigencia neotestamentaria de que el alejamiento penitencial de la corrupcin del mundo y la conversin creyente a Cristo constituan el presupuesto necesario para el bautismo (Me 10,16; Mt 28,20; Act 2,38). Otra motivacin fundamental era la conviccin de que la Iglesia era la comunidad de los santos. Todo ello condujo al catecumenado. La preparacin doctrinal y moral al bautismo se realizaba en dos estadios: el catecumenado y la accin bautismal misma" 13 . Aunque Justino afirma que hacia el ao 150 haba una instruccin prebautismal, parece que el catecumenado se estableci a finales
" Cf. L. MALDONADO, El mensaje de los cristianos (B. 1965) 28-29. " J. B E T Z , Bautismo, en Conceptos fundamentales de teologa (M. 1966) I 195'

402

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Pastoral especial
b)

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Pastoral

de la iniciacin

cristiana

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del siglo II. Hiplito, hacia el 220, nos describe un catecumenado organizado que duraba tres aos, despus de una prueba inicial para ingresar en el mismo a base de un examen de la conducta moral y de la intencionalidad del candidato. Tomaban parte los catecmenos en la liturgia de la palabra y en la oracin. Volvan a tener otra prueba, y desde entonces se convertan en ehcti o competentes. Diariamente reciban una instruccin, acompaada de una imposicin de manos y de un exorcismo 1 4 . En la noche pascual eran bautizados despus de una ltima imposicin de manos, conjuracin del demonio, soplo, sgnacin y uncin con el leo del exorcismo. Al salir de la inmersin reciban el crisma, se ponan los vestidos y entraban en el templo, donde el obispo les impona las manos, unga con leo de accin de gracias y les sellaba la frente. En el siglo IV, con la llegada al bautismo de grandes masas, el catecumenado se redujo a un tiempo ms breve y perdi cierto vigor. Cobr importancia la admisin mediante una catcquesis bsica, la signacin, el exorcismo y la sal. Inscrito el catecmeno, participaba durante la cuaresma en una serie de reuniones basadas en la explanacin de la fe cristiana y de la tica correspondiente. Haba una entrega y una devolucin del smbolo, al que en Roma se aadan el evangelio y Padre nuestro. Poco a poco llegaron a destacar tres reuniones importantes o "escrutinios", que posteriormente se transformaron en siete. El nmero de adultos que se preparaba para el bautismo descendi paulatinamente y aument el de los nios. Evidentemente, la comunidad cristiana intentaba suplir lo que faltaba al catecumenado, enormemente debilitado por la generalizacin del bautismo de nios. Las instrucciones desaparecieron, se mantuvieron los gestos, y el conjunto de ritos, planeados para una cuaresma, dieron lugar, concentrados, al rito actual, lleno de repeticiones, aunque con todos los elementos bsicos antiguos. N o se cre un rito bautismal adecuado a los nios. Al crecer la preocupacin por las consecuencias del pecado original, el bautismo se adelanta "cuanto antes", con lo que desaparecieron los gestos tradicionales bautismales de Pascua y Pentecosts. Desde la Edad Media, todo se hizo en un solo acto, lleno de gestos amalgamados y ausente de lecturas y de catequesis. Tambin se separ el bautismo de la confirmacin y de la eucarista, con lo que desapareci el profundo sentido de la iniciacin total cristiana. El Ritaale romanum de 1614 fij dos rituales: de adultos, apenas utilizado, y de nios, que permanece inmutable hasta la reforma decretada por el Vaticano II.
" J. A. JUNGMANN, Katechumenat: LThK 6 (F. ' 1961) col.52.

HACIA UNA NUEVA INSTITUCIN CATECUMENAL

Si analizamos hoy las instituciones pastorales de nuestra "cura animarum", veremos que se nota una caresta alarmante respecto de la catequesis en sus diferentes grados, pero muy en especial para los adultos. Tambin es evidente que la dedicacin seria a los problemas catequsticos es cosa muy reciente y de unos pocos esforzados 15 . La manifestacin ms corriente del neosacerdote, a las puertas mismas de su primer templo parroquial, es que no sabe nada o casi nada de los problemas que al da siguiente se le van a plantear en su primera catequesis parroquial o escolar. De ordinario, conoce mejor los "resortes" de una renovacin litrgica y los "mtodos" para dirigir un grupo apostlico seglar. Como la catequesis parece "cosa de nios", muchos responsables de comunidades no la han tomado en serio. Y as tenemos hoy una situacin pastoral en la que se dan instituciones cultuales (misa, sacramentos, oficio), instituciones educativas (escuelas, colegios y universidades catlicas), caritativas (hospitales y clnicas catlicas) y difusivas (prensa y radio catlicas), pero se nota una cierta ausencia de instituciones catecumenales. . La institucin catecumenal de los tiempos antiguos desapareci hacia el siglo v m , cuando la mayor parte de los candidatos al bautismo fueron nios. Su objetivo, segn Danilou, era la "catequesis" o la enseanza elemental y completa del conjunto de cuerpo de la doctrina cristiana: su contenido estaba basado en el smbolo; la enseanza se apoyaba en la Escritura, y en particular en el Antiguo Testamento. Pero lo que all se persegua no era una mera instruccin, sino una autntica conversin en el camino de Jesucristo. As se lograba dar una instruccin moral adecuada a las exigencias de los catecmenos. El tiempo del catecumenado fue la cuaresma, de la que nos quedan todava dos semanas, la tercera y la cuarta, eminentemente bautismales. Y, por supuesto, la transmisin de la enseanza se hizo siempre en el marro de la celebracin litrgica. Es natural que la comunidad cristiana se preocupase de formar seriamente a sus miembros adultos. Como esta tarea no era fcil de ser realizada en cada comunidad, se haca de un modo comn en cada ciudad. Prcticamente, en dos tiempos: uno lejano, de preparacin remota a los sacramentos de la iniciacin, estaba integrado por aquellos que asistan a la liturgia de la palabra en la misa. Un segundo tiempo, prximo a la recepcin
13 Transcribimos aqu parte del artculo de C. FLORISTN, Las instituciones catecumenales, Boletn de orientacin catequstica, 30 (1965) 28-30,

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del bautismo, lo constitua la cuaresma, que consista en varias reuniones especiales, desde la inscripcin del nombre, pasando por los escrutinios, hasta la reunin final en la vigilia pascual. La catcquesis sacramental propiamente dicha o catequesis mistaggica tena lugar en la octava pascual. Hoy ha comenzado a renacer el catecumenado propiamente dicho en algunas grandes ciudades europeas, exigido por situaciones de hecho, ya que se dan conversiones de adultos que de nios no fueron llevados a la pila bautismal. En nuestros pases de habla espaola, la mayora casi absoluta de los nios se bautizan actualmente. All donde exista un porcentaje elevado de adultos sin bautizar, cabe organizar un verdadero catecumenado con los convertidos que desean una iniciacin sacramental 16 . N o es suficiente bautizarles aisladamente y como a escondidas, simplemente porque se quieren casar como "todo el mundo". Si no aseguramos seriamente su fe cristiana, tendremos ms bautizados adultos... sin convertir. La pastoral misionera que hoy se impone entre nosotros de un modo imperioso se basa en una accin eclesial destinada a convertir a nuestros bautizados. Recientemente, mtodos apostlicos basados en cursillos o semanas especiales han proliferado y proliferan con inusitado xito y rapidez. Logran, a veces en tres das, resultados extraordinarios, basados en autnticas conversiones. Pero una cosa es la conversin y otra la catequesis. La catequesis es un proceso lento. La experiencia de la Iglesia primitiva nos muestra que al catecumenado se le dedicaba, como mnimo, tres semanas anteriores a la cuaresma. Por qu no pensamos en rehacer un catecumenado antes de las fiestas pascuales, en el que ingresen todos los "cursillistas" y "semanistas" recin convertidos? En realidad, estos adultos han recibido slo una evangelizad'n; les falta la etapa siguiente, que es la catequesis. Han visto intensamente, pero de un modo fugaz, el resplandor del rostro de Dios en Cristo; les falta una conversin lenta de interiorizacin. Se han encontrado con la palabra de Dios dinmica; necesitan que se les fraccione catequticamente la palabra de Dios. Han vivido unos pocos das en una comunidad cristiana ejemplar, aunque especial; deben incorporarse durante un perodo ms largo a una comunidad catecumenal formada por toda clase de adultos de uno y otro sexo y de todas las condiciones sociales 17 .
Ct. I. OATIBIA, Evangelizaran y catecumenado en Espaa: Conc 22 (1967) 336-342. Segn los datos aportados por este estudio, el nmero de adultos que se bautizan anualmente son aproximadamente: Madrid, 400; Barcelona, 400; Valencia, 17 200; Sevilla, 100; Orihuela, 50; Oviedo, 30; Cdiz, 30; Toledo. 20, etc. Cf. C. FLORISTN, LOS cursillos de cristiandad y el catecumenado: Incunable, mayo de 1961,
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As podra lograrse en cada ciudad durante la cuaresma, y quiz tambin durante el adviento, un segundo tiempo pastoral eminentemente catequtico, que cumplira una funcin cristiana primordial. N o habra necesidad de forzar en tres das, apresuradamente con algunos, la decisin del reencuentro eucarstico, sino que estaran el cursillo o la semana directamente orientados a la decisin de una seria incorporacin eclesial. Con el adulto sin convertir y apenas catequizado en una religin escolar no se pueden quemar las etapas pastorales. As lo muestra la Iglesia antigua. La Iglesia del Vaticano II debe, ante todo, ser rigurosamente tradicional y extraordinariamente sensible a los problemas pastorales de hoy, uno de los cuales es el de encontrar solucin al "neocatecumenado" o "neofitado" de nuestros adultos, que deben ser consciente y activamente miembros del pueblo de Dios.

c)

LA ORGANIZACIN DEL MODERNO CATECUMENADO

Es evidente que el catecumenado de adultos se ha dado siempre y se da en las misiones llamadas exteriores. Actualmente se encuentra, segn Th. Ohm, en un gran proceso de transformacin 1 8 . El Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, despus de fundamentar teolgicamente la misin de la Iglesia ( e l ) , dedica un segundo captulo a la obra misionera, en la que se analizan magistralmente tres aspectos: el testimonio, el catecumenado y la comunidad cristiana. El catecumenado es, segn el Vaticano II, un tiempo de "formacin y noviciado convenientemente prolongado de toda la vida cristiana para que los discpulos se unan a Cristo, su Maestro" (M 14). Se dan en el catecumenado estos constitutivos: 1.

La iniciacin al misterio de salvacin, que no es "mera exposicin de dogmas y preceptos". 2. La iniciacin "en la prctica de las costumbres evanglicas". 3. La iniciacin "en los ritos sagrados, que han de celebrarse en tiempos sucesivos", y que culminan con la recepcin de estos tres sacramentos: bautismo, confirmacin y eucarista. El objetivo del catecumenado consiste en introducir a los candidatos cristianos "en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios". Sus agentes no son slo "los catequistas o los sacerdotes, sino toda la comunidad de los fieles, y de modo especial los padrinos" (M 14). Finalmente, este mismo
'* Cf. T H . OHM, Das Katechumenat 1959). in den katholischen Missionen (Mnster

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nmero del Decreto afirma que los catecmenos "ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo", puesto que "con frecuencia viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad". La restauracin del catecumenado de adultos en los viejos pases de cristiandad se ha hecho recientemente. De una parte, es debido a la necesidad de preparar adecuadamente a los adultos que se disponen para su bautismo e incorporacin a la asamblea eucarstica. De otra, surge en el ambiente de una gran preocupacin misionera, visiblemente manifiesta en la posguerra del ltimo conflicto mundial. Hacia el ao 1953 se establece el catecumenado en Lyn, rpidamente extendido a Pars y otras dicesis centroeuropeas 1 9 . En 1962 aparece el nuevo ritual del bautismo de adultos, dividido en siete etapas, que sanciona la restaurada prctica catecumenal. A partir de 1964 se crean comisiones nacionales encargadas de la organizacin y planificacin de este esfuerzo apostlico. La atencin se centra en estos puntos: 1." La catcquesis. Segn F. Coudreau, uno de los mejores especialistas del catecumenado de adultos, "el esfuerzo catequstico en el catecumenado se expresa en torno a estos tres conceptos clave: una persona, una alianza, una pascua. Responde a tres exigencias del itinerario catecumenal: creer, ser bautizado y vivir en cristiano" 20 . Se valora la fe como un encuentro personal con el Dios prximo al hombre que es Jesucristo, puesto que a travs de El, como palabra, se nos da toda la revelacin. El bautismo es presentado como una alianza de Dios y el hombre sellada en Jesucristo; es la visibilizacin sacramental de la fe invisible mediante el signo del agua misteriosa, que es tumba de pecado y resurreccin de vida. Por ltimo, la vida cristiana, que consiste en una nueva vida pascual adornada con costumbres evanglicas basadas en Ja caridad. 2. La comunidad. Por comprometer en la fe a todo el hombre, debe respetarse su libertad. Esto exige el cuidado atento de la acogida que debe dispensarse a los convertidos que desean llegar a ser catecmenos. Pero la fe tambin compromete a Dios, por lo que debemos respetar el dinamismo de la gracia. El catecumenado no es un quehacer humano, sino cristiano, en el que la Iglesia, como seno materno, ejerce su mediacin mediante la oracin, la palabra y el amor 2 1 . La iniciacin cristiana se desarrolla en el seno de una comunidad cristiana, cuyo testimonio es imprescindible.
19 Cf. B. GUILLARD, Evangelizacin y catecumenado en Francia: Conc 22 (1967) 327-336. 20 F. COUDREAU, Contribution a une pdagogie de l'initiation chrtienne, en Assembles du Seigneur (Br. 1963) n.65 p.102. 21 Cf. F. COUDREAU, L'exprience d'un catchumnat: LumVit 18 (1963) 107-122.

En primer lugar, es una comunidad que ama. "El amor de ^ comunidadafirma Coudreaues la condicin del reconocimief1' to del Cristo pascual, como tambin la puesta en situacin del cambio necesario en la conversin. Este acto de amor de la C' munidad es para los catecmenos un signo para reconocer e Cristo pascual y un modelo para la realizacin concreta de ^ conversin" 2 2 . Se trata, pues, de un signo que es prueba de & confirmacin de la palabra cristiana y acto que evidencia la p e ' sencia de Dios. Como modelo, el amor de la comunidad se t&' nifiesta en el ejercicio de la vida cotidiana y en la orientaci*1 universal que siempre posee. La comunidad cristiana, caritativa' mente, debe revelar un profundo sentido de justicia, un graf1 respeto personal y un deliberado afn de unidad. Estas convic ciones se ejercen prcticamente en el catecumenado a travs los padrinos, puesto que sin apoyo cristiano en otros creyente 5 decididos es difcil que el catecumenado se interne decididameO' te en la comunidad. La conversin no es slo un fenmeno O' dividual, sino un crecimiento dentro de un pueblo. Tambin son vitalmente necesarios en el catecumenado los catequistas, cuya preparacin es imprescindible. La experiencia ha mostrado que al formarlos se han convertido "en hombres y mujeres ms sensibles a la bsqueda de sus hermanos, ms atentos al dilogo y a su contenido y ms trabajadores por sensibilizar igualmente la parte de Iglesia en la que viven" 2 3 . As llega cada catequista a descubrir un doble problema: "cmo abordar el dilogo sobre Dios y cmo dar a la fe su forma adulta en una cultura determinada" 2 4 . En segundo lugar, el catecumenado se da en una comunidad que celebra. "La celebracinafirma Coudreaues el segundo aspecto del testimonio de la comunidad en el seno de la institucin catecumenal: es necesaria para despertar la fe como adhesin al Cristo pascual y para penetrar en la alianza como abertura y cambio del corazn" 2 5 . La liturgia catecumenal se desarrolla bajo dos formas: liturgia de la palabra y liturgia bmttismal. Mediante la primera forma, el catecmeno aprende a escuchar a Dios y a responderle con palabras de la Iglesia mediante el canto y la oracin. Solamente cuando comunitariamente se expresa en voz alta la fe interior puede madurar profundamente la conversin total. De la respuesta que la liturgia cristiana da a la palabra de Dios, se debe pasar a la respuesta que toda la vida debe dar a la voluntad del Seor. Mediante la liturgia bau" 3 F. COUDREAU, Contribution..., o . c , 109. ~ B. GUILLARD, Evangelizacin y catecumenado..., " Tbid., 332. " F. COUDREAU, Contribution..., o . c , 109. o . c , 332.

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tismal, el catecmeno recorre un maravilloso camino, trenzado de entregas (Credo, Pater y evangelios) y devoluciones, desde la primera signacin e imposicin de manos hasta el bao regenerador, al que siguen la colacin de las tres insignias posbautismales: la uncin del crisma, la vestidura blanca y el cirio encendido.

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Pastoral de la iniciacin cristiana

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3.

Pastoral del bautismo

Bibliografa.R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bel der Taufe nach dem Aposte! Paulus (Mnster 1950); Le baptme, entre dans le peuple de Dieu: MD 32 (1952); E. RAU-J. C. RUTA, El bautismo (La Plata 1953); P. HERBIN, Naissance du chrtien (Cerf, P. 1957); A. STENZEL, Die Taufe. Eine genetische Erklarung der Taufliturgie (Rauch, Innsbruck 1958); A. SECOVIA, La iluminacin bautismal en el antiguo cristianismo (Granada 1958); Le baptme dans le Nouveau Testament: LetV 26 y 27 (1959); H. MENTZ, Taufe und Kirche in ihrem ursprnglichen Zuzammenhang (Mun. 1960); T. CAMELOT, Espiritualidad del bautismo (Marova, M, 1963); C. FLOKISTN, El bautismo, sacramento de la je (PPC, M. 3 1965); A. DE VILLALMONTE, Teologa del bautismo (Herder, B. 1965); Pourquoi le baptme? (Cerf, P. 1966); J. MOUROUX, Del bautismo al acto de fe (Studium, M. 1966).

La pastoral del bautismo, basada en los datos de la historia y de la situacin actual, posee dos vertientes fundamentales: la catcquesis y la celebracin. Toda accin litrgica debe ser precedida por un gran esfuerzo catequtico, que en el caso del bautismo debe tener como fin el aprendizaje de la vida cristiana y la insercin en la vida de la comunidad eclesial. Las fuentes de la catequesis bautismal sern fundamentalmente dos: la Biblia y la liturgia. Por esta razn estudiaremos en primer lugar la catcquesis bblica bautismal, para considerar despus el significado de los ritos del bautismo, lo cual implica saber descrifrar los signos contenidos en el primero de los sacramentos. Terminaremos con unas sugerencias pastorales en torno al bautismo de los nios.
a) CATEQUESIS BBLICA DEL BAUTISMO

en el misterio de Cristo. "Los sacramentosafirma M.-D. Chenu son acciones rituales mediante las cuales nos unimos al misterio de la historia, y unidos en el misterio a la historia de Cristo, Dios hecho hombre, incorporndose a la humanidad. El orden sacramental existe en continuidad fsica con la economa del misterio" 2 6 . Por estas razones es necesario el estudio de la tipologa bblica o de las correspondencias entre los signos profticos del Antiguo Testamento y las realidades sacramentales cristianas que se presentan en el Nuevo. Los sacramentos, prefigurados escatolgicamente por ciertos "mirabilia Dei" de la ley segn interpretan los profetas, se cumplen en Cristo, nuevo Adn o nuevo Moiss, y se actualizan en las acciones cultuales de la Iglesia. "Todo cuanto fue escrito en el pasado, se escribi para enseanza nuestra" (Rom 15,4), ya que los acontecimientos de la antigua ley "sucedieron en figura para nosotros" (1 Cor 10,6). Estudiando, pues, la tipologa bblica sacramental, descubriremos catequticamente las iniciativas de Dios, al mismo tiempo que las exigencias correspondientes del hombre. 1. El bautismo es una nueva creacin

Bibliografa.P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans Vancienne glise (Upsala 1942); J. DANIELOU, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique (P. 1950); O. CUIXMANN, Les sacrements dans l'vangile johannique (P. 1951); D. M. STANLEY, The N. T. Doctrine of Baptism. A Essay in bblica Theology: ThSt 18 (1957) 169-215; FR. BOURASSA, Thmes bibliques du baptme: ScEccl 10 (1958) 393-450; I. OATIBIA, Vidi aquam (Eset, Vitoria 1960); L. HEGELE, Catchse mystagogica du baptme (Bblica, Br. 1960); R. SWAELES, Typologie du baptme chrtien, en Assembles du Seigneur (Br. 1966) n.42 p.48-71.

El estudio catequtico de los sacramentos debe situarse siempre en el interior de la historia de salvacin. N o puede deducirse, sin ms, de los tratados teolgicos sobre los sacramentos, ya que, a] prescindir stos de la historia bblica, se han elaborado, en general, sin articulaciones temporales. El cristianismo es una "economa", es decir, un misterio en la historia y una historia

La creacin (Gen 1-2) es el primer tipo de la liturgia pascual al que alude la liturgia de la bendicin de las fuentes. Forma parte de las ms antiguas catequesis bautismales 27 . Junto a la palabra creadora de Dios aparece el Espritu fecundante de las aguas primordiales (Gen 1,1-24; cf. Jn 1,3). Del caos y tinieblas se pasa al cosmos y a la luz. Estos dos elementos, el agua y el espritu, intervienen tambin en el bautismo de Cristo en el Jordn y en el bautismo cristiano; producen, pues, la primera y segunda creacin. La relacin entre una creacin y otra no slo es una manifiesta afirmacin de la liturgia pascual cristiana, sino que descansa en la intencin profunda del primer relato del Gnesis, claramente soteriolgico. La creacin no es una mera produccin cosmolgica, sino el primer acto de la historia de un pueblo, figura de unos "cielos nuevos y tierra nueva" (Is 65,17; 66,22). San Pablo, al hablar de la nueva criatura (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15; 4,24) y de la renovacin (Rom 12,2; 2 Cor 4,16; Col 3,6), as como San Juan cuando describe el nuevo nacimiento (Jn 3,5), sealan el cumplimiento de las promesas mesinicas. El bautizado es un hombre creado nuevamente a imagen de su Creador (Ef 2,10; Col 3,9-10). Los nuevos tiempos son, pues, de "regeneracin" (Mt 18,3; Tit 3,5). As ha sido entendido patrs20 D.-D. CHENU, Los sacramentos en la economa cristiana, en La fe en la inteligencia (B. 1966) 311. " Para el estudio de las catequesis patrsticas bautismales cf. L'initiation chrtienne, ed. por A. HAMMAN (P. 1963)

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ticamente el bautismo al asimilarlo a una muerte y a una vida, figurados por la inmersin y la emersin. El agua bautismal es un "seno materno", y el bautizado un "recin nacido". 2 El bautismo es un juicio escatolgico

4.

El bautismo es un acto liberador

La narracin del diluvio (Gen 6,5-9,17), leda antiguamente en la vigilia pascual y claramente manifiesta en la consagracin de las aguas bautismales, pertenece a la tipologa bautismal. El hombre se ha retirado del Espritu por el pecado y queda a merced de las "olas" y del abismo. Ante la corrupcin del mundo, Dios quiere acabar con la primera creacin para producir una nueva, figurada por No, "el varn ms justo y cabal de su tiempo, que andaba con Dios" (Gen 6,9). El juicio de Dios, significado por el diluvio, es de condenacin y de salvacin, de muerte y de vida; las aguas y el Espritu son sus elementos bsicos; el sacrificio cultual (8,20-22) y la alianza (9,1-17), su ratificacin definitiva. Segn advierten los evangelistas, el diluvio tiene un significado escatolgico (Mt 24,37; Le 17,26-30). Y San Pedro en un himno bautismal (1 Pe 3,18-22) manifiesta que el bautismo es el "anticipo" del diluvio. Es necesario que sobrevenga un nuevo diluvio por el fuego para que desaparezca la impiedad de los ltimos tiempos (2 Pe 3,3-10). 3. El bautismo es una nueva^ alianza

El ciclo de Abraham (Gen 12,1-25,17) tambin constituye una gran tipologa bautismal. Como padre de los creyentes (Rom 4,16), por ser el hombre de la palabra y de las promesas, es el principio de una nueva generacin. Hay ruptura con un mundo antiguo (Gen 12,1-2) y marcha hacia una nueva tierra en virtud de la fe (Gen 15,6; Rom 4,3), comienzo absoluto. Anciano estril y sin hijos, espera contra toda esperanza (Rom 4,18-19). Su descendencia no procede de la carne (Jn 1,13; Rom 4,19-21), sino de la fuerza de Dios (Heb 11,19). La alianza que Dios hace con Abraham se ritualiza por la circuncisin (Gen 17,9-14), rito que expresa la adhesin religiosa al pueblo de Dios. Pero, a su vez, este gesto es un anticipo de una futura y verdadera circuncisin del corazn (Rom 2,28-29) en virtud de la fe cristiana y del bautismo apostlico (Gal 5,5-6). El bautismo, como signo de la fe y como nueva alianza, tiene, pues, su imagen en Abraham (Gal 3,16-29; Col 2,11-13; 3,9-11) y en el sello de la circuncisin (Rom 4,10-11; 2 Cor 1,22).

Con su gesta del xodo, Moiss es figura bautismal de una nueva y definitiva liberacin de la esclavitud. Como mediador de la antigua alianza, es el libertador del xodo y el legislador de la alianza en el desierto. Todo arranca de la revelacin que Moiss tiene del Dios vivo, es decir, de una experiencia religiosa (Ex 3,10). Su vida es el modelo de la intimidad mstica (Nm 12,6-6). El paso del mar Rojo, que hoy se lee en la vigilia pascual, es el gran acontecimiento de Israel. En realidad, el pueblo de Dios se forma y constituye mediante este acontecimiento liberador, ncleo del credo de Israel (Dt 26,5ss.). El pueblo, bajo la direccin de Moiss, abandona una tierra de esclavitud material y de miseria espiritual para constituirse en asamblea libre cultual (Ex 4,23; 5,1; 7,16-26; 8,16; 9,1.13; 10,3). La liberacin de una tierra de dolos es debida fundamentalmente al podero de Dios, Seor de vida y de muerte (Ex 12,12). Las aguas, unidas al Espritu, son el instrumento de castigo y de salvacin (Ex 14,1531). Este acto de trnsito pascual es el signo ms claro de la pascua cristiana (1 Cor 10,1-6), en la que el cordero ser Cristo (1 Cor 5,7), a quien cantarn los bienaventurados como al nuevo Moiss (Ap 14,1-5; 15,2-3). Liberado el pueblo de su esclavitud por el misterio de unas aguas, vivir su xodo en el desierto en virtud de una asamblea cultual (Ex 19,1-6). Los cristianos, por su sacerdocio bautismal (1 Pe 2,9-10), constituyen el pueblo de peregrinos (Heb 3,14) que marchan hacia el templo celestial (Heb 10,19-22) despus de haber sido purificados por la sangre de Jess (Heb 9,14). 5. El bautismo, entrada en la tierra prometida Finalmente, el ciclo de Josu (cf. su libro), como conclusin del ciclo histrico del xodo, constituye otra nueva tipologa bautismal. Moiss ha sacado al pueblo de su esclavitud y lo ha organizado como pueblo en el desierto, pero no llega a introducirlo en la tierra prometida. Es necesario que aparezca otro profeta. Josu hace penetrar al pueblo en la tierra que Yav le ha dado (Jos 21,43-45) despus de haber cruzado el Jordn (Jos 4,20). Yav detiene el curso del Jordn, como antes detuvo las olas del mar (Ex 14,21 y Jos 3,16); el arca gua el paso, como antes la columna de nube o de fuego (Ex 13,21-22; 14,19-20 y Jos 3,14); Josu hace el papel de Moiss (Jos 3,7); la circuncisin es renovada (Jos 5,2-9) y la pascua se celebra como antes (Jos 2,10-12).

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Desde entonces, el Jordn ser el ro de las aguas bautismales. En sus orillas baut2 Juan (Jn 1,28) y comenz su ministerio el Seor (Jn 3,22-23; 4,2; 10,40) despus de ser bautizado all mismo (Mt 3,13-17). 6
b) CATEQUESIS LITRGICA DEL BAUTISMO

cida. Jess mand con poder a los espritus inmundos (Me 1,2527; 5,8; 9,25). El escrutinio es una iniciacin a la muerte al pecado y a la vida nueva (Rom 6,11). Preparacin inmediata (n.41-50)

Bibliografa. J. PASCHER, Die Liturgie der Sakramente (Aschendorf, M n s t e r 1951); J. A . JLTNGMANN, Aujbauelemente im rmischen Taujritus: A I . W 9 (1959) 1-15; Catchumnat et liturgie: M D 71 (1962); F . COUDREAU-J. FEDER, Le baptme des adultes ( M a m e , P . 1964).

En tanto que el Concilium de liturgia no publique oficialmente el nuevo ritual del bautismo, el mejor texto que hoy disponemos para extraer una catequesis litrgica es el ritual del bautismo de adultos, promulgado el 16 de abril de 1962. La riqueza simblica de este texto es manifiesta; no slo permite descubrir los signos de la accin de Dios en su pueblo, sino que sirve de base para una completa catequesis de la entrada a la vida cristiana 2 8 . 1. Entrada en el catecumenado (n.1-12)

Entrada en la iglesia (n.42): signo de la introduccin en la comunidad cristiana. El cristiano es miembro del cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16). Apertura de sentidos (n.46): signo de quien aprende a escuchar y a pronunciar. Cristo cur a un sordomudo (Me 7,31-37), abrindole los odos a su palabra, y su lengua a la alabanza. La uncin preparatoria (n.48): con leo de los catecmenos, signo de la uncin que hace el atleta para el combate (Ef 7,1017). El leo significa el Espritu. As fueron ungidos los reyes, profetas y sacerdotes de Israel. Cristo fue el Ungido con la plenitud de la divinidad. 7. Liturgia bautismal (n.51-58).

La llamada (n.4): Dios convoca y llama a sus elegidos: Abraham (Gen 12,lss) y Moiss (Ex 3,4ss). Cristo llama a los apstoles (Me 1,16-2,14). Todo cristiano tiene un nombre, una personalidad. Es un convocado. El soplo (n.7-8): signo del Espritu, que es a la vida divina lo que el viento y el aliento es a la vida natural. Mediante el soplo, Dios da la vida al hombre (Gen 2,7), y el alma a la Iglesia (Act 2). La signaran (n.9-10): signo de pertenencia al pueblo de Dios tanto de los judos (Ex 12,7.13) como de los cristianos (2 Cor 1,22) y de los bienaventurados (Ap 7,3). Imposicin de la mano ( n . l l ) : signo de la acogida y de la transmisin de la herencia. Con la mano extendida, Dios manifiesta su poder (Ex 15,6-12) o su proteccin (Dt 33,3), Cristo bendice a los nios (Me 10,16) o enfermos (Le 13,13), y la Iglesia cumple su ministerio (2 Tim 5,22). 2." Rito de la sal (n.13-16) La sal es signo de acogida, de amistad, de alianza (Lev 2,13), de purificacin (Me 9,49), de sabidura (Mt 5,13). Es un anticipo del manjar de la palabra y de la eucarista. 3., 4 y 5. Escrutinios (n.17-40)

El agua bautismal (n.53), que destruye y vivifica. Bao que limpia y regenera. Inmersin que produce muerte y emersin que da la vida. Aqu se pueden aplicar todas las tipologas bblicas bautismales del agua. Es el signo principal, ya que es eficaz. Significa y produce la gracia. La uncin con el santo crisma (n.55): signo de la consagracin al sacerdocio real de los fieles. Los ungidos pertenecen al pueblo de Dios. Jess es el Ungido de Dios (Le 4,16-20; Act 10,38; Heb 1,9), y el cristiano un ungido de Cristo (2 Cor 1,21-22; Ef 4,30; 1 Jn 2,20-27). La vestirura blanca (n.56): signo del revestimiento de Cristo resucitado (Mt 10,7; Me 9,3) y vestido nupcial de los elegidos (2 Cor 5,3; Col 3,10; Ap 7,4; 34,5). El cirio encendido (n.57): signo de la iluminacin cristiana, que procede de la fe, esperanza y caridad. Es imagen de Cristo (Jn 1,4; 8,12; Le 11,32-36), de una nueva creacin (Gen 1,3-5), de la luz eterna (Ap 22,5). El cristiano es un hijo de la luz (Jn 12,36; 1 Pe 2,9; Col 1,12; Ef 5,14).

c)

LA PRCTICA DEL BAUTISMO DE LOS NIOS


le bapteme pour leur enfants (Cerf, P . 1966); 88 (1966) 23-56; C o n c 24 (1967) 9-27, a r t . de

B i b l i o g r a f a . l i s demandent Problmes d'auiourd'hui: MD


J. Me CLENDON y M . HURLEY.

Recientemente, tanto entre los protestantes 2 9 como entre los catlicos 3 0 se ha escrito mucho sobre el bautismo de los
" Cf. K . BARTH, Die Kirchliche lehre von der Taufe ( M u n . 1947); O . CULLMANN, Die Tauflehre des Neuen Testaments (Zurich 1948); J. JEREMAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten (Gotinga 1958); K . A L A N D , Die Sauglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche. Eine Antwort an Joachim Jeremas (Mun. 1961); J. JEREMAS, Die Anfdnge der Kindertaufe. Eine Replik auf Kurt Alands Schrift: "Die Sauglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche" (Mun. 1962). 30 Cf. obras citadas en la bibliografa y J . - C D I D I E R , Le baptme des enfants dans le tradition de l'glise (Descle, P . 1959); Le baptme des enfants. Considerations thologiques: AmiCl (1966) n.lO p.13-21. B i b l i o g r a f a , lis demandent le baptme pour leur enfanl (Cerf, P . 1966);

Los exorcismos: repetidos tres veces en otras tantas etapas, significan la orden dada por una autoridad que debe ser obede28 Cf. el c o m e n t a r i o a los signos bautismales en C. FLORISTN, El bautismo, sacramento de la fe ( M . 1965) 13-40. Cf. t a m b i n en F . C O U D R E A U - J . F E D E R , Le baptme des adultes ( P . 1964) 15-17 y 112-118.

414

L.H.

Pastoral

especial P.l sec.2 c.25. Pastoral de la iniciacin cristiana 415

nios. El recurso al Nuevo Testamento y a la prctica de los primeros siglos se ha utilizado para justificar o condenar una prctica actual. Sabemos que el bautismo de los nios se generaliz cuando desapareci el de los adultos. Salvo Tertuliano y Gregorio de Nacianzo, todos los Padres admiten el bautismo de los nios. Histricamente es, pues, cierto. "Para los nios pequeos afirma P.-Th. Camelot, el bautismo es tambin el sacramento de la je. N o en virtud de la fe de los padres o padrinos, sino de la fe de la Iglesia. Se tena entonces un sentido profundo y agudo de la maternidad de la Iglesia, de la comunidad eclesial como unidad en la fe y del Espritu Santo como lazo de esta comunin. Tambin el nio bautizado puede ser llamado fiel. Los padrinos pueden hablar en nombre del nio, no diciendo yo creo, sino l cree, ya que el nio es asumido por el Espritu Santo en la fe de la Iglesia, en la congregatio fideliam" 31 . N o se planteaba entonces el problema de la perseverancia cristiana futura, porque estaba garantizada. La catcquesis se haca en el medio familiar y en la vida eclesial. Teolgicamente, tambin es cierto el bautismo de los nios. Hoy se ha suscitado el problema pastoral, ya que las condiciones eclesiales y sociolgicas son muy diferentes a las de la Iglesia en los siglos iv y v. Y un problema pastoral no se resuelve con los datos bblicos e histricos, sino que es necesario aadir el anlisis de la situacin actual. Los actuales baptistas, p.ej., no bautizan a los nios recin nacidos o "infantes". Las razones que aducen de la Escritura no parece que convencen a todos los protestantes, ya que los apstoles bautizaron a hogares enteros (Act 16), incluidos infantes, como opina J. Jeremas. O. Cullmann seala, por otra parte, que la prctica seguida en el Nuevo Testamento no es suficiente; hay que partir de la teologa bautismal tal como se desarroll paulatinamente. La primaca de la gracia era entonces tan evidente, que no hubo dificultad en bautizar a los nios. As ocurra tambin con la circuncisin juda. No obstante, objetan a Culmann los baptistas, la salvacin de Cristo viene al hombre en un encuentro personal, para el que el acto personal de fe del adulto parece necesario 32 . El problema, creemos nosotros, es pastoral. Se plantea por la ingente muchedumbre de actuales bautizados sin convertir. Slo una minora de nios bautizados llegan al acto personal de la fe. Y para modificar una prctica hay que atenerse a los resultados.
" P . - T H . CAMELOT, La baplme. des pelits enfants dans l'Eglise des premien sietes: M D 88 (1966) 4 1 . " Cf. G. BEAUSLEY-MURRAY, Baptism Today and Tomorrow (L. 1966), y J. M . M e C L E D O N , Por qu los baptistas no bautizan a los infantes?: C o n c 24 (1967) 9-1S.

Pero hay otro dato no menos despreciable: la demanda actual del bautismo por la inmensa mayora de las familias aunque no sean practicantes. E>ejar de bautizar a los infantes sera traicionar el principio de la supremaca de la gracia, pero bautizarlos a todos sin ciertos requisitos sera contradecir el dinamismo personal de la gracia que se quiere inculcar. La solucin de este problema pastoral es difcil. Hay una serie de problemas teolgicos y pastorales que necesitan una mayor iluminacin como los siguientes: 1." La teologa del pecado original y sus implicaciones con el bautismo de los infantes. Es necesario estudiar la necesidad y significacin de este tipo de bautismo. 2. La unidad que debe poseer toda la iniciacin sacramental, constituida por el bautismo, la confirmacin y la eucarista. 3. Las exigencias que debe hacerse a s misma la comunidad cristiana que admite en su seno a infantes bautizados con objeto de que la "fe de la Iglesia" no se quede reducida a una abstraccin. 4. El compromiso concreto que deben adquirir los padres y padrinos para que el bautismo de los nios no sea una pura prctica social. 5." La visin de esta prctica bautismal dentro de una pastoral general manifiestamente misionera dada la situacin pagana de nuestro mundo actual. 6. La revitalizacin, por parte de los pastores y catequistas, de una catcquesis bautismal, sea en la accin catequtica de los nios, en la cuaresma con toda la comunidad o en los necesarios intervalos que deben efectuarse en la celebracin del primer sacramento cristiano. El documento episcopal francs sobre la pastoral del bautismo de los nios pequeos se sita en una excelente lnea pastoral. Excluye "la dureza ilusoriamente enrgica y el compromiso falsamente tolerante" 3 3 . "El sacerdotese afirma en este Directoriodispondr en lo sucesivo de un tiempo conveniente para ayudar a sus interlocutores a reflexionar sobre los motivos y el alcance de su decisin, as como a discernir lo que la Iglesia espera de ellos" 3 4 . Las orientaciones prcticas concretas sobre el momento de la inscripcin, el encuentro con los padres, la duracin de la preparacin y la realizacin del bautismo son sealadas en cada dicesis y regin segn las circunstancias de cada caso.
" ha pastorale du baptme des petits enfants. Document episcopal: MD 88 (1967) 50. Cf. en las p.43-56 de este nmero el texto completo del documento episcopal. " Ibid., 51,

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L.II.

Pastoral especial

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417

4.

Pastoral de la confirmacin

Bibliografa.Le sceau de VEsprit: Cahiers de la Roseraie (Br. 1953); D . L. GRENSTOCK, El problema de la confirmacin: C T o m 80 (1953) 175-228.539-590; 81 (1954) 201-240; Christo signan (Malinas y Lovaina 1954); T H . CAMELOT, Sur la Ihologie de la confirmation: R S P h T h 38 (1954) 637-657; J. C. R U T A , La confirmacin. El sacramento del Espritu Santo (Plantin, Buenos Aires 1956); M . T H U RIAN. La confirmation. Conscration des laics (Delachaux, N. 1957); La confirmation: M D 54 (1958); P . FRANSEN, La confirmacin: O r b C a t h 2 (1959) 412-441; A. A D A M , La confirmacin y la cura de almas (Herder, B. 1962); Y. M . CONGAR, Si sois mis testigos (Estela, B. 1962); B. L U Y K X - D . SCHEYVEN, . La confirmacin. Doctrina y pastoral ( M a r o v a , M . 1962); J. DELCUVE, La confirmation est-elle le sacrement de l'apostolat?: L u m V i t 17 (1962) 293-332; M . BOHEN, The Mystery of confirmation. A Theology of the Sacrament (Nueva Y o r k 1963); La confirmation: R e v D i o c T o u r n a 19 (1964-2); B. L U Y K X , La confirmation, sacrement de VEsprit, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n.52 p . 6 2 - 9 3 ; W. BREUNING, El lugar de la confirmacin en el bautismo de los adultos: C o n c 22 (1967) 274-290.

a)

NATURALEZA DE LA CONFIRMACIN

La confirmacin, que, segn el Tridentino, es un "verdadero y propio sacramento" 3 5 , sigue siempre al bautismo. Constituye la segunda etapa de la iniciacin cristiana. Aunque su nombre proviene del latn confirmatio, no tiene el sentido de ratificacin, sino de fortalecimiento. Segn Santo Toms, es el sacramento del paso a la edad adulta 3 6 . Da la fuerza necesaria para profesar la fe en la totalidad de la vida cristiana. "Esta consolidacin en el poder del Espritu Santo para profesar valientemente la fe, esta eficacia sobrenatural destinada a desarrollarse plenamente para el da en que el cristiano habr de dar testimonioafirma G. Dumeige, siempre ha sido efecto particular atribuido a la confirmacin por la tradicin catlica" 3T . El Nuevo Testamento menciona, junto al bautismo, la imposicin de manos, mediante la cual se confera el don del Espritu Santo y se perfeccionaba el cristiano. Ambos gestos constituan la entrada en la comunidad eclesial (Act 2,38; 8,12-17; 19,5ss; Heb 6,2). A esta prctica primitiva, basada en el doble gesto del bautismo e imposicin de manos, se aadi pronto la uncin y signacin. Poco a poco, el gesto de la imposicin de manos cedi en importancia a la uncin. Pero siempre se mantuvo, tanto en Oriente como en Occidente, la afirmacin de que la iniciacin cristiana estaba constituida por dos grandes ritos y que mediante la confirmacin se comunicaba la plenitud del Espritu Santo. Los Padres consideran esta comunicacin del Espritu afirma A. Adam"como la coronacin del bautismo y como la perfeccin del nefito, como sustento, crecimiento y madurez
" S e s . 7 : D 871. "" 3 q.72 a . l . G . D U M E I G E , La fe catlica. (B. 1965) 309.
37

de la vida sobrenatural, como fuerza que robustece la fe y el amor y como armadura para la lucha contra las fuerzas del mal" 3 8 . De ordinario, y, sobre todo, en el caso de los nios, estos dos gestos sacramentales se daban en una misma celebracin. La separacin de estos dos sacramentos, as como la evolucin de los tres ritos principales que entraa la confirmacin (imposicin de manos, uncin con crisma y signacin), se desarroll paulatinamene en Occidente. Considerada la confirmacin aisladamente, como lo hizo la escolstica medieval, surgen inmediatamente las dificultades teolgicas de su interpretacin. Se habla en la Edad Media de la confirmacin como medio de aumentar la gracia bautismal o del fortalecimiento que concede para la lucha o para confesar valerosamente la fe. "El mrito peculiar de Toms de Aquinodice A. Adamest en considerar la confirmacin como sacramento de la mayora de edad sobrenatural, a la que llega el bautizado en virtud de la gracia sacramental" 39 . La opinin del Anglico ha mantenido hasta hoy un gran influjo, a pesar de que desde la Reforma hasta el siglo Xix se redujo la confirmacin a una especie de impresin psicolgica del sentimiento religioso para la perfeccin moral de la persona. Recientemente han renacido las discusiones sobre la confirmacin tanto en los catlicos 40 como entre los protestantes 4 1 . Se comenz por relacionar la confirmacin con el bautismo. Y, naturalmente, se volvi la mirada a las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas para estudiar la confirmacin a la luz de la Trinidad, la Iglesia y la historia de salvacin. L. Bouyer, influido quizs por el anglicano G. Dix, ha defendido la tradicin ms antigua: la confirmacin es el sello de la iniciacin 42 . Otros, como A.-G. Martimort y P. Anciaux, sin negar que es sello de la iniciacin, defienden la tradicin ms reciente: la confirmacin es la renovacin del Espritu en relacin al testimonio; aceptan, pues, la idea del "augmentum gratiae" y del "robur ad pugnam" A. Adam afirma que "el cristiano es incorporado de manera ms profunda por la confirmacin a la obra de la redencin, y con
38 A. ADAM, Confirmacin, en Conceptos fundamentales de la teologa ( M . 1966) I 278. " Ibid., 280. 40 Cf. P . D E V O O G H T , Discussions recentes sur la confirmation: P e t L 36 (1954) 409-413. 41 Cf. M . T H U R I A N , La confirmation. Conscration des laics (N. 1957). H a n intervenido en la discusin G. D r x , The Theology of Confirmation in relation to Baptism (L. * 1953); L. THORNTON, Confirmation. Its Place in the Baptismal Mystery (L. 1954); G . LAMPE, The seal of the Spirit (L. 1951). " Cf. L . BOUYER, La significaron de la confirmation: P e t L 4 (1952) 3-12.65-67 y VSSup 29 (1954) 162-179. 43 Cf. A . - G . MARTIMORT, La confirmation, en Communion solennelle et profession de foi (P. 1952) 159-201; P . A N C I A U X - A . V E R H E U L - J . RABAU, Christo signan (Malinas y Lovaina 1954), en especial el trabajo de P . ANCIAUX.

Textos

doctrinales

del Magisterio

de la

Iglesia

Teol.

pastoral

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L.U.

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Pastoral de la iniciacin cristiana

419

ello a la vida trinitaria de Dios. Se hace resaltar vivamente (hoy) la capacitacin para el apostolado, adems de las obligaciones que de ste se derivan en virtud de la infusin plena del Espritu y del carcter sacramental impreso por la confirmacin" 4 4 . Sin embargo, todo lo que de especfico se atribuye a la confirmacin parece que reside ya en el bautismo o en la eucarista. De aqu deducimos con Th. Martens que, "aunque la confirmacin es un sacramento distinto del bautismo y de la eucarista, no1 se explica plenamente ms que en ntima relacin con esos dos sacramentos de la iniciacin cristiana" 4 3 . Para W. Breuning, "el problema de las relaciones entre el bautismo y la confirmacin corre paralelo al de las relaciones entre Pascua y Pentecosts" 4 6 , aunque esta relacin tampoco ha sido aclarada teolgicamente 47 .

b)

CONSIDERACIONES PASTORALES SOBRE LA CONFIRMACIN

Del estudio bblico, litrgico y teolgico sobre la confirmacin, podemos deducir estas consideraciones pastorales: 1. Es necesario salvaguardar la unidad de los tres sacras mentas de la iniciacin cristiana: el bautismo, la confirmacin y la primera eucarista.La unidad de las tres etapas de la iniciacin es una herencia tradicional de las iglesias de Oriente y Occidente. La desintegracin de la triple iniciacin, ocurrida en Occidente, se ha debido a factores sociolgicos ms que teolgicos. La confirmacin se separ del bautismo cuando el cristianismo se extendi en las zonas rurales. Entonces le fue imposible al obispo "acabar" la iniciacin cristiana, ya que el bautismo se haba introducido en muchos lugares al mismo tiempo 4 8 . Pero no se trata hoy de restaurar la unidad temporal cuanto de mantener la unidad sacramental. En el caso de los adultos, debieran celebrarse los tres sacramentos en una misma accin cultual, p.ej., en la vigilia pascual. "Cuando se trata del bautismo de los nios, sera preferibleafirma W. Breuningla separacin entre bautismo y confirmacin, dado el carcter de sta, que comporta una exigencia y una responsabilidad del hombre centrados en su mismo ser personal" 4 9 . 2. No debe darse la primera comunin antes de la confirA. ADAM, Confirmacin..., o.c., 281. T. MAERTENS, Qu puede afirmarse con certeza sobre la confirmacin?, en La confirmacin. Doctrina y pastoral (M. 1961) 8. *" W. BREUNING, El lugar de la confirmacin en el bautismo de adultos: Conc 22 (1967) 285. *T Quizs el mejor estudio sea boy el de R. CABI, La Pentecote. L'volution de 4la cinquantaine pasale au cours des cinq premiers siecles (T. 1965). * B. LUYKX, La confirmation, sacrement de VEsprit, en Assembles du Seigneur (Br.49 1965) n.52 p.77. W. BREUNING, El lugar de la confirmacin..., o . c . 289.
44 45

mocin.Esto es evidente a pesar de las discusiones teolgicas, puesto que la confirmacin completa y acaba el bautismo. Y slo el confirmado es apto para participar en la eucarista. De hecho, el abuso de dar la primera comunin antes del bautismo es recientsimo; ha ocurrido despus que San Po X estableci a comienzos de este siglo la comunin precoz. 3. El ministro ordinario de la confirmacin es el obispo (D 873).Todos los documentos litrgicos primitivos, tanto de Oriente como de Occidente, lo atestiguan, basados en Act 8,1417. El presbtero es ministro extraordinario en la Iglesia occidental 5 0 . Esto plantea, sin embargo, un serio problema pastoral, ya que la realizacin de la confirmacin se hace muy de tarde en tarde y de un modo enojosamente masivo. Parece que la confirmacin debiera ser conferida por el pastor de la comunidad, en presencia de toda la asamblea, anualmente, concluyendo con la primera comunin de los confirmados. El obispo seguira siendo el consagrante del crisma. De este modo, el encuentro del obispo con cada comunidad parroquial se hara en el contexto de una pastoral de conjunto ms viva y menos administrativa que la visita pastoral actual. 4. El padrino de la confirmacin no debe ser comn a todos los candidatos a este sacramento.Por una imitacin del padrino del bautismo ha nacido el padrino de la confirmacin. Se generaliz en el siglo V, cuando los dos primeros sacramentos de la iniciacin se separaron. El padrino de la confirmacin debe hacerse responsable de la educacin religiosa del confirmado juntamente con sus padres y padrinos del bautismo. El padrino comn de confirmacin a muchos niosafirma A. Adam"no responde ni al sentido de esta institucin ni a la voluntad de la Iglesia" 5 1 . 5." Debe conferirse la confirmacin a bautizados con edad de uso de razn.Cuando empez el bautismo de nios, comenz a darse la confirmacin a continuacin en el mismo acto; e incluso tambin la eucarista. Entre el 600 y el 1280 se dio la confirmacin antes del uso de razn. Desde el 1280 (concilio provincial de Colonia) se comenz a exigir el uso de razn, como ocurre hoy, aunque no se prohibe la prctica anterior. Es evidente, puesto que este sacramento va ligado a un grado de madurez ms sacramental que psicolgico. 6." La confirmacin no debe improvisarse; exige una larga preparacin.La catcquesis de la confirmacin, aunque puede tener unos ciertos temas especiales, debe ir estrechamente unida
50 El decreto Spiritus Sancti muera, del 14 de septiembre de 1946, autoriza a prrocos y capellanes de hospitales a conferir la confirmacin a enfermos graves. 51 A. ADAM, Confirmacin..., o.c., 282.

P.I sec.2 c.26. Pastoral de la penitencia


420 L.II.
a cat

421

Pastoral especial

j I equesis bautismal y de primera comunin. Naturalmente, ebe acentuarse el don del Espritu, ya que la confirmacin es el sacramento de Pentecosts. Dentro de este tema general se sea an tambin estos otros: la incorporacin al pueblo de Dios, p madurez cristiana, el sacerdocio real de los fieles y el sello del piritu , o bien el acabamiento cristiano, la responsabilidad y el sacerdocio de los fieles S3 . La catequesis con los candidatos ebe ser completada, para el caso de los nios, con reuniones especiales de sacerdotes, de padres y padrinos 54. Finalmente, el aucano II ha dado algunas sugerencias sobre el significado que ebe poseer la confirmacin 55 , al mismo tiempo que decide aborar un nuevo ritual "para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana ' (L 71). De ah que le preceda "la renovacin de las promesas del bautismo" y que pueda ser administrada, "segn las circunstancias, dentro de la misa" (L 71).

CAPTULO 26

PASTORAL

DE LA

PENITENCIA

La I ^ ' i o * r a , a - P - GALTIER, De paenitentia tractatus historico-dogmaticus (R. 1950); Cnh y el Vecatr. La penitencia (Dinor, S. S. 1953); Pnitence el pnitences: d e la R ftr"Jers. s e r a i e 2 (Br. 1953); La penitencia en la liturgia (Sigeme, S. 1966) JF.aa. de M D 55 y 56, 1958); Thologie du pech (Descle, P . 1960); A . M A Y E R . nistonay teologa de la penitencia (Herder, B. 1961); La confession, ed. por C o m TOnaute Sacerdotal de Saint-Sverin (Descle, P. " 1 9 6 1 ) ; G. COLOMBO, // sacramento ueila penitenza (R. 1962); P . A N C U U X , Le sacrement de la pnitence (Nauwelaerts, ? 9 6 3 ) ' Sacrement de pnitence: LetV 70 (1964); K. RAHNER, La penitenta dy."fila Chiesa (Ed. Paoline, R. 1964); H . VORGRIMLER, Penitencia, en Conceptos fundamentales de la teologa ( G u a d a r r a m a , M . 1966) I I I 418-434; B. DE VAUX, Revenir ^.Uteu Pnitence, conversin, confession ( P . 1966); Pastoral del pecado (Verbo "-j'V/!??; Estella 1966); Hacia una renovacin del sacramento de la penitencia: Phase >' (1967).

ligroso. Es cierto que han aumentado las comuniones, pero no es menos evidente que han disminuido las confesiones. Frente a la confesin tal como se practica hasta ahora, individual y frecuente, hay un desafecto general. Por una parte, al no encontrar en la confesin lo que puede y debe dar, se la espacia cada vez ms. Por otra, se juzga que el pecado es una ofensa entre el alma y Dios, con lo cual no llega a verse el sentido del sacramento, que se interpone entre ofensor y ofendido. Los motivos que aducen muchos penitentes para justificar la necesidad de sus confesiones son variados. Unos son puramente psicolgicos, como es tranquilizar la propia conciencia o adquirir nuevos nimos ante una depresin sufrida. Otros buscan en la confesin consejos y ayudas para examinar su vida. Finalmente, no faltan quienes desean ser purificados de sus faltas; en este caso se busca al confesor como a un expendedor automtico de absoluciones. Sencillamente, el centro de atencin recae sobre el penitente mismo en estos tres casos. N o se busca en el sacramento de la penitencia el fin primordial de la liturgia, que es la gloria de Dios. Al confesar los pecados, no se confiesa con fe la santidad del Seor y de su Iglesia. De ordinario, el peligro principal de la confesin es el formalismo. Se "cumple" legalmente un rito, sobre todo cuando es por obligacin, como ocurre en la confesin pascual. A menudo se est lejos del compromiso personal que exige la "conversin" cristiana. Adems, a causa del proceso general de secularizacin, el pecado contra Dios se transforma, para algunos, en pecado contra la sociedad o la humanidad, y el sentimiento mismo de pecado se convierte, para otros, en sentimiento de culpa. De ah que se intente incluso crear una moral sin pecado y sin culpa, con lo que se reduce el mbito de lo penitencial a la pura psicologa. En la sociedad actual ciertos valores morales, como la honradez, la justicia, la solidaridad, etc., han pasado a primer plano, mientras que otros, como la sexualidad, han sido relegados. Esto nos exige ser realistas para saber partir de situaciones concretas en orden a una evangelizacin y catequesis del sentido de la penitencia. La sensibilidad comunitaria y social actual ofrece una gran base para rehacer una pedagoga actual sobre el sentido del pecado y la significacin de la penitencia. "No hay actos humanos que no sean actos sociales, es decir, que no edifiquen o destruyan a la comunidad. Hay una afirmacin neotestamentaria clarsima: no hay pecado sin lesin de la comunidad. El mandamiento cristiano es un mandamiento nico que siempre tiene tres dimensiones: Dios, el prjimo, yo. Y no se puede violar una de estas

1.
ed

E l s a c r a m e n t o de la p e n i t e n c i a h o y

B i b l i o g r a f a . L e sacrement de pnitence, mise en question ou redcouverte?, . por G r o u p e s de Recherche et de D o c u m e n t a t i o n , d o c . n.30 ( P . 1967); El sacramento de la penitencia hoy: Phase 37 (1967) 7-18; Le sacrement de pnitence "uiourd'hui: I C I 282 (1967) 17-23.

Una de las acusaciones ms graves que dirigen al movimiento litrgico algunos sacerdotes o seglares seriamente preocupados por la espiritualidad cristiana es la de haber permitido que el sacramento de la penitencia quedase sumido en un olvido pe" Cf. B. L U Y K X - D . SCHEYVEN, La confirmacin. Doctrina y pastoral ( M . 1962). Cf. B. L U Y K X , La confirmaron, sacrement de l'Esprit, o.c. "" Cf. H . D U P O N T , L'admtnistration de la confirmation, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n 52 p.94-106. " Cf. AS 3 ; I 11 y 2 6 : M 11 y 36; P 2 y 5.

P.l sec.2 c.26. Pastoral de la penitencia


L.ll. Pastoral especial

423

tres dimensiones sin violar las otras dos" \ Este punto de partida, bblico y actual, parece fundamental. Pero todava es necesario presentar el signo sacramental de la confesin, como manifiesta el concilio, "de manera que exprese ms claramente la naturaleza y efecto del sacramento" (L 72). La renovacin de la liturgia y pastoral penitencial, teniendo en cuenta la sensibilidad actual, deber partir del significado que tiene la confesin a la luz de los documentos bblicos y litrgicos, segn la interpretacin de la teologa tradicional y del magisterio de la Iglesia.

2.

Evolucin histrica de la penitencia

B i b l i o g r a f a . J . A . JUNGMANN, LXie lateinischen Bussritcn in ihrer geschichtlchen "'w'fu"g,(lnnsbruck 1932); P . ANCIAKX, La thologie du sacrement de pnilence au Xlle sicle (Nauwelaerts, Lov. 1949); S. GONZLEZ R I V A S , La penitencia en la primitiva Iglesia espaola ( C . I. I. C , S. 1949); B. POSCHMANN, Busse und letzte yl""gen Handbuch der Dogmengeschichte (Herder, F . 1951) IV 3 ; J. FERNNDEZ, La disciplina penitencial en la Espaa romano-visigtica desde el punto de vista pastoral^ H S 4 (1951) 243-311; P . GALTIER, AUX origines du sacrement de pnitence (Univ. G r e g o r i a n a , R. 1951);. H . R O N D E T , Esquisse d'une histoire du sacrement de pnitence: N R T h 80 (1958) 561-584; P . M . G v , La penitencia: IglOr 609-620; G. VOGEL, Le pcheur et la pnitence dans l'glise ancienne (Cerf, P . 1966).

La teologa, siguiendo al Tridentino, fundamenta la capacidad de la Iglesia de perdonar los pecados en las palabras que Cristo dijo a los apstoles en la tarde del da que resucit: "Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos" (Jn 20,23). Mediante el bautismo, es evidente que el creyente cristiano queda absuelto de sus pecados e introducido en el pueblo santo cristiano. Pero como contina siendo pecador, puede volver a su antigua condicin carnal. De ah la necesidad de una prctica penitencial que perdone los pecados cometidos despus del bautismo. La penitencia catlica es el sacramento del perdn instituido por Jesucristo (Mt 16,19; 18,18; Jn 20,21-23), distinto del bautismo (D 807), bajo la forma de un juicio (D 895.902. 919) que tiene poder de borrar todos los pecados (D 839). Desde la Iglesia apostlica, siempre se ha verificado el perdn por medio de una institucin penitencial. Naturalmente, el sistema penitencial ha variado a lo largo de la historia respecto de su forma de celebracin. Se suelen distinguir tres etapas fundamentales:
a) D E LOS ORGENES A FINAL DEL SIGLO VI: LA PENITENCIA

"El pecador, incluso reconciliadoafirma C. Vogel, quedaba marcado durante toda su vida por una serie de prohibiciones, ya que la penitencia entraaba una nota de infamia que le haca inhbil para ciertas actividades de la vida civil" 2 . Se fundaba esta disciplina rigurosa-afirma H. Vorgrimler"en la expectacin de un inminente fin del mundo" 3 . De ordinario, dada la dureza de esta prctica, se aplazaba la penitencia hasta la vejez o la proximidad de la muerte. La reconciliacin tena un carcter abiertamente eclesiolgico. En este tiempo no haba penitencia "privada" sacramental. Pero tampoco puede caracterizarse la penitencia de "pblica", como si se tratara de una confesin en voz alta. Aunque algunas veces se daba este tipo de confesin, no era obligatoria. Haba, ciertamente, distincin de faltas, pero esto se haca ms por el modo de expiacin que por el anlisis del pecado. Los pecados mortales exigan "la penitencia cannica y la intervencin de la Iglesia en la reconciliacin; el pecado ligero, o pequeo, o venial se poda reparar por las obras privadas de mortificacin" 4 , entre las cuales sobresalan la oracin, el ayuno y la limosna. Las faltas graves excluan al pecador de la comunidad cultual y, en cierto sentido, de la sociedad civil. Se reparaban mediante la penitencia nica, no reiterable, que centraba su atencin en la intensidad de la conversin. Consista en un tiempo de prueba, con ejercicios penitenciales (cilicio, ceniza, ayuno, oraciones), que terminaba con la reconciliacin del obispo medante la imposicin de manos. Mientras el penitente perteneca al ordo paenitentium se le permita frecuentar la sinaxis eucarstica, pero no recibir la comunin. Acabado este tiempo de prueba, el pecador deba comenzar una nueva vida de expiacin y de santidad. Si abandonaba este estado, reciba la excomunin perpetua.

b)

D E L COMIENZO DEL SIGLO VII HASTA MITAD DEL SIGLO X I I :

LA PENITENCIA TARIFADA La penitencia cannica primitiva apenas intervino en la vida de los fieles, ya que se daba, al menos desde el siglo VI, in extremis, en el momento de la muerte. El retiro de la vida secular y la castidad perfecta que se exiga a los penitentes alejaba a muchos del ingreso en el ordo paenitentium. A partir del siglo Vil comienza la penitencia "tarifada" por influjo de los monasterios
' C. VOGEL, Le pcheur et la pnitence dans l'glise ancienne ( P . 1966) 9. 3 H . VORGRIMLER, Penitencia, en Conceptos fundamentales de la teologa ( M . 1966) I I I 425. 4 C. VOLI , El petado y la penitencia, en Pastoral del pecado (Estella 1965) 213.

NICA

La caracterstica ms acusada de esta poca reside en que la reconciliacin penitencial slo poda darse una vez en la vida.
1

El saciamento

de la penitencia

hoy:

Pha.se 37 (1967) 13.

424

L.1I.

Pastoral especial P.I sec.2 c.26. Pastoral de la penitencia 425

celtas y anglosajones. El concilio de Toledo de 589 ya conoce la nueva prctica de la reiteracin penitencial, pero la desaprueba. Poco a poco, sin embargo, fue admitida por necesidades pastorales. El pecador confesaba sus culpas al sacerdote, quien le ayudaba, mediante el libet paenitentialis o paenitentiale, por medio de un interrogatorio. Segn la falta, se le impona una penitencia de acuerdo con una tarifa ya estatuida. El pecador poda acceder a la confesin cuantas veces quisiera. De este modo desciende el aprecio de la penitencia pblica y crece el uso de la privada. Lo esencial del sistema nuevo es el cumplimiento de las obras de mortificacin, al principio largas y duras, pero con los aos benignas y breves. A partir del siglo IX se establece ya un ritual penitencial: plegarias, confesin detallada y absolucin, que de ordinario se daba una vez cumplida la penitencia. En este tiempo se introdujo el sistema de compensaciones y redenciones, mediante el cual se podan cambiar unas penitencias por otras entregando una limosna.

3.

Catequesis de la penitencia

Bibliografa.P.-A. LlG, Reviens au Seigneur ton Dieu (Centre St. Yves, P. s.a.), adaptado en Vivir como cristiano (Casal, Andorra 1962); K. TILMANN, La penitencia y la confesin. Iniciacin a la vida cristiana (Herder, B. 1963).

a)

DIRECTRICES GENERALES

c)

DESDE EL SIGLO X I I HASTA H O Y : SISTEMA ACTUAL

La confesin reiterable de los libri paenitentiales constaba de tres tiempos: la confesin detallada, la expiacin y la absolucin, que la poda dar el sacerdote adems del obispo. Al perder vigor poco a poco la expiacin, cobr importancia la confesin detallada, especialmente la contricin. Desde el siglo XII pierde importancia la confesin tarifada y destaca la confesin verbal, a la que sigue, lgicamente, la absolucin. La penitencia propiamente dicha se hace simblica. De este modo se inicia en el siglo Xii un tipo de confesin, la paenitentia publica minor o peregrinatio, que corresponde a la forma sacramental actual. La otra forma, llamada paenitentia solemnis, reservada para ciertos pecados graves o enormia, se desarrolla entre el mircoles de ceniza y el jueves santo, pero pronto cay tambin en desuso. En el siglo x n i , la forma "deprecativa" (impetratoria) fue sustituida por la forma de absolucin "indicativa". Desde el Tridentino se generaliz el uso del confesonario, al principio en forma simple de silla, y desde el x v n i , tal como lo conocemos hoy. El concilio de Trento, en su sesin 14, dedic a la confesin 9 captulos y 15 cnones, que fijaron la prctica actual tal como se encuentra en el Ritual de 1614.

En varios documentos, el Vaticano II ha formulado diversas directrices sobre el carcter que posee la penitencia cristiana. Mediante el sacramento de la confesin, los pecadores obtienen "de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a El y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones" (I 11). De ah que la catequesis de la penitencia deber inculcar "a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participacin de la Iglesia en la accin penitencial y encarzcase la oracin por los pecadores" (L 109). Es, pues, el sacramento de la penitencia ministerio de reconciliacin de "los pecadores con Dios y con la Iglesia" (O 5). De ah que los presbteros deben mostrarse "en todo momento y de todo punto dispuestos a ejercer el ministerio del sacramento de la penitencia cuantas veces se lo piden razonablemente los fieles" (P 13; cf. I 28 y O 30). La constitucin apostlica Paenitemini, del 18 de febrero de 1966, comienza por recordar que la Iglesia "tiene continua necesidad de convertirse y de renovarse. Y esta renovacin debe ser no slo interior e individual, sino exterior y social". Evoca este documento la actitud penitencial de Cristo en su cuarentena del desierto y en las palabras que pronunci cuando comenz su predicacin: "El reino de Dios est cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me 1,15). " N o se puede llegar al reino anunciado por Cristoaade Paeniteminims que por la metanoia, es decir, por el cambio y renovacin ntima y total del hombre entero, en sus pensamientos, sus juicios y su vida, cambio y renovacin que se opera en l a la luz de la santidad y del amor de Dios, que nos han sido manifestados y comunicados plenamente en el Hijo". De ah que, "estando ntimamente ligada la Iglesia a Cristo, la penitencia de cada cristiano tiene igualmente una relacin propia e ntima con toda la comunidad eclesial". A la luz de estos criterios conciliares y teniendo presente las lecciones de la historia de la penitencia y el anlisis litrgico de

P.I sec.2 c.26. 426 L.II. Pastoral especial

Pastoral de la penitencia

427

los componentes del rito actual, podemos establecer con Th. Maertens s estas directrices: 1.a La confesin es el fruto de la invitacin que la Iglesia dirige a sus miembros para reunirlos en la asamblea eucarstica. Esta invitacin, signo de la llamada del Padre, se manifiesta por la palabra de Dios leda o escuchada antes de confesarse. 2.a La confesin tiene por ministro al presidente de la asamblea eucarstica o a su delegado. De ah que el sacerdote se site en un lugar adecuado. De ordinario, ocupar la sede en la celebracin comunitaria. 3.a La confesin se ejerce en la asamblea.El pecado ha sido una ruptura con Dios y con su pueblo. Para que se visibilice la incorporacin del pecador al pueblo santo es conveniente que la asamblea se rena. 4.a La confesin expresa el ritmo pascual de toda la vida cristiana. Es un paso de las tinieblas a la luz, de la noche al da, de la muerte a la vida. 5.a La confesin es mi retorno al Padre.Slo el Padre es quien justifica, quien perdona. En definitiva, el perdn es un encuentro con el Dios de la misericordia.
b) TEMAS CATEQUTICOS PENITENCIALES
6

36). Para esto debern seguir a Cristo^ "gran sacerdote misericordioso y fiel" (Heb 2,17) 1 0 . 5. La tentacin en la vida cristiana.Segn el Deuteronomio, el fin de las pruebas de Dios reside en suscitar la fe y la obediencia del Seor en su alianza. Cristo fue tentado en el desierto y en la pasin, de la que sali triunfante 1 1 . 6." La penitencia, segundo bautismo.La reconciliacin es una vuelta a las exigencias de la iniciacin cristiana, aceptadas por medio del bautismo y de la confirmacin 12 . 7. La penitencia, acceso a la eucarista.El pecado grave excluye al pecador en definitiva de la asamblea eucarstica, o al menos de la participacin sacramental, ya que supone una ruptura de la alianza que la misa celebra 1 3 . 8. La ascesis cristiana,Mediante la ascesis de cada da, el cristiano se une al ejercicio pascual del Seor. Sin cruz no hay resurreccin y sin renuncia no hay amor 1 4 . 9 La prctica de la confesin.Es necesario presentar el significado de los signos de la confesin para revalorizar el sacramento. La catcquesis penitencial no deber olvidar cada uno de los grandes pasos que hace el penitente en la confesin 13 .

3.

La celebracin de la penitencia

Podemos sealar los siguientes : 1. El pecado, ofensa a Dios.En sentido cristiano, el principal critetio para descubrir el pecado debe ser siempre el evangelio. Slo as se percibe la conciencia de la falta (Rom 2,9-17) 7 . 2. El pecado, ruptura con la Iglesia.La Iglesia es la comunidad de los creyentes, convertidos y bautizados, llamados santos. El pecado separa de la communio sanctorum al pecador 8 . 3. La conversin del pecador.La metanoia es el cambio radical del pensamiento, de la vida y del corazn hacia Dios, por Jesucristo, con la fuerza del Espritu 9 . 4. La misericordia de Dios.Los cristianos son llamados a ser "misericordiosos, como el Padre es misericordioso" (Le 3,
5 T H . M A E R T E N S , Analyse liturgique du sacrement de pnitence, en La pnitence est une clbration (Br. 1963) 3 1 . 6 P a r a p r e p a r a r estos temas es conveniente consultar los diccionarios b b l i c o s : M a e r t e n s , L e n - D u f o u r , Bauer, H a a g , etc. 7 Cf. P . - A . L I G , Je croix au pardon des peches, en Assembles du Seigneur (Br. 1962) n.73 p . 8 2 - 9 3 ; C SPICQ, Le pech des hommes, en Grandes thmes bibliques ( P . 1958) 109-118. * Cf. A. LEFEVRE, Pech et pnitence dans la Bible: M D 55 (1958) 7-22; Pech et pnitence a travers la Bible, en La confession, ed. p o r C o m u n i d a d Sacerdotal de St. Sverin (P. * 1961) 57-66; L'glise et le pcheur: La pnitence: Cahiers de la Vie Spirituelle ( P . 1943). Cf. C H . EHLINGER, La conversin, en Assembles du Seigneur (Br. 1963) n.21 p.80-96; J . APECECHEA, Proceso religioso de la conversin cristiana en la Biblia: Phase 37 (1967) 19-37; Y. M . CONGAR, La conversin, en Sacerdocio v laado (B. 1964) 21-56.

B i b l i o g r a f a . L a pnitence est une clbration (Bblica, Br. 1963); B. H A R I N G , La confesin, sacramento de la alegra (Perpetuo S o c o r r o , M . 1965); I. SOTTOCORNOLA-L. DELLA T O R R E , La celebrazione della penitenza nella comunit cristiana (Queriniana, Brescia 1966); C . JEAN-NESMY, Prctica de la confesin (Herder, B. 1967); F . J. H E G G E N , Gemeinsame Bussfeier und Privatbeichte ( H e r d e r , F . ' 1967).

a)

FORMA COMUNITARIA DE CELEBRACIN

En estos ltimos aos, la renovacin de la penitencia se ha realizado a travs de las celebraciones comunitarias, de acuerdo con el deseo conciliar de preferir dicha forma "a una celebracin individual y casi privada" (L 27). Los primeros ensayos de la celebracin solemne de la penitencia comenzaron al acabar la ltima guerra mundial. Despus de un rito de entrada (monicin,
Cf. L. DEROUSSEAUX, La misricorde de Dieu pour les pcheurs, en Assemdu Seigneur (Br. 1965) n.57 p.39-52. Cf. L . DEROUSSEAUX, L'preuve et la tentation, en Assembles du Seigneur (Br. 1962) n.26 p.54-68; LetV 53 (1961). 12 Cf. el captulo dedicado a la pastoral del bautismo y de la confirmacin en la iniciacin cristiana. 13 Cf. J. A. GRACIA, La eucarista como purificacin y perdn de los pecados en los textos litrgicos primitivos: Phase 37 (1967) 65-77; J. D E BACIOCCHI, La pnitence et Vucharlstie sacrifice: M D 55 (1958) 23-40. M Cf. T H . M A E R T E N S , L'ascse dans l'criture, en Pnitence et pnitences (Br. 1953) 9-48; C H . M O E L L E R , La pratique de l'ascse: ibid., 205-217. 15 Cf. C L . J E A N - N E S M Y , La prctica de la confesin (B. 1967). bles
11 10

428

L.U.

Pastoral especial

P.I sec.2 c.27. Pastoral de la asamblea encustica

429

canto procesional, saludo y oracin conclusiva), se celebra la liturgia de la palabra (una o dos lecturas penitenciales con canto de meditacin, homila, examen y silencio), y se concluye con la celebracin sacramental (contricin con un salmo, oracin de la Iglesia por los pecadores, confteor, confesiones individuales de los sacerdotes entre s y del pueblo, imposicin de la satisfaccin, accin de gracias y canto final). La experiencia muestra excelentes resultados: descubrimiento de la comunidad de pecadores que se reconcilia, encuentro con la Iglesia, consideracin de los pecados colectivos, relacin de palabra de Dios y conversin, de penitencia y bautismo, de penitencia y eucarista, etc. N o obstante, posee este tipo de confesin algunos inconvenientes: el nerviosismo, la confesin es cuenta sin dilogo personal con el confesor, la atencin desacostumbrada al canto comn y gestos colectivos, etc. 1 6 Estas experiencias comunitarias, a pesar de mantener el estatuto actual de la confesin de boca individual, ayudan a trazar el itinerario penitencial, cuyo ltimo acto es la "acusacin de los pecados" (Le 15,21), pero que empieza por una "vuelta en s" (L 15.17) a la luz de las palabras y acciones del Padre de los cielos. Entre estos dos actos est la "decisin" y la "conversin" o penitencia (Le 15,20). Al mismo tiempo que la penitencia es un retorno al Padre, es tambin una reunin festiva de la familia (Le 15,32).

del tiempo cuaresmal "no debe ser slo interna e individual, sino tarabin externa y social" (L 110). Para realizar este deseo se debern tener en cuenta dos cosas: "las posibilidades de nuestro tiempo y de los diversos pases" y las "condiciones de los fieles" (L 110). La penitencia, pues, no se limita al sacramento de la penitencia, aunque ste sea su fuente y culminacin. El cristiano contina siendo durante toda su vida un pecador. La penitencia es una exigencia posbautismal y preeucarstica. De ah que en la preparacin del domingo y de su celebracin eucarstica haya tambin un segundo tiempo importante penitencial. Los pecados son confesados en la medida en que se tiene conciencia de la invitacin al banquete del Seor.

CAPTULO 27

PASTORAL

DE LA ASAMBLEA

EUCARSTICA

b)

LOS TIEMPOS PENITENCIALES

Es tradicional la consideracin de la cuaresma como tiempo bautismal y penitencial. La Constitucin sobre la liturgia nos lo recuerda con estas palabras: "Puesto que el tiempo cuaresmal prepara a los fieles, entregados ms intensamente a or la palabra de Dios y a la oracin, para celebrar el misterio pascual, sobre todo, mediante el recuerdo o la preparacin del bautismo y mediante la penitencia, dse particular relieve en la liturgia y en la catcquesis litrgica al doble carcter de dicho tiempo" (L 109). Especialmente, el concilio, al hablar de los "elementos penitenciales", hace resaltar tres cosas: "las consecuencias sociales del pecado", el pecado "en cuanto es ofensa de Dios" y "la participacin de la Iglesia en la accin penitencial", especialmente mediante "la oracin por los pecadores" (L 109,b). La penitencia
1B Cf. J. T. BURGALETA, La celebracin comunitaria de la penitencia: P h a s e 37 (1967) 78-91 ; R. M E U K I C E . Les clbrations de la pnitence: M D 56 (1958) 76-95; E . A M O R Y - A . A U B R Y : EgICh 74 (1966); A. A U B R Y , Pour une clbratioh festive de la pnitence: N P L 66 (1967) 4-7, y la bibliografa a n o t a d a en esta ltima parte. P a r a seleccionar lecturas bblicas penitenciales cf. N P L 66 (1967) 8-9; La celebrazione delta penitenza nella comunit cristiana (Brescia 1966) 178-185; R. RlB, Cuaresma y penitencia: H o d i e 16 (1964) 11-22:

B i b l i o g r a f a . J . A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa. Tratado histricolitrgico (Ed. Catlica, M . 2 1953); Die Messe in der Glaubensverkndigung (Herder. F. 2 1953); J. PASCHER, Eucharistia. Gestalt und Vollzug (Aschendorf, Moster 1953); N . M . D E N I S - B O U L E T , Eucharistie ou la messe dans ses variets, son histoire et ses origines (Letouzey, P . 1953); T H . M A E R T E N S , La pastorae de la messe la lumire de la tradition (Bblica, Br. 1958); J. A. JUNGMANN, La santa misa como sacrificio de a comunidad (Verbo Divino, Estella 1959); La misa, el sacrificio de la Iglesia (E. L . E . , B. 1959); A . M . R O G U E T , La misa, aproximacin al misterio (Estela, B. 1960); O. C A S E L , El testamento del Seor (E. L. E . , B. 1960); J. M . R E U S S . Opfermahl-Mitte des Christseins (Grnewald, Maguncia 1960); Aktuelle Fragen zur Eucharistie, ed. por M . SCHMAUS ( M u n . 1960); Opfer Christi und Opfer der Kirche, ed. p o r B. N E U N H E U S E R (Dusseldorf 1960); B. D U R S T , Die Eucharistiefeier ais Opfer der Glaubigen (Rottenburg 1960): P . M E I N H O L D - E . ISERLOH, Abendmahl und Opfer (Stuttgart 1960); J. B E T Z , Die Eucharistielehre in der Zeit der griechischen Vater 2 vols. (Herder, F . 1961); J. LECUYER, Le sacrifice de la nouvelle alliance ( M a p p u s , Le Puy 1962); J. JUGLAR, El sacrificio de alabanza (Sigeme, S. 1963); N. M . D E N I S - B O U L E T , La misa y el culto de la eucarista: IglOr 283-508; A . W I N KELHOFER, Eucharistie ais Osterfeier (Knecht, Frankfurt 1964); J. M . R. T I I X A R D , L'eucharistie, Pague de l'gltse (Cerf, P . 1964); J. D E BACIOCCHT, L'eucharistie (Descle, T . 1964); M . T H U R I A N , La eucarista (Sigeme, S. 1965); J. J. R O D R G U E Z M E D I N A , Pastoral y catcquesis de la eucarista. Dimensiones modernas (Sigeme, S. 1966); J. B E T Z , Eucarista, en Conceptos fundamentales de la teologa (M, 1966) I 62-87; L. BOUYER, Eucharistie. Thologie et spiritualit de la prire eucharistique (Descle, T. 1966); L. MALDONADO, La plegaria eucarstica (Ed. Catlica, M . 1967).

1.

La a s a m b l e a cristiana

B i b l i o g r a f a . H . C H I R A T , L'assemble chrtienne Vge apostolique (Cerf, P. 1949); N . AFANASIEFF. Le sacrement de Vassemble: I K Z 46 (1956) 200-213: L'assemblea litrgica delle Messa (Opera della Regalit, R . 1960): J. GELINEAU, Nature et caractristiques de l'assemble chrtienne dans ses diffrentes formes: Problmes d'assembles, d o c u m e n t C P M I (P. 1961); A. G. M A R T I M O R T , La asamblea: IglOr 115-145; R. GANTOY, La asamblea en la economa de la salvacin, en Asambleas del Seor ( M . 1964) n . l p.56-82; T H . M A E R T E N S . La asamblea cristiana. De la liturgia. bblica a la pastoral del siglo XX (Marova, M . 1964); A. G. M A R TIMORT. Asamblea litrgica (Sigeme. S. 1965); F . KLOSTERMANN, Prinzip Gemeinde. Gemeinde ais Prinzip des kirchlichen Lebens und der Pastoraltheologie ais der Thologie dieses Lebens (Herder, V. 1965); J. LCUYER, La asamblea litrgica. Fundamentos bblicos y pdtrsticos: C o n c 12 (1966) 163-181; C FLORISTN, La asamblea y sus implicaciones pastorales: C o n c 12 (1966) 197-210.

430

L.ll.

Pastoral especial P.I sec.2 c.27. Pastoral de la asamblea eucarstica 431

En la renovacin de la pastoral litrgica actual, uno de les aspectos de ms amplia resonancia apostlica es el estudio de la asamblea 1 . Con todo, los trabajos en torno a este tema son 'recientes; comenzaron hace unos aos con la reflexin de los liturgistas franceses, especialmente de Martimort 2 . La primera preocupacin que se observa en estos estudios es la de examinar el concepto litrgico de la asamblea desde un plano histrico. Una segunda aportacin importante ha sido hecha ms recientemente todava, desde la Biblia, por R. Gantoy 3 y Th. Maertens 4 . Maertens aade una reflexin rigurosamente bblica y unas consecuencias pastorales de gran trascendencia. Naturalmente, tambin desde el punto de vista de la eclesiologa se ha contribuido a iluminar la teologa de la asamblea, sobre todo con el trabajo de P. Tena 5 . Con todo, y a pesar del avance que la eclesiologa ha tenido en estos aos, no se le ha dedicado a la asamblea en los tratados sobre la Iglesia el lugar que merece 6 . Prcticamente, en los documentos pontificios no aparece la palabra asamblea hasta la Constitucin de liturgia. Ni siquiera est en la Instruccin del 3 de septiembre de 1958. En los manuales de liturgia aparece tardamente 7 . Sin embargo, es una realidad evidente en el Nuevo Testamento y en los Santos Padres; es una realidad cultual que se le presenta al historiador de la liturgia desde los primeros tiempos.
a) LA ASAMBLEA, SIGNO PRINCIPAL DE LA IGLESIA

De todos los signos que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a todos los dems. Por esta razn es el principal signo de la Iglesia. Los historiadores y telogos de la asamblea comienzan por estudiar el Qahal judo. La asamblea del pueblo de Dios es una
* R e p r o d u c i m o s aqu gran parte del artculo de C. FLORISTN, La asamblea y sus implicaciones pastorales: C o n c 12 (1966) 177-210. * A. G. MARTIMORT, L'assemhle liturgique: M D 20 (1950) 153-175; L'assemble liturgique, mystre du Christ: M D 40 (1954) 5-29; Dimanche, assemble et paroisseM D 57 (1959) 56-84; Prcisions sur l'assemble: M D 60 (1959) 7-34, recogidos y traducidos en Asamblea litrgica (S. 1965). a R. GANTOY, La asamblea en la economa de la salvacin, en Asambleas del Seor ( M . 1962), introd., 56-82. 4 T H . M A E R T E N S , La asamblea cristiana. De la liturgia bblica a la pastoral del siglo XX ( M . 1964). Consltese tambin K. SCHMIDT : T h W 3 (1938) 502-539. 5 P. T E N A , La palabra "ekklesia". Estudio histrico~teolgico (B. 1958). Cf. asimismo M: U S E R O S , Eclesiologa y pastoral de la asamblea: ST 53 (1965-7). ' O t r o t a n t o puede decirse de los trabajos que se han escrito sobre la p a r r o q u i a La asamblea no ocupa el lugar central en t o d o s ellos. Cf. C. FLORISTN. La parroauia. comunidad eucarstica ( M . 2 1964). Cf. la bibliografa al final del libro 7 Estudian la asamblea los trabajos litrgicos siguientes; L. BOUYER, Piedad litrgica (Cuernavaca 1955) c . 3 ; I. DALMAIS, Initiation la liturgie (T. 1958) 41-70" G. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia (M. 1959) 247-271. '

reunin cultual convocada por Dios para la salud de sus participantes. La historia de Israel, que comienza como pueblo organizado con la asamblea del desierto, est jalonada con continuas asambleas, hasta llegar a la asamblea de todas las naciones. Antes que expresar la asamblea una realidad litrgica, es una realidad eclesil. El segundo momento definitivo de la asamblea es el de la convocacin hecha por Jesucristo. La persona del Seor como Kyrios glorioso y resucitado es el centro de la nueva asamblea cristiana. La asamblea del Nuevo Testamento convoca a todos sin distincin de razas. Pero no es un trmino, sino un comienzo; es un signo de la historia ascendente de la Iglesia. Si el pueblo cristiano se rene cada domingo, es para volver a convocar a los que estn ausentes. En la Iglesia primitiva, la asamblea fue el lugar en que se celebraba la palabra y el sacramento en la caridad de los corazones (Act 2,42-45). La Didach y San Justino lo confirman en sus testimonios conocidos. La reunin dominical cristiana ha sido siempre no slo la mejor manifestacin de la Iglesia, sino la fuente y la culminacin de toda su accin pastoral. En la liturgia se realiza, como en ninguna otra accin de la Iglesia, el misterio de Cristo. De ah que el ministerio litrgico ha sido siempre el principal de la tarea apostlica. En la asamblea, principal signo de la Iglesia y de la liturgia, se dan los signos del culto, que slo pueden ser captados por quienes tienen fe. La pastoral litrgica de la asamblea se mueve en torno a unos signos cultuales. Pero los hombres no se convierten, ni, por consiguiente, penetran en la asamblea, si no se comunican con la divinidad a travs de otros signos religiosos, no litrgicos, sino misioneros. Los signos de caridad son los primeros, ms constantes y ms universales que puede captar cualquier hombre. Pero no se trata de una caridad simplemente heroica, sino transcendente. Los signos cristianos de caridad son iluminados por la palabra de Dios, como palabra proftica, antes y despus del culto. En la Iglesia, es decir, en la vida total de los cristianos, la palabra de Dios hace eficaz de un modo natural a los signos de caridadal menos en la intencionalidadcomo da eficacia de un modo sacramental ("ex vi verborum") a los signos del culto. Dos son, pues, los grandes signos de la Iglesia:
los caritativas, fuera de la asamblea, expresin del culto natural; los cultuales, en el interior de la asamblea, expresin perfecta del misterio de Cristo y del gape cristiano.

432

L.I1.

Pastoral especial

P.I sec.2 c.27. Pastoral de la asamblea eucaristica

4}3

~La. pastoral litrgica de la asamblea se sita en el corazjn de toda la accin pastoral. Tanto el ministro de la evangelizac/n o de la catequesis como el ministro que pretende dar signo? de caridad pueden realizar cristianamente su misin si parten de la asamblea y si a la misma se dirigen.
b) IMPLICACIONES PASTORALES DE LA ASAMBLEA

El estudio pastoral de la asamblea no se reduce a una teologa bblica o litrgica de la misma. Maertens da unas orientaciones magnficas pastorales en el ltimo captulo de su libro, deducidas de la Escritura, e igualmente orientadoras son las de Martimort 8 . Con todo, es rigurosamente necesario que intervengan tambin los socilogos. Para trazar una lnea pastoral actual no es suficiente partir de la eclesiologa, aunque sea un punto de partida primordial. La reflexin eclesiolgica, para ser pastoral, requiere el examen de la situacin histrica, en cuanto que es una fase de la historia de salvacin. El anlisis pastoral de la asamblea, signo principal de la Iglesia, exige unos criterios teolgicos, ya que no se estudia una realidad meramente profana, sino misteriosa. Pero al mismo tiempo, el telogo de la pastoral en su reflexin y el pastor en su accin deben conocer los datos que el socilogo y el psiclogo les aportan al observar la asamblea como xina reunin de hombres religiosos. Estos ltimos datos sern para la pastoral valiossimos si los criterios de anlisis del socilogo y del psiclogo estn confrontados con los principios e imperativos de la accin pastoral. En definitiva, no es el socilogo el que traza una pastoral de la asamblea, sino el telogo de la pastoral ayudado por el telogo y el socilogo con unos criterios de verdadera simbiosis teolgico-sociolgica o pastoral y no mera yuxtaposicin de datos procedentes de la revelacin y de la situacin. En estos ltimos veinticinco aos se ha escrito mucho sobre sociologa religiosa tanto desde un punto de vista sociogrfico o morfolgico como formal y terico o psico-social. El examen sociolgico de la asamblea ha llegado recientemente 9 .
* Sobre t o d o en Prcisions sur l'assemble: M D 60 (1959) 7-34. 9 Cf. J . FICHTEK, Southern parish. I . Dynamics of a cuy church (Chicago 1951);
D. GOLDSCHMIDT-F. GREINER-H. SCHEL.SKY, Soziologe der Kirchengemeinde in sozio-

logischer Scht ( H a m b u r g o 1959); E . P I N , lntroduction l'tude sociologique des paroisses catholiques ( P . 1956); Poroisses urbaines, paroises rurales. Actas de la Conferencia Internacional de Lovaina, 1956 ( P . 1958); I D . , Can Ifie Urban Parish be a community: G r 41 (1960) 393-423; La sociologie de la paroisse, en Situation de la paroisse. Actes du C o o o u e europen des paroisses, 1961 ( P . 1962) c . 4 ; FR HOUTART, Sociologie de la paroisse comme assemble eucharistique: Social C o m p a s s 10 (1963-1) y e n La paroisse se cherche (Br. 1963) 111-125; B. H A E R I N G , Die getneinschaflsbdende Krafl der Liturgie: L I 7 (1957) 205-214; T . R E N D T O R F P , Die soziale Struktur der Gemeinde ( H a m b u r g o 1958); H . H . FlCHTER, Las relaciones sociales en una parroquia urbana (B. 1966).

\ Es evidente que la santificacin o la salvacin no la da Dios al ^hombre "en general", sino en sus estructuras individuales y concretas. La vocacin cristiana compromete a todo el hombre en todas sus relaciones sociales. De ah que se deban cristianizar todas., las dimensiones del hombre y todas las edades de la vida. El holnbre de hoy ha despertado social y comunitariamente despus de quiz tres siglos de individualismo. Al acabar la ltima guerra mundial, no slo ha progresado la idea de un cristianismo social, sino que en el interior de las ms ntimas relaciones con Dios ha aparecido una dimensin nueva de mantenerse religado con los dems hombres 1 0 . La asamblea es un caso especial de religacin religiosa de un grupo de creyentes que se ponen en comunicacin con la divinidad. Sin duda alguna, la pastoral de la asamblea es hoy tan actual gracias al descubrimiento de un profundo sentido social y comunitario dentro y fuera de la Iglesia. Mantener un cristianismo sin sentido de asamblea sera hoy catastrfico, ya que sera intentar una marcha contra la historia profanaque siempre es "vestigio" de Diosy contra la historia de salvacin 11 . Si se desea examinar sociolgicamente la asamblea, es necesario preguntar al telogo qu entiende por dicha realidad. Gantoy dice que la asamblea "es una comunidad legtimamente convocada y actualmente reunida con el fin de or la palabra de Dios, de orar con toda la Iglesia y celebrar el sacrificio eucarstico, esperando la vuelta del Seor que ha venido y que viene 1 2 . Los primeros anlisis de sociologa religiosa han examinado morfolgicamente la composicin de la asamblea eucaristica dominical; sus estudios iban dirigidos a los individuos ms que al grupo formado por todos ellos. Esto ha ocurrido, quiz, porque muchas de las estadsticas han sido hechas por sacerdotes celosos, pero con poca preparacin sociolgica. Un segundo tipo de observaciones constatan que la parroquia y, por consiguiente, su ncleo capital, la asambleano es un grupo, sino un simple sistema social. N o tienen todos juntos un fin comn; no se sienten solidarios profundamente unos de otros, ni todos ellos con su clero; son unos componentes mudos, espectadores que a lo sumo se renen buscando una devocin piadosa individual; estn desconectados de unas exigencias basadas en compromisos de grupo; su lugar de reunin, el templo, favorece con sus capillas el aislamiento y la dispersin; con frecuencia, el
10 Cf. M . - D . C H E N U , La rvolution communitaire et Vapostolat, en La parole de Dieu. I I . L'vange dans le temps ( P . 1964) 363-378. 11 Es interesante observar la aparicin de la palabra asamblea en las publicaciones de estos ltimos a o s : misal de la asamblea, libro de la asamblea, gua de la asamblea, moniciones de la asamblea, e t c .
12

R.

GANTOY,

O . C , 60.

434

L.II. Pastoral especial

P.l sec.2 c.27. Pastoral de la asamblea eucarstica

435

celebrante no tiene conciencia de presidir una asamblea y rara vez se derivan de la reunin dominical los criterios cristianos para actuar en el grupo de trabajo o de descanso, en el ambiente familiar o en el social. El resultado de este anlisis, que no debe ser extendido, naturalmente, a todas las asambleas, hecho pr socilogos con criterios bsicos y con principios tomados de una verdadera eelesiologa, es totalmente necesario al pastor de (almas. Sin la asamblea eucarstica es imposible la vida cristiana, ya que la eucarista es el acto privilegiado mediante el cual se manifiesta y se actualiza la Iglesia 1 3 . Desde el primero de los sacramentos, el bautismo, que nos introduce a una asamblea eucarstica concreta, hasta la liturgia de difuntos, que celebra el trnsito de una asamblea tambin concreta, a la asamblea celestial, toda la vida personal del cristiano est religadaaunque sea inconscientementecon la asamblea. Desde el punto de vista pastoral es necesario examinar en la asamblea estas cuestiones: 1.a La actitud de pertenencia que posee cada uno de sus miembros. Naturalmente, no se sentirn ligados los miembros de la asamblea mientras no sea viva, real y comunitaria la liturgia. Es necesario que todos lleguen al convencimiento de que sin asamblea no reciben la plenitud de su salud 14 . 2.a La participacin activa de cada miembro de la asamblea (L 11 14 19 21 26 48). Cuando un grupo de individuos tienen conciencia de afiliacin al mismo grupo y participan activamente dentro del mismo, forman una "comunidad". La formacin de una mentalidad comunitaria ser uno de los objetivos ms especficos de cualquier responsable de asamblea. 3.a El grado de jerarquizacin que posee toda asamblea cristiana. La asamblea es un "sacramento" de unidad, es decir, un "pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos" (L 26). Dentro de la misma hay una serie de "servicios"ya sean del santuario o de la naveque deben ser ejecutados al unsono por todos los miembros. Es evidente el peligro de "clericalizar" la asamblea o el de celebrar un preste, sobre todo un obispo, sin presencia de comunidad. 4.a El sentido universal y catlico respecto a todos sus componentes. La asamblea no responde a una acepcin de personas o a un privilegio humano (1 Cor 12,13; Gal 3,28). Ni tampoco
18 J. FRISQUE, Participation Veucharistie et appartenance Vglise, en La paroisse se cherche. (Br. 1963) 129-139. 11 H. HOEJTART, siguiendo a FJCHTER, opina que la asamblea es un "agregado" y no un "grupo", ya que se da una proximidad fsica y una comunicacin social por la participacin en comn, pero no exige una continuidad en las personas que constituyen las asambleas. No es ]a asamblea un simple "pblico", ya que esta nocin no exige necesariamente una proximidad fsica.

la asamblea est formada por los "puros" o por un crculo reducid^ de fervorosos; est abierta especialmente a los pecadores, con':los que realiza una obra de santificacin (L 32). 5\a La actividad pastoral incorporafiva y de crecimiento que posee la asamblea. La asamblea litrgica no agota el campo de las actividades de la Iglesia, pero exige una pedagoga para incorporar nuevos miembros en los actos sacramentales de la iniciacin y para llevar a una madurez de fe y de caridad a todos sus componentes. 6.a Un lugar adecuado de reunin. El templo es llamado iglesia, del mismo modo como se llama a la comunidad que all se rene. Pero al perder conciencia de que lo ms importante no es el lugar de la reunin, sino la reunin misma de personas, se ha designado con el nombre de iglesia al mero edificio de piedras naturales ms que al templo de piedras vivas. De ordinario, el edificio es el reflejo de la vida cultual de la asamblea; la historia del templo cristiano es una cristalizacin de la historia de la celebracin litrgica. Desde el punto de vista psicolgico, hay que determinar cul es el mejor sitio para establecer el templo y cmo debe ser su estructura total. 7.a Las relaciones entre asamblea y comunidad humana. En una situacin sociolgica rural, la asamblea tiene una correspondencia lgica con la comunidad humana subyacente. Pero al transformarse la comunidad humana, sobre todo en la ciudad, es necesario que la fisonoma de la asamblea cristiana adquiera tambin un sello nuevo. En primer lugar son necesarias en una ciudad varias asambleas eucarsticas, ya que la Iglesia acontece localmente. Pero a la asamblea eucarstica precede la asamblea bautismal, y a esta ltima la catecumenal. En la ciudad no es necesario, desde el punto de vista pastoral, que necesariamente se d el eje pila bautismalaltar en todos los lugares de culto. Esto exige una nueva estructuracin de la pastoral urbana. El hombre de la ciudad se siente cada vez ms desligado de su calle y de su barrio y ms unido al conjunto de la comunidad urbana. As sucede tambin con el cristiano que vive en la ciudad. Naturalmente, as como en lo civil han crecido los organismos generales urbanos, as debe desarrollarse una pastoral de conjunto urbana que sepa entrelazar la misin de las asambleas eucarsticas con las asambleas bautismales y con los grupos apostlicos de evangelizacin 1 5 . 8.a Asamblea parroquial y asamblea episcopal. La Iglesia no vive totalmente al nivel de la asamblea parroquial, ya que la parroquia es una "participacin" de la iglesia local. En cambio,
ls

Cf. C. Ft.oRSl \N. Misin, liturgia y parroquia: PastMis 1 (1965) -22-38.

156

L.ll.

Pastoral especial

P.I sec.2 c,27. Pastoral de la asamblea eucarstica

437

la iglesia local, presidida por el obispo, "concentra" en un lugar a la Iglesia total. Es necesario descubrir y fomentar una verdadera colegialidad de asambleas parroquiales bajo la direccin del obispo. Como, a su vez, la asamblea episcopal deber vivir en un sentido colegial a nivel ecumnico y catlico de Iglesia total. En el obispo, cmo miembro del colegio episcopal presidido por el papa, se rene la tarea eucarstica y sacramental de la asamblea cristiana y el ministerio proftico y caritativo de los diferentes grupos de evangelizacin.
c) URGENCIA DE RENOVACIN DE LA ASAMBLEA

corno si nicamente fuese dirigido a l mismo. Todava estamos muy lejos de la asamblea litrgica ideal. La mayora de nuestras asambleas eucarsticas son todava poco vivientes; ni tienen relacin con los problemas de la vida ni manifiestan en su interior una cohesin interna firme.

2.

Catcquesis d e la eucarista

La asamblea es una de las realidades pastorales ms transcendentales en la renovacin pastoral actual. Como signo de la Iglesia, descubre toda la dimensin comunitaria que posee el pueblo de Dios; y como signo litrgico, revela la situacin del pueblo de Dios como protagonista de una historia de salvacin. En torno a la asamblea se verifica toda la pastoral de conjunto en su triple dimensin: proftica, litrgica y hodegtica; la promocin cristiana de la asamblea es, adems, el objetivo ltimo de toda promocin humana, ya que el reino de los cielos, lugar de reposo celestial de todos los que trabajan temporalmente en el reino de la creacin primera, es comparable bblicamente a un banquete de bodas, que la asamblea eucarstica actualiza en cada reunin, aunque bajo el velo de los smbolos. La asamblea cristiana no se improvisa. Exige una continua y profunda preparacin. Para ello hay que preparar las actividades de sus miembros con antelacin y hay que revisar cada una de sus celebraciones. N o se rene la asamblea para "cumplir" un precepto jurdico, sino para actualizar el acontecimiento pascual que salva a los hombres. Ha de evitar la tentacin, siempre acechadora, de la repeticin mecnica, para lo cual deber ser la celebracin lo suficiente "nueva" en cada kairos de tiempo para que todos participen con expectacin. Y, aunque vive la asamblea anticipadamente la realidad misteriosa de una liturgia que pregusta la vida celestial, deber tener siempre conciencia de que es temporal, de que se fracciona cada vez que se rene, porque es esencialmente misionera, ya que no ha terminado el tiempo de la misin. D e ah que la asamblea d a los problemas reales humanos una respuesta deducida de los misterios de Dios. Y esta respuesta ser concreta cuando deje de ser standard, cuando sus responsablesy especialmente el presidentesepan romper el silencio sagrado con palabras esenciales y cuando cada uno de sus miembros reciba el mensaje de Cristo

B i b l i o g r a f a . L a messe et sa catchse (Cerf, P . 1947); F . COUDREAU, Catchse eucharistique et initiation chrtienne: Catchistes 19 (1954) 159-167; Eucharistie und Katechese (Herder, F. 3 1 9 5 8 ) ; H . D E N I S , Catchse et eucharistie: Catchistes 10 (1959) 119-127; H . F I S C H E R , Eucharistiekatechese und liturgische Erneuerung (Dusseldorf 1959); Eucharistische Erziehung. Werkheft fiir Jugendpastoral (Altenberg. Dusseldorf 1959); A . F R A N C O I S - T H . M A E R T E N S - J . G O D E F R O I D , Cmo explicar la misa a nuestros feligreses (Descle, Bil. 1960); J . - P . JOSSUA, Quelle thologie de la messe sous-tend notre catchse: P e t L 47 (1965) 527-555; H . JENNY, La misa, pascua del Seor (Descle, Bil. 1966).

a)

LOS PRINCIPIOS DE LA CATEQUESIS EUCARSTICA

La primera tarea que deben hacer los responsables de las asambleas cristianas para lograr una comunidad eucarstica viviente es la catequesis de la eucarista. La Instruccin sobre el culto del misterio eucarstica, del 25 de mayo de 1967, despus de recoger las enseanzas eucarsticas de la Mediator Dei, de la Mysterium fidei y del Vaticano II en las Constituciones sobre la Iglesia y la liturgia, traza unas orientaciones prcticas sobre este ministerio catequtico sobre todo en la parte primera. La dificultad de una catequesis eucarstica reside fundamentalmente en la teologa del tratado sobre la eucarista que se ha enseado, y que debe revisarse profundamente 1 6 . Al perderse el sentido primitivo de la eucarista, surgi en el siglo x m una teologa del "sacramento" al interpretar Santo Toms la eucarista como bona gratia. En el siglo x i x se elabor una teologa del "sacrificio" con el olvido de ciertos aspectos eucarsticos esenciales. "Todo intento de simplificacin o limitacin de la eucarista a alguno de sus elementos particulares, por importantes que seanafirma J. Rodrguez Medina, equivale a su empobrecimiento y adulteracin" 1 7 . De ah deducimos un primer criterio general catequtico: es necesario partir de una visin eucarstica global. Para salvaguardar la visin unitaria no es suficiente un anlisis ontolgico de la eucarista; es necesario situar el misterio
" U n estudio i m p o r t a n t e sobre la evolucin histrica q u e h a recorrido la pastoral d e la misa desde 1905 hasta el Vaticano II puede verse en J . 3. R O D R G U E Z M E DINA. Pastoral y catequesis de la eucarista. Dimensiones modernas ( S . 1966). L a concepcin de u n nuevo t r a t a d o sobre la eucarista basado en las fuentes bblicas v litrgicas h a sido realizado p o r L. MALDONADO en La plegaria eucarstica ( M . 1967).
17

J.

J.

RODRGUEZ

MEDTNA.

Pastoral

catequesis:..,

o.c,

421.

'"

L.U.

Pastoral

especial P.l sec.2 c.27. Pastoral de la asamblea eucarstica 439

eucaristico en la historia de salvacin, para lo cual debemos comparar los principales textos eucarsticos litrgicos con los bblicos. En segundo lugar hay que partir del corazn de la eucarista, que es la plegaria del canon. Como esta plegaria, en su redaccin actual del Misal romano, tiene diversos elementos de desigual valor, es necesario conocer su importancia y significado 18 . Con L. Bouyer afirmamos que la eucarista es "la celebracin de Dios revelada y comunicada del misterio de Cristo en una oracin de tipo especial en la que la oracin misma une la proclamacin de los mirabilia Dei a su representacin en una accin sagrada que es el corazn de todo el ritual cristiano" 19 . En tercer lugar debe manifestarse siempre la relacin que la eucarista tiene con la Iglesia universal y local. "Los otros sacramentos, as como todos los ministerios eclesisticos y obras de apostolado, estn ntimamente trabados con la sagrada eucarista y a ella se ordenan. Y es que en la santsima eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia" (P 5). Por esta razn, la eucarista es tambin el centro de la iglesia local (cf. I 26). Finalmente, la catequesis de la misa har ver las implicaciones de la celebracin eucarstica en la vida cotidiana de los fieles. "Los fielesafirma la Instruccin sobre el culto del misterio eucarsticodeben mantener en sus costumbres y en su vida lo que han recibido en la celebracin eucarstica por la fe y el sacramento" (n.13). N o olvidemos que "el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra poca" (IM 43).

b)

TEMAS CENTRALES DE LA CATEQUESIS EUCARSTICA

1. La Constitucin sobre la liturgia ha centrado toda la vida eucarstica cristiana en torno al misterio pascual, "obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin de Dios" (n.5). Por medio del misterio pascual, la Iglesia se edifica y se extiende (n.6). La eucarista es, en primer lugar, el memorial de la mtterte y resurreccin de Cristo, es decir, de su misterio pascual {aAl), desarrollado en cuatro etapas: preparacin o profeca en el Antiguo Testamento, presencia histrica con Cristo, realidad sacramental en la liturgia y anticipo escatolgico del Rey de la gloria. Es el gran misterio que ilumina no slo a los cristianos, sino a "todos los hombres de buena voluntad" (IM 22 y 38).
11 Cf. el citado libro de L. MALDONADO. Asimismo, L. BOUYER. Eucharistie (T. 1966): C. VACAGCINI. // canone dclla missa e la.riforma litrgica (Tonno 1966). IB L. BOUYER, Eucharistie, o.c, 7. >

2. En segundo lugar, la eucarista es el sacramento de la unidad de la Iglesia. "Signo de unidad y vnculo de caridad", afirma la Constitucin sobre la liturgia (n.47), siguiendo a San Agustn. Si el pecado es la divisin y la accin pastoral es salvadora, toda la actividad misionera tender hacia la unidad. Por este motivo, el Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos propone a los supremos pastores que se esfuercen "constantemente para que los fieles de Cristo conozcan y vivan de manera ms ntima, por la eucarista, el misterio pascual, de suerte que formen un cuerpo compactsimo en la unidad de la caridad de Cristo" (n.15). 3. En tercer lugar, la eucarista es la accin de gracias por nuestra liberacin. Todo en la Iglesia debe tender a ser accin de gracias, especialmente en la eucarista, en donde se elevan "alabanzas y hacimientos de gracias" (P 5). La liberacin final de la Jerusaln celestial ser una ininterrumpida accin de gracias. 4. En cuarto lugar, la eucarista es el banquete de la familia de los hijos de Dios. "En la santsima eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra pascua y pan vivo por su carne, que da la vida a los hombres, vivificada y vivificante por el Espritu Santo" (P 5). Es, pues, el "banquete pascual, en el cual se recibe como alimento a Cristo', el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de su gloria verdadera" (L 47). 5." Prenda de la gloria venidera, la eucarista es, adems, espera del retorno del Seor. "En la liturgia terrenay, por consiguiente, en la eucaristapregustamos y tomamos parte de aquella liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo est sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernculo verdadero" (L 6). Las esperanzas de vida y de resurreccin que suscitan todas las acciones pastorales culminan en el sacramento escatolgico cristiano que es la eucarista, que anticipa el "advenimiento glorioso del mismo Seor, cuando El entregue el reino a Dios y al Padre" (P 2). 6 Finalmente, la eucarista es una asamblea misionera. N o solamente acepta a los bautizados, convertidos en el acto de la misin y catequizados en la accin catecumenal, sino que impulsa a todos sus miembros a que manifiesten en medio del mundo el impulso misionero de la Iglesia.

440

L.U.

Pastoral especial

P.I sec.2 c.27.

Pastoral de la asamblea eucarstica

441

3.

Pastoral de la celebracin eucarstica

B i b l i o g r a f a M . COLLEYE-J. R A E S , Pastorale de la tnesse et rcents directoires episcopaux: N R T h 80 (1958) 171-188.264-288; T H . M A E K T E N S - R . GANTOY, La nueva celebracin eucarstica y sus consecuencias pastorales ( M a r o v a , M . 1965); La messe paroissiale en J965: M D 84 (1965); T H . M A E K I E N S , La messe demain: une vraie celebration dans la vie des gens: P e t L 47 (1965) 511-526.

En la parte segunda de la Instruccin sobre el culto del misterio eucarstica, del 25 de mayo de 1967, se determinan "algunas normas generales para ordenar la celebracin del memorial del Seor en la comunidad de los fieles". Esta Instruccin completa a otras tres anteriores: nter Oecwnenici, del 26 de septiembre de 1964; Musicam sacram, del 5 de mayo de 1967, y Tres abhinc annos, del 4 de mayo de 1967. En definitiva, estas instrucciones aplican el espritu y las normas contenidas en la Constitucin sobre la liturgia, del Vaticano II. De todos estos documentos podemos entresacar los siguientes criterios pastorales en torno a la celebracin eucarstica: 1. Una primera preocupacin que tienen los pastores, necesaria y legtima, es la del cambio de rbricas. Es evidente que la nueva estructura de la celebracin eucarstica exige no slo un cambio material del templo, sino una revisin a fondo de los gestos y posturas del celebrante, de sus ayudantes y de la asamblea. Pero de nada sirve que cambiemos de gestos si las mentalidades permanecen idnticas. N o se trata de unos "comportamientos"afirma Th. Maertens, sino de unos "valores" 2 0 . La reforma litrgica fracasar si permanecemos en el nivel de la pura aplicacin material. 2. Es necesario tener en cuenta que la celebracin de la misa no es una mera ejecucin. N o basta con seguir un ritual, con "decir misa". La celebracin esafirma Th. Maertens"una connivencia, una puesta en comn de experiencias de vida" 2 1 . Al menos, esto es lo que significa la palabra latina celebrare22. Toda asamblea es reunin, y es necesario respetar las reglas que una reunin exige. Primitivamente, los elementos del actual rito de entrada (desde el comienzo a la colecta incluida) eran los preludios de la reunin. El celebrante debiera ser el pastor de sus fieles, al mismo tiempo que los participantes debieran comprometerse a asistir a una celebracin determinada, aunque elegida con entera libertad. 3. Para mantener el clima de la celebracin se necesita, en primer lugar, crearlo mediante dos elementos fundamentales: la
gens?;
21 22

T H . M A E R T E N S , La messe... demain, une P e t L 47 (1965) 511. Ibid., 513. Cf. B. D R O S T E , Celebrare in der romischen

vraie

clbration

dans (Mun.

le

vie

des

liturgiesprache

1963).

monicin de entrada, a travs de la cual el celebrante recoge los principales problemas vitales que los participantes aportan, quiz expresndolos brevemente, y el canto de entrada, que acompaa la procesin de entrada del celebrante. La letana de los kyries, mientras subsista, puede elaborarse en relacin a los hechos de vida con un sentido, quiz, penitencial. Todo este preludio acaba con la colecta, precedida de un importante invitatorio, en el que el mismo celebrante destaca su papel de mediador entre los miembros de la asamblea y el Seor. 4. Si la asamblea no ha sido sensibilizada en el rito de entrada, difcilmente captar el sentido profundo de la palabra de Dios. Es necesario que toda la comunidad (incluido su presidente) escuche. Aunque bautizados, somos catecmenos, de algn modo, durante toda la vida. Es necesario que se reavive la fe, que se mantenga la fe en un estadio de madurez y que se haga vital con un gran espritu de caridad. Este ser el objetivo de las lecturas, de las homilas que siguen a la palabra proclamada y del gradual, canto del salmista y de la asamblea, proclamacin lrica y contestacin del pueblo a su Seor. Todo este ejercicio de fe, de conversin a Cristo y de adhesin a la nueva alianza desemboca en la oracin universal, en la que los fieles ruegan por las grandes intenciones universales de la Iglesia, de sus miembros y de las necesidades del mundo. 5. La proclamacin de la gran oracin eucarstica (canon o anfora) en la lengua del pueblo posibilita el que "el pueblo santo", por medio de su cabeza, ofrezca al Padre el "sacrificio de alabanza", la bendicin dirigida a Dios, el memorial cristiano, la accin de gracias. Suprimidos ya muchos gestos menores por considerarse innecesarios, se hace patente la accin sagrada mediante la palabra eucarstica frente al pan y el vino del banquete sacrificial. 6. El banquete pascual, como la cena del Seor (Me 14, 12-16), es una comunin "fraternal" por tomarlo todos en comn (1 Cor 10,17), al mismo tiempo que una "unin con Cristo" que transforma a todos los comulgantes (Jn 6,55-57). Requiere que se restaure, de un modo sencillo y actual, el antiguo "beso de paz", que se participe sacramentalmente en la alegra cristiana del canto de comunin y que se respete con el silencio la interiorizacin personal de la accin participada. 7." La asamblea, despedida por el mismo celebrante, se dispersa en la vida. Acaba con un canto final vibrante de plena aceptacin y agradecimiento. Es el momento, en el atrio, de los saludos y despedidas individuales y del reencuentro con el equipo cristiano.

442

L.1I.

Pastoral esptUal

P.I

sec.2 c.28.

Pastoral

del matrimonio

443

8. Todo este desarrollo de la celebracin exige una "preparacin" minuciosa, tarea que debe hacer el equipo litrgico, formado por sacerdotes y seglares. Pero tambin es necesario hacer una "revisin" con objeto de conocer si hubo connivencia cristiana, si la palabra proclamada en las lecturas y homilas despert y aliment la fe, si el canto fue una respuesta decidida de profesin de fe, si los gestos y actitudes contribuyeron al clima de la reunin y si los silencios fueron densos o consistieron en unos meros intervalos de impaciente espera.

brecida de la celebracin de las bodas, que coarta en muchos novios la potencia del sacramento del amor humano.
a) LAS BODAS COMO ACONTECIMIENTO SEXUAL-ERTICO

CAPTULO 28

PASTORAL

DEL

MATRIMONIO

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Sexo, erotismo, amor y matrimonio son realidades inseparables tambin en la perspectiva de las nupcias cristianas. Esta es precisamente la realidad humana de la unin conyugal, que es signo del amor de Cristo y de la Iglesia, da la gracia y santifica a los casados. Pero el hecho nupcial se paganiza y empobrece cuando se reduce a la conjuncin de los sexos, instrumentalizndose mutuamente el varn y la mujer en funcin de la apetencia desatada de la carne; entonces las bodas se transforman en la fiesta del instinto, en las que domina ms la pasin de los hombres que la gloria y el poder del Seor, del amor y del sacramento nupcial. Esta desnaturalizacin y empobrecimiento de las nupcias cristianas es un riesgo que acecha hoy con especial instancia a los cristianos afectados de la influencia de un medio ambiente sometido a un proceso de exaltacin y exhibicin de lo sexual y ertico.
b) LAS BODAS, ACONTECIMIENTO TICO-JURDICO

i.

M a l e n t e n d i d o s del m a t r i m o n i o cristiano

En Espaa, todos los catlicos estn obligados a casarse "por Ja Iglesia". Ante esta situacin jurdica hay que reconocer que, en nuestro contexto espaol, la institucin del amor que es el matrimonio est cristianizada oficial y pblicamente. Pero, si bien la institucin del matrimonio se encuentra cristianizada, no se puede asegurar que se haya cristianizado, en la misma medida y firmeza, el estado de conciencia de los esposos con relacin a la celebracin sacramental de las bodas. No es necesario hacer una encuesta para observar que, de todos los sacramentos, el del matrimonio es uno de los menos comprendidos como signo y realidad sagrada, de manera que muchos fieles permanecen en un estado de mentalidad gentil con relacin al acontecimiento nupcial. Las bodas cristianas acusan frecuentemente la violencia del espritu pagano o, al menos, no resplandecen por la ntida penetracin de los esposos en las perspectivas de su misteriosa realidad. H e aqu los rasgos predominantes de una visin ernpo-

Bien es verdad que las bodas fundan una nueva situacin de deberes ticos y vnculos jurdicos. Pero el milagro del amor sacramentalizado no puede reducirse a esta dimensin, tan antropocntrica en definitiva. Tambin es posible comprobar que son muchos los novios que no traspasan estos lmites, tan insuficientes para fundar un proyecto cristiano de vida conyugal; son los novios que encuadran sus bodas, no de manera exclusiva, pero s predominante, en la perspectiva de la sociedad contractual y en la perspectiva que podra denominarse del "semforo". La perspectiva de la sociedad contractual configura el hecho nupcial como la instauracin de un nuevo sistema de responsabilidades e intereses econmico-sociales reconocidos y tutelados por la ley; en estas bodas cuentan mucho, sobre todo, la salvaguardia de las exigencias de "clase", de "rango social" y de la "buena partida". Novios subyugados por la tirana del clan familiar; en su hora nupcial, la autenticidad y la hondura de su comunicacin personal e ntima quedar viciada en raz por la alienacin de los compromisos sociales, del rgimen econmico

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de bienes y de las relaciones pblicas. Para ellos las bodas han significado, sobre todo, una legalizacin de aspectos sociales y econmicos entre el marido y la esposa. Hay tambin en el matrimonio un aspecto de "legalizacin" de las relaciones sexuales; lo que antes estaba prohibido, ahora se hace legtimo e incluso se transforma en un deber tico de justicia. No se llama acaso "dbito" marital a la prestacin del propio cuerpo para satisfaccin del compaero? Para los novios que se sitan en este ngulo de visin, el milagro de las bodas no es de los que se imponen a la fe ni por su maravilla ni por su misterio; lo que en las relaciones humanas tiene caractersticas ms inalienables de don generoso y libre, se ha convertido en "deuda" coactiva, dirase en derecho de propiedad, y lo deshonesto se ha hecho lcito. Esta es la perspectiva moralizante del "semforo": se ha levantado el disco rojo que impeda la comunicacin prenupcial de Romeo y Julieta y se ha dado paso libre a la circulacin de los instintos. En el mejor de los casos, que es el de los novios "practicantes", el objetivo de bodas hacia el que se orienta su conciencia de futuros esposos cristianos se eleva hasta la aspiracin laudable de "hacer el amor como Dios manda": indisolubilidad, fidelidad y, en casos de mayor abnegacin, fecundidad responsable. A fuer de honrados, no se puede desprestigiar ni desvalorizar esta dimensin tica de la institucionalizacin cristiana del amor conyugal; la honestidad matrimonial es un testimonio valioso para el reino de los cielos, sobre todo cuando no se limita al estricto cumplimiento de lo debido, sino cuando arraiga tambin en el ejercicio de la virtud vivificada por el espritu de las bienaventuranzas. Pero sta es ya una meta que los novios no podrn alcanzar sino a condicin de apoyar sus convicciones ticas en las exigencias y en las energas que implica la misteriosa sacramentalidad de las nupcias cristianas. El matrimonio cumplido para los bautizados no se fundamenta slo en la observancia del mandamiento del amor, sino que requiere tambin el descubrimiento del misterio cristiano de las bodas en Cristo y en la Iglesia.

condicin necesaria para que la unin esponsalicia de los catlicos sea reconocida por el Estado como legtimo matrimonio. Qu queda en los novios de opcin creyente, personal y libre, al decidir casarse "por la Iglesia"? La posibilidad que existe de decisin personal y consciente no ser muy consistente si el factor de presin social y la de la misma ley no son contrarrestados por el desarrollo eficiente de una motivacin cristiana mediante una iniciacin adecuada al sacramento del matrimonio. De lo contrario, el ngulo de visin del rito nupcial puede quedar reducido, en buen nmero de novios, a considerarle como mero trmite eclesistico, matizado de aspectos folklricos y de pompa ceremonial. Es significativo que, junto a la celebracin litrgica, an subsisten en los pueblos tradiciones de bodas que estn en la lnea de las costumbres paganas o de los ritos precristianos, sin caer en la cuenta de que el espritu que les anima no concuerda con la realidad significada en la celebracin sacramental. Lo gentil y lo cristiano se yuxtaponen como ingredientes del acontecimiento nupcial, cuyas coordenadas oscilan entre el ritualismo del templo, la bacanal y lo mtico. De esta situacin no son los felos los nicos responsables; hay que atribuirla tambin a las deficiencias que se observan en la pastoral del matrimonio.

2.

Deficiencias de la pastoral del matrimonio

Entre las deficiencias de la pastoral del matrimonio, dos cuentan como factores principales de las anomalas antes indicadas: una catcquesis insuficiente y una celebracin desfigurada.
a) CATEQUESIS PREMATRIMONIAL DEFICITARIA

c)

LAS BODAS COMO MERO TRMITE ECLESISTICO

Los catlicos casados en Espaa estn todos "casados por la Iglesia". Para todos, sin discriminacin, el proyecto de matrimonio es' inseparable de esta perspectiva. Pero qu significa de hecho para muchos "casarse por la Iglesia"? Es difcil asegurar un significado autnticamente cristiano en todos los casos si se tiene en cuenta que en nuestra sociedad este rito eclesistico es

Habindose interesado la teologa y el derecho cannico en la poca postridentina de una manera muy marcada por el aspecto contractual del matrimonio, el sacramento ha sido sometido a un proceso de esquematizacin catequtica en el que predominan los aspectos tico-jurdicos. El catecismo espaol de tercer grado presenta este esquema: nocin del matrimonio y de lo que representa, identidad entre sacramento y contrato, condiciones para recibir el sacramento, forma cannica del sacramento, fines, propiedades, vocacin al matrimonio, deberes de los esposos. Como complemento se hace

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matrimonio

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alusin al aspecto ceremonial de la liturgia, pero sin conexin con el contenido de la catequesis. El plan del catecismo alemn, muy divulgado entre nosotros, no es mucho ms rico y su esquema resulta excesivamente elemental. El contenido responde a estos interrogantes: Cmo se casan los catlicos? Qu obra Cristo en el sacramento del matrimonio? Qu dice Cristo sobre la disolucin del vnculo matrimonial? Por qu impide la Iglesia los matrimonios mixtos? En favor del catecismo alemn hay que reconocer que da ms realce a un aspecto de la sacramentaldad del matrimonio, que es el de su relacin con Cristo. Habra que examinar adems otros instrumentos catequeticos, en particular los textos de religin, en los que tambin se inspira la catequesis oral predominante. La comprobacin no ofrecera variantes de suficiente densidad como para decir que en esta lnea se haya verificado un cambio radical de orientacin y contenido. Persiste todava una catequesis deficiente y, a veces, desnaturalizada sobre el sacramento del matrimonio. Las deficiencias ms notables que presionan sobre la conciencia de la presente generacin parecen las siguientes: N o se atiende al matrimonio en la perspectiva de la historia de la salvacin, en la que desde el primer momento va situado como institucin religiosa. Al hablar de matrimonio-sacramento, no se transciende con suficiente plenitud y conviccin el aspecto antropocntrico del matrimonio como instrumento de la gracia para que los esposos cumplan sus duros deberes. El misterio ms profundo de las nupcias cristianas, que es su relacin con Cristo y con la Iglesia, no es propuesto de manera satisfactoria a los fieles. Ni podr proponerse mientras no haya una mayor iniciacin bblica. Hasta no hace mucho haba an ciertas reminiscencias e influencias de una mentalidad, ya en trance de superacin definitiva, que presentaba al matrimonio teido por cierto pesimismo, con tendencia a valorarlo como una situacin tolerada y propia de fieles poco fervorosos. La misma situacin de minusvala en que se encontraba el laicado en la Iglesia no favoreca para proponer el matrimonio en otra perspectiva. Asimismo, no se ha valorado suficientemente al matrimonio como funcin eclesial, ni, en correspondencia, como estado apostlico especializado con base sacramental. Tampoco se atiende a su aspecto escatolgico. Por ltimo, la catequesis se ha desviado hacia un casusmo moral, hoy difundido en particular con relacin al problema de la limitacin de la natalidad. Con esto, lo que se logra en la mayora de los casos es que la perspectiva del matrimonio quede

muy reducida al aspecto biolgico del sexo. Y ni que decir tiene que se ha perdido de vista la correlacin de las nupcias cristianas con la virginidad en la Iglesia. Por todo esto, la pedagoga sobre el sacramento del matrimonio adolece de ser ms bien jurdica y antropocntrica que cristocntrica y eclesial, como debe ser la pedagoga de todos los sacramentos, y predomina en ella lo institucional del matrimonio sobre la ontologa del signo sagrado sacramental. Se explica tambin que las formas y el significado de su celebracin litrgica por la Iglesia haya sido descuidado en funcin de la catequesis.
b) CFXEBRACIN DESFIGURADA

El estado de cosas en cuanto a la celebracin litrgica del matrimonio no es ms satisfactorio. En general, en la fiesta de la boda predomina ms el aspecto de celebracin profana que de celebracin sagrada y para muchos pasa desapercibido el profundo sentido sacramental del rito nupcial. Pastores y fieles se han contentado con asegurar su vlida celebracin. Se ha descuidado, en cambio, una iniciacin a la liturgia del misterio nupcial paralela a la falta de iniciacin bblica. La atencin en otros tiempos a lo crematstico de las tarifas, y siempre a las solemnidades y protocolos que invaden an el templo con este motivo, obstaculiza cualquier intento de penetrar y vivir la celebracin de las nupcias cristianas en la perspectiva del misterio nupcial de Cristo y de la Iglesia.

3.

Exigencias ms urgentes de la pastoral del matrimonio

Ante esta situacin se hace clara la urgencia de una iniciacin al matrimonio cristiano que promocione la visin y la vivencia nupcial de los fieles de lo instintivo a lo religioso, de lo jurdico a lo sagrado, de lo individual a lo eclesial y, en fin, de la experiencia sexual-ertica a la unin en Cristo y en la Iglesia, prefigurada sacramentalmente en la alianza nupcial. Se trata de lograr una conversin de los fieles a las nupcias cristianas despojndose de los restos de una mentalidad gentil. Al hablar de conversin a las nupcias cristianas hay que entender un cambio de mentalidad por el que los novios responsables se dispongan de manera adecuada a descubrir y vivir las exigencias y riquezas de un amor fiel, indisoluble y fecundo por Cristo y por la Iglesia. Para conseguir esta renovacin no hay metodologa pastoral-

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mente ms adecuada que el retorno a una pedagoga bblica y el descubrimiento y aplicacin de la pedagoga litrgica. Este esfuerzo pastoral ha de tener a la vista fundamentalmente dos tipos de fieles: los alejados y los practicantes. Objetivo de la pastoral matrimonial con relacin a los alejados ser intentar su conversin al signo sacramental del matrimonio, es decir, a una visin religiosa y eclesial del amor humano. Se trata de lograr que actualicen su fe debilitada al menos en el significado misterioso del acto sacramental que van a realizar por su unin conyugal, aunque no se pueda esperar de ellos una comprensin, y menos una vivencia satisfactoria, del misterio de las nupcias cristianas en funcin de un progreso continuo espiritual a partir de su nueva situacin de esposos cristianos. Objetivo de la pastoral matrimonial con relacin a los practicantes ser su iniciacin progresiva en la realidad misteriosa del signo sacramental del amor humano, orientada a la vivencia del misterio nupcial de Cristo y de la Iglesia, sacramentalizado en el matrimonio cristiano. Para realizar esta tarea se cuenta en Espaa con dos factores favorables. Por una parte, la costumbre, tutelada por el derecho civil, de que todos los catlicos se "casan por la Iglesia". La boda ofrece, por lo tanto, ocasin para llevar a los novios a una catcquesis prematrimonial, que puede coincidir con el perodo de las necesarias "proclamas" cannicas, ya que ste es el momento en que los futuros esposos comienzan a ponerse en contacto con el prroco. Otro factor favorable es el hecho de que los esposos "casados por la Iglesia" continan despus en sus hijos el proceso de sacramentalizacin: bautismo, confirmacin, primeras comuniones. Esto ofrece la ocasin para que los padres permanezcan en contacto con una catequesis posmatrimonial que vaya actualizando en su vida las exigencias del matrimonio cristiano y las responsabilidades de quienes estn constituidos en primeros evangelizadores y catequistas de la "Iglesia domstica" (I 11).

a)

PRESENTAR EL MATRIMONIO EN LA PERSPECTIVA DE LOS DESIGNIOS DE DlOS

4.

Criterios de orientacin catequtica

En orden a la formacin cristiana de la conciencia de los esposos sobre su estado nupcial, he aqu las exigencias y criterios orientadores que parecen fundamentales desde el punto de vista de la catequesis sobre el matrimonio.

En esta sociedad actual, progresivamente descristianizada, cada vez son menos los hombres que piensan y comprenden que la brevedad del amor humano pueda tener algo que ver con la existencia de Dios y los planes de su providencia. El amor del hombre moderno no es un amor "religado", un amor religioso. Y as se tortura el amante con la tremenda soledad de dos en compaa. El bilogo, el psiclogo y el jurista podran determinar sin dificultad, en cualquier caso, la medida "cientfica" de un amor tan empequeecido como la estatura del hombre. Para el novio cristiano, la realidad de su amor y de su matrimonio ha de adquirir por la fe resonancias distintas. Para el cristiano, el amor y el matrimonio no llegan a la historia slo desde las profundidades de la voluntad y de la iniciativa de los hombres, sino tambin desde la iniciativa y los designios de Dios. Y el designio de Dios ha sido manifestarse en el hombre, creado varn y mujer, a su imagen y semejanza; obra de Dios es el hombre, ser sexuado y menesteroso de la compaa del "otro" para llenar el vaco de su media personalidad masculina o femenina. As, en su origen fontal, el amor en el mundo es un proyecto de Dios para hacer permanecer en la. tierra la alegra de la vida y de la fecundidad por la comunin con la otra persona, con el "t" complementario, que sugiere la realidad definitiva del encuentro con el "t" absoluto, de la comunin con Dios, que colma con plenitud la indigencia y la soledad de los hombres ms all del sexo, ms all del amor de este mundo, ms all de la muerte de la carne. Esta es una conviccin que a la luz de la fe ha de hacerse muy familiar desde el principio a la conciencia de los novios cristianos: el amor germina en el corazn de los hombres como acontecimiento expresivo de la voluntad de Dios. Y con el amor, el matrimonio, como institucin exigida por la totalidad, por la estabilidad y por la fecundidad de la entrega y de la comunin de vida entre el varn y la mujer. La catequesis deber insistir en el hecho de esta religacin del matrimonio con los designios de Dios. Es un criterio bien tradicional. La catequesis patrstica del matrimonio est planteada en la perspectiva de su simbolismo misterioso ya desde el principio de su institucin; por esto, el matrimonio es presentado a los fieles, en particular por San Agustn y San Ambrosio, en el horizonte de la historia de la salvacin. En este contexto,
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el matrimonio debe ser entendido desde sus orgenes como obra de Dios, ntimamente vinculado a su designio de accin salvfica y en relacin con Cristo y con la Iglesia. Teniendo en cuenta este dato, la catequesis ha de cuidar de no hacer una distincin excesivamente radical, al tratar de las nupcias cristianas, entre la institucin del matrimonio como simple "oficio de la naturaleza" y su institucin como sacramento. Desde el principio, la institucin del matrimonio por Dios est revestida de una sacramentalidad originaria, que ha llegado a plenitud en la nueva economa. Precisamente el Vaticano II, a partir de la visin del matrimonio como obra y fundacin de Dios, ha subrayado el carcter sagrado de las nupcias y de la familia (IM 48).
b) PRESENTAR EL MATRIMONIO EN LA PERSPECTIVA DE LOS

de la Iglesia. He aqu un nuevo aspecto con que ha de iluminarse la conciencia cristiana de los fieles con relacin al matrimonio.
c) PRESENTAR EL ESTADO MATRIMONIAL COMO SERVICIO A LA IGLESIA

DESIGNIOS DE DlOS, CONSUMADOS EN CRISTO Y EN LA IGLESIA

La sacramentalidad del matrimonio est plenamente revelada y cumplida en los tiempos de Cristo y de la Iglesia. El proyecto de Dios ha sido hacer del matrimonio no solamente un signo y obra del amor humano, sino tambin hacer del matrimonio entre los bautizados un signo y obra del amor de Cristo y de la Iglesia, es decir, un sacramento de salvacin. El matrimonio no expresa ni se refiere exclusivamente a un gesto humano, sino que significa tambin un gesto de Dios; y el gesto de Dios que expresa el sacramento del matrimonio es el de la muerte y resurreccin de Cristo, por quien la humanidad, redimida y bautizada, se ha unido a su Salvador en comunin de gracia y santidad (Ef 5,24-26). Esta es la verdad recordada por el Vaticano II para descubrir a los esposos la dimensin misteriosa del matrimonio cristiano (IM 48). Si los esposos no descubren esta perspectiva sacramental del matrimonio, quedarn privados del apoyo ms especficamente cristiano para la realizacin del amor nupcial: un amor fiel, indisoluble y fecundo. La moral matrimonial cristiana no adquiere consistencia sino en el misterio conyugal cristiano. Es realmente laudable y edificante que los esposos cristianos pretendan firmemente ajusfar su vida matrimonial a la ley de Dios; pero el nivel perfecto del comportamiento conyugal cristiano slo se lograr cuando la categora humana del amor y del "deber" se transfigure por unas relaciones nupciales y familiares sustentadas por la caridad de Cristo. El secreto y la fuerza de la espiritualidad nupcial radica en que los esposos descubran lo que significa y exige estar "unidos en el Seor", y en la unin de su vnculo representar a Cristo y a la Iglesia. Ahora bien, del misterio de Cristo es inseparable el misterio

El matrimonio cristiano, como ya queda subrayado, no puede entenderse como una mera legalizacin de la relacin amorosa entre bautizados, sin proyeccin alguna en la vida de la comunidad eclesial. Por el contrario, el matrimonio de los bautizados es semejante a un oficio eclesial; su fecundidad se correlaciona con la fecundidad de la Iglesia, que har de la descendencia de los esposos cristianos nuevos hijos de Dios, y por el sacramento queda fundado ese ncleo familiar que se configura como "Iglesia domstica", en la que los padres son los primeros predicadores de la fe (I 11). Podra decirse que "casarse por la Iglesia" significa tambin "casarse para la Iglesia"; la formacin de una familia cristiana, que radica en el matrimonio, es acontecimiento eclesial que transciende el marco privado de los novios e interesa a toda la comunidad de fieles (IM 48). Para revalorizax su vocacin cristiana al matrimonio es decisivo que los fieles descubran esta perspectiva apostlica de la comunidad familiar; de lo contrario, su estado nupcial puede representar un anquilosamiento de su desarrollo y de sus aspiraciones cristianas. Es lamentable que para muchos militantes la hora del matrimonio signifique "darse de baja" en el apostolado; deberan caer en la cuenta de que lo que significa el matrimonio es que su accin apostlica fundamental tiene una nueva polarizacin al concentrarse mucho en la "Iglesia domstica". La conversin a las nupcias cristianas lleva tambin consigo una renovacin del espritu apostlico 1 .

5.
de ca la de

Criterios de orientacin litrgica

La catequesis de iniciacin al sacramento del matrimonio ha completarse con la pedagoga litrgica. Si la pedagoga bblidel matrimonio ilumina, sobre todo, el alcance del signo y de realidad sacramental de las nupcias cristianas en la historia salvacin, la pedagoga litrgica descubrir en especial la pers-

1 Cf. M. USEHOS, Amor, sexo y sacramento, o.c. Esta obra se ha realizado teniendo en cuenta estos criterios, en orden a facilitar a los responsables un temario bblico-antropolgico para catequesis y crculos de estudio, etc.

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pectiva eclesiolgica a la que han de abrirse los esposos y la misma familia, fundada en el sacramento del matrimonio. La catequesis podr enriquecerse teniendo en cuenta tres elementos de la liturgia nupcial: los gestos, las oraciones y la misma celebracin. a) LOS GESTOS

A partir de los ritos nupciales se puede construir una catequesis sobre el matrimonio en correspondencia con el desarrollo que el tema de las nupcias presenta en la Sagrada Escritura. He aqu los que merecen especial atencin. El hecho de contraer matrimonio "ante la Iglesia""in facie Ecclesiae"es ya de por s significativo y da ocasin para tratar de la sacramentalidad del matrimonio tal como se manifiesta en la historia de salvacin. La "unin de las manos""dextrarum coniunctio"con la expresin del consentimiento, se sita en la lnea del signo sacramental; la explicacin del rito se har a base de los temas bblicos sobre el amor nupcial, en particular los temas del Gnesis en su doble perspectiva antropolgica y religiosa. La entrega de los "anillos" sugiere el hecho del vnculo conyugal y el tema correspondiente de la realidad misteriosa de la alianza entre Dios y su pueblo, Cristo y su Iglesia, a la que se refiere el sacramento. Las "arras" son signo de la entrega nupcial, de una comunin de vida, que se enriquece con la fecundidad matrimonial, que hay que explicar en la perspectiva del tema bblico sobre los "hijos de la promesa" (Rom 4; Gal 3 y 4). Por ltimo, la "velatio nuptialis" corrobora y manifiesta el acontecimiento nupcial de la unin de los esposos, que se correlaciona y ha de ser vivida con la fe en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Por este misterio, los esposos recibirn la gracia sacramental apropiada para cumplir sus deberes conyugales.
b) LAS ORACIONES

El matrimonio es obra de Dios; por lo tanto, es una realidad "religada". Es la idea dominante de la bendicin nupcial. Afirmacin correspondiente de la indisolubilidad. Toda la vida conyugal estar, por lo tanto, santificada por la bendicin de Dios. El ncleo de las oraciones de la Liturgia nupcial es la peticin de que la vida de familia sea bendecida por Dios en sus distintos aspectos. Bendicin especial de Dios es la fecundidad. El matrimonio es signo de la unin de Cristo y de la Iglesia. Es el tema central del Misal romano. En esta naturaleza misteriosa del matrimonio cristiano se fundan los deberes conyugales. En particular la bendicin nupcial, segn esta lgica, describe el perfil modelo de la esposa cristiana. El matrimonio que celebran los nuevos esposos interesa a toda la comunidad cristiana. Los fieles que asisten a la celebracin han participado en los "escrutinios" sobre la idoneidad de los esposos y corroboran con su "amen" las bendiciones que el sacerdote pide a Dios para la nueva familia. Este aspecto eclesiolgico del matrimonio es el que se pondr ms de relieve a propsito de la misma celebracin. Antes de abordar este tema importante hay que observar que el nico aspecto sacramental, preterido en la liturgia romana del matrimonio aun en el nuevo ritual espaol, es el de su significacin escatolgica: la relacin del matrimonio con la celebracin de las nupcias eternas de Cristo con la Iglesia. En cambio, este aspecto se encuentra bien destacado en las liturgias orientales 2 .
c) LA CELEBRACIN

La pedagoga litrgica tiene un cauce ms explcito an en los formularios, en particular en las oraciones que acompaan al rito nupcial. En estos textos se encierra un contenido catequtico que se orienta a descubrir a los esposos una visin cristiana del matrimonio. He aqu el esquema de iniciacin litrgica al misterio de las nupcias: Presentacin del matrimonio en la perspectiva de la historia de la salvacin, con frecuente alusin al matrimonio de los patriarcas.

La celebracin misma del matrimonio es la que en definitiva har comprender a los esposos la plenitud eclesiolgica del sacramento, es decir, su misma proyeccin hacia la comunidad cristiana y su enriquecimiento a partir del misterio mismo de la Iglesia. Para que la celebracin obtenga esta eficacia catequetica ha de cumplir dos condiciones fundamentales: que sea una celebracin comunitaria y que sea una celebracin dentro de la misma. Es bastante frecuente la tendencia a reducir la celebracin del matrimonio a una fiesta exclusivamente familiar. Estas bodas "en privado" carecen de por s de eficacia didctica en sentido eclesiolgico, no sirven para poner de relieve la naturaleza del matrimonio como oficio eclesial. Por esto objetivo importante de la pastoral del matrimonio es lograr la celebracin comunitaria de este sacramento. En esta lnea, lo mnimo a que hay que aspirar es a una celebracin con participacin del pueblo fiel. Esta experiencia ayudar a que los esposos comprendan que su matrimonio no es meramente un
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A. R A E S , he mariage

dans

les glises

d'Oiienl,

o.c.

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"asunto personal", sino que por el sacramento nupcial ellos se sitan en un nuevo estado de servicio a la Iglesia, y, en cuanto tal, la comunidad entera se interesa y participa en su celebracin. En algunos lugares, la nica posibilidad de conseguir esta experiencia ser celebrar el matrimonio en domingo. Tambin sera pastoralmente eficaz que la celebracin comunitaria tuviera lugar, si no hay dificultades insuperables, en la misma parroquia o comunidad donde los esposos van a establecer su residencia y en el seno de la cual se va a desarrollar la vida cristiana de la nueva familia. As la celebracin del matrimonio descubrira mejor un sentido ms concreto de integracin y responsabilizacin de los esposos en el dinamismo apostlico de la iglesia local, cuyo ncleo fundamental son las familias. Con la celebracin comunitaria es tambin condicin indispensable para lograr una apta celebracin que sta se realice dentro de la misa. En buena hora, el Vaticano II ha urgido este criterio. Para que llegue a transformarse en "praxis" habitual y eficaz hay que descubrir el significado y posibilidades catequticas que esto encierra. Son muchos los fieles, y tal vez los pastores, que no vern en ello nada ms que una incmoda ceremonia que "alarga" la celebracin ritual de la boda. Sin embargo, esta experiencia litrgica ofrece un rico contenido catequtico. En concreto, destacan tres temas fundamentales de gran eficacia para la formacin de la conciencia cristiana de los esposos: Matrimonio y asamblea cristiana.La asamblea eucarstica, suponiendo que se trata de una celebracin comunitaria, se presentar a los esposos como un signo de la Iglesia, para cuyo servicio se unen por este sacramento. Esto dar ocasin para llamar la atencin de los esposos sobre el matrimonio como acontecimiento comunitario, en el sentido antes indicado. Matrimonio y palabra de Dios.La misa, en cuyo contexto se celebra el matrimonio, es una celebracin de la palabra de Dios. As se har comprender a los esposos que la realidad y las exigencias del matrimonio cristiano slo se pueden vivir y cumplir a la luz de la fe; la palabra de Dios es la nica clave vlida para descifrar el misterio que han celebrado, y cuyas consecuencias perduran en su nuevo estado matrimonial. De aqu la necesidad de que tanto la vida nupcial como la vida familiar est continuamente alimentada por la palabra de Dios. Palabra de Dios que ha de mantener en tensin el desarrollo de la espiritualidad conyugal y promover la iniciacin cristiana de los hijos. Matrimonio y eucarista.Celebrando el rito nupcial dentro de la misa, se consigue expresar litrgicamente y comprobar experimentalmente la ntima relacin entre matrimonio y eucaris-

455

ta. Es necesario que los esposos descubran la conexin sacramental de ambas realidades. Y esto es posible a partir de una triple lnea: En la lnea de la pedagoga bblica, el tema nupcial de la alianza, significada por el vnculo conyugal, sugiere el sacramento de la eucarista, pues sta es "la sangre de la nueva alianza" (Mt 26,26; 1 Cor 11,23). En la lnea de la significacin sacramental, pues el matrimonio es signo de la unin misteriosa de Cristo y de la Iglesia, y esta comunin se consuma en la eucarista. Por ltimo, en la lnea de la fuente de eficacia sacramental, pues, como en todos los sacramentos, sta no es otra que la derivada del misterio pascual de Cristo, perennemente renovado en la celebracin eucarstica. As se har comprender tambin el carcter "pascual" del estado matrimonial como realidad de sacrificio, de entrega mutua, de muerte de s mismo, de purificacin continua, y al mismo tiempo de gozo, de victoria sobre la carne, de fecundidad consoladora, de renovacin perenne por el amor. Y en este contexto se descubrir la tensin escatolgica del matrimonio, ya que, al parecer vinculado a la eucarista, no podr por menos de quedar proyectado hacia la consumacin eterna de las nupcias de Cristo y de la Iglesia, de la que la eucarista es signo y prenda sacramental. Por todo esto, los esposos caern en la cuenta de que su nueva vida no podr por menos de continuar fundada en la frecuente participacin de la eucarista, ya que su matrimonio ha significado un acercamiento ms profundo al misterio de la comunin de Cristo y de la Iglesia.

6.

Criterios de p r o m o c i n apostlica de la familia

La pastoral del matrimonio no puede limitarse a una buena catequesis y una adecuada celebracin de las nupcias cristianas. Ha de cuidar tambin de la promocin de la familia como "Iglesia domstica". Esto exige que cualquier proyecto de promocin apostlica de los esposos tenga un entronque real y firmemente familiar y comunitario. En definitiva, se trata de desarrollar los aspectos transpersonales de la caridad conyugal. En esta lnea, los esposos podrn descubrir el ideal de una creatividad conyugal especficamente cristiana y llegar a la experiencia del matrimonio como sacramento y estado de salvacin para s y para sus hijos. He aqu unos aspectos capitales de la perspectiva apostlica de la familia,

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a)

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matrimonio

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LA FAMILIA, COMUNIDAD DE LA PALABRA DE D I O S

La primera exigencia de una promocin apostlica conyugal fundada en la fe y en la caridad es que la familia se realice como una comunidad de la palabra de Dios, a imagen de la Iglesia. En este sentido, los esposos han de tomar conciencia de su personalidad y responsabilidad como primeros evangelizadores y educadores de la fe con relacin a los hijos (I 12). Como evangelizadores, la principal tarea de los padres ser garantizar el desarrollo de la fe bautismal de sus hijos. Adems, han de actuar como educadores de la fe para con sus hijos. La misin paterna ha de alcanzar a toda la trayectoria cristiana. Los padres han de atender y cuidar el trnsito de sus hijos de una fe infantil a una fe de adolescencia, y de sta a una fe de madurez cristiana. Bien es verdad que todo este proceso no podr cumplirse slo a nivel familiar; los padres necesitan la colaboracin de la catequesis y de la escuela catlica. Pero, en todo caso, no podrn desentenderse o inhibirse de su propia responsabilidad en cuanto a la promocin de sus hijos en la fe. En esta linea, los padres debern cumplir dos instancias caractersticas de la coyuntura presente: apertura a la Biblia y apertura a una mentalidad conciliar.
b) LA FAMILIA, NCLEO DEL CULTO

Los padres consolidarn su tarea de educadores de la fe si consiguen que su familia viva como una comunidad de culto. Como bautizados, los esposos participan del sacerdocio comn del pueblo de Dios. Adems del ejercicio de esta funcin por la participacin en el culto sacramental de la Iglesia, los padres han de ejercerla tambin en el seno del hogar promoviendo y dirigiendo el culto familiar. En las generaciones precedentes se hablaba de la "oracin en familia"; es la misma realidad. Una familia que en su intimidad se abre al dilogo con Dios y a la adoracin del Padre en espritu y en verdad. Tal vez hay quienes piensan que la prctica de la "oracin en familia", sea el rosario, sea cualquier otra devocin, est pasando de moda. N o hay que olvidar, sin embargo, que el Vaticano II ha vuelto a revalorizar los "ejercicios piadosos". Es ms: el culto familiar deber desarrollarse ms en el futuro y ser de una eficacia irreemplazable para mantener viva la religiosidad cristiana de los fieles. El ritmo de vida que actualmente se impone a la mayora es poco favorable a una asistencia asidua, durante la semana, a los

cultos que se celebran en el templo. Para muchos slo queda la posibilidad normal del domingo. Habr que desistir de la oracin de todos los das? La solucin est en el culto familiar, que podra estar presidido por el sacerdote o por un dicono, pero que normalmente ser dirigido por los padres. Este culto familiar ha de tener una inspiracin bblica. La lectura de algn pasaje bblico deber entrelazarse con la recitacin de oraciones; con preferencia estas oraciones deberan ser los salmos. La Sagrada Escritura ofrece una gran variedad de textos y relatos que fcilmente pueden adaptarse a las distintas circunstancias de la familia: acontecimientos de gozo y de dolor, de adversidad o de xito, de pobreza o de riqueza, de necesidad o de accin de gracias. Atencin especial merecen las conmemoraciones de la celebracin de sacramentos, en particular bautismo de los hijos y matrimonio de los padres. Para llevar el culto familiar a este nivel bblico es imprescindible una previa orientacin e iniciacin metodolgica de los padres. Ahora bien: el introducir la Biblia en el culto familiar no significa desterrar las devociones tradicionales, que tal vez continan en uso. Es ms: estas devociones, como el rezo del rosario, etc., sern un buen punto de partida para el desarrollo de un culto familiar inspirado con creciente intensidad en la Sagrada Escritura. Para ello habr que ir coordinando, segn las posibilidades y el grado de iniciacin de la familia, la prctica tradicional del ejercicio piadoso con la palabra de Dios. Otra caracterstica del culto familiar ser su conexin con la liturgia de la Iglesia. En particular, los padres deberan preparar en familia la celebracin de las grandes festividades litrgicas, que se centran sobre los misterios de Cristo, y tambin la celebracin de los domingos. Asimismo, los tiempos litrgicos, en especial el tiempo de Cuaresma y de Pascua, deberan tener una presencia hogarea, al menos tan intensa como hoy la adquiere la Navidad con los belenes y villancicos. Esta apertura de la intimidad familiar a la liturgia, adems de marcar el tono adecuado de una espiritualidad cristiana bien fundada, sera un signo muy sealado de la apertura de la familia a la comunidad cristiana.
c) LA FAMILIA, SERVIDORA DE LA COMUNIDAD

La misin del pueblo de Dios se despliega en un doble sentido: edificacin de la Iglesia como "cuerpo de Cristo" e instauracin cristiana del orden temporal. As tambin, la familia ha

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de realizarse, a imagen de la Iglesia, como una comunidad de servicio al pueblo de Dios y como un servicio a la comunidad humana. Los miembros de la familia de bautizados han de integrarse y colaborar, en primer lugar, en el apostolado a escala de comunidad eclesial. El cauce ms adecuado de esta accin apostlica ser, normalmente, la parroquia, que se configura como una comunidad de familias cristianas. En esta lnea hay que destacar las posibilidades misioneras de la familia. Por su estado de "encarnacin" en el medio humano, por su enclave cada da ms intenso en el marco de las relaciones sociales tanto de los padres como de los hijos, la familia ha de ser valorada en la presente coyuntura como uno de los centros ms eficaces y decisivos para la obra de la evangelizacin. N i el sacerdote ni las instituciones eclesisticas pueden llegar hasta donde puede alcanzar la irradiacin misionera de la familia de cara a los increyentes y a los alejados de la vida de la Iglesia. En una civilizacin de tipo urbano e industrial, cosmopolita y pluralista, la familia cristiana ser en muchos ambientes el nico signo vivo de Cristo y de la Iglesia que permanezca alzado en medio de los hombres. Todo hace pensar que en el futuro la pequea "Iglesia domstica" habr de asumir en gran parte la funcin que en otro tiempo tena la estructura ambiental de la cristiandad, que hoy se est desintegrando progresivamente. La familia ha de abrirse tambin al servicio de la comunidad humana. Servicio especfico y primario es la formacin de la personalidad de los hijos y su capacitacin para integrarlos en la vida social. Esta funcin es tarea difcil, porque exige a los padres un gran esfuerzo de adaptacin y de sensibilidad hacia el mundo real en el que han de vivir sus hijos. Por no satisfacer esta exigencia, se endurecen las relaciones entre padres e hijos, y queda desvirtuada la funcin integradora de la familia. A pesar de las dificultades, el ideal es que en el seno de la familia, completando la tarea de la escuela, se realice el aprendizaje de los hijos para ser "persona" y para ser ciudadanos. Con sus responsabilidades sociales, los hijos deberan ir descubriendo tambin sus responsabilidades polticas 3 . Singular atencin hay que prestar tambin, en esta lnea de integracin, a la expansin social de la esposa. Para ella la familia no puede ser una muralla que clausure el desarrollo de su potencialidad humana al servicio de los dems. Su misin en la sociedad no puede terminar con la fundacin de la familia, aunque ste sea el aspecto capital de su funcin social.
' Como buen guin de iniciacin en esta lnea, cf. J. DUQUESNE, Suiet ou chayen (P. 1965).

Por todos estos caminos, la familia cristiana llegar a ser realmente un fermento eclesial en la sociedad. Y la ardua tarea que la familia ha de afrontar revela el sentido pleno y la eficacia de lo que significa en una perspectiva cristiana "paternidad responsable" (IM 48).

1.

Los movimientos especializados de apostolado familiar

Hay que reconocer que la pastoral del matrimonio y de la familia ha recibido un gran impulso en la posguerra gracias al movimiento de los equipos familiares; este fenmeno se puede considerar como uno de los rasgos caractersticos de la historia de la espiritualidad cristiana en nuestros tiempos. El primer equipo importante surge en Pars con el ttulo de Notre Dame, fundado por el P. Caffarel. Su finalidad es promover una espiritualidad conyugal, la ayuda mutua entre las familias, su accin apostlica y cvica. En conexin con este equipo se edita la famosa revista de espiritualidad conyugal L'Anneau d'Or, que divulga una buena teologa del matrimonio como base de la espiritualidad y de la tica conyugal. Este ensayo se consolida y se extiende rpidamente a varios pases. En Espaa funcionan actualmente hasta 17 organizaciones de equipos familiares. Los ms importante, por el nmero de asociados al menos, son las Congregaciones Marianas de Matrimonios, Obra Apostlica Familiar, Equipos de Nuestra Seora, inspirados en los de Pars; Equipos de Po XII y Clubs de Matrimonios. En 1962 se agrupan, y queda constituido el MOCEAM o Movimiento Catlico de Apostolado y Espiritualidad Matrimonial. En la actualidad tienden a configurarse como una rama especializada de Accin Catlica. Con estos movimientos, la pastoral posmatrimonial se ha renovado notablemente. Todava podran sealarse deficiencias. A partir de los presupuestos formulados es fcil descubrir las orientaciones especficas a las que deberan responder como movimientos de promocin cristiana de la familia. Han de intentar, ante todo, una promocin integralmente "familiar". N o se trata slo de promocionar a los esposos, sino de promocionar a los padres con los hijos. La familia ha de entenderse como unidad celular, que ha de ser animada conjuntamente por el espritu cristiano. Han de buscar a la vez una promocin "comunitaria". La familia no puede segregarse de su nivel propio, que es la base del pueblo de Dios; la promocin cristiana de la familia no puede

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Pastoral de la enfermedad

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tender a formar "grupos" aparte de esposos selectos, sino a la formacin de fraternidades cristianas vivas, que se configuren como una comunidad de fe, de culto y de servicio. Por esto, la tarea debera planificarse en la perspectiva de una doble coordinacin: con las comunidades parroquiales y con las organizaciones de apostolado seglar ya existentes. Por ltimo, la promocin ha de tener un definido impulso "misionero". La Iglesia entera se halla hoy ms que nunca en trance de misin, y hay una movilizacin general de fuerzas y una revisin de estructuras apostlicas en orden a este gran objetivo pastoral de la hora presente: dar testimonio de Cristo a los que no creen. Sin duda, como ya se ha indicado, la familia se encuentra en la vanguardia de la misin de la Iglesia. El apostolado familiar ha de abrirse por esto a la evangelizacin. Hay que reconocer que el futuro de la familia cristiana no es de facilidad, sino de grandes compromisos. Hoy ms que nunca, el amor conyugal en la fidelidad, en la fecundidad y en la indisolubilidad ha de ser entendido como un gran don del Espritu, y el sacramento del matrimonio como excelsa vocacin cristiana. Unidos en Cristo y en la Iglesia, los esposos cristianos se transforman en testigos cualificados y colaboradores de la obra de salvacin.

CAPTULO

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PASTORAL

DE LA ENFERMEDAD

Y DE LA

MUERTE

Bibliografa. La liturgie des malades: MD 15 (1948); P. HERBIN, Maladie et mort du chrtien (Cerf, P. 1955); J. CH. DIDIER, La chrtien devant la maladie et la mort (Fayard, P 1960); Muerte y vida, ed. por T H . BOGIER (Guadarrama, (M. 1962).

1.

P a s t o r a l de los e n f e r m o s

Bibliografa A. CHAVASSE, Elude sur l'onction des injirmes, dans Vgse latine du III au XI sicle. I. Du III sicle a la reforme carolingienne (Lyn 1942); B. POSCHMANN, Die letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte (Herder, F. 1950) IV fase.3 p.125-138; R. P. DAVANZO, L'unzione sacra degli infermi. Questioni teologico-canoniche (Torino 1959); A. CHAVASSE, Oraciones por los enfermos y uncin sacramental: IglOr 621-636; M. PEINADO, Pastoral de enfermos en la comunidad cristiana (PPC, M. 1965); F. PASTORELLI, Servitude et grandeur de la maladie (Cerf, P. 1967).

misteriosa del sufrimiento, puede encontrarse ms cerca que el sano de la redencin pascual. "Especialmente unidos a Cristo, paciente por la salvacin del mundo, estn aquellos que se encuentran oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y otros muchos sufrimientos, o los que padecen persecucin por la justicia" (I 41). Tan importante de cara al reino es la situacin de los dbiles, que existe un sacramento para la salud de los enfermos. Evidentemente, la enfermedad es un mal, porque es consecuencia del pecado. En el Antiguo Testamento, prcticamente la enfermedad se identifica con el pecado. Pero no es una consecuencia inmediata de los pecados personales ni de los pecados de los padres. La enfermedad, consecuencia del estada de la humanidad pecadora, es una ocasin para que se "manifiesten las obras de Dios" (Jn 9,3). De ah la atencin particular de Jesucristo con "todos los pacientes aquejados de enfermedades y sufrimientos diversos" (Mt 4,24), a quienes curaba. Cumpli, segn San Mateo, el orculo de Isaas (53,5), ya que "tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades" (Mt 8,17). Las curaciones de Cristo son los signos del reino que acompaan a la proclamacin del Evangelio (Mt 11,3-5). El Seor sana a los enfermos, porque ha venido a dar la salud y porque, victorioso de la muerte y del pecado, es tambin vencedor de sus consecuencias en las enfermedades. En realidad, el hombre, adems de ser un enfermo que necesita de mdico, es un moribundo que mendiga resurreccin. Los enfermos muestran con su deficiente condicin que somos pecadores, que dependemos de Dios y que nuestra meta est radicalmente en el Seor resucitado. Las curaciones de Cristo son victorias pascuales que conceden el perdn de los pecados y la salud mesinica a los enfermos que lo demandan. Mediante la enfermedad, el hombre cobra conciencia de su debilidad frente al Todopoderoso y de su pecado frente al Santo. Los apstoles, siguiendo la orden del Seor dada en la misin menor, sanaron "toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 10,1), ya que recibieron el poder sobre los espritus del mal. Despus que Cristo resucit, los envi a proclamar el reino y a bautizar, ya que la curacin de las enfermedades es un signo sacramental. En definitiva, la victoria sobre la muerte, que comienza con el dominio del hombre sobre el mal de la enfermedad, acaba con la celebracin sacramental.

a)

SENTIDO CRISTIANO DE LA ENFERMEDAD

Segn el Decreto sobre el apostolado de los seglares (n.4), "la situacin de enfermedad" es uno de los estados ms importantes en la vida del hombre, ya que el enfermo, por la razn

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L.II.

Pastoral especial

P.l sec.2 c.29-

Pastoral de la enfermedad y de la muerte

EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE ENFERMOS

La institucin del sacramento de los enfermos se basa en el conocido texto de Santiago: "Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante, y, si hubiera cometido pecados, le sern perdonados. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros para que seis curados" (Sant 5,14-16). Se trata de un ministerio de los presbteros basado en la uncin y en la oracin, dirigido a un enfermo de cierta consideracin, institucionalizado posteriormente como sacramento. N o es un mero carisma. La salud que concede va dirigida indisolublemente al cuerpo y al alma, es decir, al hombre; esto es lo que significa bblicamente el trmino salud o salvacin. Tambin posee esos mismos significados el acto de "levantarse", que equivale a ponerse de pie del lecho del dolor y a resucitar. As como la confirmacin perfecciona el bautismo, la uncin de los enfermos, segn el Tridentino, es "la consumacin no slo de la penitencia, sino de toda la vida cristiana, que debe ser una penitencia perpetua" (D 907). Es el sacramento de la fuerza que se manifiesta en la debilidad (2 Cor 12,9). "Con la uncin de los enfermos y la oracin de los presbteros, toda la Iglesia encomienda a los enfermos al Seor paciente y glorificado para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16), e incluso les exhorta a que, asocindose voluntariamente a la pasin y muerte de Cristo (cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2 Tim 2,11-12; 1 Pe 4,13), contribuyan as al bien del pueblo de Dios" (I 11). Hasta el Vaticano II, y por desviaciones pastorales, se llamaba este sacramento "extremauncin". Segn la Constitucin sobre la liturgia, "la extremauncin, que tambin, y mejor, puede llamarse uncin de enfermos, no es slo el sacramento de quienes se encuentran en los ltimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (L 73). Su momento ms apto para darlo es "despus de la confesin y antes de recibir el vitico" (L 74). La pastoral de la uncin de enfermos se inscribe dentro de la solicitud pastoral que la Iglesia presta a todos los dbiles que carecen de salud. Al mismo tiempo que obra de misericordia, es la visita y el cuidado del enfermo un signo transcendente cristiano. Apreciada profundamente por el pueblo, la pas-

toral con los enfermos tiene hondas races evanglicas y es una manifestacin ininterrumpida del ejercicio pastoral de la tradicin cristiana 1 .

2.

La muerte del cristiano

Biblio g r a f a . E l misterio de la muerte y su celebracin (Descle, Buenos Aires 1953); Les funrailles chrtiennes: M D 44 (1955); La mort chrtienne (C. P. L., P. 1960); Celebracin cristiana de la muerte ( C . P . L . , B. 1961); L. B O R O S , Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung (Walter, F . 1963); J. L L O P I S , La Sagrada Escritura, fuente de inspiracin de la liturgia de dijuntos del antiguo rito hispnico: H S 37 (1964) 349-391; P . M . G Y , La muerte del cristiano: IglOr 661-674; T H . M A E R T E N S - L . H E U S C H E N . Doctrina y pastoral de la liturgia de la muerte ( M a r o v a , M . 1964); K . R A H N E R , Sentido teolgico de la muerte (Herder, B. 1965); J. L L O P I S , Sentido cristiano de las exequias: P h a s e 6 (1966) 352-376; A. FORMARIZ, Reflexiones pastorales sobre la celebracin de la muerte: Phase 35 (1966) 377-390; Liturgie des dfunts, en Assembles du Seigneur ( P . 1967) n . 9 6 ; L . SNCHEZ D E VILLAR, Liturgia de difuntos hoy ( M a r o v a , M . 1967).

a)

E L VITICO

El vitico, ltima comunin que recibe el cristiano antes de la muerte, es el sacramento de los moribundos 2 . Actualmente se ha vuelto a la prctica primitiva, alterada a fines de la Edad Media, de administrar el vitico despus de la uncin de enfermos. Al menos desde los tiempos de San Justino existe la costumbre de llevar la eucarista al moribundo para que recibiese la ltima provisin sagrada en su viaje definitivo hacia el Padre. Todos los posibles obstculos cannicos quedaban suprimidos ante la importancia del vitico. Especial relieve tuvo esta ltima comunin en los seis primeros siglos, cuando exista la penitencia nica en la vida del cristiano, y se aplazaba, comprensiblemente, hasta el lecho de muerte. La penitencia era as coronada con la uncin de enfermos y el vitico. Desde el siglo XII comenz a distinguirse, por su ritual, el vitico de la simple comunin de enfermos. El vitico es, pues, una comunin de cara a la muerte cristiana del fiel, as como la uncin ltima se refiere a la enfermedad. Para administrar el vitico es necesario el peligro de muerte, aunque no sea por enfermedad; p.ej., la sentencia de muerte. Es una obligacin pascual del cristiano que puede renovarse incluso diariamente si el peligro de muerte subsiste. Mediante el vitico termina la vida eucarstica del cristiano, que comenz con la primera participacin al recibir la plenitud de la inicia1 Cf. el excelente libro de M . PEINADO. Pastoral de enfermos en la comunidad cristiana ( M . 1965). 2 A d e m s de la bibliografa general citada cf. P . B R O W E , Die Sterbekommuniof im Altertum und Mittelalter: Z K T h 60 (1936) 1-54.211-249; L. BEAUDUIN, Le v>"~ tique: M D 15 (1948) 117-129; J. HANNON, Holy viatlcum (Washington 1951).

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L.II. Pastoral especial

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cin sacramental. Del contexto comunitario de la eucarista, necesario en toda comunin solemne, el vitico resalta el aspecto escatolgico. Por estos motivos, la catequesis del vitico debe encuadrarse en una catequesis general de la eucarista.
b) LA RECOMENDACIN DEL ALMA

La pastoral de los moribundos no acaba con la administracin de los "ltimos sacramentos". Hay en el Ritual un "ordo commendationis animae", compuesto por un conjunto abigarrado de oraciones, destinado a los ltimos momentos del cristiano 3 . Es una verdadera "recomendacin" que la comunidad cristiana peregrina hace a la comunidad bienaventurada celestial. Consiste en una despedida del alma, en una oracin por su liberacin y en una peticin para que sea acogida por Dios. La idea central de la recomendacin del alma es la del trnsito pascual, bajo las imgenes del xodo de Egipto y retorno de la cautividad. N o se trata de una nueva meditacin sobre la muerte, ni tan siquiera de unas oraciones por el moribundo o el difunto, sino de una celebracin litrgica que santifica la muerte del cristiano. Por estas razones, la catequesis de la recomendacin del alma insistir en el significado de la muerte bautismal del cristiano, del combate espiritual, de la ltima profesin de fe, de la liberacin pascual y de la Jerusaln celestial. Todos estos temas deben desprenderse de toda una completa catequesis sacramental.
c) LA MUERTE DEL CRISTIANO

La celebracin cristiana de la muerte exige una catequesis del significado que posee este acto transcendental humano. Cada civilizacin y cada religin ha enterrado a los muertos con criterios y ritos diferentes. Mas en la tradicin cristiana de los funerales se dan unas constantes, que deben ser descubiertas para valorar cristianamente la muerte de los fieles. 1. La muerte es el hecho ms profundo del hombre.No slo afecta a todos los hombres, sino al hombre entero. La muerte es universal. Jams podr ser eliminada. Mediante la muerte, el alma deja de informar al cuerpo y el hombre termina de caminar en la ruta del mundo y del tiempo 4 . "La muerte es el mximo enigma de la vida humana" (IM 18).
3 Cf. especialmente L. G O U G A U D . tudes sur les "ordines commendationis animae": E l i t 49 (1935) 3-27, y los trabajos de Philippeau citados por T H . M A R T E N S L. H E L S C H E N , Doctrina y pastoral de la liturgia de la muerte ( M . 1964) 41-42; A.-G. MAKTIMORT, L'"Ordo commendationis animae": M D 15 (1948) 143-160, y Pastorale liturgiaue des malades: M D 36 (1955) 231-243. * Cf. sobre t o d o los trabajos de R a h n e r y Boros citados en la bibliografa. Cf. el n.18 de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual.

2." La muerte es consecuencia del pecado."La fe cristiana ensea que la muerte corporal, que entr en la historia a consecuencia del pecado (cf. Sab 1,33; 2,23-24; Rom 5,21; 6,23; Sant 1,15), ser vencida cuando el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvacin perdida por el pecado" (IM 18). El hombre, reo al menos del pecado original, es mortal. De ah la relacin que la muerte tiene con la salvacin, ya que es un acto de purificacin. 3. Cristo resucitado ha vencido a la muerte."Ha sido Cristo resucitado el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberndolo de la muerte con su propia muerte (cf. 1 Cor 15, 56-57)" (IM 18). "Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos (cf. 1 Pe 2,21; Mt 16,24; Le 14,27) y, adems, abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido... Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio os envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida" (IM 22). La muerte de Cristo es, pues, la muerte de la muerte. 4. La muerte del cristiano es el ltimo acto de consepultura con Cristo."Vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y, de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad (cf. 1 Cor 15,42 y 53)" (IM 39). La muerte cristiana es el acto final de vida bautismal. "Por el bautismo los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con El, son sepultados con El y resucitan con El" (L 6). La eucarista es una proclamacin de la muerte del Seor hasta que El venga (1 Cor 11,26); de ah que en su celebracin "se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte" 5 . Por estos motivos, la muerte del cristiano, estrechamente ligada al bautismo y a la eucarista, es un misterio pascual. 5. La liturgia de la muerte cristiana es ttna celebracin pascual.Los principales temas que se desprenden de los textos littgicos relativos a la muerte del cristiano expresan la esperanza pascual: requies, pax, paraso, ciudad santa de Jerusaln, siervo de Abraham, lux perpetua, etc. d) LOS FUNERALES

Desde la ms remota antigedad, los ritos funerarios de todos los pueblos han tenido un significado religioso. La relacin entre el culto a los muertos y el culto divino ha sido siempre constante.
" CONC. TRID., ses.13, decr. de Ss. Eucharistia c.5; cf. L 6.

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Al parecer, ha predominado en estos ritos el miedo a la muerte. La cristianizacin de los ritos funerarios paganos se basa en la celebracin del misterio pascual, ya que la liturgia de difuntos celebra la muerte del cristiano como un hecho de salvacin en relacin, por el bautismo y la eucarista, con la muerte y resurreccin del Salvador. Se honra el ctierpo del difunto, porque ha sido templo sacramental del Espritu y porque un da ser resucitado. Se le roca de agua bendita, se le inciensa y se le conduce procesionalmente, porque es sagrado. La comunidad se hace presente para mostrar no slo su vnculo con el difunto, sino con la comunidad de los bienaventurados, a quienes se encomienda y recomienda. Finalmente, las exequias cristianas expresan con una meridiana claridad la esperanza de la resurreccin. La actual liturgia de difuntos qued fijada en el Ritual romano de 1614. Aunque la forma de realizacin vara mucho de unas regiones a otras, consiste fundamentalmente en el oficio, misa y responso celebrados en el templo, y enmarcados por dos procesiones: una que precede, de la casa a la iglesia, y otra que le sigue, del templo al cementerio. Son textos fundamentales algunos salmos elegidos para recitarlos o cantarlos "in persona defuncti". Unas veces expresan a Dios la fe del difunto y otras son una oracin confiada de perdn 6 . El primer acto de los funerales cristianos consiste en la procesin con el cuerpo del difunto de la casa mortuoria al cementerio, interrumpida con una estacin en el templo. La casa representa el mundo de las ocupaciones y preocupaciones terrenas, y el cementerio es smbolo del descanso sabtico y paradisaco. De ah que el canto principal debiera ser el salmo 113, que expresa el xodo pascual. El cortejo procesional representa el paso del cristiano por la ruta del mundo hacia el reino siguiendo el camino pascual del Seor, verdadera resurreccin y vida. Llegado el fretro al templo, se canta la antfona Subvenite, que expresa maravillosamente el sentido del gesto que se acaba de realizar, y que sirve de entrada a la liturgia funeraria del templo. La celebracin eucarstica, precedida eventualmente de una parte del oficio (vigilia, laudes o vsperas), no interrumpe en realidad la procesin pascual, sino que la justifica y le da pleno sentido. El difunto, por ltima vez, est presente en la asamblea eucarstica de los hermanos que evocan cultuamente el retorno escatolgico del Seor. El sentido de liberacin pascual est delicadamente expresado en las oraciones y cantos de la misa de entierro. La palabra de Dios, proclamada en las lec" Segn el Ordo 49 de ANDRIEU, los salmos del oficio de difuntos son el 113, 92, 41, 4, 14, 50, 24, 55, 56 y 117.

turas y actualizada en la homila del celebrante, debe expresar el sentido cristiano de la muerte. La absolucin o responso final es una doble oracin sacerdotal destinada a pedir la liberacin del difunto de sus pecados. La continuidad procesional de la celebracin est expresada bellsimamente mediante las antfonas In paradisum y Chorus angelorum, que ponen de relieve la comunin de la Iglesia peregrina con la celestial (cf. I 49).

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L.ll.

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especial P.I sec.3 c.30. La Iglesia, comunidad de caridad 469

SECCIN

III

PASTORAL D E L SERVICIO CRISTIANO

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LA IGLESIA, COMUNIDAD

DE

CARIDAD

Bibliografa.G. GILLEMAN, La primaca de la caridad en teologa moral (Desclee, Bi!. 1957); K. BORGMANN, Caritas: LThK 4 (' 1958) 941-947; J.-M. PERRIN, Le mystre de la charit (Desclce, Br. 1960); A. ADAM, La primaca del amor (M. 1962): R. VOLKL, Caritas ais Grundfunktion der Kirche: HPTh I 385-414; D. BARSO/XI, La revelacin del amor (Sigeme, S. 1966); M. PEINADO, Solicitud pastoral (Flors, B. 1967); L'action charitable au concite, ed. por A. LANQUETIN (S. O. S P. 1967).

1.

La caridad y el a m o r fraterno e n el m u n d o a c t u a l

Una de las cumbres de la revelacin es la confirmacin de que Dios es amor y de que la vida de los hombres entre s y con Dios debe estar siempre presidida por la caridad. El cristianismo, a lo largo de los siglos, se distingui por los signos de caridad. Las obras cristianas de caridad (hospitales, orfanotrofios, organizaciones de ayuda para pobres, etc.) han surgido por doquier. Hoy, sin embargo, se critica la falta de amor de muchos creyentes e incluso se censuran las riquezas imaginadas u ostensibles de algunas instituciones o comunidades. Los Estados, organizados y poderosos, pretenden asumir todo lo relativo a la asistencia social, ayuda de pueblos subdesarrollados, hospitalizacin de enfermos u organizacin de casas para el retiro de ancianos. Si la Iglesia es una comunidad de caridad, una comnunin o comunin, debemos los cristianos significar con nuestra palabra y nuestros actos que verdaderamente edificamos el cuerpo de Cristo. Entre los hombres, e incluso entre los no cristianos, hay gestos llenos de un gran contenido caritativo: socorro de enfermos desesperados, salvamento de quienes estn en peligro, esfuerzos para que reine la paz, ayudas desinteresadas a gentes de otra cultura, raza o lenguas, etc. El cristiano debe ver en todos esos actos unos gestos precristianos como puntos de apoyo en orden a una evangelizacin. La filantropa de ciertas personas o grupos puede tener un valor positivo extraordinario. Adems, es necesario que los cristianos eliminemos de nuestras instituciones y comunidades los "contrasignos" de la caridad. La Iglesia debe ser servidora y pobre para poder enriquecer a los hombres con su gracia. Debemos examinar las condiciones reales

y actuales de nuestras asambleas y equipos cristianos para que las formas de caridad sean autnticas y adecuadas. Pero slo quien posee un verdadero espritu de caridad es capaz de encontrar las formas caritativas cristianas que hoy tiene necesidad el mundo para que sea iluminado con la luz y la vida de Cristo. En el mundo actual se presentan ciertos obstculos que se oponen al amor fraterno. Segn el radiomensaje navideo de Pablo VI en 1964, estos obstculos son: el nacionalismo, que divide a los pueblos; el racismo, que separa y opone a las diversas razas; un cierto militarismo, que se manifiesta en la carrera de los armamentos, y el espritu de clase y de partido, que opone ideologas, mtodos, intereses y organizaciones. Naturalmente, tambin se dan en el mundo moderno otros hechos que favorecen el amor fraterno: la evolucin de la civilizacin, al posibilitar una mayor relacin entre los hombres, ya que las distancias han sido abolidas tcnicamente, y la evidencia de necesidades ajenas mediante los modernos medios de difusin y la capacidad actual de socorrerlas. El Vaticano II, sensible a estos obstculos y posibilidades, se propuso como objetivo principal, entre otros, el de ofrecer "al gnero humano la sincera colaboracin de la Iglesia para lograr la fraternidad universal" (IM 3). Por esto, despus de analizar la situacin del hombre en el mundo de hoy (IM 4-10), el Vaticano II afirma que existen tantas dificultades como posibilidades en orden a los factores humanos que inciden en la vida religiosa, y, por consiguiente, en la edificacin de un verdadero sentido cristiano caritativo y fraterno 1 . La doctrina del mandamiento nuevo de la caridad "posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin creciente del mundo" (IM 24). 2. M e n s a j e bblico del a m o r

Bibliografa.V. WARNACH, gape. Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Patmos, Dusseldorf 1951); C. WIENER, Recherches sur l'amour pour Dieu dans VAncien Testament (P. 1957); C. SPICQ, gape dans le Nouveau Testament. Analyse des textes 3 vols. (Gabalda, P. 1957-59); J. EGERMANN. La charit dans la Bihle (Salvator. Mulhouse 1963); R. VOLKL, Botschaft und Gebot der Liebe nach der Bibel: Quellcn zum christlichen Verstandnis der Liebe, zar Geschichte der Caritas und sozialer Fragen t.l (F. 1964).

a)

E L ANTIGUO TESTAMENTO ANUNCIA EL AMOR

"Dios hizo de uno todo el linaje humano para poblar toda la haz de la tierra" (Act 17,26; Gen 1-2). Pero, aunque Dios hizo
1 Cf. C. FLORTSTN, L'amour fraternal dans Vglise, en Assembles du Seigneur (Br. 1967) n.38 p.62-75. Resumimos aqu gran parte de este trabajo.

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una fraternidad nica en Adn, poco despus del pecado original Can la rompi. Desde entonces, Dios comienza una gran pedagoga: la de ensear a los hombres el amor fraterno. La fraternidad que Dios desea hacer con los hijos del elegido Abraham es una fraternidad basada en la fe y en la alianza. As lo expresa la ley. "No odies en tu corazn a tu hermano. Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lev 19,17-18). El prjimo, a diferencia del hermano, no pertenece a la casa paterna; es el compatriota, el pobre, la viuda, el hurfano, el oprimido, el extranjero e incluso el enemigo (Prov 25,21; cf. Rom 12,20). Hay excelentes ejemplos de un verdadero amor fraterno: de Abraham cuando se aleja de las discordias de Lot (Gen 13,8), de Jacob al reconciliarse con Esa (Gen 33,4) y de Jos cuando perdona a sus hermanos (Gen 45,1-8). Con todo, los profetas, a pesar de recordar continuamente la justicia, la bondad y la compasin, observan un mundo sin amor fraternal. "Cada cual devora a su prjimodice Isaasy nadie se apiada de su hermano" (Is 9,20). Segn Jeremas, "gurdese cada uno de su amigo y nadie confe en su hermano, pues todos los hermanos engaan siempre, todos los amigos calumnian" (Jer 9,4). Observaciones semejantes tienen los sabios. Los grandes motivos para amar al prjimo son: la voluntad de Dios, ya que Dios aborrece a quien "enciende rencores entre hermanos" (Prov 6,19) y se complace en "la concordia entre hermanos, la amistad entre los prjimos y la armona entre mujer y marido" (Ecle 25,1); el ejemplo de Dios, por lo que el hombre debe amar lo que Dios ama (Dt 10,18-19), pues nada hay ms doloroso que el abandono de los hermanos (Prov 19,7; Job 19,13), a los que Dios no abandona; la fraternidad universal de Dios, pues el Creador es el Padre comn (Mal 2,10). La historia de Israel est llena de contradicciones respecto del amor fraterno. N o slo hay disensiones particulares, sino ruptura de las tribus (1 Re 12,24) y cismas que dan origen a guerras fratricidas (cf. Is 7,1-9). Frente a las naciones surge a veces un odio colectivo. Los israelitas piadosos elevan sus oraciones a Dios. El solo restaurar la fraternidad en los tiempos mesinicos, Jud e Israel sern un solo pueblo (Os 2,2.25) y habr un solo reino (Jer 22,5). Incluso se llegar a fraternizar con todas las naciones en la paz y en la unidad (Is 2,1-4). El amor fraterno se basa en el amor que Dios profesa a su pueblo (Jer 31,3; Is 43,1-3; Sal 103,8-12.15-17). Dios es un Pastor (Sal 22), un verdadero Padre (Is 1,2), un amante Esposo. Las intervenciones de Dios en la historia de Israel (creacin, eleccin y alianza) son pruebas del amor divino. Adems, Dios ama a toda la humanidad entera, ya que el hombre es su imagen y ob-

jeto de especiales atenciones (Gen 1-2). Pero especialmente ama a ciertos grupos de hombres que se encuentran en una situacin de piedad o de misericordia: los pobres (Job 24,3-12), las viudas y los hurfanos (Sal 68,6). Dios quiere el amor hacia El y quiere el amor hacia el prjimo (Lev 19,18), especialmente hacia los ms humildes. La creacin del hombre fue un acto de amor. En el paraso, la primera pareja humana refleja la donacin de una extraordinaria caridad. Despus de la cada, Dios sigue concediendo su amor (Is 48,8-10). Llama a Abraham de una tierra pagana (Jos 24,2) y lo hace su amigo (Is 41,8). Dios expresa su amor bajo la forma de la amistad. Abraham, porque respondi a la llamada, es el confidente de los secretos divinos. Otro tanto podemos decir de Moiss, quien tuvo la revelacin de la inmensa ternura de Dios, de un amor santo y misericordioso (Ex 34,6). Los profetas son testigos privilegiados del amor y de la clera de Dios. Para Oseas, Jeremas y Ezequiel, Dios es el Esposo fiel que perdona siempre. Despus de la cautividad se revela el amor personal de Dios hacia cada judo, sobre todo hacia el justo, el pobre y el pequeo (Sal 113,5-9).
b) JESUCRISTO CUMPLE LAS EXIGENCIAS DEL AMOR

El Padre ama plenamente a su Hijo. Esto se revela en el bautismo de Cristo (Me 1,11) y en su transfiguracin (Mt 17,5). Dios prueba su amor por su Hijo comunicndole todo lo que El mismo posee (Jn 17,10). Cristo anuncia que el Padre ama a los hombres (Jn 16,27) como ama a su Hijo. San Lucas (c.15) afirma que ese amor es como el del pastor hacia su oveja perdida, como la mujer que busca la moneda extraviada o como el padre de familia que espera amoroso la vuelta del hijo prdigo. Del mismo modo recproco, Cristo ama al Padre y a los hombres (Jn 15,13). Lo muestra su comprensin y compasin con los pecadores, enfermos, pobres, nios, mujeres, discpulos y muchedumbres. Su ley de caridad es amar al Padre y amar al prjimo como El lo ha dicho (Mt 22,35-37) y como El lo ha hecho (Jn 4,34; 8,29). La primaca la tiene el amor a Dios, que, en ltima instancia, es obedecer (Mt 6,10) y servir (Mt 6,24). Pero el segundo aspecto del gran mandamiento promulgado por Cristo es el amor al prjimo (Jn 15,17). "El mandamiento supremo en la leydice el concilioes amar a Dios de todo corazn, y al prjimo como a s mismo

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(cf. Mt 22,37-40). Cristo hizo suyo este mandamiento al prjimo y lo enriqueci con un nuevo sentido al querer identificarse El mismo con los hermanos como objeto nico de la caridad, diciendo: "Cuantas veces hicisteis eso a uno de mis hermanos menores, a m me lo hicisteis" (Mt 25,40). Cristo, pues, al asumir la naturaleza humana, uni a s, con cierta solidaridad sobrenatural, a todo el gnero humano como una sola familia y estableci la caridad como distintivo de sus discpulos con estas palabras: "En esto conocern todos que sois mis discpulos, si tenis caridad unos con otros" (Jn 13,35)" (AS 8). La ley cristiana del amor fraterno sobrepasa a la ley positiva del Antiguo Testamento. En la legislacin juda se mandaba amar al prjimo como a s mismo (Dt 6,4-5; Lev 19,18; Mt 7,12); en el mandamiento nuevo de Cristo se dice que debemos amarnos como Cristo nos am (Jn 15,12-13; Mt 25,34-36; 1 Jn 3,16) o como Dios se ama a s mismo (Jn 17,20-26). Los motivos que impulsan al amor fraterno son evidentes en el Nuevo Testamento. Los dos grandes preceptos de la caridad el amor a Dios y al prjimovan ntimamente unidos (Mt 22, 34-40); Dios no acepta una ofrenda cultual sin amor fraterno (Mt 5,23-24), y tampoco nos perdona si no perdonamos a quienes nos han ofendido (cf. Mt 6,12.14-15). Se debe, pues, amar al prjimo, porque as se ama a Dios. Por otra parte, Dios ama a todos (Mt 5,45; Le 6,35); el prjimo es, pues, objeto de solicitud del Padre. Por ltimo, se debe amar al prjimo, porque representa para nosotros a Cristo; as lo veremos el da del juicio final (Mt 25,31-46). La verdadera fraternidad es la que logra Jesucristo, con su muerte en la cruz, al reconciliar con Dios y entre s los dos grupos separados de la humanidad: el pueblo judo y las naciones (Ef 2,11-18). Es una fraternidad que no se basa en la genealoga de la carne, sino en la fe y en el cumplimiento de la voluntad del Padre (Mt 12,46-50). Cristo resucitado llama hermanos a sus discpulos (Mt 28,10). La venida de Cristo al mundo no slo ha servido para ensear a los hombres la necesidad y las caractersticas del amor fraterno, sino que, sobre todo, ha consistido en la vivencia del amor desde el portal de Beln hasta la cruz. Despus de la resurreccin, Jess es el "Prncipe de la vida" (Act 3,15), el "nuevo Adn", fuente de una humanidad regenerada a su imagen y semejanza (1 Cor 15,20-23; Rom 5,14-21).
c) LA IGLESIA, COMUNIDAD EN EL AMOR

El amor fraterno se ejerce, en primer lugar, en el seno de la comunidad creyente. Tiene su origen en un "nuevo nacimiento"

(1 Pe 1,22). Exige que no haya disensiones (Gal 5,15), que se sostengan todos mutuamente (Rom 15,1) y que reine una verdadera delicadeza (1 Cor 8,12). Para San Juan, el amor fraterno es un signo indispensable del amor hacia Dios (1 Jn 2,9-12); es una actitud amorosa inversa a la de Can (1 Jn 3,12-16). Pero la comunidad de cristianos siempre tendr desfallecimientos en el amor fraterno (1 Cor 5,11). N o obstante, llegar un tiempo en que ser arrojado el diablo, acusador de todos los hermanos ante Dios (Ap 12,10). Del corazn de Jess, traspasado sobre la cruz, "sali sangre y agua" (Jn 19,34), smbolos, segn la tradicin litrgica, del bautismo y de la eucarista. En la cruz, el amor se revela en toda su intensidad, ya que se manifiesta su obediencia al Padre (Flp 2,8) y su entrega a los hombres (Jn 13,1). Da, sin reservas, todo a Dios (Le 23,46) y a los hombres (Me 10,45). Por el bautismo, el cristiano se une ntimamente al Cristo glorioso, recibe la adopcin como Hijo del Padre y la efusin del Espritu Santo. Es asociado misteriosamente a la muerte y resurreccin de Cristo (Rom 6,3-11). Pero este misterio de caridad o misterio pascual que el bautismo comienza a comunicar al hombre es completado por el sacramento del gape que es la eucarista. Efectivamente, la eucarista es una comunin de la carne del Verbo (1 Cor 11,23-27), del cuerpo inmolado de Cristo (Le 22,19) y del cuerpo resucitado del Salvador (Jn 6,56). Por esto mismo, es tambin una comunin con el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Al unir la eucarista a los fieles con Cristo, se unen ellos mismos entre s (1 Cor 10,17). Esta comunin excluye todas las divisiones y todos los egosmos. La caridad, celebrada en el culto y vivida en la vida, es la esencia del cristianismo. Debe ser una caracterstica esencial del cristiano (Rom 14,15; Ef 5,2; Gal 5,13). El cristiano es el objeto de la caridad divina (1 Tes 1,4). La recibe de Dios como un don personal que debe manifestar y comunicar. Debe ser en todos los bautizados una fuerza, un lazo de unin, una presencia amorosa, una deuda continua, una obligacin y una suprema perfeccin. Recapitula toda la ley (Rom 13,9). As como es el criterio del amor de Dios en nosotros, debe ser el criterio principal de la vida cristiana. Todas las virtudes proceden de la caridad, todas la manifiestan y ninguna puede existir sin la caridad. El cristiano es miembro de una comunidad gracias a la caridad. La caridad crea la fraternidad, da sentido a la comunidad de sentimientos, de vida, de bienes. Es el fundamento de la ayuda mutua respecto de los pobres (Sant 2,2-9), de los desamparados

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L.I!.

Pastoral especial

(Sant 1,27), de los dbiles. Esto se realiza bajo dos formas principales apostlicas: la colecta (Act 11,27-30) y la hospitalidad (Rom 12,13). De ah que la caridad debe dominar todas las relaciones de los cristianos: las familiares, las sociales, las profesionales. Especialmente debe reinar en todas las reuniones de la asamblea litrgica, ya que es el signo privilegiado de la Iglesia. De ah tambin que la Iglesia tenga un instrumento que d de modo conveniente un testimonio comunitario de amor: Caritas, continuando as aquellas colectas de San Pablo.

P.I sec.3- c.30. La Iglesia, comunidad de caridad

475

3.

L a accin pastoral caritativa

La caridad tiene hoy tres acepciones diferentes: la primera expresa el amor de Dios (1 Jn 4,7), donado al mundo a travs de Cristo (1 Jn 4,9) y del Espritu para que los hombres amen a Dios y se amen entre s (1 Jn 4,11.19). Es el "gape" o amor puro, dirigido directamente al "t" del amado, a diferencia del "amor sexual", sostenido por el instinto del sexo, y del "amor anmico" o "psquico", tambin llamado "eros", que consiste en el deseo, dependiente del sentimiento, de un bien concreto ("amor concupiscentiae" o "amor benevolentiae") 2 . La segunda acepcin de caridad se refiere al amor fraterno, consecuencia del amor de Dios. Y la tercera equivale, bajo el nombre de Caritas, a la organizacin pastoral catlica destinada a fomentar el amor de Dios a travs del amor fraternal 3 .

a)

EVOLUCIN HISTRICA DEL SERVICIO CARITATIVO

CRISTIANO

como ayudantes del servicio del altar y de los pobres 4 . Pero no se circunscribi la caridad a la propia comunidad, sino que transcendi, por medio de las colectas, a otras iglesias o comunidades pobres (Rom 15,25ss; 2 Cor 8,2ss; 9,lss). Esta caridad entendida como un servicio social, fundada en la diacona del Seor y de su reino, y que forma parte de la liturgia dominical, es un testimonio de la Iglesia primitiva incluso con los paganos. En la poca patrstica nacieron las primeras casas cristianas destinadas a la caridad con enfermos o peregrinos. En el siglo v apareci la primera organizacin caritativa parroquial, que decay en el siglo v m . Los seores feudales y las hermandades y gremios se ocupan del servicio caritativo, y a partir del siglo x n aceptan esta funcin los organismos civiles, pero siempre ayudados por las rdenes religiosas y comunidades cristianas. En el siglo XVII fue decisiva la fundacin de las religiosas de la caridad hecha por San Vicente de Pal. Pero la revolucin francesa y las secularizaciones posteriores dificultaron la buena marcha de las organizaciones caritativas cristianas, aunque, por otra parte, dieron lugar a que la comunidad civil se responsabilizase con los servicios sociales, tan agudos en el advenimiento de la era industrial. La caridad aislada y paternalista decae en nuestro siglo. Es necesario darle un sentido social. Y no se trata slo de circunscribirla a los alimentos ms necesarios, sino que debe extenderse al cuidado de la salud, de la preocupacin del trabajo y del desarrollo educativo. Es decir, la caridad se inscribe hoy en la promocin total de la persona humana dentro del cuadro familiar y social. Pero, aunque la caridad es institucionalizada, ningn cristiano queda liberado del servicio caritativo personal.
b) CARACTERSTICAS DE LA CARIDAD CRISTIANA

Todo cristiano debe testimoniar la caridad de la Iglesia como comunidad de amor. Y esto no lo hace el creyente solamente porque hay necesidades, sino por mandato del Seor. A lo largo del tiempo, la Iglesia ha ejercido su funcin pastoral caritativa de muy diferentes maneras. Es tradicional el ttulo de "pater pauperum" que ha tenido durante mucho tiempo el obispo por su obligacin de socorrer a pobres, extranjeros o necesitados. De un modo semejante, ha incumbido al prroco esta funcin (CIC cn.467). Por todas estas obligaciones se han originado en la Iglesia multitud de asociaciones para el ejercicio de la caridad. La primera ayuda caritativa cristiana nace junto a la celebracin eucarstica (AS 8). Los apstoles instituyen pronto los diconos
2 Cf. V. WARNACH, Amar, en Conceptos fundamentales I 7J. ' Cf. K. BORGMANN. Caritas: LTIlK 4 C 1958) 941-942.

de

teologa

(M.

1966)

1.a Desinteresada.Para amarnos mutuamente como nos am Cristo, es necesario que el amor fraterno sea "gratuito". El Seor se hizo pobre para enriquecernos a todos (2 Cor 8,9) y nunca utiliz los milagros buscndose a s mismo (Le 5,14). Si se ama para recibir, se vive un nivel de naturalismo pagano (Le 6,32-35). 2.a Realista.Lo que Dios espera de nosotros es que nuestro amor se encarne como se encarn su Verbo. Debemos amar con hechos (1 Jn 3,18), segn nos muestra la parbola del buen samaritano (Le 10,33). Jesucristo "iba curando toda dolencia" (Mt 4,22-23). 3." Universal.Si para Cristo no hay acepcin de personas (Mt 22,16), tampoco debe haberla para el cristiano. El Seor dio
4 Cf. A. HAMMAN, Liturgie 35-62; H . D I E D E R I C H , Liturgie

et action sociale, en Liturgie und Diakonie ( F . 1965).

et apostolat

(P.

1964)

476

L.U.

Pastoral

especial P.l seo3.


6

su vida "por rescate de todos" (1 Tim 2,5-6) y nos mand que amsemos incluso a nuestros enemigos (Mt 5,43-48). 4.a Misericordiosa.El amor de Cristo es siempre compasivo, lleno de perdn. A Judas, cuando lo traiciona, le llama "amigo" (Mt 26,49), y a los que le crucifican les perdona, "porque no saben lo que hacen" (Le 23,34). Tambin el Padre perdona a sus hijos prdigos (Le 15,11-32). 5.a Justificada.El Vaticano II expone los criterios principales para que el ejercicio de la caridad sea verdaderamente extraordinario y aparezca como necesario: "que se vea en el prjimo la imagen de Dios, segn la cual ha sido creado, y a Cristo Seor, a quien en realidad se ofrece lo que al necesitado se da; respetar con mxima delicadeza la libertad y la dignidad de la persona que recibe el auxilio; no manchar la pureza de intencin con cualquier inters por la propia utilidad o con el afn de dominar; cumplir, antes que nada, las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razn de justicia; suprimir las causas, y no slo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma, que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando por s mismos" (AS 8).
c) LA ACCIN CARITATIVA EN LA ACCIN PASTORAL

c.30.

La Iglesia,

comunidad

de caridad

477

eclesistica" . Siguiendo esta corriente tradicional, el Vaticano II afirma que "son los sacramentos, y, sobre todo, la eucarista, los que comunican y alimentan en los fieles la caridad, que es como el alma de todo apostolado" (AS 3), ya que el sacrificio eucarstico es "vnculo de caridad" (L 47). "La comunidad cristiana se hace exponente de la presencia de Dios en el mundo, pues por el sacrificio eucarstico pasa con Cristo al Padre; nutrida cuidadosamente con la palabra de Dios, da testimonio de Cristo, y, finalmente, anda en la caridad y se inflama de espritu apostlico" (M 15). Por consiguiente, "todos los ministerios eclesisticos y obras de apostolado estn ntimamente trabados con la sagrada eucarista y a ella se ordenan" (P 4). 3. El ejercicio pastoral de la accin caritativa

Por ser la Iglesia la realizacin histrica de la verdad y del amor de Dios en Cristo a travs de la comunidad cristiana, la accin caritativa es esencial en la edificacin del cuerpo de Cristo. "Todo ejercicio de apostoladoafirma el Vaticano II tiene su origen y su fuerza en la caridad" (AS 8). 1." La caridad y el ministerio de la palabra El mensaje cristiano que transmite el ministerio proftico es en realidad un mensaje de amor y de misericordia. Y la fe, que busca como fin este ministerio de la palabra, de nada servira sin la caridad (1 Cor 13,1), ya que "el fin de la proclamacin es la caridad que procede de un corazn limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera" (1 Tim 1,5). 2." La caridad y el culto

Es tradicional en la Iglesia la afirmacin de que el significado ltimo de la eucarista es "la unidad y la caridad" s . Santo Toms dice que la eucarista es "el sacramento de la unidad
s

As lo afirm Inocencio II en 1202 (D 415).

La accin caritativa, encuadrada dentro del servicio total cristiano o de la solicitud pastoral de la Iglesia en un sentido estricto, es esencial en la edificacin del reino. Su ejercicio deber situarse en la pastoral de conjunto, que tiene por base fundamental a la iglesia local. De ah que los servicios caritativos son principalmente diocesanos, pero abiertos a unas perspectivas nacionales e internacionales y radicados junto a la comunidad eucarstica que preside el presbtero, y que ordinariamente se manifiesta como comunidad parroquial. El primer objetivo de la accin caritativa debe ser el fomento del amor fraterno (Rom 12,10; 1 Tes 4,9; Heb 13,1; 1 Pe 1,22; 2,17; 3,8; 2 Pe 1,7). Sin el amor entre hermanos no es posible ni el amor de Dios ni la comunidad cristiana. En segundo lugar, la accin caritativa debe hacer presente a la Iglesia en el mundo, por lo cual la caridad debe manifestar la universalidad del amor. "La accin caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y a todas las necesidades" (AS 8). En tercer lugar, algunas obras en especial son expresin viva de la caridad. "La misericordia para con los necesitados y los enfermos y las llamadas obras de caridad y de ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas son consideradas por la Iglesia con singular honor" (AS 8). Finalmente, la accin caritativa es un ministerio de la Iglesia. Al Estado competen, evidentemente, todos aquellos servicios que nacen desde la justicia humana. La caridad cristiana es por su origen, motivo y fin distinta del servicio social estatal, ya que su fundamento reside en el amor de Dios.
* 3 q.67 a.2.

478

L.1I.

Pastoral especial

P.I sec.3 c.31- El obispo y la comunidad diocesana


CAPTULO 31

479

EL OBISPO Y LA COMUNIDAD

DIOCESANA

B i b l i o g r a f a . Y . C O N G A R - B . D . D U P U Y , L'piscopat et l'glise unirerselle (Cerf, P. 1962); P. ANCIAUX, L'piscopat dans l'glise (Descle, Br. 1963); El colegio episcopal 2 vols. (C. S. I. C , M . 1964); J. LCUYER, tudes sur la callegialit piscopale ( M a p p u s , P . 1964); K. H . SCHELKLE, Discpulos y apstoles (Herder, B. 1965); B. N E U N H E U S E R , Iglesia universal e iglesia local, en La Iglesia del Vaticano II (Flors, B. 1966) II 631-656; La callegialit piscopale (Cerf, P . 1965); L. D E ECHEVERRA, La juncin pastoral de los obispos ( P P C , M . 1965); O. S E M MELROTH, Le ministre spirituel (d. Saint-Paul, P . 1965).

realeza de Cristo y se estructura jerrquicamente, representa, en medio de los hombres, un "pueblo de servidores". Cualquier aspecto del dinamismo eclesial, sea por parte de la jerarqua, sea por parte de los fieles, no se resuelve en la categora jurdica y poltica de "dominio" ni sobre la Iglesia ni sobre el mundo, sino en la evanglica de "servicio". El Vaticano II se ha abierto decididamente a esta perspectiva, tan olvidada en la conciencia de los fieles (I 36). Pablo VI ha puesto de relieve este acontecimiento: "La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto su magisterio eclesistico como su gobierno pastoral han adquirido mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea del servicio ha ocupado un puesto central" (homila 7 diciembre: Ecclesia 11 diciembre 1965). Ser "servidora" no es para la Iglesia una apropiacin accidental de la que pudiera fcilmente prescindir o desentenderse. El servicio cristiano tiene su ms profunda raz en el misterio de Cristo, Servidor de Dios y de los hombres. Dios tuvo en Israel servidores, patriarcas, reyes y profetas. Pero slo Cristo, Salvador de los hombres, fue el Servidor perfecto de Dios. A su imagen y semejanza, los cristianos se han transformado tambin en servidores. La misin de Cristo, quien desde la infancia se manifiesta dedicado a cuidar los intereses del Padre, que le ha enviado (Le 2,49), es cumplir amorosamente su voluntad como un imperativo ineludible (Mt 16,21; Le 24,26; Jn 14,30). Sirviendo a Dios, Cristo sirve tambin a los hombres y les salva. Servicio que no es para Cristo como una exhibicin milagrosa o slo un deber cumplido de gran hroe, sino ley de su vida que se transforma en ejemplo e imperativo para sus discpulos, pues "el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida" (Me 10,45); y el ejemplo de Cristo para sus discpulos, que no deben ser mayores que el Maestro (Jn 13,15), es que El ha estado en medio de nosotros como "el que sirve" (Le 22,27). La razn ltima de este servicio de Cristo es su amor al Padre (Jn 14,30). Ley de la Iglesia es tambin la caridad, nica categora evanglica que puede dar la medida exacta de lo que en el pueblo de Dios significan los ministerios y las funciones eclesiales, la autoridad y los "poderes", los oficios jerrquicos y el gobierno, la organizacin y el apostolado de la comunidad. Todo este dinamismo eclesial es un dinamismo caritativo que se concentra en

1.

La Iglesia, c o m u n i d a d de s e r v i c i o

La Iglesia, que anuncia la palabra de Dios y celebra los sacramentos, no se constituye en el mundo como una potencia dominadora, sino como una comunidad servidora de Dios y de los hombres. Es probable que la consideracin de la Iglesia como "comunidad de servicio" no sea familiar a nuestros fieles. La imagen de una Iglesia en otros tiempos influyente y poderosa en lo temporal, bien por obra de la jerarqua, bien por el apoyo de los "prncipes" cristianos, an no se ha borrado del recuerdo "eclesistico" de la presente generacin, de tal manera que no se llega a ver claro que sus aspiraciones no sean las de transformarse en "reino de este mundo". La existencia misma en la Iglesia de una autoridad y de una actividad de gobierno han sido objeto de una explicacin teolgica y catequtica tan ceida a los esquemas de la sociedad civil, que no parecen conciliables la afirmacin de la estructura jerrquica de la Iglesia y su cualificacin como "comunidad de servicio". Qu representa para muchos la autoridad eclesistica sino una competencia sobre las "asuntos de la Iglesia", una institucin de "poder" y "dominio" sobre los fieles, tan absolutos y exclusivos, que no deja lugar a ninguna responsabilidad, a ninguna participacin, a ninguna iniciativa eclesial de los "subditos", que excluye cualquier otra actitud por parte de stos que no sea la de obediencia, sumisin y "ejecucin" pasiva de rdenes? En qu se cifra o manifiesta, segn estas perspectivas, la "comunidad de servicio" en cuanto a lo que esta denominacin sugiere de prestacin humilde, no de hegemona; de "comunin" servicial y responsable para la edificacin de la Iglesia entre todos? Sin embargo, ni la supremaca espiritual de la Iglesia ni la diferenciacin en ella de "gobernantes" y "subditos" puede oscurecer el hecho de que esta comunidad, que participa de la

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torno a Dios y en torno a los hombres, siendo, desde luego, el amor a Dios la raz ms profunda del amor cristiano al prjimo (1 Cor 13). La caridad es la que impulsa al pueblo fiel a dar testimonio de su fe, y un aspecto de este testimonio es el servicio cristiano en sus mltiples aspectos de accin apostlica. Servicio encaminado a la evangelizacin del mundo y a la edificacin de la Iglesia para la gloria de Dios; servicio de la palabra, servicio del culto, cooperacin apostlica de todos para el crecimiento comunitario hacia la plenitud de Cristo. As el espritu de servicio es tambin una ley de la Iglesia. En funcin de este servicio, el Seor distribuye entre los fieles diversos dones y carismas, no como privilegios personales, sino para la utilidad comn (1 Cor 12,4). El olvido de esta estructura comunitaria del servicio cristiano es la causa de tantas "cristiandades" inhibidas apostlicamente, pasivas y de puro cumplimiento religioso a nivel de los seglares; son muchos los fieles que tienden a considerarse, en cuanto cristianos, exclusivamente como individuos que "van" a la parroquia, que se "aprovechan" de los "servicios" clericales de culto, que "asisten" a los oficios religiosos, pero que no llegan a participar activamente en ninguna de estas actividades de la Iglesia, que ellos valoran, con mentalidad muy legalista, estricto deber de los curas. En esta perspectiva, parece lgico que stos aparezcan como "los que mandan", "los que dirigen", "los que deciden" por todos, o tal vez "los que dominan", pero no como "los que sirven" a la promocin eclesial del pueblo de Dios. Cuando los fieles se han transformado en masa, no hay ms horizonte que el de la sumisin gregaria, no el de la cooperacin activa y responsable, y, por tanto, queda oscurecido el aspecto de la Iglesia como comunidad de servicio mutuo fundado en la caridad. Es necesario volver a descubrir las exigencias del servicio cristiano como vocacin comn del pueblo de Dios. Esta es la lnea del concilio (I 32). Con esta base se lograr restaurar en su plenitud la figura del cristiano seglar "protagonista" y no solamente "objeto" de la accin de la Iglesia, y en particular se podr esclarecer y apreciar el sentido que tiene la obra del ministerio jerrquico como un servicio cualificado, el ms importante, en el pueblo de Dios, y no como "dominio" sobre la Iglesia. Esta es tambin la lnea del Vaticano II: "La diferencia que puso el Seor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo de Dios lleva consigo la unin, puesto que

los pastores y los dems fieles estn vinculados entre s por necesidad recproca; los pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Seor, pnganse al servicio los unos de los otros y al de los dems fieles, y estos ltimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores" (I 32).

2.

Los obispos, servidores del pueblo de Dios

Prestan a la Iglesia un servicio primordial los obispos, puestos por el Espritu Santo para apacentar el pueblo de Dios (Act 20-28) como sucesores de los apstoles. Ellos no "suceden" a Cristo, invisible piedra angular de la Iglesia (Act 4,11; 1 Pe 2,7), sino que le representan y de El dan testimonio autntico, de tal manera que quien a ellos escucha, a Cristo escucha, y quien los desprecia, a Cristo desprecia, y al que le envi (Le 10,16). Revestidos por Cristo de autoridad sacramental para regir la comunidad eclesial, los obispos tienen la primaca ministerial en la Iglesia, siendo el romano pontfice, sucesor de Pedro, el mayor entre todos. Pero esta primaca no les ha sido tributada por cesin del pueblo, sino por voluntad de Cristo; y, segn aclaracin explcita del Seor, la primaca en la Iglesia es ttulo de servicio y no de podero avasallador y dominante, de manera que ser "mayor" en autoridad se correlaciona ntimamente con ser "mayor" en servicio: "Los reyes de las naciones las tiranizan y sus prncipes reciben el nombre de bienhechores. No as vosotros, sino que el mayor entre vosotros, sea como el ms joven; el jefe, como el que sirve. En efecto, quin es mayor, el que se sienta a la mesa o el que sirve? Pues bien, yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le 22,24). N o hay lugar a dudas; ser el primero en la Iglesia significa ser el siervo de los dems (Mt 20,26). En esta perspectiva ha encuadrado el Vaticano II su doctrina sobre los obispos (I 18). En otros tiempos, cuya huella permanece hasta la presente generacin, los fieles no perciban con claridad la figura del obispo servidor de la comunidad cristiana; tiempos del "bculo y la espada", el obispo apareca ms bien como "seor" al estilo feudal, personaje eclesistico alejado del pueblo, a quien impresionaba no tanto por su presencia pastoral cuanto por sus apariencias de alto dignatario cortesano, rodeado de grandeza, de poder, de fastuosidad y majestad. Estos tiempos y este tipo de obispos estn en trance de desaparecer. Pablo VI, en su alocucin al episcopado italiano6 diciembre 1965, ha descrito as esta situacin, que a primera vista podra considerarse exagerada: "Quin no ve, por ejemplo, que en otro tiempo, especialmente cuando la autoridad pastoral iba ligada a la temporalquin no
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recuerda el bculo y la espada?, las insignias del obispo eran de superioridad, de exterioridad, de honor, y, a veces, de privilegio, de arbitrio y de suntuosidad? Entonces estas insignias no provocaban escndalo; ms an, al pueblo le gustaba admirar a su obispo adornado de grandeza, de poder, de fastuosidad y majestad. Pero hoy no es as y no puede ser as. El pueblo, lejos de admirarse, se maravilla y escandaliza si el obispo aparece revestido con soberbios distintivos anacrnicos de su dignidad y se apela al Evangelio" (Ecclesia 5 febrero 1966).

Hoy llegan los tiempos en que los fieles se estn haciendo sensibles al aspecto ms evanglico del ministerio y de la vida episcopal, y en el horizonte posconciliar se entrev un nuevo estilo de relaciones entre el obispo y su clero, el obispo y su comunidad diocesana, fundado en el sentido de servicio que ha de inspirar el ejercicio de la autoridad eclesistica: "En el ejercicio de su ministerio de padre y de pastor, comprtense los obispos en medio de los suyos como los que sirven" (O 16). Esta idea de setvicio se ir abriendo camino; su eficacia purificadora y de renovacin eclesial depende no slo de que llegue a informar la conciencia de los obispos, ya que, en mayor o menor medida, de una forma u otra, siempre han sido conscientes de esto, sino de que tambin llegue a modificar la manera que los fieles tienen de entender el ministerio episcopal. Del empobrecido e insuficiente concepto del obispo "seor", administrador eclesistico, "polica" o vigilante autoritario del cumplimiento de las leyes cannicas, la catequesis posconciliar deber orientar a los fielesseglares y sacerdoteshacia la visin y estima del obispo maestro, liturgo y pastor, que, "congregando y formando a toda la familia de su grey" (O 16), es el principal promotor de todo el dinamismo de la iglesia diocesana, que se edifica y desarrolla como pueblo de Dios. N o parecer extrao afirmar <.^ue, en la lnea de formacin de la conciencia eclesial de nuestros fieles a nivel del Vaticano II, una exigencia fundamental es evangelizar y catequizar sobre el "ministerio" de los obispos en la Iglesia; slo a la luz de una fe madura se puede comprender y valorar lo que ellos significan para la edificacin del cuerpo de Cristo, como sus representantes y sucesores de los apstoles, garanta de continuidad y perennidad de la convocacin, congregacin e incremento y eficacia del pueblo de Dios en el mundo. El episcopado en la Iglesia no es un "hecho" de los hombres, es un "hecho" de Cristo mantenido sin cesar por el Espritu de Pentecosts, enviado sobre los apstoles y siempre en la Iglesia.

l a estructura jerrquica de la Iglesia no obedece a las mismas instancias que las de la autoridad en la comunidad humana; el gobierno de los obispos, aunque se ejecute tambin mediante la ley, no es como el de los jefes de Estado en las comunidades polticas. Pues los obispos han sido "enviados a actualizar perennemente la obra de Cristo, Pastor eterno" (O 3), y "en los obispos... Jesucristo nuestro Seor est presente en medio de los fieles como Pontfice supremo" (I 21). Antes que legisladores y gobernantes, ellos son sacerdotes, "de tal manera que los obispos, en forma eminente y visible, hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice, y obren en su nombre" (I 21). N o se puede por esto urgir con exceso y rigor exclusivo el paralelismo entre potestad civil y potestad eclesistica, pues la constitucin del Estado en la comunidad humana radica y se abre a la perspectiva del hombre como ser social, mientras que a constitucin jerrquica de la Iglesia y el sacramento del episcopado radica y se abre a la perspectiva del misterio de Cristo. Bien es verdad que, en cuanto a sus valores personales, humanos y cristianos, ios obispos, como hombres, estn sometidos a las deficiencias y pruebas que an padece la Iglesia peregrina; pero el valor y la eficacia esencial de su ministerio transciende a su mismo pecado, pues es la fuerza del Espritu la que en ellos, como sucesores de los apstoles, acta y da testimonio en la Iglesia. . . . . --"e Para no desnaturalizar el oficio episcopal y evitar que su funcionalidad eclesial se "mundanice" en la conciencia de los fieles, es necesario insistir en esta ntima relacin del ministerio jerrquico con el oficio de Cristo entre los fieles, acentuando el significado cristocntrico de toda la autoridad en la Iglesia. Pues misin de la jerarqua no es sujetar la Iglesia a su autoridad, sino mantener la Iglesia sujeta a Cristo (Ef 5,24), que es la "nica piedra angular de este templo de Dios" (Ef 2,20), "gran Pastor de las ovejas" (Heb 13,20), "Pastor y Obispo de nuestras almas" (1 Pe 2,25; 5,4). El Vaticano II nos deja con su herencia la revalorizacin teolgica y pastoral del episcopado; espritu de servicio, colegialidad y responsabilidad episcopal son los temas mayores y aportacin principal de esta catequesis conciliar. Tal vez como nunca se concentran ahora las esperanzas de los fieles en los pastores del pueblo de Dios, venerables y ensalzados hoy ante todos no por sus atribuciones seoriales, sino por el servicio pastoral que prestan a la comunidad cristiana. Este servicio episcopal se proyecta de manera inmediata hacia la comunidad diocesana. Por esto, la revalorizacin del episcopado

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en la conciencia de los fieles ha de ser correlativa a un descubrimiento, tambin a nivel conciliar, de lo que representa este ncleo primario de vida eclesial que es la dicesis.

3.

Dinmica del oficio episcopal

Es fcil comprender que el obispo no es una institucin decorativa en la dicesis. Su presencia entre los fieles tiene que ser una presencia activa, porque l es su servidor; tiene que "apacentar" la comunidad local, tiene que reunira "por el Evangelio y la eucarista" (O 11). La realizacin de ese servicio no puede por menos de "notarse" entre los fieles; si no lo notan, ser que el obispo "no sirve", y se habr transformado en un gran desconocido. Es triste constatar que gran nmero de fieles van viviendo su vida cristiana "como si no existiera el obispo", lo cual equivale a decir como si el obispo no "sirviera" para nada. Sirve el obispo, sin embargo, a la palabra de Dios, al culto y al buen orden cristiano de la comunidad \ El est constituido en medio de los fieles como maestro, liturgo y padre entregado al cuidado de la familia de Dios. Esta es la figura del obispo que los fieles necesitan descubrir y venerar; ste es el verdadero pastor del pueblo que se le ha confiado en nombre de Cristo, servidor activo de la comunidad eclesial. N o es necesario insistir en que nada igualar en eficacia al descubrimiento experimental de esta realidad; sin el testimonio de los hechos, la catcquesis ser impotente para restaurar en la conciencia de los fieles la autntica figura de su obispo.
a) SERVIDOR DE LA PALABRA DE D I O S

Sus sucesores los obispos tienen tambin que cumplir este ministerio; es necesario que contine resonando en medio de los fieles la "palabra apostlica, es decir, la predicacin del Evangelio, refrendada, como la de los apstoles, con la autoridad de Cristo" (I 25). Pueden predicar los sacerdotes, pueden evangelizar tambin los seglares; pero ninguna palabra de fe alcanza la eficacia de la palabra del obispo, porque slo los obispos, que ensean en comunin con el romano pontfice, son los testigos cualificados de la verdad divina y catlica (I 25). En este servicio a la palabra de Dios, los fieles han de poder reconocer en su obispo el misionero y evangelizador, al catequista y maestro, al predicador y profeta. El puede realizar esta tarea de palabra y por escrito; sus "cartas pastorales" son tambin un modo de predicacin episcopal y no un mero discurso acadmico sobre cuestiones de religin. N o siempre su palabra podr llegar directamente a todos los diocesanos; pero toda la obra evangelizadora y catequtica de la dicesis deber ser considerada como una prolongacin o una cooperacin al ministerio del obispo, que es el primer servidor del Evangelio. Este magisterio evanglico de los obispos no se restringe a las denominadas cuestiones "estrictamente religiosas", entendiendo como tal las relaciones ntimas del hombre con Dios oen el peor de los casos"los confines de la sacrista", sino que ha de proyectarse hacia la orientacin cristiana de toda la vida temporal de los fieles. Ha de ser un magisterio encarnado; su palabra no puede ser asptica, sino "comprometida" en iluminar, a la luz del Evangelio, la accin de los fieles en el mundo:
"Los obispos, que han recibido la misin de gobernar a la Iglesia de Dios, prediquen, juntamente con sus sacerdotes, el mensaje de Cristo, de tal manera que toda la actividad temporal de los fieles quede como inundada por la luz del Evangelio" (IM 43).

Se ha de notar, en primer lugar, la accin del obispo como servidor de la palabra de Dios, pues "entre los oficios principales de los obispos se destaca la predicacin del Evangelio" (I 25). Los apstoles tuvieron conciencia de que su principal deber y funcin era el anuncio de la buena nueva; por eso se reservan el "ministerio de la palabra" (Act 6,4). San Pablo se presenta, ante todo, como "ministro del Evangelio" (Rom 1,1; 1 Cor 9-16; Flp 1,16; Col 1,25), y llega a decir que no ha sido enviado por Cristo "a bautizar, sino a evangelizar" (1 Cor 1,17); se considera "padre" de las iglesias que funda, porque las ha engendrado "por medio del Evangelio" (1 Cor 4,15).
1 D. BAZATOLE, L'vque et la vie chrtienne au sein de l'glise lcale, en L'piscopat et l'glise universelle, o . c , 329-361.

A nivel del Vaticano II, nos ha de edificar en esta etapa del posconcilio una catequesis episcopal centrada en dos contenidos fundamentales: el misterio ntegro de Cristo y el valor y sentido cristiano de las cosas terrenas y de las instituciones humanas (O 12). Es significativo constatar cmo el concilio llega inclusive a delinear con precisin el esquema de temas que los obispos han de tener en cuenta para su catequesis sobre las realidades temporales (O 12; AS 7). A plano universal, el Vaticano II nos ha ofrecido con su Constitucin sobre la Iglesia-mundo una gran catequesis episcopal dedicada a las realidades temporales; pero no cabe duda de que tambin en cada dicesis los obispos han de llevar ahora a cabo la divulgacin de este documento.

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Ha desaparecido, y en buena hora, la influencia y el podero directo de los obispos en lo temporal; en cambio, hoy ms que nunca se acrecientan las exigencias y la necesidad de su magisterio evanglico en este orden. Es un nuevo estilo de presencia apostlica en el mundo; obispos despolitizados, s, pero no obispos mudos: "En cuanto atae a las obras e instituciones del orden temporal, el oficio de la jerarqua eclesistica es ensear e interpretar los principios morales que hay que seguir en los asuntos temporales, puesto que ella tiene derecho, bien consideradas todas las cosas y sirvindose de la ayuda de los peritos, a discernir sobre la conformidad de tales obras e instituciones con los principios morales" (AS 24). Ellos, los obispos, son servidores siempre del mismo Evangelio; pero han de actualizarle como respuesta concreta a los problemas histricos de cada generacin: "Expliquen la doctrina cristiana con mtodos acomodados a las necesidades de los tiempos, es decir, que respondan a las dificultades y problemas que ms preocupan y angustian a los hombres" (O 13). El Vaticano II ha incrementado en los fieles las esperanzas de esta palabra episcopal encarnada y actual; la presente generacin posconciliar ver en sus obispos los principales responsables del "dilogo de salvacin" (O 13) de la Iglesia con la sociedad humana. Sin el testimonio de su palabra, una palabra iluminadora de los "hechos de vida", los hombres se alejarn cada da ms del Evangelio. Es bien urgente que se "note" la presencia del obispo como servidor de la palabra de Dios.
b) SERVIDOR DEL CULTO

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Como pastor de la iglesia local, el obispo es, adems, el principal servidor del culto en la comunidad cristiana: "Los obispos son los principales dispensadores de los misterios de Dios, los moderadores, promotores y guardianes de toda la vida litrgica en la iglesia que se les ha confiado" (O 15). En particular, la celebracin de la eucarista aparece como el acto cultual por excelencia propio del obispo; a nivel local, la asamblea eucarstica plena es la del obispo, porque es la convocada y presidida por el primer sacerdote y pastor de la comunidad
" Y. CONGAK, De la communion ces glises a une ecclsiologie de l'glise universelle, en L'piscopat..., o . c , 227ss.

diocesana, a la que ha sido enviado en lugar de los apstoles, fundadores y promotores originarios de las iglesias locales, artfices y garanta de la unidad y comunin eclesial de los fieles. Y la eucarista es la que funda plenamente a la Iglesia en Cristo, es la que "hace vivir y crecer a la Iglesia" (I 26), es el sacramento de su unidad (L 47). Las primeras generaciones cristianas vivieron con intensidad esta presencia y esta comunin litrgica con el obispo inclusive; hasta el siglo XII en algunas regiones, la nica celebracin eucarstica de los domingos es la del obispo en la iglesia catedral 2 . Si pronto lleg un tiempo en que se multiplican las "eucaristas" presididas por simples presbteros, esto es debido a la imposibilidad de que el obispo atienda a las exigencias cultuales que crea el incremento numrico de los fieles. Pero estas "eucaristas" y asambleas litrgicas no atomizan a la comunidad local de fieles en mltiples comunidades dispersas, sino que toda celebracin eucarstica se correlaciona con la eucarista del obispo, y toda asamblea litrgica con la asamblea litrgica episcopal. Consciente de esta realidad, San Ignacio de Antioqua, el glorioso obispo mrtir, amonestaba as a los fieles de Esmirna y de Filipos: "Tomad por legtima y vlida aquella eucarista realizada bajo el obispo o alguno designado por l" (Esm. 8); o equivalentemente: "Sed solcitos en participar de una eucarista; porque una es la carne de Nuestro Seor Jesucristo y uno es el cliz para la unin con su sangre; uno es el altar, as como uno es el obispo en unin con el presbiterio y los diconos" (Vil. A). En cada dicesis, los altares de todas las iglesias, las "eucaristas" de todos los templos, convergen y se vinculan al nico altar y a la nica eucarista del obispo, que es en la que acontece la "principal manifestacin de la Iglesia" esparcida por todo el mundo (L 41). Esto sugiere la conveniencia pastoral de que los fieles vayan al encuentro de la asamblea litrgica presidida por el obispo, para que el espritu de unin con l se manifieste y corrobore con el mejor de los signos, que es la comunin eucarstica. Hubo un tiempo en que los fieles estaban obligados, aun los de las aldeas, a participar en la misa pontifical en los das ms solemnes de fiesta litrgica, como Navidad, Pascua y Pentecosts. Ahora bien, el templo de la asamblea episcopal es la catedral, iglesia madre de la dicesis y en la que est la "ctedra" del obispo. Por este motivo es urgente la renovacin de la liturgia catedralicia si los fieles han de encontrar en ella una asamblea modlica que les edifique. Es lgico que la renovacin litrgica se irradie a toda la dicesis a partir de la asamblea principal, que es la del

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obispo, y que sea la catedral y su asamblea el centro promotor de este movimiento. De esta consideracin del obispo como gran liturgo de la dicesis deriva otra conclusin de gran alcance pastoral, y es que, si los fieles han de ir al encuentro de la liturgia episcopal, el obispo, a su vez, ha de salir al encuentro de las asambleas litrgicas parroquiales. Si para muchos fieles el obispo es un desconocido, en buena parte se debe a su ausencia entre ellos como sacerdote presidente de la asamblea de culto. En consecuencia, les falta una experiencia adecuada de lo que significa la iglesia local como concrecin de la Iglesia universal. Si estas deficiencias han de ser superadas, hace falta que a una clase de obispos "residentes" y administradores suceda una generacin de obispos "peregrinantes", misioneros y celebrantes del culto en medio de su pueblo. La misa del obispo, al menos los domingos, celebrada en oratorio privado, no parece responder a lo que la constitucin conciliar ha declarado sobre la importancia de la liturgia eucarstica episcopal (L 41). Ni responder al espritu del concilio el que el obispo aparezca en la lnea cultual slo como el vigilante riguroso de las normas litrgicas; antes que nada, ha de aparecer como sacerdote, y en cuanto tal ha de plantar su altar en medio de los fieles. Como santificador de su pueblo, la celebracin del culto con su comunidad ha de ser una de las principales tareas pastorales del obispo. Esta actividad litrgica del obispo en contacto con su comunidad ser, adems, ocasin de una experiencia directa de las condiciones y necesidades peculiares de los fieles en cuanto a la celebracin del culto; experiencia eficaz para orientar de manera adecuada la misma aplicacin de las leyes litrgicas, "las cuales l precisar segn su propio criterio, adaptndolas a su dicesis" (I 26). Criterio y adaptacin que no resultarn realmente pastorales si no responden a unos datos de hecho, ponderados, si es posible, con un conocimiento inmediato y personal de la situacin concreta. Tampoco el obispo puede reducirse a ser mero elemento decorativo de la liturgia popular, invitado slo para "solemnizar" con su presencia pasiva ciertas "funciones" extraordinarias. En este caso se desnaturalizara al mximo el oficio del obispo como liturgo y santificador de los fieles. Si nada en el culto se justifica como "adorno", menos la presencia del obispo. En definitiva, lo que los fieles necesitan y esperan es la presencia del obispo como servidor del culto de la Iglesia. Por esta presencia se calificar en los fieles la figura del obis-

po como pastor regir (I 27; O vinculado a su toda la vida de


c)

de la dicesis. Porque oficio del obispo es tambin 16); pero su gobierno pastoral est ntimamente ministerio de la palabra y del culto, ncleo de la comunidad eclesial.

E L OBISPO, SERVIDOR DE LA COMUNIN FRATERNA

Esta porcin del pueblo de Dios que es la dicesis, reunida por el Evangelio y la eucarista en torno al obispo, ha de ser conservada en la comunin fraterna en torno a la palabra de Dios y a los sacramentos para que contine edificndose en la tierra como el cuerpo eclesial del Seor. El obispo "con sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero tambin con su autoridad y con su potestad sagrada" (I 27), es el fundamento, artfice y servidor de este orden cristiano, de esta unin eclesial, de este dinamismo apostlico de la comunidad local de fieles. Para ello el obispo tiene "el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislador sobre sus subditos, de juzgarlos y de reglar todo cuanto partenece al culto y organizacin del apostolado" (I 27). Bien es verdad que el sentido de este gobierno episcopal no es el de la imposicin por el "bculo y la espada", sino el espritu de servicio y de caridad pastoral, "teniendo en cuenta que el que es mayor ha de hacerse como el menor, y el que ocupa el primer puesto, como el servidor" (I 27). Pero se apartara del buen Espritu quien minimizase o despreciase esta funcin episcopal, pues estar unido con el obispo que legisla, que juzga, que regula, es un signo de unin con la Iglesia, y de la Iglesia con Cristo. Para quienes comprenden esto hoy es vlida la "bienaventuranza" de San Ignacio: " Cunto ms os llamar dichosos a vosotros por estar unidos con el obispo, como la Iglesia con Jesucristo, y como Jesucristo con el Padre, a fin de que todo concuerde armoniosamente en la unidad!" (Ef. 5). Este es tambin el espritu del Vaticano II: "Los fieles, por su lado, deben estar unidos a su obispo como la Iglesia lo est respecto de Cristo, y como Cristo mismo lo est con el Padre, para que todas las cosas se armonicen en la unidad y crezcan para la gloria de Dios" (I 27). Ahora bien: la pastoracin episcopal de la dicesis no debe entenderse exclusivamente como el ejercicio de un poder legislativo, judicial y coercitivo, a la manera de los gobernantes civiles.

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Si as fuera, tendramos, ms que el pastor, al "polica eclesistico", incmodo y gravoso para sacerdotes y fieles. Como rector de su pueblo, hay que subrayar sobre todo, a nivel conciliar, su tarea de "organizacin del apostolado". El Vaticano II exhorta a los obispos a que procuren promover la labor pastoral ntegra de toda la dicesis (O 16). Esta promocin apostlica diocesana se extiende a todos los campos de accin, a todas las exigencias pastorales de la Iglesia. En particular, el concilio ha precisado la responsabilidad apostlica de los obispos en cuanto a la promocin del clero ( 0 , 1 6 ) , renovacin litrgica (L 45), promocin eclesial y conocimiento de las condiciones sociolgicas de los fieles (O 16), fomento del ecumenismo (ibid., 14), asociaciones de apostolado laical (ibid., 17), pastoral misionera (M 38; I 27), pastoral de vocaciones (O 15), pastoral de emigrantes (ibid., 17). Se comprende, pues, cmo ha de cambiar en el futuro la fisonoma de las curias diocesanas, instrumentos principales de la accin pastoral del obispo, y que hasta ahora haban tenido predominantemente un estilo administrativo 4 . El mismo concilio indica la necesidad de un ordenamiento ms apto de la curia, de manera que sta no sea exclusivamente "jurdica", sino tambin "pastoral": "Hay que ordenar la curia diocesana de forma que resulte un instrumento apto para el obispo, no slo en la administracin de la dicesis, sino tambin en el ejercicio de las obras de apostolado" (O 27). A estas alturas, hemos cado en la cuenta de que un factor clave para la renovacin conciliar de la Iglesia es la accin pastoral de los obispos en sus comunidades. El dinamismo diocesano est ntimamente vinculado a la dinmica eficaz del oficio episcopal. Con su accin evangelizadora y catequtica, cultual y apostlica, dejar de ser para el pueblo el gran desconocido o el "seor" de los protocolos, del poder, de una dignidad aparatosa que le hace lejano; y los fieles le venerarn, le seguirn, colaborarn con l, vivirn alegres en la comunin con su obispo, como pastor y servidor de Cristo y de la Iglesia, tambin como gobernante que ejercita su potestad "nicamente para edificar su grey en la verdad y la santidad" (I 27), y que solcito, "orando por el pueblo y trabajando, da de muchas maneras y abundantemente de la plenitud de la santidad de Cristo" (I 26). Con estos obispos del Vaticano II se ver resurgir de las dicesis, meros sectores administrativos, las renovadas comunidades vivientes de la Iglesia universal.

4.

La dicesis, iglesia local y comunidad sin fronteras

Presidida por el obispo, se constituye la comunidad local diocesana, estructurada por diversas parroquias; stas, como la dicesis entera, "de alguna manera representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe" (L 42). Si pobre ha sido el concepto de muchos fieles sobre el obispo, ms pobre any a veces nuloes el que tienen de su dicesis; la gran mayora, apenas si alcanza a una idea de la dicesis como mero sector administrativo de la Iglesia universal, creado para facilitar el gobierno y la organizacin del pueblo cristiano. Todo su conocimiento en esta lnea se reduce a la vaga idea de que as como existen unas "provincias" civiles, hay tambin unas "provincias" eclesisticas, que se denominan "dicesis". Esta manera de ver las cosas representa una notable laguna en la conciencia eclesial de nuestros fieles. La dicesis no puede ser slo entendida como mero sector eclesistico administrativo, sino que en ella se concentra y manifiesta el misterio de la Iglesia universal. Tan ntima es esta relacin, que de hecho numerosos fieles no se forman normalmente otra idea vital de la Iglesia que la lograda y descubierta de manera experimental a travs del dinamismo de la iglesia local que es la dicesis. Y de paso quede ya subrayada esta idea clave para la catcquesis; de la dicesis "provincia" territorial eclesistica, los fieles han de ascender a una visin y valoracin de la dicesis como "iglesia local". Los mismos trminos sugieren de por s y de modo ms claro la ntima conexin entre la dicesis y el misterio de la Iglesia. Por esta ntima conexin, que generalmente pasa inadvertida, la realidad de la dicesis pertenece a las experiencias cristianas ms decisivas e importantes. Es la dicesis el lugar en que los fieles se encuentran con la Iglesia en accin y expresin visible de su presencia misteriosa: "Porcin del pueblo de Dios que se confa a un obispo para que la apaciente con la cooperacin del presbisterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por l en el Espritu Santo por el Evangelio y la eucarista, constituye una iglesia particular, en que verdaderamente est y obra la Iglesia de Cristo, que es una, catlica y apostlica" (O 11). Esta es una de las definiciones ms cuidadas y precisas que nos ha ofrecido el Vaticano II; nocin de riqueza eclesiolgica y pastoral que es necesario divulgar para reavivar el "espritu dio-

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cesano" de los fieles, y con ello consolidar su conciencia de Iglesia. La catequesis conciliar nos orienta hacia tres aspectos capitales de la realidad diocesana: reunin, localizacin y presencia de la Iglesia universal. Aparece, en primer lugar, la dicesis como porcin del pueblo de Dios reunida en torno al obispo. Desde Pentecosts, tan pronto como la Iglesia se expansiona visiblemente por el bautismo de los tres mil oyentes de San Pedro (Act 2), los bautizados se presentan formando una comunidad reunida, de modo que esta "reunin en asamblea" se manifiesta desde el primer momento como un elemento esencial de la estructura de la Iglesia y de la vida cristiana: "Asiduos a la enseanza de los apstoles, fieles a la comunin fraterna, a la fraccin del pan y a la oracin... Todos los fieles vivan unidos (Act 2,42.47). Esta localizacin de los cristianos en la reunin litrgica no es ms que el momento cumbre y expresin de la localizacin de la Iglesia a nivel comunitario y permanente ms amplio; sta es la localizacin de un grupo de fieles oyentes de la palabra de Dios participantes de la eucarista, presididos y gobernados por un obispo, que primitivamente fue denominada "ecclesia" y hoy "dicesis". Surge, pues, la dicesis, porque es necesario que la Iglesia se "localice", y no por exigencias de facilitar la "burocracia eclesistica". Bien es verdad que de por s la Iglesia es universal, catlica; ella constituye la nica comunidad de salvacin que no admite divisiones territoriales ni ramificaciones parciales desintegradoras del nico pueblo de Dios en el mundo: "Una fe, un Evangelio, un bautismo, un Cristo", nica Iglesia universal. Pero muchas iglesias locales, porque la comunidad cristiana se realiza all donde los medios eclesiales de salvacin son actualizados. Esta actualizacin acontece en el espacio y en el tiempo. De aqu surge el fenmeno de la localizacin de la Iglesia y de su establecimiento como comunidad local; presenta diversos grados (M 6). La Iglesia como acontecimiento es necesariamente una comunidad local convocada por la palabra de Dios. El anuncio de la palabra de Dios es el que hace presente el mensaje de salvacin entre los' hombres. Esta presencia del Evangelio entre los hombres no es ms que un modo de presencia de la Iglesia, porque a ella ha sido confiado el Evangelio y la misin para proclamarlo. Esta proclamacin se hace a los hombres, a un nivel espacio-temporal; y donde el Evangelio es predicado' y credo surge una "co-

munidad de fe", se inicia la actualizacin de la Iglesia y su localizacin como comunidad visible de fieles. Pero todava no existe la iglesia local. Para que se manifieste como tal debe constituirse como comunidad sacramental, ya que la Iglesia se realiza tambin por los sacramentos. Este es el segundo grado de localizacin de la Iglesia. La Iglesia como acontecimiento es necesariamente una comunidad local eucarstica. El ser de la Iglesia consiste en la presencia del acto salvador de Cristo entre los hombres y en la transformacin de stos en pueblo de Dios y "cuerpo de Cristo". Esta realidad se hace particularmente intensa en la celebracin de la eucarista, por la que se plenifica la incorporacin de los fieles a Cristo. La eucarista causa y consuma la presencia de Cristo en su Iglesia, causa y consuma la fundacin de la Iglesia en Cristo. Pero la eucarista no es un hecho aislado en el acontecer sacramental de la Iglesia; es el centro y la consumacin del dinamismo sacramental que Cristo ha establecido en la comunidad eclesial. Todos los sacramentos se refieren de alguna manera a la eucarista, y la celebracin eucarstica connota, a su vez, la celebracin de los dems sacramentos, en particular el bautismo. Por lo que la Iglesia se actualiza de manera perfecta como comunidad sacramental no slo por la eucarista, sino por el sucesivo acontecer de los dems sacramentos, que preparan a la comunidad para la celebracin eucarstica. Ahora bien: la eucarista como accin sacramental y cultual, y lo mismo los dems sacramentos, son un acontecimiento espaciotemporal. Los fieles se congregan por la eucarista aqu y en un determinado momento. Por lo que, mediante la eucarista, la Iglesia se manifiesta como comunidad local, y como tal queda congregada por los sacramentos, que continan siendo renovados en la comunidad eucarstica. As se estabiliza la localizacin de la Iglesia, porque la eucarista no es de por s un hecho transitorio, sino que tiende a ser acontecimiento permanente. De aqu deriva el ltimo aspecto que consuma la gnesis de la iglesia local. La Iglesia como acontecimiento es necesariamente una comunidad local perseverante en la comunin. La comunidad congregada por la palabra y la eucarista es el pueblo de-Dios que-partieipa en el culto de la nueva alianza. La comunin que.- la eucarista consuma se ha de conservar para que los partcipes del cuerpo d e , Cristo continen edificndose como cuerpo mstico del Seor. La comunidad eucarstica, que exige la accin mediadora, de ,-un sacerdote," connota" tambin la accin rectora de -un

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L.Il.

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pastor, mediante el cual se haga posible la comunin en la palabra de Dios y en los sacramentos. / As surge, segn el dinamismo de las acciones eclesiales, la iglesia local constituida corno dicesis en torno al obispo, pues en ella "est y obra la Iglesia de Cristo" (O 11), es como su/"concentracin"; palabra, sacramento y misterio jerrquico fundan la Iglesia catlica como nico pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, y son los mismos elementos y el mismo dinamismo lo que configura a una dicesis como iglesia local. La nica diferencia est en que la "comunin catlica" est presidida por el romano pontfice, quien es denominado "obispo de la Iglesia universal". Por estos elementos estructurales y visibles, por su dinamismo interior, por su participacin en la obra redentora de Cris, la comunidad diocesana refleja y actualiza el misterio de la Iglesia entera. As puede comprobarse que desde la primitiva tradicin cristiana se us el mismo nombre de ekklesia pata designar a la comunidad local de fieles"Iglesia de los tesalonicenses" (2 Tes 1), "iglesia de Dios que est en Corinto" (2 Cor 1)y al pueblo de Dios esparcido por todo el mundo: "No soy digno de ser llamado apstol, porque persegu a la Iglesia de Dios" (1 Cor 15,9). He aqu, en resumen, la catequesis conciliar: "Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son el pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espritu Santo y plenitud. En ellas se congregan los fieles por la predicacin del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena del Seor... En todo altar, reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y unidad del cuerpo mstico sin la cual no puede haber salvacin. En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica" (I 26). Es, por tanto, la dicesis una comunidad abierta a la catolicidad de la Iglesia. El descubrimiento de esta realidad de la iglesia local, hacia el que impulsa el Vaticano II, no implica fomentar en los fieles ni el espritu de "capillismo" ni el espritu "provinciano", porque la comunidad diocesana, "formada a imagen de la'Iglesia universal" (I 23), ha de vivir la comunin de todo el pueblo de Dios. Los obispos, aunque pastores slo de una porcin del pueblo de Dios, comparten en su corazn con el romano pontfice la "solicitud por todas las iglesias" (2 Cor 11,28) tanto por las exigen-

Cas de su ministerio apostlico como de su caridad pastoral (I 23; 0 \ 3 6 ; M 38); la comunidad diocesana debe, asimismo, sentirse sol\daria con los fieles de todas las iglesias (M 38). En el pueblo de Dios no hay nacionalidades, "no hay ni judo ni griego" (I 32). Lo "catlico" supera las fronteras de lo "espaol",, "francs", "alemn", "africano", etc.; todo contribuye al progreso de la Iglesia universal. Cada iglesia local ha de estar atenta\al paso del Espritu por otras comunidades, en las que puede suscitar movimientos de renovacin y reforma destinados a beneficiar a toda la cristiandad. Ninguna dicesis es autosuficiente, y entre todas ha de existir una "comunicacin de bienes", de manera que a cada una de las iglesias locales pueden aplicarse estas palabras del apstol: "El don que cada uno haya recibido, pngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios" (1 Pe 4,10; I 13). El pluralismo de las dicesis, con sus legtimas variedades y peculiar riqueza cristiana de tradiciones, organizacin y obras apostlicas, no se opone a la unidad catlica; por el contrario, es gloria de la Iglesia universal, que en l manifiesta su vitalidad perenne (I 13). A partir de cada una de las dicesis, se enriquece y desarrolla hacia la plenitud de todo el pueblo de Dios. Pot esto cada una de las iglesias locales ha de ser realmente una comunidad eclesial viviente que d testimonio como Iglesia de Cristo. La vitalidad y esplendor de la Iglesia entera depende de la vitalidad de cada dicesis, cuyo primer responsable es su pastor propio, su obispo: "Es cosa clara que, gobernando bien sus propias iglesias como porciones de la Iglesia universal, contribuyen en gran manera al bien de todo el cuerpo mstico, que es tambin el cuerpo de todas las iglesias" (I 23).

5.

Catolicidad apostlica de la comunidad diocesana

Cada dicesis est injertada en la cooperacin catlica para realizar la obra del apostolado de la Iglesia en el mundo. Esta tensin que existe en cada dicesis a abrirse a las necesidades y a las obras apostlicas de la Iglesia universal, deriva radicalmente de las exigencias de comunin eclesial de los fieles y del mismo ministerio del obispo, pues a l, por oficio pastoral, le urge el imperativo de la catolicidad apostlica como miembro del colegio episcopal, corresponsable con todos los obispos del apostolado jerrquico de la Iglesia en el mundo.

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til.

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Implica esta corresponsabilidad del obispo un imperativo /de proyeccin catlica de su apostolado en cuanto a la promocin cristiana de todos los fieles, custodia y promocin de los valores comunes del pueblo de Dios y del apostolado universal de la Iglesia (I 23). / En particular, el concilio ha insistido en la catolicidad/apostlica episcopal en la lnea de la accin misionera (I 23). / Es evidente que toda la dicesis con el obispo est proyectada tambin hacia la catolicidad apostlica. Como se manifiesta la solidaridad apostlica de los obispos, tambin ha de manifestarse la solidaridad apostlica de sus comunidades. Una forma apropiada de esta catolicidad apostlica diocesana es cooperar en las organizaciones internacionales de apostolado, Cada da ms, se ir abriendo camino una pastoral de conjunto a nivel de Iglesia universal, realizada por obispos y fieles. Parece claro que, en la lnea de las estructuras apostlicas de la Iglesia, a imagen del colegio episcopal, y a veces para su servicio y cooperacin, se consoliden e incrementen las estructuras internacionales del apostolado de los fieles. Tambin en la lnea misionera, el concilio apremia la cooperacin de los fieles (I 23).

G.

Solidaridad de las i g l e s i a s

locales

Merece la pena insistir en este hecho correlacionado con la colegialidad episcopal. El conjunto de iglesias locales integra la nica Iglesia catlica; pero no por yuxtaposicin, sino en comunin. Las dicesis, mediante sus respectivos obispos, estn representadas en el seno del colegio episcopal, como solidarias tambin de todo el dinamismo eclesial. Esta solidaridad ha de verificarse en la mutua cooperacin, que ha de ser promovida por los obispos (I 23). Las formas de esta cooperacin pueden ser mltiples. En particular, el concilio impulsa al intercambio del clero (P 70). Tambin puede pensarse en el intercambio de dirigentes apostlicos seglares, enviados a promover el apostolado en las dicesis necesitadas de su cooperacin. En esta lnea, asimismo, hay que situar la aportacin de las dicesis a la organizacin del apostolado interdiocesano a nivel nacional. Como no basta con una gestin y conjuncin parroquial del apostolado, tampoco es suficiente una gestin y conjuncin diocesana; es necesaria la conjuncin supradiocesana. Los seglares que trabajan apostlicamente en estas

.organizaciones nacionales expresan de una manera muy concret a y eficaz la solidaridad apostlica de las iglesias locales. No pueden considerarse como meros funcionarios administrativos dentro de una organizacin religiosa; son signo cualificado de la comunin eclesial entre las iglesias. \ Esta aportacin de los fieles al apostolado supradiocesano corresponde a la misma aportacin que han de realizar los obispos. En el futuro, esta aportacin episcopal tendr su mejor expresin y realizacin mediante la accin de las conferencias episcopales (O 38). De esta solidaridad de las iglesias locales, traducida por los fieles en una forma de vivencia eclesial, parte una fuerza continua para el enriquecimiento de todas las comunidades en el orden de su promocin eclesial, de su renovacin perenne, de su reforma y adaptacin a los signos de los tiempos. Cada iglesia local tiene diversos carismas, y todas las dems iglesias han de beneficiarse de ellos, pues estn distribuidos por el Espritu para utilidad comn. Hay corrientes de opinin, iniciativas y movimientos apostlicos, que a partir de una determinada iglesia o centro terminan por animar a la comunidad catlica e influenciar en su dinamismo. N i los fieles ni los obispos pueden limitarse y contentarse con observar, considerar y ponderar lo que se hace, se piensa o se experimenta en la propia dicesis. Han de ser solidarios del paso del Espritu por cualquier comunidad de fieles y han de esforzarse por lograr discernirle para seguir el ritmo que imprimen a la Iglesia los mejores carismas, los precursores probados de buen Espritu, los mtodos ms eficaces de accin apostlica, que ninguna iglesia posee en exclusiva, sino para comunicarla a las dems, y que, por brotar del seno mismo de la Iglesia, deja de ser "extranjero". En resumen: hay que decir, para desarrollar en los fieles un sentido de su catolicidad paralelo al descubrimiento de la colegialidad de los obispos, que la dicesis no constituye un campo cerrado de apostolado ni una frontera de horizontes eclesiales. Ms all del propio obispo y de la propia configuracin y dinmica diocesana, existe el colegio episcopal y la dinmica universal de la Iglesia, de la que ellos son solidarios como porcin que integra el pueblo de Dios.

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L.ll,

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especial P.I sec.3 c.32. Comunin eclesial y corresponsabilidad apostlica 499

CAPTULO

32

COMUNIN

ECLESIAL

Y CORRESPONSABILIDAD

APOSTLICA

I
!

Bibliografa.L. HERTUNG, Communio, Chiesa e Fapato nslV antichita cristiana (Gregoriana, R. 1961); .1. HAMER, L'Eglise est une communion (Cer, P. 1^62); D'ERCOLE, Communio, Coliegialit, Primato e "Solhcitudo omnium ecclesiarum" (Herder, R. 1964); DO-C, Cambios de estructuras eclesiales? (Estela, B. 1964); 1. JIMNEZ URRESTI, Ontologa de la comunin y estructuras colegiales jen la Iglesia. Conc 8 (1965) 7-18; H. KUNG, Estructuras de la Iglesia (Estela, B. 1965); J. DELICADO, Pastoral diocesana al da (Verbo Divino, Estella 1966); G. LOCATELLI, La pastorale dopo il concilio (Ancora, Miln 1967); L. DE ECHEVERRA, La dicesis, iglesia particular, en Funcin pastoral de los obispos (B. 1967); La curia episcopal pastoral, en Aspectos del Derecho administrativo cannico (Instituto San Raimundo Peafort, S. 1964).

1-

E l m i s t e r i o y l a s e x i g e n c i a s de la c o m u n i n eclesial

Intimamente vinculada al ministerio de los obispos se nos presenta la realidad de la "comunin eclesial", es decir, de la unidad vital de la Iglesia en sus mltiples aspectos. Aspectos todos ellos tan fundamentales, que bien se puede decir que la Iglesia es una "comunin". Y si es esencial para la Iglesia ser una comunin", esencial es tambin para los fieles "vivir en comunin". Es interesante sobremanera descubrir esta perspectiva de la iglesia a nuestro pueblo precisamente a propsito de una catcquesis sobre los obispos. Porque slo, si se entiende lo que implica la "comunin" en la Iglesia, se podr valorar con plenitud lo que representan los obispos como "servidores de la comunidad . Veremos cmo, en definitiva, ser servidores de la comunidad se reduce a ser servidores de la comunin eclesial. El testimonio de San Ignacio, ya citado, nos afianza en esta afirmacin, pues la unidad con el obispo es un signo de la unidad de la g esia con Cristo. Esta es la pista buena para descubrir el misterio de la comunin en el pueblo de Dios. A primera vista podra pensarse que la comunin o la unidad A ^ e s ' a e s ' e n S u contenido, paralela a lo que se entiende por 'tildad nacional o poltica de la comunidad humana: una simaion de convivencia y colaboracin mantenida por un ordenamiengubernamental y jurdico unitario. La comunin eclesial es una e , a d m s profunda. Implica dos dimensiones capitales: la criscentrica y misteriosa y la institucional, comunitaria y visible, sal "SU a s P e c t 0 misterioso, la comunin eclesial consiste en la un^ a C I O n ^ C r i s t participada por los fieles, sobre todo en la l0n a Cristo por la gracia comunicada por los sacramentos, rea-

\lidad de la "Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de Varidad" (I 8), partcipe de la vida de Cristo (I 7). \ Esta comunin de la Iglesia con Cristo es la que se consuma e^i la eucarista (I 7). \ Por esto, la eucarista es considerada el gran signo de la comunin eclesial, el gran signo de la unidad de la Iglesia. .Pero la eucarista sola no basta para fundar en la Iglesia la comunin con Cristo; la plena comunin con Cristo se establece en la Iglesia mediante la profesin de una misma fe, la participacin en unos mismos sacramentos y la unin con la jerarqua que El ha establecido; por voluntad fundacional de Cristo, la Iglesia es comunidad de la palabra, comunidad sacramental y jerrquica, y los fieles "se unen por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin" (I 14); es decir, unin con la ctedra de Pedro, "que preside todo el conjunto de la caridad" (I 13) y que es "fundamento perpetuo de la unidad de fe y de comunin" (I 21). Esta es la "comunin eclesial" en su aspecto institucional, visible y comunitario, ya que tambin implica "la accin comn de todos los fieles para la edificacin del cuerpo de Cristo" (I 32). Aceptar una misma fe, participar de unos mismos sacramentos, reconocer a Cristo Pastor de su pueblo en el romano pontfice y en los obispos, es lo que hace estar en plena unin con la Iglesia, es la plenitud eclesial; y slo en esta plenitud de comunin con la Iglesia se consuma la plenitud de la comunin con Cristo, siendo la unin con la Iglesia signo eficaz de la unin con Cristo. Por esto la Iglesia entera es denominada "sacramento de salvacin". Este es el misterio de la comunin eclesial. Aparece, pues, cmo la comunin eclesial no es en la Iglesia una necesidad puramente externa, fundada en las exigencias de orden sociolgico o jurdico, sino una necesidad ntima y vital, fundada en las exigencias de la plena unin con Cristo. Tampoco "guardar la comunin con la Iglesia" se resuelve exclusivamente en "estar con la jerarqua", pues la comunin implica, adems de la obediencia, la "accin comn" y la "comunicacin de bienes espirituales" entre los miembros del pueblo de Dios. Por lo tanto, el vivir en comunin con la Iglesia, adems de excluir la posibilidad de cualquier opcin antijerrquica, es opuesto a la pasividad de los que nada "comunican" y todo lo reciben, al acantonamiento en cualquier clase de particularismo eclesial ms o menos sectario. Las exigencias de la comunin son exigencias de abrirse a la catolicidad con sus expresiones multiformes en la lnea de las formulaciones teolgicas, de las diversas formas

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cannicas y apostlicas de existencia y de accin, de vida espira/ rual y de tradiciones litrgicas (E 4). / Sobre todo no debe olvidarse que el pueblo de Dios ha sido convocado y "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad" (I 9); es decir, en orden a fundar en el mundo la Iglesia como comunidad de gracia o comunin de los hombres con Dios. Si esta exigencia de la comunin eclesial no se realiza en nosotros, no se cumplir tampoco en nuestra existencia cristiana la obra de Cristo y de la Iglesia; pues no basta ser del "nmero" de los catlicos para ser salvados, sino que hay que participar en la comunin de la Iglesia con Cristo (I 14).

2.

La comunin con el obispo

A nivel local, el guardin y el promotor de la comunin eclesial es el obispo. La unin con el obispo es un signo de la unin de la Iglesia con Cristo (I 27) manifestada a escala diocesana. Si los fieles prescindieran del obispo, dejaran de existir como comunidad de la Iglesia catlica; a lo ms, se transformaran en "secta" cristiana o en comunidad de "hermanos separados". Tan indisoluble es la unin entre el obispo y la comunidad, que San Ignacio llegaba a decir: "Donde est presente el obispo, all ha de estar la congregacin de fieles, al igual que dondequiera que est Cristo Jess, all est la Iglesia catlica" (Esm. 8). Lo grave y al mismo tiempo lo exigente de esta realidad consiste en que esta unin con el obispo, para cumplir su medida eclesial adecuada, no ha de ser solamente externa, jurdica, sino tambin ntima, "cordial", pues la realidad de la comunin eclesial en todos sus aspectos no atae slo al "cuerpo", sino tambin al "corazn" (I 14). El hecho es que si, gracias a Dios, se exige y es posible comprobar muchas situaciones de "unin cordial" con el obispo en las diversas dicesis, tambin se pueden constatar y lamentar situaciones de desunin "cordial", no slo por parte de los seglares, sino tambin de los sacerdotes. Una desunin que no llega a consumarse en el orden externo, pero ya ha penetrado en lo ms profundo del alma, sea en forma de oposicin, protesta, descontento, tal vez desobediencia disimulada, desconfianza, lejana, resistencia pasiva. No son muchas las dicesis en Espaa en las que ciertos sectores de clero y laicado vive en esta situacin de-"cisma-cordial" con su obispo? Si esto ocu-

re, se ha abierto una fisura alarmante en la comunin de la Iglesia diocesana; no plena y total, cierto, pero que, afectando a zonas vitales de su dinamismo, obstaculiza el proceso normal y cumplido de promocin eclesial en la comunidad de fieles. Por encima de todo, hay que ser conscientes de la exigencia de unin cordial con el obispo. Puede darse el caso de leyes episcopales inadaptadas, de juicios episcopales inexactos, de reglas episcopales ineficaces. Pero su aceptacin y respeto cordial es condicin y prueba acrisolada de adhesin a la Iglesia, de seguimiento de Cristo, quien ha establecido como a "sus vicarios y legados" (I 27) a unos hombres tambin sometidos al error y a las deficiencias propias de los hijos de Adn. En todo caso, en su ministerio estn puestos por el Espritu como signo de la presencia y del encuentro de Cristo en la Iglesia. Es el suyo un ministerio de la unidad, sin cuya aceptacin se desintegra la propiedad bsica de la Iglesia que es la "comunin". Para superar ciertas fricciones, la solucin no est en la rebelda, sino en el dilogo paciente y esforzado con los obispos. El cuidado pastoral de los obispos no es totalitario y la estructura de la vida diocesana es dialogal, ya que, "en la aplicacin del cuidado pastoral por sus fieles, los obispos guardan el papel reservado a ellos en las cosas de la Iglesia, reconociendo tambin la obligacin y el derecho que ellos tienen a colaborar en la edificacin del cuerpo mstico de Cristo" (O 16), y el obispo "no se niegue a or a sus subditos..., a quienes exhorta a cooperar animosamente con l" (I 27). Esta es clara voluntad del Vaticano II: dilogo del obispo con sus sacerdotes, "necesarios colaboradores y consejeros en el ministerio y funcin de ensear, de santificar y de apacentar la plebe de Dios" (P 7): "Para promover ms y ms el servicio de las almas, srvase el obispo establecer dilogos con los sacerdotes, aun en comn, no slo cuando se presente la ocasin, sino tambin en tiempos establecidos, en cuanto sea posible" (O 28). N o cabe lugar a duda de que el concilio piensa en una forma institucionalizada del dilogo, que le transforme como en factor estructural del dinamismo de la Iglesia diocesana. Y tambin dilogo institucionalizado del obispo con los seglares (I 37). Con ocasin del Vaticano II se ha hablado de "nuevos curas" y de "nuevos catlicos". Tal vez se podra hablar en esta etapa posconciliar de una generacin de "nuevos obedientes", porque tambin habr que reconocer un estilo de "nuevos mandatos" eclesisticos, a nivel local, episcopales. . . . ...

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Inspirado en el Vaticano II, el obispo regir a la dicesis mediante una ley-"nuevos mandatos", en cuya elaboracin haya sido ayudado eficazmente con los consejos de sus presbteros, representados en el "senado de sacerdotes" (P 7). Estos mandatos no podrn ser considerados como una "alienacin" de la propia autonoma por los subditos o como una imposicin arbitraria o partidista, sino que tendr el sentido de autodeterminacin activa en su misma raz. Y as surgirn los "nuevos obedientes"; no meros cumplidores pasivos o resignados de lo que es "inapelable" disciplina, sino obedientes "cooperadores" del obispo tanto en la gnesis de las normas locales como en su ejecucin responsable. N o ser una obediencia sacerdotal, que se desfigura por cierto espritu de esclavitud, por intereses creados o por temores, fundada en la necesidad de la "irremediable subordinacin", sino obediencia "urgida de espritu de cooperacin, que se funda especialmente en la participacin misma del ministerio episcopal, que se confiere a los presbteros por el sacramento del orden y por la misin cannica" (P 7). Obediencia no de subditos inferiores dominados, sino sacerdotes, hermanos inferiores copartcipes. Apoyados en esta realidad y en este espritu tanto el ejercicio de la potestad episcopal como la obediencia de la comunidad, se podrn resolver las tensiones entre autoridad y subditos, ley e iniciativa, orden y colaboracin responsable de los fieles. Los posibles conflictos con el mandato episcopal no degenerarn en crtica destructiva e insidiosa, en oposicin y desobediencia, sino que se superarn con el dilogo constructivo para su revisin y transformacin, si as lo exige la mayor conveniencia pastoral. Nunca ser buena solucin slo la fuerza del bculo; el espritu de la nueva obediencia es correlativo al espritu de nuevas formas en el ejercicio de la autoridad episcopal. Pablo VI, en su ltimo discurso a los prrocos de Roma (21-11-66), ha insistido en esta necesaria coordinacin : "Indudablemente, la autoridad en la Iglesia tiene tambin nuevos y grandes deberes, y tendr que orientarse en el ejercicio de sus tareas hacia las formas que el concilio ha trazado y que le sugerir el espritu pastoral que la informa. Pero la "obediencia et pax", tan querida al papa Juan, ser un remedio para este gnero de inquietud que a veces se hace sentir en las filas del clero" (Ecclesia 5-3-66). El Vaticano II, en definitiva, nos clarifica esta realidad fundamental: la comunin eclesial, que implica ineludiblemente un estado de obediencia en la comunidad cristiana, impone al mismo

tiempo la ley suprema de la corresponsabilidad apostlica, que ha de estar presente en todo el dinamismo del pueblo de Dios.

3.

Particularismo episcopal y comunin con los obispos

La comunin eclesial, a la que se unen los fieles desde el seno de la iglesia diocesana, no se especifica slo como una unin con el obispo particular, sino como una vinculacin a la comunidad de todos los obispos, en la que est representada la Iglesia universal y a la que el obispo diocesano se halla incorporado como miembro del colegio episcopal. En el ejercicio de su ministerio, no cabe duda de que cada obispo en su dicesis goza de una zona de autonoma, en la que no pueden interferirse otros obispos a ttulo personal (I 23). En su calidad de pastor local, el obispo puede establecer normas e iniciativas como imperativo diocesano, particular, para sus fieles. N o es por esto extrao que cada dicesis ofrezca sus caractersticas disciplinares peculiares, pastorales y organizativas. La comunin con el obispo exige a los fieles su aceptacin y observancia cordial. Pero este particularismo episcopal no puede llegar a tal lmite, que descomponga la comunin de los fieles con el colegio episcopal. Esto significara poner en crisis la autntica y plena "comunin jerrquica" de la dicesis. Si, en un caso hipottico, hubiera un magisterio, una disciplina, unas iniciativas del obispo local contrarias al magisterio, a la disciplina, a las iniciativas del colegio episcopal para toda la Iglesia, este imperativo prevalecera sobre el imperativo del obispo diocesano, que en esta hiptesis dejara de dar testimonio de "comunin episcopal". El mismo criterio habra que aplicar en el caso supuesto de una oposicin manifiesta de "mentalidades"; la expresada por e l obispo y la expresada por el colegio de una manera autntica. La mentalidad de los fieles debe configurarse en conformidad con la mentalidad de la comunidad de obispos, que, cuando se expresan solidariamente, son los testigos cualificados de la "mentalidad de la Iglesia". En virtud de su ministerio, el obispo es en cada dicesis el representante autntico de esta mentalidad, su tutor y promotor, su intrprete y orientador; slo en el caso de desviacin comprobada o de oposicin evidente, la mentalidad colegial de los obispos ha de prevalecer sobre la mentalidad particular del obispo local como norma y criterio formativo de la conciencia eclesial de los fieles. Sobre la comunin con el obispo local est el imperativo superior de la comunin catlica con los obispos.

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En definitiva, como puede apreciarse por las ideas expuestas, la colegialidad episcopal no es una teora asptica de cara a la formacin de una criteriologa pastoral, ni su radio de consecuencias se proyecta exclusivamente a la dimensin de las estructuras cannicas del gobierno de la Iglesia. Si se logra descubrir e inculcar sus equivalencias pastorales, la colegialidad episcopal se manifestar en el transcurso de los aos como uno de los capitales principios conciliares eficaces para la promocin eclesial del pueble de Dios.

a)

E L COLEGIO EPISCOPAL

4.

La corresponsabilidad apostlica y sus estructuras

La comunin eclesial funda la corresponsabilidad apostlica, es decir, participacin y cooperacin en la obra comn de edificacin de la Iglesia (I 32). Pues en el pueblo de Dios, "los sagrados pastores... no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin salvfica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unnimemente en la obra comn" (I 30); por lo que "los pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Seor, pnganse al servicio los unos de los otros y al de los dems fieles, y estos ltimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores" (I 32). Esta corresponsabilidad apostlica se presenta en distintos niveles; de los obispos con el papa y entre s y de los sacerdotes y seglares con su obispo en el mbito de la Iglesia diocesana. Pablo VI, siempre atento a los signos de los tiempos, ha hecho notar cmo el concilio ha confirmado el ministerio episcopal, "en su corresponsabildad fraterna con los dems obispos con respecto a las necesidades universales y particulares de la Iglesia..., en espritu de unin subordinada y colaboracin solidaria con el jefe de la Iglesia", y, en general, como ahora "se hace evidente, otro carcter de la vida eclesistica, la comunin" (Aloe, al episcopado italiano: Ecclesia 5-11-66). En el plano universal, nacional y diocesano, la Iglesia cuenta con diversas estructuras para dar cumplimiento a esta exigencia de corresponsabildad apostlica. De su eficaz dinamismo depende el que la comunidad eclesial crezca y se perfeccione en la caridad (Ef 4,15).

Por disposicin del Seor, el romano pontfice y los obispos se unen entre s a la manera de un colegio o asamblea estable, expresin e instrumento de la accin corresponsable de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de Dios (I 22). Este colegio episcopal, sucesor del colegio apostlico, no es institucin del derecho cannico, sino de la voluntad fundamental de Cristo, de manera que es una estructura originaria y constitucional de la Iglesia, comunidad jerrquica. Por esto, siempre ha habido en la historia de la Iglesia una accin colegial de los obispos, es decir, una accin corresponsable; primeros concilios, provinciales y ecumnicos; participacin de varios obispos en los ritos de la consagracin episcopal de los nuevos pastores, relaciones fraternas entre los obispos de las iglesias locales (I 22). Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas races, que el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, "es tambin sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal Iglesia" (I 22). Ejercicio solemne de esta potestad es el que se realiza en los concilios ecumnicos (I 22). Pero ms que las implicaciones jurdicas, interesan las implicaciones apostlicas de esta corresponsabilidad en cuanto a la solicitud pastoral de los obispos por los problemas de toda la Iglesia, manifestada en la promocin y defensa de la unidad de la fe y la disciplina comn, y, sobre todo, en la evangelizacin del mundo entero (I 23). Al tomar los obispos conciencia clara de su corresponsabilidad colegial con motivo del Vaticano II, la Iglesia se ha visto enriquecida, por voluntad del papa y de sus hermanos en el episcopado, con nuevas estructuras complementarias e instrumentales de esta estructura bsica que es el colegio episcopal, el "snodo de los obispos" y las conferencias episcopales.
b) E L SNODO DE LOS OBISPOS

Pablo VI, adelantndose con solcita correspondencia al deseo de muchos Padres conciliares, constituy en Roma, en 1965 ("moto proprio" Apostlica solliciUcdo, de 15 de septiembre), el snodo episcopal o "consejo estable de obispos" (AS), que "obra en nombre de todo el episcopado catlico" y "manifiesta al mismo tiempo que todos los obispos en comunin jerrquica son partcipes de la solicitud de toda la Iglesia" (O 5). Mediante esta nueva estructura de cuo pontificio, representantes del colegio episcopal se asociarn de modo eficaz con el papa "en la tarea

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y responsabilidad del gobierno eclesistico" (PABLO VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963). Desde el punto de vista pastoral, el snodo aparece como un valiossimo instrumento para la pastoracin pontificia de la Iglesia y para la misma accin apostlica de los obispos en las respectivas naciones. El nuevo organismo facilitar y reformar la comunicacin directa entre el papa y los obispos, y es de esperar que el criterio central romano se vea enriquecido as por la plurivalente diversidad de situaciones y mentalidad que condicionan los criterios pastorales de los obispos del mundo entero, que tienen as la "facilidad" de participar ms abundante y eficazmente en las preocupaciones del papa por la Iglesia universal" (AS). El concilio ha ofrecido una muestra excepcionaly a esto se ha referido tambin el papa en su motu propriodel alcance y eficacia de esta confrontacin de criterios entre los miembros del colegio episcopal. Mediante ella, las decisiones de gobierno para la Iglesia universal salvaguardarn de manera muy adecuada las exigencias de la equidad catlica. Si a esto se aade el proyecto de internacionalizacjn de la curia romana, aprobado por el concilio y ya en vas de realizacin, es fcil apreciar que el sistema cannico de la pastoracin pontificia se encuentra en la coyuntura crucial de una renovacin sin precedentes en la historia de la reforma de los organismos centrales de la Santa Sede; renovacin inspirada, sin duda, en el principio de la corresponsabilidad apostlica entre el papa y los obispos. A nivel episcopal, el snodo ser un instrumento singular de coordinacin y unificacin del trabajo de las conferencias episcopales nacionales. Segn el estatuto de su creacin, uno de sus fines generales, adems de aconsejar y colaborar con el papa, ha de ser precisamente "facilitar la concordia de opiniones al menos sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar en la vida de la Iglesia" (AS 11). De esta coordinacin episcopal a travs del snodo podr esperarse una planificacin de la pastoral de conjunto a escala de Iglesia universal, en particular para poner en prctica las orientaciones del Vaticano II. Adems, la gran responsabilidad que implica la colaboracin inmediata con el papa en el cuidado de la Iglesia mediante la informacin y el consejo, e inclusive la deliberacin, har que las conferencias episcopales mantengan alerta la atencin a los signos de los tiempos y que los intereses de los "catolicismos nacionales" se ponderen y confronten mejor con la medida del bien comn de la cristiandad.

Por todo esto, el nuevo snodo episcopal se cualifica como una de las instituciones de mayor transcendencia en la presente etapa posconciliar de la Iglesia catlica. Y, al poner en primer plano la exigencia y la perspectiva de la corresponsabilidad apostlica, prestar un gran servicio a todo el dinamismo sagrado del pueblo de Dios.
c) LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES

H e aqu otro instrumento valioso de la corresponsabilidad apostlica de los obispos a nivel nacional. Ya haban sido establecidas en muchas naciones antes del concilio; pero el Vaticano II ha impulsado a su constitucin en todo el mundo, ya que "en los tiempos actuales no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada da ms su cooperacin con otros obispos" (O 37). En Espaa ha sido creada en febrero de 1966. En ella se han centrado muchas esperanzas para el resurgir del catolicismo en nuestra comunidad. Las conferencias episcopales son el rgano apropiado de la cooperacin de los obispos de una nacin o inclusive de varias naciones entre s. La clave de su eficacia consiste en la conjuncin de fuerzas y criterios a nivel de la doctrina catlica y de la accin apostlica. Su posible riesgo est en la "mecanizacin" de su funcionamiento y en el acantonamiento nacionalista. Pero las conferencias episcopales no pueden servir slo para asuntos de mero trmite, ni menos para la dispersin de los particularismos regionales, con perjuicio del progreso eclesial y de la manifiesta catolicidad de la Iglesia. Frente al riesgo de la mecanizacin habr que tener en cuenta la funcionalidad totalmente dinmica que ha de caracterizar a estas asambleas de obispos. Segn la mentalidad del concilio, han de responder, sobre todo, a la adaptacin de las formas y mtodos del apostolado a las circunstancias del tiempo (O 38). Para lograrlo sern de capital importancia en el engranaje de su desenvolvimiento esos "instrumentos de contacto" con las situaciones concretas establecidas para servir a las conferencias, como son los diversos secretariados nacionales del episcopado; contacto con los problemas reales de la comunidad cristiana en la nacin, con sus inquietudes, con sus aspiraciones, con su mentalidad, segn los diversos "medios" en que se desarrolla la vida de la Iglesia, clero y religiosos, movimientos apostlicos, pueblo fiel. Sera lamentable ver a las conferencias episcopales consumidas en tratar cuestiones que no son de inters vital ni actual para el presente

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o el futuro histrico del pueblo de Dios en un determinado territorio. Frente al riesgo del particularismo cerrado es necesaria la cohesin de las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. Sera dura prueba para las comunidades cristianas nacionales marchar a contratiempo en el concierto de la Iglesia universal. La fidelidad al concilio y la eficacia del snodo central de obispos son garanta providencial frente a este posible "nacionalismo" excesivo y aislamiento de las iglesias locales. Si se tiene adems en cuenta que ahora estn cayendo las fronteras entre las comunidades humanas, se pueden pronosticar mayores facilidades para la comunicacin y mutua edificacin tambin entre las diversas comunidades de la Iglesia.

d)

E L "PRESBITERIO" Y EL SENADO DE LOS SACERDOTES

cho lo que separa a los sucesores de los apstoles de los sacerdotes, a quienes "ellos han encomendado el oficio de su ministerio en diverso grado" (I 28), tambin es mucho lo que les une, de modo que no se les puede confrontar segn una simple cualificacin de superior y de subditos pasivos, meros ejecutores de rdenes recibidas. Pues los sacerdotes actan "como necesarios colaboradores y consejeros en el ministerio y funcin de ensear, de santificar y de apacentar la plebe de Dios" (P 7), que preside el obispo, el cual ha de considerarles como "hermanos y amigos" (ibid.). Esta colaboracin y consejo ha de tener unos cauces concretos; por esto, los obispos "escchenlos con gusto, consltenles incluso y dialoguen con ellos sobre las necesidades de la labor pastoral y del bien de la dicesis" (ibid.). Pablo VI, glosando al concilio, ha insistido en las mismas ideas en su alocucin al episcopado italiano: "Acercarse a los sacerdotes es hoy el estilo de la autoridad episcopal; en otro tiempo se deca "malestas a longe". Hoy, lo contrario. No para disminuir el prestigio y vigor de la autoridad, antes al contrario, para situarla en el corazn de sus funciones. Y el corazn son nuestros sacerdotes; escuchadlos, informadlos o consultadles, exhortadles; he ah las formas elementales, pero fecundas, de ese dilogo que un crecido sentido comunitario debe establecer entre el obispo y sus sacerdotes, y luego preocuparse de ellos" (Ecclesia 5-2-66). Estas afirmaciones, tan impresionantes para una generacin ms bien acostumbrada al "malestas a longe", no podan quedar en palabras vanas, meramente honorficas o condescendientes. En consecuencia, el concilio ha puesto la constitucin de una nueva estructura que sea expresin adecuada de la corresponsabilidad sacerdotal diocesana; es el "senado de sacerdotes": "Para que esto sea una realidad constituyase, de una manera apropiada a las circunstancias y necesidades actuales, con estructura y normas que ha de determinar el derecho, un consejo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, que puedan ayudar con sus consejos eficazmente al obispo en el rgimen de la dicesis" (O 2). Sin duda, el senado de sacerdotes contribuir poderosamente a que su "participacin en el ministerio episcopal" (ibid.) no quede en mera realidad teolgica inoperante, sino que adquiera una expresin pastoral concreta. Es claro que esto depender en gran parte de la voluntad del obispo tanto en cuanto a la formacin del senado como en cuanto a su funcionamiento y aceptacin de su obra de colaboracin y consejo. :

A nivel diocesano, la corresponsabilidad apostlica es compartida por el obispo y sus sacerdotes en orden al cuidado pastoral de los fieles. Desde que las fuentes hablan claro de la estructura y organizacin de los ministerios en las iglesias locales, el obispo aparece siempre rodeado de su clero. San Ignacio, una vez ms, nos informa de este hecho: "No hay ms que una sola ctedra de Nuestro Seor Jess y un solo cliz para unirnos en su sangre, lo mismo que no hay ms que un solo obispo con el presbiterio y los diconos, los asociados a mi ministerio" (FU. 4). Participando y ejerciendo con el obispo el nico sacerdocio de Jesucristo, los sacerdotes quedan constituidos en diligentes cooperadores del orden episcopal (I 28). Esta unin de los sacerdotes con los obispos, de la que hablaba San Ignacio y de la que hoy da testimonio el Vaticano II, es tan ntima, que ellos en la iglesia local forman una comunidad de trabajo y de responsabilidades pastorales, denominada presbyteriuvt: "Los presbteros, como prvidos colaboradores del orden episcopal, como ayuda e instrumento suyo llamados para servir al pueblo de Dios, forman, junto con su obispo, un presbiterio dedicado a diversas ocupaciones" (I 28). La realidad del presbiterio diocesano se basa en una "comunin de los sacerdotes en el mismo sacerdocio y ministerio" de los obispos (P 7). Bien es verdad que entre los obispos y sus presbteros existe una diferenciacin jerrquica; pero si es mu-

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e)

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"CONSEJO DE PASTORAL" Y PARROQUIA

En comunin con el obispo y su presbiterio, tambin los seglares, en el plano de la iglesia local, participan en la obra comn del pueblo de Dios. Los obispos han de reconocer "la obligacin y el derecho que ellos tienen de colaborar en la edificacin del cuerpo mstico de Cristo" (O 16), y, asimismo, los sacerdotes "reconozcan y promuevan sinceramente la dignidad de los seglares y la suya propia y el papel que desempean los seglares en la misin de la Iglesia" (P 9). Toda la teologa conciliar sobre el laicado, desarrollada en la Constitucin sobre la Iglesia y en el Decreto sobre apostolado seglar, est transida de esta idea de corresponsabilidad apostlica. Corresponsabilidad que ha de ser, ciertamente, activa. En particular, los sacerdotes han de atender a esta exigencia: "Escuchen con gusto a los seglares, considerando fraternalmente sus deseos y aceptando su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de poder reconocer, juntamente con ellos, los signos de los tiempos" (P 9). Y no solamente los sacerdotes, sino tambin los obispos, haciendo uso de sus prudentes consejos y encargndoles tareas en servicio de la Iglesia (I 37), e inclusive los mismos dicasterios de la curia romana: "Juzgan de suma utilidad los Padres del concilio que estos dicasterios escuchen ms a los seglares distinguidos por su piedad, su ciencia y experiencia, de forma que tambin ellos tengan su cometido conveniente en las cosas de la Iglesia" (O 10). Pero el concilio no se ha limitado exclusivamente a estas recomendaciones. A nivel diocesano, formula el deseo de que se constituya un "consejo especial de pastoral", integrado tambin por seglares, cuya participacin ser un autntico ejercicio de su corresponsabilidad apostlica con el obispo y los sacerdotes (O 27). Tampoco hay que olvidar, adems de las asociaciones de apostolado seglar, la parroquia, en la que se concentra el dinamismo de la corresponsabilidad apostlica en el plano diocesano \ El concilio ha subrayado tambin su importancia en este sentido. Pues los prrocos "son muy especialmente cooperadores del obispo" (O- 30) y "la parroquia presenta el modelo clarsimo del apostolado comunitario, reduciendo a la unidad todas las diversi' H. RAHNER, La paroisse. De la thologie a pratique (P. 1960); TH. MAERfENS. La asamblea cristiana (M. 1964); C. FLORISTN, La parroquia, comunidad eucastica (M. - 1964), donde se encontrar abundante bibliografa.

dades humanas que en ella se encuentran e insertndolas en la Iglesia universal" (AS 10). Con todo este panorama, nos alejamos de los tiempos y de las generaciones en que la "comunin eclesial" y la "comunin con el obispo" en particular se reducan a una interpretacin y a una vivencia meramente jurdicas. Hoy, a la luz del Vaticano II, esta exigencia fundamental en la vida de la Iglesia descubre a la conciencia de la comunidad cristiana la ley y la necesidad de la corresponsabilidad apostlica. Gran tarea de este posconcilio ser llevar a la prctica este gran principio eclesial, que ha de inspirar la renovacin de las estructuras eclesisticas. En especial para las curias diocesanas llegan momentos de gran revisin y reforma, exigidas a ttulo de fidelidad al concilio. Habr quien llegue a alarmarse o inquietarse ante este impacto conciliar en las mentalidades y en las estructuras? Ni en este aspecto ni en ningn otro, la obra del Vaticano II puede ser considerada como "peligrosa", sino "edificante". Pablo VI, una vez ms, nos previene ante posibles tergiversaciones: "El concilio no ha inaugurado un perodo de incertidumbre dogmtica y moral, de indiferencia disciplinar, de superficial irenismo religioso, de relajamiento organizativo; al contrario, ha querido iniciar un perodo de mayor fervor, de mayor cohesin comunitaria, de mayor profundizacin cultual, de mayor adhesin al Evangelio, de mayor caridad pastoral, de mayor espiritualidad eclesial" (disc. a la Curia: Ecclesia 15-1-66). La promocin de Ja corresponsabilidad apostlica, en particular entre los sacerdotes y fieles, no podr por menos de intensificar en la comunidad cristiana una valoracin ms profunda de lo que representa el obispo como servidor de la comunin eclesial. Una comunin plena y dinmica, constructiva y consciente, cordial y operante, en la vida y en las estructuras de las dicesis. 5. La pastoral d i o c e s a n a , obra c o m n

A partir de la realidad y de las exigencias de la "comunin" con el obispo, no ofrece lugar a duda que la pastoral diocesana ha de considerarse como obra comn. Nadie en la dicesis puede sentirse acantonado en su propio centro de trabajo, ni parroquia, ni ambiente. En comunin con el obispo, las responsabilidades en orden a la promocin eclesial de la dicesis, segn el propio grado, son comunes. Hay que llevar a los fieles una visin de la dicesis como unidad de trabajo apostlico que radica en el ministerio unificador del obispo. Esta toma de conciencia contribuir a resolver la aparente opo-

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Pastoral especial P.I sec.3 c.33El presbiterio cor-responsable con el obispo 513

sicin, que a veces se hace notar, entre otras anomalas, entre movimientos especializados de apostolado y parroquia, entre religiosos y sacerdotes seculares; oposicin denominada aparente, porque obedece ms a un defecto de "espritu" o de estructuracin que a la naturaleza de las cosas. Lo que hace falta es una buena pastoral de conjunto que responda a la "unidad orgnica de cada dicesis" en cuanto a las personas, ministerios o instituciones, a la manera de un cuerpo viviente" (O 23); conjunto de fuerzas apostlicas dedicadas a un mismo sector de trabajo, coordinacin de fuerzas apostlicas que actan en el campo del Seor. Esta planificacin eficaz de las diversas formas de apostolado y de su coordinacin ha de ser obra del obispo, quien as dar a los fieles un mximo testimonio de servidor de la comunidad local (O 17). Es la comunin eclesial y su implicacin capital de la corresponsabilidad apostlica entre el obispo y la comunidad diocesana lo que, transformndose en criterios prcticos de accin y en realizacin concreta, incrementar en las iglesias locales el ritmo de desarrollo del pueblo de Dios. El obispo y la comunidad diocesana, con una perfecta singladura de accin apostlica y testimonio cristiano, sern, en medio de los hombres, el luminoso signo misionero de una Iglesia plantada como levadura de salvacin en el corazn de la masa.

CAPTULO

33

EL PRESBITERIO

CORRESPONSABLE

CON EL OBISPO

Bibliografa.J. COLSON, Les fonctions ecclsiales aux deux premiers siecles (Descle, Br. 1954); Le role du presbyterium et de Vvquc dans le controle de la liturgie chez Saint Ignace d'Antioche: PetL 47 (1965); B. BOTTE, Caractre collegial du presbyterat et de Vpiscopat, en tudes sur le sacrement de l'ordre (Cerf, P. 1957); P. M. GY, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdote chrtien, en tudes sur le sacrement de l'ordre, ibid.; Y. CONGAR, Structure du sacerdoce chrtien, en Sainte glise (Cerf, P. 1963); N. LPEZ MARTNEZ, Episcopus cum presbyteris. Fundamenta collegialitatis in ecclesia particular!, en El colegio episcopal (C. S. I. C , M. 1964); T. GARCA BARBERENA, Colegialidad en el plano diocesano: el presbiterio occidental: Conc 8 (1965) 19-33; I. M. PIESO, Un consejo presbiteral en marcha: PastMis 2 (1966) 5-13; N. JUBANY. Presbiterio y consejo presbiteral: PastMis 2 (1966) 26-39; J. GIBLET, Sacerdotes de segundo orden, en La Iglesia del Vaticano II II (B. 1966) 893-915: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Crisis de seminarios o crisis de sacerdotes? (Marova, M. 1967).

1.

Cooperadores de los obispos e n orden a la edificacin de la I g l e s i a

Los presbteros "participan" del ministerio episcopal (P 7) y se especifican como "cooperadores de los obispos" (I 28; O 16;

P 24): cooperadores en el ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la pastoracin eclesial (P 4.5.6). As aparece claro que la dinmica del ministerio presbiteral es paralela al dinamismo de las funciones episcopales (O 12.15.16). Este paralelismo es de gran significacin teolgica, pues revela el hecho de que presbteros y obispos participan "del mismo y nico sacerdocio y ministerio de Cristo" (P 7). Pero lo que ahora interesa destacar para centrar el tema en sus dimensiones pastorales es que el concilio orienta decididamente a los sacerdotes, en la lnea de su tarea de apacentar el pueblo de Dios, a superar una visin excesivamente jurdica del "gobierno pastoral" y a pasar, de una conciencia de subalternos pasivos del obispo, a una conciencia de copartcipes corresponsables en el "ministerio de la misma Iglesia" (P 15). Los presbteros, cooperadores del orden episcopal, participan tambin de su ministerio de apacentar el pueblo de Dios, ya que, "ejerciendo, segn su parte de autoridad, el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor, renen, en nombre del obispo, a la familia de Dios como una fraternidad alentada unnimemente y la conducen a Dios Padre por medio de Cristo en el Espritu" (P 6). Sin esta dedicacin a la comunidad, evangelizada por la palabra de Dios y consagrada por los sacramentos, el dinamismo del oficio sacerdotal queda incompleto. Y al hablar de "comunidad" no se piense slo en "parroquias"; el concilio ha preferido hablar de "congregaciones de fieles" (I 28), sugiriendo as otros sectores de fieles en los cuales los sacerdotes actan como "pastores". Superando una mentalidad aferrada al rigor cannico y a las categoras jurisdiccionales, el concilio no rehusa cualificar este ministerio como "gobierno", utilizando la misma terminologa que aplica al oficio episcopal; de ellos dice, en efecto, que "rigen la porcin de la grey del Seor a ellos confiada" (I 28), que "gobiernan a su comunidad local" (I 28), que su ministerio "participa de la autoridad con que Cristo mismo... rige su cuerpo" (P 2) y que, "rigiendo y apacentando al pueblo de Dios, se ven impulsados por la caridad del Buen Pastor" (P 13). Pero la accin rectora de los presbteros en medio de los fieles no tiene un sentido de mera gestin administrativa eclesistica ni de jefatura humana, sino de accin apostlica. Es sta una tarea de promocin cristiana de los fieles; incremento de su madurez cristiana, formacin de la comunidad viviente, desarrollo de la corresponsabilidad apostlica, representan objetivos fundamentales de la pastoracin presbiteral. Tambin, como pastores de la comunidad cristiana, los presbteros no pueden por menos de ser los orientadores y animadores del "compromiso temporal"
Teol. pastoral 17

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del pueblo de Dios, sin partidismos (P 6), pero tampoco sin evasiones pusilnimes (P 4). Esto no carece, desde luego, de riesgos; para no perder el equilibrio hay que tener en cuenta que la dinmica de la pastoracin presbiteral se orienta a la edificacin de la Iglesia y no a la edificacin de la comunidad humana. Son unos extremistas quienes ven al sacerdote en una perspectiva errnea de caudillaje, tarea y direccin mundanzada de gestin temporal directa, de tal manera que el sacerdocio parece privado de su finalizacin religiosa y eclesial y de especificacin sagrada. La obra sacerdotal de pastoracin es un ministerio de Iglesia, a cuya edificacin se ordenan los presbteros (I 28). Por su ministerio, "la Iglesia se constituye constantemente en este mundo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo" (P 1); estn investidos de una potestad espiritual de pastoracin "para la edificacin de la Iglesia" (P 6) y en sus diversas tareas apostlicas "todos tienden ciertamente a un mismo fin: a la edificacin del cuerpo de Cristo" (P 8). Estas afirmaciones conciliares se prestan a dos consideraciones importantes. En primer lugar sirven para clarificar la problemtica de la especificacin del ministerio sacerdotal. El criterio predominante era que el ministerio sacerdotal se especificaba por la accin eucarstica; esta mentalidad, arraigada en una teologa escolstica de los sacramentos, ha contribuido a que algunos disociasen evangelizacin y culto en el ministerio sacerdotal como si se tratase de dos aspectos irreductibles, que crean una tensin divisoria en la dinmica apostlica de los sacerdotes. El contexto conciliar da base para formular una solucin ms integradora; lo que especifica y unifica la dinmica del ministerio sacerdotal no es ni la misin ni la eucarista aisladamente considerada en clave de primaca y subordinacin, sino la realidad total de la "edificacin de la Iglesia", a la que especficamente se consagran los presbteros, y que se realiza por el Evangelio, por la eucarista y por la pastoracin apostlica de la comunidad de fieles (O 11). Situados ya en esta perspectiva, se afianza con claridad esta segunda consideracin; consagrados los presbteros, por su ministerio de origen sacramental, a la edificacin de la Iglesia, es impensable una viviseccin entre "funcin humana" del sacerdote y funcin pastoral. Si el sacerdote se clausurara en funciones exclusivamente humanizantes, sin apertura intencional a la edificacin de la Iglesia, sera o porque le sobrase tiempo o porque le faltase espritu; sera un tipo de sacerdote "profesionalizado", instalado en la sociedad civil a imagen del seglar. Esto es una anomala ministerial,

El sacerdocio tiende por s, "de hecho" y "por naturaleza", a totalizar al sujeto en la lnea de la funcin; "de hecho", porque la evangelizacin, la accin cultual, la pastoracin, requieren todo el tiempo de una vida; "por naturaleza" y "en espritu", porque, aunque el sacerdote ejerza incluso a veces tareas de suplencia de los seglares o se dedique a las ms diversas funciones, toda la existencia sacerdotal, en sus mltiples modalidades posibles, est ordenada constitucionalmente a un nico fin, la edificacin del cuerpo de Cristo (P 8). Es ms: el cumplimiento de su ministerio de edificar la Iglesia puede exigir a los presbteros un enrolamiento en ciertas tareas temporales, como las de los sacerdotes obreros (P 8) y otras posibles en orden a la evangelizacin de los alejados de la Iglesia o en orden a una pastoracin apostlicamente ms eficaz. En esta situacin, la posible eficacia intramundana de su tarea contina estando transcendida por la instancia de eficacia intraeclesial. Estas tareas y la situacin de vida que ellas implican no despojan de ninguna manera al sacerdote de su sacramentalidad, es decir, de su carcter de ministro de la edificacin de la Iglesia y "dispensador de los misterios de Dios". Si asumen este estado de encarnacin temporal, es para potenciar su accin en orden a la edificacin de la comunidad eclesial, no para la construccin de la comunidad humana en cuanto tal. Esta tarea es especfica de los seglares; aunque existencialmente los presbteros pueden tener un estado secular de vida, su presencia en el mundo no puede dejar de tener una significacin "sacramental", en cuanto que se sita en la lnea en la que el mundo se construye como Iglesia (I 31). Cuestin distinta es enjuiciar si la situacin actual, en la que prevalece un sistema de promocin "en serie" al presbiterado, corresponde a estas exigencias. Se podra sugerir que de la misma manera que en la Iglesia no se ha llegado a "institucionalizar" una promocin en serie al episcopado, tampoco debera estar institucionalizada una promocin en serie al presbiterado. Como a nadie pasa desapercibido lo irrazonable que sera consagrar obispos sin estar destinados a una iglesia local o a una tarea concreta, tampoco se pueden justificar ciertas situaciones de hecho en las que existen sacerdotes pastoralmente descoyuntados, es decir, que no tienen encomendado un pueblo fiel al que de alguna manera "apacientan", o al menos que no ejerzan una tarea que se ordene al apostolado. Si esto ocurre, ser porque en la dicesis sobra clero o porque est mal distribuido. Por esto, se impone, como medida pastoral urgente, una buena distribucin o "comunicacin" de sacerdotes, para que no se vean algunos en ciertas iglesias locales obligados a emplear su tiempo en tareas

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El presbiterio

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ajenas al ministerio, mientras que otras comunidades languidecen o se desintegran, porque no hay quien parta el pan de la palabra y de los sacramentos ni quien las edifique en el Seor. En particular, se deja sentir hoy tambin la urgencia de revisar seriamente la situacin de los sacerdotes que ejercitan tareas eclesisticas administrativas o temporales que de por s pueden ser asumidas por los seglares; situaciones adoptadas no para potenciar una accin edificadora de la Iglesia en cualquiera de sus modalidades, sino por exigencias de unas estructuras que no han tenido suficientemente en cuenta las posibilidades de accin cristiana o de servicio eclesial del laicado. Se puede entrever un futuro en el que la Iglesia se desarrolle con ms seglares eclesialmente promovidos y con menos "curas", pero liberados totalmente para el ministerio sacerdotal de la palabra, de los sacramentos y de la pastoracin; sacerdotes, sin embargo, muy presentes en el mundo, que asuman cada vez ms la misma situacin humana concreta de los hombres, a los que han sido enviados para edificar en ellos y con su cooperacin la Iglesia de Cristo. En esta tarea de edificacin de la Iglesia, los sacerdotes trabajan en comunin corresponsable con los obispos. He aqu otra perspectiva eclesiolgica clarificada por el concilio, que nos descubre tambin el sentido y el valor del ministerio de los presbteros como rectores del pueblo de Dios.

2.

N o como subalternos precarios, sino como copartcipes y corresponsables en un mismo ministerio

Los presbteros, ejerciendo su ministerio de edificar la Iglesia por la triple funcin eclesial, aparecen ntimamente vinculados con el obispo que preside la iglesia local. De ellos afirma el concilio que son "como ayuda e instrumento" de los obispos (I 28), que "en cada una de las congregaciones de fieles representan al obispo" (I 28), que "bajo la autoridad del obispo santifican y rigen" (I 28); "renen, en nombre del obispo, a la familia de Dios" (P 6) y "lo hacen presente, en cierto modo, en cada una de las asambleas de los fieles" (P 5). Prescindiendo ahora de precisar el sentido y el alcance, as como las limitaciones, de esta "representatividad" episcopal, ya que no hay que perder de vista su , "representatividad crstica", el hecho que con ella se destaca es la profunda comunin entre presbteros y obispo. Esta necesaria vinculacin de los presbteros con el obispo radica en un triple fundamento. Es, en primer lugar, una exigencia de la comunin eclesial: "Como el ministerio sacerdotal

es el ministerio de la misma Iglesia, no puede efectuarse ms que en comunin jerrquica de todo el cuerpo" (P 15). Es, adems, una exigencia de la "misin cannica" que cada obispo confiere a los sacerdotes de su dicesis (P 7). Pero, sobre todo, es una exigencia de la participacin en el mismo y nico sacerdocio y ministerio de Cristo: "Todos los presbteros, juntamente con los obispos, participan de tal modo en el mismo y nico sacerdocio y ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagracin y de misin exige una unin jerrquica de ellos con el orden de los obispos" (P 7). Esta participacin se comunica a los presbteros, por el sacramento del orden, en grado subordinado a los obispos (P 2); pero no funda slo un ttulo de dependencia y sumisin, sino tambin de comunin y corresponsabilidad apostlica. Para ciertas mentalidades y en cierto estado de cosas, los presbteros pueden configurarse como meros vicarios y delegados del obispo, subalternos precarios, slo estrictos transmisores y ejecutores sin iniciativa del pensamiento y de los decretos episcopales. Esta manera de entender el oficio presbiteral no corresponde a una buena teologa del prebiterado ni al espritu conciliar. Y no se tema que el concilio viene a resucitar un presbiterianismo jeronimiano 1, sino que nos clarifica mejor la posicin pastoral de los presbteros en la misin de la Iglesia. Los presbteros no son meros delegados de los obispos; el oficio presbiteral es participacin en un ministerio eclesistico constituido como ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la pastoracin por institucin divina y no por voluntad episcopal (I 28). Por esto, el sacerdocio presbiteral, como el episcopal, se correlaciona primordialmente con el oficio de Cristo en la Iglesia. Pues, "participando, en el grado propio de su ministerio, del oficio de Cristo, nico Mediador, anuncian a todos la divina palabra" (I 28); en el culto sacramental "representan la persona de Cristo" (I 28), de cuyo sacerdocio participan de una manera especial (P 5), y ejercen, en la medida de su autoridad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza (I 28; P 6). Todas estas atribuciones son propiedad de los presbteros por estar unidos en su ministerio al orden episcopal (P 2). N o se trata, naturalmente, slo de una unin cannica, sino de una unin entitativa que se cualifica como "participacin en su grado del ministerio de los apstoles" o "participacin del ministerio episcopal" (P 2 y 7). Si no por la plenitud, s por la naturaleza del ministerio, obispos y presbteros se sitan esencialmente en
1 J. LCUYER, Aux origines de la thologie thomise de Vpiscopat: Gr 35 (1954) 56-89; N. LPEZ MARTNEZ, La distincin entre obispos y presbteros: Burgense 4 (1963) 145-225.

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la misma lnea. Pero los presbteros dependen de los obispos (I 28). Cmo se salva, pues, su consistencia constitucional en la Iglesia, de manera que no pueda considerrseles como meros delegados de los obispos? Hay que distinguir su coparticipacin con los obispos en el ministerio de Cristo y el ejercicio de las funciones coparticipadas. El hecho de la unin de los presbteros al orden episcopal, como participacin subordinada en el nico sacerdocio y ministerio de Cristo por la que se constituye el oficio presbiteral, transciende la voluntad de los obispos; el que los presbteros se constituyan como ministros de la palabra, de los sacramentos y de la pastoracin en la Iglesia no es un hecho "positivo", sino "sacramental"; en cambio, el ejercicio de sus funciones depende de la misin cannica de los obispos. Como en el caso del oficio episcopal, sacramento y misin cannica son los factores que estructuran el oficio de los presbteros; en el sacramento, que no es un acto de delegacin positiva de funciones, radica la ontologa del sacerdocio presbiteral, y la misin cannica, que es una exigencia de la comunin jerrquica, condiciona su dinamismo (I 28; P 1). En virtud de la coparticipacin en un nico y mismo sacerdocio y ministerio, que es sacramental, y no slo en virtud de la misin cannica, los presbteros quedan constituidos en la Iglesia como cooperadores de los obispos (O 28). Esta afirmacin es de gran alcance teolgico y pastoral; el hecho de que, si hay presbteros, estn constituidos en la Iglesia como cooperadores de los obispos, no depende slo de la determinacin positiva del colegio episcopal, sino tambin del sacramento, y en cuanto tal, de alguna manera, se refiere a la voluntad institucional de Cristo con relacin a la Iglesia. El presbiterado podra definirse como el sacramento de la cooperacin ministerial con los obispos. Es bien significativo que el concilio haya manifestado claramente su preferencia por expresar la relacin de los presbteros con los obispos, ms que en trminos de sumisin, en trminos de "cooperacin": "colaboradores del orden episcopal" (I 28), "cooperadores del orden episcopal" (O 28; P 2.4.7.12), y en especial "cooperadores", es el ttulo dado a los sacerdotes dedicados a obras supraparroquiales (O 29), a los prrocos (O 30) y a los religiosos (O 34). Esta cooperacin, por lo tanto, en virtud del sacramento, no es algo contingente en la Iglesia, sino necesario; esto quiere decir que los obispos no podrn prescindir en la realizacin de su ministerio, a no ser que no "ordenasen" presbteros, de la obra de cooperacin presbiteral, con todo lo que sta implica; entre todas

formas de cooperacin hay que destacar que los presbteros, "por el don del Espritu Santo que se les ha dado en la sagrada ordenacin", son "necesarios consejeros en el ministerio de ensear, de santificar y de apacentar la plebe de Dios" (P 7). Por consiguientey sta es otra consideracin de gran aplicacin pastoral, el que los obispos traten y consideren a los presbteros no como subalternos precarios, sino como necesarios colaboradores y consejeros, no es una benigna concesin potestativa por su parte o un gesto de buena voluntad pastoral, sino respetar y cumplir una exigencia sacramental. La forma de realizar esta conjuncin pastoral de ministerios depende del derecho positivo de la Iglesia; una forma nueva de cumplir hoy esta tarea y esta exigencia es el "senado de los presbteros"; si bien es creacin del derecho, tiene en su existencia y configuracin un slido fundamento sacramental.

3.

Constitucin y funcionalidad del consejo presbiteral

Como complemento de lo dicho en el captulo anterior sobre la naturaleza "eclesiolgiea" del consejo presbiteral como estructura de la corresponsabilidad apostlica, se tratan ahora estos aspectos ms "prcticos" de la institucin. Lo que se refiere a su constitucin y funcionalidad est normatizado por los decretos Christus Dominus (n.27), Presbyterorum Ordinis (n.7) y el "motu proprio" Ecclesiae Sanctae (6-9-1966); adems, el episcopado espaol ha promulgado sus orientaciones, no normativas, sino meramente indicativas (Ecclesia 10-12-1966). Estos documentos son los que guiarn el presente anlisis y reflexin cannico-pastoral.
a) DESCRIPCIN

El consejo presbiteral est constituido por un grupo de sacerdotes, representantes del presbiterio, para ayudar eficazmente al obispo con sus consejos en el gobierno de la dicesis (ES 15) 2 . Explicitando esta descripcin, se puede decir que el consejo presbiteral es un rgano representativo con funcin consultiva y de dilogo con el obispo, ejercitada en la amplia zona de competencia que es el "rgimen de la dicesis". Por esto, muy bien se puede considerar, como lo han hecho los obispos espaoles, que el consejo es la "organizacin del servicio jerrquico diocesano". Este organismo es una "institucin imperada"; el tenor imperativo de su constitucin se deduce de las frmulas del decreto
* Transcribimos el "motu glas F.S. proprio" Ecclesiae Sanctae (6-9-1966) con las si-

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Presbyterorum Ordinis (n.7) y del Ecclesiae Sanctae (n.15). Esta imperatividad de derecho eclesistico concuerda con la naturaleza sacramental del oficio de los presbteros, que, en virtud de la ordenacin sagrada, como ha sido expuesto, se constituyen en "necesarios colaboradores y consejeros" de los obispos (P 7).
b) E L CONSEJO PRESBITERAL ES UN RGANO REPRESENTATIVO

Los miembros del consejo presbiteral no forman parte de l a ttulo personal, sino a ttulo representativo. Esto quiere decir que esta institucin se establece y funciona como expresin de una accin colegial del presbiterio y no mero instrumento personal del obispo. Esta representatividad es un dato muy fundamental del consejo que merece especial atencin. Puede considerarse desde un doble punto de vista: representatividad institucional y representatividad funcional. La representatividad institucional es la que el mismo derecho atribuye a este organismo. Es un dato jurdico. La representatividad funcional es la que de hecho atribuirn al Consejo los miembros que le integran, en cuanto que por sus caractersticas sirven en su actuacin al obispo como expresin autntica de la opinin de los presbteros diocesanos. Para que as sea ha de lograrse una representatividad no precisamente numrica, sino, sobre todo, cualitativa. Esta representatividad cualitativa deber ponderarse en relacin con los distintos ministerios y zonas diocesanas de accin pastoral, movimientos apostlicos e incluso "tendencias" que pueden existir en el seno del clero diocesano. El episcopado espaol ha subrayada bien esta representatividad, aunque al especificarla opta por un significado que restringe el que originariamente tiene en el Ecclesiae Sanctae; aqu se habla de "representatividad de los presbteros" (n.15), mientras que los obispos hablan slo de "representatividad de todos los ministerios". La exigencia de representatividad plantea el problema de la designacin de los miembros del consejo. Para asegurar su representatividad funcional se puede pensar en articular el procedimiento electoral con el de nombramiento episcopal. El episcopado adopta, efectivamente, el sistema mixto. Los miembros elegidos por los presbteros aseguran una representatividad cualitativa "de base". Pero puede no ser "plena"; hay que prever posibles maniobras, parcialidades, etc. Parece, pues, conveniente que haya un cierto nmero de miembros cuyo nombramiento est reservado al obispo.

Los miembros nombrados por el obispo asegurarn la representatividad cualitativa. Para esto es necesario que estos miembros sean hombres tambin a ttulo representativo de los presbteros y no a ttulo representativo del obispo slo. Esta representacin personal del obispo parece innecesaria, ya que, en definitiva, es siempre el obispo quien ha de valorar la "viabilidad ejecutiva" de los votos-consejos del Consejo. Por esto, para no debilitar la representatividad cualitativa del Consejo, parece razonable que no sean nombrados quienes ya vi ofjicii, como vicario general, etc., "hacen las veces" del obispo en el rgimen de la dicesis. El Consejo se configura como un rgano consultivo del obispo y de su curia misma; es decir, de aquellos que, segn, el Cdigo, "de potestate episcopali participant" (1.2 p.l. a tt.8). Estos no deberan ser nombrados, aunque podran ser elegidos. Adems de la representatividad de los presbteros, el episcopado espaol sugiere la "representatividad de las instituciones" fundamentales diocesanas, y cree conveniente que "el cabildo catedralicio, el seminario y la curia diocesana deben estar representados siempre en el consejo como instituciones y que el vicario general y el rector del seminario deben ser vocales natos".
c) E L CONSEJO PRESBITERAL ES UN ORGANISMO DE DILOGO Y DE CONSEJO

El Consejo presbiteral aparece, en primer lugar, como la institucin prevista para canalizar el dilogo de los presbteros con su obispo. As se deduce del contexto, tanto conciliar como pontificio, en el que se determina su creacin: "Escchenlos con gusto, consltenles incluso y dialoguen con ellos sobre las necesidades de la labor pastoral y del bien de la dicesis. Y para que esto sea una realidad constituyase, de una manera apropiada a las circunstancias y necesidades actuales, con estructura y normas, etc., un consejo o senado de sacerdotes" (P 7). "Escuche el obispo en este Consejo a sus sacerdotes..." (ES 15). Es claro que, como organismo de dilogo, el Consejo presbiteral ha de estar muy en contacto con la base para que pueda presentar al obispo una informacin verdica del estado de opinin de sus sacerdotes. Ahora bien, como no ser fcil que exista un dilogo de los sacerdotes con el obispo si no se desarrolla un dilogo interpresbiteral, el Consejo deber tambin promover el dilogo pastoral entre el clero diocesano planificando reuniones y proponiendo temas de revisin. En las orientaciones del episcopado espaol no aparece suficientemente destacada esta funcin promotora del dilogo, que es, sin duda, muy importante

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desde el punto de vista pastoral. Habr que ir paso a paso, ya que el dilogo es una actividad que no se improvisa fcilmente y es ndice de un grado de madurez en cuanto a la corresponsabilidad apostlica, de la que hasta ahora exista poca experiencia. Adems de ser una situacin para el dilogo, el Consejo ha de ejercer una funcin de consejo (ES 15). De esta manera, el Consejo se configura cannicamente como rgano consultivo, no legislativo ni ejecutivo. En cuanto a la funcin del Consejo, se debera precisar por derecho general, aunque no fuera de manera taxativa, en qu casos el obispo debera actuar audito consilio, guardando el paralelismo con la competencia consultiva del cabildo, hasta ahora reconocida por el Cdigo. En cuanto a la convocacin del Consejo y su misma actividad, habra que garantizar y reconocer su legtima autonoma, de manera anloga a la del cabildo. N o es de por s necesario que siempre sea convocado por el obispo, ni menos que slo acte por iniciativa del obispo. Esto desnaturalizara su funcionalidad. Podra constituirse por el Consejo una comisin permanente, como indica el episcopado, encargada de promover sus actividades en funcin, sobre todo, del dilogo. Slo la funcin de consejo, como es natural, estara subordinada, fuera de los casos prescritos de la ley, a la iniciativa episcopal. El episcopado "considera que corresponde a cada obispo determinar las cuestiones que en concreto deben ser tratadas en su Consejo presbiteral". En cuanto a la funcin de dilogo no sugiere nada. Lo importante es que el estatuto garantice de alguna manera que el Consejo de presbteros no se convierta en una institucin decorativa en la dicesis y que su funcionamiento no quede exclusivamente dependiente del arbitrio del obispo local, aunque siempre ha de actuar en coordinacin con su ministerio y su juicio pastoral. Pues, como afirma el episcopado espaol en sus orientaciones, "el Consejo presbiteral no es una concesin paternalista a los presbteros, ya que su constitucin responde a la profunda significacin del presbiterio. N o es tampoco un contrapeso democrtico a la autoridad del obispo, ya que esto est excluido por el sentido de la corresponsabilidad que preside la naturaleza del Consejo". La actuacin consultiva del Consejo ser pastoralmente recomendable, a no ser que fuera imperada a iure, y eficaz en cuanto a nombramientos de cargos diocesanos, decretos disciplinares a nivel diocesano, planificacin de la pastoral de conjunto, creacin de parroquias, actuacin de los secretariados de pastoral, imposicin de penas, administracin econmica diocesana no reservada

ahora al cabildo o a otros consejos, orientacin del seminario y obras apostlicas. Por ltimo, en cuanto a la valoracin del voto consultivo del Consejo, se podra hacer una consideracin anloga a la que hace el Cdigo tratando, en general, del superior y de su Consejo: quanvis autem nulla obligatione teneatur ad eorum votum, etsi concors, accedendi, multum tamen, si plures audiendae sint personae, concordibus earundem suffatis deferat nec ab eisdem, sine praevalenti ratione, suo iudicio aestimanda, discedat" (cn.105).
d) EL CONSEJO PRESBITERAL ES COOPERADOR DEL OBISPO EN EL "RGIMEN DE LA DICESIS"

Es importante insistir en este dato para determinar las posibles zonas de competencia consultiva y de dilogo que pueden atribuirse al Consejo. N i en el decreto ni en el motu froprio hay ninguna clusula restrictiva; su cooperacin se extiende al campo de la accin pastoral y del bien de la dicesis. De esta manera ayuda el Consejo al obispo in regimine. Este es un trmino tcnico que el Cdigo utiliza tambin al hablar del cabildo (cn.391) y de la misma curia (cn.363). De por s, esta frmula no especifica la competencia propia de estas instituciones; esta especificacin se ha de buscar en normas complementarias. As lo va haciendo el Cdigo con relacin a la curia y al cabildo. Con relacin al Consejo, la especificacin fundamental es que realiza su cooperacin a nivel consultivo, como el cabildo. Las frmulas indicadas sugieren que esta actividad del Consejo puede ser ejercitada en todas las dimensiones en que el obispo cumple su ministerio de pastor diocesano. En concreto, el criterio para determinar sus zonas de competencia puede ser el de la correspondencia de la actividad colaboradora y consultiva, que incumbe a los sacerdotes a ttulo personal; y de stos dice el concilio que el obispo ha de tenerles, vi sacramenti, "como necesarios colaboradores y consejeros en el ministerio y funcin de ensear, de santificar y apacentar la plebe de Dios" (P 7). As, pues, el Consejo, como representante de los presbteros, ha de ejercer su funcin consultiva y de dilogo en esta triple dimensin del ministerio pastoral del obispo. Por consiguiente, se podra decir que el senado es el supremo organismo consultor del obispo, de la curia episcopal y de los organismos de promocin pastoral de la dicesis. A nivel de estatuto ser conveniente que se mantenga esta visin amplia de la competencia consultiva y de dilogo del Con-

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sejo para evitar el riesgo de su "juridifcacin". Esta amplitud es reconocida en las normas orientadoras del episcopado.
CAPTULO e) E L CONSEJO ES UN ORGANISMO PERMANENTE 34

PROMOCIN

ECLESIAL DEL

LAICADO

He aqu otra caracterstica "cannica" del Consejo muy importante. Es el Consejo una institucin permanente en la dicesis. Esta permanencia se deduce de su misma naturaleza, ya que es un rgano representativo del presbiterio, y el presbiterio en la dicesis pertenece a su estructura constitucional. En esta lnea hay que situar al Consejo como organismo consultor diocesano. Esta permanencia atae a la existencia misma de la institucin y al desarrollo de sus actividades. Pero no hay que confundirla con la permanencia personal de los miembros que la integran. En primer lugar, todos los miembros cesan, y, por consiguiente, el mismo Consejo "sede vacante" (ES 15). Adems, segn norma general cannica, podrn ser removidos por el obispo los miembros del Consejo nombrados por l. Los miembros "elegidos" gozarn de mayor estabilidad, pero no de tal grado que puedan considerarse "inamovibles" por el ordinario si surge alguna causa por la que, segn norma general (en. 192), el obispo tenga que privarles de esta funcin eclesistica. Por ltimo, tanto los miembros nombrados como los elegidos pueden serlo an "sede plena", ad tempus, de manera que el Consejo se renueve peridicamente. Sin duda, esto es lo ms conveniente para que el Consejo no se "mecanice" en el ejercicio de sus funciones. Este criterio es el adoptado por el episcopado espaol. N o es necesario insistir en que el Consejo de presbteros ser en el futuro tino de los principales factores de la renovacin de la pastoral diocesana si realmente funciona como institucin viva de corresponsabilidad apostlica. A esta promocin de la corresponsabilidad del clero hay que sumar la promocin de la corresponsabilidad eclesial del laicado. De esta manera, la dinmica de la iglesia local responder a las exigencias de una Iglesia renovada en espritu y en verdad.

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1.

E l s u b d e s a r r o l l o eclesial d e l a i c a d o

Segn el uso de las primitivas generaciones cristianas, el reconocimiento de la personalidad y de la situacin positiva y dinmica de los fieles en la Iglesia est asociado a su misma denominacin de laicos, derivada de la palabra griega laos, con la que se expresaba la realidad de constituir el pueblo de Dios 1 . En este contexto, laico, ms que nombre propio de una clase determinada en la Iglesia, era una cualificacin que designa a todos los miembros del pueblo cristiano. Con el correr de los tiempos, este significado comunitario y eclesial de la palabra laico fue empobrecindose; se redujo, primero, a una determinada clase de bautizados, y luego, desprovisto de su contenido eclesial, termina por designar en nuestra terminologa lo que es opuesto a la Iglesia, el laicismo. El hombre no cristiano ser ahora el laico. Pocos hay para quienes esta palabra, en las generaciones que nos preceden, evocaba un miembro del pueblo de Dios. Este juego del lenguaje no es irrelevante; es un signo de la profanizacin progresiva de los seglares dentro de la Iglesia, cada da ms ajenos, a partir de la era constantiniana, de lo que significaba para ellos "ser Iglesia" y "actuar en la Iglesia", como protagonistas de la expansin del reino de Dios en el mundo. As se fue configurando la masa inerme de cristianos. En tiempos de la cristiandad medieval, sin protestas por parte de nadie, la etimologa de laico se hace derivar de lapdeo, con el
1 1. DE LA POTTERIE, Uorigine (1958) 840-853; 3. B. BAUER, Die 224-238.

et le sens primitif Wortgeschichte vom

du mot "laicus":

"laic": N R T h 80 Z K T h 81 (1959)

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significado simblico de que el seglar es duro de corazn para las cosas de la Iglesia. Nada extrao si en esta poca se acua esta descripcin de los seglares, canonizada por el Decreto de Graciano: "Los laicos son un gnero de cristianos a quienes les es permitido poseer bienes temporales, y les es concedido contraer matrimonio, cultivar la tierra, actuar de jueces y abogados en los tribunales, ofrecer dones sobre el altar, pagar los diezmos, y as se salvarn si evitan el mal y practican el bien" 2 . Estamos en pleno siglo XII. El protestantismo, con su negacin del ministerio jerrquico en la Iglesia, contribuira a que por reaccin se mirase con reserva en el campo catlico a una teologa del laicado, y as han sobrevivido hasta poca reciente restos de un estado de cosas y de mentalidad que haba reducido a la Iglesia a asunto propio y exclusivo de la jerarqua. El resultado ha sido que, en vez de contar con una cristiandad-pueblo, lo que subsiste es una cristiandad-masa, nuclearmente caracterizada por un subdesarrollo del laicado. Este hecho no es ajeno a nuestro propio contexto espaol de un catolicismo sociolgico en el que la Iglesia cuenta con una gran "masa", es decir, con un gran nmero de seglares subdesarrollados. He aqu unas caractersticas fundamentales que cualifican la situacin de laicado-masa. a) El laicado-masa subsiste en la Iglesia como multitud de individuos yuxtapuestos y no como comunidad de personas responsables. Un factor determinante de este hecho, aunque no exclusivo, ha sido la excesiva polarizacin del laicado en torno al clero; podra denominarse "alienacin clerical" de los seglares. Este fenmeno de la "clericalizacin" del laicado se puede explicar como un proceso de idolizacin de la mediacin sacerdotal en la Iglesia. Y presenta diversos aspectos. Ha sido, en primer lugar, una idolizacin mgica. La salvacin en la Iglesia y por la Iglesia se entiende de modo unilateral como salvacin por los ritos cumplidos; unos ritos de los que es protagonista central y dispensador el sacerdote, investido de poderes jerrquicos. El trnsito de este catolicismo ritual a la clericalizacin de la conciencia de los fieles ha sido inevitable, en el sentido de que su atencin eclesial se ha concentrado ms en torno al "poder" y la accin de los ministros jerrquicos que en torno a la misin y compromiso de los seglares en la Iglesia. Y los seglares haban pensado en una Iglesia y en una salvacin como si fuera exclusivamente "asunto de curas" y "obra clerical"; se ha pretendido, en definitiva, desvincular la eficacia del sacramento de las exigencias del testimonio personal y colectivo cristiano.
a

Por esta lnea se ha desarrollado otro aspecto de la clericalizacin, que podra cualificarse como idolizacin mesinica del clero. Con relacin a los asuntos temporales, sobre todo polticos y sociales, el laicado-masa valora la intervencin de obispos y clero como nico recurso para resolver todos estos problemas humanos. Se piensa que es el sacerdote quien debe erigirse en lder de transformaciones sociales; se pierde de vista que la instauracin cristiana del orden temporal es tarea especfica del laicado, a quien corresponde, por su insercin en el mundo, la gestin directa de lo poltico y de lo social. Desertando de esta responsabilidad, el seglar-masa tiende a vivir un cristianismo de sacrista. As la misin del laicado catlico en la Iglesia y en el mundo queda empobrecida sobremanera. Este empobrecimiento se ha consumado en muchos por una idolizacin psicolgica del clero. He aqu otro aspecto importante de la desintegracin de la responsabilidad de los seglares. Muchos han desorbitado la gestin del sacerdote como arbitro de las conciencias. Es verdad que el sacerdote ha de ser consejero, confesor, director espiritual, y como tal ha de ser requerida por el seglar su mediacin iluminadora y orientadora para encauzar y desarrollar la propia vida cristiana. Pero si es confesor, su juicio no puede desconectarse de la voz de la conciencia de los penitentes, y si es director espiritual, sus decisiones no pueden eliminar la libertad de eleccin de la persona. En la lnea de la actividad religiosa y de la misma actividad apostlica, el sacerdote no puede transgredir unas zonas de autodeterminacin y autogobierno de los seglares; porque no se han respetado estos lmites o porque los seglares se han desentendido de la propia responsabilidad, ha habido un proceso de despersonalizacin del laicado en cuanto a las propias posiciones espirituales y temporales, ticas y apostlicas. Estas formas de clericalismo son expresin de un laicado-masa. Pero no es ste el nico sntoma. b) El laicado-masa se siente unido por aproximacin local y temporal en los templos, no por una accin continua colectiva, eclesial y apostlica. Este es el inmenso nmero de practicantes de un catolicismo a ttulo personal e ntimo; su vivencia cristiana se reduce a lo individual, con exclusin de la vertiente "caritativa" y social del cristianismo. Esta sera la "alienacin monstica" del seglar, en lo que el monaquisino representa de aislamiento y retiro de la comunidad humana, en orden al perfeccionamiento personal. Estos fieles se renen en los templos y se encuentran, tal vez con frecuencia, en las celebraciones; despus se desentienden unos

C. PAPAI.I, De apostolatu

laicorum,

o.c,

12.

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Pastoral especial

y otros de los problemas comunes y de las exigencias comunes de la edificacin de la Iglesia y de la inspiracin cristiana de la sociedad. El laieado-masa responde a una tica individualista, en la que atiende sobre todo a las exigencias del orden sexual, mientras que son insensibles a una tica de la socializacin, en la que predominan las exigencias del orden social, como responsabilidad profesional, justicia, deberes en la vida pblica, caridad. Por esto, son fieles muy cerrados sobre s mismos; su catolicismo es de autoconservacin y de autosalvacin, no de misin, ni de dilogo, ni de cooperacin comunitaria. Porque buscan su seguridad religiosa individual, evitan el contacto fronterizo con "otros mundos" para no mancharse; porque en su autosuficiencia de catlicos practicantes creen tenerlo todo resuelto, se despreocupan de los problemas circundantes; y porque se aislan de la comunidad, se esterilizan como levadurapersonal y colectiva en la gran masa de los hombres y del mundo. Su cristiandad, en definitiva, es muy observante de ciertos preceptos, pero muy poco eficaz para el mundo. Esta falta de eficacia intramundana es otro sntoma del subdesarrollo cristiano del laicado. c) El laicado-masa no se siente "comprometido" a emprender una accinpersonal o comnen orden a resolver los problemas temporales de la comunidad humana. Est afectado de inhibicin poltico-social, considerando que esta problemtica es ajena a las exigencias de una conciencia cristiana. Si en el horizonte aparecen interrogantes, la masa se desentiende de aportar soluciones; espera que vengan desde fuera y descarga su responsabilidad en los "otros"; para los fieles en Espaa, estos "otros" suelen identificarse con las instituciones del Estado catlico o con las estructuras oficiales de la Iglesia. Por todos estos motivos, se ha podido hablar de la situacin de "minora de edad" en que se encontraba el laicado en la Iglesia. Frente a esta condicin de subdesarrollo, la promocin eclesial del laicado representa una de las aspiraciones y de los movimientos caractersticos de la historia contempornea de la Iglesia.

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EN LA LNEA DE LA TEOLOGA

Al mismo tiempo que se fue destacando y fue tomando consistencia un resurgimiento apostlico de los seglares especfico y cualificado, se fue desarrollando tambin la teologa del laicado. La clebre obra del P. Congar Jalones para una teologa del laicado (1951) representa una de las aportaciones fundamentales que han enriquecido esta perspectiva de la reflexin teolgica en los ltimos tiempos. Los trabajos sobre el tema se fueron incrementando a un ritmo acelerado 2 . Estos trabajos hicieron tomar cada vez conciencia ms clara y precisa de la posicin que corresponde al seglar en el dinamismo de la Iglesia y de las funciones que tena que cumplir para desarrollar su personalidad cristiana con plenitud. En este clima de gran madurez teolgica y apostlica, el Vaticano II ha asumido, consolidado y desarrollado toda la elaboracin doctrinal precedente, ofreciendo a los seglares una visin coherente, precisa y positiva de lo que ellos representan en el pueblo de Dios y de su gran responsabilidad apostlica en orden a la edificacin de la Iglesia. El Vaticano II descarta cualquier posibilidad de retornar a situaciones de "clericalismo" y consagra definitivamente todo el proceso de promocin eclesial del laicado que ya se haba puesto antes en vas de realizacin ascendente.
b) EN LA LNEA DE LA ACCIN

2.

Resurgimiento eclesial del laicado

El "clericalismo" como rasgo dominante del dinamismo interno de la Iglesia est a punto de tramontar de una manera definitiva. En su lugar se ha venido afianzando en las ltimas dcadas un resurgimiento eclesial del laicado, promovido en una doble lnea: la teolgica y la de la accin.

La aceleracin del resurgimiento eclesial del laicado tiene sus races ms fuertes en el desarrollo de los movimientos apostlicos de Accin Catlica. A partir de 1930 surgen por doquier estos movimientos, en sus diversas modalidades, con gran fuerza expansiva, impulsados por el celo de Po XI y constituidos como una organizacin de apostolado seglar en estrecha colaboracin con la jerarqua. La Accin Catlica contribuy a suscitar el sentido de responsabilidad eclesial de los seglares y promovi la formacin cristiana de las conciencias en una lnea de mayor profundidad que los cursos de catequesis elementales; algunos movimientos, como la JOC, se distinguen, sobre todo, por su trabajo misionero entre las masas obreras descristianizadas. A pesar de sus crisis y titubeos actuales, el hecho es que la
2 La trayectoria de esta abundantsima literatura puede seguirse en dos fuentes bibliogrficas de singular inters: Vapostolato dei laici: Bibliografa sistemtica, pir* blicada por la Universidad Catlica del Sacro Cuore (Miln 1957): Vita e Pensiero, Guide bibliografique sur l'apostolat des laes (1957-1961). Supplment au bulletin Apostolat des Lics 2 (1961), Piazza S. Callisto, 16, Roma. Publicacin del Comit permanente para congresos de apostolado seglar.

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Accin Catlica ha posibilitado la experiencia concreta del lugar insustituible y de la funcin eficaz que el seglar tiene en el dinamismo apostlico del pueblo de Dios. Con la Accin Catlica hay que valorar tambin en el mismo sentido Jos resultados obtenidos por otras organizaciones de apostolado seglar que en un principio no se contaban como Accin Catlica; as, Congregaciones Marianas, Legin de Mara, etc. Mencin especial merecen, como sntoma de este proceso de promocin, las organizaciones catlicas internacionales y los congresos de apostolado seglar. La finalidad de las OIC es coordinar la accin de los cristianos en el plano internacional; ellas mismas tienen su organismo de coordinacin en la conferencia de las OIC, fundadas en 1927. Estas organizaciones se pueden clasificar en tres grupos: las OIC de la Accin Catlica; las OIC que podran denominarse tcnicas, en cuanto que se dedican a objetivos muy concretos, como la lucha contra el alcoholismo, la proteccin de la joven, ayuda a emigrantes, etc.; las OIC que agrupan a categoras profesionales o sociales, como Pax Romana, para los intelectuales; la FUC, universidades catlicas, o la UNDA, radio-televisin, etc. Trabajan en coordinacin con la O N U y la UNESCO. El incremento de las organizaciones internacionales especializadas es una necesidad incesante 3 . Los congresos mundiales han sido otro de los grandes signos del resurgimiento del laicado. El primer congreso se celebr en 1951, y tuvo como tema de estudio El mundo de hoy y el apostolado de los seglares. El nmero de participantes fue de 1.200. La preocupacin dominante fue la de los fundamentos doctrinales del apostolado de los seglares y formacin de los seglares para el apostolado. En su discurso al congreso, Po XII destacaba que, "en las batallas decisivas, las mejores iniciativas surgen a veces de la vanguardia", y alababa la resistencia de los seglares "a la inclinacin nefasta, que existe incluso entre los catlicos, y que quisiera confinar a la Iglesia en las cuestiones llamadas puramente religiosas" 4 . El congreso de 1957 trat sobre El laico en la crisis del ntumdo moderno: responsabilidades y formacin. Asistieron unos 2.000 participantes. La preocupacin dominante del congreso fue el estudio de la personalidad, misin y formacin de los seglares en la Iglesia. Respondiendo a los interrogantes planteados por la opinin de Rahner, a quien se adhera el P. Baumgartner y otros
OIC, Les catholiques dans la vie Internationale (R. 1957); Annuaire des organisations intemationales (Bruselas 1957); CENTRE DE RECHERCHES SOCIO-REUGIEUSES, Bilan du monde I (Bruselas 1958). 4 Ecclesia 25 octubre 1951.

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telogos , sobre la cualificacin "clerical" del apostolado de Accin Catlica, Po XII en su discurso de apertura, de gran alcance doctrinal, abord la cuestin de la naturaleza del apostolado y misin de los seglares en la Iglesia, y propona como sugerencia una renovacin de la estructura de la Accin Catlica 6 . El ltimo congreso (1967) era esperado con gran expectacin por celebrarse en este perodo posconciliar. Su tema ha sido El pueblo de Dios en el camino de los hombres. Su preocupacin dominante ha sido la crisis actual de la fe y la accin secular de los cristianos en el mundo. En el discurso de Pablo VI destaca la exhortacin hecha a los obispos a favor de los seglares: "dadles confianza plena, que no os decepcionarn" 7 . Sin duda alguna, hay que reconocer que los congresos celebrados se sitan en unos puntos-clave de la trayectoria ascendente del laicado en la Iglesia. Han contribuido eficazmente a la divulgacin de una teologa renovada sobre el laicado y han hecho gran impacto en cuanto al descubrimiento y actualizacin de las responsabilidades apostlicas de los seglares. Un ltimo dato que manifiesta la lnea recorrida por el laicado en la Iglesia en estos tiempos del Vaticano II ha sido la creacin del "Consilium de Laicis" (11 enero 1967), erigido por Pablo VI como organismo oficial en la Iglesia para cuidar de los asuntos de apostolado seglar a escala universal. Su finalidad es "promover el apostolado seglar en el plano internacional y llevar a cabo su coordinacin y su insercin cada vez mayor en el apostolado general de la Iglesia; procurar los contactos con el apostolado en el plano nacional; actuar de forma que sea un lugar de encuentro y dilogo en el seno de la Iglesia entre la jerarqua y los seglares y entre las diversas formas de actividad de los seglares" (motu proprio: Ecclesia 21-1-1967). Por todo esto, la situacin actual de los seglares catlicos cuenta para la historia de la Iglesia como la "hora del laicado".

3.

Fundamentos de la promocin eclesial del laicado

Esta promocin ascendente del laicado en la Iglesia no radica en una benigna concesin de la jerarqua para resolver problemas de emergencia planteados por la actual situacin religiosa de la humanidad o por la carencia de clero, sino que tiene su fundamento especfico, que dirase "constitucional" para la Iglesia, en
8 Para ver informacin sobre esta controversia cf. L. M. DE BAZELAIRE, LOS laicos tambin son Iglesia, o . c , 138ss. 8 Ecclesia 21 octubre 1957. 1 Ecclesia 21 octubre 1967; cf. crnica sobre ei congreso, ibid., p.24.

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el doble aspecto que caracteriza la personalidad del seglar: su sacramentalidad y su secularidad.


a) FUNDAMENTO "SACRAMENTAL" DE LA PROMOCIN ECLESIAL DEL LAICADO

En la primitiva Iglesia no existan terceras rdenes ni organizaciones de apostolado especializado. Exista la comunidad en torno al obispo, que se iba edificando mediante la palabra y los sacramentos. La promocin plena del laicado dentro de la Iglesia, en la lnea de sus funciones eclesiales, se consumaba, ante todo, por la recepcin del bautismo, confirmacin y eucarista, llamados, de manera significativa, "sacramentos de iniciacin", y se especializaba en la lnea familiar por el matrimonio. Este proceso es institucional e inalterable en la Iglesia, pero la perspectiva se ha desequilibrado notablemente en la conciencia de muchos fieles, que se consideran ajenos a toda responsabilidad apostlica en cuanto tales o piensan que su promocin eclesial radica y se cifra no en bases precisamente sacramentales, sino en la pertenencia a algunas organizaciones oficiales de apostolado. Lo que era pura metodologa de trabajo segn los diversos ambientes, se ha venido a transformar para muchos en motivacin primaria para la accin apostlica. Para situar las cosas en su centro es necesario recobrar la conciencia de la Iglesia primitiva, actualizada por el Vaticano II, y fundamentar la responsabilidad del cristiano en su autntica base eclesiolgica; la promocin eclesial del laicado arranca y se desarrolla, en primera instancia, por un cauce sacramental, y esto en funcin de un "apostolado que incumbe absolutamente a todos los fieles" (I 34). El primer paso es el bautismo, incorporacin a Cristo y al pueblo de Dios, por la que los seglares han renacido a una nueva existencia en Cristo por la gracia, y por el que quedan constituidos en evangelizadores y dedicados al culto de la religin cristiana: "Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal carcter al culto de la religin cristiana, y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia" (I 11). As, la evangelizacin y la accin cultual de los seglares, como instancias apostlicas, tienen un origen bautismal. La "confesin de fe" permanece como una exigencia continua para los cristianos, que en su desarrollo normal ha de llevar a la eyangelizacin,

y por el bautismo se capacitan para ofrecer a Dios el culto cristiano como testigos, participantes y protagonistas. El bautismo establece, adems, un vnculo singular entre el bautizado y la comunidad local, en cuyo seno ha renacido por el bautismo. Hay que acentuar, por lo tanto, el especial compromiso que, a partir del bautismo, los seglares han adquirido con las obras apostlicas parroquiales. Este es el espritu del concilio: "Acostmbrense los seglares a trabajar en la parroquia ntimamente unidos con sus sacerdotes" (AS 10). La parroquia continuar siendo un ncleo insustituible, aunque no autosuficente, de la promocin y de la gestin apostlica del laicado. La confirmacin refuerza y ampla el compromiso apostlico de los seglares, pues perfecciona su iniciacin bautismal en el dinamismo de la Iglesia: "Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo" (I 11). Mediante este sacramento de la uncin se consuma para cada uno de los fieles la promesa de Cristo de enviar a la Iglesia el Espritu Santo. Por eso, este sacramento era llamado tambin, en la era patrstica, "bautismo del Espritu Santo". El don recibido es de fortaleza en la fe y en el testimonio del Evangelio por la palabra y la accin. Por estos dones, el seglar queda, en particular, incorporado a la misin de la Iglesia de transformar el mundo por la potencia de la palabra de Dios y la eficacia de una vida cristiana. A este nivel aparece el seglar constituido como un profeta; no en el sentido de adivinar el futuro, sino en cuanto es responsable, y ha de dedicarse al anuncio de Cristo y a mantener vivas en la comunidad cristiana las exigencias de la alianza del pueblo de Dios (I 35). Por la confirmacin se plenifica, por lo tanto, la personalidad del seglar como "confesor de la fe", consolidndose su compromiso con el apostolado de la evangelizacin, para cuyo ejercicio "a los seglares se presentan innumerables ocasiones" (AS 6). En este orden sobre todo, aunque no exclusivamente, se completan muruamente el apostolado de los seglares y el ministerio pastoral; la evangelizacin aparece institucionalizada en la Iglesia como verdadera obra comn de todo el pueblo cristiano (AS 6). Frente al fenmeno creciente de la descristianizacin es urgente que los seglares descubran su vocacin como evangelizadores, y esto no para suplir la insuficiencia del clero, cada da mayor, sino por lealtad a la propia misin de "confirmados" en el Espritu para la edificacin de la Iglesia.

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Al mismo tiempo hay que subrayar cmo, en este grado de promocin sacramental, por la confirmacin se manifiesta destacada la apertura y la responsabilidad de los fieles en relacin con las obras apostlicas diocesanas. La confirmacin, siendo ministerio especficamente episcopal, funda un vnculo estrecho de los fieles con el obispo y la iglesia local, que l preside como responsable y promotor de toda la accin apostlica en la dicesis. As, pues, el apostolado de los seglares no se puede acantonar en las parroquias, sino que ha de integrarse en el conjunto de la pastoral diocesana. Este es tambin el espritu del concilio: "Cultiven sin cesar el afecto a la dicesis, de la que la parroquia es como una clula, siempre prestos a aplicar tambin sus esfuerzos en las obras diocesanas a la invitacin de su pastor" (AS 10). La promocin comn de los fieles en la Iglesia por va sacramental se consuma en la eucarista. Es el sacramento de la unidad plena con Cristo y con la Iglesia. En su celebracin es donde se manifiesta y actualiza de una manera ms total la cualidad sacerdotal del pueblo cristiano, que se ofrece con la vctima sacrificial y el Sumo Sacerdote, Cristo. Adems, la celebracin eucarstica es un acto dinmico y comunitario. La participacin activa del seglar en esta accin litrgica que es la misa es signo de que l ha de intervenir como miembro viviente y responsabilizado en las tareas de la Iglesia universal. Como la eucarista consuma la edificacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, as el seglar, que participa de un mismo pan, ha de contribuir a la edificacin de la Iglesia con su apostolado: caen todos los individualismos y toda pasividad como formas deficitarias de la existencia eclesial del laicado. En este contexto de promocin sacramental de los seglares, adquiere un particular relieve a nivel conciliar el matrimonio, por el que los fieles adquieren un serio compromiso apostlico en la familia, cualificndose como "iglesia domstica" (I 12). Dirase que el matrimonio es el primer grado de especializacin apostlica seglar con base sacramental, siendo el sacramento del orden el que funda la mxima especializacin apostlica institucional a nivel de ministerios jerrquicos. Es necesario que los seglares tomen conciencia del valor eclesial del matrimonio como vocacin cristiana y oficio apostlico. Vocacin y apostolado que consisten principalmente en "manifestar y demostrar con su vida la indisolubilidad y santidad del vnculo matrimonial" (AS 11), fundado en el amor y en la gracia, as como en perpetuar en los hijos el pueblo de Dios por su accin de padres cristianos, que son para ellos "los primeros predicadores de la fe y los primeros educadores" (AS 11; I 11). Por

todo esto, se encuentra en la vida matrimonial y familiar "un ejercicio y una hermosa escuela para el apostolado de los laicos" (L 35); el hogar es un ncleo primario de la vida y de la promocin cristiana de los fieles en el seno de la Iglesia. En cotrespondencia hay que considerar tambin cmo el matrimonio funda un especial estado espiritual y misionero de los seglares en la Iglesia. El matrimonio, realidad sacralizada del amor humano, significa y sensibiliza la unin de Cristo con la Iglesia (Ef 5,22-32). En virtud de este sacramento, los cnyuges cristianos "tienen su propia gracia en el pueblo de Dios" (I 11), que de por s debera contribuir a desarrollar la conciencia eclesial de los seglares, ya que por el matrimonio los esposos cristianos se sumergen ms de cerca en el misterio de la Iglesia unida a Cristo. Por ltimo, acenta la peculiar misin apostlica del seglar, que es su accin eclesial intramundana; la santificacin del amor humano en la familia no es ms que un aspecto y un signo de toda la dimensin de valores temporales, que el seglar ha de integrar en una escala de proyeccin evanglica (I 35) 8 . Descubrir la eficacia eclesial de los sacramentos es, por consiguiente, la primera condicin para que el seglar tome clara conciencia de su personalidad y de su situacin y compromisos en el pueblo de Dios.
b) FUNDAMENTO "SECULAR" DE LA PROMOCIN ECLESIAL DEL LAICADO

De la misma manera que el seglar ha de tomar conciencia de su estado sacramental en la Iglesia, ha de tomar tambin conciencia de su "estado secular" en el mundo como miembro del pueblo de Dios. El "estar en el mundo" no es para el seglar algo accidental e indiferente, sino un elemento de su personalidad, que da origen a responsabilidades y posibilidades peculiares, que ha de asumir, desarrollar y cumplir para su realizacin cristiana como ciudadano de la ciudad temporal. Esta asuncin y este desarrollo se presentan como una exigencia y una actualizacin de su vocacin apostlica, como miembro de la Iglesia. Por estar en el mundo, el seglar bautizado no puede limitarse exclusivamente a una accin apostlica dentro de la comunidad cristiana, sino que tiene capacidad y exigencia para servir a la eficacia cristiana dentro de la comunidad humana:
8 C . DiLLENSCHNEinER, El dinamismo de nuestros sacramentos (S. A. G. MARTIMORT, Los signos de la nueva alianza (S. 1964); T H . CAMELOT, tualidad del bautismo ( M . 1963); A. HAMMAN, L'initiation chrtienne (P. M . U S E R O S , Amor, sexo y sacramento ( M . 1967).

1965); Espiri1963);

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"Los laicos, que desempean parte activa en toda la vida de la Iglesia, no solamente estn obligados a cristianizar el mundo, sino que adems su vocacin se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la sociedad humana" (IM 43). En la actualidad hay que reconocer que el proceso de promocin del seglar en esta lnea est muy adelantado, como habr podido observarse por los temas de los tres congresos mundiales; sin duda, habr de incrementarse ms a partir del Vaticano II, que orienta decididamente a los seglares hacia la vertiente social del cristianismo. Buscando las races de todo este proceso, hay que remontarse a un acontecimiento determinante de la situacin actual de la Iglesia al menos en el mundo occidentalizado. A partir de la revolucin francesa, la Iglesia se enfrent con una sociedad nueva, en la que lo profano se consolida con su orden de valores humanos subsistentes en s mismos. La Iglesia fue cayendo progresivamente en la cuenta de este fenmeno de secularizacin de la cristiandad y de progreso humano y renunci a continuar ejerciendo una influencia eficaz en este desarrollo de la sociedad contempornea. Pero para esto no basta con haber establecido los "prembulos de la fe", tarea de la jerarqua en el Vaticano I; hoy la Iglesia tiene conciencia de que para contrarrestar el proceso de descristianizacin masiva es necesario asegurar los "prembulos" de su accin evangelizadora y santificadora, que son, sobre todo, un hecho sociolgico vinculado a la eficacia temporal del pueblo de Dios; sta es tarea principal de los seglares, impulsada por el Vaticano II: "Tambin los seglares, cuando se ocupan de las cosas temporales, pueden y deben realizar una accin preciosa en orden a la evangelizacin del mundo" (I 35). En definitiva, por su sacramentalidad y por su secularidad, los seglares estn promovidos, antes de cualquier intervencin jerrquica, a un nivel suficiente de participacin y de colaboracin en la misin de la Iglesia. Su personalidad constitucional en la Iglesia queda cumplida aunque no reciba ninguna otra cualificacin complementaria. Lo importante es que el seglar tome conciencia de esta promocin y se oriente a sus objetivos fundamentales de responsabilidad y libertad en orden a la accin en la Iglesia y en el mundo como miembro del pueblo de Dios.

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libertad eclesial. Ellos no se pueden reducir a meros ejecutores de la disciplina jerrquica, aceptada con indiferente pasividad; ni su comportamiento en la Iglesia puede limitarse a una sucesin mecnica de actos de piedad y de cumplimiento religioso. Por su personalidad de bautizados, que les hace partcipes de los dones y de la misin comn del pueblo de Dios, hay amplias zonas del dinamismo eclesial que dependen de ellos, y de las que tienen que responder como agentes principales y libremente comprometidos. Objetivo central de la promocin del seglar en la Iglesia es llevarles a descubrir su responsabilidad y su libertad como miembros vivos y activos en el pueblo de Dios.
a) RESPONSABILIDAD Y OBEDIENCIA

4.

Objetivos fundamentales de la promocin del seglar en la Iglesia

Aunque subordinados a la jerarqua, los seglares en la Iglesia no carecen de personalidad y de responsabilidad propias ni de

Zona primaria del dinamismo eclesial y su presupuesto necesario es la misma condicin cristiana de los fieles. De ella han de responder los seglares en lo que tiene de situacin personal. El apoyo ltimo de su opcin cristiana en la vida est en la intimidad y en la fortaleza de su conciencia, iluminada por la fe, y no precisamente en la autoridad de la jerarqua. N o es la jerarqua la que se impone o responde por la fe de los fieles, sino que la sirve, la conserva, la orienta, la clarifica, la fortalece y la desarrolla con el testimonio de su magisterio y de su vida. Pero el proceso de conversin cristiana y la profundizacin progresiva en esta lnea, o, por el contrario, el subdesarrollo en la vivencia y en el conocimiento del cristianismo, ser siempre una "responsabilidad personal", en la que el seglar no podr ser suplantado por nadie "desde fuera". Es algo que el seglar creyente y bautizado deber resolver en la intimidad de su conciencia con Dios. El seglar es responsable de conservar su fe, de acrecentarla y de dar testimonio de ella ante los hombres. Esta es una tarea propia inalienable e imprescindible en la hora actual. Con unos seglares catlicos por "tradicin" y por presin sociolgica no se puede contar para incorporarles de una manera acriva y responsable al dinamismo eclesial del pueblo de Dios. Slo se podr contar con aquellos seglares para quienes el catolicismo, la vida en la Iglesia de Dios, sea una opcin consciente, ntima y personal. Los seglares son, asimismo, responsables, a su medida, de que se cumplan las exigencias de la comunin eclesial. Desde este punto de vista, los seglares son, en primer lugar, responsables de su cooperacin con la jerarqua en la tarea apostlica que ha de realizar la Iglesia (AS 5 y 6). Aunque esta cooperacin apostlica con la jerarqua puede presentar distintos grados de vinculacin e intensidad, lo cierto

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es que ningn seglar puede considerar la "dedicacin al apostolado", en alguna de sus formas, al menos, ms elementales, como una exigencia extraa, pues "la vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es tambin vocacin al apostolado" (AS 2) 9 . Como responsables de conservar la comunin eclesial, los seglares, adems, han de "aceptar con prontitud y cristiana obediencia todo lo que los sagrados pastores, como representantes de Cristo, establecen en la Iglesia actuando de ministros y gobernantes" (I 37). Para los seglares existen dos grados posibles de obediencia. Uno es el de la obediencia que el seglar ha de prestar a la jerarqua en virtud del ministerio constitucional que ella ejerce en la Iglesia por voluntad de Cristo. Esta es una exigencia que ha de cumplir el seglar corno miembro del pueblo de Dios; normalmente quedar satisfecha aceptando el magisterio y el gobierno de la jerarqua en la medida en que son imperativos para toda la Iglesia. En este caso, el seglar goza de un amplio margen de accin independiente, salvaguardando siempre la lealtad a los principios cristianos y a las leyes de la Iglesia. La jerarqua no intervendr de manera especial en el control de su actividad, a no ser que se oponga a la verdad catlica o amenace el bien comn de la comunidad eclesial. Otro grado ms estricto de obediencia es el que han de practicar los seglares miembros de las organizaciones de apostolado, que estn bajo la direccin superior de la jerarqua, que toma una responsabilidad especial en cuanto a su promocin y orientacin, y con la que los seglares se vinculan en un plano de cooperacin apostlica ms inmediata (AS 20.24). Tal es el caso, p.ej., de la Acin Catlica. En esta situacin, los seglares han de mantenerse dentro de los lmites que establece la jerarqua, para realizar su accin apostlica en forma asociada, ya que se trata de una colaboracin directa con los pastores. El margen de libre iniciativa queda, por lo tanto, ms limitado, no en cuanto personas privadas, sino en cuanto "asociacin" 10 . En todo caso hay que subrayar que la obediencia en la Iglesia no es pasividad, ni servilismo, ni despersonalizacin. La obediencia del seglar en la Iglesia no implica pasividad. Primero, porque no se trata de una obediencia "educativa", como la que corresponde a los nios con relacin a los padres y educadores. Se supone que el seglar es un adulto ya educado, que no necesita ser dirigido en todas sus decisiones "desde fuera". Ade9 C. K O S E R , Cooperacin de los laicos con la jerarqua en el apostolado, en Iglesia del Vaticano 11 II (B. 1966) 1017ss. " J. GROTAERS, Les exigences de la libert pour la mission du Itic, en Mission et libert des laics dans le monde (P. 1964) 133ss.

ms, porque la autoridad en la Iglesia no es de tal categora que pueda monopolizar toda iniciativa y anular todos los otros dones que el Espritu distribuye entre los fieles para la edificacin de la Iglesia. Por el contrario, la obediencia del seglar en la Iglesia es activa, porque se funda en el espritu de comunin eclesial. Y un imperativo fundamental de este espritu de comunin es que se pongan al servicio de la "obra comn" de la Iglesia no solamente el cumplimiento de los mandatos jerrquicos, sino tambin los propios dones y las propias posibilidades apostlicas que transcienden la vertiente de lo "establecido". En la obediencia a la autoridad eclesistica, el seglar ha de estar siempre atento a las exigencias que plantea la obediencia al Espritu, que vivifica la Iglesia. En este caso se dar una coincidencia total entre la obediencia al Espritu y la obediencia a la jerarqua, porque la autoridad eclesistica no podr por menos de "imperar" a los fieles que respondan plenamente a su vocacin cristiana. Y su vocacin cristiana no es de pasividad en la Iglesia, pues "todo laico, por los mismos dones que le han sido conferidos, se convierte en testigo e instrumento vivo a la vez de la misin de la misma Iglesia en la medida del don de Cristo" (I 33). La obediencia del seglar en la Iglesia no es servilismo. No es una obediencia para hacerse "favorable" al superior y obtener sus beneficios, sino para hacerse "favorable" a Dios y obtener su gracia, que es a la vez la gracia de la comunin viva para la Iglesia. Dirase que lo caracterstico de la obediencia eclesial es ser una obediencia para el bien cristiano de los dems, de la comunidad, en la medida en que por ella se asegura la vivencia y el testimonio de la comunin eclesial como signo e instrumento de la comunin de los fieles con el nico Seor de la Iglesia, Cristo Jess. Por esto, la obediencia en la Iglesia ha de ser valorada como un aspecto de la prctica de la caridad, que es la realidad y el imperativo mximo a que se reducen todas las exigencias de la comunin eclesial. Por ltimo, la obediencia del seglar en la Iglesia no implica su despersonalizacin. N o es una obediencia "ciega", sino obediencia de personas que mantienen ntegra su capacidad racional de pensar y discernir; en la aceptacin y cumplimiento "caritativo"es decir, por exigencias de la comunin eclesialdel imperativo jerrquico cabe siempre la posibilidad de ponderacin de su conveniencia o acierto, y, en caso negativo, promover mediante el dilogotambin caritativocon la jerarqua su revisin y reforma. Los seglares no son meros receptores de mandatos, sino tambin transmisores de opinin, e incluso de consejos, que

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pueden condicionar las mismas decisiones de la jerarqua. La obediencia del seglar no anula su responsabilidad de dilogo con los pastores. El Vaticano II ha subrayado este criterio (I 37). Por todo esto hay que reconocer que la dinmica de la obediencia en la Iglesia pone en juego todo un complejo de energas y posibilidades, eficaces para revelar la riqueza de la comunin eclesial cuando el seglar actualiza una obediencia verdaderamente responsable. Las perspectivas de la responsabilidad de los seglares en la Iglesia se ampla teniendo en cuenta su posibilidad de iniciativa, a la que ya se ha aludido; posibilidad que ha de fomentar la misma jerarqua (I 37). Los seglares han de tener en cuenta que no todo el dinamismo de la Iglesia discurre por vertientes de la ley, de lo establecido, de lo institucionalizado. N i la vitalidad ni los compromisos apostlicos del pueblo de Dios se pueden encerrar en reglamentos. Normalmente, la jerarqua no suele "reglamentar" ni crear nuevas instituciones cannicas si no es respondiendo a la accin y a los movimientos que vienen promovidos desde la base de la Iglesia. La jerarqua no suele "ir por delante". Po XII, en su discurso al I Congreso Mundial de Apostolado Seglar (10-10-1951), reconoca que "las mejores iniciativas surgen a veces de la vanguardia"; y en esta vanguardia de la Iglesia hay que contar, sin duda, a los seglares. Por su especial enclave en el mundo, los seglares estn en condiciones favorables para poder discernir los signos de los tiempos, y con sus iniciativas marcar el ritmo de adaptacin de la Iglesia a las nuevas coyunturas para encontrar siempre el camino ms adecuado del encuentro de los hombres con la salvacin de Cristo. Las iniciativas que los seglares pueden promover tienen muchos puntos de referencia; entre los principales cuentan las iniciativas para encontrar nuevas formas de evangelizacin, para promover el desarrollo y dilogo del pensamiento cristiano en relacin con las nuevas ideologas dominantes, para hallar las modalidades ms eficaces de la influencia cristiana en la sociedad, para revisar, transformar o completar las mismas estructuras eclesisticas, y en particular iniciativas para el buen orden y funcionamiento de la comunidad local en las que estn integrados. Es evidente que los seglares no podrn sentir de manera acuciante esta "responsabilidad de iniciativas" puestas al servicio de la Iglesia si, no estn provistos de una gran sensibilidad apostlica y de una profunda conciencia de la misin importante que les corresponde en la edificacin del pueblo de Dios. Para concluir esta imagen del seglar responsable en la Iglesia hay que destacar su responsabilidad en el autogobierno de su

conciencia. Y al decir "autogobierno" no se entienda que el seglar ha de comportarse como guiado por una conciencia "sin ley", es decir, sin referencia a unos principios de moral objetiva, contenidos y expresados en los mandamientos de Dios, en las exigencias del Evangelio y en las disposiciones del magisterio eclesistico; la voluntad de Dios y la voluntad de la Iglesia son norma ineludible del comportamiento cristiano. Al hablar de "autogobierno" se intenta afirmar el hecho de que en sus opciones de conciencia el seglar no puede ser suplantado por nadiejerarqua, confesor o director espiritual, sino que l ha de ser, en definitiva, el arbitro y el responsable principal de sus propias decisiones morales, asumiendo todas las exigencias y todos los riesgos que esto implica. Sencillamente, el seglar no puede "hipotecar" la propia conciencia. Las influencias "desde fuera"consejos, recomendaciones, consideraciones de diverso estilosern factores que cuentan en su decisin; pero l es quien tiene que decidirse por propia cuenta y comprometerse de una manera consciente con la opinin que ha tomado. Todo considerado, principios cristianos y situacin concreta, el seglar es quien ha de formular el juicio concreto y prctico previo y ha de determinar su comportamiento evanglico. El Vaticano II ha insistido en este criterio a propsito de la "paternidad responsable" (IM 50). Slo si los seglares asumen ntegramente las responsabilidades que les pertenecen se podr contar con un laicado adulto y la faz de la Iglesia dejar de ser "clerical". Para lograrlo plenamente, los seglares debern descubrir la zona ms ntima de su responsabilidad eclesial; ellos han de ser responsableshan de tomar conciencia y han de saber responderde su libertad en la Iglesia.
b) LIBERTAD ECLESIAL DEL LAICADO

Hablar de libertad del laicado en la Iglesia parece que no puede por menos de suscitar, de primer intento, muchas reservas. Y estas reservas estn justificadas si por libertad en la Iglesia se entiende que cada uno de los fieles puede hacer lo que quiera como miembro del pueblo de Dios. Es evidente que hay que excluir cualquier pretensin de anarqua eclesial. Por libertad en la Iglesia tampoco se puede entender que los fieles tienen la posibilidad de prescindir de la comunin y de la accin de la jerarqua en la vivencia de su catolicismo. Sin su ministerio es impensable la edificacin de la Iglesia. Menos, si cabe, la libertad del laicado en la Iglesia significa que los fieles pueden vivir su catolicismo en oposicin "sustancial" con la je-

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rarqua; esta ruptura cordial, tal vez no jurdica, con la comunin jerrquica esteriliza todo intento de promocin cristiana, personal y colectiva. Por ltimoy no sera necesario advertirlo, la libertad del laicado en la Iglesia no significa que los fieles pueden alterar el contenido del Evangelio o las estructuras institucionales del pueblo de Dios, o incluso intentar "democratizar" totalmente el dinamismo de la comunidad cristiana. Estos son los malentendidos fundamentales que hay que excluir al hablar de libertad en la Iglesia. Hay que tener en cuenta, adems, otra observacin importante. Y es que, ni para el hombre ni para el cristiano, el mximo valor es la libertad. La superan la verdad y el bien. Ni la verdad ni el bien pueden sufrir limitaciones; la libertad, en cambio, puede quedar restringida en su ejercicio en funcin de la verdad y del bien comn. En la Iglesia, la libertad de la persona est subordinada a losf'mximos valores de la verdad y de la comunin eclesial. Pero no excluida. El bautismo no anula la libertad del hombre, as constituido a imagen y semejanza de Dios, y esta libertad tiene tambin su expresin y actualizacin en su existencia en la Iglesia. La libertad del laicado en la Iglesia no es una libertad distinta de esa libertad radical con que Dios ha dotado al hombre, y que la Iglesia no puede por menos de respetar, potenciar e incluso hacerla descubrir con mayor precisin y fuerza en la perspectiva de la fe. A esta libertad se opondra la coaccin fsica o moral y la imposibilidad jurdica de realizar opciones y actos libres en el mbito de la vida eclesial. Pero la autoridad eclesistica no ejerce ni la tirana de las conciencias de los fieles por la intimidacin o la presin injusta, ni la tirana de los comportamientos, imponiendo imperativos que reduzcan la vida cristiana a un automatismo legal. Existe en la Iglesia la libertad del laicado como respeto a la intimidad de la conciencia de los fieles y como posibilidad de autodeterminacin del individuo en las amplias zonas del acontecer cristiano. Este acontecer cristiano es para los seglares una realizacin libre en una doble vertiente, la intraeclesial y la intramundana i a .

5.

Ejercicio intraeclesial de la libertad del laicado

Se .podra tener la impresin de que, existiendo en la Iglesia un dogma, una moral y una disciplina eclesistica mantenidos en
" SUGRANYES DE FRANCH, Responsables dans l'glise et libres dans le monde, en Mission et libert des la'ics... (P. 1964) 99ss; M R . BLOMJOUS, Enseignement ou consignes, ibid., 161ss: K. RAHNUR, La libertad en la Iglesia, en Escritos de ,, teologa II (M. 1961) 95-115.

vigor por la jerarqua, no queda margen para un ejercicio libre del cristianismo. Hay que reconocer, sin embargo, esta posibilidad. Sobresale, en primer lugar, la libertad de creer. El acto de fe siempre ser considerado por la Iglesia como un acto libre. Esta es su ms autntica tradicin, expresada ya por Orgenes, San Cipriano y San Agustn, aunque la Inquisicin medieval (s.Xlli) y la quema y el tormento de los herejes por parte de los prncipes cristianos en aquella poca contribuyera a oscurecer lamentablemente esta verdad y su mismo cumplimiento. Hoy, por el contrario, hay una conciencia renovada de esta libertad, proclamada y ratificada por el Vaticano II en su Decreto sobre la libertad religiosa (LR 10.11). Paralela a la libertad de creer es la libertad de prctica religiosa. A excepcin de la misa dominical o festiva, de la comunin y confesin anual y de la abstinencia y ayuno en determinados das, la Iglesia no impera otras "prcticas religiosas" mediante una ley determinada. Los fieles son libres para decidir la intensidad y la forma de su vida de oracin. Son libres tambin en la opcin de los sacramentos, libertad que tiene particular relieve e importancia en cuanto a la frecuencia de la eucarista y en cuanto a contraer matrimonio "ante la Iglesia". Asimismo, los seglares son libres en cuanto a la opcin de sus actividades apostlicas. De cara a un laicado adulto que hiciera buen uso de esta libertad, es imprescindible una educacin adecuada. Por esto es sumamente importante que esta libertad se encuentre ya bien aclimatada en los centros de enseanza,, sobre todo en los colegios de religiosos. N o se puede intentar garantizar al "buen cristiano" del futuro a base de "imponer" por reglamento una serie de prcticas piadosas y de actividades apostlicas. El ideal ser crear un clima en el que los alumnos desarrollen el sentido de su responsabilidad cristiana y opten libremente por una intensa vida reli giosa. Asi no se encontraran' ni hartos ni desambientados cuando dejen el colegio y cambien de ambiente y rgimen de vida. El seglar ejercita tambin su libertad en cuanto a la eleccin de estado. La Iglesia es tan celosa de esta libertad, que, si hubiera habido cualquier coaccin grave, no duda en declarar nulo el matrimonio, la ordenacin sagrada o la misma profesin religiosa. Existe tambin para el laicado la libertad de opinin teolgica. N o todo el contenido doctrinal del catolicismo ha sido objeto de una definicin dogmtica. Por esto, el pensamiento catlico no tiene por qu ser necesariamente uniforme. Existe la posibilidad de optar por diversas posiciones doctrinales, con sus

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derivaciones en la accin, all donde no est en juego una verdad de la fe o un principio cierto de la moral catlica. Unos pueden poner el acento en la conservacin de la tradicin, y sern de pensamiento "conservador"; otros pueden poner el acento en el desarrollo de la verdad, y sern de pensamiento "progresista". El imperativo es que todos coexistan en la caridad. Hay que contar tambin la libertad de asociacin apostlica. La Iglesia no impone a los fieles "asociarse" para el apostolado, aunque lo recomienda encarecidamente (AS 18). Los seglares pueden crear estas asociaciones por libre iniciativa (AS 19). Por ltimo, hay que destacar la mxima de las libertades, la que ms radicalmente atae al curso de la vida cristiana de los fieles: se trata de la libertad de testimonio evanglico. El gran cdigo cristiano que son las "bienaventuranzas" y las exigencias evanglicas de pobreza, virginidad, obediencia, caridad y servicio a los dems no se imponen a los fieles por la fuerza coactiva de una ley extrnseca, sino por la atraccin interior, libremente aceptada, del seguimiento e imitacin de Cristo. La vida cristiana, la ley de Cristo, la perseverancia y el desarrollo de los fieles en la Iglesia se reducen, en definitiva, a una ley de caridad. Por esto el cristianismo es realmente una ley de libertad, porque nada hay ms libre, menos sujeto a coaccin en el hombre, que el amor. Si en la Iglesia, segn San Pablo, "la verdad nos ha hecho libres"tema de su carta a los Romanos, el amor a Dios y el amor a los hombres, la caridad, cifra cumbre del testimonio cristiano, ser la mxima expresin de esta libertad cristiana 12 .

6.

Ejercicio de la libertad del laicado en el mundo

Es en su accin en el mundo, dedicados a los asuntos temporales y a la recta ordenacin de la sociedad, donde los seglares gozan de una zona ms amplia de libertad con relacin a los imperativos jerrquicos. Pues los seglares, constituidos con pleno derecho en "ciudadanos" de la sociedad humana y comprometidos por su secularidad en la gestin directa de tareas tcnicas, polticas, sociales y econmicas, culturales y cientficas, como los dems hombres, participan de la legtima autonoma que hay que reconocer al orden temporal como esfera distinta del sector estrictamente eclesial, en el que la jerarqua ejerce directamente su magisterio y su autoridad. El Vaticano II les reconoce con insistencia esta libertad (I 37; P 9).
" S. LYONNET, Libert chrtienne el loi de l'esprit selan Saint Paul: Cbristus (1959); M . U S E R O S , "Lex Ecclesiae" y "Lex libertatis"', en "Statuta Ecclesiae" y "Sacramenta Ecclesiae" en la eclesioloqa de Santo Toms (R. 1962) 325-342.

Las implicaciones de esta libertad intramundana del laicado son diversas. En primer lugar, esta libertad implica que los seglares no actan en el orden temporal como delegados o subalternos de la jerarqua eclesistica, sino por derecho y funcin propia, como ciudadanos de la comunidad humana. Esta libertad implica, adems, una situacin de independencia de los seglares con relacin a las posibles decisiones de la jerarqua. Pero hay que distinguir. Los seglares son totalmente independientes de la jerarqua en cuanto a la opcin de soluciones tcnicas en el orden temporal. Ahora bien, en la medida en que se trata de informar con los principios cristianos todas estas realidades seculares, los seglares no podrn por menos de tener en cuenta el magisterio de la jerarqua. Hasta este lmite no son independientes, porque tambin en el mundo los seglares han de actuar con conciencia cristiana (AS 5), y sta exige siempre guardar la comunin jerrquica. Los seglares pueden actualizar esta libertad en mltiples dimensiones. As los seglares son libres en el campo de la cultura. La Iglesia no se identifica con ninguna cultura ni civilizacin, y no puede uniformar al laicado cristiano con la cultura latina o la naciente cultura del hombre tcnica. Tanto el hombre de las humanidades clsicas como el hombre de las matemticas pueden encontrar en la Iglesia su propio lugar y funcin como laicado catlico. El seglar goza de libertad en el campo de la ciencia. N o hay "apriorismos" cristianos que coarten la investigacin cientfica, siempre que la metodologa responda a las exigencias de la moral catlica; ni la fe impone una muralla a la admisin de las conclusiones cientficas probadas como ciertas. El drama de un Galileo, amenazado de tortura por la Inquisicin a causa de sus teoras astronmicas, y de un Miguel Servet, clebre mdico espaol, quemado por Calvino a causa de sus teoras sobre la circulacin sangunea, no es posible que se repita en la coyuntura actual del cristianismo. El seglar es tambin libre para optar por el grado y la modalidad de su compromiso temporal en la lnea del ordenamiento justo de la sociedad y de sus estructuras. Puede permanecer a nivel de su tarea profesional o puede pasar al grado de militante o dirigente ms comprometido. Puede optar por un tipo de accin sindical o por una accin independiente, etc. Adems, esta libertad se ve hoy da ampliada, en cuanto a posibilidades nuevas al insistir tanto la Iglesia en la cooperacin de los catlicos con todos los hombres de buena voluntad en orden a la restauracin justa de la comunidad humana.
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En esta lnea de compromiso temporal hay que destacar en especial la libertad del seglar en cuanto a las opciones polticas. La Iglesia no se identifica con ningn sistema poltico, aunque excluye como posibilidad cristiana los regmenes que implican la negacin de Dios o la violacin de los derechos fundamentales de la persona humana. Salvadas estas condiciones, los seglares catlicos pueden optar libremente por su "partido" y por su "poltica", sin entrar en crisis con su conciencia cristiana. En momentos de emergencia y especial gravedad, como lo fue en las primeras votaciones italianas de la posguerra, la jerarqua podra apoyar la coordinacin de esfuerzos de los catlicos en el orden poltico. Pero lo normal ser la pluralidad de opciones; aunque, a medida que el Estado se va transformando en un instrumento tcnico en las sociedades modernas, esta pluralidad de opciones va quedando tambin muy limitada y pierde relieve. Estos diversos aspectos de la responsabilidad del laicado son los que han de tener en cuenta los pastores que aspiran en serio a la promocin de un laicado adulto. 7. Condiciones e c l e s i a l e s de la p r o m o c i n del laicado

eneldo y del comino, pero se descuidaban las cosas ms graves de la ley: el juicio justo, la misericordia y la buena fe" (Mt 23,23). Los maestros de la ley se haban convertido as en "carga pesada" del pueblo ms que en promotores autnticos de su religiosidad: "Van liando cargas pesadas e insoportables y las ponen sobre los hombros ajenos, mas ellos no intentan siquiera moverlas con el dedo" (Mt 23,4). Cristo reaccion vigorosamente contra este legalismo farisaico, y el cristianismo se present como liberacin de esa antigua servidumbre. Para todo retoo de "legalismo" en la Iglesia es vlida esta interpretacin de San Pedro a los miembros del concilio de Jerusaln:
"Por qu tentis, pues, a Dios, pretendiendo imponer sobre la cerviz de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido soportar?" (Act 15,10).

El desarrollo de la responsabilidad y del sentido de libertad del laicado exige un contexto eclesial adecuado, que contribuya o al menos facilite su promocin eficaz y su orientacin apropiada. En este sentido cuenta, en primer lugar, la superacin de cualquier resto de "legalismo" en la Iglesia. "Legalismo" en el sentido de pensar o pretender que todo debe estar reglamentado en la Iglesia, o de que solamente lo reglamentado tiene validez, o de que, cumpliendo la letra de la ley, ya se satisfacen las exigencias del Espritu que vivifica e impulsa a la Iglesia. La actitud legalista lleva, en definitiva, a centralizar todo el dinamismo de la Iglesia, toda responsabilidad y toda iniciativa en la jerarqua y concluye lgicamente en la clericalizacin. El ejemplo ms claro de legalismo, del que tiene que huir la Iglesia, se halla en el antiguo judaismo de los tiempos de Cristo. Cuando ces la poca de los profetas en Israel, los fariseos atosigaron al pueblo con leyes e interpretaciones de la ley que determinaban hasta el ltimo pormenor toda la conducta del israelita,, sin dejar ninguna posibilidad a la autodeterminacin del individuo. En la calle, en su casa, en la sinagoga, etc., el fiel judo se vea atado por un sinfn de preceptos rabnicos, en cuyo cumplimiento literal, olvidando el espritu que deba animarle, se cifraba la perfeccin: "Se pagaba el diezmo de la menta, del

Un aspecto especial de "legalismo" sera el afn de institucionalizar y organizar todo el apostolado de los seglares, y, sobre todo, intentar que todo el apostolado seglar se desarrolle a travs de asociaciones "mandatadas" por la jerarqua. Se tiene entonces la impresin de que solamente se valora esta forma de apostolado seglar, con perjuicio de otras formas tan eficaces que pueden desarrollarse en el pueblo de Dios, y se establece una discriminacin abusiva entre movimientos "mandatados" y movimientos independientes, como si stos no tuvieran verdadera categora eclesial o como si estuvieran al margen del esfuerzo apostlico esencial de los seglares. Po XII, en su discurso al II Congreso de Apostolado Seglar, ya sealaba este riesgo (5-10-1957). Y no es extrao que como reaccin a este intento de "monopolizar" la categora de "apostolado de los seglares" por parte de las organizaciones mandatadas por la jerarqua se haya ido extendiendo entre los mismos militantes una cierta aversin hacia el "mandato jerrquico". Es fundamental que respeten, y valoren, y promuevan las diversas formas asociadas de apostolado seglar, "evitando siempre la dispersin de fuerzas" (AS 19), y, ante todo, que no se pretenda encuadrar a todos los seglares militantes en las asociaciones "mandatadas" como si fuera la nica posibilidad de realizar su vocacin apostlica. Al mismo tiempo no hay que minimizar la importancia de estas organizaciones en ciertas coyunturas; hay circunstancias, a la que se acerca mucho la actual situacin espaola, en las que estas organizaciones de apostolado seglar son instrumento imprescindible para promover la formacin de un laicado adulto. Su supresin o desintegracin representara privar

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a la Iglesia de una posibilidad e instrumento capital de energa e influencia cristiana en la sociedad y en la misma comunidad de fieles. Otra condicin importante para desarrollar el sentido de responsabilidad de los seglares es que los clrigos renuncien a cualquier intento de continuar monopolizando las conciencias. Y con el monopolio de las conciencias, el monopolio de la verdad y de todo juicio acertado. N o toda palabra que dice el sacerdote puede ser considerada, en cuanto tal, como palabra de Dios; ni todo juicio que pronuncia, como la nica opcin posible. Hay que restituir a los seglares toda la autonoma que les pertenece en la lnea de sus decisiones ntimas de conciencia y reconocer en ellos la posibilidad y capacidad para contribuir al esclarecimiento de la verdad, a la ponderacin prudencial de las circunstancias, a la formulacin de juicios acertados y a la opcin mejor en la lnea de los criterios prcticos y de las realizaciones concretas. Por ltimo, en el despertar de su responsabilidad y del sentido de su libertad, los seglares no podrn perder de vista que el valor eminente de la "comunin eclesial" ha de permanecer siempre garantizado. Nunca ser posible la quimera de construir una Iglesia "por cuenta propia"; la promocin del laicado no puede significar su "emancipacin" frente a la comunidad eclesial, presidida por los pastores del pueblo de Dios en nombre de Cristo. El laicado ms responsable y ms libre deber ser el que ms profundice en el sentido y en las exigencias de la comunin eclesial; esa comunin eclesial que en todo su dinamismo integra tanto la obediencia como la iniciativa, tanto el silencio como el dilogo, y, sobre todo, el afn de servir a la Iglesia y no de servirse a s mismo de la Iglesia para los propios triunfos y las propias gestas espectaculares.

Peculiaridad especfica de la Accin Catlica es la especial vinculacin con la jerarqua. Esta especial vinculacin ofrece mltiples aspectos; es intervencin de la jerarqua en la direccin y promocin de las actividades (AS 24), es comisin de "encargos" especiales apostlicos, y, por parte del laicado, coordinacin de sus facultades de accin apostlica con el juicio prctico de la jerarqua y disponibilidad para aceptar las tareas encomendadas, de manera que la Accin Catlica se cualifica como accin y cooperacin directa con el apostolado jerrquico (AS 20). Los seglares pueden estar simplemente "invitados" a esta cooperacin, o incluso la jerarqua puede "sancionar esta cooperacin por un mandato explcito" (AS 20,d). De por s, este mandato explcito podra ser "parcial" o ad casum (AS 20). Cuando se tratara de simple "invitacin", el laicado de Accin Catlica podra libremente actuar dentro del marco amplio de sus competencias apostlicas, aunque en coordinacin siempre con el juicio de la jerarqua, que debera reconocer esta amplitud; en cambio, cuando se tratara de mandato explcito, ordinario o ad casum, la Accin Catlica no podra actuar ms que dentro de los lmites establecidos por los "mandantes", en este caso el episcopado. En definitiva, hay que reconocer que el sentido de la vinculacin depende mucho de la determinacin positiva de la jerarqua. Cada episcopado puede tener la forma de Accin Catlica, es decir, de "cooperacin directa de los seglares con su accin pastoral" que crea conveniente segn las circunstancias (AS 24); es posible que, de las diversas vertientes del apostolado propio de los seglares, el episcopado slo solicite y sancione con el "mandato" alguna de sus lneas. Para la Accin Catlica Espaola, de marcada tendencia "espiritualista" en la actualidad, el episcopado, en su IV Asamblea plenaria, determin los criterios de base que han de tenerse en cuenta en la reforma de estatutos 1 4 . Por su peculiar vinculacin con la jerarqua, la Accin Catlica presenta notables diferencias con otras asociaciones de apostolado seglar que podran denominarse "autnomas". La Accin Catlica se funda y constituye por iniciativa de la jerarqua
(R. 1947); E. GURRY, VAction Catholique (P. 1936); V. E. TARANCN, La Accin Catlica despus del concilio: Ecclesia (21 mayo 1966); P. CANTERO, Ideas para una A. C. posconciliar: Ecclesia (17 diciembre 1966); S. CANDELA, La estructura actual de la A. C. Espaola: Ecclesia (29 enero 1966); M. BENZO, Espiritualidad y temporalismo en la A. C: Ecclesia (28 mayo 1966). 14 IV ASAMBLEA PLENARIA DEL EPISCOPADO, Comunicado oficial: Ecclesia (11 marzo 1967); pata captar el "momento" actual de la A. C. Espaola cf. Informacin sobre las Vil Jornadas: Ecclesia (18 junio 1966); BUENO MONREAL, El episcopado espaol y la Accin Catlica: Ecclesia (3 junio 1967); C. MORCILLO, Discurso de clausura en las VIH Jornadas de Accin Catlica: Ecclesia (17 junio 1967); S. CORRAL, Discurso de clausura: ibid.; N. JUBANY, La misin cannica y el apostolado de los seglares, en La potestad de la Iglesia: VII Semana de Derecho Cannico (B. 1960) 460-525; J. M. DE CRDOBA, La Accin Catlica a la luz del concilio (M. 1966).

8.

A c c i n Catlica y c o m u n i d a d cristiana

Hablando de apostolado seglar, no se puede por menos de mencionar la Accin Catlica, organizacin capital entre las formas de apostolado que realizan los seglares de una manera asociada, y a la que el Vaticano II ha prestado una especial atencin (AS 20). La Accin Catlica, su naturaleza y misin, han sido objeto de mltiples estudios. Preocupacin de los responsablespastores y seglareses ahora configurar una Accin Catlica que responda a las orientaciones del concilio 1 3 .
13 M. SABATER, Derecho constitucional de la Accin Catlica (B. 1950); A. ALONSO LOBO, Laicado y Accin Catlica (B. 1950); A. BATTLES, Realismo apostlico y Accin Catlica (B. 1958); L. CIVAROI, Manuale d'Azione Caltolica 2 vols.

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(AS 20 y 24); las otras, por iniciativa de los seglares con asentimiento de la autoridad eclesistica. La Accin Catlica abarca la totalidad de la misin apostlica de la Iglesia como fin inmediato (AS 20); su actividad se proyecta, pues, en la lnea de la edificacin de la comunidad cristiana y en la de la cristianizacin de la comunidad humana. Las otras pueden surgir con fines ms parciales. La Accin Catlica se constituye y cualifica como inmediata cooperadora y servidora de la pastoracin jerrquica del pueblo de Dios, a cuya jerarqua se asocia estrechamente ifiso iure e incluso por un mandato explcito (AS 20). Las otras surgen como promotoras y cooperadoras directas de la misin y accin apostlica del pueblo de Dios en su base, y, mediante esto, colaboran tambin con la jerarqua, con la que han de estar necesariamente en comunin. Pero esta "comunin" no tiene ms estructura jurdica que la que es "institucional" en la Iglesia. Ms an: la constitucin de la Accin Catlica, as como su promocin a distintas esferas de actividad, no son totalmente de libre eleccin de los seglares, sino que en ella la jerarqua toma su responsabilidad especial (AS 24); las otras son de "libre eleccin" (AS 24). La Accin Catlica trabaja bajo la direccin superior de la jerarqua (AS 20), mientras que las otras asociaciones "se rigen por el juicio y prudencia de los seglares" (AS 24). La Accin Catlica es siempre "confesional", y esto ifiso iure; las otras slo pueden arrogarse el nombre de "catlicas" con el consentimiento de la autoridad eclesistica (AS 24). La Accin Catlica es necesariamente una "estructura eclesistica"; las otras pueden no serlo. A pesar de estas diferencias, hay que notar tambin la coincidencia en unas bases comunes con otras asociaciones. La Accin Catlica, como asociacin apostlica de seglares, ha de garantizar constitucionalmente la naturaleza propia del apostolado seglar como "accin de la Iglesia"; en concreto, ha de garantizar la responsabilidad de los seglares en la direccin (AS 20) y facultad de obrar espontneamente con iniciativa propia (AS 24); ha de estar garantizada, asimismo, la posibilidad de realizar una accin evangelizadora, una accin de cara a la comunidad cristiana y una accin de iluminacin y enjuiciamiento cristiano del orden temporal, ya que esta tarea se sita en la lnea de la "restauracin cristiana del orden temporal" (o.c, IV y AS 7), que es propio de los seglares, y en la dimensin de la accin apostlica de la jerarqua (AS 7). Esta tarea se sita tambin en la lnea de uno de sus fines especficos, que es "formar cristianamente la conciencia de los hombres, de suerte que puedan saturar del espritu evanglico las diversas comunidades y ambientes" (AS 20). Y como

la "formacin de las conciencias" tiene una dimensin no slo individual, sino tambin colectiva, la Accin Catlica, como las otras asociaciones, ha de contar, para ser eficaz, con medios de accin y de expresin que lleguen a "las inteligencias comunes y a las condiciones sociales de aquellos a quienes se dirige", de manera que pueda contrarrestar la posible presin de la opinin pblica y de las instituciones (AS 18). Por ltimo, la misin de la Accin Catlica, como el de otras asociaciones de apostolado seglar erigidas o aprobadas por la autoridad eclesistica, no es de gestin directa, ni poltica, ni social, ni econmica (IM 42). N o obstante estas bases comunes, hay que reconocer que la actividad asociativa del laicado en la Accin Catlica se halla ms limitada que en las asociaciones autnomas. La Accin Catlica, como organizacin constituida por la jerarqua para la cooperacin con ella, no se rige slo por el juicio e iniciativa de los seglares, sino tambin por el juicio y la prudencia pastoral del episcopado. Este "juicio", cuando se transforma en "decisin", es imperativo predominante sobre los "juicios" y decisiones de los seglares. En este sentido est limitado; no porque la Accin Catlica represente una disminucin de la misin y capacidad apostlica de los seglares, sino en cuanto que representa un condicionamiento de su libre eleccin y decisin por la eleccin y decisiones de la jerarqua. Ahora bien, la jerarqua no podra introducir tales limitaciones a la accin apostlica de los seglares de Accin Catlica que crease un tertium quid que no fuera ni apostolado jerrquico ni apostolado seglar, sino un ente cannico de caractersticas eclesiales indefinidas o no correspondientes a la dinmica del pueblo de Dios. En este caso quedara desnaturalizada la organizacin como asociacin de apostolado seglar y no tardara en entrar en desprestigio y en crisis por la escisin de los militantes ms autnticos. Prescindimos ahora de diagnosticar el futuro de la Accin Catlica en la Iglesia; lo cierto es que ella cuenta, en la historia de las ltimas dcadas, como uno de los instrumentos principales de promocin del laicado.

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PASTORAL

DEL

ECUMENISMO

B i b l i o g r a f a . P . MICHALON, ments de bibliographie sur Voecumnisme: Pages D o c u m e n t a i r e s IV (Lyn 1963); U . D O M N G U E Z DEL V A L . Orientaciones bibliogrficas sobre el ecumenismo: D i a l E c 1 (1966) 41ss; T H . SARTORY, Die kumenische Bewegung und die Einheit der Kirche (Kyrios, Meitingen 1955); Dcouverte de Voecumnisme (Cahiers de la Pierre-qui-vire, P . 1961); H . K U N G , El concilio y la unin de los cristianos (Herder, B. 1962); M . VILLAIN, Introduccin al ecumenismo (Descle, Bil. 1962); G . BAUM, La unidad cristiana segn la doctrina de los papas (Estela, B. 1962); Y . CONGAB, Aspects de Voecumnisme (tudes Religieuses, M a linas 1962); M . J. L E G U I L L O U , Misin y unidad (Estela, B. 1963); G . T H I L S , Histoire doctrnale du mouvement oecumnique (Descle, P, 1963); M . U S E R O S , El ecumenismo, nueva era de la Iglesia ( P . P . C , M . 1963); J, DESUMBILA, El ecumenismo en Espaa (Estela, B, 1964); J. E S T R U C H , Ecumenismo, actitud espiritual (Nova Terra, B. 1965); B. LAMBERT, El problema ecumnico (Cristiandad, B. 1963); Testimonio de nuestra fe. Dilogo entre cristianos espaoles (Estela, B. 1966); S. MARTINEAU, Pdagogie de Voecumnisme ( F a y a r d - M a m e , P . 1966); M . R I B E R , Catequesis del ecumenismo ( P . P . C , M . 1966); J. L. LEUBA, A la dcouverte de l'espace oecumnique (Delachaux et Niestle, P . 1967); A. M . JAVIERRE, Promocin conciliar del dilogo ecumnico (Cristiandad, M . 1967); SECRETARIADO PARA LA U N I D A D , Directorio del ecumenismo ( P . P . C , M . 1967).

1.

E l e c u m e n i s m o c o m o tarea pastoral

Por "pastoral del ecumenismo", de la que ahora se trata, hay que entender la tarea orientada a promover entre los fieles el movimiento ecumnico. As entendida, la "pastoral del ecumenismo" se diferencia de la temtica ms amplia de una "pastoral ecumnica", que trata de la penetracin y desarrollo de los principios, aspiraciones, espritu y exigencias del ecumenismo en toda la dinmica pastoral de la Iglesia. El Vaticano II ha hecho del ecumenismo esta descripcin:
"Por movimiento ecumnico se entiende el conjunto de actividades y empresas que, conforme a las distintas necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de los tiempos, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos" (E 4).

vino de salvacin por Cristo y por la Iglesia. El indiferentismo "eclesial" concluye por transformarse en un indiferentismo "ecumnico", anulando as la raz misma de los afanes por la unidad de los cristianos. El indiferentismo lleva a considerar como innecesaria esta unidad de la Iglesia. Otro riesgo es el sincretismo; el afn de unidad religiosa se limitana a la bsqueda de una fe comn universal que prescindiera de las diferencias confesionales hoy existentes entre los cristianos y entre el cristianismo y las religiones gentiles. Tambin en esta perspectiva quedara excluido el ecumenismo como bsqueda de la plenitud de la religin fundada en Cristo, nico en quien los hombres pueden alcanzar la salvacin *. Por ltimo hay que superar el riesgo del proselitismo; esta desviacin tiene lugar cuando, bajo la apariencia de promover la unidad de los cristianos, se verifica una coaccin injusta y antievanglica para lograr la conversin de los otros fieles a la propia Iglesia. El proselitismo incrementa la separacin entre los cristianos. Liberado de estos riesgos, el desarrollo del ecumenismo contribuir a la promocin autnticamente cristiana de los fieles. El Vaticano II impulsa sin reservas la prctica del ecumenismo, pues "el empeo por el restablecimiento de la unin corresponde a la Iglesia entera, afecta tanto a los fieles como a los pastores, a cada uno segn su propio valer, ya en la vida diaria cristiana, ya en las investigaciones teolgicas e histricas" (E 5). Teniendo en cuenta su peculiar finalidad, la presente reflexin se limita a ofrecer una informacin y una criteriologa de base que sirva para orientar la pastoral del ecumenismo a nivel comunitario. 2. A c t u a l i d a d catlica del e c u m e n i s m o a partir del V a t i c a n o II

En esta era posconciliar nadie podr orillar, a fuer de ser lea] servidor de la Iglesia del Vaticano II, esta tarea en sus planes de promocin cristiana de la comunidad de fieles. Pero en su realizacin los responsables encontrarn tres riesgos fundamentales que es necesario superar: el indiferentismo, el sincretismo y el proselitismo. El indiferentismo puede surgir por el malentendido de equiparar todas las iglesias y comunidades cristianas en cuanto al grado de plenitud evanglica y catlica, de manera que cada una considere cumplido y satisfactoriamente realizado el proyecto di-

El movimiento ecumnico puede considerarse como una de las caractersticas de la cristiandad actual; las innumerables publicaciones revelan la creciente intensidad de su desarrollo 1 . El poder del Evangelio de la unidad, revelado por Cristo (Jn 17) y anunciado por los apstoles"una sola fe, un solo
1 W . V I S S E R T ' H O O F T , La jede cristiana dinan al sincretismo (Torino 1966); G . T H I L S , Syncrtisme ou catholicit ( C a s t e r m a n . T. 1967). 1 A b u n d a n los elencos bibliogrficos: A. A. ESTEBAN R O M E R O , Nota informativobibliogrfica sobre el ecumenismo: R E T 12 (1952) 153-173; P . MICHALON, ments de bibliographie sur Voecumnisme: Pages D o c u m e n t a i r e s IV (Lyn 1958 y 1963); J. PERARNU, Contribucin a una bibliografa del ecumenismo catlico: Estudios Franciscanos 62 (1961) 71-125; U . D O M N G U E Z D E L V A L , Orientaciones bibliogrficas sobre ecumenismo: Dilogo E c u m n i c o 1 (1966) 41ss; A. M . JAVIERRE, Nota bibliogrfica, en Promocin conciliar del dilogo ecumnico ( M . 1967) 309-329.

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bautismo, un solo Seor, un solo pan" (1 Cor y Ef)se ha manifestado vigorosamente activo en los ltimos tiempos entre los bautizados. Progresivamente haban ido surgiendo y se haban consolidado en todas las comunidades cristianas esfuerzos e iniciativas para lograr la unin de los creyentes en Cristo, de modo que se revele en su plenitud visible la "una sancta" y la Iglesia aparezca como el gran signo misionero, segn la voluntad del Seor: "Que todos sean uno... para que el mundo crea" (Jn 17,22). Sin intentar relatar ahora con detalle la historia del movimiento ecumnico 2 , hay que subrayar que, si bien la Iglesia catlico-romana no ha dejado nunca de atender a la tarea unionista, el ecumenismo, como conjunto de esfuerzos e iniciativas organizado en pro de la unin, tiene sus ms hondas races en el campo protestante, donde presenta dos momentos fundamentales: 1910, gran conferencia misionera de Edimburgo, y 1948, creacin del Consejo Mundial de las Iglesias, con sede actual en Ginebra. Miembros de este Consejo son ms de 225 iglesias y comunidades separadas de Roma. El Consejo Mundial de Jas Iglesias no es ni pretende transformarse, segn sus bases, en una super-Iglesia, con poderes sobre las dems; es una asociacin fraterna de iglesias que confiesan al Seor Jesucristo como Dios y Salvador, segn las Escrituras, y se esfuerza para responder en conjunto a su comn vocacin por la gloria del slo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo 3 . Adalid sobresaliente del ecumenismo entre los hermanos separados es el monasterio calvinista de Taiz. Por parte del sector catlico, la trayectoria del ecumenismo est jalonada con los nombres y la actividad de D. Beauduin, cardenal Mercier y el P. Couturier, por aludir a algunos pioneros, y por las encclicas Mortalium nimos, de Po X I (1928); Orientalis Ecclesiae, de Po XII (1944), y en particular por la instruccin De motione oecumenica, del Santo Oficio (1949). En tiempos ms recientes, merece mencin especial Juan XXIII, quien con gran claridad intuy la fundamental vertiente ecumnica que habra de tener el Vaticano II, aun sin intentar hacer de este concilio un concilio de unin en sentido estricto. Y como Taiz entre los protestantes, Chevetogne, monasterio benedictino, es otro de los grandes centros actuales del ecumenismo catlico, juntamente con los movimientos Unit Chrtienne, de Lyn, dirigido , ahora por el P. Michalon, sucesor del P. Couturier; Una Sancta, alemn, dirigido por el benedictino P. Sartory, y Unitas, en Roma, dirigido por el P. Boyer.
2 Y . CONGAR, Chrtiens desuns. Principies G. H . TAVARP, TWO Centuries of Ecumenism
8

En Espaa, por su peculiar situacin religiosa, el ecumenismo cuenta con dificultades especiales. A pesar de todo, hay que reconocer que el ecumenismo en Espaa est en trance de franco desarrollo. Como centros de promocin hay que contar el Centro ecumnico de Barcelona, dirigido por el P. Borges; el Centro Oriental de Madrid, dirigido por el P. Albarracn, y, sobre todo, el Centro Ecumnico Juan XXIII, de Salamanca, dirigido desde su fundacin por el catedrtico de la Universidad Pontificia Dr. Snchez Vaquero, y que se dedica especialmente a la organizacin de jornadas de iniciacin al ecumenismo, as como a la promocin de encuentros interconfesionales, obteniendo ptimos resultados. Tambin aportan una preciosa colaboracin al desarrollo del ecumenismo los centros Berit y Betania, en Madrid. La creacin reciente de la comisin episcopal y del secretariado correspondiente, encargados de la promocin del ecumenismo, dar un nuevo impulso a su desarrollo. As tambin se estn realizando notables esfuerzos entre algunas iglesias protestantes espaolas, como la I. E. R. E. y la I. R. E., en orden a la promocin ecumnica de sus fieles 4 . El movimiento ecumnico entre los catlicos ha sido definitivamente consagrado por el Vaticano II. Bien se puede decir que es a partir del Vaticano II cuando el ecumenismo entre los catlicos, con la creacin del Secretariado para la Unidad, con el levantamiento de la excomunin recproca entre Constantinopla y Roma, y, sobre todo, con sus documentos, entra en una nueva fase histrica prometedora, de gran eficacia y solidez, bajo el impulso que va recibiendo por la orientacin y la accin de Pablo VI. Sus memorables gestos ecumnicos, como el viaje a Jerusaln, sus contactos con los representantes de todas las confesiones, en particular con Atengoras, y la reciente publicacin del Directorio del ecumenismo manifiestan la decidida voluntad de la Santa Sede de asumir una funcin promotora y de vanguardia a favor de los trabajos por la unin de los cristianos. La nueva psicologa de la Iglesia con relacin al ecumenismo est expresada en una de las ltimas declaraciones de Pablo VI: " N o daremos ya ms pasos atrs" 5 .

3.

El ecumenismo, bajo el impulso del Espritu Santo

A partir del Vaticano II, ningn catlico podr dudar de la vocacin de la Iglesia romana a la promocin del movimiento
4 5

d'un oecumnisme (L 1960).


Nouvelle-Delhi, 1961

catholique
(N.

( P . 1937);
147.

CONSEIL

OF.CUMNIQTJE

DES GLISES,

1962)

J. DF.SUMBILA, El ecumenismo en Espaa (B. 1964"). Alocucin al p u e b l o : Ecclesia (23 septiembre 1967) 13.

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ecumenismo

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ecumnico y de la clara conciencia que ha adquirido de esta responsabilidad apostlica ( E l ) . Ya en su instruccin memorable, el Santo Oficio reconoca que el deseo de unidad, presente incluso entre los no catlicos, haba surgido por especial intervencin del Espritu Santo. Desde el comienzo de su historia, la Iglesia tuvo conciencia de que la realizacin de la unidad, por la que rog Cristo, debera ser objeto de atencin especial en su misma oracin. Un antiguo documento, la Didach, indicaba a los fieles que en la celebracin eucarstiea deban rezar as:
"Como este pan, partido, estaba disperso por los montes, y, recogido, se ha hecho uno, as se recoja tu Iglesia desde los confines de la tierra para tu reino, porque tuya es la gloria y el poder" 6 . Y e n nuestra misa d e rito latino, antes d e comulgar, el celebrante ora: "No mires, Seor, mis pecados, sino la fe de tu Iglesia, a la que te dignes pacificar y unir segn tu voluntad".

sia una, que tambin es santa. Por esto, la santidad de los catlicos es un gran signo que contribuir a que los hermanos separados descubran los caminos de la unidad autntica, as como la santidad de los hermanos separados ayudar a la conversin de los catlicos (E 7). Aspecto integrante de este ecumenismo espiritual es la oracin por la unidad, respondiendo a la voluntad y al ejemplo de Cristo. El ecumenismo espiritual debe en gran parte su desarrollo al esfuerzo y apostolado del P. Couturier 7 , y ahora el concilio ha venido a consagrarlo definitivamente:
"Esta conversin del corazn y santidad de vida, juntamente con las oraciones privadas y pblicas por la unidad de los cristianos, han de considerarse como el alma de todo el movimiento ecumnico, y con razn pueden llamarse ecumenismo espiritual" (E 8).

Nada extrao si el Vaticano II ha cualificado el "anhelo de unin" entre los cristianos como "gracia del Seor" e "impulso del Espritu Santo" (E 1). Y para que los fieles catlicos no se queden al margen de este don del Espritu Santo a su Iglesia, el concilio desea que todos cooperen al movimiento ecumnico segn sus diversas posibilidades (E 4). As, pues, se puede afirmar que un primer principio en la lnea de la pastoral del ecumenismo es reconocer su obligatoriedad y no slo su legitimidad eclesial, entendiendo "lo obligatorio" en este caso no en sentido jurdico, sino como exigencia de la caridad que vivifica la Iglesia. Desde luego, esto no quiere decir que todos los fieles y en todas las latitudes han de comprometerse al mismo nivel en una tarea ecumnica. Existen diversos grados de cooperacin al movimiento ecumnico y distintas vertientes de su realizacin, que, a medida que vayan realizndose, irn marcando el ritmo progresivo del desarrollo del ecumenismo en los diversos sectores de la dinmica cristiana de la unidad.

4.

Ecumenismo a nivel espiritual

En primer lugar, se trata de una tarea de conversin interior y de testimonio de vida cristiana, sin lo cual no puede darse verdadero ecumenismo, ya que el reencuentro se realizar en la Igle8

El ecumenismo espiritual es una posibilidad abierta a todos los fieles sin distincin. Y es importante caer en la cuenta del vigor con que el concilio ha insistido, as como el Directorio, en esta vertiente del movimiento ecumnico para evitar el posible malentendido de que el ecumenismo prctico es monopolio y tarea exclusiva de los pases que viven una secular situacin de pluralismo religiosocomo en Centroeuropa, y en los cuales los contactos ecumnicosbien en la lnea del culto o del trabajo teolgicoson relativamente fciles por la normalizacin de Ja convivencia pacfica y no proselitista entre los miembros de diversas confesiones. Este malentendido ha motivado que, en ciertos pases, tanto los sacerdotes como los fieles sean poco sensibles al ecumenismo y no le tengan en cuenta en su accin pastoral, al mismo tiempo que los ms celosos en esta lnea han podido sentir una especie de "complejo de inferioridad" frente a otros pases donde son realizables otros tipos de accin ecumnica. Fundados en la doctrina conciliar, hay que clamar muy alto que existe una forma capital de accin ecumnica, valorada como "alma de todo el movimiento ecumnico", que est al alcance y es responsabilidad y exigencia de todos los fieles. Ecumenismo espiritual que no se reduce slo a la celebracin de una "semana de oraciones por la unidad", sino que constituye el contexto habitual de toda la existencia cristiana, que no puede por menos de ser tarea de conversin interior y de oracin. De esta manera, la vida en la iglesia de cada comunidad local y de cada uno de los catlicos adquiere una dimensin de eficacia
7 P . MICHALON, Oecumnisme spirituel (Lyn 1962); O. R O U S S E A U - P . K I M O V - M . T H U R I A N , La prire pour Vunit (Taiz 1960); M . VILLAIN, P. Couturier, apotre de Vunit chrtienne ( P . 1954).

EUDOL'abb

S. H U B E R ,

Los

Padres

Apostlicos

(Buenos

Aires

1949) 74.

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en pro de la unin y queda encuadrada necesariamente en una de las vertientes fundamentales del movimiento ecumnico. Es urgente descubrir esta realidad a los fieles para que no se sientan extraos al ecumenismo, sino protagonistas del gran acontecimiento de la unin hacia la que caminan todos los creyentes en Cristo. La vida cristiana de los fieles se revitalizar con esta nueva perspectiva, y la accin pastoral de los sacerdotes se enriquecer con nuevos horizontes espirituales, abiertos a la gran tarea de l unidad. Debe ir pasando el tiempo en que se pensaba que'para ser "ecumenista" era necesario tener protestantes enfrente; si bien la accin ecumnica surge en la Iglesia porque hay divisin de los cristianos, supuesta esta realidad, la tarea en pro de la unin a nivel de conversin y de oracin, de la caridad y del testimonio cristianos, est dentro de las posibilidades ordinarias de todos los fieles y de las ms apartadas parroquias del mundo catlico. Sin duda alguna, esta forma de ecumenismo espiritual ser tal vez la nica modalidad de accin ecumnica apropiada para !as comunidades y los fieles en cuyos pases, de tradicin catlica, las otras confesiones no han superado an una etapa de fuerte accin proselitista por medios injustos; es claro que en un contexto confesional proselitistaentendiendo por proselitismo la incitacin a la apostasa de la religin profesada y practicadaes difcil entablar, tanto por parte de los catlicos como por parte de los hermanos separados, otras formas de accin ecumnica. La desaparicin del proselitismo violento es la primera condicin para el desarrollo del ecumenismo, y a ello puede contribuir notablemente el ecumenismo espiritual. En la prctica del ecumenismo espiritual tiene singular importancia y eficacia pastoral la celebracin de oraciones comunitarias a nivel interconfesional, muy recomendadas por el Directorio y para las que da mximas facilidades; slo se requiere la aprobacin del ordinario del lugar cuando se celebran en el templo (E 32.36). Ms compleja y restringida es la prctica de la "communicatio in sacris" (E 38-59), aunque se comienzan a ampliar las posibilidades; complejidad y restricciones impuestas dolorosamente por el mismo hecho de la divisin 8 . N o parecer exagerado observar que la prctica de la oracin interconfesional necesita un clima de madurez cristiana y una catcquesis, preparatoria adecuada, en particular all donde no existe una vieja experiencia de pluralismo religioso, ya que puede crear cierto confusionismo entre los fieles a favor de la accin proselitista de algunas sectas.
VV. DE VRIES, Communicatio in sacris: Conc 4 (1965) 19-43.

5.

Ecumenismo a nivel teolgico

H aqu otra vertiente del movimiento ecumnico 9 , en la que se pueuen diferenciar tres grados.
a) VALORACIN VERDADERA Y JUSTA DE LAS CONFESIONES \ NO CATLICAS

La actitud catlica frente a los hermanos separados se ha de fundar en la verdad y en la justicia, en la lealtad y no en la difamacin rji en una apologtica sectaria unilateral. En este sentido, el concilio sugiere una doble tarea: cambio de mentalidad y mutuo conocimiento. El "cambio de mentalidad" que es necesario promover a todos los niveles de fieles consistir en "eliminar palabras, juicios y actos que no sean conformes, segn justicia y verdad, a la condicin de los hermanos separados, y que, por tanto, pueden hacer ms difciles las mutuas relaciones con ellos" (E 4). En la lnea de "eliminacin de juicios" habr que hacer una revisin de ciertos textos de religin que se explican en colegios catlicos de enseanza media y superior. La exposicin que se hace en ellos del cisma oriental o del protestantismo y de sus protagonistas no siempre corresponde ni a la justicia ni a la verdad, sino que a veces se entremezclan la injuria e incluso la calumnia. De esta manera se prepara a los alumnos no al ecumenismo, sino a las guerras de religin. En una dimensin tan apreciada por la Iglesia como es la de crear en los fieles una mentalidad ecumnica, no deberan fallar nuestros colegios. Para lograr este objetivo, el concilio ha indicado la solucin: mutuo conocimiento (E 9). Desde luego que este "mutuo conocimiento" ha de ser adaptado a la distinta categora y capacidad de los fieles. Pero, en un cierto grado, esta dimensin del ecumenismo teolgico, siquiera sea al nivel catequtico normal de los fieles, est tambin al alcance de todos; al menos, en la misma lnea y nivel en que es posible una "catequesis de la doctrina cristiana" para todos los fieles. La ignorancia y el error no pueden ser nunca garanta slida de una fe responsable y firme. En esta lnea del mutuo conocimiento y acercamientoque implica el descubrimiento convergente ms de lo que nos une que de lo que nos separase abre la perspectiva superior e im* La segunda parte del Directorio del Secretariado para la Unidad tratar de los aspectos relacionados con la teologa ecumnica, como dilogo, naturaleza, metodologa y formacin ecumnica en seminarios y universidades.

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portante de la teologa ecumnica. Y este quehacer, sugerido tambin por el concilio, presenta dos modalidades: orientacin/ecumnica de los estudios eclesisticos y dilogo ecumnico 1 . /
b) ORIENTACIN ECUMNICA DE LOS ESTUDIOS / ECLESISTICOS /

N o se puede continuar orientando los estudios eclesisticos en los seminarios y facultades de teologa con un espritu propio de la poca de la Contrarreforma, que encuadra las tesis catlicas en un contexto de confrontacin polmica con los "adversarios". A esta manera de estudiar y concebir h teologa como una j "controversia", tal vez conveniente en otras circunstancias histricas e incluso necesaria, ha de suceder un estilo de reflexin teolgica realizada como dilogo sobre la plenitud de aspectos de la realidad misteriosa (E 10). Este sentido ecumnico que ha de darse a los estudios eclesisticos no debe considerarse, sin duda, como exigencia exclusiva para Centroeuropa o los pases de pluralismo religioso; es un criterio conciliar de valor universal, porque en su aplicacin est implicada la renovacin necesaria de los estudios teolgicos 11. Segn esto, habr que revisar en los seminarios tanto la estructuracin de los cursos teolgicos como su mismo contenido. N o cabe duda que se trata de una tarea ardua, y no se podr improvisar la reforma en esta lnea como en ninguna otra. Se deber ir pensando en preparar profesores e ir introduciendo, al menos, una ctedra de teologa protestante y de ecumenismo, como se ha hecho ya en algunos seminarios y facultades. Lo que no se puede es continuar anclados en un estado de atona ecumnica y de inmovilismo teolgico, como si el concilio no hubiera dado un decreto sobre ecumenismo, con orientaciones bien concretas en este orden.
c) D I L O G O ECUMNICO

bsqueda de los caminos de la unidad . Esta es una tarea propia de peritos y especialistas que ya vena practicndose antes del Vaticano II por parte de los telogos catlicos, bajo el control de la S^nta Sede y de los obispos. El dilogo ecumnico ha conseguido tya un vigoroso desarrollo y resultados positivos 1 3 . El Vifticano II, al enumerar las distintas vertientes del movimiento ecumnico, se ha referido explcitamente al "dilogo entablado eljitre peritos y tcnicos en reuniones de cristianos de las diversas iglesias o comunidades, y celebradas en espritu religioso, exponiendip cada uno por su parte con toda profundidad la doctrina de su comunin y presentando claramente los caracteres de la misma"'(E. 4). El concilio valora positivamente esta forma de trabajo, eficaz para el mutuo conocimiento, sin el cual no es posible progresar hacia la unidad catlica (E 9). Dos son las condiciones capitales de este dilogo ecumnico: fidelidad doctrinal a la propia confesin (E 11) y actitud de mutua comprensin y no de polmica, de investigacin y no de condenacin (E 4 y 11). Como queda indicado, esta forma de ecumenismo teolgico queda reservada a los especialistas y supone un alto grado de madurez doctrinal en los representantes de todas las confesiones que intervienen en el dilogo. Supone tambin un clima de pacfica convivencia interconfesional. Esta tarea representa una accin de avanzadilla en la lnea del ecumenismo y son pocos los llamados a llevarla a cabo.

6.

Ecumenismo a nivel social

En la prctica del ecumenismo teolgico, el dilogo con los hermanos separados a un nivel cientfico es la forma superior de accin ecumnica. Su objetivo es el mutuo conocimiento. Su objetivo es el mutuo conocimiento y la recproca panificacin en la verdad catlica, de donde resultar una mayor aproximacin en la
" H . H . W O L F , Dans quel sens peut-on parler d'une thologie oecumnique: V C 37 (1956); R. PAQUIER, Des thologies confessionelles a une thologie oecumnique: V C 5 (1948); G . T H I L S , La thologique oecumnique (Lov. 1960). 11 J. SNCHEZ VAQUERO, Dimensin ecumnica de las disciplinas eclesisticas: Dilogo E c u m n i c o 6 (1967); P . LUMBRERAS, Aportacin del Vaticano II a nuestros manuales de teologa moral: Studium 3 (1966).

Fuera de la accin estrictamente religiosa, es posible, por ltimo, una accin ecumnica en la lnea de la colaboracin interconfesional para la construccin de la ciudad terrestre al nivel de la dignidad, de la libertad, de la justicia y caridad, a la que estn llamados todos los hombres de buena voluntad. Esta vertiente del ecumenismo adquiere dimensiones importantes ante la coyuntura actual de los pueblos, que se ven invadidos por ideologas ateas y anticristianas. Los creyentes en Cristo han de hacer un frente comn de testimonio para salvaguardar los valores fundamentales de la persona humana y asegurar la paz y la justicia en el mundo. Esta vertiente del ecume" A . M . JAVIERRE, Promocin conciliar del dilogo ecumnico ( M . 1967); J. L I E N E R , Wort ohne Antwort. Zur Krise des religiosen Gespraches (V. 1956); H . F R E S , Le dialogue entre chrens ( P . 1963); G . DE S M E D T , La verdadera naturaleza del dilogo ecumnico, en La Iglesia catlica y el movimiento ecumnico: D O C (B. 1964). " H . I . SCHULZ, El dilogo con la ortodoxia: C o n c 4 (1965) 122-137; W . R A S PER, El dilogo con la teologa protestante: C o n c 4 (1965) 138-159; SECRETARIADO PARA L O S NO CRISTIANOS, Reglas del dilogo ( M . 1967); Y. CONOAR, Cristianos en dilogo (B. 1967); H . F R E S , La Iglesia en dilogo y encuentro (S. 1967).

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Pastoral especial

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a)

Pastoral del

ecumenismo

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nismo ha sido tambin tenida en cuenta por el concilio (E 4 j 12). Como puede fcilmente apreciarse, esta forma de ecumenismo se ha de desarrollar en el marco de la prudencia poltica, que aconsejar diversas aplicaciones segn la distinta situacirj de los pases tanto desde el punto de vista del pluralismo religioso como del poltico y social. De todas las maneras, se debe subrayar que esta colaboracin interconfesional se sita en la lnea de compromiso temporal de los seglares, en la cual stos gozan de cierta autonoma y autocontrol, y en la que la dependencia d la jerarqua no es tan estricta como con relacin a la prctica ^3el ecumenismo en un orden estrictamente religioso. Pero, aun n este supuesto, no se deber prescindir totalmente en su realizacin de contar con la jerarqua, por las implicaciones religiosas que este tipo de colaboracin puede llevar consigo.

VIVENCIA "SOCIOLGICA"

DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA

7.

Dificultades de la pastoral del ecumenismo en Espaa

Para nuestros fieles, la "unidad religiosa" se presenta, ante todo, como un hecho sociolgico, como un dato estadstico. Por tradicin estn sumergidos en la experiencia numrica de la "mayora" catlica. La unidad de la Iglesia se vive de manera predominante a travs de la unidad catlica del pueblo espaol. As resulta que para los fieles espaoles la desunin de los cristianos no es un problema vital y se considera un poco como "problema extranjero", como problema territorial ms que como problema de Iglesia. Y como Espaa posee la unidad catlica, el movimiento y los trabajos por conseguir la unin de los cristianos no ofrece un inters vital. Entre los catlicos espaoles no es fcil comprender, por esto mismo, la dinmica del ecumenismo en todas sus dimensiones. Fuera del ecumenismo espiritual, al que se manifiestan sensibles los grupos selectos, no se acaba de descubrir ni la posibilidad ni el sentido de un ecumenismo espaol a nivel teolgico y social.
b) ESPRITU "POLMICO" A NIVEL DE LA Y DE LA CATEQUESIS TEOLOGA

N o es difcil percibir en la panormica del catolicismo espaol una creciente sensibilidad hacia las exigencias y perspectivas del ecumenismo, promovida por revistas, semanas de iniciacin y formacin ecumnica, encuentros interconfesionales y conferencias 14 . Existen todava grandes lagunas 1 5 , y en particular especiales dificultades, con las que ha de enfrentarse la pastoral del ecumenismo en el contexto espaol. Si bien alguna de estas dificultades son denominador comn adherido a la psicologa postridentina de la Iglesia romana, no es difcil reconocer una especial acentuacin en nuestro clima de "catlicos espaoles". Merece la pena subrayar los principales obstculos. As se podrn precisar mejor los objetivos previos a que ha de orientarse la accin de los responsables y comprometidos en una lnea de prctica del ecumenismo; la superacin de estas dificultades representa un necesario prembulo para el desarrollo del movimiento ecumnico en la Iglesia catlica espaola.
'* El nmero de publicaciones espaolas sobre ecumenismo es bastante satisfactorio, sin contar la atencin que prestan al tema tanto la prensa diaria como revistas no especializadas: Unitas, de la Asociacin Internacional Unitas (edic. esp., San Cugat del Valles); Reunin, del Secretariado de Orientacin Ecumnica (Madrid); Oriente Cristiano, de la Oficina de Propaganda Unionista (Madrid); Circular, del Centro Ecumnico de Barcelona; Dilogo Ecumnico, del Centro Ecumnico Juan XXIII (Salamanca). En cuanto a "semanas", adems de la intensa tarea que realiza este Centro, hay que sumar la I Semana Nacional de Formacin Ecumenista sobre Teologa y Pastoral del Ecumenismo, organizada por el Secretariado Nacional (enero 1967). " J. SNCHEZ VAQUERO, Compromiso ecumnico de la Iglesia espaola posconciliar: Dilogo Ecumnico 5 (1967); Comentario pastoral al "Directorio ecumnico"Dilogo Ecumnico 7 (1967).

La teologa que se ha transmitido a la presente generacin de sacerdotes en los seminarios responda an al espritu polmico de la Contrarreforma. Para la mayora, la teologa no-catlica, en particular la protestante, no tiene otra resonancia ni merece otra valoracin que la sugerida por el pobre recuerdo de unos "adversarios" incmodos de las tesis de los olvidados programas acadmicos, y a los que el profesor se dedicaba a "refutar" con ms celo que eficacia. Este factor ha condicionado la catequesis a los fieles. Muchos libros de religin a nivel de enseanza media, como ya se ha indicado, continan impostados en esta perspectiva de confrontacin apologtica. De esta manera, los fieles y los sacerdotes se han hecho ms sensibles a lo que nos separa que a lo que nos une. Falta una de las bases fundamentales para el desarrollo del ecumenismo. c) LOS PROTESTANTES COMO "ENEMIGOS DE LA IGLESIA"

Todo este contexto ha llevado al catlico espaol a situarse psicolgicamente ante el protestante como frente a un "enemigo". Por eso los catlicos espaoles, por psicologa, estn ms cerca del

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ecumenismo

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espritu de las cruzadas y de las guerras de religin que del espritu ecumnico. El protestante es como un "objetivo" que hay que destruir, eliminar o conquistar, es decir, rebatir con argumentos, excluir de la convivencia y, a lo ms, convertirle como a un infiel. Raramente se piensa en la posibilidad del dilogo, y menos el encuentro con ellos se plantea en trminos de "hermanos" y de mutua plenificacin cristiana.
d) LA RESTRICCIN DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

f)

E L PROSELITISMO

N o es necesario insistir en ello. El pasado rgimen de libertad religiosao, mejor, de mera toleranciaha creado en los protestantes espaoles una psicologa de "perseguidos". Ha creado en ellos muchos resentimientos frente a la comunidad catlica y ha levantado la muralla de las distancias humanas y confesionales. Sus comunidades, su vida, su mundo teolgico y pastoral, son como un producto "clandestino". N o se les poda conocer y no se les poda valorar; no era fcil encontrarles abiertos para el ecumenismo, porque bastante tenan con autoconservarse en los estrictos lmites de sus posibilidades "privadas". Con la promulgacin de la nueva ley, las condiciones han cambiado notablemente. Sin embargo, el nuevo rgimen no llega a satisfacer a todos y no todos los protestantes espaoles insatisfechos entienden que ste ha sido un asunto del Estado y no de la Iglesia romana. En consecuencia, dudan de la sincera voluntad ecumnica de una Iglesia que no se ha manifestado ms favorable a ellos, a nivel legislativo. Esta actitud se dejar sentir a la larga como un factor de freno para el desarrollo del ecumenismo en Espaa. Un clima satisfactorio para todos de justa libertad religiosa es el presupuesto necesario para el desarrollo normal del ecumenismo.
e) E L CONTEXTO POLTICO

Estamos convencidos de que no es pretensin de la mayora no catlica "descatolizar" a Espaa. Pero no han faltado, por parte de ciertas sectas o grupos, actividades proselitistas que revelan poco sentido ecumnico de la evangelizacion cristiana. El temor a un incremento del proselitismo, del que sin discernimiento adecuado se hace responsables a todos los protestantes, es un obstculo tambin grave para el avance del ecumenismo. En el prximo captulo se estudiar especialmente este problema, ya que es uno de los centrales en la pastoral del ecumenismo.

8.

Exigencias fundamentales para la prctica del ecumenismo

Para posibilitar la prctica del ecumenismo es urgente intensificar la tarea de promover a los fieles en la lnea de un catolicismo adulto y bien fundado, de manera qtie se superen todos los riesgos. Para lograrlo, los responsables debern aplicarse a conseguir en particular un triple objetivo pastoral.
a) EDUCAR EN EL SENTIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

El Fuero de los Espaoles prohibe atentar contra la unidad espiritual y nacional de Espaa. Es claro que por "unidad espiritual" se sobrentiende la unidad catlica, a la que aparece histricamente vinculada la unidad nacional. El ser protestante implica de hecho tambin, adems de separacin religiosa, una configuracin especial de "segregacin poltica" en el seno de la comunidad nacional. Y esto dificulta el encuentro "humano" con ellos, que es otro de los presupuestos para el progreso del ecumenismo.

En primer lugar es necesario catequizar a los fieles sobre la doctrina de la Iglesia en esta cuestin para que se dispongan benvolamente hacia los separados. Hay, adems, otro aspecto en la educacin del sentido de la libertad religiosa, y es que en los colegios, instituciones, etc., "catlicos" ser muy razonable y eficaz crear un contexto pedaggico en el que realmente pueda ser ejercitada por los individuos la libertad en el terreno de las opciones religiosas personales. Y no se piense ahora, por supuesto, en la libertad de ser "catlico" o "protestante", sino en los actos religiosos del culto catlico u otras prcticas de piedad y diversos medios para desarrollar la espiritualidad cristiana establecidos "por reglamento"; no es que deban suprimirse, sino que debera reducirse al mnimo la imposicin "disciplinar" de su cumplimiento. Una pedagoga adecuada de la fe orientar el esfuerzo apostlico de los responsables a lograr un clima de condiciones y exigencias religiosas que lleve a los miembros de la comunidad a una aceptacin libre del programa de vida religiosa que se propone y no porque se configura como "obligatorio"; tambin en este sentido hay que evitar al mximo cualquier matiz de coaccin.

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L.II.

Pastoral especial

P.I sec3 c.35.

Pastoral del

ecumenismo

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De esta manera se lograr con mayor seguridad que madure la personalidad cristiana de los fieles y que estn mejor dispuestos para ser edificados y no desconcertados con la prctica del ecumenismo.
b) CAPACITAR A LOS FIELES PARA VIVIR EN UNA SITUACIN DE

PLURALISMO RELIGIOSO

Un cambio considerable de ambiente en nuestro contexto espaol es el pluralismo religioso, que puede desarrollarse en un rgimen de ms amplia libertad religiosa de las minoras no catlicas. Ser sta una experiencia nueva e inusitada para la mayora de nuestros fieles. Adems, el fenmeno moderno de la emigracin y del turismo ya les est poniendo en contacto directo con esta realidad. En tales circunstancias es especialmente necesaria una metodologa pastoral orientada a fortalecer las propias convicciones catlicas a nivel de cada una de las personas en concreto. Por una parte, habr que cuidar con intensidad el desarrollo cristiano del individuo, y, por otra, habr que dedicarse con singular empeo a formar comunidades vigorosas que actualicen al mximo posible la plenitud de los signos de la Iglesia de Cristo para que puedan alimentar con potencia la perseverancia y el progreso personal de sus miembros. Enraizados en una comunidad viviente, los fieles podrn, mejor que si estn aislados, afrontar sin desviaciones los riesgos que lleva consigo la prctica de los contactos ecumnicos.
c) ACTITUD FRATERNA CON RELACIN A LOS NO-CATLICOS Y DESARROLLO DE UN CATOLICISMO "CONCILIAR"

He aqu una exigencia de gran importancia y eficacia en orden a la promocin del espritu ecumnico: actitud fraterna y positiva con relacin a los "hermanos" separados. En vez de lanzar anatemas contra los disidentes, el Vaticano II les considera "hermanos"siguiendo las huellas marcadas por Juan XXIIIe insiste, con gran espritu de caridad y comprensin, ms en lo que nos une que en lo que nos separa de ellos, realzando todos los elementos positivos que se encuentran en sus iglesias y comunidades desde el punto de vista eclesial (E 3). El mismo concilio se ha cuidado de destacar los "elementos de Iglesia" que se hallan presentes entre los no-catlicos, y que hacen de alguna manera "visible" 1 6 su comunin con la Iglesia
ls

catlica, aunque esta comunin sea imperfecta. Estos elementos son los que tcnicamente venan denominndose "vestigia Ecclesiae" por los telogos del ecumenismo. Tales son la palabra de Dios (E 3), profesin de fe en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, el Salvador, Hijo de Dios (E 15); bautismo y otros sacramentos (ibid.); en algunas iglesias separadas, el episcopado y la devocin a la Virgen, Madre de Dios (ibid.). Adems poseen la santidad por la vida de gracia, con sus mltiples manifestaciones y dones interiores (E 3). Incluso el concilio no ha tenido reparo en afirmar, a propsito de las comunidades separadas, que "el Espritu Santo no rehuy servirse de ellas como medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad, que se confi a la Iglesia" (E 3). Por todos estos motivos, los fieles catlicos han de irse despojando de la categora polmica de "enemigos" aplicada a los protestantes, sustituyndola por la ms evanglica de "hermanos", por quienes en muchas ocasiones tendrn algo que aprender y mucho de que edificarse. Con este cambio de actitud, el espritu ecumnico deber adems encuadrarse en un cambio de mentalidad, promovida a nivel del catolicismo conciliar. El Vaticano II no ha "inventado" un nuevo tipo de catolicismo, pero ha renovado, y en algunos casos explicitado mejor, sus contenidos vitales. El catolicismo hacia el que nos ha guiado el Vaticano II es un catolicismo bblico, litrgico, eclesial, misionero, eficaz en el mundo, renovador y dinmico. Si la conciencia del catlico actual se moldea segn estos modelos, hay garanta de que se encuentre preparado para desenvolverse sin claudicaciones en una situacin de apertura ecumnica. N o recibir choques violentos al situarse en trance de confrontar su vivencia de la fe y su testimonio cristiano con las experiencias de los fieles de otras confesiones. Es cierto que la tarea que resta es ardua y el camino de la unin largo; pero tambin es verdad que el Vaticano II ha inaugurado una nueva era en la trayectoria del ecumenismo catlico, cuyo punto final queda escondido en los inescrutables designios de Dios sobre su Iglesia y cuya realidad presente hace que la cristiandad entera exulte ya de gozo.

M. THURIAN, Vunit

visible des chrtiens et la tradition (N. 1960).

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L.ll.

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CAPTULO 3 6

EL PROSELITISMO,

CONTRASIGNO

CRISTIANO

B i b l i o g r a f a . H . D E LUBAC, Le fondament thologique des missions (Seuil, P. 1946); A. CHAVESSE, glise et apostolat ( C a s t e r m a n , P . 1953); CONSEIL O E C U MNIQUE DES G L I S E S , Rapport sur tmoignage chrtien, proselytisme et libert religieuse, en Nouvelle-Delhi 1961 (Delachaux et Niestle, N . 1962); S. BARDY, La conversin al cristianismo durante los primeros siglos (Descle, Bil. 1962); G. C A SALIS, vanglisation et proselytisme: R e v u e du Christianisme 1-2 (1963); G. M E R C I E K M . J. L E G U I L L O U , L'heure de la mission mondiale (Centurin, P. 1964); J. C. H O E RENDIJK, A propos du proslitisme, en Vers une glise pour les autres ( P . 1966); Remarques sur la signification de mission (Labor et Fides, P . 1966); A. L I G , La libert religieuse, impratij de la mission, en La libert religieuse (Centurin, P . 1965) 155-178; L . H O F E R , Pour une paslorale oecumnique (Chalet, P . 1965); M . J. L E G U I L L O U , La misin, obstculo o estmulo para el ecumenismo: C o n c 4 (1965) 5-18; A. F . CARRILLO D E ALBORNOZ, Vers une conception oecumnique de la libert religieuse, en La libert religieuse (ibid.) 179-199; G. AGAGIANIAN, Evangelizacin y libertad religiosa: Ecclesia (5 septiembre 1966).

1.

Criterio e c u m n i c o

Ha sido empeo constante de la Iglesia desde sus orgenes superar en su tarea evangelizadora el riesgo del proselitismo, ya que tuvo siempre clara conciencia de la necesaria libertad del acto de fe. Una clara posicin antiproselitista se encuentra ya explicitada en el principio tradicional de que nadie puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad (LR 10). Hoy el problema del proselitismo preocupa de manera especial a catlicos y protestantes en Espaa de cara al rgimen de libertad religiosa. Esta es la coyuntura especial que nos incita a una reflexin pastoral sobre el tema. Hay que constatar, ante todo, que es criterio concorde entre las iglesias animadas por el espritu ecumnico la condenacin del proselitismo en sentido peyorativo; proselitismo religioso en general, y en especial proselitismo cristiano interconfesional, en el cual se centra ahora la atencin. En este sentido abundan los testimonios oficiales, oficiosos y personales. El proselitismo es reprobado por el informe del Comit Central de la III Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias (Nueva Delhi 1961), sobre Testimonio cristiano, proselitismo y libertad religiosa, siendo cualificado como "corrupcin del testimonio cristiano". El Vaticano II nos ofrece dos claros textos antiproselitistas: "En la divulgacin de la fe religiosa y en la introduccin de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coaccin o a persuasin inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas.

Tal comportamiento debe considerarse como abuso del derecho propio y lesin del derecho ajeno" (LR 4): "La Iglesia prohibe severamente que a nadie se obligue o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que exige el derecho a que nadie se aparte de ella con vejaciones. Investguense los motivos de la conversin y, si es necesario, purifiqense segn la antiqusima costumbre de la Iglesia" (M 13). Asimismo, la IV Conferencia de Pastores de la Iglesia Evanglica Espaola (1963), en la que el tema principal fue Evangelizacin y proselitismo, se expres un criterio claramente antiproselitista, inspirado en una profunda fidelidad al espritu ecumnico *. Teniendo en cuenta estos datos, se puede concluir que el antiproselitismo es un imperativo para toda conciencia cristiana, sin ninguna discriminacin confesional. El punto clave de esta temtica est en especificar la actividad confesional que es cualificada como proselitismo antievanglico e injusto. Para aportar algo a la clarificacin de esta cuestin puede ser eficaz encuadrar esta reflexin en una triple perspectiva: la teolgica, la pastoral y la jurdica. Como puede entreverse, se trata de hacer una confrontacin del apostolado confesional con las exigencias de la misin evangelizadora de la Iglesia, con las exigencias del ecumenismo y con las exigencias de un ordenamiento justo de libertad religiosa. La actividad que responda a estas exigencias no podr ser cualificada como "proselitista". En este contexto se impone, adems, hacer una breve reflexin sobre las "conversiones confesionales" en la perspectiva del ecumenismo. El problema teolgico, pastoral y jurdico radica en diferenciar la evangelizacin del proselitismo; la dificultad es precisar el punto lmite a partir del cual la evangelizacin se transforma en proselitismo antievanglico e injusto.

2.

E l p r o s e l i t i s m o , accin

antievanglica

El ministerio del Evangelio, que es misin de toda la Iglesia, implica dos tareas fundamentales: evangelizacin y edificacin de la Iglesia, es decir, congregar a los hombres dispersos en un nico pueblo de Dios (M 6). La obra apostlica es formar en los hombres la nueva humanidad en Cristo que es la Iglesia; a este doble aspecto de la misin evanglica le denominamos "cristianizar" y "eclesializar". "Cristianizar" es el resultado de la evangelizacin; "ecle1

J. DESUMBI.A, El ecumenismo

en Espaa

(B. 1964) 233.

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sializar" es el resultado de la incorporacin a la congregacin de fieles que da testimonio del Evangelio. Ambas realidades son inseparables y constitutivas del objetivo misionero de la Iglesia, que tiene su cumplimiento fundamental en el bautismo, pues el bautismo es una confesin de Cristo y una confesin de la incorporacin al pueblo de Dios. La accin evangelizadora de los cristianos divididos no destruye de por s ni la cristianizacin ni la eclesializacin, pues no es posible dividir a Cristo ni a su Evangelio, ni a la Iglesia de Cristo y a su Evangelio, cuando no se corrompe el bautismo por el agua y el espritu. Sin embargo, la divisin de los cristianos deforma de por s la confesin de la fe y la expresin de la comunin eclesial de todos los que creen y han sido bautizados en Cristo. Por causa de este pluralismo, la misin cristiana y eclesial de los evangelizadores separados se implica y termina en una "confesionalizacin" de los que se adhieren a Cristo y al nico pueblo de Dios; "confesionalizar" significa implantar unas formas eclesisticas discriminadas de profesin de fe y de comunin eclesial, creando la multiplicidad denominacional de la Iglesia. Pero como no es posible la "confesionalizacin" cristiana sin conexin con el Evangelio y con el bautismo, "confesionalizar" no se opone de por s ni a cristianizar ni a eclesializar; a pesar de la divisin de los cristianos, Cristo contina siendo anunciado y el pueblo de Dios contina congregndose en el mundo; ni la misin, ni su ministerio, ni su eficacia han sido aniquilados. A partir de estos presupuestos, se puede intentar una especificacin teolgica del proselitismo. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que la actividad proselitista es una corrupcin de la misin y del ministerio de la Iglesia, o, con expresin equivalente del Consejo Mundial de la Iglesia, "corrupcin del testimonio cristiano" 2 . Como tal se cualifica primero; por ser una accin antievanglica, se opone a la obra de la evangelizacin por lo menos en alguna de sus formas ms agudas. La evangelizacin, en un sentido total, consiste en el anuncio y testimonio de la propia fe en Cristo, realizados de palabra y por la obra en orden a la conversin o promocin cristiana de los otros, de manera que, hacindoles discpulos de Cristo, se edifique la Iglesia 3 . Los destinatarios primordiales de la evangelizacin son quienes an "no creen" (M 6); los increyentes son, ante todo, los que an no son cristianos, es decir, los gentiles. Pero tambin entre los bautizados hay cristianos "descredos"; los descristianizados
2

son tambin campo de evangelizacin. La evangelizacin a los gentiles es la que cualifica teolgicamente como "misin", mientras que la evangelizacin a los fieles descristianizados, pero bautizados, se cualifica como "actividad pastoral" (M 6). Pero tambin entre los bautizados fieles hay que reactualizar siempre la evangelizacin, para que, reactualizada su fe, crezcan en Cristo y se logre su promocin cristiana hasta la mxima plenitud posible; esta se cualifica ms como una evangelizacin catequtica. La finalidad de la evangelizacin bautismal, que es la dirigida a los gentiles, es hacerles "discpulos de Cristo" mediante su conversin al signo y a la realidad del bautismo: "Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndoles en el nombre del Padre..." (Mt 28,19). En el contexto bblico neotestamentario, la denominacin de los creyentes como "discpulos de Cristo" no es insignificante; por el contrario, clarifica cmo el objetivo especfico de la evangelizacin no es la aceptacin de una determinada doctrina, ni la adhesin a la persona del evangelizador, sino la vinculacin personal a Cristo; asimismo, es de Cristo tanto la iniciativa que llama a la conversin como la potencia que la realiza. La Iglesia no es ms que el medio de la evangelizacin y de la perseverancia y desarrollo del convertido en Cristo. En cuanto tal, la evangelizacin que hace la Iglesia se orienta tambin a la conversin de la comunidad cristiana, en la cual el creyente ha de continuar dando testimonio de Cristo 4 . La finalidad de la evangelizacin pastoral de los fieles descristianizados es hacerles discpulos de Cristo mediante la conversin a la realidad del bautismo y la reincorporacin a la vida de la comunidad cristiana; la finalidad de la evangelizacin catequtica es garantizar e incrementar la cristianizacin y eclesializacin de los fieles. En cuanto a los medios, la evangelizacin cristiana ha de respetar la naturaleza del mensaje evanglico, cuya eficacia depende de la potencia del espritu y no de medios humanos de presin, as como tambin ha de respetar la naturaleza de los destinatarios, cuya dignidad exige que no se violen las condiciones de su adhesin libre al mensaje. El proselitismo es la corrupcin de la evangelizacin, y, por tanto, corrupcin de la cristianizacin. La corrupcin mxima es la que deriva de la adulteracin del contenido. Esta adulteracin presenta dos formas principales: o bien se evangeliza un contenido predominantemente "confesional" en vez de cristolgico, o bien, en el peor de los casos, entre
4 F. X. ARNOLD, Mensaje de je y comunidad cristiana (Estella 1962); A. M. HENRY, Esquisse de una thologie misionnaire (P. 1959); L. M. DEWAILLY, Envoyes du Pere (P. 1960).

C. O. D. E., Rapport..., o . c , 146. * Cf. la bibliografa del captulo sobre la evangelizacin.

572

L.I1.

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cristianos, se evangeliza un contenido predominantemente "anticonfesional"; el protestante evangeliza contra el catlico, y el catlico contra el protestante. En ningn supuesto se da genuino testimonio de Cristo, y en el caso de la actividad confesional, en vez de evangelizacin, lo que se hace es propaganda anticatlica 0 antiprotestante. Si, adems, lo que se pretende es destruir una fe en s vlida y sustituirla por una "nueva fe", en vez de alentar la cristianizacin, lo que se hace es obra de descristianizacin. La obra de evangelizacin entre cristianos se adultera tambin por no responder a la situacin de los destinatarios. Esta es una corrupcin modal ms que sustantiva, pero no deja de ser un factor que tambin cuenta en la tipificacin. Esta violacin puede presentar dos formas principales: la de evangelizar en concurrencia con otros evangelizadores a unos mismos destinatarios o la de realizar una "evangelizacin bautismal" a fieles ya bautizados, o, ms an, fieles practicantes. En estas condiciones es muy difcil que la evangelizacin cumpla su genuina finalidad. Tergiversar esta finalidad es una adulteracin sustantiva de la actividad evangelizad ora. Esto acontece cuando, en vez de intentar hacer discpulos de Cristo, lo que se pretende en primera intencin es incrementar el nmero de los proslitos, o, como explica el Consejo Mundial de las Iglesias, cuando lo que se intenta en realidad es "hacer prevalecer el xito de la propia Iglesia sobre el honor de Cristo" 5 ; en este caso, al objetivo de "cristianizar", que es el especfico de la evangelizacin, se anteponen los de "eclesialzar", y, sobre todo, "confesionalizar", prescindiendo de las condiciones del desarrollo cristiano del proslito, bien en la comunidad cristiana con la que se enfrenta, bien en la comunidad cristiana a la que se le orienta. A tales evangelizadores se podra aplicar la diatriba de Cristo: "Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas! Recorris la tierra y el mar para ganar un proslito, y, cuando ya lo es, le hacis digno del infierno el doble que vosotros!" (Mt 23,15). Por ltimo, la evangelizacin se adultera por la corrupcin de los medios; as, una evangelizacin fundada en la potencia temporal o que no respeta las exigencias de la libertad religiosa, degenera en proselitismo injusto. Es otra forma de proselitismo modal. La cuestin de los medios injustos de evangelizacin ser objeto de reflexin especial al considerar el proselitismo en una perspectiva jurdica. Se pueden subrayar dos conclusiones: a) A partir de su especificacin teolgica, se pueden diferenciar dos clases de proselitismo: un "proselitismo sustantivo",
1

que resulta por la corrupcin del contenido y de la finalidad de la evangelizacin, y "un proselitismo modal", que resulta de la violacin de los campos de evangelizacin y de la corrupcin de los medios. Esta diferenciacin parece importante en orden al estatuto jurdico de la libertad religiosa. b) La diferencia entre evangelizacin y proselitismo depende tanto de la intencin, de los motivos, del espritu de la evangelizacin, como de sus modos y medios externos; el proselitismo, en su ms profunda modalidad, que es el "sustantivo", afecta y pertenece ms al orden interno de la conciencia cristiana y del pueblo de Dios que al orden pblico de la sociedad. Por esto, para diferenciarle de la evangelizacin justa, no basta con criterios externos legales, sino que hay que tener en cuenta los criterios religiosos y de la tica cristiana, en particular los que se refieren al ejercicio virtuoso de la confesin de fe y las exigencias de la comunin eclesial que nos une. Esto quiere decir que el problema del proselitismo es antes un problema teolgico y pastoral que una cuestin meramente jurdica.

3.

El proselitismo, accin antiecumnica

C. O. D. E., Rapporl...,

o . c , 147.

La evangelizacin en todas sus formas ha de realizarse con espritu ecumnico para no corromper la obra de eclesializacin ya lograda por las distintas iglesias, y a cuyo desarrollo todos han de cooperar. En esta perspectiva, la evangelizacin se transforma en proselitismo cuando la proclamacin evanglica se configura como una actividad agresiva que tiende a destruir la conciencia eclesial formada en los fieles que profesan su fe en distintas confesiones y a suscitar la rivalidad de las iglesias en un mismo campo de concurrencia evangelizadora. Para no degenerar en proselitismo, la evangelizacin deber inspirarse en los criterios de una pastoral ecumnica. Un primer criterio fundamental es el reconocimiento y respeto de la obra de eclesializacin que ya existe all donde se ha fundado una comunidad cristiana. Este criterio se ratifica con esta afirmacin del Vaticano II: "Adems de los elementos o bienes que en su conjunto constituyen y vivifican a la Iglesia, algunos, o, mejor, muchsimos y muy importantes, pueden encontrarse fuera del recinto visible de la Iglesia catlica: la palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y algunos dones interiores del Espritu Santo y elementos visibles; todo esto, que proviene de Cristo y a El conduce, pertenece por

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Pastoral especial

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derecho a la nica Iglesia de Cristo" (E 3). Se puede coincidir en este mnimo acuerdo; esta obra de eclesializacin debe ser reconocida tanto por los catlicos con relacin a las iglesias protestantes como por los protestantes con relacin a la Iglesia catlica. El proselitismo no tiene en cuenta esta realidad y esta exigencia; el evangelizador proselitista opone a los cristianos divididos de una manera antittica: como a fieles de "mala fe", que son los otros, y fieles de "nica fe buena", que son los de la propia comunidad; equivalentemente, fieles fuera de la Iglesia y fieles de la Iglesia. En correspondencia, el nico objetivo posible de su evangelizacin es que el otro "cambie de Iglesia", y de esta manera su actividad se orienta no a hacer discpulos de Cristo y edificacin de la Iglesia, sino a transformar a los bautizados en apstoles. Esta manera de actuar es profundamente antiecumnica. En la lnea del ecumenismo aparece como objetivo inmediato de la misin, dirigida a miembros de otras confesiones, el afianzar y promover la propia eclesialidad en cuanto a los aspectos positivos, y, en cuanto a los "alejados", crear un clima que les facilite el retorno a su eclesialidad originaria. La primera exigencia de la edificacin de la Iglesia es respetar el contenido ecumnico de la evangelizacin cristiana. Esto es posible al menos fcilmente en cuanto al mensaje cristolgico del Evangelio. Lo importante es subrayar que por el mero hecho de que un protestante anuncie a un catlico, o viceversa, la resurreccin de Cristo o alguna de sus palabras, no se puede hablar de proselitismo; ste comienza cuando el anuncio se propone de tal manera, que se hace sobrentender que ste es un contenido exclusivo de la propia confesin, y, por consiguiente, se pretende crear el malentendido de que en la "otra Iglesia" no se da testimonio autntico de Cristo. Esto no es evangelizar, es exclusivamente "confesionalizar", y, por tanto, es hacer proselitismo. En resumen, exigencia primordial del ecumenismo es evangelizar, en primer lugar, las realidades cristianas ecumnicas, en las que no puede por menos de estar asentada la conciencia eclesial de los fieles de cualquier confesin. Cumplida esta exigencia, se inicia no cronolgicamente, sino teolgicamente, un proceso posterior de la misin; conducirles a la plenitud eclesial segn el punto de vista de la confesin misionera ser el segundo paso de la evangelizacin, que se orienta ya a la' "conversin confesional" por la adhesin a la comunidad cristiana que ha dado un testimonio de Cristo, valorado y aceptado en conciencia como ms evanglico. En este proceso tampoco hay proselitismo, siempre que se salven las condiciones de los medios

justos de evangelizacin y de la adhesin libre, y la conversin, si se verifica, se cualificar como autntica y no como apostasa. Ahora bien, no por esto se puede transformar la evangelizacin interconfesional en un apostolado organizado de "conversiones confesionales". Efectivamente, un segundo criterio ecumnico antiproselitista es no solamente respetar, sino colaborar a que la Iglesia establecida, floreciente o depauperada, realice su obra de eclesializacin con los propios fieles. Como este criterio formulado por un catlico en Espaa pudiera aparecer "confesionalmente" interesado, ser ms eficaz y convincente aducir una declaracin del Consejo Mundial de las Iglesias: "Antes de pensar en establecer otra Iglesia es necesario, con toda humildad, buscar lo que subsiste de los signos de presencia del Espritu Santo en la primera Iglesia para lograr colaborar con ella con franqueza y fraternidad"; "si se dan situaciones en las que una Iglesia ya establecida en un determinado territorio parece tan incapaz de testimoniar a Cristo que es necesario incitarla a una mayor fidelidad y a una ms justa proclamacin del Evangelio a sus miembros, el primer esfuerzo de otras iglesias ha de ser ayudar pacientemente a esta Iglesia a renovarse y a potenciar su propio testimonio y ministerio" (Declaracin de Nueva Delhi 1961) 6 . Este es, sin duda, el buen espritu para progresar en los caminos de la unidad. Por el contrario, proponerse desintegrar la comunin eclesial existente incrementando las comunidades divididas, se opone a la obra de eclesializacin, la cual no puede por menos de tender a la unin cristiana. El proselitismo desconoce esta exigencia, olvidando que, en un contexto de espritu y de pastoral ecumnica, lo importante de cara a la salvacin de los hombres es que se "eclesalicen", sea en una confesin u otra, y de cara a la unidad de la Iglesia, lo importante es que se cristianicen profundamente, sea en una confesin o en otra; se puede muy bien cristianizar desde la propia confesin y eclesializar en cooperacin con otra Iglesia. Por otra parte, es tambin evidente que, en las actuales circunstancias, lo que ms urge a los ministros del Evangelio no son las "conversiones confesionales", sino contrarrestar con un esfuerzo ecumnico de evangelizacin las influencias del atesmo moderno. Esta tarea se cumple eficazmente cooperando con la obra eclesial de otras iglesias 7 . Cuando la evangelizacin se realiza con este espritu ecumnico, la Iglesia establecida deber valorarla no como proselitismo injusto, sino como colaboracin positiva a la obra de cristianizacin, de la que ella es responsable. Parece intachable el crite Ibid.. 148. 7 L . H O F E R , Pour une pastarale oecutnenique ( P . 1965) 148ss.

576

L.H.

Pastoral especial

P.I sec.3 c.36. El proselitismo, contrasigno cristiano

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rio del Consejo Mundial de las Iglesias: "El imperativo de testimoniar la verdad de Cristo y de intentar conquistar a los otros para esta verdad es vlido no solamente hacia los no cristianos, sino tambin hacia aquellos que no tienen relaciones vitales con una iglesia cristiana. Las iglesias deberan alegrarse siempre que nuevas influencias estimulan la fe de aquellos que le estn confiados pastoralmente, aunque estas influencias vengan de fuera. Este testimonio estimulante, introducido en la vida de una iglesia determinada, debera tener por fin tanto la unidad como la renovacin de la vida de esta iglesia 8 . Tambin el Vaticano II, sensible a las exigencias de una pastoral ecumnica, impulsa a los catlicos hacia un amplio espritu de colaboracin entre las comunidades cristianas, de manera que la perspectiva del ecumenismo est presente en toda la actividad misionera y apostlica de la Iglesia y en la misma formacin de los nefitos: "Cultvese el espritu ecumnico entre los nefitos para que aprecien que los hermanos en la fe son discpulos de Cristo, regenerados por el bautismo, partcipes con ellos de innumerables bienes del pueblo de Dios. En cuanto lo permitan las condiciones religiosas, promuvase la accin ecumnica, de forma que, excluida toda especie tanto de indiferentismo y confusionismo como de emulacin insensata, los catlicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, segn las normas del derecho sobre el ecumenismo, en la comn profesin posible de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones y en la cooperacin en asuntos sociales y tcnicos, culturales y religiosos. Colaboren, sobre todo, por Cristo, su comn Seor" (M 15). La actividad proselitista hace, por el contrario imposible esta colaboracin entre las iglesias, introduciendo un factor de discordia y un espritu de rivalidad antievanglico y antiecumnico, en la que se acenta ms lo que nos separa que lo que nos une a todos los cristianos en Cristo y en una misma Iglesia. En esta coyuntura se hace ineludible la alusin a las comunidades no catlicas en Espaa. Cul es la misin apostlica de estas iglesias como servidoras del Evangelio? Es fcil convenir, en primer lugar, que el hecho de tener que realizar su misin cristiana en una situacin en la que la mayora de los que pueden ser influenciados por su testimonio son ya bautizados catlicos, no carece de relieve teolgico; su misin no puede tener un sentido de "evangelizacin bautismal". Si se aceptan como vlidos los criterios expuestos, se puede coincidir tambin en que su misin primordial en la lnea de una pastoral ecumnica ser cooperar con la Iglesia romana en Espa* C. O. D. E . , Rappnrt..., o.c, 148.

a a la obra de "cristianizacin" de los catlicos alejados y de promocin cristiana de los perseverantes. Esto no es posible sino a condicin de que ellos evangelicen los valores cristianos ecumnicos antes que los contenidos confesionales anticatlicos. Hay una gran diferencia entre evangelizar para cristianizar y evangelizar para "descatolizar"; lo primero es, sin duda, dar testimonio de Cristo; lo otro sera el contrasigno cristiano del proselitismo. Con el criterio expuesto coincide esta declaracin del pastor Jos Luis Lana, de la I. E. R. E.: "Creemos que nuestra labor en Espaa debe ser no atacar una fe, sino proclamar a Cristo, y a ste crucificado. La Iglesia catlica en Espaa predica a Cristo crucificado; por tanto, nuestra tarea no consiste en combatir esta Iglesia, sino en colaborar con ella" 9 . En este sentido, nuestros hermanos podran prestarnos un gran servicio, dando al mismo tiempo un valioso testimonio en favor de la unidad cristiana; su evangelizacin podra considerarse como un acto de colaboracin apostlica con el ministerio pastoral de la Iglesia catlica en Espaa. Por ltimo, no habr dificultad en admitir que los catlicos descristianizados a quienes no llega la evangelizacin de sus propios pastores son un campo justo para otros evangelizadores cristianos. N o se puede tachar de proselitismo un trabajo de recristianizacin. A pesar de todo, no cabe duda de que la superacin del proselitismo se presenta como dificultad ardua para la pastoral misionera de los no catlicos en Espaa. Es claro que la evangelizacin se puede transformar ms fcilmente en proselitismo injusto al intentar convertir a un catlico que a un no creyente, y ms an al intentar convertir a un catlico practicante que a un catlico descristianizado, a quien hay que anunciarle de nuevo el misterio de Cristo. Por esto se podra decir que la gran urgencia y dificultad que en los momentos presentes acucia a las iglesias no catlicas en Espaa no es tanto dar testimonio de la fe como el dar testimonio de caridad y de espritu ecumnico en el cumplimiento de su misin cristiana.

4.

El proselitismo, accin injusta

La evangelizacin ha de respetar las exigencias del derecho a la libertad religiosa, fundado en la dignidad de la persona humana, que es su destinatario. Desde este punto de vista, la evangelizacin que viola las condiciones de una libre adhesin de las per' J. E S T R U C H , Ecumenismo, Teol. pastoral actitud espiritual (B. 1965) 110. 19

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sonas se transforma en proselitismo, en cuanto que la actividad misionera se convierte en una actividad agresiva a la dignidad religiosa de la persona por su carcter de "coaccin o de persuasin deshonesta o menos- recta" (LR 4). En esta perspectiva se plantea, sobre todo, la cuestin de los medios justos o injustos de evangelizacin. Y hay que clarificar dos problemas: de qu depende la injusticia o deshonestidad de los medios y si se justifica una represin legal del proselitismo. La injusticia o deshonestidad de los medios depende, en primer lugar, de su misma naturaleza; como injusta se considera la evangelizacin cuando se pretende conseguir adeptos mediante la difamacin de las otras confesiones, el ataque destructivo a la creencia de los dems o de las instituciones y prcticas religiosas, y cuando se utilizan recursos seductores de tipo econmico, transformando la "oferta" y conversin cristiana en una especie de compraventa. El Consejo Mundial de las Iglesias declaraba: "El testimonio se corrompe cuando se practican la adulacin, los regalos, una presin injustificada o la intimidacinde una manera abierta o veladapara lograr una conversin aparente" (1961). El Vaticano II habla, en trminos generales, de "obligar, inducir, atraer por medios indiscretos a abrazar la fe" (M 13). La injusticia de los medios proselitistas de evangelizacin tambin depende del estado humano y cristiano de las personas a quienes va dirigida la misin. El concilio ha acentuado el carcter de ilicitud de ciertos tipos de propaganda religiosa, "sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas" (LR 4). Asimismo, hay que tener en cuenta su concreta situacin religiosa. A mayor grado de profesin consciente y consecuente de la propia confesin, mayor es el riesgo de proselitismo para el evangelizador extrao; por el contrario, a mayor grado de irreligiosidad o descristianizacin, menor es el riesgo de adulterar la evangelizacin. En todo caso, la injusticia de una evangelizacin que no respeta estas exigencias en cuanto a los medios y en cuanto a las personas, radica en que entonces se violenta el derecho de pacfica fidelidad a las creencias religiosas que los otros libremente profesan. La libertad religiosa, efectivamente, implica una exigencia de respeto al "derecho de los dems"; y a los dems hay que reconocer el derecho a no ser violentados, molestados en la "profesin" de la propia religin, tanto por parte de "personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana" (LR 2). Hay que insistir en lo de "profesin", para dar a entender que la actividad evangelizadora extraa slo se especificar como violenta, y, por tanto, como injusta, desde este punto

de vista, cuando se pretende "confesionalizar" a quienes se encuentran en un estado de religiosidad convencida, activa y en desarrollo en la lnea de la propia confesin. En este caso, el hecho de que un fiel o una comunidad acepte a un misionero extrao no significa de por s que acepta su evangelizacin confesional, ya que ste puede ser aceptado por muy diversos motivos, de los cuales no es el menor el respetar la libertad religiosa de todos. Pero la evangelizacin justa, no proselitista, se cualifica no slo por el derecho de los dems a la propia, es decir, por la libre aceptacin de los otros de una evangelizacin confesional extraa; aceptacin que puede ser manifestada gradualmente y manifestacin a la que deber ir adaptndose progresivamente el proceso de evangelizacin. Por tanto, all donde hay indicios de oposicin justificada a una evangelizacin confesional extraa, y, a pesar de todo, se contina insistiendo en una evangelizacin subversiva, sta se transforma en injusta, es decir, en proselitismo ilcito. Otro problema es el de si se justifica o no una represin legal del proselitismo. Se puede coincidir a nivel de criterio ecumnico en que se puede aplicar la represin legal, tanto al proselitismo sustantivo como al proselitismo modal, cuando esta actividad representa una alteracin del orden pblico, una de cuyas exigencias es la composicin de los derechos de todos, que ha de ser tutelada por el Estado en orden a la pacfica convivencia (LR 7). Es claro que se pueden dar actividades proselitistas de este tipo, como son la calumnia, la agresin fsica o la intromisin violenta en campos de evangelizacin que no le pertenecen, y alteracin por medios subversivos de las legtimas actividades de otras iglesias. Lo que no puede ser objeto de represin policaca es el espritu proselitista que, aun dentro de la legalidad, puede inspirar a ciertas actividades misioneras. Esto quiere decir que la mayor fuerza para la represin del proselitismo no ser nunca la fuerza de la ley, sino el espritu ecumnico y de caridad cristiana. Atendiendo a estas razones, se puede proponer la conclusin de que en el estatuto jurdico sobre la libertad religiosa se haga una tipificacin del proselitismo, al que se aplique una represin legal, pero dejando bien manifiesta la exclusin de cualquier especie de intolerancia religiosa.

5.

El problema de las conversiones confesionales

Hablando de proselitismo, no se puede menos de fijar la atencin en la cuestin de las "conversiones confesionales". Desde

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luego, no se trata ahora de un problema jurdico, sino de un problema pastoral y ecumnico 1 0 . Por de pronto, hay que reconocer que el hecho de que se den conversiones confesionales no es de ninguna manera sntoma de actividad proselitista injusta de las iglesias misioneras. La conversin confesional es totalmente compatible con un proceso' justo de evangelizacin por parte de la Iglesia, que motiva en un bautizado un cambio de confesin. La pastoral ecumnica no excluye, pero tampoco centra sus esfuerzos en lograr conversiones individuales; y esto es as porque en un contexto ecumnico cada Iglesia valora positivamente la obra de cristianizacin y eclesializacin de los dems y no se propone "confesionalizar" de manera distinta a los que han sido ya bautizados en el seno de una comunidad cristiana con la que mantienen relaciones vitales. El Consejo Mundial de las Iglesias afirma que el testimonio cristiano de las iglesias "busca una respuesta que contribuya a la edificacin de la comunidad de aquellos que confiesan el seoro de Cristo. Se entra a formar parte de esta comunidad hacindose miembro de una de las numerosas congregaciones eclesisticas existentes. Testimonio y respuesta, por tanto, en las circunstancias actuales, deben desarrollarse en la situacin presente de divisin de la Iglesia" 11. Por parte catlica he aqu el testimonio de un obispo misionero, Mons. Van Cauwelaert (Congo): "Evitaremos, de una parte y otra, toda propaganda para atraer a los fieles ya comprometidos en su Iglesia. Nuestro fin primario no es atraer a individuos de otras iglesias a la Iglesia catlica, sino preparar el terreno para realizar un da la comunin perfecta de estas comunidades en la Iglesia catlica. Un proselitismo para inducir a los individuos a pasar a nosotros no podra por menos de retardar por largo tiempo y comprometer nuestros esfuerzos por acercarnos ms y ms" 1 2 . De todas maneras, continuarn dndose las conversiones interconfesionales mientras que perdure la divisin de la cristiandad. Por encima de los problemas de las comunidades cristianasy la divisin es uno de stosest la necesidad personal de dar una respuesta en conciencia a la llamada de Dios, que unifica a los individuos en Cristo, y en esta lnea se sita la conversin. Para que stas no se levanten como un contrasigno entre las iglesias hermanas que trabajan por un mismo Seor, se requiere que estn purificadas de todo matiz proselitista que pueda tergiversar y oscurecer el buen espritu que ha de animarlas. En primer lugar es necesario salvaguardar la autenticidad crislu

tiana de la conversin. Lo recto es procurar un estado tal de cosas y de accin, que las motivaciones de los "convertidos" respondan al mximo de pureza de intencin tanto por parte de los "proslitos" como por parte de los "misioneros". Preocupado por este problema, el Consejo Mundial de las Iglesias sugiere "que se haga prueba de discernimiento pastoral antes de recibir como miembro ele una Iglesia a cualquiera que, en cuanto miembro de otra Iglesia, est bajo la disciplina de esta ltima, o si aparece manifiesto que las razones para cambiar de Iglesia son mundanas y sin valor", y "que, si un miembro de una Iglesia desea convertirse en miembro de otra Iglesia, se intente una consulta directa entre las dos iglesias interesadas" 1 3 . Tambin el Vaticano II ha insistido en este criterio: "Investguense los motivos de la conversin y, si es necesario, purifiqense segn la antiqusima costumbre de la Iglesia" (M 13). Es claro, pues, que el afn apostlico de las iglesias, fieles al espritu del ecumenismo, se ha de cifrar no en el incremento numrico de sus comunidades, sino en la autenticidad cristiana de los convertidos. Otra exigencia es que se salvaguarde la "ecumenidad" de las conversiones. El convertido cristiano no puede ser tratado como un infiel que pasa de la increencia a la fe, ni como un hertico que pasa de la total negacin de la verdad a la afirmacin de la fe total y nueva. A este propsito, lo que el Vaticano II afirma con relacin a los no catlicos, no rehusarn nuestros hermanos separados de aplicarlo a los fieles de la Iglesia romana: "Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo, y, por tanto, reciben el nombre de cristianos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Seor por los hijos de la Iglesia catlica" (E 3), de manera que "los que ahora nacen y se nutren de la fe en Jesucristo dentro de esas comunidades, no pueden ser tenidos como responsables del pecado de divisin, y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor" (E 3). Por tanto, la conversin confesional no debe ser presentada por la Iglesia hacia la que se orienta el bautizado convertido como una oposicin radical a la antigua comunidad cristiana en la que se inici y se desarroll su vida en Cristo, pues estas comunidades son colaboradoras de la obra de salvacin: "Aunque creemos que las iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no rehuy servirse de ellas como de
" C. O. D . E., Rappurt..., o.c, 148.

L.

HOFFR,

o.c.,

148ss.

" C. O . D . E . , Rapport..., o . c . , 147. ' " Cit. por P . A. LlO, o . c , 168 n.16.

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medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que se confi a la Iglesia catlica" (E 3). El hecho es que el convertido que procede de ellas es portador de un pasado cristiano positivo, del que no se le puede hacer renegar absolutamente como requisito de su conversin; por el contrario, hay que lograr que ese pasado cristiano positivo quede integrado y contine desarrollndose en la nueva situacin confesional que inicia, no slo para garantizar de la mejor manera posible la cristianizacin progresiva del nuevo miembro, sino tambin para que la Iglesia receptora se enriquezca ella misma con los valores cristianos que le han sido transmitidos al convertido por obra de la antigua Iglesia romana. A la luz de los principios ecumnicos, la conversin confesional debe ser considerada, ms que como adjuracin de viejos errores, como desarrollo y plenificacin de la verdad ya poseda. As es como ahora, al menos, se presentan las cosas por parte de la Iglesia catlica. Prueba de esta mentalidad ecumnica que ha de animar todo el proceso de las conversiones confesionales es el cambio introducido por el Santo Oficio (1960) en la frmula de "profesin de fe" que han de pronunciar los protestantes convertidos. Antes se deca: "En la conviccin de que nadie puede ser salvado sin la fe que la santa Iglesia catlica, apostlica y romana tiene, cree y ensea; fe contra la cual-y yo lo repruebo he pecado mucho..."; mientras que ahora se profesa en estos trminos: "Llamado a conocer en su plenitud la verdad de Cristo y conducido por la iluminacin del Espritu Santo hasta el pleno reconocimiento de la verdad, yo profeso, en presencia de los santos evangelios..., que creo firmemente e inquebrantablemente todo lo que Dios nos ha revelado y nos ensea por medio de la Iglesia catlica". N o hace falta insistir en que para mantener siempre viva y operante la "ecumenidad" del convertido es necesario que la comunidad receptora est vigorosamente animada por el espritu del ecumenismo tanto en la predicacin como en la catequesis y otras actividades pastorales. Sin este apoyo comunitario es fcil que el hecho de la conversin quede informado de un espritu anticonfesional que empobrecer sus posibilidades cristianas de servicio a la Iglesia y a su Seor en la nueva comunidad. Esto es lo que suele acontecer cuando la Iglesia misionera evangeliza y "convierte" usando medios proselitistas, en virtud de los cuales cada conversin se transforma en nueva manzana de discordia entre las comunidades que forman el nico pueblo de Dios. Por el contrario, una conversin madurada en un clima de catolicidad eclesial y no de particularismo confesional proselitista

es un gran testimonio de servicio leal al Evangelio y a la unin de los cristianos; en definitiva, es un signo positivo de la santidad de la Iglesia y de su fidelidad a Cristo. Al final de estas consideraciones se comprende la razn por la que el proselitismo se cualifica como un contrasigno cristiano de primera magnitud. Es imperativo apremiante que las iglesias se comprometan decididamente en la superacin de este riesgo grave que se alza como una muralla frente a los designios de Dios de congregar a todos los que estaban dispersos en un pueblo de unidad; ste es un imperativo que deriva de la exigencia que impulsa a todas las iglesias a dar testimonio de Cristo y no de s mismas. El proselitismo revela las fuerzas del mal, que se oponen a la obra de la salvacin en el mundo. Frente a la evangelizacin, que es testimonio y misin edificantes, el proselitismo es tentacin y pecado destructor de la edificacin de la Iglesia.

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PARTE

II

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LA

IGLESIA, LA

SERVIDORA HUMANIDAD
CAPTULO 37

DE

IGLESIA EN EL

MUNDO

B i b l i o g r a f a . H . E L L U L , La technique au l'enjeu du siecle ( A r m a n d Coln, P. 1954); H . U R S VON BALTHASAR, Dieu et Vhomme d'aujourd'hui (Descle, P . 1958); C H . DUQUOC, L'glise et le progres (Seuil, P . 1964); H . VAN L I E R , Le nouvel age ( C a s t e r m a n , P . 1962); F . HOUTART, La Iglesia y el mundo (Nova T e r r a . B. 1964); P. RlCOEUR, Histoire et vr (Seuil, P . 1964); K. RAHNER, AU Service des hommes, en Mission et grce I I I ( M a m e , P . 1965); A. DONDEYNE, La je y el mundo en dilogo (Estela, B. 1965); A, MANARANCHE, L'homme dans son univers (ditions Ouvrieres, P . 1966); Vers une glise pour les autres (Labor et Fides, Ginebra 1966); G . MARTELET, Les idees maitresses de Vatican II (Descle, P . 1966); N I S S I O T I S - M A U R Y L I G , L'glise dans le monde ( M a m e , P. 1967); K. RAHNER - M . - D . C H E N U E. SCHILLEBEECKX y o t r o s , L'glise dans le monde de ce temps ( M a m e , P . 1967); H . DE LUBAC, Une double tache propose au thologien par "Gaudium et spes", en Thologie d'aujourd'hui et de dman (Cerf. P . 1967) 11-64; T u . SUAVET, Construyamos la Iglesia... hoy (Euroamrica, M . 1962); E. SCHILLEBEECKX, Le monde et f glise (d. du C e p , P . 1967).

1.

El mundo como instancia teolgica y e n la hora p r e s e n t e

pastoral

En la perspectiva de una criteriologa fundamental integral, la confrontacin entre la Iglesia y el mundo se hace ineludible; la Iglesia de Jesucristo es al mismo tiempo Iglesia del mundo, en el mundo y para el mundo; su edificacin es tanto un acontecimiento de Dios y para Dios como un acontecimiento de la humanidad y para la humanidad. La Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, puede cualificarse tambin como "sacramento del mundo" en la medida en que el Vaticano II declara que la Iglesia es en Cristo "como sacramento de la unidad de todo el gnero humano" (I 1; IM 42). Este tema ha de ejercer una gran atraccin en la eclesiologa del futuro; por de pronto, se va tomando una conciencia ms clara de que la Iglesia ha de ser entendida no slo a partir del misterio de Cristo, sino tambin a partir de la realidad del mundo, del que emerge como humanidad bautizada. Al tratar este tema, se impone, ante todo, precisar el sentido en que se usa la palabra mundo1, ya que ofrece pluralidad de significados.
F . HOUTAKT, La Iglesia y el mundo (B. 1964); Y. J O L I F , Le monde. Remarques sur la signification du terme: LetV 73 (1965) 25-47; C. DUQUOC, L'glise et le monde: ibid., 49-52; Y. CONGAR, glise et monde: Esprit (febrero 1965) 344-345; G. P H I L I P S , La Iglesia en el mundo de hoy: Cono 6 (1965) 14-16; P . A. L I G , glise de JsusChrist, en L'glise dans le monde, o . c . , 134-138.
1

En primer lugar hay que destacar la ambigedad con que el trmino mundo aparece en la Biblia. A veces tiene un significado negativo, y se refiere al conjunto de fuerzas que actan contra el reino de Dios; ste es el mundo que no puede recibir el Espritu de verdad (Jn 14,17), que aborrece a los discpulos de Jess (Jn 15,18) y por el que Cristo no ruega (Jn 17,9); en este sentido, San Pablo amonesta a los fieles "que no se conformen con este mundo" (Rom 12,2). Tiene tambin un significado positivo: designa toda la realidad del universo como creacin de Dios, o la humanidad como destinada a la salvacin; ste es el mundo que "Dios ha amado tanto" (Jn 3,16). En la constitucin del Vaticano II dedicada a este tema, el trmino mundo designa tanto la comunidad humana, en cuanto es distinta de la Iglesia, como el conjunto de realidades terrestres que son el marco existencial o bien obra del hombre, pero que al mismo tiempo est con l destinado a participar de la salvacin de Cristo: "Ante s la Iglesia tiene al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio para que el mundo se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin" (IM 2). En esta visin del mundo est implicado un significado cosmolgico, referido al universo, cuadro natural de la existencia humana creado por Dios; un significado histrico, referido al acontecer de la actividad humana a travs del tiempo, con la sucesin de hechos, instituciones y situaciones; un significado sociolgico, referido al conjunto de fenmenos de una civilizacin en una determinada poca (mundo medieval, mundo moderno); un significado antropolgico, referido a la comunidad humana y al hombre en su realizacin segn una escala de valores humanos caractersticos de cada momento histrico. Esta compleja realidad, a la luz de la fe, queda referida a la historia de la salvacin por Cristo, polarizada en la Iglesia, que es el signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (I 1). En los tiempos que preceden al Vaticano II, la visin predominante entre pastores y fieles sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo no era muy rica en perspectivas. La criteriologa teolgico-pastoral se centraba en dos consideraciones: una de tipo jurdico, que reduca todo el problema a las relaciones entre la

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Iglesia y el Estado, y otra moralizante, que se encargaba de subrayar los peligros del "mundo", que, con el demonio y la carne, acecha contra la salvacin del alma. En la actualidad se ha verificado una gran ampliacin de perspectivas, expresada con suficiente relieve por el Vaticano II en la constitucin pastoral sobre este tema. Estas perspectivas son ineludibles para la formacin de una conciencia pastoral adecuada, que ha de tener en cuenta una triple instancia fundamental en la confrontacin Iglesia-mundo. Se trata en primer lugar de una confrontacin teolgica que precise la posicin de la Iglesia y el mundo en relacin con el plan salvfico de Dios; hay que establecer, adems, una confrontacin histrica que considere la situacin concreta en que se encuentra la Iglesia en el momento presente en este mundo de hoy y no en el mundo del pasado ni del futuro, y que no puede por menos de condicionar las modalidades del cumplimiento de su misin salvfica, en cuanto que ha de actuar como Iglesia contempornea de los hombres entre los que pretende actualizar el reino de Dios; ha de ser, por ltimo, una confrontacin prctica, orientada a la accin, que llegue a precisar en qv\ consiste la contribucin de la Iglesia al perfeccionamiento y al progreso de la humanidad, en cuanto que ella es precisamente portadora de una salvacin "para ese mundo". As aparece claro cmo el ttulo de este captulo se desdobla en este triple sentido: Iglesia y mundo, Iglesia "con" el mundo, Iglesia "para" el mundo. Adquirir una criteriologa adecuada en esta lnea es de gran transcendencia para los pastores y para los fieles, tanto en orden a orientar la accin apostlica en el momento presente como en orden a fundamentar una espiritualidad que realmente responda a la condicin de cristianos en el mundo. Para valorar la criteriologa que va a ser expuesta ser muy eficaz tener en cuenta los malentendidos que en la lnea de la mentalidad o de la accin han desfigurado o tienden a tergiversar la verdadera relacin Iglesia-mundo en la historia del cristianismo.

una tendencia de pensamiento, caracterstica de ciertos grupos del protestantismo; la teocratizacin del cristianismo es posicin clsica de la ortodoxia.
a) ECLESIASTIZACIN DEL MUNDO

2.

Malentendidos cristianos de la relacin Iglesia-mundo

En el curso de los siglos, la Iglesia no ha podido por menos de entrar en contacto con el mundo. En la manera de explicar o de realizar esre contacto se pueden sealar tres desviaciones capitales: la eclesiastizacin, la secularizacin y la teocrarizacin. La eclesiastizacin del mundo ha sido una mentalidad y una praxis caracterstica del catolicismo; la secularizacin de la Iglesia es hoy

Este malentendido ha consistido en la pretensin de absorber la sociedad civil y su dinamismo en el cuadro de la Iglesia-institucin. En lugar de la comunidad poltica de hombres autmata y diferenciada de la Iglesia, surge un tipo de sociedad sacral, denominada "cristiandad" o "repblica cristiana". El malentendido radica en que en esta perspectiva se viene a anular la legtima autonoma y valor cristiano de lo "mundano", de lo "secular" en cuanto tal. Este fenmeno est vinculado a la cristianizacin del Occidente y se ha producido por una integracin progresiva de la comunidad poltica en la Iglesia, instaurndose en la sociedad un estado de "civilizacin religiosa cristiana". El cristianismo se transforma en "religin de la ciudad", y el Estado y la sociedad le asumen como factor determinante de todo su dinamismo poltico y socio-cultural. La Biblia se toma como fuente de conocimientos cientficos y los lmites entre la autoridad civil y eclesistica no estn bien definidos, tendindose a confundir lo sagrado con lo profano. El mbito y la dinmica de la sociedad y de la Iglesia se hacen homogneos 2 a partir de la conviccin de que existe un orden nico en el universo y un nico movimiento hacia un nico fin, que es la salvacin eterna de las almas. Si bien no faltan tensiones recprocas entre lo "secular", representado por los prncipes, y lo "sagrado", representado por la jerarqua eclesistica, de hecho todo suceso en la cristiandad se considera como obra del pueblo de Dios, en cuanto es una comunidad religiosa. La historia de la sociedad en rgimen de cristiandad medieval se puede escribir muy bien como nica historia de la Iglesia. En esta situacin, efectivamente, la Iglesia tiene el monopolio de la organizacin de la mayor parte de las instituciones sociales; la asistencia social suele estar estructurada como obra de caridad y misericordia de la Iglesia; las etapas de la vida de los individuos, de la familia, de la ciudad y del Estado se marcan con ritos religiosos; la vida econmica, las corporaciones, los trabajos agrcolas en las diversas esracionestiempos de "rogativas", hasta las diversiones populares, se desarrollan en un contexto de manifesta2 Es muy citado como exponente de esta situacin el texto de un historiador del siglo xii, Othon de Freising: "A partir de este tiempo del emperador Teodosio, resultando que no solamente todos los hombres, sino tambin los emperadores, con algunas excepciones, fueron catlicos, me parece que he escrito la historia no de dos ciudades, sino, por decirlo as, de una sola, que denomino Iglesia" (cit. por Y. CONOAR, glise el tat, en Sainte Bglise [P. 1963] 395).

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Iglesia en el mundo

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ciones religiosas; el emperador, a partir de Carlomagno, es consagrado por la uncin del pontfice, como "defensor de la Iglesia", y ser cristiano forma parte integrante de la cultura y condicin indispensable para poseer plenamente el derecho de ciudadana poltica. As es cmo por obra de los cristianos se "eclesiastizan" el poder, la convivencia poltica y las vertientes fundamentales de la vida secular al ponerse bajo el signo y al servicio de la "vida religiosa", unificada, regida y organizada en ltima instancia por la autoridad jerrquica de la Iglesia. Este proceso, que se inici en la era constantiniana, se corrobora con Carlomagno y persiste, con mayor o menor intensidad, hasta el Renacimiento. A pesar de todo, su influencia y su fuerza de atraccin continan siendo constantes entre muchos grupos de catlicos en todos los tiempos.

la obra del hombre, quedando oscurecido e inclusive anulado su aspecto de servidora de la obra de Dios en el mundo 3 .
c) TEOCRATIZACIN DEL CRISTIANISMO

b)

SECULARIZACIN DE LA IGLESIA

Este malentendido, que se sita en la lnea de la tendencia denominada "cristianismo sin religin", a la que se ha hecho alusin en el captulo anterior, consiste en la pretensin de entender y vivir el cristianismo, ms que en la lnea vertical de la comunin con Dios, en la lnea horizontal de la comunin con los hombres; en esta perspectiva, la Iglesia aparece como un factor ms que ha de integrarse, junto a otros resortes seculares, en el proceso de promocin humana. Es una tendencia caracterstica de ciertas formas extremistas del pensamiento protestante moderno, anglosajn y norteamericano. El malentendido radica en no tomar suficientemente en cuenta la transcendencia original y la verticalidad del acontecimiento cristiano. Ms que por la proclamacin de la palabra de Dios y la celebracin sacramental de los misterios cristianos, la Iglesia encuentra su autntica realizacin y razn de ser en la contribucin al progreso de la humanidad y a la humanizacin del mundo. Su misin consiste, ms que en llamar a los hombres a la transformacin en pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, en transformarse ella misma, como comunidad de creyentes y como institucin de salvacin, en una realidad de este mundo, hacindose, en cuanto a sus objetivos inmediatos, realmente secular. A imagen de Cristo-hombre, la Iglesia en el mundo debe ocultar la faz de lo divino de que ella es portadora y actualizarse, ms que con el anuncio y comunicacin de una gracia y salvacin eterna, con el anuncio de un evangelio social y la promocin de los valores humanos y del progreso de la sociedad. En esta perspectiva, la Iglesia se reduce a ser un apoyo para

Frente a la tendencia protestante de la secularizacin del cristianismo y de la Iglesia, "la teocratizacin", segn la terminologa de un telogo ortodoxo moderno 4 , se presenta, con matiz tambin unilateral, la tendencia de una "teocratizacin" del cristianismo, tradicin clsica de la ortodoxia. Esta tendencia consiste en la afirmacin de la absoluta transcendencia de la Iglesia y de su obra de cristianizacin sobre cualquier aspecto del acontecer humano y en la polarizacin exclusiva de la accin eclesial en la comunin final del mundo y de los hombres con Dios. El malentendido consiste en desencarnar la Iglesia, despojndola de su aspecto de ser una parte de esta humanidad histrica, que vive y tiene como destino, en el plan salvfico de Dios, no slo el quehacer de una historia sagrada, sino tambin el quehacer de una historia profana. Segn la tradicin eclesiolgica ortodoxa, la Iglesia existe slo para mediar en el proceso de la reconciliacin de los hombres con Dios mediante la palabra, los sacramentos y los ministerios. El hablar de una "Iglesia en el mundo" significa que la gracia trinitaria penetra en cada instante todas las dimensiones humanas, haciendo pasar al mundo de su autonoma antropocntrica a la comunin divino-humana; por sta y en esta transformacin, la Iglesia se hace solidaria del mundo y no por cualquier tipo de accin social o de comportamiento apostlico de los cristianos. El cristianismo no necesita formular una doctrina social o proponerse la instauracin cristiana del orden temporal como tareas y objetivos que orientan la accin de la comunidad eclesial en un mundo entendido como esfera aparte de la Iglesia. El nico mundo con el que la Iglesia se relaciona es el mundo en cuanto orientado a ser Iglesia por la creacin y la redencin o el mundo en cuanto orientado a la transfiguracin final por la recapitulacin de todo en Cristo. En la perspectiva de la eclesiologa ortodoxa, se puede decir que todo el mundo es potencialmente Iglesia y que sta no surge ni acta ms que cuando se verifica el acontecimiento de la comunin con Dios en el mundo. La presencia de la Iglesia en el mundo no crea ningn tipo de relacin eclesial intramundana 5 .
* H . C o x , The Secular City (Nueva Y o r k 1965); Y. CONGAR, AU senil de "fanne de la foi": I C I 286 (1967) 26ss. A N . N I S S I O T I S , L'glise, monde transfigur, en L'glise dans le monde (P. 1967) 39. 6 N . NTSSIOTIS, ibid.. 38-42. Puede verse u n a exposicin en perspectiva ecumnica de) pensamiento o r t o d o x o p o r G . CASALIS, Christ-Monde-glise y L'glise "rduite a sa plus simple expresin", en Vers une glise pour les autres. rabajo en colaboracin (P. 1966) 84-89 y 73-75.

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Pastoral especial P.H .37. Iglesia en el mundo

Todos estos malentendidos no representan "errores totales", sino verdades parciales. La tradicin catlica, explicitada en la lnea de los principios por el Vaticano II, se sita a un nivel de integracin de las diversas perspectivas.

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3.

Iglesia y mundo en su confrontacin teolgica

La confrontacin Iglesia-mundo se presenta, en primer lugar, en orden a fundamentar una criteriologa pastoral como una instancia teolgica. En esta lnea hay que precisar cul es la posicin de la Iglesia con relacin al mundo y del mundo con relacin a la Iglesia en la perspectiva de la salvacin cristiana; la concepcin catlica se mantiene entre los lmites de una doble afirmacin: solidaridad y distincin de la Iglesia y el mundo. En la lnea de la solidaridad, los catlicos han de tomar en serio tanto la potencialidad cristiana del mundo como la potencialidad mundana de la Iglesia, cuya raz est en un cristianismo vivido no slo como misterio, sino tambin como tica, y en una visin de la historia en coherencia con la realizacin del reino de Dios; en la lnea de la diferenciacin hay que salvaguardar tanto la autonoma secular del mundo como la transcendencia original de la Iglesia, en cuanto que no est destinada a suplantar la obra intramundana del hombre, sino a servir a la obra de Dios. As ser posible establecer el justo equilibrio entre una valoracin cristiana del mundo y una valoracin mundana de la Iglesia que revele las restricciones y las posibilidades que hay que reconocer al desarrollo de un cristianismo verdaderamente secular.

Cristo se correlaciona no slo con la obra de la redencin, sino tambin de la creacin. Esta relacin del cosmos con Cristo como fundamento del ser y de la existencia del mundo, de las cosas y del hombre mismo, justifica la conclusin de que en la creacin, en cuanto a su gnesis, desarrollo y finalizacin, pues todas las cosas se "recapitularn" en Cristo (Ef 1,10), se manifiesta ya a los ojos de la fe la existencia operante del Hijo de Dios. Desde este punto de vista, bien se puede decir que la solidaridad de la Iglesia, en cuanto sta es signo sacramental eximio de la presencia de Cristo con el mundo, es anterior a cualquier proyecto de accin de los cristianos; por Cristo, fundamento, sostn y fin de la creacin y de la historia, el mundo puede denominarse con propiedad "crstico", y el Cristo de nuestra fe que ha de ser evangelizado ha de aparecer sin merma como Cristo del mundo y en el mundo. El Vaticano II da testimonio de esta realidad: "Constituido Seor por su redencin, Cristo, a quien se ha dado todo poder en el cielo y en la tierra, obra ya en los corazones de los hombres por virtud de su Espritu, no slo excitando en ellos la sed de la vida futura, sino animando, purificando y robusteciendo con eso mismo los generosos deseos con que la familia humana se esfuerza por humanizar su propia vida y someter toda la tierra a este fin" (IM 38). Estos esfuerzos por la humanizacin, en definitiva, de cualquier hecho de civilizacin, no son eclesialmente indiferentes. Desde la ms remota tradicin catlica se consideran como "preparacin del Evangelio". Ya Eusebio de Cesrea (s.ill-iv) haba titulado a una de sus obras Preparacin evanglica (PG 21,21), y el Vaticano II no duda en considerar asociado a este proceso de preparacin del Evangelio al mismo quehacer intramundano de los hombres: "La Iglesia catlica tiene, asimismo, la firme persuasin de que el mundo, a travs de las personas individuales o de toda la sociedad humana, con sus cualidades y actividades, puede ayudarla mucho y de mltiples maneras a la preparacin del Evangelio" (IM 40). Ahora bien, esta cristianidad del mundo a nivel de creacin no manifiesta ni agota todo el misterio de Cristo. Hay una realidad superior; sta es el misterio del amor de Dios por los hombres. Y este misterio es el que se revela en Cristo redentor, que reconcilia al mundo y a los hombres, a pesar del pecado, con el Padre. Por la redencin no solamente se hace posible para el hombre la comunin con el mundo y con sus semejantes, sino la comunin con Dios, participando de los mismos dones de la intimidad divina; por la redencin, Cristo se hace presente y se

a)

CRISTIANIDAD DEL MUNDO

El mundo en s considerado, en toda su profanidad, mundo sin religin y sin Iglesia, no es ajeno al misterio de Cristo ni a la dinmica del acontecimiento cristiano, salvo el caso en que esta orientacin o relacin est tergiversada por el pecado del hombre. Efectivamente, San Juan nos asegura que por el Verbo "todas las cosas fueron hechas" (Jn 1,1), y San Pablo precisa que la creacin subsiste por Cristo: "En El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo y todo subsiste en El" (Col 1,13). Si hay que tomarse en serio estas palabras de San Pablo, hay que reconocer que el misterio de la presencia y de la accin de

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Pastoral especial

P.II c.37.

Iglesia en el mundo

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revela no ya solamente como fundamento de todas las cosas, sino como camino, verdad y vida, como hermano y como medida plena del hombre perfecto (Ef 4,13). La redencin, sin embargo, no es contraria a la creacin, /sino que la plenifica; es una regeneracin y una recreacin del hombre, y con l de las cosas en una nueva vida en Cristo Esta presencia y esta obra de Cristo es la que se actual2a en la Iglesia. El Cristo Redentor es el Cristo de la Iglesia, en la que est constituido y se manifiesta tambin como Seor del mundo: "A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos" (Ef 1,22). Por estar en comunin con Cristo, por vivir en Cristo, por asemejarse a El y representarle en el mundo por los signos y dones que de El ha recibido, la Iglesia puede denominarse "cristoconforme"; "cristianidad" y "cristoconformidad" expresan el distinto nivel de relaciones que vinculan al mundo y a la Iglesia con Cristo, Seor y Primognito de toda la humanidad (Col 1,15). La cristianidad del mundo consiste en su relacin con Cristo a nivel de creacin y de historia humana. Esta relacin presenta tres aspectos; uno es constitucional, en cuanto que Cristo es el fundamento y sostn de la creacin; otro es de supremaca y comunin intramundana, en cuanto que Cristo-hombre, por su humanidad, est constituido como primognito de toda criatura (Col 1,14); por fin, otro aspecto es teolgico, en cuanto que la historia humana puede ayudar a la preparacin del Evangelio y en cuanto que todas las cosas se orientan a ser recapituladas en Cristo, pues "todo ha sido creado para El" (Ef 1,10; Col 1,16). A esta perspectiva de la cristianidad se puede reducir esta afirmacin del Vaticano II: "La Iglesia cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se hallan en su Seor y Maestro. Afirma adems la Iglesia que bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes que tienen su ltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre..., imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin" (IM 10). La cristoconformidad implica un nivel superior y ms pleno de manifestacin, de presencia y de comunin de Cristo con los hombres, de manera que la humanidad cristoconforme, la Iglesia, puede denominarse su "Cuerpo"; esta cristoconformidad, que coincide con la economa cristiana de salvacin, es una posibilidad abierta al hombre por la obra de Cristo Redentor. Posibilidad abierta tambin al mundo. Pues por la difusin de la gracia

de Cristo Redentor, que libera al hombre del pecado y restaura en l la imagen de Dios, viniendo a ser conforme con la imagen de su Hijo (Rom 8,29), las realidades temporales volvern a restaurarse tambin segn el plan de Dios. Con el hombre redimido, que es "nueva creatura" (1 Cor 7,19; Gal 6,15), est salvada la creacin entera, y desde Cristo Redentor hay en toda la creacin ya ahora un gemido por "participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,18). Cristo Redentor restaura la cristianidad del mundo, entenebrecida por el pecado y las tinieblas de los hombres, elevndola y plenificndola hasta el mismo nivel de la cristoconformidad, ya que Cristo es tambin "Salvador del mundo" (Jn 4,42). Esta restauracin y elevacin de la cristianidad del mundo se realiza en un doble momento; uno es el momento histrico, por obra de la Iglesia, cuando, por la fe y el testimonio de los cristianos, el orden temporal se inspira en los principios evanglicos; otro ser el momento escatolgico, por obra del mismo Cristo, cuando la creacin sea transformada en los "nuevos cielos y la nueva tierra" (2 Cor 5,2; 2 Pe 3,13; Ap 21,11). Esta restauracin y transformacin de la cristianidad del mundo forma parte de la obra de reconciliacin del cosmos y del hombre con Dios, que es atribucin propia de Cristo Redentor (Col 1,13-21). Slo, pues, en la perspectiva de la redencin es donde se manifiesta el sentido pleno de la relacin de Cristo con el mundo: "El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn, para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. El es Aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a su derecha, constituyndole juez de vivos y de muertos. Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: restaurar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,16)" (IM 45). En el transfondo de esta perspectiva bblica y conciliar, lo que aparece sugerido es la profunda coherencia y conexin existente entre creacin y redencin, mundo e Iglesia, cristianidad creacional y cristoconformidad redentora, que son como dos dimensiones, no yuxtapuestas, sino convergentes, de un nico designio de amor del Padre, realizado en Cristo, y como dos estadios diferenciados de la cristificacin universal. Diferenciacin slo provisoria, pues la obra de la creacin y la obra de la Iglesia se recapitularn en Cristo al final de los tiempos, cuando no subsista ms economa de presencia y de accin de Cristo que la de

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Pastoral especial P.I1 c.37. Iglesia en el mundo

"ser Dios en todas las cosas" (1 Cor 15,28). En todo caso, en la medida en que se correlaciona con Cristo, el mundo en s es un valor cristiano, una realidad que cuenta ahora, mientras dura esta situacin, en la economa cristiana de salvacin. El descubrimiento de este sentido del mundo es una de las adquisiciones ms caractersticas de una profunda conciencia eclesial y adquisicin exclusiva; ya que, siendo la Iglesia el lugar nico donde se confiesa el misterio de Cristo, slo por la Iglesia y desde la Iglesia es posible descubrir tanto la cristianidad del mundo como la cristoconformidad de la comunidad cristiana. Es ms: teniendo en cuenta la cristianidad del mundo y su destino a la unificacin definitiva en Cristo, hay que reconocer que el misterio de Cristo en la Iglesia no puede tener una vivencia y un esclarecimiento cumplido por parte de los fieles sin referencia al misterio de Cristo en el mundo, es decir, sin estar en comunin con el universo. Integrar estas dos vivencias es el gran programa espiritual del cristianismo de nuestros tiempos. Hasta ahora, tal vez nadie como Teilhard de Chardin haba realizado un esfuerzo tan consciente, luminoso y vital por lograr esta integracin 6 , de manera que ha sido cualificado como "autntico maestro espiritual" de nuestra poca 7 . Es explicable que la afirmacin bblica y patrstica sobre Cristo como autor de la creacin y recapitulador ejerciera una gran atraccin orientadora de la cosmovisin teilhardiana; esta cosmovisin se caracteriza precisamente por su cristocentrismo; he aqu uno de los textos ms significativos del P. Teilhard en este sentido:
"Un Cristo que no se extendiera ms que a una parte del universo, un Cristo que no resumiera de alguna manera el mundo, me parecera un Cristo ms pequeo que la realidad... El Dios de nuestra fe me parecera menos grande, menos dominador que el universo de nuestra experiencia" a.
* El P . Teilhard m i s m o da testimonio de esta experiencia fundamental de su v i d a : "La originalidad de mi creencia est en q u e tiene sus races en dos esferas de vida consideradas habtualmente c o m o antagnicas. P o r educacin y p o r formacin intelectual pertenezco a los "hijos del cielo". Pero p o r t e m p e r a m e n t o y estudios profesionales soy "hijo de la tierra". Situado as p o r la vida en el corazn de dos m u n d o , de los que, p o r u n a experiencia familiar, conozco la teora, la lengua y los sentimientos, n o h e levantado ningn tabique interior, sino que he dejado que las dos influencias a p a r e n t e m e n t e contrarias influyeran en el fondo de s m i s m o r e c p r o c a m e n t e en plena libertad. Al t r m i n o de esta o p e r a c i n , despus de treinta aos consagrados a la bsqueda de la unidad interior, tengo la i m p r e sin de q u e se ha o p e r a d o u n a sntesis entre las dos corrientes que m e a t r a a n " (Comment je crois [P. 1934J; cf. en el m i s m o sentido Je m'explique [P. 1966] 213). L a o b r a y la bibliografa de Theilhard representa u n a bibliografa pastoral de prim e r o r d e n : BARTHELMY-MADAULE, Bergson et Teilhard de Chardin ( P . 1963); H . D E LUBAC, La pense religieuse du P. Teilhard de Chardin ( P . 1963); SMULDERS, La prire de Theilhard de Chardin (P. 1964); E. R I D E A U , La pense du Pre Teilhard de Chardin (P. 1965). 1 P . C R E N , El cristiano y el mundo segn Teilhard de Chardin: Conc 19 (1966) 254-268. ' T E I L H A R D , Mon univers (P. 1918).

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Si, segn la tradicin bblica, Cristo no tiene sentido fuera de la creacin, tampoco lo tendra una actitud cristiana que se desentendiera de encontrarle por los caminos del mundo; hay todo un acontecer intramundano que entra de lleno en el proceso de unificacin escatolgica de todas las cosas en Cristo, y que, por lo tanto, no puede por menos de entrar en las perspectivas actuales de la Iglesia como zona en la que se manifiesta el podero y la gracia del hombre como imagen e hijo de Dios. Este es tambin un pensamiento de Teilhard:
"He ah... la verdadera actitud cristiana. Divinizar no es destruir, sino sobrecrear. Jams sabremos todo lo que la encarnacin espera an de las potencias del mundo. Jams esperaremos bastante de la unidad humana en crecimiento. Levanta la cabeza, Jerusaln; contempla la muchedumbre inmensa de los que construyen y de los que investigan. Ves esos hombres que se esfuerzan en los laboratorios, en los estudios, en los desiertos, en las fbricas, en el enorme crisol social? Pues bien, todo lo que gracias a ellos fermenta en materia de arte, de ciencia, de pensamiento, todo eso es para ti. Abre tus brazos, tu corazn, y acoge como tu Seor Jess la ola inmensa, la inundacin de la savia humana. Recibe esta savia, porque sin su bautismo te marchitars falto de deseo, como una flor sin agua; pero slvala adems, porque sin tu sol se dispersar locamente en troncos estriles" 9 .

Estas perspectivas han de ser muy tenidas en cuenta para la evangelizacin del hombre moderno. El gran riesgo, la gran tentacin del hombre en la actualidad, es sustituir la religin de la Iglesia por la religin del universo y suplantar lo sagrado de la divinidad por lo sagrado de las nuevas potencias, llmense energa, progreso, colectividad; a la raz de la increencia contempornea est una supuesta oposicin entre Dios y el universo, entre un evangelio de Cristo y un evangelio de conquista humana, y, desde luego, cada da son menos las posibilidades de inters que para el hombre actual presenta un Dios confinado en los muros del templo y encadenado, como nico espacio de accin eficaz y salvfica, a unos gestos rituales. Por esto, a la vez que sta es una etapa de crisis de la religin, es tambin una etapa de purificacin y de plenificacin de la fe; si el Dios de Nuestro Seor Jesucristo se muestra al hombre de hoy como el Dios del universo, se abrirn nuevas posibilidades al cristianismo del futuro. Para ello la Iglesia deber anunciar al hombre contemporneo tanto al Dios de los sacramentos como al Dios de lo secular, tanto al Cristo de la redencin como al Cristo de la creacin. Descubrir la cristianidad del mundo viene a ser hoy el gran presupuesto y la gran exigencia de una fe en estado de madurez, al mismo tiempo que un prembulo capital de la
" TEILHARD, Le milieu divin (P. 1957) 202-203.

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Pastoral especial I'.Il c.37. Iglesia en el mundo

aceptacin de la Iglesia. Llega la hora en que los caminos para alcanzar al Cristo de la eucarista han de pasar necesariamente por la ruta de las realidades temporales y de los afanes humanos, porque sta es la dimensin en la que Cristo se hace hoy ms asequible al hombre contemporneo. Esta asequibilidad no es independiente, desde luego, de la palabra de Dios anunciada por la Iglesia; pero tiene a su favor la profunda experiencia humana de la grandiosidad del universo y de la confrontacin del hombre consigo mismo, con sus vacos y con sus logros, con sus angustias y con sus esperanzas. Un Cristo manifestado desde el mundo es hoy el Cristo ms comunicable, teniendo en cuenta la conciencia que el hombre ha adquirido del universo y de s mismo. Es necesario captar con todas las consecuencias la conjuncin kerigmtica de la cristianidad creacional y de la cristoconformidad eclesial; el pleno Evangelio es el del Hijo de Dios, por quien han sido hechas y subsisten todas las cosas, muerto y resucitado, y en quien se recapitular todo el cosmos y toda la humanidad. Por esto, el cristiano de la hora presente ha de aficionarse a la perspectiva de la presencia de Cristo en el mundo. En esta perspectiva es donde el creyente percibir la magnitud del misterio de Cristo y del acontecimiento cristiano, que traspasa los lmites eclesisticos de la comunidad y de la accin de los bautizados. Aunque la presencia de Cristo en el mundo slo sea discernible por la fe, hay que notar que se trata, en primer lugar, de una presencia preeclesistica, en cuanto que coincide con el hecho y la subsistencia dinmica de la creacin y no se circunscribe a los lmites visibles de la Iglesia-institucin, pues "el Verbo de Dios, antes de hacerse carne para salvarlo todo y recapitularlo todo en El, estaba ya en el mundo como la verdadera luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9-10)" (IM 57). N o hay motivo para pensar que esta forma de presencia y de accin de Cristo en el mundo haya quedado anulada a partir de su presencia institucional en la Iglesia. Es, adems, una presencia secular o prerreligiosa, en cuanto que no depende de ninguna mediacin humana ritual, sino de su asistencia creadora al cosmos, de su asistencia animadora de la humanizacin (IM 38) y de su asistencia representativa en la projimidad, en la medida en que Cristo se hace prjimo en todos y para todos los hombres (Mt 25,40-48), el primer hermano universal y primognito de toda la humanidad. Es tambin una presencia proeclesial. Y esto en un triple sentido, de menor a mayor grado de eclesialidad; primero, porque los esfuerzos de humanizacin, animados por el Espritu de Cristo,

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contribuyen a preparar los caminos del Evangelio; segundo, porque Dios ha amado tanto al mundo, que ha potenciado y plenificado su presencia creacional con su presencia redentora en Cristo, sacramentalmente actualizada y manifestada en la Iglesia, siendo la cristoconformidad eclesial el destino histrico del hombre y del universo; tercero, porque Cristo obra aun en los no cristianos por la gracia, de manera invisible, la asociacin a su mistetio pascual (IM 22). Por su cristianidad, el mundo y la humanidad son solidarios de la Iglesia antes que la Iglesia se manifieste explcitamente por sus actitudes y por su accin solidaria del espacio intramundano en que se edifica y se hace presente. Por la cristianidad, el mundo y la humanidad se transforman como en semilla, promesa y aspiracin de Iglesia, que germinan por obra de Dios y disponen a los hombres a una economa de cristoconformidad eclesial. En este sentido se puede hablar de "proceso de eclesializacin" del m u n d o 1 0 o de "eclesiognesis" 11. La solidaridad originaria de la humanidad con la Iglesia radica en que los vestigios de Cristo entre los hombres, desde el primer Adn, connotan la realidad de salvacin y gracia, cumplida y significada por los signos sacramentales de Cristo en la Iglesia; connotan y actualizan de forma extrainstitucional. Esto es lo que en terminologa tradicional se denomina "votum Eeclesiae" o "votum sacramenti", y en terminologa ms actual, "cristianismo annimo". Con las debidas reservas y ponderacin, se puede inclusive ampliar la idea de un "cristianismo annimo" ms all del estado de gracia extrasacramental, y presente en la afirmacin y aceptacin de esos valores humanos correlacionados con los "valores" y el mensaje del Dios de los cristianos y de su Cristo; afirmacin y aceptacin de la dignidad de la persona humana como afirmacin y aceptacin implcita de un Dios cuya imagen es el hombre en el mundo; afirmacin y aceptacin de la justicia y del amor entre los hombres como afirmacin y aceptacin implcita de un Dios infinitamente justo e infinitamente amor; afirmacin y aceptacin del servicio a los hombres como servicio implcito a Cristo, que se ha declarado presente en sus "hermanos menores" (Mt 25-40). En cada gesto de justicia y de amor, de sabidura y de humanizacin, que libera a los hombres de la servidumbre del mal, se puede reconocer un signo que prepara los caminos de la gracia del Dios cristiano y de la misma manifestacin de la presencia de Cristo por la Iglesia en la medida en que por todo
E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad: Conc 1 (1965) 80. E. F R E I J O , Teora y praxis de la temporalidad de la Accin (1966) 53.
11 10

Catlica:

TglV 5

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L.II.

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esto "se prepara, a la vez y mejor, el campo del mundo para la siembra de la divina palabra" (I 36). Teniendo todo lo expuesto en cuenta, hay que resaltar un dato importante, y es que, comprobada la cristianidad del mundo y admitido el hecho de un cristianismo annimo en el doble sentido de gracia cristiana extrasacramental y disponibilidad al Evangelio, hay que reconocer que la Iglesia, presente por la confesin de fe y la comunin con Cristo por la palabra y los sacramentos, no llega al mundo como una extraa, como una superestructura ritual, sino como un brote de plenitud de Cristo Salvador y Santificador, que en germen estaba escondido en el corazn de la humanidad. Con esta perspectiva tiene una gran coherencia la liturgia de Adviento al llamar a Cristo "el deseado de las naciones" 12 . En resumen, hay que concluir que el mundo est dispuesto y orientado por su cristianidad hacia el acontecimiento de la Iglesia, hacia la cristoconformidad eclesial. Dar cumplimiento explcito a esta tensin eclesiocntrica del mundo y de la humanidad es tarea de los cristianos, a quienes se les ha otorgado la gracia, a semejanza de San Pablo, de "anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo e iluminar a todos acerca de la dispensacin del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, para que la multiforme sabidura de Dios sea ahora notificada por la Iglesia" (Ef 3,8-11). En esta tarea, los cristianos no trabajan aislados del resto de la humanidad; todo proceso de humanizacin por el desarrollo de los valores que verifican al hombre como imagen de Dios y de Cristo, como la libertad, la sabidura, la justicia, la solidaridad, la paz, representan, asimismo, un proceso de restauracin cristiana del hombre, aunque sta sea annima y parcial. Desde el punto de vista pastoral, hay que insistir en que la apertura al mundo y la solidaridad con todo proceso de humanizacin son exigencias ineludibles de la condicin eclesial de los bautizados. Por su cristianidad, es decir, por su vinculacin al misterio de Cristo, el mundo en su devenir histrico, con sus acontecimientos y sus aspiraciones, se alza como un signo primario de los planes de Dios, en cuyo discernimiento la Iglesia ha de descubrir cules son las instancias concretas a las que tiene que responder como servidora de la evangelizacin, de la santificacin, y de la restauracin cristiana de la humanidad. De aqu la incesante urgencia de que los cristianos estn atentos a los "signos de los tiempos". Esta atencin a los signos de los tiempos no la
12

podr realizar la comunidad cristiana si no es fiel a su "mundanidad", de la que se tratar a continuacin. Asimismo, aparece claro cmo el mundo, por su cristianidad, no debe ser considerado exclusivamente como un "valor" salvable, sino como un "valor" santo, cuya santidad se plenifica con la medida de Cristo Redentor al ponerse las realidades temporales en contacto con la eficacia cristiana del pueblo de Dios. Hay que superar, por lo tanto, cualquier intento o resto de espiritualidad de tendencia maniquea entre los fieles que pretenda disociar lo "mundano", lo "secular", de la escala de valores, posibilidades y caminos cristianos de santificacin. La asuncin cristiana de lo secular como modalidad de lo "santo" es un imperativo enraizado en la necesaria mundanidad de la Iglesia. Ahora bien, la cristianidad del mundo, o aspecto de mundo abierto a la asistencia, comunin y recapitulacin en Cristo, no es la nica instancia que rige la historia de los hombres y de la naturaleza en el universo. Tambin cuenta el aspecto de ser mundo constituido en s para el hombre y regido por el hombre, a quien Dios ha vocacionado no slo para congregarse como Iglesia, sino tambin para "dominar la tierra" (Gen 1,28). Esta es la instancia de la secularidad.
b) AUTONOMA SECULAR DEL MUNDO

Esta instancia no queda anulada por la presencia salvadora de Cristo y de la Iglesia. La economa de la salvacin no se identifica ni absorbe la economa de la construccin del mundo. Esta tiene sus propias leyes y propio dinamismo, que son irreductibles al proceso de edificacin de la Iglesia y de santificacin de los hombres. La construccin del mundo es obra del hombre, al que la Iglesia presta su servicio, pero sin violar su autonoma. Reconocer esta autonoma es un postulado fundamental de la cosmovisin cristiana: "Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente tambin Seor de la historia humana y de la historia de salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y, sobre todo, del hombre, no se suprime, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada" (IM 41). Esta autonoma no significa legtima clausura del mundo y del hombre a cualquier instancia de religacin con Dios, manifestado en Cristo (IM 36); significa que la Iglesia no totaliza toda la entidad y todo el dinamismo de la creacin y de la humanidad, sino que stas conservan su propia potencialidad, su propia auto-

Antfonas de Adviento (Misal romano}.

P.U c.37. Iglesia en el mundo 60o Qllri a c ;' L.tl. Pastoral especial este r C l 0 n v * hacer de ro P a r a d o y L ' " i> Pa finalidad secular en orden a ^ digna J ho S dedad ^ica ^bre " a morada ms h a b i t a b l 7 d qe g lfica Ja c n aeS 1. * P ^ de l a t e n f - " S a r g o , del O S t ^ c c i o ! a , e n , e l mundo pof su cristiandad, s,n e m b a j de , e S t a b l e c n d l a c i u ^ d terrestre no se justifica er f u n ^ S 3 Cr im-t y Pansido de la Iglesia ni como presupue hf e S l a ". sin 0 Z a O n d e l h o m b r e o exigencia de su estar en 3 ^ " W 2 C m o igencia de su "esfar en el mundo y J J v ? U e W P a a r e s P n d a l d e s i S n i o d e D l O S ' l mundo 7 la human a C f e a d o r a ; gnifica que la construccin f1" 2aCn n o e x i ^cia d.n' g ^ de por s la confesin de fe J 1* POt la I f i 1 0 S e Cristo; pero en Cristo, por la fe y I ^ W eSla eI J^nto ' hombre se potencia e ilumina para el cumpl 6 ta C ' f 'ea; significa que los lmites de la comunidad u r n a " , / d e l a comunidad eclesial no se identifican, aunque esta p 0 a d e s el nico espacio vital de la Iglesia. . zacjn C S t a a u t noma de lo secular, junto al proceso de eclesiad e c n S e d a e n el mundo otro proceso de secularizacin, es decir, difer" i o n de la estancia y de la comunin de los hombres, d e i ^ d a de la construccin de la estancia y de la comunin o * j q u e e s l a I S I e s i a - E s ms, por estar en el mundo, la Iglesia puede desentenderse de esta construccin de la ciudad terresc o m S l n q u e a s u m e e l ] a misma tambin, a travs de sus fieles, un z promiso secular. As resulta que es necesario reconocer Ja na de lo secular y la zona de lo sagrado como una doble ver, 1 , e n t e Para la realizacin de lo cristiano. Esto nos lleva a la pro, mtica de la mundanidad de la Iglesia, tema a continuacin, y e la "desacralizacin" de lo secular como exigencia cristiana, terna Para el prximo captulo.
c) MUNDANIDAD DE LA IGLESIA
e

601

blar de la "mundanidad" o secularidad de la Iglesia no equivale a indicar exclusivamente una condicin histrica de su existencia. Menos se puede entender en el sentido restringido, y en pocas precedentes predominante como punto de vista, del "poder" de la Iglesia en lo temporal, pues no es cuestin de la jerarqua, sino de todo el pueblo de Dios. Tampoco se puede representar la relacin de la Iglesia con el mundo a la manera de un cable de contacto, llmese dilogo, magisterio o eficacia apostlica, entre dos polos existencialmente y dinmicamente disociados. La mundanidad de la Iglesia, que funda su relacin con el mundo, atae a su mismo ser, a su misin y a su misma realizacin progresiva entre los hombres; por lo tanto, la relacin de la Iglesia con el mundo ha de ser entendida en trminos de coexistencia, de interdependencia y de comunin. Esto implica, sobre todo para la Iglesia, compartir con la humanidad la tarea de construir el mundo; porque, en definitiva, la Iglesia es esa humanidad bautizada, que, como "nueva" humanidad en Cristo, lleva entre manos, con todos los habitantes de la tierra, una tarea intramundana como vocacin y como destino providencial. Siguiendo esta perspectiva, ya se pueden explicitar los distintos aspectos y razones de la mundanidad del pueblo de Dios.
d) ASPECTO CONSTITUTIVO DE LA MUNDANIDAD ECLESIAL

Para evitar ambigedades, por Iglesia hay que entender la comunidad de bautizados constituida histricamente, a partir de Cristo, por la confesin de fe, los sacramentos y los ministerios, como institucin de salvacin, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu. Si el mundo es solidario de esta Iglesia por su cristianidad, la Iglesia, a su vez, es solidaria del mundo por su "mundanidad". La Iglesia entra en el mundo, y el mundo entra en la Iglesia.. Si la Iglesia no es el mundo, tampoco se puede afirmar, sin ms, que sea el "no-mundo" 13 . Por esto, hay que hacer la observacin preliminar de que ha' E. SCHIIXEBEEKX Foi chrtienne de ce temps ( P . 1967) 144. et Mente terrestre, en L'gltse dans le monde

Primariamente, la mundanidad aparece como propiedad de la Iglesia, en cuanto que sta se constituye como Iglesia de hombres, cuya totalidad humana, personal y de contorno histrico y sociolgico es asumida en su nueva condicin de fe y de gracia de Cristo. La Iglesia no se compromete solamente con los "espritus", sino con el hombre integral; ni surge como una ruptura apocalptica con el mundo presente, ni "junto" o "frente" al mundo; la Iglesia, como realidad salvfica y cristoconforme, emerge como asuncin y perfeccionamiento de lo que es y realiza el hombre por su humanidad primitiva en virtud de lo que es, y se revela, por amor gratuito del Padre, en la humanidad del Hijo de Dios. Esta perspectiva es la que mantiene el Vaticano II al presentar el acontecer histrico de la Iglesia como recapitulacin de la humanidad con todos sus bienes: "La Iglesia catlica tiende eficaz y constantemente a recapitular la humanidad entera, con todos sus bienes, bajo Cristo Cabeza, en la unidad de su Espritu" (I 13). Por esto, con Teilhard de Chardin, se puede ver en la Iglesia, como comunidad del pueblo de Dios, "la porcin reflejamente

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L.1I.

Pastoral especial

P.II

c.37.

Iglesia en el mundo

603

cristificada del mundo" 1 4 ; o con la ortodoxia, "el mundo transfigurado" 15 . En todo caso, la Iglesia aparece como "lugar de la humanidad" y no slo como "lugar de la divinidad", a imagen de Cristo; y, como en Cristo, es en la Iglesia donde la humanidad, el mundo de los hombres, y con ellos de las realidades temporales, akan2a la plenitud de su destino histrico en este entretiempo que precede a la plenitud de su destino escatolgico, que es en ambas fases, aunque con manifestaciones distintas, el Cristo recapitulador (Ef 1,9-10; I 3; IM 4 5 ) 1 6 . Esta es la "mundanidad" como aspecto constitutivo de la Iglesia. La referencia al mundo es algo inherente a la esencia misma del cristianismo explcito. Enraizada en el hombre, la Iglesia no puede por menos de acogerle y de asumirle con el contexto de su aventura terrestre, compartiendo la mundanidad originaria de sus fieles como atribucin propia; de esta manera, los espacios de la secularidad, que son todas las vertientes de la construccin de la ciudad terrestre, sean cientficas, tcnicas, polticas, culturales, econmicas, laborales, etc., se transforman en espacios vitales de la Iglesia, centro de su inters, campo de su influencia y como "prjimo" al que ha de ofrecer su comunin. La Iglesia del Vaticano II tiene clara conciencia de esta razn profunda de su solidaridad con el mundo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias, de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn. La comunidad cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia" (IM 1).
e) ASPECTO EXISTENCIAL DE LA MUNDANIDAD DE LA IGLESIA

Nacido de entre la humanidad, el pueblo de Dios subsiste y se potencia en su estado secular. Este es el aspecto existencial de la mundanidad de la Iglesia. En esta perspectiva, los seglares bautizados son los sujetos ms representativos de la secularidad del pueblo de Dios. Por su condicin de vida, el seglar est insertado en esta situacin intramundana, "secular"; "viven en el siglo, es
14
1B

decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida" (I 31). Por el bautismo, el cristiano no queda despojado de su condicin humana, y como ciudadano de este mundo, al mismo tiempo que "hombre de Iglesia", no puede desentenderse de promover al hombre "secular" que lleva en s mismo; no es posible realizar con profundidad el cristianismo si no se realiza al mismo tiempo el hombre perfecto, ni es posible llenar la medida del "hombre nuevo" crisriano si no se consuma, segn su estado, la obra del "hombre secular", y esto no slo por caridad, sino por vocacin y misin propia inalienables. Es ms: esta apertura y este compromiso del pueblo de Dios con la secularidad estn integrados en su "ser cristiano" a partir del mismo bautismo. Aunque el bautismo es primariamente valorado como rito de iniciacin a lo "sagrado" de la Iglesia, tiene tambin una significacin de integracin de lo profano, de la secularidad en la perspectiva eclesial 17 . La confesin de fe bautismal, que asegura la plena significacin y la plena eficacia del rito sacramental, afirma la creencia en Dios, "Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra". Esto implica para el bautizado el reconocimiento de la secularidad, es decir, de las realidades y de la bondad de la creacin como orden querido por Dios, y fundado en su voluntad y en su designio sobre el hombre. En este reconocimiento e iniciacin bautismal a la secularidad hay adems otro matiz especfico y exclusivo del cristiano; y es que el bautizado, iluminado por la fe bautismal, descubre y afronra lo profano, como destinado a participar tambin de la liberacin de la servidumbre del pecado, realizada en Cristo, y pasar al estado de libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rom 8,21). Estos hijos de Dios, el "hombre nuevo", transformado por el bautismo en Iglesia, est y acta en medio de lo profano no como en tierra extraa, sino como en campo de su propiedad, sometido al universal seoro de Cristo: "Todo es vuestroescribe San Pablo a los fieles de Corinto; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3,22). Y, teniendo en cuenta que Cristo es cualificado "primognito de toda criatura" (Col 1,15), se debe afirmar que el bautizado, a su imagen y semejanza, ocupa un puesto privilegiado y eminente en la lnea de lo "secular", es decir, de las realidades y actividades temporales. Esta posicin sobresaliente de los bautizados en el mundo, y con ellos de la Iglesia, en el rea de la secularidad se debe atribuir a que, por la fe y la efi17 J. P. AIJET, Le sacre et le profane: leur situation en christianisme: NRTh 1 (1957) 59; BAUMER y otros. Le domaine du sacre (Casterman, P. 967); S. AQUAVIVA, L'glise du sacre duns la civilisation industrielle (Mame, P. 1967).

Citado poT P. A. LIG, glise de Jsus-Christ, glise du monde, o . c , 164.


N. NISSIOTIS, o.c.

G. MARTELET, Les idees maittesses de Vatican II, o.c., 207-208; J. DUFORT, La rcapitulation paulinienne dans /'exgese des Peres: ScEccl 12 (1960) 21-38.

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604

L.U.

Pastoral especial P.ll c.37Iglesia en el mundo

cacia de los cristianos, lo "mundano", las realidades de la creacin, libres de la servidumbre del error y del pecado, recuperan y revelan su grandeza excelsa y su destino en relacin con el misterio de Cristo, en quien se han de recapitular todas las cosas (Ef 1,9), las del cielo y las de la tierra, lo profano y lo sagrado. Reconocer este estado secular del pueblo de Dios, que es la misma secularidad del mundo; valorar este vivir "profano" del bautizado, representa una exigencia y un aspecto de la vocacin cristiana integral: "La norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurreccin de Cristo y encauzar por caminos de perfeccin todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egosmo, corren diario peligro. El hombre, redimido por Cristo y hecho en el Espritu Santo nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues de Dios las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios. Dndole gracias por ellas al bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espritu, entra de veras en posesin del mundo, como quien nada tiene y es dueo de todo. Todo es vuestro, vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (IM 37). N o se puede, por lo tanto, considerar la Iglesia slo como una institucin de conversin a Dios y un estado de comunin con Dios, sino que el "estar en la Iglesia" implica tambin una conversin al mundo y un estado de comunin con el mundo. En esta perspectiva se descubre ya un nuevo aspecto de la mundanidad de la Iglesia.
f) ASPECTO DINMICO DE LA MUNDANIDAD ECLESIAL

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Este es el aspecto de Iglesia-para-el mundo, o aspecto dinmico de la mundanidad eclesial como exigencia del servicio intramundano del pueblo de Dios. Esta exigencia tiene tres fundamentos capitales: la proyeccin del cristiano como tica, el hecho de la redencin como acontecimiento de salvacin universal y la visin de la historia humana como preparacin de la consumacin final. El cristianismo y la Iglesia no cifran su mensaje slo en la afirmacin de un Dios, manifiesto en Cristo, por su muerte y resurreccin, como Dios de amor para los hombres, sino tambin en la afirmacin del hombre como "hombre-para-los dems", a imagen de Cristo, primer Servidor entre los hombres y medida del hombre perfecto (IM 22). Tanto por el anuncio del misterio pascual como del mandamiento nuevo de la caridad (Jn 13,34), el Evangelio es "buena nueva" para toda la humanidad (Mt 28,30). Es ms: slo a partir de un Evangelio y de un testimonio de caridad la Iglesia puede proclamar un Evan-

gelio de conocimiento de Dios y del amor a Dios, porque "ste es el mensaje que desde el principio habis odo: que nos amemos los unos a los otros" (1 Jn 3,11); y: "el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve" (1 Jn 4,20). Si esto es verdad, hay que decir que slo a partir de la realizacin del cristiano como "hombre-para-los dems"versin dinmica de "caridad"es posible la autntica confesin de fe, el autntico cristianismo, la autntica Iglesia. La afirmacin del misterio cristiano implica el reconocimiento de una dynamis nueva, que desde el acontecimiento misterioso, la resurreccin de Cristo, transforma al hombre terreno 1 8 ; la proclamacin del misterio, la fe, el cristianismo, la Iglesia, son nada son "muerte"si no se hacen experimentales en un "quehacer", en una eficacia"obra"en el mundo, que es la lnea de caridad, que es la lnea del cristiano como "hombre-para-los dems" y de la Iglesia como Iglesia-para-el mundo. Ya se habr percibido aqu, aunque expresado en clave actual y aplicado a toda la comunidad cristiana, la resonancia del axioma apostlico: "Como el cuerpo sin el espritu, as tambin es muerta la fe sin las obras" (Sant 2,26). Y bien paradjico sera si una humanidad afanada en el proceso de humanizacin tuviera que cuestionar a una comunidad de cristianos "sin obras"sin eficacia en el mundo, en el sentido del apstol al "hombre vano": "Mustrame sin las obras tu fe, que yo por mis obras te mostrar la fe" (Sant 2,18). N o es posible, por lo tanto, un cristianismo integral si no se proclama como "misterio" y se vive como "tica". Y por implicar la fe cristiana una tica, la Iglesia, que la profesa, no puede por menos de estar comprometida con una concepcin y unas normas del comportamiento humano individual y social, es decir, con una determinada realizacin del hombre, no slo en la lnea de su intimidad, sino tambin de su sociabilidad, all donde el cristiano se ha de actualizar como "hombre-para-los dems". Y como "hombre-para-los dems", el cristiano se ha de actualizar tanto en la Iglesiaservicio intraeclesialcomo en el mundoservicio intramundanoen el orden secular. De aqu que la Iglesia se vea apremiada a asumir, con expresin de su fe y de su caridad, la misin de "impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico" (AS 5), es decir, a enunciar y verificar, segn distintos niveles de influencia del pueblo de Dios, una tica de lo secular; equivalentemente, una tica, no una tcnica, de la construccin del mundo. El valor del cristianismo como tica estriba en que garantiza e insta a la Iglesia y a los fieles el sentido que su mundanidad tiene como
,s

F . X. DRRWELL, La resurreccin

de Cristo,

misterio

de salvacin

(B. 1962)

247.

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L.U.

Pastoral

especial

P.U c.3'7. Iglesia en el mundo de ser como Como tal se fe y de una lnea de una

607

servicio caritativo a la ciudad terrestre, su razn "fermento y como alma de la sociedad" (IM 40). realiza y manifiesta la Iglesia en la lnea de una caridad aplicadas a la vida prctica, es decir, en la tica de lo secular:

"Precisamente de esta misma misin religiosa derivan tareas, luces y energas que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana segn la ley divina... Las energas que la Iglesia puede comunicar a la actual sociedad humana radican en esa fe y en esa caridad aplicadas a la vida prctica" (IM 42). Mucho se haba insistido en los ltimos tiemposy con buenas razones, sobre todo en la perspectiva de una teologa de la predicacin y del culto, en que el cristianismo era ante todo una proclamacin y una celebracin del misterio, y slo como consecuencia era tambin una tica. A esto no hay nada que objetar. La objecin surge cuando, a fuerza de insistir en que el cristianismo "es un misterio" y no una tica, se termina por predicar una palabra que no responde a las situaciones concretas de los fieles en el mundo y por realizar una liturgia cuyos celebrantes, pastores y comunidad, se evaden del compromiso intramundano de la misin eclesial. Bien est la crtica a una tica reducida al mero "casuismo" de lo lcito o de lo ilcito, de lo "mortal" y de lo "venial", pero sin rehuir de tal manera la concrecin de la existencia cristiana y del comportamiento de la comunidad de fieles, que desaparezca de la perspectiva de la vida cristiana el aspecto de principios e imperativos morales del quehacer personal y social del hombre bautizado, pues "la propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de todas las tareas temporales segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). El mayor riesgo del desprestigio o relativizacin a ultranza del aspecto tico del Evangelio estriba en espiritualizar de tal manera al cristianismo, que resulta un factor inservible para la construccin de la ciudad terrestre. Hay que reconocer, sin embargo, que, en esta ltima hora posconciliar, la conciencia catlica incrementa su sensibilidad hacia la proyeccin tica del cristianismo, en particular con relacin a la tica de lo secular; asegurada ya la mentalidad a favor de la reforma litrgica, el acento de la teologa y de la pastoral se est polarizando en los problemas de Iglesia-mundo y en los procesos de reforma social, y puede observarse cmo la Populorttm progressio atrae ms la atencin que la Mysterium fidei. A esto se denomina un redescubrimiento de la tica; equivalentemente, una actualizacin del cristiano como "hombre-para-los dems".

Sin reducir el acontecimiento cristiano a una tica ni transformar la Iglesia en mera institucin de beneficios socialestendencia caracterstica de la corriente protestante de "secularizacin" 1 9 , hay que constatar que la Iglesia por su mundanidad tiene que realizar, como empeo apostlico y conditio sime qua non, una constante y progresiva verificacin secular del cristianismo 2 0 . Independientemente de que los hombres se conviertan o no a la fe en Cristo, la Iglesia ha de manifestarse, por su mensaje y su testimonio, como signo e instrumento de la realizacin de los valores humanos, como servidora de la humanizacin. A nivel institucional, la Iglesia cumple este compromiso cuando realiza gestos como el de la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo o encclicas como la Populorum progressio. Y ella tiene hoy clara conciencia de que ser Iglesia salvfica implica ser Iglesia secularmente eficaz: "Al buscar su propio fin salvfico, la Iglesia no slo comunica la vida divina al hombre, sino que adems difunde sobre el universo mundo, en cierto modo, el reflejo de su luz, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una significacin mucho ms profundos. Cree la Iglesia que de esta manera, por medio de sus hijos y por medio de su entera comunidad, puede ofrecer gran ayuda para humanizar ms al hombre y a su historia" (IM 40). El servicio secular de la Iglesia tiene tambin su raz en el hecho mismo de la redencin como acontecimiento de salvacin universal. Ya se ha aludido a este dato, y no es necesario insistir en l si no es para precisar en qu sentido se realiza la crisroconformidad por obra de la Iglesia en el orden de las realidades temporales. Por el pecado, el mundo est sometido a la "servidumbre de la corrupcin" (Rom 1,18). De esta situacin, el responsable, en definitiva, es el hombre, porque por un hombre ha entrado el pecado en el mundo, y por su culpa la humanidad se hizo pecadora (Rom 5,12). Por el pcado el mundo se hace inhabitable y la humanidad se deshumaniza. N o obstante, la potencia del mal ser vencida en el mundo, al que "Dios ha amado tanto, que ha enviado a su Hijo nico..., no para condenarlo, sino para salvarlo" (Jn 3,16-17); la liberacin de Cristo, que es el "Salvador del mundo" (Jn 4,42). Este ttulo no es metafrico; en los planes de Dios, la salvacin por Cristo alcanza dimensiones csmicas, pues el designio divino fue
19 !P

C. VAN OUWERKERK, Secularidad y tica cristiana: Conc 25 (1967) 274-312, CH. DUQUOC, L'glise el le monde: LetV 73 (1965) 65,

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h.U.

Pastoral

especial

P.II .37. Iglesia en el mundo

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"recapitular todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en Cristo Jess (Ef 1,10). A esta obra de "recapitulacin", de "reconciliacin" y de "pacificacin" (Col 1,20) est asociado tambin el hombre; esta asociacin eficaz se verifica de manera germinal, implcita o annima, all donde Cristo por su Espritu sustenta "los generosos deseos con que la familia humana se esfuerza por humanizar su propia vida y someter toda la tierra a este fin" (IM 38). Pero esta asociacin tiene tambin una realizacin explcita dentro de unos cuadros institucionales, pues por la redencin de Cristo ha surgido en el mundo la Iglesia, constituida como medio de salvacin universal, comunidad visible y sacramento de la -unidad con Dios y de la unidad de todo el gnero humano; por la Iglesia se realiza en el mundo la restauracin explcitamente cristoconforme del hombre, y, mediante la actividad de los cristianos, la restauracin de las realidades temporales segn el plan de Dios, que tambin para el mundo es de conformidad con Cristo. Y esta cristoconformidad del mundo consiste en que los bautizados son enviados para que el progreso en todas sus dimensiones se libere de la "servidumbre de la corrupcin", iluminando con la luz del Evangelio las tinieblas de los problemas humanos, del error, de la injusticia, de la guerra, del odio entre las naciones, y haciendo que surja en la humanidad y la purifique el espritu nuevo que anima al pueblo de Dios. En este sentido se puede decir que "mundanidad" de la Iglesia significa "totalidad" de la gracia de Cristo en la historia. Una historia que no es "eterno retorno", sino proyeccin a un futuro nuevo en Cristo. Y ste es otro motivo capital que es necesario destacar como razn y exigencia del encuentro de la Iglesia con el mundo. El cristianismo, en cuanto a la visin del mundo y de su historia, se ha liberado de la concepcin griega. N i el mundo es una realidad esttica ni la historia es esa odisea en la que el hombre retorna siempre al mismo punto de partida, como Ulises a Itaca, despus de recorrer un crculo completo 2 1 . La tradicin judeo-cristiana retiene una representacin dinmica del mundo, e introduce una visin de la historia abierta a un futuro como "novedad" con relacin a la situacin pasada, y en el hombre aparece como protagonista que se supera a s mismo. Su propsito es Abraham, y su dominante la actitud de "xodo", de continuo caminar, orientado al cumplimiento de unas promesas 2 2 . Con la revelacin neotestamentaria, esta actitud se consolida a nivel de pueblo de Dios y de mundo, proCf. Conc 25 (1967); Signos de los tiempos 313ss. J. FOLIKT, La spiritualit de la raute (P. 1936); A. GROS, Se suis la route (P. 1961).
21 2

yectados ambos a la recapitulacin en Cristo, que implica una situacin totalmente nueva para la humanidad y para la creacin; en el horizonte escatolgko del mundo y de su historia surge la esperanza de los "nuevos cielos y la nueva tierra" (2 Cor 5,2; 2 Pe 3,13; Ap 21,1) de la hora final. Esta esperanza relativiza, en cierta medida, todo esfuerzo y toda tentativa por la construccin de un mundo mejor aqu abajo, ya que sobre esta tierra la humanizacin no tiene consistencia definitiva, pues slo ms all de este tiempo se realizar la humanidad perfecta y el mundo consumado en su bondad originaria; pero a la vez esta esperanza potencia y da un nuevo significado al quehacer intramundano del hombre. Efectivamente, la novedad de la consumacin final no representa una ruptura absoluta con las realidades de este tiempo; la Iglesia tiene la conviccin de que ese acontecimiento final se prepara y germina ya en este entretiempo por el desarrollo de las energas de la creacin y de la humanidad, que no sern aniquiladas, sino transformadas por la potencia de Cristo: "Los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino" (IM 39). En esta hora final, mundo e Iglesia coincidirn total y definitivamente como nico lugar de comunin con Dios. Siendo ste el destino de la creacin y de la humanidad, es necesario que el mundo, ya transfigurado en Cristo, que es la Iglesia, se encuentre con el mundo, que todava est en trance de transformacin en la coyuntura presente, que precede al retorno del Seor. Esta necesidad radica en que la Iglesia ha de manifestarse y actualizarse como signo, instrumento y germen de la consumacin del reino de Dios en toda su universalidad. Por esto, los cristianos no podran desentenderse de participar en el proceso de una historia cuyo futuro se orienta hacia la manifestacin de ese reino de Dios, del que ellos ya poseen las primicias para la vida eterna. Esto mismo les hace estar ms comprometidos con la construccin de la ciudad terrestre, que ellos han de situar en la propia perspectiva escatolgica de la Iglesia y en la misma lnea de la germinacin presente del reino de Dios. La vigorosa afirmacin que ha hecho el Vaticano II de las profundas conexiones entre los procesos seculares y el proceso "eclesial" de la humanidad, entre el progreso y los "intereses" del reino, representa una gran novedad en el catolicismo e implica gran-

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L.Il.

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Iglesia en el mundo

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des consecuencias p a r a el g i r o q u e ha de tomar la Iglesia en el futuro. H e a q u u n o d e los textos m s significativos: "La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra donde ctece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede, de alguna manera, anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios" (IM 39).

En esta perspectiva de una dinmica intramundana de los cristianos es en la que se percibe el significado ms especfico de la secularidad de la Iglesia, que es el de ser Iglesia-para-el mundo.
g) ASPECTO CRTICO DE LA MUNDANIDAD ECLESIAL

Existe, por ltimo, un significado ms extrnseco, pero no menos importante, de la "mundanidad" del pueblo de Dios, y es el de conjuncin e interferencia histrica de la situacin del mundo, de los procesos y acontecimientos seculares en el desarrollo y ritmo de la vida eclesial. Este es el aspecto crtico de la mundanidad de la Iglesia; crtico, porque a veces pone en crisis la fidelidad del pueblo de Dios al Evangelio y, sobre todo, porque este mundo que no es Iglesia se alza en su acontecer como interrogante perenne para el pueblo de Dios, exigindole una respuesta cristiana a los problemas y a las experiencias por las que atraviesa la humanidad en cada coyuntura histrica. En primer lugar hay que reconocer que el pueblo de Dios, por su mundanidad, participa de la pecaminosidad a la que est sometido el mundo (IM 37), de manera que en el encuentro de la Iglesia con el mundo no todo es comunin y pacfica coexistencia, sino tambin violencia y tensin en la medida en que los fieles no pueden "vivir conforme a este mundo" (Rom 12,2). Por su mundanidad pecaminosa hay situaciones y pocas histricas en las que los hombres pueden difcilmente discernir el rostro de la Iglesia santa como Iglesia de Cristo; y ntese que no se trata slo de los pecados individuales de los fieles, sino de estados de pecaminosidad colectivos o institucionales. El Vaticano II ha destacado algunas manifestaciones ms importantes de esta pecaminosidad "eclesial"; as tanto en relacin a las causas del atesmo (IM 19), a la responsabilidad de la Iglesia catlica en la escisin de los cristianos (Ec 3) y a sus faltas contra la unidad (Ec 7) como a propsito de su "comportamiento menos conforme con el espritu evanglico, e incluso contrario a l", en cuanto al

reconocimiento y promocin de la libertad religiosa (LR 13). As la Iglesia tiene que reconocer que es santa, no por la santidad que la comunican sus fieles, sino porque Cristo la purifica sin cesar de su mundanidad pecaminosa (I 8.9). Adems, por su conjuncin histrica con el mundo y el acontecer humano, "la Iglesia debe examinar continuamente los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. As podr responder a las preguntas que se formulan sin cesar los hombres sobre el sentido de esta vida y la otra y sobre la relacin de ambas de un modo adecuado a cada generacin" (IM 4). La expresin "signos de los tiempos" se consagra en el vocabulario del magisterio eclesistico por obra de Juan XXIII (Pacem in terrisj, del Vaticano II y de Pablo VI (Populorwm progressio). A partir de este momento, el tema est llamando la atencin de los telogos 2 3 . Desde el punto de vista sociolgico, los "signos de los tiempos" son los acontecimientos histricos, que tienen un significado especial en orden a revelar la direccin hacia la que se orienta conscientemente la humanidad, expresando las necesidades y aspiraciones dominantes que entran en juego en su dinamismo. N o se trata, pues, de un hecho cualquiera, sino de un acontecimiento con significado especial para el curso de la historia, en la que entra como fuerza estimulante de su evolucin y progreso. Siguiendo la Pacem in terris y la Gaudium et spes, he aqu un compendio de los principales signos de los tiempos en la hora presente: emancipacin de las clases trabajadoras, promocin social de la mujer, emancipacin de los pueblos sometidos antes al colonialismo, unificacin del mundo y socializacin, espritu cientfico, progreso tcnico, desarrollo y ascenso del nivel de vida y, por ltimo, desacralizacin del mundo y de la sociedad provocada por estos mismos factores. Estos acontecimientos pueden ser objeto de diversas interpretaciones segn las distintas ideologas; en s son signos ambiguos. Un marxista los interpretar en la perspectiva de las "oportunidades" de la revolucin; un cristiano, en la perspectiva de las "oportunidades" del reino de Dios. Esta es la perspectiva teolgica, perspectiva de la fe y de la historia de la salvacin. Desde el punto de vista teolgico, la inteligencia de los
" M . D . C H E N U , Les signes des temps: N R T h 87 (1965) 29-39; Les signes des temps, en L'glise dans le monde de ce temps, o . c , 97-116; M . V A N CASTEK, Signs of the Times and Christian Tasks: LumVt 21 (1966) 324-366. La cuestin es t e m a central de la teologa de la historia; en esta lnea son aportaciones capitales, desde el p u n t o de vista bblico, las obras de O. CULLMANN, Christ et le temps ( N . 1957) y J. M O U R O U X , Le mystre du temps (P. 1962). Cf. adems H . U R S VON BALTHASAR, Thologie de Vhistoire (P. 1960); G. FESSARD, De Vactualit historique 2 vols. (P. 1960); H . DE LUBAC, Paradoxes (P. 1959), y la amplia informacin d e J. COMBLIN, Hacia una teologa de la accin 03. 1964).

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"signos de los tiempos" est en correlacin con lo que ya se ha expuesto sobre la "cristianidad" del mundo; Cristo, Seor de la creacin y de la historia humana, alienta los esfuerzos del hombre por su propia humanizacin (IM 38), y as surgen ciertos acontecimientos que el cristiano ha de saber discernir como signos de la accin de Dios, que conduce la historia de la salvacin por la vertiente secular del mundo y por la vertiente sacramental de la Iglesia. As entendidos, la expresin se proyecta hacia el significado de "tiempos de salvacin". N o ha de extraar que los acontecimientos "profanos" se puedan considerar como "signos de la accin de Dios", o inclusive que esta accin de Dios se realice ms all de las fronteras de su pueblo institucional; el xodo, la cautividad de Babilonia, el juicio de Pilato, son hechos de liberacin poltica, de destierro y de proceso judicial que cuentan en la historia profana de la humanidad como otros acontecimientos, pero que son reconocidos explcitamente como signos de los tiempos de salvacin gracias a la iluminacin de los profetas y del mismo Cristo; as tambin hubo otros "xodos" de pueblos paganos, que el mismo Dios de Israel atribuye a su intervencin: "No hice yo subir a los filisteos de Caftor, y a los rameos de Quir?" (Am 9,7). Sin embargo, slo Israel descubre el sentido de salvacin que tiene la historia, porque slo Israel es un pueblo de fe y de profetas que descifran los acontecimientos a la luz de la palabra de Dios. Esta misma es hoy para la Iglesia la cuestin "crtica" o de discernimiento de los "signos de los tiempos": saber si "el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob", que se revel como "su Dios" por lo que "hizo"historiacon ellos, puede ser reconocido hoy como el Dios del hombre moderno por lo que "se est haciendo" en el mundo actual. En esto se cifra, en definitiva, una captacin cristiana, evangelizadora, de los signos de los tiempos. N o se trata, pues, de una interpretacin "ocasionalista" de los acontecimientos histricos, como si, p.ej., la socializacin o el desarrollo de la solidaridad mundial se valorasen por la Iglesia en cuanto son ocasin favorable para que los cristianos practiquen la caridad o la fraternidad evanglica; ni se trata de una interpretacin "pietista", espiritualizante 24 , en el sentido de que "Dios escribe derecho con renglones torcidos" o "permite los males para probar la virtud de los buenos"; se trata de discernir a la luz de la fe lo que en estos acontecimientos, sin privarles en absoluto de su consistencia secular, hay de referencia positiva a la economa salvfica, en virtud de lo cual se especifican como signo de "tiempos de salvacin" independientemente de la accin
"4 M. D. CHENU, O.C, en L'gltse dans le monde... 109.

u omisin de los cristianos. Por lo tanto, los signos de los tiempos tampoco pueden utilizarse como argumento apologtico a favor del cristianismo, porque en s no son "hechos de la Iglesia", sino "hechos del mundo". Pero estos "hechos del mundo" pueden llevar implcita una conexin con el acontecimiento cristiano. Por esto, la Iglesia ha de intentar descifrar en qu medida estos acontecimientos representan designio de Dios y concurso humano para la manifestacin y la realizacin de la salvacin cristiana en la historia concreta de la humanidad, y ha de tenerles en cuenta para ver cmo y en qu sentido ha de orientar su mensaje y su accin, de manera que se garantice y verifique la profunda concordancia entre palabra de Dios e historia, reino de Dios y progreso humano, cristianizacin y humanizacin. Escrutar as los signos de los tiempos equivale a ir dando ya cumplimiento cristiano a la "expectatio creaturae" de la que habla San Pablo (Rom 8,19). El discernimiento de los "hechos del mundo" como signos de los tiempos de salvacin es una posibilidad de la fe despierta a costa del doble aspecto de germinacin y disponibilidad cristiana que puede asumir y presentar el movimiento de la historia. Como este fenmeno no acontece con todos los hechos ni con todos los momentos histricos, bien pueden denominarse estas coyunturas, siguiendo la costumbre neotestamentaria 25, como kairoi, es decir, acontecimientos que por decisin de Dios hacen a un tiempo determinado especialmente propicio para la salvacin. Un primer aspecto de significacin cristiana es el que pueden encerrar ciertos procesos de la humanidad, en cuanto que actualizan unos valores correlacionados con la realidad de la salvacin en Cristo, como la verdad, la justicia, el amor, la libertad. En la medida en que representan una humanizacin y dignificacin de la vida humana, estos procesos se sitan en la lnea de la lucha victoriosa y colectiva del hombre contra el pecado, de cuyo dominio toda la humanidad y todas las cosas han sido salvadas en Cristo; posibilidad de liberacin que slo puede actualizarse con la ayuda de la gracia de Dios (IM 37). Tal es la perspectiva de una realizacin implcita, germinal y annima, del cristianismo. Otro aspecto de significacin cristiana de estos acontecimientos se cifra en que pueden ser valorados, a la luz de la fe, como disponibilidades positivas en la lnea del concepto clsico de "potentia oboedientialis" 26 , a la manifestacin del Evangelio y a la recepcin explcita de la salvacin cristiana por la Iglesia. El hombre es sujeto de salvacin no slo como individuo, sino tambin en su sociabilidad, por lo que tambin se ha de tener en cuenta
"5 O . CLLMANN, O . C , 26SS.

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la dimensin social de esa "potencia obediencial" 2 7 . As, los Santos Padres valoraron la civilizacin del imperio romano como una "praeparatio evanglica", y el Vaticano II reconoce, en general, que el mundo puede ayudar a la Iglesia a "preparar el Evangelio" (IM 40). En el sentido, pues, en que los acontecimientos antes citados son calificados como "signos de los tiempos", hay que reconocer que estos "hechos del mundo" marcan la historia actual con una coordenada hacia el reino de Dios. En este contexto hay que destacar que el discernimiento de los "signos de los tiempos" es una de las condiciones fundamentales para que la Iglesia cumpla eficazmente su misin salvfica como Iglesia-para-el-mundo, y con esto como Iglesia-para-Dios. Por su accin en concordancia con este discernimiento es por lo que la Iglesia har que Cristo aparezca realmente como Salvador contemporneo del hombre y ella misma se manifestar como servidora de la humanidad. Por el contrario, cuando esta interpretacin del movimiento de la historia a la luz del Evangelio es deficitariay muchas veces ha ocurrido en el pasado del pueblo de Dios, la presencia de la Iglesia y del mismo Cristo se oscurecen en el horizonte del mundo. Una Iglesia que no est "a la altura de los tiempos" suele llevar consigo un Cristo, un Evangelio, una fe que no est "a la altura de los hombres". Por todo lo expuesto, es fcil caer en la cuenta de que los slogans hoy en curso, como "apertura de la Iglesia al mundo", "dilogo de la Iglesia con el mundo", "solidaridad de la Iglesia y el mundo", etc., tienen su punto de apoyo en bases ms profundas que una ambigua voluntad "tctica" o de adaptacin de la Iglesia a la mentalidad moderna. Ser solidaria del mundo, ser autntica y lealmente "mundana", es uno de los principios de su existencia, de su realizacin y de su conciencia de Iglesia, en la que Cristo preside como Cabeza de todas las cosas (Col 1,17-19; Ef 10,22), siendo reconocido como "clave, centro y fin de toda la historia" (IM 10) y como "Hombre perfecto" que entra en la historia del mundo "asumindola y recapitulndola en s mismo" (IM 38).
h) SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA

sacramentalidad, por la que se configura como signo e instrumenro de una salvacin para ms all de esta historia (I 1). Aunque sumergida en el mundo, la Iglesia no se encierra en una clausura intramundana, sino que por su sacramentalidad se sita en la lnea de significacin y de eficacia de la comunin de los hombres con Dios en Cristo. Aunque solidaria con la humanidad del afn por "construir un mundo ms humano para todos los hombres" (IM 77), su polarizacin es extramundana; lo que a la Iglesia se le ha confiado es la "manifestacin del misterio de Dios como fin ltimo del hombre" (IM 41) y hacer brillar en su rostro la "seal de Cristo" (IM 43), "para comunicar a los hombres los frutos de la salvacin" (I 8) y "para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y toda gloria al Creador y Padre universal" (I 17). Por esto, la Iglesia no asume como finalidad inmediata realizar por su podero e influencia de institucin religiosa la construccin del mundo, haciendo y supliendo la "obra del hombre"; "la misin propia que Cristo confi a su Iglesia no es de orden poltico, econmico o social; el fin que le asign es de orden religioso" (IM 42). La antigua funcin de suplencia de la "obra del hombre" que la Iglesia haba ejercido durante siglos, ya no es necesaria, ni siquiera en algunos casos posible; el hombre de hoy, a diferencia del hombre medieval, asume sus propias responsabilidades y exige el respeto de su legtima autonoma en la tarea de la construccin de la ciudad terrestre. El hombre moderno no necesita de la Iglesia una regencia eclesistica de la sociedad y de su dinamismo, sino una respuesta a las instancias ltimas de su destino en este mundo y ms all de la muerte. El valor y el sentido de la presencia de la Iglesia en el mundo no estriban en que ella pueda ser secularmente eficaz, sino en que, en medio de esta eficacia, ella "dota a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una significacin mucho ms profundos" (IM 40). Esta significacin es obra de la Iglesia por la referencia de su mensaje y de su accin a la manifestacin y a la accin de Dios, haciendo descubrir al hombre su vocacin y su posibilidad de ser socio de Dios en la tarea del mundo y en la tarea del reino de Dios. As el cristiano se actualiza como hombrepara-los dems con la significacin y la intencin de actualizarse como hombre-para-Dio'S y manifestarse como tal. Esto no implica la desvalorizacin de la construccin del mundo como objetivo, sino su relativizacin como fin; porque la Iglesia sabe que "el tiempo es corto..." y que "pasa la apariencia de este mundo" (1 Cor 7,29 y 31), de manera que la esperanza

Ahora bien, de la misma manera que para el mundo la "cristianidad" no es su ltima instancia, as tampoco lo es para la Iglesia su "mundanidad". La ltima instancia de la Iglesia en este estadio terrestre de su existencia, incluso de cara al mundo, es su
2 * "In tota crcatura est quaedam potentia oboedientialis, prout tota creatura oboedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit" (SANIO TOMS, De virtutibus in communi a. 10 ad 13).

"

M. D. CHENU, O . C , 114.

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definitiva del cristiano no tiene realizacin cumplida intramundana, sino ms all de este tiempo; por lo tanto, la legtima actitud cristiana frente a un determinado "orden establecido" en el mundo no es la de aceptacin conformista e inmvil, sino la de proyeccin hacia un futuro siempre abierto a mayores posibilidades de superacin. En este sentido, no se puede hablar de "cultura cristiana", ni de "orden social cristiano", ni de "poltica cristiana" 2S . En Vsu sacramentalidad, la Iglesia toma conciencia de la provisionalidad de cualquier resultado histrico, as como de la provisionalidad de su misma "mundanidad". Asimismo, por su transcendencia sacramental, como Iglesia "ex parte Dei", la Iglesia, el Evangelio, la fe y los misterios de la fe no pueden ser entendidos como parte integrante del orden intramundano. N o es una "propiedad" del mundo el que exista la Iglesia, sino que es un "don" de Dios para la vida eterna el que la Iglesia exista en el mundo; ni el acontecimiento cristiano se puede identificar con un sistema poltico1, social o econmico; en definitiva, con un "ordenamiento del mundo", sino con un ordenamiento del hombre, con una transformacin de esa humanidad que por su cuenta tiene que hacer poltica, economa, convivencia social, ciencia y tcnica, etc. Estas tareas el hombre las realiza por cuenta propia y no por "cuenta de la Iglesia". La Iglesia responde al hombre no tanto en cuanto se pregunta por el mundo, sino en cuanto se pregunta por Dios en el mundo. Su respuesta potencia al hombre para el mundo; pero la Iglesia vive no por la accin del hombre en el mundo, sino por la respuesta del hombre a Dios. Slo en cuanto que el hombre se asocia a la obra de Dios, la Iglesia puede asociarse a la obra del hombre 2 6 . Porque de lo contrario no es posible hablar de Iglesia viva. La diferenciacin y la autonoma de la Iglesia con relacin al mundo radican no en que la Iglesia sea una superestructura separada de lo "mundano", sino en su significacin y en sus potencialidades distintas de las que en s posee el orden de la creacin. Significacin y posibilidades fundadas no en el hombre cientfico, tcnico, poltico, etc., sino en la fe del hombre en Cristo. Pero es siempre "este" hombre el espacio vital en el que la construccin del mundo y la edificacin de la Iglesia convergen como dos dimensiones de la historia de salvacin. En conclusin, se comprueba que la confrontacin de la Iglesia y el mundo, desde el punto de vista teolgico, resulta ser un captulo central de la antropologa cristiana, que no puede por menos de ser tenido en cuenta por la teologa pastoral. La grandeza
is E . SCHHXEBEECKX, Foi chrtienne et atiente terrestre, en L'gltse dans monde..., o . c , 154. " E. M E S T H C N E , Valores religiosos en la tecnologa: C o n c 26 (1967) 462-465,

y la impotencia del mundo sin la Iglesia y de la Iglesia sin el mundo son grandeza e impotencia del hombre en la perspectiva del reino de Dios.

4.

Iglesia y mundo en su confrontacin histrica

La intencin de esta confrontacin histrica es constatar las condiciones que caracterizan la situacin de la Iglesia en el mundo en el momento presente. El anlisis no pretende ser exhaustivo, sino destacar los condicionamientos que presentan mayor relieve en orden a la accin pastoral.
a) IGLESIA EN ESTADO DE DISPORA

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Como Iglesia de la "dispora" o dispersin es designada en el lenguaje neotestamentario la comunidad cristiana que, traspasando el marco sociolgico y territorial del pueblo judo, antiguo pueblo de Dios, se establece en medio del mundo gentil; estos cristianos, si son gentiles bautizados, se denominan "elegidos extranjeros de la dispersin" (1 Pe 1,1), y si son judos, "tribus de la dispersin" (Sant 1,1). Unos y otros forman la "dispora cristiana", como pequeo fermento del Evangelio en medio de una sociedad cuyo estado religioso dominante es el paganismo y en la que la Iglesia no tiene todava ningn relieve ni fuerza institucional. De esta dispora primitiva surgira la "cristiandad" en Occidente cuando, a partir de la era constantiniana, el cristianismo se va transformando en "religin del pueblo". Entonces desaparece la situacin de "dispora" y la Iglesia da forma y preside a una "sociedad cristiana". Sociolgicamente establecida, la comunidad cristiana es ahora numricamente mayoritaria en Occidente e institucionalmente dominante. Salvo casos excepcionales, hoy la situacin de la Iglesia en el mundo no responde a los cuadros de cristiandad y vuelve a encontrarse en una situacin de dispora. Y esto por dos motivos fundamentales: por la falta de consistencia sociolgica del cristianismo y por falta de estabilidad territorial de la comunidad cristiana. A nivel de comunidad humana, no existe ya una "sociedad cristiana" sostenida y controlada por la regencia de la Iglesia y los presupuestos de una civilizacin cristiana. La sociedad, embarcada en un creciente proceso de secularizacin de sus instituciones y de su dinamismo, sale del complejo mental e institucional

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de la cristiandad , quedando la religin desplazada al mbito de las opciones personales de conciencia y diferenciada cada vez ms de cualquier opcin poltica, cientfica, tcnica o cultural. En esta coyuntura, "lo cristiano" no se mantiene ni penetra en la sociedad humana a partir de una presencia estructural de la Iglesia, sino a partir de una presencia evanglica de la comunidad de fieles dispersa y comprometida con el proceso secular del mundo moderno. Los tiempos de las conversiones en masa han terminado; el cristianismo no se proclama ya como "religin de la ciudad", ni la Iglesia en el momento presente se erige ante el mundo como triunfal "acies ordinata", sino como "pusillus grex", servidora y minoritaria. En la actualidad, la Iglesia catlica cuenta con el 18 por 100 de la poblacin mundial. Dentro de treinta aos, segn el ritmo normal de crecimiento demogrfico y de expansin del catolicismo, los catlicos no representarn ms que el 8 o el 9 por 100 de la humanidad. Es evidente que el crecimiento del reino de Dios no puede medirse por el nmero de catlicos y ni siquiera de bautizados, pero esta confrontacin estadstica revela la precaria densidad de la Iglesia como grupo sociolgico y su estado de dispersin en el mundo. Otro factor que cuenta en este cambio de perspectivas en el viejo mundo cristiano de Occidente es que la comunidad de fieles carece hoy de esa estabilidad territorial que caracteriz en otros tiempos a un tipo de civilizacin rural que facilitaba la subsistencia de la Iglesia. La comunidad humana coincida con la comunidad cristiana, que, afincada a un territorio, transmita conjuntamente un sistema de vida y un sistema de creencias religiosas; poseer y conservar la fe estaba as vinculado al hecho de haber nacido y de continuar viviendo en un "territorio cristiano". En la coyuntura actual, por el contrario, la comunidad de fieles participa de la movilidad propia de la comunidad humana originada por el urbanismo, la emigracin y el turismo. Estos fenmenos seculares afectan en grandes proporciones a las condiciones de subsistencia de la comunidad eclesial, que ahora se encuentra tambin en trance continuo de traslado y abierta a todas las rutas del mundo. En muchos de sus fieles, la Iglesia representa una verdadera comunidad flotante del campo a la ciudad, de nacin a nacin, de continente a continente. La transmisin de las "tradiciones" cristianas de padres a hijos se hace as ms difcil; las nuevas generaciones crecen en gran parte desenraizadas
" M. D. CHENU, La parole de Dieu. II. L'vangile dans le temps (P. 1964) 29. El gran promotor de una crtica a la Iglesia en estado de cristiandad fue R. HERNEGOER, Volkskirche oder Kirche der Glabigen (Niiremberg 1959); sobre el tema cf. tambin G. PHILIPS, Pour un christlanisme adulte (P. 1961) 108, que mantiene una posicin ms equilibrada : K. RAHNER, Mission el grce. I. XXe siecle de grce (Tours 1962).

del espacio cristiano de un territorio y de una familia; por razones de estudio, de trabajo o de turismo, se encuentran trasplantadas a climas que ya no son sociolgicamente cristianos. De esta manera, los feles se hallan dispersos en un mundo en el que la fe tiene cada vez menos races territoriales. Hay que reconocer que esta dispersin puede abrir nuevos caminos al Evangelio en cuanto que facilita el contacto entre los hombres. Pero tambin surgen nuevas dificultades para la subsistencia de la comunidad cristiana. En estado de dispora, la Iglesia ha de afrontar dos tareas de urgencia con renovado esfuerzo si aspira a continuar y a desarrollar su presencia entre los hombres: incrementar el trabajo evangelizador y promover la vivencia de la fraternidad entre los fieles, como aconteci en las primitivas comunidades cristianas. Dispersos ms que nunca en el mundo, los fieles necesitan al mximo que la Iglesia se actualice para ellos como comunidad viva de fe, de culto, de servicio y testimonio caritativo. Por esto, la fraternidad cristiana aparece como una clusula-lmite para que sobreviva la Iglesia de la dispora; no hay remedio tan eficaz para la "defensa de la fe" de esas "tribus de las dispersin". Adems, la urgencia de estas tareas se impone considerando otro aspecto de la actual situacin del mundo, en la que tiene que hacerse presente la Iglesia. Es el pluralismo.
b) LA IGLESIA EN SITUACIN DE PLURALISMO

El mundo ha sido siempre pluralista desde el punto de vista religioso, cultural y poltico. Lo nuevo de la situacin actual con relacin a la Iglesia consiste en que la cristiandad medieval tuvo una "sensacin" homognea de la sociedad, de la civilizacin y de su historia, no prestando atencin ni valor a la realidad y a las manifestaciones del pluralismo, y en particular en que este pluralismo afecta hoy profundamente al antiguo Occidente cristiano. En este hemisferio ya no existe homogeneidad "catlica" ni en cuanto a las ideologas, ni en cuanto a la confesin de fe, ni en cuanto a la poltica, y la Iglesia afronta con una conciencia renovada lo que significa esta situacin de pluralismo. Y esta significacin va encontrndose en la lnea de la verdad "compartida" y en la lnea de una escala de valores humanos y evanglicos que ya no se considera realizable ni realizada exclusivamente por los catlicos, y ni siquiera por los bautizados, sino que tienen acceso tambin a ella los hombres de buena voluntad. La Iglesia coexiste con un mundo de pluralismo ideolgico y cultural, al que ya se ha aludido antes en la reflexin sobre la

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catolicidad. En el pasado, el pensamiento cristiano, patrstico y escolstico, no pudo por menos de entrar en confrontacin con el platonismo, el estoicismo y el aristotelismo, intentando discernir y asumir el "quid veritatis" de estos sistemas en la lnea de la filosofa, de la teologa y de la espiritualidad 31 ; durante siglos, la cultura helenstica fue el horizonte mental predominante en la tradicin cristiana. Asimismo, el cristianismo en la actualidad experimenta la interpelacin de nuevas ideologas y de otras culturas 3 2 . Ni la filosofa escolstica ni el helenismo representan hoy el nico "cuadro cristiano" de pensamiento y de espiritualidad para la Iglesia. Desde Descartes a Kant, Hegel, Marx y Heidegger, etc., se ha creado un nuevo fondo ideolgico, que la Iglesia no puede rechazar en bloque, y la presencia contempornea de la Iglesia entre la gentilidad revela y plantea el problema de las posibilidades cristianas de las viejas culturas paganas 3 3 . Otra lnea importante del pluralismo es la desarrollada en el mbito del pensamiento poltico y social de la accin concreta en estos sectores de la convivencia humana. La nica poltica "cristiana" no es la del prncipe catlico al estilo de la cristiandad medieval, ni el nico rgimen de bienes "cristianizable" es la propiedad de estilo capitalista. En los ltimos tiempos se han desarrollado diversas formas de pensamiento y se han instaurado diversos sistemas de accin en cuanto a la gestin del bien comn y la organizacin social y econmica de los pueblos, sin que haya que excluir las posibilidades de una opcin cristiana en estas diversas lneas, a no ser que se opongan a los principios fundamentales del Evangelio. El cristianismo, es verdad, representa un ethos social y poltico, del que la Iglesia es guardiana y maestra; pero la Iglesia no se identifica con ningn rgimen poltico, social o econmico 34 . Hoy se ha adquirido conciencia clara de las limitaciones de la doctrina y de la accin de la Iglesia en el orden temporal, y se rehuye ms que nunca hablar de una "poltica catlica", de una "economa catlica" o de una "accin social catlica". Tampoco se pretende reivindicar como "exclusiva catlica" la promocin de la libertad poltica, de la justicia social o del bien comn, ni se comprueba que sta se acelere all donde los Estados actan bajo el signo confesional de la Iglesia. Se
" R. ARNOU, Le platonisme des Peres: DictTheolCathol t.12 col.2258; SPANNELTT, Le ' stoicisme des Peres de l'glise, de Clment de Roma Clment d'lexandrie (P. 1957); VAN STEENBERGHEN, La phosophie au XUIe sicle (Lov. 1966). " H. DUMERYY, Regars sur la phosophie contemporaine (P. 1965). 33 F. HOUANG, Ame chinoise et chrisianisme (P. 1954); G. MOSMANS, L'glise Vheure de Vfrique (P. 1957); J. Wu, Humanisme chinois, spiritualit chrtienne (P. 1960); M. HEINRICHS, Thologie catholique et pense asiatique (P. 1961). " A. DONDEYNE, La fe y el mundo en dilogo (B. 1965) 231-247; J. SCOTT, La visin cristiana (M. 1967).

trata de una promocin "compartida" de valores polticos y sociales, a la que se incorpora la Iglesia en calidad de socia eminente, pero respetando la legtima libertad de opcin y en cooperacin con todos los hombres de buena voluntad. Por ltimo, la Iglesia adquiere hoy una conciencia renovada y distinta sobre el significado del pluralismo de "iglesias" cristianas y de religiones, y la comunidad catlica intensifica su apertura y sus contactos con estos otros mundos de fe y de creencias. No es necesario insistir sobre este fenmeno, cuyo mximo exponente son los documentos conciliares sobre ecumenismo y sobre religiones no cristianas. En esta coyuntura pluralista, la Iglesia se ve impulsada a incrementar su tarea pastoral en una doble direccin. Ha de tener en cuenta de manera especial las exigencias de una pedagoga de la fe como opcin personal, de modo que los fieles sean promovidos a un estado de madurez cristiana consciente y responsable. Slo as el bautizado podr mantener su actitud cristiana en el mundo en medio de un intenso contraste de experiencias y pareceres con otras ideologas, con los diversos sistemas de gestin poltica, social y econmica y con los otros mundos religiosos. Adems deber mantener en su relacin con un mundo pluralista una actitud de dilogo para enriquecer y potenciar su propia catolicidad.
c) LA IGLESIA EN SITUACIN DE DILOGO

La imagen que de la Iglesia se haban podido formar las generaciones pasadas como de una ciudad amurallada est en trance de desaparecer. El catolicismo conciliar afirma vigorosamente su voluntad de dilogo. En primer lugar, dilogo con las ideologas y con las culturas presentes en el dinamismo de la comunidad humana sin un signo confesional cristiano. Con relacin a estos movimientos ideolgicos y culturales, la actitud de la Iglesia no es hoy de confrontacin polmica, sino una actitud integradora, intentando "fomentar un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas" (IM 44), y "auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada" (IM 44). Dilogo tambin y cooperacin de la comunidad eclesial en el orden poltico y social. La Iglesia no aspira hoy a crear un "mundo cristiano" al lado del otro mundo construido por los

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hombres de diversas ideologas y representantes de diversos valores, sino que pretende insertarse en el proceso de construccin del nico "mundo de los hombres" a escala universal. El Vaticano II confiesa que "la Iglesia reconoce cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social; sobre todo, la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana socializacin civil y econmica... Aprecia con el mayor respeto cuanto de verdadero, de bueno y de justo se encuentra en las variadsimas instituciones fundadas ya o que incesantemente se fundan en la humanidad. Declara adems que Ja Iglesia quiere ayudar a fomentar tales instituciones, en lo que de ella dependa y pueda concillarse con su misin propia" (IM 42). La Iglesia est dispuesta a servir a todos "bajo cualquier rgimen poltico", a condicin de que se reconozcan "Jos derechos fundamentales de la persona y de la familia y los imperativos del bien comn" (IM 42). La Iglesia, por fin, en el momento presente, se encuentra en situacin de dilogo entre los cristianos divididos y con otras religiones. De cara a este dilogo, la nueva actitud de la Iglesia radica en la conviccin de que la verdad y los valores evanglicos se encuentran compartidos por todos, de manera que, al acercarse estos mundos entre s, la Iglesia puede seguir el rastro de sus "vestigios" y recuperar todo lo que, perteneciendo a su plenitud, se halla disperso entre todos los bautizados y todos los hombres religiosos de buena voluntad. Con esta actitud de dilogo, Ja Iglesia est en mejores disposiciones para realizar su misin evangelizadora y cumplir el compromiso que tiene con el mundo como "sacramento de la ntima unin con Dios y de Ja unidad de todo el gnero humano" (I 1). La fidelidad a su voluntad de dilogo lleva a la Iglesia a superar antiguos restos de actitudes triunfalistas, condenatorias o negativas frente al mundo y "los otros", adquiriendo as una faz ms evanglica. Por el dilogo, la Iglesia puede conocer mejor las aspiraciones del hombre contemporneo, a quien ha de manifestar a Cristo como "su plenitud total" (IM 45) y en quien ha de configurar al "hombre nuevo" cristiano.
d) LA IGLESIA ANTE EL NUEVO HUMANISMO

Ya es tpico hablar de ese "hombre nuevo" o moderno humanismo, que viene formndose en el mundo, sobre todo despus de la segunda gran guerra 3S , a partir del desarrollo cientfico, de las conmociones poltico-sociales y de la declarada autonoma del "quehacer intramundano" frente al quehacer "eclesistico" y re** G. P H I L I P S , La Iglesia en el mundo actual: C o n c 6 (1965) 13.

ligioso. N o se puede, sin embargo, decir que se haya logrado ya una idea o un tipo unitario del hombre contemporneo, sino que su figura se halla rota en muchos pedazos, cuya propiedad es posesin de diversas ideologas, diversos sistemas de vida y diversos sectores de la humanidad 3 6 . Sin que sea, por lo tanto, posible hacer una sntesis convincente de este nuevo humanismo, al menos es viable el intento de hacer una aproximacin a los aspectos fundamentales, que caracterizan al hombre de hoy como hombre distinto, en su situacin y realizacin histrica, en su contexto espiritual y en su escala de valores, del hombre medieval o del hombre del Renacimiento. Estas caractersticas interesan mucho a la teologa y a la accin pastoral de la Iglesia, que se esfuerza por hacer penetrar el "hoy" de Dios y de la salvacin cristiana en el "hoy" del hombre y de su historia. Este hombre de hoy es un hombre tcnico y cientfico. Afirma su existencia por el seoro que va adquiriendo sobre la naturaleza y el poder de su inteligencia. Ha encontrado la energa atmica y est en trance de dominarla; ha conquistado el espacio interplanetario. Est habituado a la inteligibilidad sin misterios de las cosas y de las experiencias con las que se enfrenta; su mundo interior se proyecta con intensidad hacia las realidades, cuya existencia y naturaleza puede empricamente comprobar. Su visin y su experiencia del cosmos no es religiosa; el mundo no se le manifiesta como vestigio de Dios, punto de apoyo para el asombro contemplativo y para la accin de gracias, sino como potencialidad sometida a su accin transformadora. Lo que hoy el hombre se pregunta sobre el mundo no es: "Qu es el mundo o por qu es?", sino: "Qu se puede hacer con el mundo para beneficio del hombre"? 3 7 As es cmo una valoracin del mundo como signo del poder del hombre se impone sobre la visin bblica del mundo como signo del poder de Dios 3 8 . El hombre moderno es un hombre "urbanizado"; de un tipo de civilizacin rural, monovalente, esttica e individualista, ha pasado a un tipo de civilizacin urbana, pluralista, dinmica y masificada. El urbanismo no consiste precisamente en la concentracin de la poblacin en las ciudades, aunque la ciudad es su ncleo central, sino en la instauracin de un determinado estilo de vida que tiende a imponerse en todos los grupos humanos del mundo actual. Este estilo de vida "urbana" vinculado al proceso de industrializacin, se caracteriza por la especializacin en las actividades profesionales, por la divisin creciente de los servicios
153; J. DOMENACH, El hombre del maana, en Anuncio del Evangelio hoy (B. 1964) A. ETCHEVERRY, El conflicto actual de los humanismos ( M . 1966). ' E. MASCALL, La mentalidad cientfica y el mensaje cristiano: Conc 26 (1967) 467. ss C H . H O R G L . Imagen cristiana y marxista del hombre: C o n c 23 (1967) 5 6 1 .
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pblicos, por el aumento de los medios de consumo y de "confort", por la facilidad de comunicaciones, por el desarrollo de los grupos de adhesin voluntaria, por una nueva experiencia de la masa o de la multitud, por el pluralismo y la movilidad residencial 39 . Este fenmeno tiene profundas incidencias humanistas. Sobre todo hay que destacar que el hombre "urbano" incrementa el radio de posibilidades de opcin, y, masificado o annimo, descubre como autodefensa el valor de su intimidad, al mismo tiempo que toma conciencia de la importancia de la convivencia y del esfuerzo comn; las posibilidades que se le ofrecen de "mejorar" de situacin y el ansia de "tener ms" hacen de l un "tipo evolutivo" menos arraigado al presente y ms proyectado hacia el porvenir. Sentido de la libertad, de la personalidad, de la comunidad y del futuro representan el eje de su escala de valores. El hombre urbano es ms libre, ms personalista, ms comunitario' y ms progresivo que el hombre rural. Sin duda alguna, el fenmeno del urbanismo ha trado consigo nuevas dificultades y problemas para la accin pastoral de la Iglesia y para la misma conservacin de la fe "tradicional". Pero tambin representa nuevas disponibilidades para el Evangelio. En particular, el hombre urbano est capacitado para apreciar la situacin de fe como opcin personal y libre; tambin necesita y puede reconocer mejor el apoyo y el sentido de la comunidad cristiana viva, al mismo tiempo que en su perspectiva futurista puede cobrar nueva actualidad la escatologa de la Iglesia, tan descuidada en el pasado 4 . El hombre moderno es un hombre "unificado". A pesar de las profundas tensiones polticas, sociales, econmicas, raciales e ideolgicas, la humanidad ha adquirido un vivo sentido de su unidad y de la interdependencia entre los pueblos; tiene conciencia de estar corriendo una misma suerte, que no se diversifica en historias dispersas (IM 4 y 5). Este proceso de unificacin es una vertiente apropiada para el universalismo de todas las ideologas, de todas las experiencias y cambios sociales, para todas las angustias y aspiraciones del gnero humano, y hace que el hombre no se sienta clausurado sobre s mismo y en su "rincn", sino solidario de todos los hombres y abierto a todos los horizontes del m u n d o 4 1 . Sera equivocado pensar que este proceso lleva a la fcil uniformidad. Por el contrario, el hombre moderno acrecienta su expe39 M. F. FALCAO, A Igreja face a urna sociedade em transicao (Crnica y reflexiones sobre la V11I Conferencia Internacional de Sociologa Religiosa, 1965): Boletim de 40 Informacao Pastoral 40 (1965). H. Cox, El progreso evolucionista y la promesa cristiana: Conc 26 (967) 374. *l J. LECLERCQ, Le chrtien devant la planetarisation d'J monde (P. 1958); J. FOLLIET, Pense chrtienne et communaut mondiale (P. 1958).

rencia del pluralismo en todos los rdenes. Estas experiencias de pluralismo y solidaridad impulsan al cristianismo de hoy a realizar una confrontacin pluralista de la fe y a superar cualquier actitud de exclusivismo y de "ghetto" 4 2 . El hombre moderno es un hombre "informado". Los actuales medios de comunicacin social, desde la imprenta a la televisin y desde el libro a la noticia, unlversalizan la presencia de movi-> miemos de pensamiento y de sucesos. Las ideas y los acontecimientos se transforman fcilmente en trance comn para toda la humanidad. De esta manera, el hombre moderno tiende a situarse en el mismo "espacio histrico", no slo desde el punto de vista cronolgico, como en tiempos antiguos, sino tambin cultural, poltico y social. Las fronteras van siendo cada da menos definitivas y pierden su significado y su eficacia de separacin, aislamiento y defensa. En esta coyuntura crece tambin la informacin sobre la vida de la Iglesia, cuyo estado de cosas es mejor conocido e incide ms en la opinin pblica, que no se resiste a enjuiciar y valorar el peso y el sentido de su testimonio de fidelidad al Evangelio o sus deficiencias. Asimismo, se hace cada vez menos posible un cristianismo acantonado, que pueda evadirse de las influencias de todos los hemisferios. Esto obliga a la Iglesia a mantener intensamente viva su sensibilidad para captar la dinmica de la historia si quiere presentarse y responder realmente como "contempornea" al hombre moderno. Este hombre es tambin un hombre "socializado". El actual proceso de socializacin, que significa un incremento de la dependencia de los individuos con relacin a los poderes pblicos y a los conciudadanos, hace tomar una conciencia ms profunda del sentido, exigencias y podero de la natural sociabilidad humana como necesidad de "estar-en-sociedad" y "servir-a la-sociedad" para que pueda realizarse la persona (Mater et magistra; IM 6). Este fenmeno tampoco carece de relieve eclesial. Orientar cristianamente este proceso que parece irreversible es una de las grandes tareas de la Iglesia en el orden temporal. Los cristianos debern superar una tica meramente individualista e integrarla en una "tica de la socializacin" para que "se conviertancon los individuos y los grupos socialesen hombres nuevos y creadores de una nueva humanidad" (IM 30). En esta perspectiva es en la que ha de descubrir el cristiano la urgencia y el valor evanglico de su actualizacin como "hombre-para-los dems".
*2 KUEHNF.LT. Zwischen Ghetto und Katakombe. (Salzburgo 1960). Von chrislicher existenz heute

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L.II.

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Por ltimo, el conjunto de estos factores hace que el hombre moderno sea un hombre "secularizado". Es un hombre que afronta al mundo y a la sociedad como responsabilidad propia y tarea puesta en sus manos, sin esperar a que la intervencin milagrosa de Dios resuelva todos sus problemas, y reivindicando la legtima autonoma de su quehacer secular frente a la absorcin "eclesistica" de otras pocas. Las implicaciones y significado de este proceso de secularizacin sern estudiados en el prximo captulo. A pesar de la ambigedad que por sus aspectos negativos y positivos presenta este humanismo, la Iglesia no rehuye reconocer que "el hombre contemporneo camina hoy hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmacin creciente de sus derechos" (IM 41); tampoco rehuye ser promotora del nuevo humanismo, pero situndole al nivel del "desarrollo integral de todo el hombre y de todos los hombres" (Po-pulormn progressio 3). La Iglesia reivindica para s el ttulo de "promotora del hombre" (PABLO VI, discurso del 7 de diciembre de 1964), pues tiene la conviccin de que "por medio de sus hijos y por medio de su entera comunidad puede ofrecer gran ayuda a humanizar siempre ms al hombre y a su historia" (IM 40). La contribucin especfica de la Iglesia a la tarea de humanizacin consiste en mantener activo el proceso de cristianizacin del hombre 4 3 . Esta afirmacin nos abre ya la perspectiva de la confrontacin dinmica de la Iglesia con el mundo.

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nidad . Para ello lo que tiene que hacer la Iglesia es una verificacin secular de "su" kerigma, de su diakonia y de su communio, sin transformar el misterio de salvacin en un acontecimiento "en el mundo"; la salvacin de la Iglesia ser siempre acontecimiento en Cristo", cuya perenne actualizacin ha de estar abierta a la confrontacin bblica del "eque ex volntate carnis, eque ex volntate vivi, sed ex Deo" (Jn 1,13). Sin perder de vista esta gnesis de su obra, que condiciona el sentido y la finalizacin de su estancia y su quehacer histricos como Iglesia-para el-mundo, la Iglesia se asocia al hombre, constructor de la ciudad terrestre, con su mensaje, con su servicio y con su presencia, como promotora, signo y advenimiento de la nueva humanidad en Cristo.
a) LA IGLESIA, PORTADORA DE UN MENSAJE PARA EL MUNDO

5.

Iglesia y mundo en su confrontacin dinmica

En su situacin y en su accin intramundana, la Iglesia no puede dejar de ser entendida desde el punto de vista de la energa de Cristo, que, a travs de los bautizados, se manifiesta y es eficaz en el mundo y para el mundo, salvaguardando tanto la necesaria diferenciacin del "orden eclesial" como la legtima autonoma del orden temporal. Al asociarse, pues, a la construccin del mundo por situacin y por misin ineludibles, la Iglesia se encuentra con dos clusulas-lmite fundamentales: no secularizar de tal manera al cristianismo que quede despojado de su dimensin misteriosa de comunin con Dios, ni, por el contrario, sacralizarle de tal manera que se cierre a las exigencias de la comunin con los hombres. Secularizacin y saeralizacin son los dos extremos entre los que la Iglesia ha de establecer el equilibrio de su lealtad tanto a su "sacramentalidad" como a su "munda" T. PAVAN, Humanisation et christianisation de Yordre tempnrel: Laicat et Mjssion 3 (1960) 5-20.

La Iglesia, fundada y congregada en Cristo, ha recibido la buena nueva de salvacin para comunicarla a todos (IM 1). Este mensaje no es una religin del hombre, sino una revelacin de Dios; es el acontecimiento de la liberacin universal por la muerte y resurreccin de Cristo. La Iglesia habla, pues, al mundo desde su sacramentalidad y no desde la mundanidad; ella no anuncia dos mensajes, uno para la comunidad de creyentes, evanglico, y otro "secular", para los que no creen y para el mundo profano. Su palabra sacramental es siempre crstica; tiene su origen, su contenido y su finalizacin en Cristo, manifestado bien a nivel de la cristianidad del mundo, bien a nivel de la cristoconformidad eclesial 4 4 . Pero esta palabra sacramental de la Iglesia ha de encontrarse con la mundanidad del mundo, como el Hijo de Dios, palabra eterna, transforma al encarnarse la humanidad asumida, y porque la salvacin de Cristo afecta al hombre integral, en su intimidad y en su sociabilidad, en su trnsito y en su estancia-en el-mundo. La Iglesia realiza la verificacin secular de su mensaje tomando conciencia y enseando cmo la salvacin en Cristo se actualiza como liberacin del hombre "mundano", es decir, en cuanto constructor de la ciudad temporal. Es una verificacin creadora, crtica y proftica. Verificacin creadora, porque la iluminacin evanglica de la Iglesia clarifica la conciencia del hombre sobre su misin en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino ltimo de las cosas y de la humanidad, al mismo tiempo que le potencia en Cristo, hombre perfecto, para realizar sus aspiraciones de mayor humanizacin, personalizacin y legtima socializacin, aspiraciones de justicia y de libertad, de

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P.1I c.37. Iglesia en el mundo 629

solidaridad y paz universal (IM 3). El Vaticano II no repara en afirmar que la misin de la Iglesia es "plenamente humana" (IM 11); al hacerse plenamente humana en su encuentro con la mundanidad del hombre, la palabra sacramental de la Iglesia se desarrolla como una "teologa poltica", porque el gnero humano "puede y debe no slo perfeccionar su dominio sobre las cosas creadas, sino que le corresponde adems establecer un orden poltico, econmico y social que est ms al servicio del hombre y permita a cada uno y a cada grupo afirmar y cultivar su propia dignidad" (IM 9 ) 4 5 . Es tambin una verificacin crtica, porque la situacin presente del hombre en el mundo ha de ser sometida continuamente por la Iglesia a revisin y purificacin en conformidad con los principios del Evangelio. En su palabra, la Iglesia ha de ser portadora del "juicio de Dios" sobre el mundo, que se ha manifestado en la muerte y resurreccin de Cristo. Es una verificacin proftica, porque la palabra de la Iglesia no pretende estabilizar al mundo en una situacin de "orden social cristiano" fijo y predeterminado, sino que ella pronuncia su mensaje yendo "hacia adelante" con el mundo. Desde cada momento histrico, la Iglesia proyecta al mundo hacia una renovacin ltima, prometida en Cristo Recapitulado^ de la que cada situacin presente no representa ms que una anticipacin y una preparacin germinal (IM 48), y en cuyo advenimiento el hombre coopera con Dios realizando su obra intramundana 4 6 . Hasta ahora, la Iglesia no haba formulado una verificacin secular de su mensaje tan integral, a escala universal, como la realizada en la constitucin conciliar Gcmdium et spes. Por carecer del aspecto crtico y proftico, algunas antiguas encclicas de los papas no pueden considerarse como verificacin secular del kegma cristiano. En esta verificacin secular, la Iglesia tiene que evitar el riesgo de "mundanizar" su fe. La fe se mundaniza cuando el cristianismo, Dios, la Iglesia, se pretenden utilizar como instrumento para imponer una determinada civilizacin, ideologa poltica o sistema social. La fe y la Iglesia no pueden aparecer ligadas "a ninguna forma particular de civilizacin humana, ni a sistema alguno poltico, econmico o social" (IM 42). Tambin la fe se mundaniza cuando se la pretende apoyar en seguridades histricas: seguridad de que habr de experimentarse la intervencin de Dios en el mundo, que remediar toda ignorancia y toda malicia del hombre; seguridad de que la intervenA. MANARANCHE, Vhomme dans son univers (P. 1966) 68ss. " I. B. METZ, L'glise et le monde, en Thologie d'aujourd'hui et de dmain (P. 4B1957) 152. G. MARTELET, Les idees maitresses de Vatican II (P. 1966) 207ss.
44

cion de la Iglesia institucional librar o proteger a la sociedad de todo cataclismo, seguridad de que la eficacia de los cristianos vencer el mal en el mundo. La seguridad de la fe no llega por el mundo; hay que contar con el silencio de Dios, con la ineficacia de la Iglesia y con el pecado del hombre. La historia est llena de estas experiencias de un mundo abandonado a s mismo y de una fe que no proporciona una solucin intramundana en la lnea de la eficacia inmediata; la ltima gran experiencia de este tipo fue la de la segunda guerra mundial 4 7 . La situacin de fe no elimina todas las incertidumbres, oscuridades y dramatismos en que est sumergido el hombre en el m u n d o 4 8 ; su seguridad no consiste en su eficacia para el mundo, sino en la palabra de Dios en Jesucristo. En este sentido hay que hablar de una "desmundanizacin" de la fe; no porque haya que separar la fe de la vida, sino porque hay que mantenerla diferenciada de las seguridades histricas. La dimensin de eficacia indefectible, propia de la fe, es la de la significacin ltima hacia la que se orienta la historia y la de la esperanza en las promesas de D i o s 4 9 . "Desmundanizacin" tambin en el sentido de que la fe no puede identificarse con un "mundo" particular de los hombres, sea ideolgico, sea poltico o social; porque entonces la fe dejara de presentarse como la respuesta total de Dios a la cuestin total del hombre.
b) LA IGLESIA, PROMOTORA DEL SERVICIO AL MUNDO

La verificacin secular del servicio de la Iglesia al mundo se sita en la lnea del hombre cristiano como hombre-para-los dems". El mundo como comunidad de hombres que edifican su morada para este tiempo representa para la Iglesia su prjimo ms entraable, y la colaboracin con ellos es un imperativo primario de su caridad evanglica. La instancia escatolgica de la fe no es de ninguna manera para la Iglesia una excusa para desentenderse del proceso de la historia "aqu abajo"; por el contrario, la fe, que clarifica su significacin en orden al reino de Dios, fortifica la instancia del compromiso temporal de la comunidad cristiana; por esto "se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin
47 O. RABUT, ha vrification religieuse. Recherche d'une spiritualit pour le temps de l'incertitude (P. 1964). 4S Cu. DLTQUOC, Situacin histrica del creyente y existencia cristiana: Conc 9 (1965) 119-129. 49 J. MOLTMANN, Esperanza sin fe? En torno a un humanismo escatolgica sin Dios: Conc 16 (1966) 208-223,

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L.II.

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P.H c.37-

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darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de todas ellas, segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). Para verificar este servicio, la Iglesia deber orientar su accin pastoral, desde el punto de vista de criteriologa cristiana en cuanto al orden temporal, en el sentido del movimiento de la historia, que tiene categora de "signo de los tiempos". Como tal pueden considerarse en la hora actual, por no citar ms que dos ejemplos, la Pop-ulorum progressio y el documento firmado por diecisiete obispos del tercer mundo a favor del socialismo (septiembre 1967). En esta lnea, el riesgo que la Iglesia deber evitar es el de la secularizacin del servicio cristiano al mundo. Nunca la comunidad cristiana podr recurrir a ser un agente de transformaciones polticas y sociales. Como su palabra, tambin su servicio ha de polarizarse no slo en la promocin del hombre en el mundo, sino en la promocin de Cristo en el hombre.
c) LA IGLESIA, COPARTCIPE DE LA COMUNIN CON EL MUNDO

Por el contrario, la presencia sacramental de la Iglesia debe ser una garanta de la secularidad del mundo y de su significacin cristiana. Por esto, la opcin legtima de la Iglesia en su confrontacin con el mundo no puede ser ms que la de un cristianismo secular.

6.

Cristianismo secular

Para proclamar su mensaje y para realizar su servicio al mundo, la Iglesia ha de hacerse presente; no en el sentido de mera coexistencia con el mundo, sino en el sentido de verdadera comunin con los hombres. Esta comunin implica que la Iglesia comparta con los hombres el conocimiento de sus problemas, la apreciacin de sus aspiraciones, la trayectoria de sus evoluciones cientficas, polticas, sociales. Para lograrlo, los cristianos no pueden aparecer en la sociedad como "un mundo", junto al mundo o como mundo "aparte". Si ha habido procesos histricos en el Occidente que han concluido en "mundos aparte" de la Iglesia, se debe en buena medida a que los cristianos se han ausentado de ellos, intentando refugiarse en el reducto de sus seguridades eclesisticas. Una presencia verdaderamente secular de la Iglesia en el mundo exige la desconfesionalizacin de la accin temporal de los cristianos. De lo contrario, la diferenciacin entre la Iglesia y el mundo conservar un significado de doblaje irreductible, que de por s no existe en el designio de Dios. En su presencia secular, el riesgo que tiene que evitar la Iglesia es el de la "politizacin"; acontece cuando el cristianismo se Confunde con un sistema de organizacin de la sociedad. Entonces la Iglesia pierde su significacin sacramental para la comunidad en que est encarnada, o al menos se oscurece, y el mundo "eclesiastizado", la autonoma de su secularidad.

La expresin "cristianismo secular", puesta en curso por la literatura teolgica, sobre todo protestante, de ltima hora 5 0 , es en s ambigua. Resulta inaceptable si con ella se pretende proponer y promover una interpretacin y una realizacin arreligiosa y desacralizada del cristianismo. El cristianismo del Evangelio profesado, proclamado y vivido por la Iglesia es una religin sacramental; religin, por lo que tiene de respuesta del hombre al Dios necesario, y "sacramental", por lo que tiene de comunin con el hombre del Dios gratuito, manifestado en Cristo mediante los signos sagrados de la Iglesia: palabra, sacramentos y ministerios. Por "cristianismo secular" hay que entender una vivencia de la fe que tome en serio tanto la secularidad del mundo como la mundanidad de la Iglesia en su triple aspecto de Iglesia del mundo, en el mundo y para el mundo. Lo especficamente cristiano de esta visin consiste en que tanto la mundanidad del mundo como la de la Iglesia se sitan e interpretan en la perspectiva de Cristo y del reino de Dios. Un "cristianismo secular" representa la superacin de un cristianismo vivido en forma sacralizante, que termina en evasin de los cristianos del mundo o bien en absorcin del mundo por la Iglesia; implica, pues, un proceso de "desacralizacin" en la relacin de la Iglesia con el mundo, verdadero presupuesto para que la Iglesia garantice el significado sacramental de su presencia entre los hombres. El inters y la eficacia que los cristianos pueden presentar al mundo de hoy estn vinculados a la actualizacin secular del cristianismo, cuya exigencia y sentido aparecen fundados en la lnea expuesta de una confrontacin teolgica, histrica y dinmica de la Iglesia con el mundo. Para ello es necesaria una reflexin y una accin pastoral que se centre en esta vertiente de la relacin de la Iglesia con el mundo; pastoral de las realidades temporales complementaria de una pastoral de la palabra de Dios, de los sacramentos y del servicio comunitario y ministerial del pueblo de Dios. En ella debern integrarse una espiritualidad evanglica verdaderamente secu5U

A. RICHARDSON, Le praces

de la religin

(P. 1967) 37.

632

L.ll.

Pastoral especial P.II c3S. Compromiso temporal del pueblo de Dios

lar, basada en una teologa de la secular idad; una teologa de la situacin, apoyada en la historia y la sociologa en orden al discernimiento de los "signos de los tiempos" y a verificar la contemporaneidad de la salvacin, y una criteriologa cristiana de la accin de los hombres en la sociedad basada en una "teologa poltica". El objetivo principal de esta tarea ser mantener viva en la conciencia cristiana la instancia de la secularidad, tanto del mundo como de la Iglesia, segn su propio nivel; sta es la perspectiva de la "desacralizacin".

CAPTULO 38

EL COMPROMISO

TEMPORAL DE DIOS

DEL PUEBLO

B i b l i o g r a f a . G . T H I L S , Teologa de las realidades terrenas (Descle, Buenos Aires 1948); P . PAVAN, Prseme du laicat catholique dans l'ordre temporel: Lacat et Mjsson 7 (1960) 135-145; P . BOUKGY, Thologie et spiritualit de l'incarnation (La Pense Catholique, Bruselas 1960); T H . SUAVET, Espiritualidad del compromiso temporal ( C o l u m b a , M , 1962); A . D E SORAS, Opciones polticas y documentos de la Iglesia (Estela, B . 1962); T H . SUAVET, Construyamos la Iglesia... hoy ( E u r o a m rica, M . 1962); H . R O L L E T , L'engagement du laic (Privat, Toulouse 1962); J. M . SEIIEN, La Iglesia y lo social ( G u a d a r r a m a , M . 1963); Y. M O N T C H E U I L , La Iglesia y el mundo actual (Nova Terra, B . 1964); C . M o i x , El pensamiento de Emmanuel Mounier (Estela, B. 1964); J. G U I T T O N , El seglar y la Iglesia ( G u a d a rrama, M. 1966); COMISIN PERMANENTE D E LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA,

La Iglesia y el orden temporal (Ediciones de Accin Catlica, M . 1966); Estudios sobre la constitucin "Goudium et spes" (Mensajero, Bil. 1967); L . FEVRE, Accin pastoral y mundo actual (Flors, B . 1967): E . SCHILLEBEECKX, Le monde et l'glise (Cep. Bruselas 1967); M . U S E R O S , El misterio del reino de Dios, la Iglesia y el mundo, en Vaticano II y catolicismo futuro (Mensajero, Bil. 1967); Comentarios a la "Populorum progressio'\IglV 10-11 (1967).

1.

E l c o m p r o m i s o temporal, v o c a c i n h u m a n a

En la perspectiva de una pastoral de la relacin cristiana de los fieles con el mundo, y en particular en la perspectiva del servicio que la Iglesia ha de prestar al mundo, se hace necesaria, desde el punto de vista de formar una criteriologa activa y prctica, una clarificacin de las formas apropiadas con que el pueblo de Dios cumple su misin de eficacia intramundana. Esta eficacia intramundana del pueblo de Dios es la que vena denominndose, con una terminologa ms bien vulgarizadora que tcnica, "compromiso temporal". La expresin no se encuentra ni una sola vez en los textos conciliares; pero su empleo es correcto y til, porque facilita la inteligencia de los lmites y significado especfico del tema planteado. Antes de considerar el compromiso temporal como exigencia y realizacin cristiana hay que descubrirlo como responsabilidad

humana. Esta compleja actividad podra describirse como la tarea de los hombres en funcin del desarrollo y transformacin del mundo y de la sociedad mediante la promocin del progreso, la verdad, la libertad, la justicia y la pacfica convivencia para el bien del gnero humano. El contenido del compromiso temporal es correlativo a la idea de mundo tal como ha sido expuesta en el captulo anterior; entendido as, el compromiso temporal presenta tres dimensiones bien definidas: la cosmolgica o transformacin de las energas de la naturaleza, y que podra denominarse "imperativo tcnico' del compromiso temporal; la antropolgica o desarrollo de las energas integrales del hombre, y que podra denominarse "imperativo humano" del compromiso temporal, y, por fin, la sociolgica u ordenamiento de la vida pblica y de sus estructuras, que podra denominarse "imperativo poltico". Hay que subrayar firmemente que la naturaleza y exigencias de este compromiso temporal son previas a cualquier especificacin religiosa del hombre o de la comunidad humana. Es una realidad y una exigencia existencial; el hombre no se "compromete" fundamentalmente como resultado de una opcin libre, sino que nace comprometido (IM 34). En cuanto a sus contenidos y exigencias esenciales, no existe un compromiso temporal diverso del hombre pagano o cristiano, del protestante o catlico, del marxista o del creyente. Ahora bien: la dinmica del compromiso temporal, su realizacin histrica, est determinada por diversos factores y fuerzas que la condicionan y la finalizan en un sentido1 positivo o negativo de perfeccionamiento humano colectivo, o, por el contrario, de desintegracin de los valores de la persona, tales son los factores geogrficos, econmicos, culturales, polticos, ideolgicos, ticos, religiosos. La religin es fuerza animadora que orienta en sentido positivo la realizacin o dinmica del compromiso temporal, ya que lo religioso es elemento integrante de un humanismo integral 1 ; el hombre es, ontolgicamente, un ser "religado" como creatura a su Creador, y sin Dios, sin religin, el mundo sera inhumano aunque su civilizacin hubiera adquirido un alto grado de desarrollo. Lgicamente viene a la medida de esta consideracin una tesis importante del Vaticano II: "Forma tambin parte de la libertad religiosa el que no se prohiba a las comunidades religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenacin de la sociedad y para la vitalizacin de toda la actividad humana" (LR 4).
1

J, DANILOU,

L'oraison.

probleine

politique

(Fayard.

P . 1965).

634 2.

L.II.

Pastoral especial

P.II c.38.

Compromiso temporal del pueblo de Dios

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E l c o m p r o m i s o t e m p o r a l c o m o e x i g e n c i a cristiana

Por iniciativa divina existe congregada en el seno de la humanidad la comunidad de los hijos de Dios, "su pueblo", "su Iglesia", orientada no hacia un proyecto humano de sociedad con los hombres, sino a la comunin con Cristo; no hacia este mundo, sino hacia el reino venidero. Pero, como ya ha sido expuesto con detalle, el cristianismo no es una revelacin desencarnada que funda una religin deshumanizada; pues, en la plenitud de los tiempos, la revelacin de Dios, su palabra, se hizo hombre, Cristo Jess. Ni la Iglesia es una exilada de este mundo; no se puede perder de vista esa "mundanidad" eclesial, que radica en que la Iglesia "est presente en la tierra, formada por la reunin de los hombres, es decir, por los miembros de la ciudad terrena, que son llamados para formar en la historia del gnero humano la familia de los hijos de Dios" (IM 40). El espacio vital de la Iglesia peregrinante es el hombre total e histrico, ciudadano de este mundo; "es la persona humana Ja que se ha de salvar y es la sociedad humana la que se ha de construir" (IM 3). Por tanto, la presencia vivificante de la Iglesia no puede aislar de su radio de influencia salvadora las realidades temporales (AS 5). Portadora de un mensaje para el mundo, promotora del servicio a la humanidad, copartcipe de su comunin, la Iglesia se realiza como Iglesia-para-el mundo y "viene a ser como el fermento y como el alma de la ciudad humana, que en Cristo se ha de renovar y transformar en la familia de Dios" (IM 40). Esta es la perspectiva en que el compromiso temporal aparece como un valor y una exigencia cristiana que empea a todos los miembros del pueblo de Dios, aunque sea en diverso grado y medida: "La Iglesia, por cada uno de sus miembros y por toda su comunidad, cree poder contribuir mucho a la humanizacin de la familia humana y de toda su historia" (IM 40). A esta eficacia cristiana del pueblo de Dios en el mundo se la denomina "consecrado mundi", que es considerada como tarea especial de los seglares (I 34). Antes haba utilizado esta expresin Po XII en su discurso al II Congreso de Apostolado Seglar (1957). Esta expresin fue evitada por el concilio en el nmero 13 de la Constitucin sobre la Iglesia, al tratar de la potencia intgradora del pueblo de Dios, y en su lugar se opt por la expresin "purifica..., fortalece y eleva" (I 13). Es claro que el sentido de la "consecrado" no es ritual ni clerical, es decir, sacralizante; ni que implica una negacin del valor intrnseco de las realidades temporales en orden al reino de Dios; hay que

entenderlo, en cambio, en la lnea de la significacin sacramental de la presencia de la Iglesia en el mundo, que se refiere a la santificacin cristoconforme de los hombres y de su historia, lograda no por ritos conscratenos, sino por la eficacia de una vida de fe, esperanza y caridad cristianas z . Aunque especfica de los seglares, esta tarea de eficacia en el mundo no es ajena a las responsabilidades de la jerarqua. Es, por lo tanto, necesario diferenciar las respectivas competencias para precisar cmo el pueblo de Dios realiza su misin cristiana en el orden temporal.

3.

La d i n m i c a del c o m p r o m i s o t e m p o r a l

La realizacin del compromiso temporal cristiano est condicionada por la dinmica del pueblo de Dios en el mundo. Y el pueblo de Dios acta y se desarrolla en conformidad con estas leyes institucionales.
a) MISIN COMN

Toda la Iglesia es comunidad proftica y sacerdotal, es comunidad de servicio y misionera. Por tanto, en la base de todo el dinamismo eclesial hay un ncleo de actividad comunitaria, en la que se halla responsabilizado todo el pueblo de Dios. Y esto se verifica tanto en la vertiente de la edificacin interna de la Iglesia como cuerpo de Cristo cuanto en la vertiente de su eficacia en el mundo, que son los dos aspectos de la nica misin salvadora de la Iglesia. Como el Evangelio es posesin de la Iglesia entera, tambin su anuncio, la tarea de la evangelizacin, es responsabilidad de todo el pueblo de Dios; como la eucarista es "sacramento de la Iglesia", tambin el testimonio cristiano en el mundo es responsabilidad comn de todos los que participan de un mismo pan. He aqu, pues, un principio eclesiolgico y pastoral fundamental: la eficacia de la Iglesia en el mundo, como portadora de una tica, de un servicio y de una comunin para la sociedad humana en su realizacin histrica, es responsabilidad que compromete a todo el pueblo de Dios. Toda la Iglesia est en relacin con el mundo, y es todo el pueblo de Dios quien tiene que dar testimonio de su eficacia como "Iglesia del mundo". Sera inadecuado reducir esta eficacia a mero compromiso de los seglares;
2 M. D. CHENU, LOS laicos y la "consecratio mundi", en La Iglesia del Vaticano II II (B. 1966) lOOOss; G. LAZZATI, La "consecratio mundi" essenzialmente opera dei laici: Studiura (diciembre 1959),

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Pastoral especial

el compromiso eclesial de la jerarqua no es solamente "espiritual", sino tambin "temporal", siempre que lo "temporal" no se identifique con modos concretos de gestin directa en el plano poltico, social o econmico, o se "deshumanice" su ministerio, o se le reduzca a Jo puramente ritual. Unas encclicas como la Maler et magistra, Pacem in te-rris y Populorum progressiopor no alargar la cita, la misma Constitucin conciliar sobre Iglesiamundo o el viaje de Pablo VI a la ONU, son actos del ministerio jerrquico orientados a hacer eficaz la Iglesia en el orden de las realidades temporales. Se puede, por tanto, hablar, sin desorbitar sus lmites, de un "compromiso temporal" del pueblo de Dios y no solamente de "compromiso temporal" de los seglares 3 .
b) ESTRUCTURA DIFERENCIADA

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Compromiso temporal del pueblo de Dios

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Ahora bien, existe en la Iglesia, por ley fundacional, una diversidad de funciones y de estados. Hay un ministerio jerrquico y existe el laicado. Resulta, pues, que el dinamismo eclesial tiene una estructura tambin diferenciada, ya que la accin de la jerarqua y la accin del laicado se sitan en planos diversos y se especifican de manera distinta. El plano jerrquico es siempre el de la misin estricta de la Iglesia, que "no pertenece al orden poltico, econmico o social" (IM 42); el plano del laicado es tambin el de la misin propia de la comunidad humana, que es poltica, econmica, social, tcnica. La accin jerrquica se especifica por la edificacin de la comunidad eclesial; la accin del laicado se especifica tambin por la edificacin directa de la sociedad humana. As, pues, su eficacia en el mundo, su "compromiso temporal", no se identifica en cuanto a los objetivos que se han de conseguir ni en cuanto a los medios que hay que utilizar; pero en lo que este compromiso tiene de especficamente cristiano, se reviste de la misma naturaleza eclesial, ya que radica y responde a la nica misin salvadora de la Iglesia y se realiza en el nico sentido en que es posible hablar de eficacia especficamente cristiana en el mundo, que es el de la fe y la caridad (IM 42). Esto nos lleva a precisar los distintos aspectos propios de la eficacia cristiana del pueblo de Dios en el mundo.
c) ACCIN EVANGELIZADORA Y SANTIFICADORA

descubre ya un primer aspecto de la eficacia del pueblo de Dios en el mundo, pues por la evangelizacin y la santificacin no solamente se salvan las almas, sino que las realidades temporales se iluminan y purifican a la luz del Evangelio. La palabra de Dios y la gracia, anunciadas y actualizadas por la Iglesia en medio de los hombres, no pueden por menos de poner en confrontacin los planes de los hombres con los planes de Dios. He aqu, pues, dos aspectos primarios del "compromiso temporal" cristiano: iluminacin de lo temporal y enjuiciamiento de lo temporal a la luz de una visin cristiana de las realidades de este mundo. Este es el imperativo eclesial, estrictamente religioso, del compromiso temporal del pueblo de Dios. Fundamentalmente se sita en la lnea del servicio del mensaje de Dios a los hombres y de la revisin del estado de cosas humanas, inspirada en la fe. Es necesario que en las comunidades humanas resuene la voz de los profetas para que el desorden y la injusticia sean sometidos al juicio de Dios.
d) ESTADO "SECULAR" DEL PUEBLO DE D I O S

Es propio de la existencia del pueblo de Dios que se realice como segregado del mundo, consagrado a Dios, en tensin escatolgica perenne, sin dejar de ser al mismo tiempo ciudadano de este mundo y realizar una accin intramundana. El pueblo de Dios en la tierra no deja de tener su nico espacio vital en el seno de esta humanidad histrica; participa de su "mundanidad", es "secular" por su condicin de vida. Por esto, los miembros del pueblo de Dios no pueden desentenderse de la "instauracin cristiana del orden de las cosas temporales" (AS 7). Esta es la dimensin definitiva en que el pueblo de Dios ha de probar su eficacia en el mundo. Con esto queda fundamentada una ltima explicitacin sobre la dinmica del compromiso temporal cristiano.

4.

C u a d r o s r e s p o n s a b l e s y f o r m a s de

ejecucin

Hay una tarea de evangelizacin y santificacin de los hombres que es accin primordial de la Iglesia (AS 6). Esta tarea nos
G. MARTELKT, La Iglesia y lo temporal. Hacia una nueva concepcin, en La Iglesia del Vaticano II I (B. 1966) 559-574.

De los presupuestos eclesiolgicos indicados resultan dos conclusiones decisivas. En primer lugar hay que distinguir dos cuadros responsables de la eficacia del pueblo de Dios en el mundo: jerarqua y laicado. Adems, el compromiso temporal del pueblo de Dios implica tanto la iluminacin y purificacin como la instauracin cristiana del orden de las cosas humanas. Segn esto, cmo se articulan las propias responsabilidades

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Pastoral especial

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y funciones en esta lnea de eficacia cristiana de la Iglesia en el mundo?


a) ILUMINACIN Y ENJUICIAMIENTO CRISTIANO

DE LO TEMPORAL

de un enjuiciamiento promovido por la Accin Catlica, sta tendr que actuar "contando con la jerarqua", de la que es cooperadora inmediata, y se tendr que plegar al "juicio" y a la voluntad del episcopado. Para la Accin Catlica en Espaa, esta voluntad ha quedado explicitada en los siguientes trminos: "Es propio de los seglares por su parte, y sobre todo de la Accin Catlica, difundir fielmente los principios, orientaciones y enseanzas sobre el orden temporal emanados de la jerarqua. Para otra clase de juicios orientadores, la Accin Catlica podr proponer a la jerarqua la conveniencia u oportunidad de hacerlos" 4.
b) "INSTAURACIN CRISTIANA DEL ORDEN DE LAS COSAS TEMPORALES"

La eficacia en cuanto a la orientacin y animacin cristiana de las actividades es compromiso que empea al ministerio jerrquico a nivel de testimonio apostlico (IM 43; AS 7). Teniendo en cuenta estas afirmaciones conciliares, aparece claro cuan inexacto es entender el compromiso eclesial de la jerarqua sin proyeccin hacia los problemas concretos de la sociedad humana e intentar reducir sus intervenciones al mbito estricto de las relaciones del hombre con Dios. Una ausencia de la jerarqua en esta lnea sera claudicacin de su testimonio apostlico. La tarea de iluminacin y enjuiciamiento de lo temporal es tambin propia de los seglares en la Iglesia, ya que por mandato sacramental son servidores del mensaje de Dios a los hombres; pero no actan en esta lnea como maestros y profetas autnomos, sino guiados del testimonio apostlico de los pastores, cuyas intervenciones son coactivas en cuanto a los imperativos absolutos de la verdad y de la bondad evanglicas (AS 24). Los seglares, a su vez, son "cooperadores de la verdad", y a ellos "se les presentan innumerables ocasiones para el ejercicio del apostolado de la evangelizacin y de la santificacin" (AS 6), y el concilio les exhorta "a cada uno, segn las dotes de su ingenio y de su saber, a que cumplan diligentemente su cometido conforme a la mente de la Iglesia, aclarando los principios cristianos, defendindolos y aplicndolos convenientemente a los problemas actuales" (AS 6); a los seglares "muy en especial corresponde iluminar todos los asuntos temporales..., de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo" (I 31). Segn esto, se podra formular as: un "principio de corresponsabilidad" en cuanto a la eficacia orientadora y animadora del pueblo de Dios en el mundo; el imperativo, estricramente eclesial, del compromiso temporal, que es la iluminacin y enjuiciamiento de las actividades humanas a la luz del Evangelio, es coactivo para la jerarqua y el laicado. N o admite pluralidad ni diversidad de opciones en cuanto a las exigencias absolutas de verdad y de bondad evanglicas. En cuanto al enjuiciamiento del "estado de cosas" a la luz de los principios evanglicos, los seglares, teniendo en cuenta las enseanzas del magisterio de la Iglesia, podrn actuar por "propia cuenta", sea a nivel individual o colectivo. Pero cuando se trata

Esta tarea es especfica de los seglares, ya que "el carcter secular es propio y peculiar de los laicos" (I 31), y el seglar "es a un tiempo fiel y ciudadano" (AS 6). Por tanto, ellos son los "llamados a ser testimonio de Cristo en todo desde el centro mismo de la comunidad humana" (I 43). A los seglares corresponde una eficacia cristiana en la gestin estructural de las realidades humanas; es una accin directa e inmediara en orden al progreso y perfeccionamiento del mundo y de la sociedad humana, orientndolos en conformidad con las exigencias de una conciencia cristiana vitalizada por la fe y la caridad; "A ellos muy en especial corresponde organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados" (I 31; AS 7). N o es necesario insistir con textos citados en esta tesis, porque ha sido explicitada con abundancia por el Vaticano II tanto en la Constitucin sobre la Iglesia (c.4) como en el Decreto' sobre el apostolado seglar y a lo largo de la Constitucin Iglesia en el mundo. En cuanto al cumplimiento de esta tarea de instauracin crisriana de lo temporal, los seglares gozan de un amplio margen de opciones libres (IM 43). Segn esto, la dinmica del compromiso temporal de los seglares en este sentido responde a este "principio de autonoma"; el imperativo tcnico, humano y poltico del compromiso temporal es coactivo para el laicado, pero admite pluralidad de opciones y diversidad de soluciones concretas. En cuanto a la pluralidad de opciones, es claro que no todos tienen la misma vocacin profesional, cientfica, poltica; la di* IV ASAMBLEA PLENAKIA DEL EPISCOPADO, Comunicado oficial: Ecclesia (II marzo 1967).

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versidad de soluciones es un hecho que se impone teniendo en cuenta la complejidad de los asuntos temporales, sobre todo los relacionados con la vida poltica y social, as como la peculiar valoracin que hay que hacer de circunstancias y factores que condicionan la aplicacin concreta de los principios (IM 43). En cuanto a la ejecucin apostlica de los seglares, no hace falta insistir en que las formas de accin pueden ser la individual y la asociada, a la que el concilio reconoce particular importancia en el momento actual (AS 18). Esta estructura asociada de la accin de los cristianos en el orden temporal merece especial reflexin. As se complementa la criteriologa sobre la dinmica del compromiso temporal cristiano.

5.

Formas asociadas de eficacia cristiana en el mundo

Tambin el pueblo de Dios necesita planificar su accin para potenciar al mximo su influencia cristiana; si bien, en definitiva, es la fuerza del Espritu la que mantiene viva y eficaz a su Iglesia, el pueblo de Dios no puede descuidar su colaboracin inteligente. En esta lnea cuentan mucho las formas asociadas de trabajo apostlico. En el campo del laicado se pueden diferenciar tres formas principales, no nicas, de labor asociada, instrumentos cualificados para la promocin de su eficacia en el mundo. Se pueden valorar como tres vertientes de cumplimiento colectivo de su compromiso temporal en el mbito de la sociedad humana.
a) MOVIMIENTOS DE INFLUENCIA BSICA EN LO TEMPORAL

Como tal se especifican las asociaciones apostlicas que asumen y realizan una tarea de iluminacin y enjuiciamiento de lo temporal a la luz de los principios evanglicos. Corresponde a la misin evangelizadora de la Iglesia, que no se reduce exclusivamente a orientar Jas relaciones del hombre con Dios, sino que implica tambin la orientacin cristiana de los problemas humanos. Pero no son instrumentos de gestin temporal directa de los cristianos. Por esto pueden estar "mandatados" por la jerarqua, ya que no sobrepasan los lmites del compromiso eclesal de los pastores del pueblo de Dios. Es el caso de Ja Accin Catlica, aunque pueden existir otras formas. Son, en primer lugar, movimientos de coordinacin, ya que una de sus funciones primarias ser mantener la homogeneidad

de los objetivos evanglicos exigidos por los imperativos absolutos de la verdad y de la bondad cristianas que es necesario conseguir en el ordenamiento de la comunidad humana; p.ej., moral familiar, justicia social, respeto a los derechos de la persona humana en el mbito de la vida pblica, etc. En cada circunstancia habrn de determinar cul es el objetivo urgente en una determinada situacin. Su aportacin es programtica y no "tctica" ni "tcnica"; es decir, no se pronunciarn sobre los medios concretos para su realizacin, que sern de libre opcin de los grupos e individuos. As se circunscriben a la esfera de evangelizacin. Sern tambin movimientos de "lanzamiento", promotores de activistas cristianos con slida conciencia evanglica, que han de asumir sus propias responsabilidades, autnomas y fuera del movimiento, en la gestin directa de los asuntos temporales. Tienen que ser, para su mayor eficacia, movimientos de confrontacin; en sus planes ha de estar prevista tambin la revisin asidua de la dinmica de compromiso temporal cristiano en una situacin dada, de acuerdo con los objetivos propuestos y con los activistas que estn vinculados al movimiento. En ciertas circunstancias podr darse el caso, aunque slo sea un hecho provisional de emergencia, de que se hayan transformado en "movimientos de presin" en la vida pblica de una comunidad humana; esto ocurrir cuando los principios o el estado de cosas "establecidos" se oponen a los absolutos imperativos del Evangelio y hay que denunciar la "anomala anticristiana" de la situacin. Pero de por s, es evidente, no pueden transformarse nunca en grupos de presin partidista. Estos movimientos de influencia bsicaes decir, en el orden radical de una orientacin de los asuntos temporalesson la clave para mantener viva y operante en la conciencia de los cristianos la exigencia de eficacia del pueblo de Dios en el mundo.
b) ORGANIZACIONES E INSTITUCIONES CATLICAS DE GESTIN

DIRECTA DE LOS ASUNTOS TEMPORALES

Estas asociaciones organizan a los catlicos entre s para la accin directa en el plano de las realidades temporales; puede tratarse de una universidad, de una empresa productora, de un partido poltico, de un sindicato, etc. En la actualidad este tipo de accin colectiva confesional es sometido a la crtica y desprestigio por muchos; esto se debe al riesgo que corren de transformarse en "grupos cerrados" enfrentados con los otros y al peligro de que sus posibles deficiencias se juzguen como deficiencias de la Iglesia.
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Pero en principio no pueden desvalorizarse; su conveniencia depender de las circunstancias, que los mismos seglares debern ponderar. En particular, merecen especial atencin las que actan en el plano de la educacin. Adems, este sistema de accin colectiva de los catlicos puede coexistir, segn las exigencias, con otras formas de influencia asociada. Siempre pueden considerarse como centros de vitalizacin cristiana en el seno del pueblo de Dios, y en situaciones crticas las instituciones "catlicas" sern tal vez la nica posibilidad de eficacia colectiva de los cristianos en la sociedad. Basta pensar en la importancia que han tenido en esta lnea los sindicatos obreros catlicos, tanto en Europa como en Amrica latina, en los aos precedentes.
c) ORGANIZACIONES "FRONTERIZAS" DE GESTIN DIRECTA EN LO TEMPORAL

La intervencin de los catlicos, "celular" o individual, en este tipo de organizacin se presenta como una forma eficaz de accin, apremiante en la coyuntura actual de pluralismo ideolgico y religioso que caracteriza hoy a la sociedad humana. Esta forma de accin guarda estrecha coherencia con la exigencia de que el pueblo de Dios venga a ser como el fermento en el mundo (IM 40). Estas organizaciones "fronterizas" pueden ser interconfesionales o incluso aconfesionales. Organizaciones interconfesionales.Son las que estn integradas por miembros de diversa confesin religiosa; esta colaboracin interconfesional en el campo social responde al espritu ecumnico y ha sido enaltecida e inculcada por el Vaticano II (E 12). La posibilidad jurdica de esta colaboracin interconfesional ha de ser tutelada por el Estado en su rgimen de libertad religiosa (LR 4). Los catlicos en Espaa debern estar particularmente atentos a esta forma de cooperacin, teniendo en cuenta el desarrollo que puede alcanzar este tipo de accin social interconfesional dentro de los lmites del nuevo rgimen de libertad religiosa. Organizaciones aconfesionales.La accin de los catlicos en el mundo se ha de abrir tambin a la cooperacin con los hombres de buena voluntad para la promocin del recto orden de las cosas temporales. En la lnea de los compromisos concretos de los seglares en la hora presente, ste es uno de los que el Vaticano II ha puesto de relieve con mayor empeo (AS 14; IM 21; M 12). El criterio es, por lo tanto, claro; la dificultad est en su aplicacin; en cada caso habr que juzgar del mayor o menor grado de colaboracin, que depende del mayor o menor grado de "buena

voluntad" de los hombres que integran estas asociaciones, as como del mayor o menor grado que ofrecen a la posibilidad de la influencia cristiana. El hecho es que los catlicos no podrn ausentarse de los procesos de justa transformacin poltica o social aunque stos germinen en un rea aconfesional, y que para ello es necesario cumplir la exigencia de descubrir a los hombres de buena voluntad. Este es uno de los medios de superar el divorcio entre la Iglesia y el mundo y lograr que el pueblo de Dios sea eficaz "como la levadura en la masa". Esto es en particular urgente cuando se trata de evangelizar y de dar testimonio de la influencia cristiana en una sociedad pluralista. Es claro que quienes trabajan en estos lmites fronterizos necesitan mantener un contacto estrecho con los ncleos vivos de promocin cristiana, en particular con los movimientos catlicos de influencia bsica en lo temporal, y habrn de asegurar una estrecha coordinacin con sus pastores para no desviarse. N o se trata de una alegre aventura personal, sino de garantizar la eficacia del pueblo de Dios en el mundo. En algunas situaciones esta exigencia podr llevar a los militantes a la accin clandestina; pero hay tambin una "tica de la clandestinidad", que no la identifica con la violencia, que obliga a respetar los imperativos del orden pblico y del bien comn y a salvaguardar la inmunidad de las personas. En todo caso, no se pueden crear hroes intiles, sino que hay que asegurar la eficacia colectiva.

6.

Condiciones cristianas de la gestin temporal de los seglares

Para que los seglares se decidan a realizar la obra apostlica que por derecho propio les pertenece en el orden de lo temporal, es necesaria una mentalidad adecuada para la accin eficaz y responsable. Adems de ser conscientes de su personalidad eclesial, de ser partcipes de la misin apostlica de todo el pueblo de Dios, hay unos factores que condicionan de manera especial el enrolamiento de los seglares en la instauracin cristiana del orden temporal. He aqu un esquema de ideas-clave fundado en las orientaciones del Vaticano II:
a) CONCIENCIA DE LA NUEVA SITUACIN DE LA IGLESIA EN EL MUNDO

El concilio ha acusado esta nueva situacin, que hace particularmente urgente la incorporacin apostlica de los seglares en

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Pastoral especial

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temporal del pueblo de Dios

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un amplio radio de accin. "Nuestros tiempos no exigen menos celo en los seglares, sino que, por el contrario, las circunstancias actuales piden un apostolado mucho ms intenso y ms amplio" (AS 1). En la perspectiva del apostolado seglar en el mundo, al hablar de nueva situacin hay que entenderlo en relacin con la cristiandad medieval y como trmino de un proceso histrico afianzado hace siglos. Esta novedad afecta de manera especial al nuevo estilo de relaciones de la Iglesia con la sociedad humana en la lnea de sus respectivos cuadros institucionales. Estas relaciones ya no se sitan en el plano de los poderes, de la jurisdiccin de la jerarqua eclesistica sobre la sociedad civil, ni de la subordinacin del Estado al sacerdocio, sino en la lnea de influencia cristiana en lo temporal mediante el magisterio de la Iglesia y su eficacia transformadora mediante la accin de los seglares. El poder sobre lo temporal, ejercido de una forma u otra por la Iglesia en la Edad Media, no era ms que una de las hiptesis posibles en cuanto a la forma concreta de cumplir la Iglesia su misin de salvacin del mundo y de ser el principio de vida de la sociedad humana. Hiptesis posible, pero no ideal vlido para todas las pocas. Es ms, aquella realizacin como "modelo" es hoy una utopa irrealizable. En la coyuntura actual, la Iglesia no aspira a "eclesializar" la sociedad, sino al servicio orientador de los hombres por la potencia del Evangelio y la fuerza del testimonio cristiano de los fieles. En este sentido se puede hablar de un intervencionismo creciente, en los ltimos tiempos, de la Iglesia en lo secular a travs del supremo magisterio de la jerarqua; desde 1935 hasta el Vaticano II, las enseanzas de la Iglesia sobre problemas polticos y sociales, sobre la familia y la educacin, sobre la tcnica, la paz y las organizaciones internacionales, han aumentado y tienden a inspirar e informar directamente la vida y las estructuras de la sociedad segn las exigencias de los principios cristianos. Se ve claro por esto que la Iglesia reivindica de hecho una verdadera competencia en la edificacin de la comunidad humana; y no solamente de hecho, sino tambin en principio, como lo demuestra la constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo. Pero todo esto se propone menos como sistema de poderes que como testimonio y anuncio del Evangelio. Precisamente porque ahora no hay prncipes constituidos como "brazo secular" de los pontfices, que funden estructuras cristianas a fuerza de las leyes, de la espada y de la coaccin, se hace ms necesaria la intervencin de los hombres de Iglesia seglares

que, insertados en la comunidad humana, creen las condiciones propicias para que el mensaje de la Iglesia sea eficaz, vivificador y, como la levadura de la parbola, "sea fermento... de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en la familia de Dios" (IM 40).
b) FIDELIDAD AL EVANGELIO

En su accin en el mundo, los seglares no pueden prescindir, naturalmente, de las exigencias doctrinales y ticas del Evangelio tal como ha sido transmitido y propuesto por la Iglesia; esto quiere decir que han de tener en cuenta su magisterio: "cumplan los laicos su propia funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del magisterio" (IM 43). Por otra parte, los seglares gozan de una legtima autonoma en cuanto a la gestin de lo temporal (IM 43). El problema que se puede plantear a los seglares es ste: Cmo coordinar opcin libre y observancia atenta de la doctrina del magisterio en la realizacin de sus compromisos temporales? Para resolver los aparentes conflictos habr que distinguir tres planos en la doctrina del magisterio sobre materia econmica, poltica y social 5 . En primer plano est la doctrina que expresa verdades absolutas y valores universales, que escapan a la contingencia y a la historicidad, ntimamente vinculados con el orden de la ley natural y de la revelacin; p.ej., en la constitucin Gaudkim et spes, afirmacin de la dignidad de la persona humana como "imagen de Dios", inmoralidad de las prcticas abortivas, o el principio de la libertad religiosa en el decreto correspondiente del Vaticano II. La proposicin magisterial de estas verdades exige, por parte de los fieles, un asentimiento muy estricto, basado, en la mayora de los casos, en la actualizacin de la fe sobrenatural. Otro plano es el de las orientaciones pastorales que intenta el gobierno de los fieles en orden a una conducta cristiana y a conseguir la salvacin. Estas orientaciones contienen, por una parte, aplicaciones de principios inmutables, y, por otra, responden, a veces, a determinados criterios histrico-prudenciales relacionados con una situacin concreta. En esta lnea se sitan, p.ej., muchas de las afirmaciones de la constitucin pastoral del Vaticano II sobre la instauracin cristiana del orden temporal 6 . Estas afirmaciones pastorales del magisterio no son infalibles absolutamente y
B A. D E SORAS, Opciones polticas y documentos de la Iglesia (B. 1962) 80ss. " K. RAHNER, Rflexions sur la problematique thologique d'une constution pastorales, en L'glise dans le monde (P. 1967) 13-37.

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exigen obediencia prudencial, pero no fe. La "obediencia prudencial", que es una exigencia del buen espritu cristiano, se cualifica como un asentimiento condicionado por los datos de lugar, tiempo, tono y tcnica literaria, que afectan al modo como han sido hechas estas afirmaciones y a las circunstancias en que han sido formuladas. El mismo concilio sugiere cmo la aplicacin de los principios cristianos en la instauracin del orden temporal ha de adaptarse a los condicionamientos histricos (AS 7); la misma naturaleza de estas realidades justifica a veces "la legtima pluralidad de opiniones temporales discrepantes" aun a partir de unos mismos principios cristianos (IM 76 y 43). En esta esfera se hace, por lo tanto, posible un dilogo entre el lateado y la jerarqua a propsito del elemento contingente que est en juego, es decir, en cuanto a la apreciacin de los hechos o en cuanto a la oportunidad histrica en que fue propuesta la doctrina, que puede cambiar si vara el estado de la cuestin con el tiempo y con los hombres; as, p.ej., es clara la exigencia teolgica y la conveniencia pastoral, en tiempos de Po IX, de condenar la libertad de cultos entendida como derecho al indiferentismo religioso, mientras que el Vaticano II la justifica como expresin del derecho de libertad civil y social en materia religiosa; as tambin la condenacin de Len XIII del socialismo en la Rerum novarum no puede entenderse en sentido unvoco y absoluto, ya que la doctrina colectivista del socialismo condenado no coincide del todo con la doctrina del socialismo en ciertas formas que asume hoy, en las que, en vez de hablarse de colectivizacin, se habla de equitativo reparto de poderes econmicos entre los diferentes medios sociales de una nacin. Es, por lo tanto, necesario interpretar estas afirmaciones en su contexto histrico. El principio del dilogo entre seglares y pastores, en el que tanto ha insistido el Vaticano II, ha de tener en estas materias una intensa aplicacin. Por ltimo, puede darse el caso de orientaciones "tcnicas" en lo temporal por parte de la jerarqua. N o son frecuentes; pero, si alguna vez existieran, es claro que dejan ms amplio margen a los catlicos para la opcin libre. Se puede decir que, a medida que el magisterio se aleja de valorar, orientar o enjuiciar conductas humanas y hechos ticos y se sita en el anlisis de las cosas temporales, de las estructuras y del estado de cosas en s mismos considerados, se atena su obligatoriedad, y aparece una amplia posibilidad de eleccin para los seglares que estn directamente comprometidos en la gestin de lo temporal.

AFIRMACIN "SECULAR" DE LOS VALORES TEMPORALES

La accin de los seglares en el mundo ha de estar informada por una valoracin positiva de las realidades temporales en su propia estructura secular, es decir, no en cuanto referidas a fines exclusivamente religiosos. Esta es la perspectiva que domina la Constitucin conciliar sobre la Iglesia en el mundo. En este sentido hay dos desviaciones que se oponen a una espiritualidad seglar autntica, abierta al compromiso apostlico de los seglares en la sociedad humana. Una desviacin es el "laicismo", que afirma los valores humanos sin relacin con el reino de Dios (I 36; IM 43). Es sta una manera de ver las cosas esencialmente antieclesial, y, por lo tanto, antiapostlica. Otra desviacin es el "monaquisino", que no valora en el orden religioso y apostlico ms que "ciertos actos de culto y el cumplimiento de determinadas obligaciones morales" (IM 43). En este contexto se termina por no valorar, en orden al reino de Dios, ms que las formas ascticas y eclesisticas de la vida monstica o religiosa o clerical. De esta mentalidad surgi una visin totalmente negativa de los valores temporales, e incluso del mismo estado secular del laicado en la Iglesia, ms bien tolerados con su matrimonio y sus profesiones dentro del pueblo de Dios que bendecidos y promovidos. El monaquisino, en especial, fue para la cristiandad medieval la nica forma de espiritualidad eclesial, dirase de existencia cristiana; los laicos eran considerados buenos cristianos en la medida en que se acomodaban lo ms posible a este modo de vivir. En definitiva, su tipo de espiritualidad era considerado como una vida monstica; sin coro y sin clausura, pero su ideal era vivir como monjes en el mundo. En la actualidad no andan muy lejos de esta manera de ver las cosas quienes en seguida relacionan virtud con vocacin religiosa, y Accin Catlica o apostolado seglar con sacrista. El laicado necesita superar tanto el laicismo como el espritu de una cristiandad monstica y clericalizada, pasando a un cristianismo legtimamente "secular". Para ello es imprescindible valorar las realidades terrestres en s mismas, por lo que significan en la realizacin del hombre como persona, del mundo como obra de Dios, del progreso como designio providencial, todo orientado a la mejor existencia y convivencia humana: "Todo lo que constituye el orden temporal... no solamente es subsidio para el ltimo fin del hombre, sino que tiene un valor propio, que Dios le ha dado considerado en s mismo..." (IM 7). Esto nos abre la perspectiva de la "secularizacin" como exigencia cristiana.

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Pastoral

especial P.1I c.39Secularizacin y conciencia echsit 649

CAPTULO

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SECULARIZACIN

CONCIENCIA

ECLES1AL

B i b l i o g r a f a . G . VAN DER L E E U W , La religin dans son essence et ses maniiestations (Payot. P . 1948); H . U R S VON BAETHASAR, El problema de Dios en el hombre actual ( G u a d a r r a m a , M . 1960); R. CAILLOIS, L'homme ct le sacre (Gallimard, P . 1962); M . E L I A D E , Le sacre ct le profane (Gallimard, P . 1965); J. G R A N D MAISON, Le monde et le sacre. 1. Le sacre (d. Ouvrires, P . 1966); M . D . C H E N U , La parole de Dieu, I I . L'vangile dans le temps (Cerf, P . 1964); J. D A N I L O U , Voraison, probleme politique (Fayard, P . 1965); E . SCHILLEBEECKX, Dieu et Vhomme (Cep, P. 1965); J. P . A U D E T , Le sacre et le profane. Leur situation en christianisme: N R T h 19 (1957); M . D . C H E N U , LOS laicos y la "consecratio mundi", en La Iglesia del Vaticano II (Fiors, B. 1965) 999-1013; G. M A R I E L E T , La Iglesia y lo temporal. Hacia una nueva concepcin (ibid.) 559-574: P . VAN BERGEN, La trise de la liturgie: PetL 5 y 7 (1967): L. BOUYER, El rito y el hombre (Estela, B. 1967). Autores protestantes F . GOGARTEN, Verhagnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Probleme (Stuttgart 1953); V A N B U R N , The Secular Meaning of the Gospel (New Y o r k 1963); H . C o x , The secular city. Secularization and urbanisation in theological perspective (New Y o r k 1965); I D . , Gods'Hevolution and Man's Responsability (New Y o r k 1965); E. L . MASCAT.L, The Secularisation of Christianity (Libra Book, L. " 1967); R. G. S M I T H , Secular Christianity (L. 1966); D . BONHOEFFEK. Resistente ct soumision (Labor et Fides, P . 1967); J. R O B I N S O N , Dieu sans Dieu (Nouv. dit. Latine, P . 1964); A. RICHARDSON, Le procs de la religin (Casterman, P . 1967); L. NEWBTGIN, Une religin pour un monde sculier (Cast e r m a n , P. 1967); P . R I C O E U R , La critique de la religin: BullCentPrtDoc 6 (1964).

1.

L o secular y lo s a g r a d o e n la p e r s p e c t i v a cristiana

La confrontacin de la Iglesia con el mundo nos lleva a la idea de un "cristianismo secular". Como esta idea est ntimamente conectada con una criteriologa pastoral de la presencia cristiana en el mundo, merece la pena profundizar en su significado y en sus implicaciones; clarificacin, adems, necesaria, porque hoy ocupa el primer plano de la atencin teolgica y pastoral el hecho y la problemtica de la "secularizacin": secularizacin del mundo y secularizacin del cristianismo 1 . Esta clarificacin hace ineludible la confrontacin de lo "secular" con lo sagrado, aspecto especial de la temtica Iglesia-mundo. La cuestin es fundamental en la perspectiva de una criteriologa eclesiolgica como base de la pastoral de la presencia cristiana en el mundo.
1 Puede c o m p r o b a r s e la atencin que ha dedicado Concilium a estos t e m a s : C H . D U Q U O C , Situacin histrica del creyente y existencia cristiana 9 (1965) 118-129; SCH O G D E N , La proclamacin cristiana de Dios a los hombres de la "poca atea" 16 (1966) 271-279; G. VAHANIAN, El ocaso de la "poca religiosa" 16 (1966) 280-290; J. M . GONZLEZ R U I Z , Una espiritualidad para u ntiempo de incertidutnbre; C. G E F F R , Desacralizacin y santificacin 19 (1966) 291-308; C H . M O E L L E R , La teologa de la incredulidad 23 (1967) 400-421; E. M E S I ' H E N E , Valores religiosos en la poca de la tecnologa 26 (1967) 449-466, y E . MSCALE, La mentalidad cientfica y el mensaje cristiano 26 (1967) 467-47,5,

Hay que depurar y precisar, ante todo, el vocabulario para no perderse en una enmaraada ambigedad de conceptos. El trmino secular suscita muchas reservas todava en buen nmero de catlicos; y la razn es que suelen asociar la idea de "secular" con el hecho del laicismo, promovido y desarrollado a partir de la revolucin francesa, en el sentido de oposicin a Dios y a la Iglesia; en definitiva, como oposicin a lo cristiano. Para evitar malentendidos ha de quedar bien aislado por el lector el "laicismo" como fenmeno histrico de oposicin al cristianismo, tanto de pensamiento como de accin, del significado neutral y positivo que en la perspectiva cristiana tiene la secularidad. Tambin hay que aislar de este concepto, tal como se plantea ahora la cuestin, las intenciones hacia las que se orienta la tendencia de pensamiento denominada "muerte de Dios", desarrollada en el mbito protestante, y que cifra el proceso de secularizacin en un "cristianismo sin religin" 2 . El concepto de lo "secular" empez a diferenciarse y a consolidarse en la perspectiva cultural y religiosa del Occidente cristiano. En sus orgenes, esta diferenciacin fue ms jurdica que religiosa o teolgica. En la Edad Media, efectivamente, la esfera de lo "secular" representaba el rea de competencia propia del poder de los prncipes de la cristiandad, en contraposicin a la esfera de lo "espiritual", que representaba el rea de competencia de los clrigos. Hoy la conciencia de lo secular en una perspectiva cristiana transciende esta diferenciacin jurdica y es coincidente con el significado, antes expuesto, de mundo. Se aplica, efectivamente, para expresar las realidades de la creacin, cuya finalidad inmediata no es ni la manifestacin, ni la experiencia de Dios, ni la consagracin a Dios, ni la comunicacin con Dios. Es la realidad del mundo en su triple nivel de existencia: la naturaleza y su energa; el hombre y su historia, personal y colectiva, en cuanto realizacin humana; la sociedad y su orden con las estructuras polticas y sociales, econmicas y culturales. Lo "secular" es, por lo tanto, todo lo referido directamente a estas realidades, que tambin se denominan "profanas": "Es profana la realidadobjeto, acto, persona, grupoque conserva en su existencia, en su realizacin concreta, en sus fines, la consistencia de su naturaleza" 3 . Lo especfico de la concepcin cristiana de la "secularidad" consiste en que implica una negacin absoluta de la identificacin entre Dios y el mundo, como aconteca en las religiones paganas primitivas. Por el contrario, se reconoce en el mundo la propiedad
'
3

C.

VAHANIAN,

I.C,

280-290.

M . D . C H E N U , Los laicos y la "consecratio

mundi",

o . c , 1004.

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de "creatura", distinta de Dios, aunque sometida a El y encomendada al dominio, al trabajo' y a la transformacin del nombre. Mundo "secular" quiere decir mundo dejado por Dios, fundado en sus propias leyes y entregado al hombre para su uso, su descubrimiento y su perfeccin progresiva mediante la obra de su inteligencia y de su voluntad, y no precisamente por oraciones, ritos y milagros. Es importante tener en cuenta que la "secularidad" es obra de Dios y no un efecto de la "profanizacin" del mundo por el pecado; la idolatra, intento de abolir la secularidad de las cosas identificndolas con Dios, es precisamente para la conciencia cristiana un pecado. Otra caracterstica importante de la "secularidad" es que se trata de una propiedad del mundo que precede a cualquier especificacin religiosa, confesional, del hombre; antes que existiera el budista, el cristiano catlico o el protestante, el ateo o el marxista, el mundo, la creacin, tena ya sus propias leyes, y el hombre gozaba de inteligencia y podero para transformarlo, perfeccionarlo, organizarlo. Lo "secular" no es en s "confesional", sino que considera la realidad del hombre en cuanto hombre y no como adepto a tal o cual profesin religiosa, y el mundo, en cuanto mundo y no como instrumento de una religin o de una iglesia. La religin no anula la "secularidad" ni su dinamismo; asimismo, la "secularidad" no anula ni se opone a los derechos de la religin precisamente porque lo secular subsiste en s y no depende en su configuracin de una determinada opcin religiosa del hombre. La naruraleza de lo secular como distinto de lo confesional est bien expresada en el manifiesto del partido del Congreso indio en las elecciones de 1951: "Como la India es un Estado secular, los deberes, los derechos, los privilegios y las obligaciones de todos los ciudadanos son los mismos. Ellos tienen la libertad plena de profesar y de practicar su religin" 4 . Por ltimo, lo secular se diferencia de lo "eclesistico", de lo "clerical" y de lo "sacramental"; todo esto sugiere diversas modalidades de lo "sagrado" tal como existe en la Iglesia. Lo "sagrado" es el polo opuesto a lo "secular" al menos en su forma institucionalizada. Ya en esta perspectiva se pueden diferenciar diversas concepciones de lo "secular" que se oponen entre s. En la perspectiva cristiana, la concepcin de lo "secular" es fundamentalmente "religiosa", en el sentido de que para el creyente la creacin entera con sus leyes, sus fuerzas y valores, su dinamismo y destino, tiene una existencia religada a Dios, que es su autor y fundamento ltimo 5 . Esta "religacin" no significa
* L. NEWBIGIN, Une religin pour un monde sculier (Tournai 1966) 13. E. BORNE, Dieu n'est pas mor (P. 1956); C. RABUT, Valeur spiriuelle du profane (P. 1963); P. CKEN, El cristianismo y el mundo segn Teihard de Chardin; Conc 19 (1966) 254ss.

en ningn caso que para el creyente los acontecimientos seculares, como el progreso econmico-social o el desarrollo tcnico de la vida colectiva, el hambre, la enfermedad, la guerra o la catstrofe, la tormenta o el cielo azul, etc., dependan de una intervencin inmediata de Dios, que juega con el universo y con el hombre como un mago que anula su potencia y su responsabilidad, sino que el mundo y el hombre estn abiertos a la realidad transcendente del Creador. Esta apertura de lo secular a la transcendencia es la que reconoce San Pablo al afirmar que, "desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras" (Rom 1,20). Hablar, pues, de una concepcin "religiosa" de lo secular significa entender lo secular como "referido" a Dios; de ninguna manera significa entender lo secular como "fundido" en Dios o "identificado" con su accin inmediata. En este ltimo sentido se puede muy bien admitir que lo secular excluye totalmente lo "religioso"; esta manera de entender y de vivir la religin, que "mundaniza" a Dios hasta hacer de El como un "remedio" socorrido para todo lo que ocurre "aqu abajo", es la que intenta descartar esa corriente moderna de pensamiento cristiano, de cuo protestante, que proclama un "mundo sin religin" e inclusive "un cristianismo sin religin". A la visin "religiosa" de lo secular en el sentido de "religacin" antes explicado, se opone una visin atea o antirreligiosa que interfiere toda apertura del mundo y del hombre a Dios. Esta posicin no tiene viabilidad cristiana. Hay que insistir asimismo en que la visin cristiana de lo secular, a pesar de afirmar una "secularidad religada", no deja de ser realmente "profana". Esta profanidad radica en que todo el dinamismo "secular" queda siempre diferenciado del dinamismo religioso que suscita en el hombre la conciencia de la existencia de Dios y la vivencia de su religacin o de su comunin con El, de manera que la visin y la experiencia que el cristiano tiene del mundo no se reduce a una mera contemplacin y visin de Dios anclada en el descubrimiento de los "vestigia Dei", sino que implica un compromiso de accin temporal, una solidaridad con los dems en la implantacin y desarrollo de los "vestigia hominis". A lo secular "religado" se opone lo "secular sacralizado". Esta fue la visin caracterstica de los tiempos de cristiandad medieval en el rea del cristianismo; visin tambin propia de todas las religiones primitivas. En esta perspectiva, el mundo y las realidades temporales slo se entienden como espacio para la experiencia y el encuentro de lo divino, y el hombre slo es conside-

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rado y valorado como sujeto de las relaciones y de comunin c0n Dios. En este caso se ha verificado una transferencia del destino secular del mundo al destino religioso del hombre, que termina por absorber o inhibir el proceso autnomo de la historia humana; esta transferencia altera el equilibrio cristiano entre naturaleza y gracia, creacin y redencin, mundo e Iglesia. Como el descubrimiento o la toma de conciencia de la secularidad provoc el proceso histrico de la "secularizacin", as tambin el desarrollo de la conciencia de lo "sagrado" en el mundo provoc el proceso de su "sacralizacin". Para ponderar esta trayectoria y el desequilibrio que implica en la perspectiva cristiana k> "secular sacralizado", interesa ahora diferenciar frente a lo secular el polo opuesto de lo "sagrado". Lo "sagrado" en el mundo, hablando en trminos generales y prescindiendo ahora de cualquier tipo de "sacralidad" histrica segn las diversas religiones, es un producto de la vivencia de lo religioso, es decir, de la experiencia que el hombre tiene de Dios. Donde no hay religin, donde Dios no es reconocido, no existe la esfera de lo sagrado. Efectivamente, lo "sagrado" est constituido por las realidades que se destinan y sirven inmediatamente para la comunicacin del hombre con la divinidad. As se habla de lugares y tiempos "sagrados", personas y acciones "sagradas". Por esta dedicacin lo profano deja de serlo y se transforma en "sagrado"; esta transferencia consiste en "sustraer una realidad de su finalidad inmediata tal como las leyes de su naturaleza la determinan; leyes de su naturaleza fsica, de su estructura psicolgica, de su compromiso social, de la libre disposicin de s misma, si se trata de una persona libre" 6 , y reservarla para la divinidad. Por esto lo sagrado representa un mundo "aparte" de lo secular. La esfera de lo sagrado vara segn las distintas confesiones religiosas; as, la Meca es para los musulmanes una ciudad sagrada, mientras que Roma no es una ciudad "sacralizada" para los catlicos a pesar de la devocin con que peregrinan para visitar al romano pontfice. En las religiones primitivas, la existencia de lo "sagrado" suele depender de una determinacin del hombre; en el cristianismo, lo sagrado depende primariamente de una determinacin del mismo Dios; es Dios quien ha revelado y establecido cmo y dnde se comunica con los hombres. En todo caso, si se tuviera una experiencia inmediata de Dios, su visin "cara a cara", no sera necesario lo "sagrado" como mundo aparte en el que el hombre explcita o plenifica su experiencia mediata de Dios. Esto quiere decir que tanto lo sagrado como lo secular estn marcados
* M. D. CHENU, O . C , 1002.

por la provisionalidad; lo secular y lo sagrado dejarn de existir cuando todo sea recapitulado definitivamente en Cristo. Slo permanecer lo "santo", que es propiedad inalienable y eminente de pios como distinto en su vida divina del mundo y del pecado; fiero Dios, que es eminentemente santo, no es propiamente "sagrado". Dios transciende tanto a lo secular como a lo sagrado. Bien Conocida es la oposicin de los profetas de Israel a representar a Dios en "imgenes", por miedo a que esta "sacralizacin" de Dios en las cosas hiciera caer al pueblo en la magia y la idolatra. En la perspectiva cristiana, la nica forma cumplida de lo sagrado reconocida como vlida es la que existe en la Iglesiainstitucin de Cristo, en cuanto que la Iglesia se constituye por la palabra de Dios, los sacramentos y los ministerios jerrquicos "libros sagrados", "acciones sagradas" y "personas sagradas" como el medio nico para el encuentro perfecto y la comunin perfecta con Dios. Las otras formas de lo sagrado que existen en otras religiones no cristianas se consideran como imperfectas y supletorias, solamente vlidas en la medida en que implcitamente al menos se correlacionan con la mediacin sagrada de Cristo y de la Iglesia; todas las formas de comunin con Dios y sus respectivas mediaciones que existen en el mundo se reducen de alguna manera a la comunin cristiana con Dios y a su mediacin eclesial; es decir, a lo "sagrado" tal como existe plenamente institucionalizado en la Iglesia. Pero tampoco se puede "divinizar" lo sagrado en la Iglesia. Tiene carcter instrumental y, por lo tanto, relativo. Dios no vincul su potencia santifcadora exclusivamente a lo "sagrado eclesial", sea su palabra proclamada, los sacramentos o la accin de los ministros; ni lo sagrado es en la Iglesia la nica forma de presencia y de encuentro del cristiano con Dios. Poderoso es Dios para hacer de las piedras "hijos de Abraham" (Mt 3,9), y Cristo asegur su encuentro en el amor a los hermanos (Mt 25,40), no solamente en la oracin (Mt 18,19) o en la eucarista. Hay que reconocer que la esfera de lo sagrado como mundo "aparte" est muy limitada en el cristianismo; que el cristianismo no representa la "sacralizacin" total de lo religioso y que, en definitiva, la Iglesia, como Cristo, transciende tambin a lo secular y a lo sagrado, porque en su forma de existir es tanto "comunin con Dios" como "comunidad de hombres" y porque el cristianismo es una obra de santificacin, de purificacin y liberacin del hombre y del mundo del pecado y no una obra de "sacralizacin". Es ms, en la existencia y en el dinamismo cristianos

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que realiza la Iglesia hay que reconocer tanto lo sagrado como 1 secular. 2. . Solidaridad de lo s a g r a d o y de lo secular e n la realizacin de lo cristiano / La realizacin de lo cristiano, es decir, de una existencia fundada en Cristo y configurada con El, mediante la Iglesia, en el mundo, asume la forma de "lo sagrado y de lo secular, no como formas disociadas o contrapuestas, sino como formas integradoras de la vivencia total del encuentro cristiano con Dios y con el universo. El cristianismo aparece, sin duda alguna, como una religin "saeralizante". Efectivamente, la Iglesia cuenta para la realizacin de lo cristiano con unos medios primarios, institucionales e insustituibles, establecidos por voluntad de Dios, que son medios "sagrados", es decir, cuya nica razn de existir es procurar la presencia de Dios y la comunin explcita con El. Entre estos medios obtienen la primaca los sacramentos y el culto sacramental, accin sagrada de la Iglesia por excelencia, ya que stos son el medio mximo del encuentro y de la comunin cristiana con Dios. Por esto pueden considerarse los sacramentos como la forma ms perfecta de lo "sagrado" en la Iglesia y en el mundo. Pero al mismo tiempo se puede hablar de una "forma secular" en cuanto a la realizacin cristiana del encuentro con Dios por la Iglesia. Cristo, y con El el cristianismo, ha roto con una concepcin y xina utilizacin de lo sagrado como medio exclusivo de la presencia de Dios y de la comunin entre Dios y el hombre. As, p.ej., para el cristianismo no existe el lugar "sagrado" como espacio exclusivo y eminente para la adoracin a Dios. Por el contrario, el Dios cristiano es un Dios a quien se le adora, independientemente de los lugares sagrados, en "espritu y en verdad". Esto es lo que declar Jess a la samaritana (Jn 4,22-24). Sobre todo es la misma presencia de Cristo entre los hombres la que est "desacralizada" en el cristianismo; el encuentro cristiano con Dios no acontece exclusivamente bajo formas "sacrales", sino tambin por las formas de relacin caritativa con el prjimo, que en s consisten en diversos actos profanos de servicio a los hombres, y por las que el hombre se realiza como "hombre-pralos dems". San Mateo no duda vincular a estos servicios profanos y a esta forma de encuentro con Cristo el premio eterno de los justos; ste es uno de los pasajes de todo el Evangelio que estn urgiendo una profunda reflexin en la hora presente sobre la esencia del cristianismo (Mt 25,34-41).

\ En este texto evanglico, la "posesin del reino" al final de loi tiempos no aparece precisamente vinculada al cuadro de lo sagrado en el mundo, sino al ejercicio "secular" de lo cristiano en su forma eminente de amor al prjimo. Dirase que la caridad es lV forma primaria de la realizacin "secular" del cristianismo y del encuentro cristiano con Dios. Acaso esto no sugiere la idea jie que la realizacin perfecta de los cristianos tiene que pasar necesariamente por su forma secular de realizacin y que el Dios cristiano es ms un Dios de lo secular que un Dios de lo sagrado? Esta sugerencia se transforma en conviccin si uno se toma en serio lo que dice San Juan: "En esto conoceris todos que sois mis discpulos, si tenis amor unos para con otros" (Jn 13,35); y: "Dios es amor... Si alguno dijere: 'Amo a Dios', pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve" (1 Jn 4,16-20); y lo que dice San Pablo, quien pone en boca de Cristo estas palabras: "Al entrar en el mundo no quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios por los pecados no los recibiste. Entonces yo dije: Heme aqu que vengo para hacer, oh Dios!, tu voluntad" (Heb 10,5-8); y lo que dice Santiago, quien llega a la mxima "secularizacin" cristiana de lo religioso: "La religin pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha del mundo" (Sant 1,27). Dentro, pues, del dinamismo cristiano, en la lnea del encuentro del hombre con Dios, hay que reconocer ntimamente asociadas las formas de lo sagrado y de lo secular como dos vertientes o modalidades de la comunin con Dios. Adems, lo secular se asocia a lo sagrado de la Iglesia en la medida en que la Iglesia tiene que abrirse y, dirase, tiene que asumir la secularidad del mundo. Esto acontece, como ya se ha demostrado, porque la Iglesia emerge de la humanidad como comunidad de hombres bautizados que no dejan de ser al mismo tiempo ciudadanos del mundo. En cuanto que la comunin con Dios es el fin propio de la Iglesia, se puede decir que en la Iglesia-institucin de salvacin todo est "sacralizado"; pero en cuanto que en ella se integra una humanidad bautizada, la Iglesia como pueblo de Dios asume la secularidad propia de los hombres en el mundo. De hecho, esta comunin de la Iglesia con lo secular del mundo no se opone a su finalidad religiosa, pues, como se ha visto, hay una forma secular del encuentro cristiano con Dios. Pero el cristiano ha de tratar a lo secular no slo como mera "ocasin" para encontrar a Dios en las creaturas, anulando

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la perspectiva del encuentro del hombre con el mundo y de sj responsabilidad y legtima autonoma intramundana, sino corno un valor y una tarea que tiene que afrontar con los dems hombres para realizar la vocacin comn humana de dominio y/de perfeccionamiento de la creacin segn su propia naturaleza y/sus propias leyes. / La desarticulacin de lo secular y de lo sagrado en el serio de la Iglesia dio como resultado negativo el fenmeno de la "sacralizacin". / 3. La sacralizacin cosno d e f o r m a c i n cristiana

La sacralizacin como hecho de la Iglesia, prescindiendo ahora de lo acontecido en otras religiones, ha consistido en una afirmacin unilateral de lo sagrado en la perspectiva de la accin de los cristianos en el mundo y de la concepcin de la vida cristiana. Es un fenmeno tpico de la cristiandad medieval y de la poca postridentina, que presenta, segn lo indicado, una doble vertiente: sacralizacin intramundana y sacralizacin eclesial. Desde el punto de vista intramundano, la sacralizacin ha consistido en una "eclesiastizacin" de la sociedad, a la que ya se ha aludido en el captulo anterior. En este caso, la accin secular se realiza no por el valor que tiene en s misma en orden al progreso y a la construccin de la ciudad terrestre, sino en funcin de la defensa, expansin o apoyo de la Iglesia como comunidad religiosa que absorbe y polariza todo el dinamismo de la comunidad humana. Tal era el sentido que tena la accin poltica y la accin guerrera de los prncipes cristianos y del pueblo fiel en la poca de la cristiandad medieval. En su vertiente intraeclesial, la sacralizacin ha consistido en polarizar la vida cristiana, el proceso de santificacin y de realizacin de lo cristiano, en torno a la esfera de lo sagrado en la Iglesia; se trata, en definitiva, de una concentracin de la sensibilidad y de la vida cristiana en torno a los ritos sacramentales del cristianismo, que viene a instaurar un ritualismo o "practicismo sacramental" entendido y valorado como mxima expresin del vivir cristiano y como medio o garanta cuasimgica de salvacin eterna. Esta actitud implica, adems, una concepcin de la vida cristiana fundada en la idea de separacin del mundo ms que en la idea de una accin que manifiesta su cristoconformidad dentro del mundo por medio de las estructuras socio-culturales del mundo. El aspecto ms profundo de la "sacralizacin" de lo secular ha consistido en entender o dejar todo el proceso y la dinmica

deXlos fenmenos naturales o del acontecer de la historia humana corno dependiendo exclusivamente del arbitrio o de la accin inmediata de la divina Providencia, que provoca como castigo la tormenta, el pedrisco, la sequa y el hambre, la peste y la muerte; que defiende en las batallas a los ejrcitos de ciertos prncipes, mientras deshace sin piedad a las huestes enemigas de la religin catlick; o que hace triunfar siempre las empresas, la cultura o la ciencia\del pueblo cristiano, mientras que los infieles permanecen sin el apoyo de Dios en su estado miserable, etc. Dios es como el recurso nico para resolver os apuros de la humanidad y los enigmas \del mundo, o inclusive se le pretende ajustar a la ignorancia cientfica de los hombres o a su desidia, desorganizacin, injusticia y egosmo; as se comprueba, p.ej., que la esclavitud y la propiedad como derecho ilimitado de uso y abuso de los bienes era concebida por los telogos medievales como "principios" de derecho natural, cuyo ltimo fundamento se pona en la voluntad de Dios; o que la tesis de Galileo sobre el giro de la tierra en torno al sol se considerase como contraria a la divina revelacin. Ni que decir tiene que, para esta manera de concebir lo "secular", ni la ciencia, ni el progreso, ni la construccin de la ciudad terrestre, ni la humanizacin del hombre cuentan como valores consistentes y autnomos en la perspectiva cristiana. Este proceso de sacralizacin de lo secular perdura con mayor o menos intensidad hasta el Renacimiento. A pesar de todo, su influencia y su fuerza de atraccin continan siendo constantes entre los cristianos de todos los tiempos; por esto, a su imagen y semejanza, pasando de las instituciones y de la historia pblica a la intimidad de las personas, se puede discernir tambin un proceso paralelo, siempre activo, de sacralizacin de la conciencia cristiana de muchos fieles contemporneos.

4.

L o s n i v e l e s de la sacralizacin de la cristiana e n la a c t u a l i d a d

conciencia

Muchos son los fieles que mantienen en estado de "sacralizacin" su conciencia secular, es decir, su visin, ponderacin y criteriologa sobre las realidades temporales. Cuando esta sacralizacin alcanza los ncleos ms vitales de la vida secular, representa un grave obstculo para su promocin y accin cristiana eficaz en el mundo, e incluso para el recto ordenamiento y dinamismo de la comunidad humana. He aqu los niveles de sacralizacin que entraan mayor riesgo de deformar la conciencia cristiana de lo secular:

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SACRALIZACIN DEL ESTADO

A decir verdad, la sacralizacin actual en este sentido ^o es al estilo del mundo antiguo, que "endiosaba" a los emperadores. Aquello ha pasado definitivamente a la historia al menos ka los pases desarrollados en el rea del cristianismo y de las democracias modernas. / Hoy la forma de sacralizacin del Estado, cada da rns limitada tambin a menos grupos de opinin, consiste en l aspiracin a hacer de un determinado rgimen poltico un apoyo insustituible de la Iglesia y de lo cristiano. A su vez, por la ley de recprocas correspondencias y gratitudes, el elemento sacral, la Iglesia, se sita en la base de sustentacin del poder establecido. En esta perspectiva, cualquier transformacin tendr que contar no slo con la "razn de Estado", sino tambin con la "razn de Iglesia", que coartar las posibilidades de aplicar criterios polticos autnomos, secularmente pluriformes y cristianamente aceptables. As no es sorprendente que se tienda a considerar a quienes se sitan en la oposicin como sospechosos de anticristianos. Para los seglares catlicos que tienen este punto de vista, la urgencia de sustentar el cristianismo en la sociedad viene a identificarse, y se cree cumplida con el inters y el afn por sustentar el rgimen constituido. Con la "razn de Estado" y la "razn de Iglesia" confundidas, la "razn apostlica" de los seglares termina tambin por esfumarse.
b) SACRALIZACIN DE LA CONVIVENCIA POLTICA

peV> a la libertad, entre el respeto a la Iglesia y el respeto a la sociedad. \


<0 \ SACRALIZACIN DE LA DINMICA DE LA COMUNIDAD HUMANA

La sacralizacin del Estado en el sentido indicado suele ir acompaada en la conciencia de los seglares de la sacralizacin de la convivencia poltica. Sin llegar a los lmites medievales de identificacin entre "ser ciudadano" y "ser religioso", se piensa de todas las maneras que la convivencia poltica ha de estar sustentada por la "comunin religiosa" y ha de responder primariamente a sus exigencias; la "unidad de Iglesia" en la comunidad humana se valorar, sobre todo, como un bien poltico. Por este motivo se justificarn las limitaciones impuestas a los de "otra religin" en cuanto al ejercicio de sus derechos sociales, aunque se trate de derechos fundamentales de la persona humana. <t Los fieles que estn aferrados a esta ideologa suelen ser tan extremistas en poltica como en religin, rompiendo el equilibrio cristiano que debe existir entre el respeto a la verdad y el res-

Adems del Estado y la convivencia poltica, hay fieles que tienden a sacralizar toda la dinmica de la comunidad humana: acontecitnientos personales y colectivos, estado de cosas, estructuracin , social, progreso y promocin del hombre. Ciertamente, en esta sacralizacin se pueden tambin integrar los aspectos anteriores; pero es, si cabe, de signo ms radical y tiene un radio de influencia ms amplio. Esta actitud "sacralizante" ms radical se cifra en considerar a Dios, sobre todo, en funcin de la vida terrestre, eliminando las leyes naturales y las responsabilidades humanas inmediatas que la condicionan y la explican en primer plano. En esta perspectiva, a Dios se le hace ejercer a veces la funcin de "freno" en la sociedad; se considera til la religin en cuanto que por el temor al infierno ayuda a reprimir los instintos y a mantener unas "buenas costumbres", base de la convivencia social. Es un Dios que acecha siempre al hombre con su castigo por el mal comportamiento. No se les dice, acaso, a los nios: "No armes jaleo, que Dios te va a castigar"? Y, si se caen o se hieren, siempre hay alguien que corrobora: "Ves? Dios te ha castigado". De este Dios se tiende a hacer una suplencia de la falta de conciencia eficaz de la propia dignidad humana, de sus exigencias y de sus derechos; ni la justicia, ni la libertad, ni el amor fiel, ni el servicio al prjimo, etc., se consideran valores en s "normativos" en orden a la autoconservacin y autorrealizacin del hombre y de la sociedad, de manera que en la hiptesis de "si Dios no existiera", formulada a veces artificiosamente por los bienpensantes, no entrevn otra opcin posible ms que la ley del desenfreno. Otros hacen ejercer a Dios las funciones de "socorrista" milagroso; se espera que la intervencin inmediata de su providencia venga a resolver los "apuros" de los hombres, sin preocuparse por superar con la energa adecuada la propia desidia, incapacidad o ignorancia. Se busca en "novenas" y "bendiciones" la proteccin de Dios para muchas empresas o instituciones en las que brilla por su ausencia la inteligencia y, a veces, hasta la buena voluntad del hombre. Y no faltan, por fin, quienes hacen a Dios protagonista comprometido con un papel en el juego miserable de los hombres; un

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Dios a quien se le responsabiliza de los estados de cosas deficitarios provocados por la insuficiencia o por la malicia humana. Acaso no hay quienes, ante el problema de las diferencias sociales y de la injusticia, no ven ms salida que recomendar el acato resignado de la voluntad de Dios, cuyo designio es que los pobres se conformen con su situacin y que se respete la propiedad privada de los ricos? Bajo todas estas modalidades de sacralizacin se esconden mltiples formas de subdesarrollo, y no es la menor entre ellas la falta de promocin del catlico al nivel de responsabilidad adulta cristiana y secular.
d) SACRALIZACIN DE LA FUNCIN INTRAMUNDANA DEL HOMBRE

Son muchos los catlicos que polarizan el ncleo de sus preocupaciones hacia la salvacin del alma para la vida eterna en una perspectiva moral muy individualista y desencarnada. Estn evadidos radicalmente de su "estar-en el-mundo", que no consideran ms que como un riesgo de pecado; ejercen ciertamente una profesin y tal vez asumen otros compromisos temporales; pero en su actividad secular lo que pretenden asegurar unilateralmente como cristianos es su "perfeccin moral", nica garanta de accin meritoria para el reino de los cielos ms all de la muerte, descuidando la "perfeccin tcnica" de su tarea, su eficacia intramundana. Olvidan que sin atender a esta dimensin no se puede afirmar la bondad integral de las cosas y de las acciones en la lnea de la secularidad; la fabricacin de un producto industrial, aunque se haya realizado con la intencin religiosa de ofrecer a Dios el sacrificio del trabajo, queda en la categora de "buena" o "mala", eficaz o ineficaz para el uso "humanizado" de las cosas segn la validez de los criterios tcnicos aplicados; y esta "bondad" o esta "malicia" tcnica no podrn por menos de considerarse como un valor o un contravalor en la perspectiva de una tica cristiana. As les ocurre tambin con relacin a su actitud ante las exigencias de transformaciones polticas y sociales; por juzgarlas secundarias o al margen en la perspectiva de "su" camino de salvacin, que se cifra en prcticas piadosas, ritos y buenas costumbres, optan por la inhibicin y la reserva; o bien, para resolver los conflictos, estiman cristianamente "ejemplar" la solucin de la caridad limosnera, mientras que les cae del lado del comunismo or hablar de promocin de justicia social o escudan su inactividad en un resignado "Sea lo que Dios quiera".

\ Nada extrao si un Dios y una religin que sirven para cumplir estos menesteres seculares se hayan podido considerar como faqor alienante del mundo, de la sociedad y del hombre. En una historia en la que Dios lo resuelve todo, el hombre no tiene otra cosalque hacer ms que esperar el juego invisible de la potencia diviria, mientras que la ignorancia, la injusticia y la depauperacin humana establecen tal vez su seoro en la humanidad. El reversa de la medalla est en que, cuando la ciencia, la tcnica y la planificacin econmica producen resultados que la "confianza" en1 Dios no ha podido obtener, entonces el hombre piensa que Dios es innecesario, y es Dios quien no encuentra en la humanidad una "casa habitable". A fuer de ser leales con Dios y con el hombre, hay que reconocer la impresionante realidad de que el mundo, salido de las manos de Dios, est dejado al amparo de sus propias energas, de que el hombre ha sido puesto por Dios en manos de su propio albedro para organizar la sociedad y humanizar la tierra y de que Dios, que ha dado al mundo el don de su palabra, de su Cristo y de su Iglesia, no concedi al hombre primitivo ni el abecedario, ni la luz elctrica, ni la radio, ni los frigorficos, ni los cohetes interplanetarios. Sin duda, porque de lo contrario habra sido difcil reconocer en el hombre la "imagen y semejanza" de un Dios que es inteligencia y voluntad. Slo en la escala animal no se da el acontecimiento del progreso. El animal est "animalizado" desde el principio de una manera inalterable. El hombre, no; se "humaniza" sin cesar. En esto radica su grandeza; esa grandeza que al salmista de Israel haca decir: "Le has hecho, Seor, poco menor que a los ngeles!" (Sal 51). Cualquier intento de sacralizacin en el sentido indicado oscurece este designio originario de Dios. 5. L a desacralizacin o secularizacin e x i g e n c i a cristiana como

El proceso de sacralizacin, antes descrito como hecho histrico y como daro de conciencia, no es un ideal del cristianismo. Por el contrario, la "desacralizacin" de lo secular es una exigencia elemental de la fe cristiana. Por "desacralizacin" no se entienda la pretensin de abolir la "religacin" del mundo con Dios, ni de eliminar el misterio de las perspectivas cristianas, o denegar la necesidad de la Iglesia para el hombre como institucin de salvacin; tampoco consiste en proponer el abandono de la prctica del culto sacramental como "praxis" cristiana, ni menos renunciar a la bsqueda y comunin

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explcita con Dios, sustituyndola por la bsqueda y comunin con el mundo y la solidaridad de los hombres entre s para instalar los cielos sobre la tierra. Por "desacralizacin", como proceso inverso al hecho histrico de la "sacralizacin", hay que entender el afn de descubrir y valorar las dimensiones propias de lo secular, del mundo, del hombre, de la sociedad; su potencialidad, responsabilidades y dinmica intrnseca intratemporal, como realidad y fuerza diferenciadas de Dios y de la esfera de lo sagrado en la Iglesia, dedicadas y encomendadas al hombre, con la autonoma de sus propias leyes, distintas de las que informan cualquier "estado religioso" asumido en conciencia; como realidad y fuerza con finalidad y consistencia propias, inmanentes, y no mero instrumento al servicio de un fin religioso y transtemporal. Este hecho es el que hay que afirmar como una exigencia cristiana. Como puede fcilmente apreciarse, se opone a la "sacralizacin" como un esfuerzo por afirmar lo secular frente a la atraccin absorbente y confusionista de lo sagrado; por esto se habla tambin de "secularizacin". Esta secularizacin, en el sentido expuesto, es como un imperativo primario de la Iglesia en su relacin con el mundo. Un primer fundamento de este imperativo cristiano consiste en que el cristianismo ha radicalizado la distincin entre Dios y el mundo. Dios, creador del universo, transciende al mundo, que no est animado por misteriosas energas sobrenaturales, a las que el hombre tiene que dar culto, sino por sus propias energas, sometidas al descubrimiento y al anlisis cientfico. Por haber sido creado por Dios, el mundo no es sagrado; pues no ha sido creado para constituirse en l la divinidad "su espacio" exclusivo, ya que Dios exista antes que el mundo, sino para que el hombre tuviera "su espacio". Esta es la raz de la secularidad. En las religiones paganas, en cambio, el mundo representa la morada de la divinidad, cuya potencia oculta se manifiesta en los fenmenos de la naturaleza y en los acontecimientos de la vida del hombre. El hombre descubre la tierra como un lugar para la experiencia de lo divino, y, por consiguiente, la ley de lo sagrado es la nica que invade el universo y la que rige la dinmica del acontecer humano. El cristianismo, adems, radicaliza la distincin entre lo secular y lo sagrado al diferenciar la esfera de las relaciones de los hombres entre s o sociedad de la esfera de las relaciones del hombre con Dios o Iglesia. La afirmacin cristiana: "Dad al cesar lo que es del cesar, y a Dios lo que es de Dios" (Mt 22,21), su-

pone la delimitacin del dominio del hombre e introduce por doquier el germen ms vigoroso de la "desacralizacin" del Estado y de la sociedad. Los primeros efectos de esta secularizacin los experimentaron los cristianos en la poca del imperio romano; en cuanto que no honraban como divino el orden que rega el imperio y a quien le encarnaba, el emperador, eran acusados de "atesmo" y se les martirizaba. Por ltimo, el cristianismo representa una fuerza secularizante en el mundo, en cuanto que afirma la consistencia y bondad de las cosas y del hombre como creaturas queridas por Dios. Todo el primer captulo del Gnesis est entretejido de esta constatacin que Dios va haciendo a medida que surge la creacin como obra de sus manos: "Y vio Dios que era bueno". Con este sentimiento de admiracin por la bondad de las creaturas "en s", la Biblia sugiere la conviccin de que no es necesario sacralizarlas para tenerlas en cuenta como "valor-para-Dios", y, por consiguiente, como "valor-para-el hombre". Lo secular no requiere lo sagrado para ser "santo". En consecuencia, la Iglesia no puede absorber en su cuadro sagrado a lo secular bajo el pretexto de la santificacin del hombre y de su salvacin eterna. Por este motivo, el proceso de secularizacin de la sociedad occidental no se puede juzgar contrario en su ntima naturaleza al cristianismo aunque haya estado en oposicin con el rgimen de cristiandad, en el cual la Iglesia asuma y monopolizaba todas las coordenadas del dinamismo secular. N o hay que perder de vista, sin embargo, que la secularizacin exigida por el cristianismo no afirma la total autonoma de lo secular con relacin a Dios ni excluye la referencia de lo creado, su religacin con el Creador, y, por consiguiente, su necesaria apertura a lo religioso; la secularizacin como afirmacin cristiana excluye lo "secular sacralizado", pero no lo "secular religado" :
"Si autonoma de las realidades terrenas quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador se esfuma. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios, la propia criatura queda oscurecida" (IM 36).

Tampoco "desacralizar" se puede confundir con "descristianizar"; por el contrario, segn lo expuesto, hay que reconocer que, en cierto sentido, el hecho de la secularizacin o , ^ I * J ~ -

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un ndice de la cristianizacin de las conciencias. Muchos aconte' cimientos que provocaron la crisis de la "sociedad sacral" que era la cristiandad medieval no representan en s ni una "crisis de la Iglesia" ni una "crisis del cristianismo", sino su purificacin cristiana. Pues, a medida que ha ido avanzando el proceso de secularizacin, se ha cado mejor en la cuenta de que no se puede identificar el mensaje de Cristo ni con un determinado humanismo, ni con una filosofa, ni con una cosmologa, ni con un determinado sistema poltico, social y econmico, aunque ste haya estado apoyado y animado por la Iglesia, como el de la cristiandad. Si Occidente se ha descristianizado, ha sido, por lo menos en buena medida, a costa de pensar que el cristianismo era "todo eso", y que, al hacer otras opciones seculares distintas, no haba ms remedio que excluir de la nueva situacin a un Cristo y a una Iglesia en cuyo nombre se haban instaurado y defendido tanto el rgimen como la ideologa de la sociedad sacral. As se provoc la disociacin entre la Iglesia y el mundo, que ha perdurado hasta nuestros das, en el rea de la cristiandad occidental. De una Iglesia identificada con lo secular"secularismo"se pas vertiginosa e irremediablemente a una Iglesia "fuera" del mundo, y en no pocas ocasiones "en contra" del mundo. Para superar esta inaceptable situacin hay que hacerse a la idea de que la secularizacin no es un enemigo del cristianismo y que es un mundo secularizado la nica opcin que le queda a la Iglesia en el futuro para la realizacin autntica de lo cristiano.

De todas las maneras, la secularizacin de los diversos sectores de la vida social empez a manifestarse primero en la lnea de relaciones entre la Iglesia y el Estado. La idea del "sacrum Imperium" como institucin cristiana servida paritariamente por el sacro emperador y por el papa entra en crisis con ocasin de la lucha de las investiduras; Gregorio VII desacraliza al emperador al reivindicar para s la total disponibilidad de los asuntos eclesisticos. Un paso ms en esta lnea, esta vez promovido por los "seglares", son los conflictos entre Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII, hasta que el proceso de secularizacin se consuma a partir de la revolucin francesa con la separacin de la Iglesia del Estado y con los regmenes contemporneos de la laicidad del Estado. Progresivamente se va secularizando tambin la estructura social. El vnculo del grupo y de la sociedad va dejando de ser la concordancia religiosa; los hombres se agrupan en torno a objetivos profesionales, polticos, sociales, econmicos. A partir del siglo XIII, con el nacimiento de las villas surge un nuevo tipo de desarrollo urbano al margen de las estructuras feudales y de su organizacin sacral; este proceso de urbanizacin impone una nueva dinmica cultural, econmica y social, que ya no se encierra en el cuadro de lo sagrado ni se ampara en la tutela de la Iglesia. Este proceso contina un ritmo ascendente hasta la poca contempornea; as se ha podido afirmar que la "secularizacin, antes que ser un movimiento de ideas, ha sido una transformacin de la estructura social" 8 . Se secularizan tambin las actividades humanas. El Renacimiento inaugura un nuevo humanismo, en cuyo centro est el hombre, no como "hombre-para-la Iglesia", sino como "en s" y "para s", y cuyo desarrollo se consumara en la poca moderna. Este hombre moderno va exclt^endo la referencia religiosa en el ejercicio de sus tareas profanas, cuyas leyes propias y calidad tcnica es el primer criterio de accin. La actividad cientfica, profesional o artstica se hacen cada vez de una manera ms radical autnomas, en el sentido de que ya su objetivo inmediato no es el servicio o la manifestacin de lo sagrado, sino el conocimiento, dominio y perfeccin de la naturaleza, la afirmacin del hombre, la construccin del bien comn; en una palabra, la humanizacin del mundo y de la sociedad. Pablo VI constataba este hecho:
" E. PIN, Les modes d'appartenance (1962) 205. a Vglise et leur volution: Catchse 19

G. El proceso histrico de secularizacin


El proceso histrico de secularizacin est en desarrollo en el seno del mundo occidental desde los tiempos en que todava los pontfices destronaban y consagraban a los prncipes cristianos hasta los das en que Pablo VI se presenta ante la O N U como un hermano entre los hombres. Es ste un proceso que se ha verificado en todas las lneas de la actividad humana y no solamente en el orden poltico de las relaciones entre el trono y el altar. Marx constataba este hecho con crudo realismo: "Slo la ignorancia ms supina puede afirmar que la teora sobre la autonoma del concepto del Estado es una invencin nueva de los filsofos contemporneos. En poltica, la filosofa no ha realizado nada que no hayan conseguido en su esfera la fsica, la matemtica, la medicina y cualquier otra ciencia. Bacn declaraba que la fsica teolgica era una virgen consagrada a Dios, y, por lo tanto, estril; Bacn emancip la fsica de la teologa y se hizo fecunda. As como no preguntis a un mdico si es creyente, tampoco se lo tenis que preguntar a un hombre poltico" 7 .
T Artculo escrito por Marx en el Rheinische Zeiiung (14-7-1842); O- BESSIERE, L'glise et la socit laique: L'Union 20 (1966) 5.

cit.

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"El desarrollo de la cultura moderna ha reconocido la legtima y obligada distincin entre los distintos campos de la actividad humana, otorgando a cada uno de ellos una relativa autonoma, reclamada por los principios y ios fines consecutivos de cada uno de los campos; de suerte que toda ciencia, toda profesin, todo arte, tienen una propia y respectiva competencia, que los separa de la esfera propiamente religiosa, que les confiere un cierto laicismo, el cual, si se entiende bien, el cristiano es el primero en respetarlo, no queriendo confundir, como se dice, lo sacro con lo profano" (Ecclesia, 28 agosto 1965, p.7). As se comprende que, en el mundo moderno secularizado, cada vez se atienda menos a la calificacin religiosa de los ciudadanos en la lnea de los oficios, empresas y tareas profanas; se cae en la cuenta de que no importa que los responsables sean catlicos, protestantes, budistas o musulmanes, sino que los mejor preparados encuentren las mejores tcnicas y soluciones para la promocin del hombre y la buena marcha de la sociedad, siempre que la planificacin poltica, social, econmica, no implique la interferencia de una "tica sin Dios", que la hara, en definitiva, inhumana; mucho ms si se trata de una interferencia "contra Dios". He aqu una declaracin de Nehru que expresa de manera adecuada este aspecto de la secularizacin reducida estrictamente a su esfera tcnica: "Cualquiera que pueda mente vastas posibilidades hombres, aunque sean en de aplicarles al progreso y y del sistema social" 9 . ser la ltima realidad..., existen ciertade desarrollar los conocimientos de los parte o ampliamente subjetivos, a fin al perfeccionamiento de la vida humana

Resultado muy positivo de este espritu secular contemporneo ha sido el incremento de la colaboracin entre todos los hombres, cualquiera que sea su "credo", en orden a la promocin del progreso y la construccin de la ciudad terrestre en la libertad, la justicia, la solidaridad y la paz. Otro aspecto de la secularizacin de las actividades humanas ha sido la secularizacin de las "obras de misericordia", aspecto muy significativo por su amplia proyeccin social 1 . Para ser precisos hay que aclarar en seguida que la "misericordia", en cuanto tal, siempre ser un acto religioso; a decir verdad, lo que se ha secularizado han sido sus objetivos. En pocas anteriores, una amplia zona de la "asistencia social"enfermos, prisioneros, hambrientos, desvalidos, etc.estaba casi exclusivamente promovida por el sentido religioso y por la caridad evanglica y estaba
" Cit. por L. NEWBIGIN, O.C, 20.

organizada por la Iglesia. La sociedad en cuanto tal, las instituciones del Estado, no se haban responsabilizado de esta tarea. Hoy la situacin ha cambiado. Por de pronto se ha tomado conciencia de que el "socorro" es un derecho que la sociedad ha de reconocer al desvalido por su calidad de persona humana; en correspondencia, el Estado ha asumido la responsabilidad de preocuparse de resolver estos problemas humanitarios, no ya bajo el matiz de misericordia inspirada en motivaciones religiosas, sino bajo el aspecto de cumplimiento de un deber humanitario de la sociedad. D'irase que la caridad cristiana se ha secularizado, y sus objetivos han penetrado en la conciencia de la sociedad como exigencias de un derecho inalienable. De esta manera la asistencia social ha pasado a la competencia de organismos profanos, con los que colaboran tambin ciertos organismos de la Iglesia; as resulta que un gran sector de los objetivos humanitarios de las "obras de misericordia" ahora han pasado a la dimensin de la justicia social. Por fin se ha secularizado la "naturaleza". Para el hombre moderno, la naturaleza va perdiendo' cada da ms su misterio; lo que para los antiguos eran fuerzas sobrenaturales, o intervenciones divinas, hoy son para el hombre secularizado leyes fsicas cientficamente comprobables. Desde Galileo hasta la presente era atmica, la ciencia de la naturaleza se ha ido desacralizando; el conocimiento del cosmos, que antes se contena para el hombre medieval en la Biblia, para el hombre contemporneo se basa en sistemas de comprobacin directa y autnoma de los elementos y de los fenmenos naturales. As la naturaleza se presenta al hombre moderno, ms que como espacio para la contemplacin de la divinidad, como espacio de investigacin humana; ms que como despreciable residuo de materia corrompida y pecaminosa, como potencia erguida con la asombrosa magnitud de sus energas y de sus posibilidades incalculables. Tal es el fenmeno de la secularizacin como hecho histrico, cuyo lento desarrollo ha ido transformando la faz del universo y de la sociedad, hasta la faz de lo religioso, que se ha purificado en su ncleo central; la idea de Dios y la idea del mundo. Ms que una ideologa, la secularizacin ha sido un hecho histrico irreversible, en el que, queramos o no, estamos todos sumergidos. En s no es ni buena ni mala; depende del espritu que la inspire y de los objetivos hacia los que se orienta. En la perspectiva cristiana, la secularizacin es, sencillamente, un hecho ambiguo. El aspecto negativo de la secularizacin est en el riesgo que entraa de afirmar al hombre y al mundo, negando a Dios; de oponer realidades profanas y realidades de la fe de manera irre-

" E . SCHILLEBEECKX, Dieu el l'homme <zr\ feit de mission (P. 1966) 292ss.

(P. 1965) 22-23; J. LALOUX, Mettre

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ductible, de sustraer lo secular a la iluminacin de la palabra de Dios, perdiendo de vista que "all donde la actividad se convierte en moral, debe tener su referencia al polo central de la vida, que es Dios, y que Cristo nos revela y nos sirve de gua para alcanzarlo" (PABLO VI: Ecclesia, 28 agosto 1965, p.7). Si el espritu de la secularizacin es proclamar la muerte de Dios y desintegrar al hombre "religioso", el espritu secular es cristianamente inaceptable. Pero hay un aspecto positivo, y es que la obra de la creacin sea liberada de su vilipendio, de su esclavitud y del subdesarrollo y sea tratada segn el plan de Dios, que la ha creado constituida en bondad y energa propia para que el hombre " est-en-el-mundo" y se realice realmente como su "imagen y semejanza". As aparece la grandeza del hombre, sin negar la grandeza de Dios. Otro aspecto positivo es que la secularizacin haya significado la promocin del progreso y de los valores humanos y que las ciencias y las tcnicas hayan transformado a este mundo en una casa ms habitable para el hombre. Positivo es tambin que la secularizacin haya contribuido a liberar la religin de adherencias extraas, ayudando a descubrir mejor el autntico sentido que Dios y lo sagrado tienen para el hombre. Por esto, la secularizacin puede considerarse como uno de esos "signos de los tiempos" con los que Dios va jalonando sin cesar la historia de salvacin individual y colectiva, y a los que ha de prestar gran atencin la Iglesia.

confluyen en la comunidad cristiana las lneas de lo secular del mundo y de lo sagrado de la economa de salvacin, de la que la Iglesia es signo e instrumento; convergencia integradora de "mundanidad" y "sacramentalidad". Pues bien: segn que la atencin de la comunidad eclesial se haya polarizado hacia lo sagrado de su existencia y de su dinamismo cristiano o bien hacia la condicin secular de la realizacin de lo cristiano, se puede hablar de predominio en la Iglesia de una "psicologa" de sacralizacin, o, por el contrario, de una "psicologa" de secularizacin. Esta parece ser la situacin de la Iglesia en el momento actual. Pero hay que insistir en que "secularizacin de la psicologa de la Iglesia" no significa que la Iglesia pretenda hacerse "secular", asumiendo o suplantando funciones propias y especficas de la sociedad civil, sino la creciente preocupacin de la Iglesia por prestar su servicio cristiano a todo lo secular: el progreso, la promocin del hombre, la organizacin y desarrollo de los pueblos en la libertad, la justicia, el bienestar y la paz. La Iglesia conciliar se proclama no solamente servidora de Dios, sino tambin "servidora de la humanidad" (PABLO VI, homila 7 diciembre 1965); ste es el sentido que tiene la secularizacin de su psicologa. Por la influencia del proceso histrico de secularizacin, ante la consideracin de la Iglesia se alza lo secular en toda su grandeza, que ella contempla con admiracin y respeto: "La Iglesia ha querido considerar hoy al mundo en todas sus expresiones: csmicas, humanas, histricas, culturales, sociales, etc., con inmensa admiracin, con gran respeto, con maternal simpata, con generoso amor" (PABLO VI: Ecclesia 29-1-66). En este clima, sin renunciar para nada a la perspectiva de lo religioso o "relacin directa con Dios vivo, relacin que es la razn de ser de la Iglesia y de cuanto ella cree, espera y ama, de cuanto ella es y hace" (PABLO VI, homila 7 diciembre 1965, ibid.), la Iglesia del Vaticano II adquiere una conciencia renovada de lo que para ella significa ser "Iglesia para el mundo" (PABLO VI, Discurso de clausura de la 3.a sesin conciliar, 21 noviembre 1964) y no rehuye interpretar su misin en un sentido "secularizado", como servicio al hombre: "Que no se llame nunca intil una religin como la catlica, la cual, en su forma ms consciente y ms eficaz, como es la conciliar, se declara toda en favor y en servicio del hombre. La religin catlica y la vida humana reafirman as su alianza, su convergencia, en una sola humana realidad; la religin catlica es para la humanidad; en cierto sentido, ella es la vida de la humanidad"
(PABLO VI, homila 7 diciembre 1965, o.c).

7.

Secularizacin de la psicologa de la Iglesia

La proposicin del tema nos hace retornar a la idea de "cristianismo secular", cuya clarificacin representaba el objetivo central de este captulo. A pesar de las precisiones ya formuladas en torno al concepto de lo "secular", hablar de "secularizacin" en el mbito de la [glesia parece, a primera vista, una paradoja. Desde luego, intentar secularizar a la Iglesia en sentido estricto sera desnaturalizarla, porque la Iglesia, el cristianismo, no puede descubrir otras leyes autnomas de su dinamismo que no sean leyes fundadas en Cristo y no en el mundo. Pero sin identificarse con el mundo, como ya ha sido expuesto, hay que tener en cuenta que la Iglesia se halla en una situacin de "secularidad", en cuanto que est en el mundo y en cuanto que el pueblo de Dios no puede por menos de integrar una comunidad de bautizados que permanecen total y dinmicamente en su situacin existencial de "hombres seculares". As

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Esta secularizacin de la conciencia cristiana se manifiesta en mltiples signos, a los que ya se ha aludido tanto en la lnea del magisterio como de los gestos de la Iglesia; por no citar ms que algunos de los ms recientes e importantes, pueden volverse a recordar las encclicas de Juan XXIII, Mater et magistra y Pacem in terris; la Constitucin conciliar sobre la Iglesia en el mundo y la Populorum progressio, de Pablo VI, "solemne llamamiento para una accin concreta en favor del desarrollo integral del hombre y del desarrollo solidario de la humanidad" (ene, intr.). Y entre los gestos, el viaje de Pablo VI a la ONU, la creacin de una Comisin pontificia para la justicia y la paz o las intervenciones de la Santa Sede por la paz en el Vietnam. Acaso habr quien se interrogue: "No fue sta la psicologa de la Iglesia en los tiempos de cristiandad, cuando ella intent promover una civilizacin cristiana?" Las perspectivas medievales y las contemporneos son radicalmente distintas. Entonces la Iglesia "temporaliz" su misin, asumiendo lo secular como campo de su propia competencia y en funcin de su propia instauracin, conservacin, expansin y defensa; como institucin religiosa dominadora y arbitro del dinamismo profano de la sociedad, con el que termina por identificarse el dinamismo eclesial. Lo secular o se confunda o era absorbido por lo sagrado; era una psicologa de sacralizacin y una situacin de "secularismo". Hoy la actitud es distinta; la Iglesia sirve a lo secular respetando la total autonoma de su dinamismo. Promueve el servicio cristiano a lo secular como valor en s, en funcin del bien comn de la humanidad y no como apoyo para su establecimiento o influencia dominadora en la sociedad; no para beneficiarse ella exclusivamente, sino para beneficio de toda la familia humana. Con su integracin en el afn de la humanidad por mejorar sus propias condiciones de vida en el mundo, la Iglesia no se propone como objetivo inmediato marcarla con su sello sagrado, sino promover de manera solidaria la "humanizacin" del hombre y de la historia. Esta es una psicologa de secularizacin: "La Iglesia es para el mundo... La Iglesia, perfeccionando su pensamiento y su estructura, no trata de apartarse de la experiencia propia de los hombres de su tiempo, sino que pretende de una manera especial comprenderlos mejor, compartir con ellos mejor sus sufrimientos y buerjs aspiraciones, confirmar el esfuerzo del hombre moderno hacia su prosperidad, su libertad y su paz" (PABLO VI, Discurso en la clausura de la 3-a sesin conciliar, 21 noviembre 1964). Para ponerse al nivel de esta nueva expresin de la psicologa de la Iglesia y para poder cumplir eficazmente su misin

en el mundo, la comunidad cristiana deber asumir en su conciencia las legtimas formas de un "espritu secular".

8.

Niveles de la secularizacin de la conciencia cristiana

La comunidad cristiana, situada en el mundo, ha de estar animada por un "espritu secular" que salvaguarde las legtimas exigencias de la "secularidad" tanto en la lnea del mundo como de la misma Iglesia. Este espritu secular ha de informar, en primer lugar, su visin del mundo, del hombre y de la sociedad. Teniendo en cuenta el plan de Dios sobre la creacin, ninguna de estas realidades puede quedar disminuida o hipotecada, en cuanto a su potencialidad, sus exigencias, su funcin y su destino intramundano, en aras o a consecuencia de una finalidad religiosa. Ver al mundo no slo como lugar de trnsito para la patria celestial que es necesario tolerar resignadamente, sino como el espacio inalienable y providencial para cumplir la misin y la tarea de su transformacin por la ciencia y por la tcnica, en solidaridad con todos los hombres; misin y tarea para las que ha sido vocacionado y capacitado por Dios. Por esto en la perspectiva cristiana de valores habr de integrar el de la "calidad tcnica" de su trabajo. El hombre no ser considerado exclusivamente como el sujeto que protagoniza una lucha entre el pecado y la gracia, entre salvacin y condenacin eterna de su alma, sino como sujeto integral, portador de humanidad y de gracia, con un destino intramundano y un destino transtemporal; en la lnea de su destino intramundano, una exigencia primaria ser realizarse como hombre; hombre culto, libre, sociable, justo y solidario, leal y sincero; hombre sano y alimentado, artesano o tcnico, trabajador y eficaz para los dems, hombre competente y responsable, hombre digno de s mismo; y todo esto como presupuesto y contexto para la realizacin del hombre "religioso" y cristiano, aunque sin transferir a la esfera de lo sagrado todo el significado y toda la eficacia secular de la realizacin del hombre perfecto. Por esto, en la perspectiva cristiana de valores, el catlico habr de integrar el de la "calidad humana" de su persona. Esta dignidad primaria y universal del hombre con sus exigencias inalienables ser el punto central de referencia para la organizacin poltica y social de la comunidad humana y no las opciones religiosas de los ciudadanos. Si bien la religin, la Iglesia, iluminan y hacen conocer mejor esta dignidad del hombre, ni la religin ni la Iglesia son factores estructurales de la convivencia

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de los hombres a nivel secular ni el Estado puede radicalizar tanto su servicio a una religin que se haga inhumano. Los catlicos debern, pues, cooperar a la construccin de una ciudad habitable para todos; para los que "tienen Dios" y para los "sin Dios", para los creyentes y los incrdulos, de la misma manera que su Padre, nuestro Dios, hace salir el sol tanto para los fieles como para los impos. Una "sociedad-para-todos" puede considerarse el mximo objetivo del espritu secular; objetivo que est en la lnea de las profundas "universalidades cristianas"; un mismo Padre para todos, una misma humanidad para todos, un mismo Cristo Salvador de todo el mundo y de todas las gentes, una Iglesia para todos los pueblos. El don de lo secular como realidad al servicio del hombre, que implica las energas de la naturaleza, las capacidades connaturales de la persona, su organizacin en comunin con los dems, no se puede cercenar en nombre de Dios, quien lo ha querido y lo ha creado as; no como herencia de los hombres en virtud de su Iglesia, de su religin, sino como herencia de los hombres en virtud de su humanidad, de su "estar-en-el-mundo". El espritu secular ha de informar tambin la vivencia de lo cristiano, en cuya realizacin se ha de reconocer tanto la vertiente de lo sagradopalabra de Dios, culto y servicio a la comunnidad eclesial en cuanto taly la vertiente de la secularidad. En esta perspectiva, la comunidad cristiana deber tomar conciencia del aspecto del cristianismo no solamente como un "ser para Dios" religiosidad de lo sagrado, sino tambin como un "ser-paralos otros"; religiosidad de lo secular. Esta es la dimensin del descubrimiento de la "projimidad" y de la caridad como testimonio mximo de religiosidad cristiana. Pablo VI ha denominado a la caridad "religin del concilio": "Queremos ms bien notar cmo la religin de nuestro concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podr tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientacin cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos ensea que el amor a los hermanos es el carcter distintivo de sus discpulos (Jn 13,35) y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostlicas: "La religin pura y sin mancha a los ojos de Dios Padre es sta, visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones y precaverse de la corrupcin de este mundo" (Sant 1,27); y todava: "El que no ama a su hermano, a quien ve, cmo podr amar a Dios, a quien no ve?" (homila 7 diciembre 1965, . o.c).
i

blo VI, ha de "aprender a amar al hombre para amar a Dios" y "ha de encontrar de nuevo a Dios por la va del amor fraterno" (ibid.). Por ltimo, el espritu secular ha de informar la manera de entender la accin salvfica de la Iglesia. El cristiano no puede concebir la misin de la Iglesia reducida slo a la administracin de los sacramentos, a la promocin de la piedad individual y colectiva y a la organizacin de su vida y de sus estructuras internas. Misin de la Iglesia es tambin "el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico" (AS 2). Por lo tanto, los seglares no se pueden reducir al mbito de la sacrista, sino que "es preciso que tomen como obligacin suya la restauracin del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta" (AS 7). En este sentido, "cristianismo secular" equivale a lo que entiende el Vaticano II al afirmar que "la propia fe es un motivo que obliga a los cristianos a un ms perfecto cumplimiento de todas las tareas temporales" (IM 45). Estas tareas temporales deber realizarlas con "espritu secular" y no solamente con espritu religioso, estando convencido de que solamente as realizar con perfeccin esa tarea apostlica entre los hombres, que consiste en actuar en el mundo "a manera de fermento" (AS 2) cristiano. Esta actualizacin secular de su presencia en el mundo se verifica en el sentido de que ha de ejercitar su tarea intramundana tcnica, cientfica, laboral, poltica, social, econmica, etc., no como mero instrumento para el "triunfo de la religin", para la afirmacin de Dios, sino como un signo y un instrumento de su cooperacin eficaz en la construccin de la sociedad y de la afirmacin del hombre. Ha de trabajar como los que piensan que el hombre puede organizar la tierra sin Dios, diferencindose de ellos, porque sabe que sin Dios no puede menos de organizara contra el hombre (Populorum frogressio). Recorriendo este proceso de secularizacin de su conciencia cristiana en los distintos niveles indicados, la comunidad de fieles no se "descristianiza". Por el contrario, purificar y har ms evanglica su presencia cristiana en el mundo. La secularizacin puede beneficiar eficazmente al proceso religioso.

Hablar, pues, de secularizacin de la vivencia religiosa significa sencillamente esto: que el cristiano en esta nueva coyuntura de purificacin de la Iglesia, segn expresiones del mismo Pa-

9.

Secularizacin y progreso religioso

El proceso de secularizacin, como queda indicado, es un hecho en s ambiguo desde el punto de vista religioso. Frente a los
Teol. pastoral

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posibles riesgos, la secularizacin tiene una influencia positiva, de la que es necesario tomar conciencia para purificar la idea cristiana de Dios y de la religin con relacin al mundo. Efectivamente, la afirmacin y el progreso de lo secular contribuye a liberar al hombre de tres procesos religiosos desviados. En primer lugar, el proceso de secularizacin ha contribuido a liberar al hombre de la desviacin que consiste en identificar o reducir la religin a mito, magia o supersticin. Estas formas primitivas de religiosidad son precisamente peculiares de los grupos humanos subdesarrollados. Por el contrario, el hombre secularizado, conocedor y dominador del mundo por la ciencia y por la tcnica, se ha liberado definitivamente de la tentacin de idolizar o deificar la naturaleza; para el hombre contemporneo, los fenmenos csmicos han perdido el carcter de "hierofanas" o manifestaciones sagradas de Dios. De esta manera aumenta la capacidad del hombre para purificar su sentido de Dios e interiorizar la vivencia religiosa con mayor profundidad espiritual y sentido transcendente. Este dato ha sido constatado por el Vaticano II:
"Las nuevas condiciones ejercen su influjo sobre la vida religiosa; por una parte, el espritu crtico, ya ms agudizado, la purifica de la concepcin mgica del mundo y de las pervivencias supersticiosas y exige cada da ms una adhesin verdaderamente personal y activa a la fe; de ah el resultado de que sean numerosos los que alcanzan un sentido ms vivo de Dios" (IM 7).

minos de un Dios que tambin se manifiesta eficaz a travs de su pueblo, que es la Iglesia, para la edificacin de la comunidad humana. A la luz de todas las reflexiones que preceden, se habr cado en la cuenta de que la secularizacin, cuando no se reduce al atesmo o negacin de Dios, al laicismo o negacin de la interferencia vital entre lo profano y lo religioso all donde la actividad profana se hace "acto moral", o bien al anticristianismo o negacin de la Iglesia, no necesita exorcismos. Es un hecho irreversible de la historia de los hombres y un signo providencial para la historia de la salvacin.

10.

Formas sacrales y formas seculares de santificacin en la Iglesia

Adems, en el rea cristiana, el fenmeno de la secularizacin ha suscitado, por reaccin, una conciencia ms viva de las dimensiones sociales del cristianismo. Se ha superado as otro proceso religioso desviado que implicaba un dualismo radical entre vida profana y vida religiosa o equivocacin de quienes "piensan que pueden dedicarse de tal manera a los asuntos terrenos cual si stos fueran de todo ajenos a lo religioso, como si lo religioso se redujera a ciertos actos de culto y a determinadas obligaciones morales" (IM 43). En esta misma lnea, por ltimo, la presin de una civilizacin secularizada, que ha negado a Dios por considerarle intil para el hombre y la sociedad, ha impulsado a los cristianos a liberarse de la alienacin religiosa o pretensin de refugiarse exclusivamente en la esperanza de una salvacin eterna, y por ello "descuidar sus deberes terrenos, no advirtiendo que precisamente por esa misma fe estn ms obligados a cumplirlos" (IM 43). En este cumplimiento, el cristiano de hoy, de esta era secularizada, ve la posibilidad de hacerse "favorable" al hombre increyente contemporneo y de llegar a l para mostrarle los ca-

Al confrontar lo secular con la perspectiva cristiana, no se puede por menos de buscar sus conexiones, tratndose de una reflexin pastoral, con el proceso personal de santificacin del bautizado. Para discernir esta asociacin entre "secularidad" y "santidad" hay que tener en cuenta que lo secular no se opone a lo santo y que es necesario diferenciar dos vertientes en la realizacin de lo cristiano: la sagrada y la profana o secular. Por consiguiente, dada la implicacin esencial que existe entre lo "cristiano realizado" y Ja santificacin del hombre, se puede hablar de formas sacrales y formas seculares de santificacin cristiana. La palabra de Dios, los sacramentos, la oracin, constituyen el medio "sacral" primario de la santificacin de los fieles; sobre todo por la participacin de la eucarista es donde se plenifica toda la comunin con Cristo y todo el crecimiento de la gracia. El ejercicio de la vida cristiana, sobre todo el ejercicio cristiano de la fraternidad, en las circunstancias mundanas y humanas, en el quehacer de cada da, constituye el medio secular de la santificacin. Estos "medios" de santificacin tienen su predominio especfico segn los distintos estados cristianos de vida; en el estado monstico, p.ej., predomina el medio sacral; tambin en el de los religiosos y de los mismos sacerdotes. Ellos son los cristianos que de manera especial dan testimonio de que la Iglesia "no es de este mundo"; es la lnea de la "sacramentalidad". El medio secular es el especfico del laicado, ya que ellos se encuentran en un estado secular de vida. Ellos son los cristianos que dan testimonio especial de la realidad de la Iglesia como

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"Iglesia-para-el mundo" y como fermento en medio de la humanidad. Al seglar, si aspira a su promocin eclesial, no le queda otra opcin que descubrir estas formas seculares de santificacin. Por este camino encontrar la autenticidad de su vida cristiana y de su accin apostlica, centrada en la vivencia de un cristianismo verdaderamente seglar que prepare en el mundo las rutas del Evangelio y manifieste a los hombres la fuerza animadora e integradora de la Iglesia. La promocin de un proceso "desacralizante" de la conciencia cristiana se reduce, en ltimo trmino, a hacer descubrir al lateado en la Iglesia las posibilidades y el valor de su "estado secular" como estado cristiano de santificacin, como ptima lnea ascendente desde las profundidades del mundo y del hombre al encuentro y a la comunin con Dios. En la actual coyuntura, esta religiosidad secular representa como el "primer Evangelio", como la palabra de salvacin ms asequible para el mundo moderno; a partir de su descubrimiento, el hombre contemporneo podr irse convirtiendo a las insondables riquezas del misterio de Cristo. Por todo esto se habr cado en la cuenta de que la formacin de una recta conciencia pastoral sobre las relaciones Iglesia-mundo es un presupuesto necesario para realizar la tarea cristiana de la evangelizacin.

NDICE

DE

NOMBRES

A b e l a r d o 94. A d a m , A. 287 416 417 418 419 468 525. Adversi, A. 56 525. Afanasief, N . 429. Agagianian, G. 568. Agustn, San 28 32 93 94 237 259 322 323 362 363 369 543. A!and, K. 413. Albarracn. P . 555. Alberigo, G. 44. Alberim, R. 125. Alcal, A. 242. Alcuino 31. Alfaro, J. 144. Alfonso de M a d r i d 357. Alleau, R. 141. AImen, \on 3. Alonso L o b o , A. 548. Alonso Schockel, L. 130 131. Alszeghy, Z . - M . Flick 307. Alvarez-Bolado, A. 129. Amberger, J. 83. A m b r o s i o , San 28. A m o r y , E. 428. Ancel, A. 324. Anciaux. P . 277 417 420 422 442 478. Andrieu 466. Anselmo, San 94. A u z o u , G . 3. Apecechea, J. 3 426. Aquaviva 603. Arintero 40. Aristfanes 139. Aristteles 139 228. A r n o l d , F . - X . 24 50 79 81 83 86 87 88 89 90 106 108 110 111 112 116 117 118 125 307 356 359 360 370 397 398. A r n o u . R. 620. A r n s , E. P . 381. Asensio, F . 194. Asmussen, H . - H . Backes 194. Asete, G. 357 363. Asting, R . 307. Atengoras 555. Aubert, R. 24 38. A u b r y , A. 428. A u d e t , J. P . 603 647. - D a c i o c c h i , J. de 427 429. Bacon 664. Rackes, H . - A . Asmussen 194. Balthasar 40 91 96 106 132 183 257 280 283 285 647. B a r a n a , G. 174 270. Barbe, D . 348 Bardy, G. 45 273 401. Bardy, S. 568. Barrau 525. Barreau, J . - C . 348. Barsotti. D . 307 442 468. Barth, K . 38 129 140 207 208 307 413. Barthel, P . 138. Barthelemv, D . 144 594.

Basilio, San 397. Bataillon, M . 356. Batiffol, P . 73 2 2 1 . Battles, A. 548. Baoer, J. B. 3 525. Baum, G. 552. Baumer 503. Baumgartner, C. 285 530. Bazelaire, L. M . de 283 5 3 1 . Bea, Card. 174. Beaudrim, L . 251 463 554. Beauslev-Murray, G. 414. Beck, H . G. J. 28. Becker, M . 149. Beda, San. Belarmino 363. Benger, M . 84. Benou, R. 225. Benz, F. 162 164 335 348. Benzo, M . 69 333 525 549. Braudy, R. 279 395. Berbuir, E. 322. Bergson, H . 39 594. Bernardino d e Sena, San 33. Bernardo, San 58 6 1 . Bertangs, A. 339. Bessire, G. 665. Betz, J. 322 356 401 429. Bicunas, J. B. 43. liihlmeyer, K. 24. Billault, S. 149. Billerbeck, P. 368. Billuart 95. Birnbaun, N . 324. Biron. A. 154. Binslel, P . 79. Blzquez, J. 277. Blomjous. M r . 542. Blondel, M . 39. Bo Reicke 24. Bodzenta. E. 157 162. Bohen, M . 416. Bohm, J. B. 125. Bogler, T h . 460. Bonhffer. D . 129 140 207 647. Bonifacio V I I I 45 60 665. Bonnard, P . 13. Borges 555. Borgmann, K. 74 468. Born 3. Borne, E. 650. Boros 463 464. Bosch, D . 338. Botte, B. 63 278 279 288 512. Bouess, H . 270 277. Bouis, A. de 339. Boularand, E . 275. Boulard. F . 154 157 158 162 164 165. Bourassa. Fr. 408. Bourgy, P . 298 632. Bouver, L. 3 72 136 280 395 417 429 430 438 647. Boyer 554. Braulio de Z a r a g o z a , San 30. Bretagne, G . de 50.

678
Breuning. W. 416 418. Brien 370. Brockmoller, K. 125 323. Broglie, G . de 144. Broutin, P. 33. Browe, P. 463. Brunner, E. 39. Brunot, A. 280. Buenaventura, San 58 260. Bueno Monrea!, C a r d . 549. Bugnini, A. 382. Bhler, K. 132. B u l t m a n n 129. Burchard de W o r m s 59. Burgalessi. S. 157. Burgaleta, J. T. 428. Butler, B. C. 44.

ndice de nombres
Consejo Mundial de las Iglesias 283. Constantini, C a r d . 222. C r d o b a , J. M . de 333 357 549. C o r r a l , S. 549. C o u d r e a u , F . 124 370 401 406 407 437. Couturier, P . 554 557. C o x , H . 589 624 647. C r e n , P . 594 650. Crespy 442. C r t s s t o m o , San J u a n 259. C r o c e , W. 362. Croegaert, A . 395. Culiat, A . 227. C u U m a n n , O. 26 38 101 123 174 291 342 408 413 414 611 613.

ndice de nombres
D o n i n i , A. O . 154 157. D o r e m a n n , . F . 79. D o r m a p , M.-J. F. M o t t e 334. D o u r n e s , i. 348 381. Dreher, B. 173. D r e y , J. S. 8 1 . D r o s t e . B. 440. D u c h e s n e , J. 280 458. D u f o r t , J. 602. Dujarier, M . 401. Dumeige, G. 416. D u m e r y , H . 124 137 620. D u m o n t , F . 69 525. Duocastella, R . 154 157 323. Duplacv, J. 395. D u p o n t , H . 194 291 338 339 420. D u p u y , B . - D . , 478. D u q u o c , C h . 442 584 607 629 647. D u r a n d , G. 136. D u r i g , W . 381. D u r k h e i m , E. 155. Durst, B . 429. Durwell, F . X. 229 605. Duval, A. 275. Francisco Javier. San 357. Francois, A. 437. Fransen, P . 416. Franzelin 37. Frazer 155. Freijo, E . 597. Freising, O t h o n de 587. Freud 140. Friedrich, G. 336. Fres. H . 38 561. Frisque, J. 348. F u c h s , J. 257. Fglister, R . 79. F o u r n i e r , E. 59 367.

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Caballera. B. 162 340. Cabi, R . 418. Caffarel 459. Caillois, R. 647. Calasso, F. 58. Calvino 260 545. C a l v o , F . J. 162 165 172. Calvo Serer, R . 325. Callahan D . 525. C a m e l o t , T h . 395 408 414 416 535. C a m p e n h a u s e n , H . von 287. Candela, S. 549. Canisio 363. C a n t e r o , P . 549. Capelle, B. 288. Cardijn 163. C a r l o m a g n o 5S8. Carranza 363. C a r r . A. M . 288. Carrier, H . 154 157 158 159 166. Carrillo de Albornoz, A. F . 568 Casalis, G. 568 589. Casel, O . 41 429. Cassirer, E. 138 14!. C a s t n , L. 85. C a s t r o , C. 136. C a y e t a n o 95. Cazelles, H . 8. Cerfaux, L. 92 195 225 287. Ceriani, G. 108. C i p r i a n o , San 28 30 57 398 543. Cirilo de Jerusaln, San 28. Civardi. L. 548. Clarasso, F . 59. Claret, San A n t o n i o M a r a 85 357. Clemente Alejandrino 30 56. C. O. D . E . 570 576 580 581. Cdigo 108 521 523. C o l o m b o . C. 332 420. Colson, J. 24 26 270 272 277 339 341 512. Colleyc, M . 440. Combln, J. 38 52 5611. Comisin P e r m a n e n t e de la C. E. Espaola 632. C o m t e , A. 154. C o n g a r , Y. 24 28 31 36 43 45 53 54 56 57 59 60 63 69 75 91 119 120 126 175 178 194 202 225 242 246 257 261 283 290 350 381 416 426 478 485 486 512 529 552 554 561 584 587 589. C o n n i c k . L. de 108. C o n r a d , P. 82. Conseil Oecumnique des glises 568.

ca

Ch L alendar, X. de 277 280. C h a r d i n , T. de 594 595 6 0 1 .


Charidin, T. de 650. Charlier, L. 4 1 . C h a r n e , A . M . 277. C h a r y , T h . 6. Chatillon, S. 58. Chavasse, A. 460 568. C h e n u , M . D . 41 91 93 94 95 123 139 150 151 283 348 409 433 584 611 612 614 618 635 647 649. Cherlier, A. 288. Chevalier, M . - A . 307. Chirat, H . 26 429. 'a 1b i n . P. 259 260 288. Dalmais, I. 430. D m a s o , San (papa) 29. Danilou, J. 45 67 125 207 213 227 395 403 408 633 647. D a n i l o u . J., y otros 283. D a n o z , A. M . 322. D a r l a p , A. 112. D a u d e r , F . 40. D a v a n z o . R. P . 460. D e c o u r t r a v , A. 307 332. De Guibert 40. Delahaye, K. 24 27 43 45 69 108. Delcuye, J. 416. Delicado. J. 162 165 173 277 498. D e n i s , H . 38 91 108 275 279 280 395 437. Denis-Boulet. N. M . 429. D ' E r c o l e 498. Derousseaux, L. 427. Descartes 620. Desqueyrat, A. 323 324. Desumbila, J. 552 555 569. Dewaillv. L. M . 307 348 571. Dheilly 3. Daz M o z a z . J. M . " 154 157 323. Didach 55 556. Didier, J. Ch. 274 413 460. Diederich, H . 475. Diethelm, F . 387. Dillenschneider, C. 277 535. D i n g e m a n s . L. 154. Dix, G. 24 417. Do-ci 283 498. D o d d , C. 307 340. D o m e n a c h , J. 623. D o m n g u e z R o d r g u e z . J. 166. Domnguez del Val. U . 552 553. D o n c o e u r , P . 149. D o n d e y n e . A. 125 584 620.

C-beling, G. 9 1 . cuyer, J. 279. E c h a r r e n . R. 157. Echeverra, L . de 478 498. E d u a r d o Genovs 85. Egermann, J. 469. Ehlinger, C h . 426. E h r h a r d , A . 24. Eichrodt, W. 3. Elchinger, A. 174 178. Elders, L. 227. Eliade, M . 136 647. Ellul, H . 584. E n d o k i m o v , P. 63 442 557. E r a s m o de R o t t e r d a m 356 363. Esquerda, J. 277. Esteban R o m e r o , A. A. 102 553. Estepa, J. M . 86 108 356. Estruch, J. 552 577. Etcheverrv, A . 623. Eusebio de Cesrea 259 591. Exeler, A. 356 359 361.

*- a l c a o , M . F . 624. Fassbender, M . 163. Feifel, E. 102 108 112. Felipe el H e r m o s o 60 665. F e r n n d e z , J. 28 422. Ferreres, P . 85. Fessard, G. 611. Feuillet, A. 3 . Fevre, L. 124 178 632. Fichter, J. H . 154 156 157 Filn de Alejandra 139. Filthaut, T. 41 362 387. Fischer, H . 359 370 437. Folliet, 1. 608 624. F o r m a r i z , A. 463. Forstner, D . 136. Fliche, A. 24. Flick, M . 307 367. Floristn, C. 37 84 86 108 154 155 156 257 308 310 368 381 395 403 404 408 469 510.

432 434.

124 125 136 322 332 367 429 430 435

VJaillard, F. 71. Galilea, S. 124 162 213. Galileo 228 545 657. Gallowav, A. D . 2 9 1 . Galtier, P . 420 422. Galura, B. 2 6 1 . G a m b e r , K. 381. G a n o c z v , A. 33 260. G a n t o y , R . 429 430 433 440. Garca Barberena, T . 512. Garca de la F u e n t e , O. 5. Garca Pelayo, M . 138. Garca Villoslada, R . , v otros 24. C a r r o e . G . 284. G a r r o u g e s , M . 283. Gaudreault, G. 338. Get'r, C . 141 390 647. Ghellink, J. de 59 60. Geiselmann, R. 79 395. Gelasio (papa) 61. Gelin, A . 3 336. Gelliveau, J. 144 367 429. George. A. 152. Gewiess, J. 257. Giblet, J. 339 512. Giftschiitz, F . 49. Gils, F. 287. Gilleman, G. 468. Girault 332 348 370. Glock, C. Y. 157. Goddijn, H . P . M . 154 157. Goddijn. W. 113 154 157 162 165 166. Godefroid, J. 437. G o d i n , A . 141 164. Goffinet, J. 395. G o g a r t e n , F . 39 647. Goitia, J. 395. G o l d b r u n n e r 359 370. G o l d s c h m i d t . D . 432. Goldschmidt, G . 154. Goldschmidt, P . 154. G o l o m b , E . 162. G o m a , C a r d . 333. G o n g a u d , L. 464. Gonzlez, M . 358. Gonzlez de Cardedal, O. 280 512. Gonzlez N e z , A. 10. Gonzlez Ruz, J. M . 647. Gcissmann, E. 108. Gozzini, M . 174 283 296. >! G r a b m a n n , M . 80 9 1 . Gracia, J. A. 427. G r a c i a n o 59 526. Graf, A. 82 83 84 87 90. G r a n d m a i s o n , J. 141 647. G r a s s o , D . 71 130 307 320 326 370.

680

ndice de nombres
I g n a c i o de Antioqua, San 55 56 489 498 508. Ildefonso de T o l e d o . San 28 30. Illa de D i o s , J. 86. J m s c b o o t , P . 309. Inocencio I I I 45 6 1 . I r e n e o , San 28 30 94 221. Iribarren, J. 154 157. Iserloh. E. 429. I s i d o r o , S a n 30 31 59. Ivo de Chartres 59. 487

ndice de nombres
L a m a r c h e , P . 336. L a m b e n , B . 552. L a m p e , G . 417. L a n a , J. L . 577. L a n d r y 57. Lanquetin, A. 468. Lapira, G. 525. Latourelle, R . 130 133 149. Laurentin, R . 280. Lavalette, H . de 108. Lazzati, G . 635. Leal, J. 263. Le Bras, G. 110 154 156 161 163. L e b r e t , L . J. 157. Leclercq, J. 30 110 367 369 525 624. Lcuyer, J. 3 26 270 277 429 478 517. Lefevre, A . 426. L e g r a n o . F . 332. Le Guillou, M . J. 154 225 348 552 568. L e h m a n n , K. 125. Len X I I I 39. Len M a g n o 62. Leoni, A. 157. Leplae, C. 110. Lercher, L . 262. Lestapis. E. 442. Leuba, J. L. 242 552. Leuwers. J. M . 284. Lig, P.-A. 44 50 88 89 110 111 112 114 115 168 327 330 332 348 356 359 161 363 364 365 366 370 401 425 426 525 568 584 602. Liener, J. 361. Litell, F . H . 130. Locatelli, G. 162 498. Loew, J. 525. I.ohrer, M . 102 3S4 385. Loisv 284. Looff, H . 136. Lpez Gay. J. 120 323 326. Lpez Martnez, N . 512 517. L p e z Ortiz, L . 277. L o r t z , J. 33. Lotz. J. B. 40. L o z a n o 40. L u b a c , H . de 30 225 230 568 584 594 611. L u c k m a n n , T. 154 323. L u m b r e r a s , P . 560. L u n d b e r g . P . 508. L u t e r o 33 34 132. L u y k x , B. 416 418 420. L y n n e t , S. 291 544.

681

G r e g o r i o de Pesquera 357. Gregorio M a g n o , San 28 98. G r e g o r i o V I I , San 31 59 60 62 665. Gregorio I X 103. Greinacher, N . 154 162 323 325. Greiner, F . 154 432. Grlot, P . 3 13 67 307 442. G r e n s t o c k , D . L. 416. Grillmeier, A. 91 395. G r o n d , L. 162. G r o s , A. 608. G r o s s m a n n . I. 90. G r o t a e r s , J. 284 538 Guardini, R. 323. G u e r r y , E. 277 549. Guillard, B. 406 407. Guillemain, B. 4 3 . Guillet, J. 4. Guillou, M.-J. Le 220. G u n t r , A . 367. Gusdorf, G. 132 332. G u i t t o n , J. 442 632. G v , P . M . 422 463 512.

Jacob, E. 13.
Jacques de Viterbo 60. J a d o t , P . 355 386. Jaki, S. 44 58 197. Javierre, A . M . 552 553 561. Jean-Nesmy, Cl. 389 427. Jedin, H . 24. Jenny, H . 437. Jeremas, J. 214 338 413 414. Jericot, Paulina 2 5 1 . J e r n i m o , San 259 273. Jimnez Urresti, T. I. 277 498. Jolif, V. 584. J o n e s , A . 307. Jossua, J . - P . 381 437. J u a n X X I I I 43 100 123 192 247 251 554 566 611 670. J u a n C r i s s t o m o , S a n 369. J u a n de Santo T o m s 95. J u a n de Valds 356 363. J u b a n y , N . 170 277 512 549. J u n g , C. G. 141. Juglar, J. 429. Julin de T o l e d o , San 30. J u n g m a n n , J. A. 26 40 102 136 307 356 359 362 381 402 422 429. J u s t i n o , San 343.

* * a a g 3. H a a s , O. 339. H a h n , F . 338. H a m e r , J. 232 395 498. H a m m a n , A. 338 355 381 395 409 475 535. H a n n o n , J. 463. H a n s e m a n n , G. 356. H r i n g , B. 154 427 432. H a r n a c k 336. H a y m n 259. Heeel 155 620. Hegele, L . 408. Heggen, F . J. 427. Heidegger 39 620. Heiler, F . 136. Heinrichs, M . 620. H e i r m e r l , H . 525. H e m p e l , J. 336. H e n r y , A. M . 94 348 370 571. H e n t s c h k e , R. 6. Herbery, W . 157. Herbin, P . 408 460. H e r m a s 28. Hernegger, R . 618. Hertling, L. 498. Hesodo 138 139. H e u s c h e n , L . 463 464. Hincmaro 61. Hiplito de R o m a , San 29 30 402. Hirscher, J. B. 36 82 98 116. H i t z . P . 96 348 356 370. Hoekendijk, J. C. 568. Hofer, L. 568 575 580. Hofinger, J. 365. Holstein, H . 124. H o m e r o 138 139. H o n a n g , F . 620. H o n o r , J. 356 360 361 364 366. H o r g l , C h . 623. Hornef, J. 277. H o u r d u i n , G. 525. H o u t a r t , F . 38 113 126 154 157 158 162 165 166 432 434. H u b e r , S. 54 56 556. H u g o de San Vctor 58 61 94 95. H u m b e r t 59. Hurlev, M . 413.

t V a m p m a n n , T h . 356 359. K a n t 104 620. K a r r e r , O. 257 258. Kasper, W . 561. Kempf, F . 57. K e r k v o o r d e , A . 277. Krchgassner, A. 136. Kittel 3. Klaine, R. 154. Klauser, T h . 27. K l o s t e r m a n n , F . 108 116 429. Klpfel, E. 2 6 1 . K n o c h , O. 3. Knowles 2. Kolping, A. 38. Koser, C. 283 284 538. Koster, M . D . 194 195. Kreiech, K. 335. Krieg, C. 84. K r i m m , H . 277. Kuehnelt 625. K n g , H . 44 242 257 258 498 552.

Ll
opis, J, 463. Llorca, B. 24. Llrente, D . 356 358. t-Vl c Clendon, J. 413 414. M a c h , J. 85. M a e r , T h . 26. M a e r t e n s , T h . 3 52 134 355 386 389 390 395 418 426 427 429 430 432 437 440 463 464 510. M a i t r e , J. 280. Maggiolini, S. 307 367. M a l d o n a d o , L . 307 323 342 356 401 429 437 438. Malinowski 155.

L a b b e n s . J. 154 157. Lagarde, G. 62. L a k n e r , F. 40. L a l o u p , J. 144. L a l o u x , J. 154 34S 351 666.

Malthii. A. H . j. Mandis. H . 390. Mandonze, A . 277. Manjn, A. 357. Manarunche. A . 584 628. Manzanal, P. 390. Mara Teresa de Austria 79 85. Marcos. J. 154 157 323. Marcos Alonso, J. A. 325. Marcils, E. 277. M a r n , A. 49 85. Mariain, J. 141. Martelct, G. 174 584 602 628 636 647. Martinuirt. A.-G. 277 417 429 430 432 464 535. Martn. E. 165. M a r t n . V. 24. Martin-Achard, R. 336 338. Martn de Braga, San 30. Martn (erbert 260. Martn Gonzlez, F. 162. Martn Snchez, B. 86. Martineau. S. 552. M a r x 140 155 620 664 665. Mascall, E. L . 623 647. Masona de Mrda 30. Massi 242. Masson, J. 348. M a s u r e , E. 141 143. Matacrim-Barrau 525. Matthes, J. 154. M a u r v 584. Mayer. A. 52 59 420. Meinertz. M . 13 338. Menhold, P . 429. Mnager, J. 399. Menard, E. 44 64. Manasle, P. J. de 348. M e n o u d , P . H . 157. Menschng, G. 154 156 157. M e n t z , H . 408. Mercier, C a r d . 554. Mercier, G. 348 568. Merteau-Ponty, M . 132. Mersch, E. 43 225. Mesthene, E. 616 647. Metodio de Filipo 30. Metz. J. B. 125 628. Meurice, R. 428. Micbalon, P. 552 553 554 557. Michonneau, G. 307. Midal, M . 4 3 . Miguel Servet 545. Misser, S. '356. Moeller, C h . 427 647. M o h l e r , J. A. 36 37 39 82 S7. Moix, C. 180 632. Mols, R. 33. M o l t m a n n , J. 629. M o n a c b i n o , V. 28. M o n d e n , L . 152. M o n t a l b n , F . J. 24. Motcbeuil. Y . de 298 632. Montini. C a r d . (ver P a b l o VI) 174. Montvalon 174. Morcillo. C. 549. Morel, B. 149. Morlot, F. 389 394. Mrsdorf, K . 257. M o s m a u s . G. 620. M o t t e , J. F . 162 164 334.

682
Mounier, E. 128 408. M o u r o u x , J. 180 408 6 1 1 .

ndice de nombres
Po X I I 41 42 109 164 195 222 232 251 261 381 382 385 388 530 531 540 547 554 634. P l a n a s , I. 85. Platn 139. Ponce de la F u e n t e , C. 356. P o s c h m a n n , B. 422 460. Potterie, I. de la 263 525. Prspero de Aquitania, San 259. Pscudo-Diniosio 274. Pseudo-Jernimo 273.

ndice de nombres
Snchez V a q u e r o . J. 555 560 562. Sartory, P . 554. Sartory, T h . 552. Satalaria, O. 85. Sauer. E. 136. Sauras, E. 225 288. Scott, I . 620. S c h a m o n i , W. 277. Scheeben, M . J. 39 87. Scheffczyk, L. 125 130 307. Schelkle, K. H . 13 307 317 318 478. Schelsky, H . 154 432. Scheyven, D . 378 420 416. Schillebeekx 46 91 96 101 126 129 144 174 184 194 207 270 283 285 294 322 442 584 597 600 616 632 647 666. Schlier, H . 307 338. S c h m a u s , M . 91 93 250 257 323 395 429. Schmidt, K. 395 430. Schnackenburg, R. 13 45 194 230 242 408 Schneyer, J. B . 367. Schrader 37 66. S c h r a m m , A . 82 261. Schreibmayr, F . 73. Schrott, A. 24. Schulz, H . J. 561. S c h u m e r u s , H . 130. S c h r m a n n , H . 3 340. S c h u r r . V. 124 335 340 370. Schuster, H . 79 83 89 90 IOS 112 353. Sebastin, F . 399. Secretariado p a r a la U n i d a d 552. Secretariado p a r a los no Cristianos 561. Segovia, A . 408. Sehen, J. M . 632. S e m m e l r o t h , O. 130 148 257 307 478. Sendra, A . 85. Serrand, A . - Z . 125. Seumois, P . A. 223 525. Sky de G a a r d , K. E . 53. Smith, R. G. 647. Smulders, P . 148 187 594. Sohngen, G. 136. Soron, Th 40. Solano, V. 85. S o r a b a r t 155. Soras, A. de 632 645. Soto, D o m i n g o de 357. S o t o . Pedro de 357. S o t t o c o r n o l a . I. 427. Spanuent 620. Spencer 155. Spiazzi, R. M . 86. Spicq, C. 353 426 469. Stanley, D . M . 408. Stenzel. A. 401 408. Stolz, A. 40. Storr 81. Strack, H . L. 368. Suavet, T h . 213 298 584 632. Suenens, Card. 174 348. Smett, S. de 561. Sugrany de F r a n c h , F. 5-.^ 542. Suhard, C a r d . 110. Sustar, A. 200. Swales, R. 408. Swovoda, H . 163.

683

T
*- amiser, R. 332. T a r a n c n . V. E. 242 549. Tardif, H . 332. T a v a r d , H . 554. Tellechea, J. I. 33 356. T e n a , P . 430. T e o d o r o de Mopsuestia 28. T e r n a n t , P . 145 149. Tertuliano 30 370 398. T h i e m e , K . 194. Thils, G. 38 75 194 220 222 224 227 277 552 553 560 632. T h o m a s , J. 14 194 213. T h o m e , A. 307. T h o r n t o n , L. 417. T h u r i a n , M . 416 417 429 442 557. Tillar, J. M . R. 108 124 429. Tillich, P . 136 140 141. T i l m a n n , K. 359 425. T o m s . Santo 32 39 52 58 95 140 142 251 252 260 273 274 323 360 362 397 416 614. T o r r e , I. della 427. T r e s m o n t a n t , C. 92. Trilling, W . 264. Troeltsch 155. T r o m p , S. 225 242. Tschibangu, T. 103. Tchle, H . 24. T u r c k , A. 26 401. U b i e t a . J. B. 363. U l l m a n n , W. 59. Urrieta, J. A. 340. Useros, M . 30 52 170 250 277 430 442 451 535 544 552 632.

< aval, Fr. 85. Nebreda, A . M . 320 323 324 327 370. -L ' a Neher, A. 5. Neuhausgler, E. 90 108. Neunheuser, B. 395 429 478. Neuss. W. 24. Newbigin, I_. 181 194 647 650 666. N e w m a n , J. H . 39. Nicet, J. 387. Nielen, I . M . 13. Nietzsche 140. Nissiotis, N . 584 589 602. Noppel, C. 79 87. Norris, F . B. 194. N o t h , M. 8. N o v a k , M . 242. N u n e s , J. P . 277.

' b s t r a e t . J. 80. O c k a m 60. Offele, W. 79 125. Ogden. Sch. 647. O h m , T h . 348 401 405. Oatibia. I. 404 408. Oraison, M . 442. Orgenes 30 56 142 543. O t t o , R. 155.

ot

J- ablo VI 45 76 123 191 192 246 247 248 387 469 479 481 505 506 509 511 531 555 611 664 665 668 669 670 672. Paciano de Barcelona 30. Padberg, P . 356. P a l m e r , P . F. 395. P a p a u , C. 525 526. P a r d o . V. 335. Paquier, R. 560. Pascher, J. 388 429. Pastorelli, F. 460. P a v a n , P . 626 632. Paveras, F . 356. Pazatole, D . 484. P e d r o Canisio, San 79 357. P e d r o Crislogo, San 259. P e d r o L o m b a r d o 58 274. * Peinado, M . 124 460 468 663. Peligler, M . 280. Pelz, K . 232. Pellegrino, M . 150. Ppin, J. 138. P e r a r n u , J. 553. Prez de Avala 357. Perrin, J . - M . 277 468. Perrone 37. Pfliegler, M . 86 108. Philipon, M . 174. Philippeau ,464. Philips, G . 194 202 283 284 285 618. Pin, E. 154 157 432 665. Pinero, J. M . 512. Po X . San 38 251 258 282 419. Po X I 251 382 529 554.

208 231 502 504 626 635

3 91 367. Rabau, J. 417. Rabut, O. 390 629 650. Rad, G. von 3. Raes, A. 440 442 453. Raguin, Y. 336. Rahner. H. 40 242 510. Rahner, K. 44 46 50 86 89 90 91 96 105 IOS 116 121 124 125 126 132 136 162 183 195 242 251 252 257 277 285 322 323 325 332 340 348 395 420 463 464 530 542 584 618 645. Ramaniuk, C. 270 272. Ramseyer, J.-Ph. 144 147. Ratzinger, J. 277. Rau, E. 408. R a u t e n s t r a u c b , S. 79 80. Reinisch, L. 38. R e n a r d , A . - C . 277. Rendtorfp, T. 324 432. Rtif, A. 310 336 339 340 348 355 370 Rtif, L . 348 355 386. Reuss, J. M . 429. Rial, S. 49 85. Rib, R. 428. Riber, M . 552. R i c h a r d s o n , A. 207 208 631 647. Ricoeur, P. 140 584 647. Rideau, E . 594. Ries, J. 367. Ripalda, J. 363 357. R o b b e n , E . 307. R o b e r t , A. 3. R o b e r t o Belarmino. San (vase Belarmino) 65 357. R o b i n s o n , J. A. T . 129 207 647. R o d h a i n , J. 341. Rodrguez. P . 242. Rodrguez M e d i n a . J. 356 429 437. Roesle, M . 38. R o g , J. 277. Rogier 24. R o g u e t , A . M . 381 383 429. Rollet, H . 298 632. R o n d e t , H . 422 525. Rousseau, O. 557. Rudolf, K. 163. R u p p , J. 57. R u t a , J. C. 408 416.

R abanos, R. a

288 584

>->abater, M . 548. Sailer, J. M . 36 81 116. Salaverri, J. 44 257 262. Salan. R . 277. Snchez Aliseda, C. 13 84 86. Snchez de Villar, L . 463.

V aggaggini, C. 384 430 438. V a h a n i a n , G. 647 649. Van Bergen. P . 647. Van Burn 647. Van Caster, M . 123 150 611. Van Cauwelacit, M o n s . 580. Van Deleft, M . 334. Van der Leeuw, G. 136 2S7 647. Van der M e e r , F . 28. Van I m s c h o o t , P . 3. Van Lier, H . 584. Van O u w e r k e r k , C. 607. Van Stcenberghen 620. V a n d e n b o u c k e , F . 278. Varillon, F . 307. Vaux, R. de 3 6 420. Vavvter, B. 5. Vzquez, J. M . 157. Vergotte, A . 141. Verheul, A. 417. Vicente de Pal, San 475. Vierkandt, A. 156. Villain, M . 552 557. Villamonte, A. de 40 102 408. Villaplana, I . 85. Villette, 1_. 71 395. Vincent, F . 72. Visser T ' H o o f , W. 553. Vogel, C . 220 221 421 423. Vogtle, A. 264. Volkl, R. 468 469.

684

ndice de nombres
Winninger, P . 277 442. Wisse, S. 136. Witte, J. L . 178 219 220. Wolf. H . H . 81 560. W o o d k a . J. 52. W u , J. 620. Wvclef 60.

Vooght, P . de 60 417. Vorglimler, H . 45 90 105 277 420 423 V r a n c k x , L . 154. Vries, W. de 558.

NDICE

DE REVISTAS

CITADAS

ach, J. 3 154 155 156 157 161. Walter, E. 291. W a r n a c h , V. 332 469 474 Weber, G. 356. Weber, M . 90 155 359. W e r t m a n n , L . 163. Wiener, C. 469. Wikenhauser. A . 327 Willan 359 370. VVinkelhofer, A . 429.

wa

Yvo

de Chartres 62.

Z,aehner, Ziener, G. Zogby, E . Zumrraga

C. 227. 309. 220. 357.

: ta Apostolicae Sedis (AAS) 109 378 382. L ' A m i du Clerg (AmiCl) 336 413. Asambleas del Seor 336 430 429. Assemb. du Seigneur 145 264 307 406 408 416 418 420 426 427 463.

A-

la n d b u c h der Pastoraltheologie ( H P T h ) H a 22 44 50 79 89 108 116 121 124 125 126 154 162 257 323 332 348 356 378 384 385 395 468. Hispania Sacra (HS) 422 463. Hodie 428. Iglesia en Oracin (La) 381 383 395 422 429 460 463. Iglesia Viva (IglV) 399 395 597. Incunable 170 404. Informations Catholiques Internationales (ICI) 420. Internationale Kirchliche Zeitschrift ( I K Z ) 429. Irenikon (Iren) 58 261 339 395. ' apan Missionary Bulletin 324.

iblica (Bibl) 338. Boletim de Tnformacao Pastoral 624. Boletn Orientacin Catequtica 403. Bull. Cent. P r . t. D o c . 140 647. Bull. C o m . t. 152 270 274 275. Bull. Lit. Eccl. 275. Burgense 517.

>ahiers de la Vie Spirituelle 426. Catchse 144 356 665. Catchistes 72 437. Catholicisme, Hier-Aujourd'hui-Dmain (Cathol) 327 330 332. C T o m 416. Ciudad de Dios 5. Civilta Cattolica (La) (CivCatt) 367. C o m m u n a u t e Chrtienne ( C o m C h r t ) 162. C o m m u n a u t e Sacerdotal de Saint-Severin 420. Concilium (Conc) 26 46 89 90 108 112 113 123 126 141 150 158 162 165 194 242 277 340 348 367 390 401 404 406 413 414 416 418 429 430 498 512 558 561 568 584 594 597 607 608 616 622 623 624 629 647 650. Cristo al m u n d o 332.

Ca

L' Anneau d'Or Liturgia 390.

459. 123 416 126 427 141 150 154 584 611. 136 277 291 607.

L u m e n 84 310. L u m e n Vitae (LumVit) 323 324 327 401 406 L u m i r e et Vie (LetV) 322 356 395 408 420 L ' U n i o n 665. L R 116.

ristus 544.

o c u m e n t a t i o n Catholique (La) ( D C ) 162. Dilogo Ecumnico 552 553 560 562.

D,

348 408 413 415 416 420 427 426 428 430 432 440 460 463 464. Masses Ouvrires ( M O ) 355. Miscelnea Comillas ( M C o m ) 257. Missionalia Hispnica (MssHisp) 323 326. M o n a t s c h r i t fr Pastoraltheologie 324. M n c h e n e r Theologische Zeitschrift ( M T h Z ) 257. Zeitschrift fr Missionswissenschaft ( N Z M ) 227. Neue Zeitschrift fr Systematsche T h e o logie 324. New T e s t a m e n t Studes (NTS) 339. Notes de Pastorale Liturgiev.c ( N P L ) 428. Nouvelle Revue Theologique 33 96 108 123 150 263 310 339 340 348 356 422 440 525 603 611 647. ' rr b i s Catholicus ( O r b C a t h ) 250 416. Oriente Cristiano 562.

M aison-Dieu (La) ( M D ) 44 89 332 a 367 369 381 387 389 394 395 399

N . 'ie eue

a c i e s i a 246 247 248 502 511 519 531 549 555. Ephemerides Liturgicae (ELit) 464. Ephemerides T h e o l o g i c a e Lovanenses (EThL) 220 284. Esprit 126. Estudios Bblicos (EstB) 340. Estudios Franciscanos 553. Etre et penser 141. tudes Carmelitaines 136.

regorianum ( G r 144 220 307 326 370 le 517. G r o u p e s de R e c h e r c h e et de D o c u m e n t a r o n 420.

*- ages Documentaires 553. Pastoral Misionera (PastMis) 124 125 129 162 170 323 367 435 512.

686

ndice de revistas citadas


Sciences Ecclesiastiques (ScEccl) I49 602. %% Scriptorium Victoriense (ScripVJct) 308 322 395. <*>? Scuola Cattolica (La) ( S O 332. Seminarios (Sem) 84 91 108. Sinite (Sin) 356. Social C o m p a s s 432. Spiritus (Spir) 339. Stimmen der Zeit (StdZ) 362. Supplment au Buletin Apostolat Lai'cs 529. >J e
1 heological Studies 408. Theologische Quartalschrift (ThQ) 398. '3s Trierer Theologische Zeitschrift (TTi 162. *>)

Pastoral P o p u l a r (PastPop) 162. Paroisse et Liturgie (PetL) 390 417 440 437 512 647. Parole et Mission ( P e t M ) 280 332 401. P a x 336. Pentecosts (Pent) 162 322 340. Phase 136 420 421 426 427 428 463. Pretres A u j o u r d ' h u i (PrtAuj) 280. v^uestions Liturgiques et Paroisiaes (Les) (QLP) 278. Questioni Teologico-Canoniche 460. ^echerches de Science Religieuse 63. Rheinische Zeitung 665. Reunin 562. Revista Ecclesiastica Erasileira 284. Revista Espaola de Teologa ( R E T ) 288 553. Revue Biblique (RB) 225. Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques ( R S P h T h ) 88 89 356 401 416. Revue d'Histoire de Tglise de France 163. R e v D i o c T o u r n a i 416. Revue Nouvelle 348. R e v u e Philosophique de Louvain ( R P h L ) 141. Revue T h o m i s t e ( R T h o m ) 71 141. R y t h m e s du M o n d e 338. J a l Terrae (ST) 367 430. S a l m a n t i c e n s e 84 86.

Re

"nitas 562.

ACABSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE " T E O LOGA DE LA 24 ACCIN DE PASTORAL", DE DE LA BIBLIOTECA EL DA FIESTA AUTORES CRISTIANOS, 1968, APSLA 3,

C a r o (VC) 149 152 560. Verbum D o m i n i (VD) 263. Vie Spirituelle (La), Supplment (V$$ tt 356 417. t) V o c a t i o n 277.

V, erbum

DE FEBRERO

DE SAN MATAS PASEO DE

TOL, EN LA IMPRENTA FARESO, DIRECCIN,

Zeitschrift fr Katholische TheoJr ( Z K T h ) 89 463 525. %ie Zeitschrift fr Missionswissenschaft , Religionswissenschaft ( Z M R ) 339. ^

M A D R I D

LAUS

DEO

VIRGINIQUE

MATRI

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