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http://www.archive.org/details/abenmassarraysueOOasin

VBENMASARRA

SI

ESCUELA
S

OR

G EN
DH
i.a

FILOSOFA mispano-musul/aana
(Discurso
ce

ingreso en

la

Real

Academia de Ciencias Morales

y Polticas]

l'OK

MIGUEL ASN PALACIOS

u) ro

MADRID Imprenta Ibrica. E. Maestre


Pozas, 12.- Telfono 3354.

191 1

THE

INf
K3
)

6,

CACADA.

0CT3

<Hfc

Pocas palabras cae bastarn para expresaros llanamente, sin abu tic los tpicos de la falsa modestia, la gratitud sincera que os debo poi el alto e inmerecido honor que me habis dispensado llamndome
participaren
las

doctas tareas de vuestro instituto

\o

si.-ndo

filsofo

de profesin, no habiendo consagrado mis aos al estudio objetivo directo de las abstrusas especulaciones metafsicas, ni a los arduos problemas de la poltica o de la moral, la labor til que yo pudiera aportar a vuestra obra comn habra de ser forzosamente exigua, casi nula. Lo nico para lo que medianamente sirvo es para escudriar con alguna paciencia, en los archivos de nuestro pasado, la historia de los sistemas filosficos y teolgicos de los pensadores hispano-musul-

manes; y aunque la historia de un sistema no equivale a su crtica filosfica, ayuda, cuando menos, a precisar sus filiaciones con los sistemas precedentes y la coherencia ms o menos estrecha de sus tesis con los principios fundamentales que marcan las grandes divisorias en la vida del pensamiento humano. Pero si estas consideraciones tienen su fuerza en la estera abstracta de lo ideal, tlaquean y casi se desvanecen aplicadas en concreto a quien se presenta ante vosotros con tan desmedrada y pobre labor personal, y eso para reemplazar a

un hombre como Menndez y Pelayo,

verdadero genio constructor en estas materias histricas, crtico sagacsimo y profundo de los sistemas heterodoxos y de las teoras estticas, artista consumado en esa operacin casi divina de la sntesis mental, nica que constituye la ciencia. Pretensin irrisoria fuera en m la de llenar el vaco que aquel eximio maestro dej entre vosotros! Porque cmo podra ni de lejos continuar sus tareas, seguir sus pasos de gigante, elevarse a la altura sublime de sus geniales intuiciones, el que ni siquiera ha sabido imitarle en una parte mnima de su enorme obra de sntesis? Discpulo suyo en la intencin ms que en la realidad, falto de la fuerza mental y de la extensa cultura que la generalizacin exige, atado fuertemente con los frreos lazos de la disciplinas instrumentales al duro banco de la erudicin histrica, es difcil que mi espritu, habituado al anlisis, acierte a redimirse de la miopa engendrada por la observacin, acientfica en s, de lo particular y concreto. Mas como el arquitecto no desdea la labor del pen, Menndez y

Pelayo saba tambin estimar en su justo valor ese trabajo analtico de los investigadores, condicin previa que hace posible la construccin cientfica de la sntesis histrica. Su necesidad en todos los campos era, a sus ojos, ms indispensable an, dentro del coto especialsimo de la erudicin semtica, apenas desbrozado por cultivadores espaoles. Las enormes lagunas que todava ofrece la historia del pensamiento ibrico en los siglos medios, eran una de sus preocupaciones ms vivas. El entusiasmo que senta por la ciencia espaola hacale interesarse por el estudio de nuestros pensadores musulmanes y judos, cuya influencia en el renacimiento de la escolstica medieval atin a percibir cumplidamente, sin dejarse impresionar por las negaciones apasionadas y rotundas que el prejuicio tnico y poltico haba engendrado en cerebros como el de Simonet, poco dispuestos a la visin ecunime y serena de los hechos pasados. Era, por otra parte, realmente difcil substraerse a la autoridad y a la sugestin de un testigo tan excepcional, por su competencia, como el docto historiador de nuestros mozrabes. A su peso y vigor cedi muy pronto la opinin general de los escritores contemporneos. Amador de los Ros y el Cardenal Gonzlez acogironse sin ningn escrpulo a su testimonio. Menndez y Pelayo fu de los pocos, quiz el nico erudito espaol, que, sin ser arabista, sin poder aquilatar tcnicamente el problema discutido, por genial adivinacin y porque saba mirar con ojos de guila los hechos histricos, a distancia y desde arriba, no vacil en reconocer a nuestros pensadores judos y musulmanes el mrito que realmente tienen en s mismos y su influencia en la historia general del pensamiento. Por eso, en la Ciencia Espaola y en sus Heterodoxos, primeramente, y ms adelante en varios discursos, prlogos y trabajos monogrficos, sigui siempre

muy

de cerca

el

progreso incesante, aunque lento, de estos estudios

entre los arabistas extranjeros.

Por eso tambin y porque vea con pena cmo la tradicin genuinamente hispana de esta especialidad erudita habase interrumpido entre nosotros, no vacil jams en prestar el clido concurso de su prestigio, el apoyo moral de su consejo y de su direccin a los modestos ensayos con que algunos principiantes tratbamos de iniciarnos penosamente
en
la

investigacin de la ilosofa arbigo-espaola.


este ttulo, pues,

piadosa consagracin de los carios que el llorado maestro sinti hacia estos estudios, yo acepto reconocido el honor que me otorgis, no en premio de los mritos personales de que

como

como reconocimiento solemne de la importancia que la Academia concede a aquellos estudios y como prenda y acicate que me comprometa y estimule a enriquecer en lo futuro el escaso caudal
carezco, sino

de mis merecimientos. Y despus de eslo, no esperis de mi

mano un acabado

retrato ni

siquiera un torpe bosquejo


<!<

i
i

empn eximio maestro sa superior a mis fuerzas Aquel espritu excepcional en quien el pn dominio de las facultades constructivas j artsticas lejos de atroflar pula aquel dotes analticas del erudito, parece que las agudizaba
la

figura del

crtico sagaz y equilibrado, que saba pensar en vi sin atribuir a los pensadores ajenos sus Ideas propias; aquel

polgrafo

Fecundsimo cuya erudicin copiosa \ multiforme se ejercit por igual en las ms variadas ramas de la actividad mental, en el arte, en la hi toria, en las letras, en la filosofa, no puede ser juzgado competenti mente por quien, romo yo, en nada se le asemeja Y aun cuando mi
incapacidad no Fuese manifiesta cmo cabra la gigantesca figura del malogrado maestro en el angosto cuadro de mi discurso, cunto mem
en

mezquino rincn d un exordio? Bn vez, pues, de cuatro Frases tpicas de crtica y de elogio, que fragmentaria, vaga y remotamente pudieran Sugeriros el juicio y la ini gen que todos vosotros, mejor que yo, tenis formado de aquel genio creo honrar mejor su memoria e interpretar sus gustos, refractarios a toda vana retrica, ofrecindoos mi modesto estudio de los orgem del pensamiento filosfico-teolgico en la Espaa musulmana, en el cual se ponga de relieve, en medio de sus varias direcciones primitiva
el

de los nwsarres, verdadero sistema hertico dentro del islam. con caracteres neoplatnicos, msticos y pantestas, que tienen su raigambre ms honda en el alma espaola, y que a travs de dos pensadores posteriores, Avicebrn, judo, y Abenarabi, musulmn, lleg a preocupar a la escolstica cristiana provocando en sus principales representantes seculares polmicas y deja or todava hoy sus ltimos
una,
la

ecos en las especulaciones teosficas de los safes o msticos hetero-

doxos del islam, desde

el

frica hasta la India.


el

Menndez y Pelayo, que posea

divino secreto del arte literario,

capaz de dar inters de realidades vivas a los frutos desabridos y secos de la erudicin histrica; l, que en inmortales pginas traz el cuadro de las influencias platnicas y semticas en nuestro pensamiento nacional; l, que tan hondamente nos hizo sentir las sublimes concepciones de los msticos espaoles y con tal lucidez expuso la metafsica de Avicebrn y de Gundisalvi y el pantesmo gnstico de Prisciliano, l solo podra, que no yo, proyectar algn rayo de luz que hiciese atractivo, lcido e interesante este punto oscuro y casi prehistrico de la vida del pensamiento musulmn espaol en el siglo dcimo de nuestra era. Lo intentar, no obstante. Mas para presentar aquel sistema en su ambiente propio, fuerza ser comenzar por describir a grandes rasgos la vida del pensamiento musulmn oriental en los primeros siglos de
su historia.

EL PENSAMIENTO MUSULMN ORIENTAL EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

I.

En

la historia

de

las ideas,

como en

la naturaleza,

no hay

solu-

cultura y la ciencia helnica del mundo pagano, aniquilada al parecer por la invasin de los brbaros, vive latente

cin de continuidad.

La

para resurgir y desenvolverse en el seno de otras civilizaciones. Alejandra fu el principal foco donde se conserv, durante aquel crtico perodo, la herencia secular de la filosofa griega. Desde que los Lgidas hicieron de aquella ciudad la metrpoli de las ciencias antiguas y el verdadero cerebro del mundo, ella fu, por la riqueza fabulosa de sus bibliotecas y por su posicin excepcional en el centro geogrfico de la civilizacin, el obligado teatro en que se desarrollan las combinaciones ms abigarradas, los ms extravagantes sincretismos de ideas filosficas y religiosas. El platonismo, primaro; ms tarde el pitagoresmo y el peripatetismo, representan all la tradicin helnica, aunque ya corrompida y adulterada. Las antiguas teogonias del Egipto, su teosofa hermtica, las doctrinas esotricas de Sais, mezcladas con los misterios rficos y eleusinos, vinieron a alterar la serena transparencia de las intuiciones puras del pensamiento filosfico. Los judos helenistas, Aristbulo y Filn, apodranse de Platn y Aristteles para amalgamar sus ideas con los dogmas mosaicos. Los esenios y terapeutas y la cabala hebraica introducen en el pensamiento occidental las ideas religiosas del Oriente sobre la disciplina asctica de las almas y la teora pantesta de la emanacin. Dos nuevas doctrinas, las ms notables y las ltimas del mundo antiguo, surgen al contacto de tan heterogneos elementos, en el primer siglo de nuestra era: el gnosticismo, hereja cristiano-zoroastra, y el neoplatonismo. Una y otra se difunden desde el foco alejandrino a travs de las regiones vecinas, Siria y Persia, simultneamente con la religin cristiana. Sabios nestorianos traducen al siriaco las obras principales de la filosofa griega; y cuando los emperadores Xenn y Justiniano cierran las escuelas neoplatnicas de Bdesa y de Atenas, sus maestros se refugian en Persia, donde siembran los grmenes deque ms larde nacen las escuelas de Nisibe y Chondisapur. Todas estas escuelas, cristianas en religin, neoplatnicas en

unos

siglos


filosofa, ilritcas

el

o persai de raza
d).

faeron

ne a de

la

cnltu

con

la

muiulmana

2. El pueblo rabe, antea de la predicacin del islam do a la vida nmada del pastoreo y del comercio incompatible con Sus creencias reli atea las preocupaciones metafsicas !< los pueblos idoltricas, salvo contadas tribus que, por el contacto vecinos, profesaban el judaismo, la religin zoroastra o algunas de herejas cristianas. Toda su cultura profana era empfri< le orden

mo

prctico,

como

lo c\i^;i el

gnero

<lc

vida

a
la

que

se

consagraban
d<- los

viajes incesantes les

familiarizaban con
la

geografa e historia
io

pueblos que rodean


naturaleza
les

pennsula arbiga; su intimo co


la

con

la

contemplacin j experiencia de fenm nos fsicos, especialmente los astronmicos, pero sin pretensin alguna cientfica; la poesa y la retrica eran sus nicas preocupaciones de lera ideal, por loque tienen de artsticas, aparte de las ideas religioi monotestas o dualistas que en algunas tribus se profesaban, por inlluencia como he dicho de las civilizaciones de la Mesopotania y de la Persia, que desde los primeros siglos del cristianismo haban entrado en relacin comercial o poltica con el pueblo rabe (2). Mahoma, nacido en el seno de aquel pueblo, no poda menos de 3. verse influido por el mismo ambiente de religiones varias que le rodeaba, y su cdigo religioso carece por eso de toda originalidad. Enfrente de la idolatra y astrolatra de la mayor parte de las tribus, opone un monotesmo judaico y nestoriano negando la trinidad y encarnacin cristiana; acepta del cristianismo y del judaismo, igualmente, un gran nmero de prcticas religiosas, la oracin, el ayuno, la purificacin, la limosna, etc., y como sancin de la moral, adopta el dogma escatolgico de la resurreccin y la existencia de una vida futura; la misin divina de Mahoma, continuador y definitivo perfeccionador de los profetas hebreos y de la revelacin cristiana, es el artculo que completa este sencillo smbolo alcornico. Su contenido es pauprrimo, filosficamente considerado, as en el dogma como en la moral: en vano se buscarn en l teoras fijas acerca de la naturaleza de Dios y de sus atributos, de la presciencia y predeterminacin de los actos humanos, de la libertad moral de stos, etc. La relacin mstica de las almas con su Creador, en que la religin estriba, no puede apenas verse satisfecha con una teologa tan agnstica, que se limita a confesar un
Bugera
los
i

Cfr. Matter, Hist. crit. du Gnosticisme (Pars, 1828), I, 120. Ritter, Hist. de (1) laphil. ancienne (Pars, 1836), IV, 559. Chaignet, Hist. de la psychol. des Grecs (Pars, 1887-92), V, 418. Ribera, Origen del colegio nidam de Bagdad (apud Homenaje Codera>), 16. Labourt, Le Christianisme dans Vempire Peyese (Pars, 1904),

pgs. 140, 291.


(2)

Cfr. Sid,

Tabacat almam, apud Machriq, 1911, Octubre, pgs. 756-761.

6
monotesmo vago y fro, con un Dios autcrata e indiferente para sus criaturas, que no pueden siquiera aspirar a amarle, porque tan slo saben de El, que existe y que es uno, que premia y que
>tiga.

aquel deicientsimo credo poda bastar a los primeros muslimes, de mentalidad simple y de tradiciones filosficas nulas, en cambio era insuficiente para otros pueblos, como el persa, siriaco, copto y bizantino, de psicologa ms compleja y de secular herencia teolgica. Por eso, tan pronto como el islam, victorioso, somete aque4.

Por

eso,

si

llos

nueva religin, dentro del primer siglo de la hgira. los nefitos no rabes comienzan a pensar en cristiano, en zoroastra o en israelita los dogmas musulmanes, razonndolos conforme a los cnones de la filosofa griega. Y as nacen las herejas en el islam, como
pueblos a
la

supervivencia de las religiones anteriores y de la cultura helnica injertada en aquel nuevo organismo social. Este organismo, es decir, el islam, reaccion con violencia en los comienzos; pero cuando el fervor del proselitismo se fu enfriando, y la vida agitada y sobria de los campos de batalla fu reemplazada por el vivir sedentario y tranquilo de
las suntuosas, cultas

y refinadas ciudades del califato de los abases, el ansia de saber se impuso en las altas esferas, y los mismos califas, representantes oficiales de la ortodoxia, colaboraron a la ruina de sta favoreciendo la introduccin de la ciencia griega mediante traducciones de las obras de Platn, Aristteles, Porfirio, Alejandro de Afrodisia, Hipcrates, Galeno, Euclides y Tolomeo, hechas del siriaco al rabe por intrpretes nestorianos, sirios o caldeos que, como mdicos, servan a
los califas.

ron
y

los

Almansur, el 2. de los abases, y su biznieto Almamn, fueque ms entusiasmo pusieron en esta obra, durante el siglo n
la

de

hgira

(1).

oportuna para explicar al pormenor el origen y carcter de todas las herejas que en el islam aparecieron antes del siglo m evocadas por la filosofa griega, ni las direcciones varias que sta tom entre los pensadores musulmanes. Bastar para nuestro objeto fijar rpidamente la atencin en algunas doctrinas de las que luego encontraron eco en nuestra patria. Los motziles o cadres, que aparecen ya en la cuna del islam, representan el espritu greco-cristiano (2) de la Siria, que reacciona cones sta ocasin
Cfr. Sid, op. cft., 761-3.

No

- Munk, Mlanges, 313.

Leclerc,

Hist. de la

mde-

ardbe,

1,

122.

nlluonoias de la teologa cristiana en las opiniones de algunos motziles son innegables. Vanse, v. gr. las siguientes: Dios no es el creador del mundo; la ion es efecto exclusivo del Verbo divino, Jess hijo de Mara; ste ser el que
,
i

venir a juzgar, entre nubes, rodeado de ngeles; la penitencia no es vlida y acepta a los ojos de Dios, si no tiene por objeto todos los pecados mortales; un solo

ha

<!<


tra el

antropomorfismo

fatalismo del Alcorn

idea de
e

>

ellos

mu\ semejante

de

la

escuela alejandrina

decii

la

de

dentifcan con ella Ser eterno en su esencia cuyos atribut rtaturasen lo reclama bu simplicidad absoluta Sus relacin ladoi gendran olios atributos de operacin (creadoi conservad del tiempo por donde el Al etctera) que ya entran en la cali

un con

mu

rgano de su revelacin a La infinita perfeccin de Dioa


La el

los

hombn
el

temporal y no eterno justo, y, poi tanto, no pue-

de violentar
bien y los actos
el

voluntad humana; luego

hombre

es libre
.1

para
la

obrai

mal,

aunque
los

el

Alcorn parezca atribuir


la

Dios

causa de

humanos
mot/iles contra
siglo

La lucha de
victoria, en el
v

m, (luanle

el

ortodoxia vise coronada >o la califato de Alniainfm, tan protectOl


1

amigo de

los filsofos y

violenta contra los

de los motziles, que inici una persecucin ortodoxos, continuada por SUS sucesores Almotasim
la

y Alutic. La ortodoxia no recobr la influencia perdida, hasta bajo el califato de Almotauquil (1 ). gunda mitad del siglo

se

Otra secta, de

enorme importancia en
Al, a
al califato.

la

historia

del

islam,

fu

la el

de los xies o partidarios de

cuyos descendientes reconocan

derecho exclusivo
legi ti

En

realidad, esta secta, bajo pretexto de

desde sus orgenes, el espritu zoroastra de la raza irania, pugnando por sobreponerse a la religin musulmana, y, adems, el ansia de rehabilitacin nacionalista que el pueblo persa senta, pretendiendo liberarse del yugo poltico de los rabes. Todas las innumerables ramas de esta secta nacieron, efectivamente, fuera de la Arabia, y especialmente en Persia, y la mayora de sus prosli tos se reclutaron entre los nabateos, curdos y persas, y, en general, entre los nacionalistas o xoubes de todos los pases islamizados, que anhelaban el retorno del mando poltico a sus manos (2). Los califas abases, que deban a esta secta su encumbramiento, contribuyeron mucho a tomentarla desde principios del siglo m. A mediados de este siglo, una de sus ramas, la de los carruatas, difundida mediante una habilsima organizacin secreta por todo el mundo islmico, llega a amenazar seriamente la vida del califato abas. En el siglo iv acaban por conquistar el poder, creando dos grandes dinastas xies: la de los buidas, en Bagdad, y la de los fatimes, en el frica del Norte (3).
poltico, represent,

mismo

pecado mortal; no perdonado, basta para merecer el infierno; las penas del infierno son eternas; Mahoma, por su poligamia, careci de la perfeccin asctica, etc.
Cfr.

Abenhzam, Fisal

(edic. Cairo, 1317 hg.),

IV, 197, 198, 201.

Dogmtica, etc. (Zaragoza, 1901), 15 sig. (1) Cfr. Abdelchir, Farc (edic. Cairo, 1910), 285; Abenhzam, Fsal, II, 115. (2) Farc, 268; Dozy, Essai sur l 'hist. de l'islamisme (Pars-Leyde, 1879), 228; Sacy (3) Druzes, I, introd., XX, XXIII.
Cfr. Asn, Algazel,

las herejas cristianas

La
existencia de dos princi-

Las doctrinas variadsimas y abigarradas de estas sectas xies coincidan todas en ser un sincretismo de la religin dualista mazdeica con

maniquea y

gnstica.

pios creadores, luz y oscuridad; la metempscosis; la esperanza de un mesas o mahdi que restaurase la religin y el imperio de los persas, eran

mejor estas ideas antimusulmanas, interpretaban alegricamente el Alcorn y explicaban los preceptos islmicos como smbolos, para suprimirlos o reemplazarlos por las prcsus
ticas zoroastras.

dogmas

principales. Para paliar

Este mtodo alegrico de intepretacin les vali a todas estas sectas


el

nombre comn de

batines,

que quiere decir

esotricas o defensoras

del sentido oculto (batin), secreto, mstico, espiritual,


rra bajo la corteza de la letra. Pero, realmente, tal

que se enciemtodo no fu ex-

clusivo de ellos; todos los herejes, todos los filsofos y pensadores independientes, emplearon el mismo recurso, que les permita injertar en

tronco del islam sus ideas religiosas o sus teoras filosficas (1). Porque al lado de las herejas teolgicas o polticas de motziles y 5. sin citar otras muchas que hacen menos a nuestro propsito (2) xies existi ya entonces una poderosa corriente de opinin predominanteel

Claro es que este escogido ncleo de pensadores independientes lo eran slo en la medida en que lo permita la tolerancia mayor o menor de las autoridades ortodoxas; por eso, durante los califatos de Almansur, Almamn y Almotsim. se les ve brillar en la
filosfica.

mente

no slo tolerados, sino protegidos; pero como sus ideas ofendan gravemente a la fe ortodoxa, procuraban paliarlas, lo mismo que los herejes, bajo el velo del misterio. Este carcter esotrico que reviste la filosofa musulmana en el primer perodo de su historia, no obedeci tan slo a la necesidad de defender su vida contra los posibles embates de la intolerancia teolgica; era, adems, un simple efecto de la continuidad y supervivencia de la filosofa alejandrina, cuyas tendencias sincorte,

Abentaima, Tafsir surat elijls (Cairo, 1323), 45 6, 69; Sacy, Druzes. introd., XXI; Blochet, Esoterisme, 2; Farc, 267-293, trae ejemplos curiossimos de la extravagante exresis con que los batines alegorizaban la ley musulmana; pero principalmente pueden estudiarse en Sacy, Druzes, tomo II, passim. Acerca de la creencia mesinica de los xies, vase Blochet, Le Messianisme dans Vhtrodoxie unisulmane (Pars, 19<>:;). Por su repercusin en Kspaa, tambin deberamos aadir aqu la secta de los (2) jfir/ffies, que negaban a la tribu aristocrtica de Coraix (que es la de Mahoma) el derecho exclusivo al califato que los ortodoxos le reconocan; para los jarichiex, todo musulmn, honrado y justo, de cualquier raza y condicin >ocial. poda ser tal que obtuviese la unanimidad de los sufragios del pueblo. Eu cuestiones degmticas coincidan casi con los ortodoxos; slo diferan en considerar el pecado mortal como merecedor del infierno, igual que la infidelidad. Cfr. Dozy, ti 218, Las ramas en que se subdividieron los jariches son muchas. Cfr. i^arc, 54.
(1)

Cfr.


erticas
bales
y

9
el

esotricas renacan bajo

musulmn
r [

iln

que la verdad* u* ttiopolita, aunque prim [plmente oriental y hebrea lo mismo ba de ser buscada entre los sacerdotes <b- leru talen que entre los n de Persia y los gimnosoflptas de la India; que a la tradicin mo deban su origen los primeros sistemas de la Gi que poi lo tanto, bajo la letra de los las Ideas de Pitgoras y de Platn deban i>i textos revelados, mediante la interpretacin alegrica La escuela de iodos los Jmblico (2) les haba Igualmente asegurado que mistei se tenan un sentido mstico que revela slo a los ritos del culto pagano

enseado

claro es

que no directamente

y que esa doctrina esotrica, inspirada por Diosa Kermes Trimegistos, pas despus a los sacerdotes del Egipto, que la comunicaron a los sabios de la Grecia. Y Proclo (3) que pretenda ser anillo <!< esa cadena hermtica, encarnacin del alma de Nicmaco el pitagrico, crease, por lo tanto, obligado a no comunicar los misterios de su escuela sino a los iniciados, y esto de noche y no por escrito. Toda la escuela alejandrina coincidi en esta direccin esotrica, teosfca e iluminista (1) que los filsofos musulmanes siguieron dcilmente antes de que se iniciara el renacimiento aristotlico de Allarabi, realizado por Avicena y Averroes. Y como los alejandrinos haban cometido el raude literario de atribuir sus teoras neoplatnicas a los primeros sabios de la Grecia, los filsofos musulmanes de este primer perodo, poco duchos en achaques de crtica, aceptaron como autnticas aquellas compilaciones apcrifas y pseudnimas, en las cuales los exagerados idealismos de Plotino y de Proclo, las teurgias de Jmblico, los esoterismos mgicos y alquimistas de Persia y Egipto, aparecen
iniciados,

Ph. anc, IV, 340 sig. autor El del De mysteriis Egyptiorum, contemporneo de Jmblico, y Ede(2) sio, sucesor de ste en la direcin de la escuela. Cfr. Ritter, IV, 523 y 531-2.
(1)

Ritter, Hist.

(3)
(4)

Ritter, IV, 538.

Sus precedentes griegos hay que buscarlos en Pitgoras, que exiga de sus (a/ iTvot icpc wvxoc xvxa jbjf&axa) no todas las palabras son para todos. Platn tambin distingua la ciencia vulgar de la trascendente, que llama gnstico,, y que consiste en el conocimiento de la verdad real. Pero en Alejandra es donde el esoterismo adquiere su forma definitiva, al contacto con las religiones orientales y en manos de Filn. Cfr. Matter, Hist. crit. du
discpulos pruebas de noviciado porque pensaba que

Gnost.,
(5)

I,

45.

Hasta

la

distincin entre esa direccin esotrica

la

exotrica fu por ellos

consagrada en el tecnicismo filosfico, traduciendo la primera por las palabras filoso, fa interna, propia, ntima, incomunicable, secreta, espiritual y divina; en cambio llamaban a la fsica, ciencia externa o fornea e imperfecta o limitada. Goldziher ha reunido los trminos ms usuales de este tecnicismo en su KitOb mani al-nafs o Buch vom Wesen der Seele (Berln, 1907), pgs. 28*-3l*.


atribuidos a Pitgoras, a
loso llenues
(3).

10

(1),

Hmpdocles

a Aristteles

(2),

al

fabu-

Kl principal de los filsofos orientales

que en

este perodo represen-

t esa direccin sincrtica y esotrica, fu el clebre


z (f

320/932),

mdico persa Arradiscpulo de un alquimista iluminado del Tabaristn y

en Las cuales se aparta violentamente de la doctrina de Aristteles, a quien con acritud censura y acusa de error por haberse separado de la tradicin de su maestro Platn y por haber alterado y corrompido la que Arraz consideraba como la nica direccin recta de la filosofa, es decir, la de los antiguos sabios de la Grecia, Anaxgoras, Pitgoras y Emlgicas, fsicas y metafsicas,

autor de un enorme

nmero de obras

pdocles, pero que en realidad era tan slo la metafsica zoroastra y maniquea, amalgamada con elementos gnsticos y neoplatnicos y

Sahrastani (f 548/1153), en su Hist. de las relig. y sectas (Kitab almilal, edic. Cureton), II. 254 sig., expone muy seriamente sistemas, neoplatnicos a toda evidencia, bajo los nombres de Tales de Mileto, Anaxgoras, Anaxmenes, Empdocles, Pitgoras, Scrates, etc. De las obras apcrifas atribuidas a Empdocles trata(1)

remos ex professo ms adelante.


(2)

La

de las Enadas IV,

de Emesa publicados por Dieterici


(Leipzig, 1882-3).

Teologa atribuida a Aristteles es una compilacin hecha con extractos V y VI de Plotino, que fu traducida al rabe por un cristiano de la hgira. El texto rabe y una traduccin alemana fueron en el siglo

el ttulo Die sogenannte Theologie des Aristteles de Leyden (Catal. cod. orient, III, nm. 1.132), se conserva un manuscrito rabe, cabalstico y astrolgico, atribuido a Aristteles, titulado Tratado de las letras. Otro anlogo existe (nm. 1.208) atribuido a Platn.
,

bajo

En la Bibl.

Este personaje mtico, transformacin legendaria del dios Thot. que los egipcios adoraban como mensajero del cielo, inventor de la escritura, de la historia, de las ciencias y dla magia (cfr. Virey, La religin de Pane. Egypte. Pars, 1910, B. v. Herms), continu teniendo entre los musulmanes el mismo predicamento que entre los alejandrinos. He aqu el retrato que de l hace un historiador musulmn de las ciencias, el toledano Sid (+ 462/1069) en su Tabacat almam (edic. Machriq,
(3)

Octubre 1911, pg. 754: Muchos sabios afirman que todas las ciencias anteriores al diluvio proceden de Hermes I, que viva en Said, en el alto Egipto. Los judos le llaman Henoc y los musulmanes Idrs. El fu el primero que discurri acerca de las sustancias del mundo superior y de los movimientos astronmicos; edific templos para adorar a Dios; especul sobre medicina y compuso poemas bien medidos sobre los seres terrestres y celestes. Aaden que l vaticin el diluvio, anunciando que un cataclismo celeste de agua y fuego vendra sobre la tierra; y, temiendo que las ciencias y las artes desapareciesen, construy las pirmides y los templos en Said, en el alto Egipto, en los cuales dej figurados los signos de las artes v de sus instrumentos y describi los atributos de las ciencias, porque deseaba perpetuar su conservacin. iade que, en efecto, despus del diluvio continu en Egipto la tradicin de todas las ciencias divinas y humanas; especialmente la alquimia y la magia cultivronse entre los sabios de Ments, de los cuales el ms famoso fu Hermes II. Entre los musulmanes corri como autntico un libro atribuido a Hermes, que Bardenhewer ha editado: De castigatione animae (Bonn, 181

II

hasta matizada quiz

p<>i

el
|

Los
rica

(llSOfOS

ilis|)ir;i(lo

i,

racionalismo dt la ,l;i mi iii.i |enden<


|
I i

flloiofla

budista

ta aun batii hay que Irlos ; buscar principalmente en lad en las motziles (2), porque era difcil encontrar en aquella ament saturada de religin, pensadores, que fuesen franca filsofos (3) Por eso tambin los vemos durante el siglo m, refi ifradas en pequeos cenculos o en verdaderas sociedades secrel

a la

parecan profesar las ms opue ideas. La tolerancia mutua, engendrada por la familiaridad era muchas veces sntoma de la indiferencia religiosa que padecan los miembros de aquellas sociedades: a ellas concurran cristianos, judos, zoroastras v musulmanes; filsofos y matemticos al lado de poetas y poltii
aleos y materialistas, unidos a herejes de
(od;is las

vez msticas y Slosfcas, en ban hombres que, lucia de all,

las

cuales

comunicaban

y fratern

sedas.

Sus labios

pronunciaban los nombres de Platn y de Empdocles, de Temistio y de Anaxgoras, con el mismo respeto que los de Mermes y Jess El Alcorn, o no se citaba o se interpretaba alegricamente. Las teoras emanatistas de los gnsticos y neoplatnicos eran el postulado comn
de todas sus lucubraciones
(4),

(1)

Sid,

Tabacal

almam

(edic. cit.). Sep. 1911, pg.

<;78;

Oct.,

7(57;

Xov.,

The hist. of philosophy in islam, trad. inglesa de Jones (Londres, t908), p que escriba en el siglo v de la hgira, cuando el renacimiento aristotlico de Alfarabi y Avicena estaba ya iniciado, cita a Arraz como uno de los principales filsofos musulmanes que en los ltimos tiempos han escrito libros segn la doctrina de Pitgoras y de sus secuaces, defendiendo en ellos la antigua filosofa na turalista, que fu la primera en Grecia. Y atribuye su odio contra Aristteles a la aficin que senta hacia la doctrina dualista, por seguir a ciegas ciertos sistemas faltos de fundamento. Dice tambin que enseaba la metempscosis de los sbeos y la negacin de toda revelacin proftica, propia de los brahmanes, en sus dos libros Metafsica y Medicina espiritual. Su maestro haba escrito un libro de alquimia titulado Paraso de la sabidura. Abenhzam, contemporneo de Sid, que escribi un libro en refutacin de la Metafsica de Arraz, dice en su Fsal (I, 34) que Arraz explicaba el origen del ser, como los zoroastras, mediante cinco principios eternos: Dios u Ormuz, principio del bien; Ahrimn o el diablo, principio del mal; el tiempo, el espacio y la materia. Sin embargo, otras veces (Fsal, I, 3, 24. 32) parece atribuirle la doctrina de cuatro principios eternos: Dios, el alma, el espacio y el tiempo.
Cfr. Koer,

giua

78. Sid,

El motzil Annaddam (f 231/845), por ejemplo, profesaba doctrinas de las atri(2) buidas a Empdodes y Anaxgoras. Cfr. Boer, op. cit., 51. En general, todas las sec-

tas adoptaban el sistema de algn filsofo griego,

Druzes,

I, intr.,

XXV.

Hasta

los telogos

como asegura Macriz, apud Sacy, ortodoxos, los motaclimes, adoptaron el

atomismo helnico para crear una

armnica del dogma con la filosofa. Aun en los siglos posteriores, los ms renombrados filsofos del islam, como (3) Alfarabi y Avicena, se inspiraron para algunas de sus obras en la misma tendencia mstica y esotrica. Cfr. Carra de Vaux, Avicenne (Pars, 1900), 94, 277. Una descripcin viva de estas reuniones de controversia nos ha sido conser(4) vada por Masud (Prairies eTor, trad. Barbier de Meynard, VI, 368). El persa Yahya
sntesis


Tal era
glo
el

12

el

ambiente de
hgira:
la

las ideas

en

islam oriental durante

el si-

de

la

las religiones

surgan, pues, bajo


6.

anteriores y la cultura helnica recorteza del islam.


el

Esta religin, que se gloriaba de ser

complemento

definitivo

de todas las anteriores, no haba podido satisfacer las aspiraciones del entendimiento en los problemas especulativos o dogmticos. Pero todava era ms incapaz de saciar las ansias de sentimiento religioso, de ideal mstico, que todo corazn siente. Aquel profeta polgamo y guerrero no era el tipo de perfeccin espiritual, en cuya imitacin y ejemplo podan inspirarse los que anhelaran alcanzarla. Ni la dogmtica vaga del Alcorn permita concebir como posible la unin mstica del alma con su Dios, ni el culto formulista y externo del islam favoreca, por s solo, el desarrollo de la vida emocional. El mismo Mahoma haba declarado que su religin era refractaria a la prctica de los consejos evanglicos en

que

la

perfeccin espiritual consiste

(1).

Sin embargo, desde los primeros tiempos del islam, se ven aparecer por todas pai tes hombres piadosos que, adems de cumplir los preceptos rituales de la ley musulmana, se entregan por devocin a ciertas prcticas espirituales de ascetismo y de mortificacin: oraciones supererogatorias, ayunos extraordinarios, vigilias nocturnas, limosnas cuantiosas. Unos huyen de las ciudades, para servir mejor a Dios en la soledad; otros hacen profesin de vida peregrinante; algunos practican el celibato; no pocos se someten a duras y prolongadas penitencias. Des-

Benjlid, visir del califa


discutir, a los

Harn Arraxid,

a fines del siglo n, reuna en su casa, para

ms

clebres polemistas de su tiempo, pertenecientes a los credos

ms

diversos: xies, jariches, motziles, murches y zoroastras. En el siglo iv abundaban en Bagdad las conferencias de ese mismo carcter, interviniendo en la polmica
judos, cristianos

y ateos,

al

lado de

musulmanes

(Cfr. Asn, Algazel, pgs. 11^8).

-Al

mismo

Una

siglo pertenecen dos sociedades clebres por su carcter sincrtico y mstico. es la de los discpulos de Abusuleiman el Sichistan, en la que convivan cristia-

matemticos y poetas. Uno de los contertulios era Abuhayn el Tauhid que nos ha conservado en su Risala de la amistad (edic. Constantinopla, 1901, pgs. 30 88) un trasunto fiel de sus discusiones.
nos, zoroastras

y musulmanes,

filsofos, polticos,

En ellas citaban textos evanglicos, al lado de sentencias de los filsofos griegos, muchos de cuyos nombres son difciles de identificar (cfr. pg. 94 et passim). Entre los concurrentes se nombra a un andalus (espaol), sin ms seas (cfr. pgs. 18 y 87). -El mismo matiz ofrece la Sociedad de los Hermanos de la pureza, en Basora, durante el siglo iv. Cfr Eata Ijun asafa (edic. Bombay, 1806). Su estupendo sincretismo amalgama la emanacin neoplatnica con la fsica de Aristteles, el neopitagoresmo y la teologa inotzil; pretende adems resumir y conciliar todos loa sistemas y doctrinas (II, \->\). El nombre de Jchr y los textos evanglicos se repiten a menudo (IV, 115, 132, 146, 176), El mtodo de iniciacin que empleaban era esotrico.
expresa del monacato, que Mahoma consign en esto.s trminos: No hay monacato en el islam. Las pocas veces que el Alcorn menciona a los monjes cristianos (V, 8.">; IX, 81, 84) es para censurarlos.
(1)

Conocida

es la prohibicin


13

de

el ligio

ti,

esta

vida
loa

eremtica o peregrinanti

comienza acn
in

bajla alrededoi de nn direccin de un asceta experimentado, como n<> maestro Lentamente va evolucionando esta vida, hasta llegai a sei un verdadero monacato, con sus con \ culos, su jerarqua, sus regli
tu se

en cenobtica

que aspiran a

la

perfeccin

Institutos diversificados;

verdaderas rdenes religiosas

porfa

bay mendicantes, predicado!


fensa de las fronteras

oso
j

cenobitas, basta redentoristai de cautivos

peregrinantes, anacos frailes militares para la de-

Las mujeres imitan a los hombres cu el aso nio y cu la austeridad,}' pronto los superan en las delicadas emo nes de la mstica; una turba de devotas contemplativas profesan la vida
eremtica, ya desde principios del siglo

comienzos del vi la evolucin ha tocado su fin: en el Egipto se erigen conventos hasta para mujere8 ancianas (1). La vida musulmana, saturada de ascetismo, se organiza monsticamente: los seglares, que no pueden vivir en el claustro, se adhieren a unas u otras de las rdenes existentes, para cumplir dentro de la sociedad profana las reglas de la vida monstica; as nacen
II.

En

los

las cofradas,

anlogas a nuestras rdenes terceros (2). Y de qu grmenes pudo brotar este frondoso rbol del misticismo

eu un terreno tan poco abonado como la rida y ira religin del islam.' Algunos han querido ver en este fenmeno una derivacin de la mstica budista o una espontnea eflorescencia del espritu iranio, sometido al islam. La analoga lagrante que existe entre el pantesmo exttico de los brahmanes y las especulaciones de algunos su fes musulmanes heterodoxos, pareca abonar aquella primera hiptesis. El hecho de que los ms antiguos maestros del sufismo son del Turquestn, vena a sugerir la segunda sospecha. Para m, el sufismo en sus orgenes es un simple caso de imitacin,

que

tiene

mucho de

consciente, del

monacato

cristiano oriental.

En

otros lugares he planteado la cuestin y he aducido algunos motivos para razonar mis sospechas (3). Todos ellos pueden reducirse a dos: la

Imposible documentar aqu con precisin y detenidamente todas estas afir(1) maciones. Vanse la sntesis de Goldziher. Vorlesuugen iiber den Islam (Heidelberg, Winter, 1910), cap. IV, Asketismus und Sufismus, pgs. 139-200, y la de Macdonald,

Development of muslim Theology, Jurisprudente and Constitutional Theory (New York, 1903), pgs. 173-184. La existencia de conventos para mujeres, a que se alude en el texto, est consignada en Yacut, Dice, geogr., I, 378. Sobre la organizacin de las comunidades religiosas, vase Blochet, Etudes sur V Esoterisme musulmn (Louvain, 1910).
(2)

Depont

telier,
(3)

et Coppolani, Les confrries religieuses musulmanes. 1890. Le ChLes confrries musulmanes du Hedjaz, 1^

Algazel,

Dogmtica,

etc., 75 sig.;

596 et passim.
Escar, 1903),

co de filos, y teol.

musulmanas (Zaragoza,

Bosquejo de un dice, tcniSh-l.Lapsicol. dla creen-

14

semejanza o identidad en las ideas msticas y en las prcticas ascticas, de una parte; y de otra, la comunicacin o contacto estrecho y continuo entre el monacato cristiano y los pueblos musulmanes. Y cuando esas dos circunstancias, la semejanza y la comunicacin, se renen, el hecho de la imitacin est moralmente probado. Sin insistir ahora sobre las semejanzas de ambos monacatos, porque su anlisis exigira largo espacio, he de advertir que casi a priori debera afirmarse la imitacin cristiana y excluirse la persia e india, con slo fijarse en los siguientes hechos que son sintomticos. La influencia del monacato cristiano se deja sentir en el islam aun antes de nacer. No es esto una paradoja: aunque arriba insinu que M ahorna y su religin eran antimonsticos, el pueblo rabe vivia, desde largos siglos antes de Mahoma, en un medio monstico; la Arabia septentrional estaba llena de cenobios cristianos; el beduino, en sus viajes, tropezaba a cada paso con anacoretas en la Siria y en Egipto (1); la literatura rabe anteislmica releja de continuo esta convivencia; el solitario o eremita cristiano (rhib) es en la poesa rabe una figura popular (2). Por eso, cuando ya en los orgenes del islam el secular ejemplo de esos monjes cristianos comienza a ser imitado por los ascetas musulmanes, la primera preocupacin que les obsesiona es la de borrar la fisonoma antimonstica del Profeta, forjando falsas tradiciones acerca de sus hechos y de sus palabras, para que unos y otras coincidan en un todo con las palabras y los hechos de Jesucristo (3). Y luego, cuando tratan de justificar las prcticas y doctrinas ascticomsticas que de los monjes cristianos haban copiado, al lado de esos ejemplos pseudo monsticos atribuidos a Mahoma, invocan de continuo las palabras y los ejemplos, autnticos o apcrifos, de Jess, a quien ellos se representaban como un eremita cristiano, vestido con spero sayal de lana y entregado a las ms austeras prcticas de penitencia (1). Se quiere un indicio ms probatorio del origen
segn Algazel (Zaragoza, Rev. de Aragn, 1902), 22-2. La psicol. del xtasis en dos grandes msticos musulmanes (Cultura Espaola, 1906), 212 3. Gha (apud Kncyclopaedia of Religions and Kthics,en prensa). I Ofr. Besse, /jp.s moincs (Torient anterieurs au concite de ChcAcdoine {451) 16. Es muy sugestivo para esta demostracin el mapa corogrtico de tmtros monsticos de la Arabia, Siria y Egipto, que se inserta por Rosweyde en sus Vltae Patrum (Lugduni, l'17). Cfr. Brockelmano, Qeschichte der arabischen litteratur (Weimar, 1^ .H), [,29. (2) " deVoritnt chretten L904, om. 1., p [ten 34. Son muchsimas las tradiciones de este gnero que tengo recogidas de mis en los msticos musulmanes, Algunas do ellas han sido ya estudiadas por Jn/l" Goldzihi dans... VIslam (Rev. d'hist. dos relig., XVIII. [80). Pasan de d< tradiciones musulmanas de hechos y dichos de JeLa (4)
,
(

fia

ii

crisii;m<>

esto

malsumn? Porque suceda mucho antes de que las armas victoi


del

misticismo

que iodo
el
la

le
tle

Mahmud
la
1

nevl conquistasen

para

el

islam,

<'n el ii|

la

hgira
<!<

rrasdela India

pudiesen, por

tanto,

pin

al

fondo
di

religin
i

musulmana
danta
i

las

;d>shus;is

especulaciones panl

itema

Ltticas de los Indios tan an suponer que esas teo logas ;il pantesmo mstico musulmn, |);is;n.in ;il isl.im travfl iic l;i n Persia, desde el siglo 11; pero Goldziher ha demostrado que suirs son de origen neoplatnico ios primitivos del pantesmo de los gnstico (1). Adems, si la influencia mstica budista se hubiese ejercido sobre el islam, aun de esa manera mediata, (.cmo es que el nombre de Buda o de algn asela indio no aparece en los libros sufes para autorizar las doctrinas msticas, como aparecen a cada paso los de Jess y de San .lun Bautista? (2). Ni se diga que aquella influencia india perdera su fisonoma propia bajo el disfraz persa: porque la religin ZOroastra 110 tuvo en si misma nada de asctica: slo cuando el nianiquesmo infundi en ella el espritu cristiano de la austeridad evang tica, es cuando en la Persia aparecieron monjes y msticos (3). Por todos los caminos, pues, llegamos al mismo punto de partida el misticismo musulmn es una imitacin del monacato cristiano de la Arabia, del Egipto, de la Siria y de la Persia (4); las teoras pantestas

abra,

^.

;i

que he coleccionado. Van a ser publica las en la Patrologa Orientalis, de Grafy au, bajo el ttulo Logia et Agrapha (Pars, Didot) tomo X, fa~c. Goldziher, Neuplatonischen und gnostische dementa im hadith (Zeitschrift (1) fur Assyriologie, XXII). En las tradiciones a que arriba me refiero (p. 14, n. 3j se citan con frecuencia, (2) adems, sentencias y ejemplos de ascetismo de monjes cristianos, ya annimos, ya con nombres griegos, como el de Gorge. El argumento negativo que aduzco, respecto de los ascatas indios, tiene su fuerza sobre todo para los primeros siglos del islam, porque no ignoro que en siglos posteriores eran ya conocidos los ejemplos de austeridad de los ascetas indios. Abenhzam en su Fsal (II, 74) y Algazel en su Ihia (III, 159) los mencionan, aunque slo de pasada y para censurar sus exageradas mortificaciones. En cambio en el siglo ni un literato eruditsimo de Basora, Chhid, en su Tratado de la superioridad de loa negros sobre los blancos [Rasail, edic. Cairo, 1321, pgina 80), detinese a enumerar todas las ciencias y artes, en que los indios superan a los otros pueblos (medicina, astronoma, matemticas, pintura, escultura, msica, baile, poesa, literatura, magia, toxicologa, juegos, fabricacin de armas, etc.). y aunque no omite la ciencia del razonamiento, nada dice de sus ascetas, ni en este tratado, ni en su Kitb el bayn, uno de cuyos captulos (II, 8l>) se consagra a hablar del ascetismo. En general, puede decirse que se ha dado solucin prematura al problema de las infiuencias indias en el pensamiento del islam. Cfr. Chantepie de la Saussaye, Manuel d'hist. des relig., 427. (3) Durante ios primeros siglos de la dominacin musulmana en Egipto, el mo(4) nacato cristiano, all secular, se mantuvo, pero los monjes no eran ya ortodoxos, es
sus,
fiu
">.

decir, catlicos, sino coptos, es decir, monofisitas; las violencias de la

conquista

ni-


que aparecen en
siglos posteriores

16

inlujo neo-

pueden explicarse por

platnico, gnstico y maniqueo, sin recurrir a la mstica india que,

caso de influir, lo hizo en poca tarda. Todos estos elementos del islam oriental, que acabamos de analizar rpidamente herejas musulmanas, sistemas neoplatnicos, misticismo

proyectaron tambin algn los pensadores del islam espaol.


esotrico
,

reflejo,

ms o menos

intenso, en

II

EL PENSAMIENTO MUSULMN ESPAOL EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

La historia del pensamiento filosfico-teolgico en la Espaa musulmana es un trasunto fiel de la cultura islmica oriental, sin nexo alI
.

guno, positivo y demostrado, con las tradiciones indgenas. Cuanto se ha declamado en pro de la supervivencia y transmisin de la ciencia visigtica al islam espaol, carece de base documental. El toledano
Sid, historiador juicioso y sereno de las ciencias y de la filosofa,

que

enormes ejercidas sobre el islam por las civilizaciones antiguas y que jams oculta por vanidad religiosa los prstamos cuantiosos que los filsofos musulmanes tomaron de la cienconoce a fondo
las influencias

cia helnica,

egipcia y de la persa, al estudiar los orgenes de la filosofa de su patria, con un cario y detencin no comunes, traza este

de

la

seco bosquejo:

primeros tiempos, Espaa estuvo vaca de ciencia; ninguno de sus naturales se hizo clebre por este ttulo. Slo hay memoria de que existan, en algunas regiones, antiguos talismanes, obra de los reyes cristianos, segn se crea unnimemente... Y as continu, falta de estudios filosficos, hasta que la conquistaron los muslimes. Y aade que, despus de la conquista, tampoco hubo filsofos y homde la hgira (1). Los bres de ciencia, hasta muy entrado el siglo nombres de Sneca o de San Isidoro, glorias de la Espaa anteislmica, le son en absoluto desconocidos, cuando tan al pormenor conoca, no slo los nombres, sino las obras y las ideas de los sabios griegos, persas o cristianos, extraos a su patria y a su religin. El cordobs Abenhlos

En

cieron disminuir los anacoretas y aumentar los cenobitas. Cfr. Pargoire, L'egliae byzantine de 521 a 847 (Pars. 1-905), pgS. 210, 307, :>10. En los otros pases, los monjes

eran nestorianos o monofisitas, es decir, heterodoxos; pero esto no altera su carcter esencialmente cristiano. 'fr. Labonrt, Le Chr/stitui/smr da l'empire prrsc,
(\)

Tabacat almam (Machriq, Nov. li)ll, pg. 851). Los talismanes de habla parecen ser las columnas de Hrcules en Cdiz y la torre de la Corua.
Siil,


cos
la

17

que dominaba
ra

zara, eruditsimo historiador de las religiones,

literatura bblica cristiana y

que parece

orno poenterado <ju<- otn


i

de
la

las

doctrinas de
la

falsedad de

espaola, slo cita un i San Julin cita denuncia que no conoca sus obras en cambio
la

iglesia

le
I

eran familiares los nombres de telogos cristianos del Oriente que la tradicin indgena se haba roto, sin empalma] con <-i islam
I

Para m, esta solucin de continuidad tiene su principal causa en la pobreza filosfica del caudal visigodo: aquella cultura esencialmeo bblica, cuyas fuentes primordiales eran las obras de algunos smios Padres, y que ignoraba la parle mis sugestiva de la enciclopedi gi la metafsica, no poda infundir en el islam espaol el espritu filosfi\

co (|ue

las civilizaciones siriaca, egipcia y

persa transmitieron

al

islam
los

oriental.

cmo haba de comunicar a los extraos lo que a propios no pudo transmitir? Porque la literatura mozrabe, con
Ni

su

palpable decadencia, es un testimonio inconcuso de


tica

la

de sus predecesores: en vano se buscarn en las grandes escritores mozrabes el nervio dialctico y la sutil delicadeza del anlisis que brillan en la escolstica medieval; los problemas teolgicos se demuestran a tuerza de textos bblicos, cuyo sentido se consulta a los Santos Padres; hasta el estilo ampuloso, retrico, amanerado, denuncia que aquellas obras son el fruto caduco y averiado de una civilizacin decadente. Agregese a esta causa principal, es decir, la pobreza del supuesto modelo, la ineptitud e indiferencia de los primeros conquistadores rabes y berberiscos, gueireros incultos y musulmanes fanticos, para los estudios filosficos de la raza vencida, y se comprender plenamente por qu el nexo entre las dos civilizaciones aparece desatado. La lengua de los vencidos, su derecho consuetudinario, una parte de su organizacin poltica y administrativa: he ah todo lo que tendran que conservar, en los primeros momentos de la conquista, como indispensable para las necesidades de la vida social. Pero la filosofa, flor delicada de la civilizacin en su apogeo, no les era necesaria para la vida y les estorbaba para la conquista. Por eso hasta el siglo ni de la hgira no se ve entre los musulmanes espaoles ni un solo filsofo: toda su cultura se limita a los estudios
jurdicos y a los filolgicos
2.
(2).

pobre/a i losobras de los ms

El primer sntoma de resurreccin lo da la teologa. Lo mismo que pas en el Oriente, las herejas apuntan desde muy pronto, aunque en forma espordica y sin gran continuidad en su vida. Las sectas poldicas preceden a las teolgicas. El nacionalimo espaol parece tambin

(1)

Fsal, II, 35; III, 171.

(2)

Tabacat, pg. 851.

18

reaccionar aqu contra el yugo poltico del islam, como en Oriente las nacionalidades subyugadas. Jariches y fatimes representan este mo-

vimiento antirabe, ya en los primeros tiempos del califato de Crdoba. Pero Abderrahman I y su nieto Alhquem castigan con mano dura estos conatos primeros, y la unidad ortodoxa vuelve a reinar en Espa-

a por

mucho tiempo

(1).

Realmente puede decirse que


larga historia, la tierra

la

Espaa musulmana
las
fe.

ms ortodoxa de todas

durante su islmicas, por lo


fu,

mismo que
literaria

era la

ms

lejana del centro de la

Aunque

su cultura

y teolgica era un fiel trasunto de la oriental, sin embargo, las herejas innmeras del Oriente no encontraban aqu ms que un eco casi imperceptible (2). El clero ortodoxo malequ comprendi quiz instintivamente que la vida poltica del islam espaol estribaba en su unidad dogmtica, e inspirndose, para conservarla inclume, en un criterio tradicionalista y antifilosfico, consigui apagar todos los conatos de innovacin con la intolerancia ms violenta. El Estado, sobre todo en los primeros tiempos, apoy con su autoridad moral y con medidas represivas esta poltica del clero ortodoxo (3). Sus ms ilustres representantes

aconsejaban a

los fieles

que evitaran

el trato

y co-

ao 152 de la hg. (769 de J. C.) se sublev contra Abderrahman I un berberisco que pretenda descender de Alhasn, hijo de Al. Oriundo de Mequi ez, su madre se llamaba Ftima, y por eso l se haca pasar por fatimi. En las fragosidades de la cordillera celtibrica hzose fuerte contra el califa, apoderndose de Santebria. El califa en persona y su general Bder emprendieron varias expediciones para someterlo; pero l tuvo en jaque al poder central, durante diez aos, llegando en sus correras a Medelln hasta que fu vencido y muerto (Ibn-Adhari, AlBayano, edic. Dozy, II, 56-7). Quiz sea este mismo fatimi el que menciona Benal cuta como sublevado contra Abderrahman I en las proximidades de Jan (Cfr. texto rabe de la edicin no publicada de la Real Academia de la Historia, pg. 32). En 796-821 J. G.) aparecieron en Algeciras algunos tiempo de Alhquem I (180-206 heg. jariches cuyas doctrinas eran semejantes a las de los orientales. El califa fu en
(1)

En

el

persona contra ellos y, tomando la ciudad, pas a cuchillo a la mayor parte de sus habitantes, que profesaban aquella hereja (Benalcuta, 49). Sin embargo, la hereja jarichi subsista en Espaa en el siglo v de la hgira (XI de J. C), pues Abnhzam en su Fisal (IV, 189, 191) menciona las doctrinas especiales de los ab ades de

Espaa, rama de
(2)
i

los jariches.

Sntoma de

la

pobreza de las herejas espaolas es

el

hecho de que Benab-

rbihi, historiador espaol del siglo ni (f 328/OH)), en el extenso captulo de su Icd alfarid (edic. Bulac, 129:*, I, l!)0-205) dedicado a las sectas, no dice ni una pala-

bra de herejes espaoles.


Le ia, les

Abenhzam en su

Fsal, la

ms copiosa fuente para

esta

consagra
Asn,

muy

contadas pginas y slo por incidencia.


religiosa en la

Cfr.

La indiferencia

Espaa musulmana (Cultura Es-

paola, V, Febrero 1907). Abentumls


al vivo la intolerancia

de Alcira, discpulo de Averroes, pinta

muy

Cfr.

Asn,

La

de los maleques espaoles durante toda la historia del islam. logique d'Ibn Toumlos d'Alcira (Extrait de la Rev. Tunisienne),

pginas 4-8

o tradiciones del Profeta

l)

ospecl

municacin con i<>^ maestros tradicionitU is (1 aunque sus enseanzas fuesen inof
tan ortodox
19

de

herej

colecciones de hadu
el

1 *

como

\l fiad
*

de Benabi

ba

(2),

o libros tan innocuos

como

el
%

manual

historia bbl
.

la lmica de Abencoteiba, Kitab almarf eran prohibidos (3 !;is de derecho cannico distintas de la malequf oficial en Espaa eran perseguidas (I); iodo razonamiento del dogma, aun para confirmai nnl;i verdad, |>;is;d>;i romo hereja (5); en 3 lima, la frmula iii:i
Fe era la en que los ortodoxos maleques condensaban el criterio Alcorn, la Palabra del el consagracin de este agnosticismo brutal Profeta y el no s (6). La intolerancia llegaba a extremos inveros

pobre enfermo, arrancada por la fuei del dolor en un momento de impaciencia, caa bajo la dura frula de la ley (7) lo mismo que la chanza o el dicho festivo pronunciado por donaire, sin propsito directo de ofensa o vituperio de la religin (8).
miles: la queja irreverente del

Era proverbial entre los alfaques espaoles esta sentencia de Mlic, fon (1) dor de su escuela: No debe aprenderse tradicin alguna, de boca de los maestros quesean innovadores (Tecma, I, pg. 12). Conocida es la persecucin de que fu objeto Baqui Benmajlad por haber in(2) troducido en Espaa esa obra, juntamente con otras igualmente ortodoxas. Cfr. li
bera,

La enseanza
Cfr.

entre los

musulmanes

espartles (Zaragoza, 1803), pg. 25.

Codera y Ribera), IX, pg. o77. (8) Baqui Benmajlad fu perseguido principalmente porque introdujo el libro de (4) Derecho del Xafe, fundador de esta escuela jurdica, que era ms liberal que la maBiblioth. arabico-hisp. (edic.
lequ. Cfr. Alfarad, b. 281.

razonamiento teolgico la aversin que sentan los alfaques espaoles del siglo v de la hgira hacia los libros de lgica que escribi Abenhzam. Cfr. Fsal, II, 95. En general, la lgica fu considerada, no slo en los primeros siglos, sino hasta poca muy tarda, como uno de los estudios vitandos. Cfr. La logique d'Ibn Toumlols, y Said Mortada, Ithaf, I, 179. Tal frmula, tomada de Mlic, consta en la biografa del tradicionista cor(6) dobs Thir el Roain (f 304=917). Cfr. Adab, b. 861. Harn Benhabib, hermano del clebre alfaqu Abdelmlic del mismo apelli (7) do (cfr. Almacari, Aualectes, I, 463), vise aquejado por una dolencia, tan grave y molesta, que en un momento de irritabilidad y mal humor provocados por lo agudo del sufrimiento, exclam: Lo que yo sufro en esta enfermedad es tanto, que aunque matase a Abubquer y a Ornar, no me quedara satisfecho. Alguien denunci a la autoridad esta frase, porque en ella se blasfemaba de los dos primeros cali fas que sucedieron al Profeta. El muft de Crdoba, Ibrahim Benhosain Benjlid (cfr. Adab, b. 496), opin que el acusado deba ser condenado a muerte; pero contradijeron tal opinin su hermano Abdelmlic, apoyado por otro muft y por el cad de Crdoba. Este ltimo, sin embargo, aadi que la culpa mereca duro castigo y encarcelamiento, a fin de que se arrepintiese. Ocurra esto por el ao 200 de la hgira (816 de J. C), durante el califato de Abderrahman II. Cfr. Cad Iyad, Axxefa, manuscrito 65 colee. Gayangos, f. 329. El mismo alfaqu Abdelmlic Benhabib, que defendi la pena ms benigna (8) en favor de su hermano, se inclin a la solucin rgida en este otro caso: Un sobrino
(5)

Da

la

medida de este horror

al

20
para

esto,

de una severidad cruel, la crcel la muerte en cruz era el castigo normal que por entonces se aplicaba en casos tales, que el derecho calificaba de apostasa o de impiedad (1). Esta intransigencia dura e implacable hubiera podido quiz evitar el contagio, si el islam espaol hubiese vivido aislado del Oriente; pero la peregrinacin a la Meca, obligatoria una vez en la vida a todo muslim, y el anhelo de adquirir en aquellas famosas escuelas orientales la instruccin jurdica, religiosa y filolgica, de que carecan en su patria, mova de continuo a los muslimes espaoles a abandonar su hogar y a recorrer, como peregrinos de la religin y de la ciencia, los vastos dominios del islam. Y una vez puestos en contacto con aquellas escuelas y aquellos maestros, la curiosidad ingnita, el afn de novedades, la vanidad misma, acabaran por borrar en algunos espritus escogidos el recuerdo de las ideas de intransigencia que por educacin profesaban. Y encariados con nuevas ideas, regresaban a su patria, trayendo consigo los libros de los maestros que haban odo y comenzaban a divulgarlos entre sus conciudadanos. Ni hay que olvidar la propaganda secreta, pero intensa, que las sectas batines del Oriente y del frica realizaban por todo el mundo musulmn. Finalmente, sabios orientales, sobre todo juristas y literatos, afluan a Espaa desde los primeros siglos. A todas estas causas obedeci el eco, siquiera dbil, que en nuesla ley
es,

como

musulmana

tra patria

tuvieron las herejas motziles y batines y los sistemas

filo-

sficos del Oriente.

de una de las esposas del califa Abderrahman jl se permiti en un da de lluvia lanzar pblicamente un chiste en que se aluda irrespetuosamente a Dios con el nombre de zapatero. Denunciado el hecho, tres alfaques declararon que no era reo de muerte, porque la frase haba sido pronunciada sin intencin blasfematoria, pero que deba ser corregido y castigado. El cad de Crdoba suscribi esta opinin; pero Abdelmlic Benhabib, que asista a la vista como consultor, exclam: Caiga su sangre sobre mi cabeza! Ha sido injuriado el Seor a quien servimos y no saldremos a no digamos que somos servidores fieles, sino malos esclasu defensa? Entonces vos. Y prorrumpi en copioso llanto. Con esto, el cad elev la causa al califa para que decidiese, y el califa sentenci conforme a la opinin de Abdelmlic, mandando que fuese crucificado el reo a presencia de los alfaques que le haban defendido, y tiernas depuso al cad de su alto cargo, en castigo a su lenidad. Cfr. Axxefa, f. 344. Todas las facilidades que la religin musulmana da para ingresar en su seno (1) se tornan en dificultades para salir. El nefito es admitido sin iniciacin alguna ni [Uesifl previa: basta pronunciar unte testigos la frmula de la fe: No hay ms Dios que Al, y M ahorna es su enviado En cambio el apstata o simplemente el que es juzgado como tal por sus palabras, es reo de pena capital. Esta jurisprudencia no fu meramente terica; de su aplicacin frecuente dan fe los formularios de actas notariales que, redactados para Espaa, se conservan. En todos ellos se consignan frmulas de acusacin de apostasa. Cfr. Benmogueit el toledano, Kitab aluataic, manuscrito

XEIV

bis de la colee.

Gayangos,

f.

96

r.


3.

21

primera mitad <IH siglo m d<- la h un mdico li <i<-l l terato cordobs, llamado Frech recorra la cuela lu con loa ms clebres ma diando fiaba en a la uno de loa m.'is grandea literatos que ha producido el islam el po lo Ghhid (1), prncipe de la prosa rabe, eruditsimo historiado Discpulo de Annaddam el bil polemista, filsofo y lelogo a la vez, clebre fundador de una <! las ramaa del motazilismo, Chbid haba modificado a su vez el sistema racionalista de su maestro, inspirado en las ideaa de los filsofos griegos naturalistas, hacindolo evolucio nar en una direccin ms liberal todava. Multitud '!< motziles guan su nuevo sistema y devoraban el centenar <lc libros en que )h hid lo haba expuesto. Entre sus obras las haba d<* todo gnero pura mente literarias o histricas, expositivas y apologticas de la doctrina motzil, polmicas contra las otras sectas, libros de crtica filosfica de poltica, de teologa, etc., etc. En todas ellas derrocha una pasmosa erudicin; losmas heterogneos elementos religiosos y filosficos se asocian en sus pginas; todas las ramas de la enciclopedia griega estn

En

la

Adase a esto un estilo ntido, brillante y a vea delicadamente irnico, sembrado de donaires, y se .comprender el efecto enorme que aquellos libros deban producir en la curiosidad ingenua de los lectores espaoles. Porque Frech, el mdico cordobs antes nombrado, al regresar a su patria despus de haber estudiado con Chhid, trajo consigo varios de aquellos libros, y los divulg y exrepresentadas.
plic a sus conciudadanos; y por la

misma

fecha introducalos tam-

bin en Espaa un literato de Bagdad, llamado

espa y misionero secreto, enviado quiz por los fatimes, para propagar entre los
(2).

Ahmed,

espaoles las ideas esotricas de aquella secta

El hecho es que

desde aquel momento aparecen motziles en Crdoba, por contagio, sin duda, de los libros de Chhid. De boca de los dos introductores de estos libros, aprendilos directamente un noble cordobs, Ahmed el Habib, que perteneca a la tribu del Profeta y descenda en lnea recta del sexto califa omeya de Oriente, Algualid I. Otros condiscpulos, cuyos nombres se ignoran, contribuyeron a propagar las nuevas ideas. A la vez surgen en Crdoba pensadores independientes, como el jurista Abdelala, que de sus viajes a Oriente vuelve aficionado al

mtodo filosfico, refractario al criterio tradicionalista y contaminado con la hereja motzil, negando la inmortalidad del espritu y afir-

La importancia de este maestro motzil para los orgenes del pensamiento (1) independiente en la Espaa musulmana, reclama una ms detenida noticia de su vida, obras e ideas, que puede verse en el Apndice 1. La documentacin relativa a estos introductores del motazilismo 3' a los pri(2) meros espaoles que profesaron esta hereja puede verse agrupada en el Apndice 2.


mando
el

22

El contagio se extiende por el prestigio de Abdelala, que llega a ser nombrado consejero del Tribunal Supremo de Crdoba, a iniciativa del mismo califa Abderrahman II. Otro insigne jurisconsulto malequ, Mohmed Benlobaba, consejero tambin bajo el califa Abdala, fu discpulo suyo y aparece tachado de algn error motzil de los que profesaba su maestro. Jalil el Gafla, tambin cordobs, aprende en Bagdad la interpretacin alegrica del Alcorn, bajo el magisterio de doctores motziles, y en Crdoba, a su regreso, escandaliza a los alfaques ortodoxos con su
exgesis simblica de los

libre albedro contra el fatalismo ortodoxo.

dogmas musulmanes; por

eso,

tan pronto

como muere, una

turba de aqullos penetra tumultuosamente en su casa para hacer auto de fe con los vitandos libros del hereje. Pero la doctrina se perpeta y propaga, aunque tmidamente, por su discpulo

Benasamina, cuya enorme erudicin y dotes de verdadero filsofo atraen en su derredor gentes de toda clase a quienes adoctrina en la teora del libre albedro. Otros motziles, finalmente, cuya filiacin con los anteriores no es ya tan fcil precisar, mantienen vivas, durante todo el siglo y principios del iv, las tradiciones de esta hereja, ya pura, ya asociada con el criterio batin, con los estudios filosficos o con las doctrinas jurdicas distintas de la escuela oficial. Aunque la ortodoxia no vea con buenos ojos estas innovaciones motziles, transiga, sin embargo, con ellas ms que con otras herejas, como la batin, cuyo nexo con la impiedad era ms evidente y cuyos

peligros para la vida poltica del islam espaol eran gravsimos. Cabal-

mente por aquellas fechas de


cin de los crmatas en
el

la tercera centuria, la

violenta insurrecel

Oriente amenazaba propagar

error batin

por el norte de frica y se avecinaba a Espaa. Misioneros secretos enviados al Mogreb anunciaban a los inquietos berberiscos la prxima venida de un mahd o mesas de la familia de Al, embaucndolos con habilidades y artificios mgicos y sobornndolos con ddivas. A fines de aquel siglo, surge ya organizada polticamente en el norte de frica la hereja batin de los fatimes (1). El contagio era difcil de evitar: en el ao 237/851, un maestro espaol de la regin levantina comienza a predicar en pblico una teologa nueva, esotrica, fundada en la interpretacin simblica del Alcorn y garantizada con la pretensin de haber recibido de Dios la misin proftica, como Mahoma. Una turba numerosa de proslitos, reclutados entre la gente vulgar e indocta de la plebe, seguale con entusiasmo y decisin, practicando los ritos especiales de la religin nueva, entre los cuales el ms caracterstico parece que era llevar la barba y el cabello intonsos, y sin cortar las uas, a ttulo de que al hombre no le es lcito alteraren un piBlochet, Le Messianiame, 09, 70.


que aqael do profeta era ;il^<> ms que un simple perturbado, puesto que rpid La ejem mente puso trmino a sus predicaciones crucificndolo plaridad de tan duro castigo hizo ms cauto
v' la

obra

le

Dios El califa

Abderrahman

li

debi

vei

contados batines que en fechas posteriores aparecen iodo, el mitaron a profesar aisladamente y en secreto ;u doctrinas, lm de formar escuela y procurando ahuyentar toda sospecl vida de devocin y ascetismo (2), o embaucando a las geni con artes mgicas y sortilegios (3).
(I)
Ii)u

li-

Aillian

[I,

92),

que nos hs conservado

asi

nico, do escuela bn/itii anteriora lude Aliniiinasarra, traoalgn

ejeoooia del pseudo-profota, cuyo

nombre omite.

Dic

Eahya
i

Benjli

cabo la ejecucin, li/olo venir a su presencia. ES] a< sin intimidarse, comenz a exhortar al misino Vahya a qne Los alfaques, consultados por Yahya, opinaron qne se le deba invitar a r> y caso de rehusar, deba ser crucificado; pero el acusado respondi: cCmo he de arrepentirme de lo que es la verdad pura y ortodoxa? Cuando estuvo ya puesto so 'ara la cruz, exclam: Y mataris a un hombre que confiesa: c Al es mi seoi-V filiar su doctrina dentro de las sectas de los batines, faltan pormenores. El rito de llevar intonso el pelo y sin cortar las uas, parece supervivencia de los misterios pitagricos. Cfr. Ritter, IV, 403, a propsito de Apolonio. Ni esta sospecha contradira a nuestra negacin de nexo entre el islam espaol y las tradiciones indgenas, pues que slo nos referamos entonces a las ideas filosficas y teolgicas de positiva tradicin cristiano-visigtica; no podamos negar las supervivencias inconscientes de las re ligiones, ritos y supersticiones populares, que se heredan y perpetan, a travs de los siglos y las civilizaciones, entre el vulgo iletrado. Como tampoco podamos negar la fuerza incontrastable de la herencia en los mtodos, puramente empricos, de la medicina e higiene domstica y popular, sin fundamentos cientficos. Ms adelante consignaremos el nexo entre esta medicina indgena, lindante con la supersticin, y la verdaderamente cientfica, de tradicin griega y copiada de Oriente. Dos son los principales batines posteriores. Abuabdala Mohmed, hijo de (2) Asbag, natural de Ecija, estudi en Crdoba con Benlobaba y luego en Meca; era muy erudito en las diversas ramas de la ciencia, pero especialmente en matemticas; en teologa profesaba las opiniones de la escuela batin, que haba aprendido en Meca con el maestro Abusad Benalarab. A su regreso, se entreg a la vida devota y al ascetismo, muriendo el 327/939 (cfr. Alfarad, b. 1223). Mohmed Benftah, de Guadalajara, estudi tambin en Meca con el mismo maestro batin, cuyo libro De la pureza de intencin y de la ciencia esotrica parece que compil. Entre sus poesas ascticas, hzose vulgar una que comienza as: Oh alma ma! Ay del da en que sers conducida al campo de los muertos! Ay de la noche en que sers expulsada de este
por
el

calila para llevar a

mundo!
(3)

(Cfr. Alfarad, b. 1296).

Uno

de stos fu

Moslema Benalcsim, de

Crdoba,, que, antes del 320,932.

recorri en larga peregrinacin las escuelas todas del Oriente, estudiando en Egipto,

Meca, Bagdad, Siria y el Yemen toda clase de doctrinas, especialmente las esotricas, que aprendi con los mismos maestros que los dos anteriores batines, en Meca. A su regreso a Espaa, entregse a la enseanza con verdadero empeo, a pesar de haber perdido la vista. Algunos le tachaban de farsante, por razn, sin duda, de sus pretensiones de mago y encantador; muri en Crdoba a los sesenta aos de edad, el
353/964. Cfr. Alfarad, b. 1421.


4.

24

El rgimen de intolerancia, el ambiente de delacin que se respiraba (1), tena que ahogar en germen todo conato de pensamiento
libre o extra-religioso: nadie estaba

exento del peligro de excomunin,


la

sino consagrndose de

modo

exclusivo a

repeticin mecnica de las

frmulas jurdicas y dogmticas del clero oficial. Las ciencias matemticas y astronmicas arrastraban vida lnguida, ocultndose vergonzosamente tras el velo ortodoxo del derecho cannico y de la liturgia: slo se transiga con las matemticas, en la medida mezquina en que sus clculos, empricos y casuistas, eran indispensables para la complicada legislacin de la divisin de herencias: ni era lcita la astronoma, sino en cuanto sus observaciones y leyes bastasen para fijar el cmputo del calendario musulmn, facilitando as

ceremonias y preceptos del culto. Por eso Sid, al investigar los orgenes de estos estudios cientficos en Espaa, tiene que confesar que hasta la mitad del siglo iv de la hgira, cuando la poltica liberal y culta de Alhquem II se inicia, no se encuentran escuelas, ncleos de cultivadores de aquellas ciencias; slo aparecen individuos aislados que, retrayndose del pblico y sin consel estricto

cumplimiento de

las

tituir

grupo, ocultan

como

cosa vitanda sus aficiones

(2).

esta obser-

vacin de Sid la confirman plenamente los documentos que slo registran en aquel perodo cuatro o cinco nombres de matemticos o as-

trnomos, en los califatos anteriores a Alhquem en el de su padre Abderrahman III (3).

II,

y especialmente

Sabido es que la delacin del pecador pblico y del impo es, en la religin (1) musulmana, un precepto que obliga a todo hombre, aun al simple fiel que no est constituido en autoridad. La inquisicin, por tanto, es en el islam una institucin
popular, que funciona constantemente, subordinada a los tribunales ordinarios para
la resolucin

de la causa, pero independiente de ellos para las funcioces de pesquisa

y delacin.
Tbacat lmam (tMachriq, Nov. 1911, pg. 853). El historiador Soyut, oriental y posterior a Sid, pretende en su Historia de los califas, pg. 539, que los orgenes de los estudios filosficos en Espaa se debieron a la proteccin de Abderrahman II (primera mitad del siglo ni), que fu, como Almamn en Oriente, gran entusiasta de las ciencias; pero los documentos desmienten, con su silencio, tal
(2)

Cfr. Sid,

pretensin.

aqu un ndice sumario de ellos: Csim, hijo de Mohmed, de Sevilla; gramtico, lexiclogo, poeta, historiador o principios del v (Alfay astrnomo; muri en su patria en los fines del siglo
(3)
1.

He

radi,
2.

b.

l>>f ;.",).

entendido en el clculo para la divisin de herencias, escribi varias obras de este tema; pero su cultura matemtica, limitada a ese aspecto jurdico, la haba adquirido de otro maestro cordobs que en Oriente la aprendi; muri en la misma poca que el anterior (Alfaradi

Abuglib Jlabab Benibada, de Crdoba;

muy

;.

lOC. Clt.).

3.

Abuayub Abdelgfir,

clebre gemetra y autor do un libro de clculo para la

medicina Hasta el califato e le nom (niitad del siglo m), los mdicos no merecan segn Sid bre; eran simplemente curanderos empricos <pn- aplicaban rutinaria mente las recetas compiladas en centones bajo la rbi lea de cada en Permedad y siguiendo para ello, como era natural c inevitable, las tradiciones indgenas perpetuadas entre el pueblo, sin Interrupcin por exigencias Ineludibles de la vida (2). Pero la medicina cientfica, estudiada por principios, practicada conforme a las tradiciones helnii inspirada directamente en los libios de Hipcrates y Galeno, tal como tener su cultivo en el Oriente se entenda y practicaba, no comenz en Espaa hasta el citado siglo m, y esto por Iniciativa espontnea de un mdico cordobs, Ahmed Benays, que, en tiempo del califa
la
I

Lo mismo ocurri con

;i

Mohmed,

se aplic al estudio

de

raputica, y por influjo de los perto mdico oriental, Yunus el

fundamentos cientficos de la tenuevos mtodos que un clebre y exlarra ni, introdujo en Espaa por aquelos

divisin de herencias, fu maestro del famoso astrnomo y matemtico Moslema el madrileo; vivi en Crdoba a fines del siglo ni [Abenpascual, b. 816; Sid, loe. cit.
.

I.

Abuobaida Mslem, de Valencia, apodado EX de la Orientacin (Sbib

alqui-

porque en la oracin se orientaba hacia el levante astronmico y no hacia la Meca; fu, adems de jurista, astrnomo insigne, formado en las escuelas de Oriente que visit en 259/872, donde parece que se contagi tambin con las doctrinas bat > nes; uno de sus maestros orientales, Yunus, hijo de Abdala, en El Cairo, enseaba que el Mahd que ha de venir al fin de los tiempos ser Jesucristo. A su regreso a Espaa, ense hasta su muerte en 304/916 o en 295/907 (Adab, b. 1371; Sid,
bla)
I

ct*.

858).

Mohmed, hijo de Ismail, cordobs, conocido con el sobrenombre de El Sabio (Alhakim), no slo por su especial erudicin en matemticas y en lgica, sino porque nadie le aventajaba en la sagacidad y penetracin sutil de su entendimiento para descubrir verdades nuevas; era adems gramtico, poeta y maestro de literatura en una de las mezquitas cordobesas. El califa Alhquem II fu discpulo suyo. Muri el 331/942, a los ochenta de edad {Alfaradi, b. 1230; Tecmila, b. 327; Sid,
5.
loe. cit.,
(1)

pg. 854).

Dic. 1911, pg. 927). nos ha cit., conservado el nombre del centn o compilacin de (2) recetas que estaba en uso en aquellos primeros tiempos: o.yftiiNl que es, ^in duda,
Sid, loe.
*-

Tabacat

almam (Machriq,

la
el

voz greco-latina Praxim, aunque Sid la traduce por ^^o^oJjg ^atoj^jj: La Surta y Resumen. Decimos espontnea v, porque no cabe atribuir el origen de estos estudios de (3) medicina cientfica a la influencia de la tradicin indgena, ya que el mismo Sid que nos da estas noticias dice, lneas antes, segn hemos visto, cuan rutinaria y emprica era aquella tradicin, y luego, al citar al cristiano Isaac, mdico del califa Abdala, insiste en que sus conocimientos eran los de un experto cirujano: es ms, un hijo de ste, llamado Yahya, que se hizo musulmn y sigui la profesin de su padre, siendo mdico y ministro de Abderrahman III, ya se inspir, para escribir su Compendio de medicina, en los mtodos orientales y cientficos de la medicina griega. Contemporneo de ste fu un clebre mdico, poeta y astrnomo de Crdoba,

llamado Sid, sobrino del conocido literato Benabderrbihi.


lia

26

los

misma

poca.
y

rrahman

III

De esos grmenes orientales, fomentados por AbdeAlhquem II, es, pues, de donde nace, pero mucho ms
mdica de

Avenzoar y Averroes. Si estas ciencias aplicadas, matemtica, astronoma y medicina, tu vieron en los primeros siglos tan pobre vida, a pesar de su utilidad prctica, ya se puede sospechar qu suerte cabra a las otras ramas estarde, la brillante escuela

peculativas de la enciclopedia griega,


es

que

los sabios espaoles

y metafsica. Claro que de propsito cultivaron aqullas no pola fsica

como

dan menos de saludar stas, aunque fuese muy someramente, si se tiene en cuenta que la especializacin cientfica no fu en la Edad Media

mdico era filsofo, como todo filsofo tena su preparacin matemtica, por el nexo orgnico que una a todas las disciplinas de la ciencia griega. Y as como vimos introducir en Espaa las doctrinas racionalistas de los motziles a aquel mdico cordobs llamado Frech, no ser aventurado suponer que alguno de los mdicos, astrnomos o matemticos de estos primeros siglos, aportase a nuestra patria las obras de los metafsicos de Oriente. Sin embargo, ni
la

norma

corriente y que todo

las fuentes

espaolas ni las orientales consignan de modo concreto quines ni cundo realizaron tal introduccin. Slo algn hecho posterior

confirma

la

sospecha; porque en

el siglo

vemos

filsofos espa-

oles profesar todava las doctrinas metafsicas del mdico persa Arraz,

y Abenhzam, al refutarlas en su Fsal, asegura que de las obras de este autor aprendironlas aquellos filsofos con quienes discute (1). Pero, fuera de ste, ningn otro metafsico oriental, ni siquiera Alkind,

consta

como maestro

e iniciador

de estos estudios en

los

primeros

siglos.

La

filosofa,

por consiguiente, entr, no a cara descubierta, sino en

que tales obras fuesen introducidas por un comerciante de Jan, llaBenmflit, que en uno de sus viajes a Oriente conoci y trat al mdico Arraz, el ao 307/919. Ni es inverosmil que un comerciante se interesase por tales libros, porque cabalmente consta la anterior noticia por testimonio del califa Alhquem II, gran biblifilo, que no la habra consignado si el tal comerciante no hubiese hecho otra cosa que ver a Arraz, sin traer a Crdoba algunos libros, nica razn por la cual interesara al califa aquella noticia (cfr. Benalabar, b. 82Q). Que estos libros crearon en Espaa cierta tradicin de la metafsica de Ar azi, oonsta por Abenhzam que la discuti y refut en polmicas orales con varios partidarios de aqulla, y despus en su Fsal (I, 3, 24) y en un libro especial. El mismo consigna all los nombres de tres de aquellos filsofos, uno de los cuales era mdico y otro se cretario de gobierno; pero aade que era la metafsica predominante entre los libre pensadores espaoles de su tiempo (siglo v), que defendan la eternidad del mundo; y hasta apunta (Fsal, I, 65-69) la idea de que a ellos se debe la teora poligeuista y preadamita, ideada como recurso confirmatorio de la eternidad del mundo. Ahora bien: esta teora era de origen batin, como consta en el Farc, 280; por donde se ve el parentesco estrecho que la filosofa de Arraz tena con los sistemas batines.
(1)

Es

fcil

mado Mohmed

compaa de
jas
las

Ti
el

cienciai aplicadas u oculta bajo

disfraz

di

la

motttlesjbatinfe

curaron esquivar la de religiosidad y ascetismo.


5.

orno asa vez e ta doctrm persecucin oficial, segn dijimo con apai len

Era, en efecto,

do medio

vida devota y eremtica al para que los maestros deslizasen cunla

ms

hbil

sus discpulos toda

lavorecidos por la Interpretacin alegrica del credo ortodoxo, a cuya letra podan acomodar simblicamente las ideas heterodoxas del esoterismo orien
clase de doctrinas, so capa de Instruccin
asctica,
tal;

caba

adems

el

proselitismo sin que provocase sospechas porque

y eremitas gozaban desde los primeros tiempos unpr< nio y veneracin extraordinarios, no slo entre la masa del pueblo, smo entre el clero y las autoridades polticas. Porque es de advertir que pa
los ascetas

simultnea del ascetismo musulmn (pie vimos aparere Oriente, surge tambin en Espaa, a raz de la conquista, una turba de austeros devotos, imitadores de las privaciones y penitencias del mona calo cristiano oriental, cuyos ejemplos vean adems reproducidos, y bien de cerca, en los monasterios mozrabes de Andaluca (l)
ralela y

Aunque no demos entero

crdito a las historias piadosas, forjadas

en poca tarda, que nos pintan a los soldados invasores como verdaderos ascetas que consagraban a la oracin y a la vigilia las noches que les dejaba libres el continuo batallar, es seguro que desde los albores del siglo ii de la hgira hubo eremitas austersimos, no slo en la corte cordobesa y en el medioda de la pennsula, sino hasta en los ms apartados confines del imperio (Zaragoza y Huesca). Las prcticas a que se consagraban eran la mortificacin corporal y la pobreza voluntaria: unos se privaban del sueo para leer por entero el Alcorn durante la noche; otros pasaban el da sin probar bocado, para romper el ayuno al anochecer; otros se desayunaban, durante el ramadn, una vez cada siete das; no faltaban quienes se negasen a usar de medicinas en sus enfermedades; no eran infrecuentes casos estupendos de perfecta castidad y de virginidad perpetua, conservada desde la infancia hasta edad avanzadsima; jvenes de familia opulenta distribuan su patrimonio entre los pobres, para consagrarse a la vida peregrinante; otros gastaban sus caudales en la redencin de los musulmanes cautivos; algunos,

familia y hogar, para vivir aislados en la soledad o para defender contra los cristianos las fronteras,

en

fin,

abandonaban su

soportando
guerra.

las mortificaciones ascticas, a la

vez que los peligros de

la

Durante

el siglo

n predomina

el

ascetismo prctico, personal, aten-

La documentacin relativa a los primeros ascetas musulmanes espaoles (1) puede verse agrupada en el Apndice 3,


to a la

28

propia perfeccin

ms que

a la educacin asctica de los prji-

mos; aquellos primeros eremitas no son comunicativos, no buscan proslitos; su carcter hurao llega hasta hacerlos irrespetuosos contra las autoridades de la iglesia oficial; y en armona con esta nota de retrado aislan iento, son tambin refractarios a los estudies especulativos de la mstica musulmana. Pero poco a poco la veneracin y respeto de que el pueblo los rodea trnalos ms comunicativos y afables: catequizan a los que se les acercan; predican y ensean; escogen sus discpulos predilectos, y comienza ya a dibujarse la vida cenobtica con anlogos rasgos a los que ofrece en Oriente; por eso tambin los ascetas del siglo ni son ya hombres cultos en las varias ramas de la ciencia musulmana. Una doctrina asctica, reflejo fiel de la oriental, como sta lo era de la cristiana, va organizndose penosamente entre ellos; inspirndose en el Alcorn, pero ms an en las tradiciones bblicas y evanglicas y en los ejemplos de virtud y ascetismo de los solitarios cristianos del Oriente, los asceh s espaoles predican el desprecio del mundo, el temor de Dios y la esperanza en su misericordia; recomiendan la meditacin de la muerte; ponderan la necesidad de la penitencia, el mrito de las lgrimas de contricin y el dao moral de la risa frivola; aconsejan huir de la vida cortesana, mortificar el apetito de los honores mundanos, resignarse alegremente a soportar las pruebas a que Dios somete a las almas, y ocultar a nuestros prjimos las desgracias con que Dios nos
aflige;

invitan a los

gros del

hombres a refugiarse en la soledad contra los pelimundo; ponen de relieve la estpida necedad del que atesora

riquezas para sus herederos, y dfran la suma de la perfeccin sobrenatural en la conformidad plena del alma con la voluntad de Dios y en vencer las tentaciones de vanidad espiritual (1).
la

Claro es que no siempre estuvieron tales doctrinas en armona con realidad de los hechos. El abusar del prestigio social es achaque in-

evitable en las instituciones

humanas; por

eso, al

lado de los ascetas

sinceros, aparecen otros falsos y solapados que,

simulando piedad y de-

Este ndice de los temas de la asctica primitiva del islam espaol, no est tomado de ningn libro devoto, ni siquiera teolgico, sino del tratado de educacin literaria de Benabderrbihi (led lfarid, edic. cit.), que era el texto ms ledo entre la sociedad culta (literatos, polticos, hombres de mundo) en Crdoba y en toda Espaa; pero a pesar de su carcter profano, a l lleg con tal intensidad el influjo del
il)

ambiente social de ascetismo que en el siglo ni se respiraba, que su autor hubo de consagrar todo un libro o captulo (el titulado La esmeralda^ I, 275-824) a tratar del ascetismo y de las exhortaciones espirituales. La iniluencia evanglica se advierte en los muchos textos, ms de doce, que cita atribuidos a, Jess, as como en varios ejemplos que consigna tomados de los Beni Israel, nombre bajo el cual a menudo se ocultan los solitarios o ermitaos de la Tebaida.

25)

vocin, aprovechan aquel prestigio para nmi cuii te en ca, conspirando en favor de los vario partidos que durante de .Mdala tuvieron en jaque la hegemona del poder Central
i

><

> i

el
I

califato

Tal era, torpemente bosquejado, piraba rw la Espaa musulmana en


cual sedesarrolta
la

el el

ambiente
s^lo

* l

las idea
la

que

se reael

de

hgira, dorante

vida de

Aben masar ra Los elementos que en aquel


el

ambiente hemos descubierto por


o

anlisis

hereja motzil, doctrinas

batinfes o esotricas, sistemas metaffsicos de filiacin griega, ascetismo

aparecer ahora sintetizados en sistema de este audaz pensador cordobs


a

monacatovan

la

persona

en

el

III

VIDA DE ABENMASARHA

fenmeno de asimilacin de la cultura oriental, que entre los musulmanes espaoles se realizaba, no quebranta la ley eterna de la
I.

El

continuidad del pensamiento ibrico. Si los pensadores independientes iban a buscar, fuera de la patria, satisfaccin a los anhelos ideales de su
espritu, era

cabalmente porque en

este espritu circulaban todava,

por

debajo de

y artificiosa de la religin nueva, los instintos, las tendencias, las aptitudes nicas de un pueblo que, antes de someterse al islam, haba pensado y sentido otros dogmas, similares
la superficie postiza

en

el

fondo, pero de un contenido emocional

ms

rico y de

un desla teo-

arrollo filosfico

ms

pleno.

La intensa huella neoplatnica de

neopitagricas y gnsticas del priscilianismo, haban echado hondas races en las almas. Y esta psicologa tloga cristiana, las tradiciones

conservada tras el umbral de la conciencia, es la que sobrevive y la que reanuda la vida del pensamiento espaol con los mismos caracteres de misticismo y de austeridad, en lo emocional, y de pantesmo naturalista, en lo especulativo (2).
nica,

Vase ms adelante, en la biografa de Abenmasarra. Aunque la influencia predominante en la psicologa tnica de la masa sera la cristiana, no son de despreciar ni la tradicin priscilianista, que perdur dos si glos enteros, del v al vi de J. C, ni la neopitagrica de Moderato de Gades, que, junto con la senequista, pueden explicar esa tendencia al idealismo mstico y a la moral austera, como caractersticas de la raza. Con el gnosticismo maniqueo de Marco y Prisci'iano son tan notables las analogas que presenta el sufismo de los
(1) (2)


Sntoma de

30

de algunos de aquellos pensadores independientes, unidos con el parentesco legal de la clientela a familias rabes o berberiscas, pero en cuyas venas circulaba sangre espaola, como ocurre con el linaje del filsofo Abenmasarra, el ms clebre entre los ms antiguos de aquellos pensadores. De su padre Abdala aseguran sus bigrafos que era cliente de un berberisco de Fez o de uno de Jan; y aunque los discpulos del filsofo quisieran ennoblecer luego su alcurnia enlazndola con la familia real de los omeyas mediante el mismo vnculo de la clientela, este vnculo, que todos reconocen, denuncia que sus ascendientes, lejos de ser de raza rabe, pertenecieron a una tamilia de la raza vencida que, al islamizaresta herencia psicolgica es la raza
se,

obtendra de sus vencedores el privilegio del patronato. Los caracteres fsicos de su padre Abdala confirman, por lo dems, esta sospecha, pues por el color rubio de su pelo y el rojo vivo de su tez, pudo

pasar a los ojos de los habitantes de Basora como siciliano, normando o de raza del norte, expuesto a ser vendido como esclavo (1). En la misteriosa alquimia que rige la formacin de un espritu entran por mucho, al lado de estas leyes de la herencia psicolgica, la

educacin difusa, pero continua, que da el ambiente cientfico de la sociedad en que se vive, y sobre todo la influencia ms directa de la vida domstica. Por eso nos interesa fijar la atencin en los pocos datos que conocemos de la familia de Abenmasarra. Su padre Abdala abandon su patria, Crdoba, en la adolescencia, para visitar el Oriente, acompaando a su hermano mayor, Ibrahim, que era comerciante. Ocurra esto por los aos 240 de la hgira (854 de J. C), durante el califato de Mohmed. Era Basora, por aquellas fechas, uno de los focos literarios ms esplndidos del mundo musulmn, y a las escuelas de sus famosos maestros acudan, segn vimos, los espaoles para formarse en las disciplinas filolgicas y literarias. El joven Abdala, como tantos otros, con-

taminse en

ellas

con

el

virus racionalista del motazilismo, y al regre-

masarries, que podra tomarse a stos como continuadores de los priscilianistas, de no constar positivamente el origen oriental de sus doctrinas. Sabido es que en la hereja de Prisciliano se habla de una materia primera universal, coeterna con Dios,

alma un origen divino, se explica su unin con el cuerpo como castipecado, un go de y su redencin y retorno a la patria como efecto de la predicacin de los profetas que ensean a las almas una doctrina asctica con la cual se purifican; finalmente se da a la letra de las Sagradas Escrituras una exgesis alegrica. Cfr. Meundez y Pelayo, Hist. de los heterodoxo* es paoles, 1, Alfarad, b. 650. Cfr. Ms. 100 10 de la Biblioteca de la Junta para ampliacin (1) de estudios>, que es un solo folio suelto, de la obra de Alfarad, en que se contiene la misma biografa del padre de Abenmasarra. Con l he podido fijarla lectura de la pse atribuye al

gina

180, ln. 12

de la edic Codera,

as:

gir en la ln. 14 la palabra iuo| en *).

oJl SJ4>1 ^*44* ^1 El hecho de que

^1*1
los

sS"^

3'

corre

"

clientes no son de
I, 3.

raza rabe est afirmado taxativamente por Chhid en su Kitb alhayagun,

31

amistad estrecha que trab con alil <-i Gafla dad con de corromper la ortodoxia <i<- su fe ij pero la ejemplar que los alfaqufes cordobeses persiguieron la heterodoxia de su ai mu despus <lc muerto, hizo ms cauto Abdala para ocultar sus do trinas; por eso, ni uno solo de los discpulos espaoles que escucharon
iar
;i

Crdoba,

la

.*

sus enseanzas aparece tachado <id error motzil; es que guardaba para

sagrado de su conciencia el secreto <!< aquellas ideas que slo en la intimidad de la familia se atrevera a profi 2). Muy pronto pudo, sin temor a delaciones, depositar en alguien 'I fruto de sus estudios teolgicos: en el ao 269/883 nacale su hijo Mo hmed (3), cuyas dotes di' inteligencia penetrante y clara y <! ima nacin viva y frtilsima ha ranle apto, desde su infancia, para tales disciplinas. Y aadiendo a la enseanza la educacin asctica, Abdala conseguira pronto copiar cu su hijo Mohmed los rasgos ms salientes
el

de su propio espritu, enamorado de la especulacin teolgica, a que (ie la oracin y dems ejercicios de la vida devota.

la

vez

joven Mohmed a su mayor edad, y cuando toda va otros maestros podan torcer, con sus sugestiones, la direccin impresa por la educacin paterna, vise Abenmasarra privado de la compaa de su padre que, agobiado de deudas, hubo de expatriarse volun tariamente para pasar en otros pases, donde su ruina econmica era ignorada, los ltimos aos de su vida. En manos de su hijo deposit, al marchar, todos sus libros para que con ellos completase su ilustracin; y en la Meca, adonde se acogi, encontr la muerte en el

Apenas llegado

el

ao
2.

286/899.

Tena entonces Abenmasarra diez y siete aos. Sus bigrafos no nos informan acerca de este perodo de su vida, el ms fecundo, sin duda, para la gestacin de su sistema (4). De improviso nos lo presentan, en los ltimos aos del califato de Abdala, antes del 300 de la hegira (912 de J. C), rodeado ya de algunos discpulos, viviendo retirado con los ms ntimos en una ermita de su propiedad, asentada en las

(1)

Cfr. Alfarad, pg. 180, ln. 6 infra

y lase

^.JaJI

por ^gajl. Sobre Jalil

el

Gafla, cfr. Apndice 2., nin. 4.

Las biografas de los discpulos del padre de Abenmasarra son las sealadas (2) en Alfarad con los ntns. 895, 1216, 1068 y 306.
noche de una
fecha exacta, dada por Alfarad, b. 1232, es: en el primer tercio de la feria tercera (martes) del 7 del mes de xagual del ao 269. Corresponde al 19 de Abril del 883.
(3)

La

Alfarad, b. 1202; Adab, b. 163; Abenjacn, Mtmah (edic. Con-tantinopla, (4) 1302 hg.), pg. 58; Almacar, edic. Leyden, II, 376. De estos bigrafos, Alfarad es el ms antiguo, pues vivi en el siglo v de la hgira, o sea en el que muri Abenmasarra. Tan slo se citan, entre sus maestros espaoles, dos, sin contar su padre: Mohmed Benguadah y Aljoxan, ambos ortodoxos jurisconsultos maleques.


estribaciones de la Sierra de

32

(1).

estruendo de la grande urbe, adoctrinaba a los iniciados en el .secreto de su mtodo esotrico. La rigurosa disciplina del arcano, fielmente observada, impeda que trascendiesen al profano vulgo las doctrinas profesadas en aquel ntimo cenculo. La piedad, el ascetismo austero, las virtudes morales de maestro y discpulos, era todo lo que al exterior se revelaba. Pero no tard en deslizarse tambin entre el pueblo alguna vaga sospecha de lo que bajo aquellas apariencias de religiosidad y ortodoxia se esconda: decase que Abenmasarra les enseaba la hereja motzil que atribuye a la libertad humana la causalidad eficiente de todos sus actos; el vulgo iletrado, menos ducho en estas sutilezas filosficas, escandalizbase al or que para Abenmasarra no tenan realidad alguna los castigos del infierno; las gentes ms cultas aseguraban que Abenmasarra no haca otra cosa que ensear a sus discpulos la filosofa pantesta y casi atea de un antiguo sabio de Ja Grecia, de Empdocles (2). El rumor se iba acentuando y no tardara en formularse la denuncia legal de atesmo, cuyas consecuencias podan ser gravsimas para la
All,

Crdoba

lejos del

naciente escuela.
3.

Porque

es

de notar que

la situacin poltica del califato

cordobs

por aquellos aos, tan crtica, que toda previsin en las autoridades era poca contra los enemigos, ya francos, ya encubiertos, que desde los ms opuestos campos conspiraban contra el poder central. El califa Abdala vea con pena disolverse entre sus manos la unidad del imperio y con ella la hegemona del islam. Aparte de los seores rabes y berberiscos semi-independientes en las provincias, tres jefes espaoles, de raza indgena, de familias renegadas, los Beni Casi en Aragn, Benmerun el Gallego en Extremadura y, sobre todo, Abenhafsn en la serrana de Ronda, pugnaban por emanciparse de la autoridad poltico-religiosa de los califas cordobeses. El nacionalismo indgena, adormecido durante dos siglos, pareca despertar. Aquellos jefes espaoles eran musulmanes por conveniencia circunstancial de la poltica. Momentos hubo en que Benmerun el Gallego, aliado con Alfonso III de Len, pareci ms cristiano que musulmn. Y Abenhafsn, aliado con las dinastas xies del norte de frica o declarndose cristiano abiertamente, bien a las claras denunciaba sus odios a la raza y a la religin de los conquistadores (3).
era,
(1)

Este pormenor topogrfico, al que Abenmasarra debe el sobrenombre de El o El Serrano, consta tambin por las biografas de algunos de sus ali s5Ja^J1
i

discpuL
(2)

mita,

b.

889 y 113).

Tabacal almam (<Machriq, Sep. 1911), pg, 666. Ibn al-Qifti's, Varih al-Huleam (edic, Mller-Lippert)jp4g. L6.-Ms. UssdelaBibliot.deLeyden,f.l3r. l>o/v, Ilisf. de* musulmana d'Espagne II, caps. XIV y XVI. Cfr. Codera,
Cfr. Sid,
i

/'<

nimerudn en Marida y Badajoz (Zaragoza,

1904).

En aquella enconada lucha


contra
el islam, el

del

elemento

mi

cri

Llano

Abdala lleg a sospechai con motivo il lo ascetas y msticos musulmanes, siempre propensosa la rebelda contra no haran causa comn con lo las autoridades de la iglesia oficial Insurrectos. El poderoso Inflpjo que sobre la plebe, siempre levan El m< tenan los austeros eremitas, justificaba aquellos temores (1 ment ms crtico de aquella pica contienda fu aquel en que el par tido espaftol de Andaluca, capitaneado por Abenhafsn, estuvo a pun lo de aliarse con el del norte, representado por los Beni Casi <l<* Ara gn. Si la proyectada unin de sus ejrcitos en tierras de Jan se hu biese realizado, quiz la vida del islam espaol habra entrado en d< composicin rapidsima (2). Pues bien; lodos los trabajos subten neos para negociar aquella alianza fueron hbilmente llevados a cabo por un asela musulmn, Abual Asarrach, que, vestido con loseo sayal de lana, eal/ado con abarcas de esparto y montado en humilde asno,
califa

cruzaba en todas direcciones el pas, predicando a los musulmanes la guerra santa contra el califa legtimo y aunando las voluntades de los jefes del partido espaol (3). No eran, por consiguiente, aquellos los momentos ms favora4. bles para que Abenmasarra esperase tolerancia de sus jueces, si la temida delacin de sus herejas se realizaba: a la Inflexible intransigencia del derecho cannico uniranse las legtimas suspicacias del poder pblico; porque acaso no era verosmil que bajo el disfraz de sus teoras filosficas pretendiese ingertar en el islam las ideas cristianas indgenas para cooperar as ai resurgimiento del nacionalismo espaol, del mismo

Un sntoma de esta suspicacia del califa Abdala nos ha conservado Aljoxan (1) en su Historia de los cades de Crdoba (manuscrito de la Bodleyana de Oxford, f >lio 60), donde pone de relieve cunto le preocupaba que el cad supremo Annadir Benselma tuviese ntima amistad con un asceta cordobs, llamado Assayyad. Dozy, Hist. des musulm. d'Espagne, II, 318. (2) Esta intervencin secreta del asceta Asarrach en la alianza de los Beni Casi (3)
y Abenhafsn contra Abuala, nos ha sido conservada por Abenhayn en su Moctabis (manuscrito de la Bodleyana de Oxford, folio 95 r.): ^Ju* ^J] s^l s^ujxjj s^ ^lg

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Tres aos ms tarde, en 288/901, el dobs de la tribu de Coraix y descendiente de

0j| Oh*}} s4)1 s^ *b^Jk ^4*0 mismo asceta Asarrach seduce a un noble

cor-

Abdala

(Ibid., folio 99 r.):

M4X.H9 j>il|

*4hJ1 1* r^lj J1

Hixem ^1

I,

para que se subleve contra

^9j*oJj

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*^U mI^j

de asceta est en
1*1*

el folio

102

r.:

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^90

sa|

*lc ^l^j

en frica y en Oriente? De todos modos, llegase o no la delacin a realizarse, el peligro debi ser inminente, puesto que Abenmasarra, sin esperar eventualidades futuras, sali de Crdoba huyendo, si bien pretext, para no agudizar lis sospechas, el motivo religioso de la peregrinacin a la Meca. Si el proceso cannico contra su ortodoxia no fu incoado, el juicio popular, sin embargo, le sealaba ya como hereje. A este resultado contribuy no poco la campaa iniciada en tal sentido por un alfaqu celoso y doctsimo de Crdoba, oriundo de Jan, llamado Ahmed Benjlid y conocido por el apodo de Alhabbab (El vendedor de semillas). Jurisconsulto respetado, maestro de tradiciones, discpulo de los ms grandes doctores del Oriente y, adems de todo esto, autor de muchas obras teolgicas y ascticas, gozaba en Crdoba de un predicamento
lo

modo que

haban hecho

los batines

no menor que el de Abenmasarra en la doctrina, y superior al suyo en la ortodoxia. Por eso, el opsculo que escribi en refutacin de los errores dogmticos de Abenmasarra decidira a ste a expatriarse, antes de que la atmsfera hostil se hiciese ms densa (1). No le abandonaron en aquella fuga sus predilectos discpulos. Mohmed, hijo del Medins, y el joven Benasaical, los dos que con ms asiduidad haban escuchado sus lecciones, abandonaron tambin su patria para acompaar al maestro y correr su suerte (2). Los pormenores del viaje no nos han sido conservados por los bigrafos; slo algunas indicaciones constan que nos sugieren cunta era la aficin
del joven telogo a las discusiones filosficas.

En

las etapas

de su pe-

noso y prolongado viaje a lo largo de la costa africana, Abenmasarra descansaba de sus fatigas visitando las escuelas ms clebres de derecho y teologa que encontraba a su paso. En Cairun, foco el ms brillante de la jurisprudencia malequ, cuya luz haba guiado los pasos de los alfaquej espaoles, el doctor Ahmed Bennsar, continuador de Sahnn en la direccin de la escuela, daba por entonces cursos de con. troversia jurdica que eran muy frecuentados. Abenmasarra, cuyo renombre no haba an logrado traspasar las fronteras de su patria, asisti a ellos como un simple discpulo, e interpelado por el maestro, dio a entender con la actitud serena y noble de su cortesa y con la elo47. Albabbab Abenmasarra (del cual slo sabemos que sera brevsimo, pues Alfaradi lo apellida Pgina: itva u una Compilacin (Msuad) de tradiciones de Mlic Beuanas y varios trata( 1

Alfaradi,

b.

1202; Adab, b. 396, y Abenfarlin. Dibach,


el

pgina

naci

el

246/860 y muri

322/934.

Adems

del opsculo contra

y oracin, de las jaculatorias y del teLibro de ejemplos edificantes de los profetas. /'' nula b. 889 y 326; Ahilaran, I, 560. De ambos discpulos se ponderan las virtudes ascticas, y sobre todo la austeridad. El primero era toledano y el segundo

jbre la utilidad espiritual de la ablucin


<h'
l<t

mor de Dios, un Libro


' i

fe y un

cordobs.

de >u espirita cuencia v discrecin de su respuesta cunta era la superior al vulgo <!< los discpulos Y despus de esta fugaz aparicin en Caimn ya no i<> volvemos encontrar en poblacin alguna concreta del Oriente aparte de Medina Tan slo se nos dice que recorri los pases orientales con la mira
i

;i

principa] de
los

comunicar sus

idr;is

con

los

maestros

<!

teologa v filoso

notables, especialmente herejes motziles y polemistas de todo matiz, discutiendo en pblicas controversias De su estancia en la M

ms

objetivo aparentemente nico dv su viaje, no se puede dudar All cono


cera

seguramente
l>a

que,

jo las

maestro Abusad Benalarab, discpulo de bonaid, apariencias de un simple narrador de tradiciones proftiai
(

oyentes en las sutilezas esotricas eiluministasdel sufismo. Casi todos los alfaques espaoles que hacan la peregrinacin haba seguido sus cursos, y bien vimos ms arriba cmo derivan de l
cas, adoctrinaba a sus

contados batines espaoles contemporneos de Abenmasarra De sus conferencias con el maestro de la Meca debi de sacar ste la impresin de (jue el joven telogo cordobs iba mucho ms lejos que l en las peligrosas teoras de la mstica especulativa, bordeando quiz las fronteras del pantesmo exttico. Por eso Abusad, que era un mstico ortodoxo, se crey en la necesidad de dar la voz de alerta contra sus
los

errores, por

consagrado ex professo a su refutacin (2). No constan, repetimos, los nombres de otros doctores con quienes Abenmasarra comunicase; pero la indicacin general arriba consignada y el estado de febril agitacin ideolgica que caracterizaba
libro

medio de un

En este ao [317/929] muri Ahmed, hijo de Nsar, hijo de Ziyad, alfaqu, en Caimn. Haba sido discpulo del hijo de Sahnn y era hombre muy versado en la controversia ortodoxo y de sanas ideas. Cierto da dice Mohmed Benhrit -asista yo a su clase, ocupada por gran nmero de personas que discutan sobre cuestiones jurdicas, cuando penetr en ella Mohmed, hijo de Abdala. Abenmasarra, el Cordobs, que iba de pas,o para la peregrinacin. Salud y se sent un rato, mirando con curiosidad al rostro de los que discutan. Yo entonces no lo conoca por su nombre, pero no dud que era hombre entendido. Cuando el maestro Ahmed dio la orden de levantar la sesin, djole: Joven, hoy es el primer da que has asistido a la conferencia. Deseas preguntar algo? Abenmasarra le contest con bellas y elocuentes palabras* He venido tan slo a ilustrara e con tus luces y a pedir ayuda a tu saber. Ahmed le correspondi igualmente con hermosas
(1)

Ibn Adhari,

I, 201:

frases, y, levantndose, salieron todos tras l.


(2)

Mohmed,

Cfr. supra, p. 23, u. 2 y 3. Su nombre completo es Abusad Ahmed, hijo de hijo de Ziyad Benalarab; natural de Basora, habit en Meca, donde mu-

ri el 341/952 a la

avanzada edad de noventa y dos aos. Haba sido discpulo de Chonaid, Ataur y otros grandes sufes. El tambin fu escritor mstico. Casi todos los espaoles que visitaban Meca escuchaban sus tradiciones ^cfr. Bibl. Arab ,-Hisp., III, 38; IV, 137, 21 1; Vil, 298, 338; VIII, t, 69). Por eso es de pensar que Abenmasarra comunicara con l; adems consta que Benalarab lo refut. Para su biografa, cfr. Axaran, Tabacat asufia, I, 100.


a las escuelas orientales

36

por aquellas fechas, sugieren bastante, sin ms concretos datos, cunto contribuira aquel viaje de estudio a precisar y a desarrollar en el cerebro de nuestro filsofo las ideas que luego expuso en sus libros y conferencias msticas, al regresar a su patria. No fueron slo los estudios los que consumieron los aos de su ostracismo: la profunda religiosidad y devocin que los ejemplos paternos haban hecho germinar en su espritu, reclamaban tambin su parte. Por eso lo vemos recorrer piadosamente los lugares santos para todo muslim, en Medina, la patria del Profeta, y visitar en compaa de sus dos discpulos los monumentos que en esta ltima ciudad recuerdan los hechos ms memorables de la vida de Mahoma y las tumbas y santuarios de los personajes de su familia. Entre estos santuarios, ninguno pareca mover ms intensamente la devocin del mstico cordobs que la linda casita rodeada de jardines que habit Mara, la concubina del Profeta y madre de su piadoso hijo Ibrahim. Mohmed hijo del Medins, que acompaaba a su maestro en aquellas visitas, observ que cierto da Abenmasarra, despus de pasar largo rato en oracin dentro de los departamentos de aquella casita y sobre el mismo banco de la azotea en que el Profeta se sentaba durante el esto, comenz en silencio a medir a palmos una de aquellas habitaciones, sin explicar a su discpulo la razn de tan extraa maniobra. Ms tarde pudo ste saber, por confesin de Abenmasarra, que su piadoso propsito se cifraba en el anhelo de poder luego copiar en su ermita de la Sierra de Crdoba las dimensiones exactas de aquel pequeo retiro santificado por el Profeta (1). La fecha de su regreso a Espaa nos es desconocida; slo cabe 5. sospechar que le decidieran a repatriarse las noticias de pacificacin del pas, que coincidi con la subida al trono del gran Abderrahman III, cuya poltica, ms tolerante y amiga de los estudios, invitara

y Almacar, I, 560: Mohmed, hijo del Medins, refiri de Abenmasarra que, durante su permanencia en Medina, procuraba visitar sucesivamente los monumentos que tenan relacin con el Profeta. Alguien, de los habitantes de Medina, mostrle la casa de Mara, madre de Ibrahim, concubina del Profeta. Dirigise a ella y vio que era una casita elegante, rodeada de jardines, en la parte oriental de la ciudad, y que meda exactamente igual de largo y de ancho. Por la parte media de la casa atravesaba un muro sobro el cual se extenda una plataforma de mulera gruesa; a esta terraza ascendase por una bonita escalera exterior, y en lo ms alto ile ella se enoontrabiin dos gabinetes y un banco que serva de asiento al Profeta durante el esto. Yo vi cmo Abenmasarra, despus de hacer oracin en aquellos dos gabinetes, en el banco y en todos los de| artamentos de la casa, meda a palmos uno de los dos gabinetes. Ms tarde, estando ya Abenmasarra en la Sierra de Crdoba, despus .1.- mi regreso, yo le ped que me revelase el sentido de aquello y me respondi: lEste gabinete en que me ves, lo he construido en la forma de aqul, sin aadir ni quitar de su longitud y do su anchura.
(1)

Tecmiia,

b. 339,

37

iq

Interrumpido magisterio, Pero la experiencia de l<>s pasados peli el ejemplo de las sociedades secretas batines que en Oriente baba podido contem piar, hirironle ms cauto en este segundo perodo de iu vida. En 61 vmoslo, efectivamente, presentarse a los ojos del vulgo pro fanO como un simple asela que, al igual de los miielios que lio loo en

Aben masa rra

a reanudar en Crdoba

Crdoba, limitbase

practicar los ejercicios de penitencia

devocin
;i

Esta tctica hbil y cauta ahajo de nuevo en su derredoi

muchas

gentes que, seducidas por las aparieneas. comenzaron a Irecuenlar su compaa y a escuchar sus conferencias ascticas en su ermita de la
Sierra de Crdoba.
tan suyo,

En sus explicaciones usaba de un lenguaje v estilo que hasta muchos siglos despus los literatos espaoles lo

ponderaban: con fiases bien compuestas, con palabras de brillante api riencia, saba exponer de manera elegante y elocuente las ms abetrusas y profundas cuestiones; pero si los oyentes no estaban iniciados en el tecnicismo esotrico o si su fe ortodoxa era simple v mecnica, no

sospechar que bajo aquellas doradas y falaces envolturas se escondiesen doctrinas reprobables e impas Porque Abenmasarra saba manejar como nadie la paradoja y la alegora mstica, de que tanto se abusa en la literatura de los su fes, y con tales recursos, un mismo texto del Alcorn, que literalmente entendido es el colmo de la ortodoxia, prstase a ser escamoteado del todo y puede

podan escandalizarse

ni siquiera

ser misterioso smbolo del

pantesmo ms desenfrenado. El velo se descorra tan slo en el seno de la intimidad, en el estrecho crculo de sus discpulos ms fieles. Entonces, cuando se vea rodeado de los dos compaeros inseparables de su peregrinacin y de otros que, aunque no le siguieron a Oriente, continuaron profesando en secreto sus ideas, Abenmasarra les revelaba abiertamente el secreto de sus alegoras y, sin limitarse a las conferencias orales, les explicaba, adems, los textos
de sus obras
escritas.

este

pequeo ncleo de

prostitos pertenecan el impetuoso Hay,


los otros

hijo de Abdelmlic, que,


las primicias

en su anhelo de disfrutar antes que

de los libros del maestro, ingenibase audazmente para obtener copias subrepticias (1); Jalil, el ms austero y piadoso de sus
Hay, hijo de Abdelmlic, cordobs, fu discpulo de Mohmed Abenmasarra el Chabal, a quien acompa desde sus primeros aos de magisterio, viviendo junto a l en la intimidad y habitando con l muchos das en su ermita [glaa*&o] de la Sierra, de modo que alternativamente resida en ella y en Crdoba.
(1)

Tecmila,

b. 113:

Cuando Abenmasarra compuso su Libro de la explicacin perspicua (jol vW), como que no permita sacar copias de ninguno de sus libros hasta que no lo correga durante todo un ao, ingenise Hay para procurarse una copia de aquel libro sin licencia y hasta sin conocimiento de Abenmasarra. Volvi despus a dejar el original en su sitio y, presentando la copia a Abenmasarra, se la mostr y le dijo: < Conocej


discpulos,

38

cuyo solo aspecto edificaba a las gentes (1); Mohmed, apellidado El hijo del de Morn, que conoca a fondo, como Jalil, los libros todos del maestro (2); Ahmed, hijo de Abenmontiel, y otros, sin contar los dos alumnos ms fieles que jams se haban separado del
jefe (3).

Del gnero de vida a que se consagraba aquella pequea comunidad religiosa, muy poco en concreto se puede precisar. Los ortodoxos
alfaques a cuya noticia llegaba

impas y heterodoxas ideas de Abenmasarra, pasmbanse cuando saban que ste pasaba, adems, como inventor de un mtodo de disciplina asctica (wMj) peculiar suyo, algo as como una regla de vida monstica, distinta de las varias que en Oriente comenzaban a difundirse. Ellos no podan concebir cmo un hombre de quien se aseguraba que atribua a la libertad humana la causalidad ntegra de sus actos sin el concurso divino y que, por otra parte, negaba rotundamente los castigos fsicos del infierno, pudiera hablar en serio de reglas y mtodos para purificar el alma de
el

vago rumor de

las

sus vicios y obtener, mediante el combate asctico, la perfeccin espiritual. Pero, aunque inverosmil para ellos, el hecho era indiscutible, y

hasta se llegaba a puntualizar que

muchas de

aquellas reglas ascticas

y teoremas msticos parecanse bastante a los que practicaban y ense-

grandes sufes orientales, Dulnn el Egipcio (Almisr) y el Nahrachur, sobre todo en lo relativo al examen de conciencia, particular y cotidiano, como medio de elevar el alma a la morada mstica de la sinceridad y pureza de intencin (4). Y como, por otra parte, maestro y discpulos practicaban escrupulosamente tad-os
ras, sin

aban por aquel entonces

que no

duda, este libro. Abenmasarra, despus de hojearlo, exclam: Haga Dios de provecho! Y desde aquel da no permiti que nadie sacase copia de aquel libro. Tecmila, b. 186: Jalil, hijo de Abdelmlic, cordobs, fu discpulo de Moh(1)
te sirva

acompa instruyndose en sus libros, que acab por conocer a fondo. Era e colmo del ascetismo y de la austeridad; entregado a todo gnero de prcticas devotas, su solo aspecto serva de exhortacin moral, pues traa a la memoria el recuerdo de los santos de los tiempos pasados. Muri el
el

med Abenmasarra

Chabal, a quien
1

322 o 323 (934 o 935.)


(2)
(3)

Tecmila,
Alfarad,

b. 347. b. 127.

Tambin

se pondera su ascetismo y virtud. Muri el 357/968. Muri Ahmed el 344/955. No es fcil precisar si este masa-

no discpulo directo; lo supongo, en el texto, fiado en la fecha de su muerte, anterior a la de alguno de los que lo fueron indudablemente. Esa misma duda me obliga a considerar como discpulos mediatos a los dems, cuya mencin reservo
rr fu o

ms adelante. Tambin he excluido del nmero de sus discpulos a Aburach Otmn Bensad, natural y vecino de Elvira, porque tan slo consta que mantuvo copara,

rre>pondencia cientfica con Abenmasarra. Muri


faradi.
(4)
b.

el

B25 o 826 (937 o 938). Cfr. Al-

897.
la

Vase un bosquejo de Apndice 5.

doctrina asctico-mstica de estos dos sufes en

el

les reglas, v

39

cjue conflrmafa
i

iu conducta no desmenta, sino

aquello

pueblo de Crdoba, perplejo ante tatnafto onti por pOI dividirse etl dos piulidos uno. el de los qmejemplos de virtud de la comunidad masarri v por la elocuem he!- de mi Fundador, consideraban ste como un verdadero pontfle rumores,
el
i

|<

un) maestro en el dogma ral; v Otro, el de los ortodoxos alfaquics v l;i mayora del VUlgO, qil6 tiel u condenaban y denostaban como herejes a Abenmasarra La publicacin de sus libros acab de exacerbar la pasiones. No 6. poseemos desgraciadamente dalos exactos ni de loi ttulos, ni siquiera del nmero de aqullos; eahe asegurar (pie fueron ms de dos Hinque
es decir, jete religioso
^oU1>, gua y
j
1

como

tan slo de dos nos

hayan llegado

los ttulos

(1).

Uno de
j,

ello

titu-

lado Ldbro

(Ir la

explicacin perspicua

Kilab atabsira

(pie podra
p<

Como

la

clave misteriosa de su sistema esotrico; otro, (pie lleva

rtulo Llb/t) de las letras

cKitab alhoruf), era probablemente un

ni

nual de cabala mstica.

Muy

pronto estas obras, corriendo de

mano

en

mano, aunque esquivando la vigilancia asidua de los ortodoxos alaques, empezaron a circular fuera de Crdoba y llegaron a Oriente. All, dos tradicionistas ortodoxos que profesaban, adems, el mtodo suf, creyronse en la obligacin de denunciar los errores que contra la fe contenan, lo mismo que en Crdoba los haba condenado el alfaqu Ahmed Benjlid, antes de que Abenmasarra hiciese su viaje de peregrinacin
(2).

Sin embargo, no parece que estas refutaciones salieran de la esfera

puramente literaria para descender al terreno judicial. A lo menos no hay pruebas positivas de que los libros de Abenmasarra fuesen condenados a las llamas en vida de su autor. Los historiadores que hablan vagamente de este auto de fe, aparte de ser bastante posteriores, no dicen que Abenmasarra viviese todava (3). Adems, no es verosmil, dentro de la rgida intransigencia de los juristas espaoles, que se quemasen los libros como impos sin crucificar a su autor. Ahora bien; lo que resulta indiscutible es que Abenmasarra acab sus das de muerte naAbenhzam, en su - siJl$i y no en (g
(1)

dual. Los ttulos de dos constan respectivamente en Tecmila, b. 113 (cfr. supra, p. 37, n. 1), y en Mohidn Abenarabi, Fotuhat (edicin Cai-

Fsal, IV, 199, y Adab, b. 163,

hablan de

ellos en plural

ro, 1293), II, 767.

de los dos adversarios orientales de Abenmasarra hemos ya supuesto (supra, p. 35, n. 2) que refut sus ideas en el primer perodo de su vida, aunque el texto de Alfarad (b. 1202) no puntualice la poca. El otro adversario, a que aludimos en
(2)

De uno

el

texto, fu Abulhasan Ahmed de Tster o Sster, capital del Ahuaz y Juzistn (antigua Susa, capital de la PerMa). E^te mstico haba sido discpulo del famoso maestro suf Sahl El Toster, como ste lo fu de Dulnn el Egipcio. Cfr. Axaran, Tahacat asufa, I, 66; Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, I, 190.
(3)

Almacari,

II, 376.


tural y sin tener

40

que

sufrir por sus

ideas castigo corporal de ningn

gnero. La intensa vida cerebral a que se someti, sus estudios, sus meditaciones, sus polmicas, las austeridades de su vida religiosa, agota-

ron sus tuerzas y aceleraron su muerte. Un mircoles, despus de la oracin de media tarde, exhalaba el ltimo suspiro, rodeado de sus discpulos, en su ermita de la Sierra. Era el da 20 de Octubre del ao 319 de la hgira (931 de J. C). Tena cincuenta aos y tres meses de edad (1). Al da siguiente, su cadver era sepultado, despus de la oracin de media tarde. Lejos de acabar sus das bajo el peso de infamante excomunin cannica, parece que el respeto de los enemigos y la veneracin de sus secuaces le acompaaron hasta el sepulcro. Su nombre, asociado al de otros personajes polticos y hombres de ciencia que en aquel mismo ao murieron, se conserv en la memoria de las gentes

de Crdoba, que llamaban a aquel ao ao de los notables

(2).

IV
DOCTRINA PSEUDO-EMPEDOCLEA DE ABENMASARRA

I.

El misterioso velo tras

el

cual

Abenmasarra ocultaba su

doctri-

na, el sello esotrico de sus escritos, el reducido

nmero de

sus disc-

pulos, la tacha de hereja e


este

impiedad con que

se vieron sealados, todo

conjunto de circunstancias explica suficientemente la penuria de medios con que hay que luchar hoy para reconstruir su sistema. Huelga decir que ni uno solo de sus libros se conserva. Es ms: ni siquiera fragmentos de alguno de ellos ha llegado hasta nosotros. Slo, pues, por caminos indirectos cabe rastrear e inducir algo de lo que fueron sus ideas. Lo ms fidedigno y seguro sera, sin duda alguna, ir a buscar en las obras de los sufes heterodoxos espaoles las huellas inevitables que por tradicin oral debieron conservar de su doctrina mstica. El testimonio de Mohidn Abenarabi el murciano, que en su Foluhat invoca ms de una vez la autoridad de Abenmasarra en apoyo de sus abstrusas alegoras hermticas y pantestas, es muy sugestivo (3). Pero desgraciadamente no pueden ser aprovechadas todavas, por inditas, muchas de las obras de esos sufes espaoles.
(1)

solar, su
(2)

a el cmputo musulmn, que es de aos lunares; conforme edad no patata de cuarenta y ocho aos.
b.
I.

al

cmputo

Alfaradi,

FotutuU
[1,681.

(edic. Cairo. L898),

L91, 194; II

^7;

cfr.

edicin Cairo, 1329,

1,

17,

II

Otra fuente,
libros

menoi legura

poi bu parcialidad

apasionad
i

ran
i

polmicos esculos en refutacin de las doctrina de Abetuna liado unU mi por mis adversarios; pero <lr i>s opsculos que ben escuela matarri Ka cribieron t< riormente, y de otros que

maestro, no se .conserva mas que ana vaga noticia y <! Solo los historiadores musulmanes de las sectas n cuelas filosficas pueden llenar este vacio. Felizmente hay dos espafto redactados poco les, eruditsimos y concienzudos, (|u<- en sus libros ms de un siglo despus de Abenmasarra, n<>s informan sobria pero

muerto ya

el

suficientemente, acerca d

la

filiacin y caracteres generales


el

de so

si

tema. Nos referimos a benbzara

toledano Sid, en su Tabacal almam noticia de algunas de sus doctrinas teolgicas; ste nos asegura qoe Abenmasarra fu apasionado defensor de la filosofa de Empdoch Historiadores orientales posteriores confirman esta ltima noticia y

m cordobs, en su Ffsal (3). Aqul nos da fragmentaria

mismo tiempo un bosquejo de aquella filosofa. Son stos el Sahrazur, en su Rauda (l); el Sahrastan (5), en su Milal\ Osaiba, en su Tabacal alatib (6), y el Quift, en su larij alhocam (7). Con todos
nos dan
al

estos elementos, dispersos y

no

muy

orgnicos, intentaremos, pues, co-

ordinar en lo posible su sistema. Como eje central en cuyo derredor hay que agrupar aquellos ele 2. mentos, se nos presenta la doctrina de Empdocles, profesada, defendida y enseada por Abenmasarra. Pero no se crea que esa doctrina
era una exacta y fiel reproduccin de las autnticas ideas del pensador agrigentino. Reservando para rns adelante el anlisis crtico de los elementos varios y heterogneos que integran aquella doctrina, bastar

consignar aqu que se trataba tan slo de una amalgama sincrtica de neoplatonismo gnstico, forjada ya quiz por los alejandrinos y decorada con el nombre y la autoridad del filsofo de Agrigento. La leyenda que en el islam oriental se haba elaborado en derredor
persona, de los libros y de las ideas de Empdocles, es por dems interesante y sugestiva. Para los musulmanes, fu Empdocles el primero, en antigedad, de los cinco ms grandes filsofos de la Grecia: Empdocles, Pitgoras, Scrates, Platn y Aristteles. Remontando su

de

la

antigedad hasta

el siglo

x antes de

J.

C, hicironlo contemporneo
2.

(1)
(2)

Cfr. supra, p. 34, n. 1; p. 35, n. 2; p. 39, n


II, 126;

IV, 80, 198-200 Schreiner aprovech parcialmente esta fuente en su Der Kalm in der jdischen Litteratur, 35; pero no me ba sido posible procurrmelo. Edicin Machriq, Sep. 1911, pgina 666. (3) Manuscrito 1488 de la Biblioteca de Leyden, folio 13 r.-14 r. (4) Edicin Cureton, II, 260-265. Aprovechado por Munck en sus Melanges, 241. (5)
.

(6)

(1)

Edicin Mller, 1, 36 y 37. Aprovechado por Amari en su Bibl. Arb. Sic, Edicin MuT.er-Lippert, 15-16.

II,

495,

42

de David. Exagerando algunos rasgos de su autntica biografa, hcenle viajar por las tierras del Oriente para que en ellas pueda aprender, de boca de los profetas hebreos David y Salomn, o de los sabios de la Siria, como Locman, todos los misterios de la magia y de las ciencias msticas (1); nos lo presentan luego como un hierofante y cuasi profeta, entregado al ascetismo, al estudio y a la enseanza, apartado del mundo y declinando espontneamente los honores de ac abajo (2)Su fisonoma moral es, pues, la de un mstico o suf musulmn, y las ms salientes lneas de su retrato ofrecen tan singular parecido con las de Abenmasarra, que alguien creera como si ste hubiese intentado copiar en su alma los rasgos morales del maestro cuya doctrina profesaba. Por eso no ser intil transcribirlos fielmente (3): El grande y divino filsofo Empdocles, hijo de Nadir, natural de Agngento, fu uno de los mayores y principales sabios, ajuicio de todos los filsofos. Hombre de un talento especulativo sutilsimo para las ciencias filosficas y de una delicadeza extraordinaria de conciencia moral para las obras ascticas despus que hubo aprendido la filosofa, en la Siria, de boca de David y de Locman, regres a la Grecia y all se entreg al cultivo de la filosofa. Dcese tambin que estudi con Salomn y que, al regresar al pas de los griegos, trat de explicar la creacin del mundo por medio de teoras que algunos de sus oyentes rehusaron admitir, porque el sentido literal de aquellas teoras implicaba la negacin de la vida futura. En sntesis, fu Empdocles hombre de elevado rango y de

Abulfarach, en su Hist. Dynastiarum (edicin Pococke. Oxford, 1663), pginas 50 y 51, hcese eco de toda esta legen" datia vida de Empdocles, con la agravante de que considera a Salomn discpulo suyo en la negacin de la inmortalidad del alma y de la resurreccin de los cuerpos, y hasta supone que esa doctrina materialista de Empdocles fu seguida por Salomn en su Cohelet o Eclesiastes. Cfr. Herbelot, Bibl. Orient., 293 a, 800 b. Respecto de los viajes de Empdocles a Oriente, bien sabido es que la leyenda arranca de su
(1)

Cfr.

Sid,

Quift y Osaiba,

loe.

cit.

reputacin de mago, corriente ya entre los alejandrinos. Pliuio (Hist. Nat..


1,

XXX.

cles

daba como ciertos; pero hoy parece ya indudable que el autntico Empdono depende ms que de Jenfanes y Parmnides, sin nexo positivo con otras escuelas, ni siquiera griegas; a lo ms puede admitirse su filiacin pitagrica en la doctrina de la ktharsis. Cfr. Zeller (trad. franc), II, 260. Estos rasgos de su carcter ya tienen an fundamento histrico. Zeller (2) O, 20')) dice que Metn. el padre de Empdocles, era de familia rica y noble y que fluy en la poltica de Agrigento; Digenes Laercio (VIII, 63-67) asegura que el hijo, euaraorado de la democracia, declin la magistratura suprema que sus conciudadanos le ofrecieron. Su carcter serio y melanclico y el estilo noble y rico en imgenes dess poemas, contribuyeron a darle fama de profeta, que l no procur deshacer, pues, antes al contrario, pretenda dominar los elementos, curar las dolencias y resucitar los muertos, ejerciendo la magia y la medicina. Cfr. RUter, I, 431. Sahrazur, Rauda, folio 13 r., lnea 8; lnea 26; lnea 30; Sid y Osaiba, (:)
9) los
loe. cit.

El texto rabe de Sahrazur lo publico en el Apndice 4.

noble condicin,
lo

a la

vej

<iie

de
y

mucho

icetismo

contempl

de

divino, de grande austeridad

mortificacin, pues

abandon volun

(ariamente las cosas del mundo para podei rjiejoi entregarse a las di la otra vida Fu, adems, sabio muy experto en el conocimiento del aln de \ de las substancias inmateriales, de los modos de sei de stas grados o jerarquas II' visto un libro suyo acere* de la ciencia Blo
fica, cfe

demuestra sus talentos para las expe iencias msticas y las llu minaciones sobrenaturales, asi como el vigor de su espritu para cam nar por los intrincados senderos que conducen a la ciencia divina de
la

metafsica.

atribuyen no es menos apcrifa que su l>iografa. Ademas de ese libro filosfico a que vagamente alude su bigi fo en el texlo que precede, parece que oros cinco corran como suj

La bibliografa que

le

entre los filsofos hatines

(1):

Metafsica, Tratado del alma, Libro de fa


\

falsedad de la resurreccin espiritual

corporal, Libro de las homilas

<>

sermones ascticos y un libro voluminoso en que se expona su sistema acerca de la formacin del cosmos y de la unin del alma humana con su propio mundo. De alguno de estos tratados apcrifos atestigua el Quii que exista realmente en el siglo vil de la hgira en bibliotecas pblicas (2). Sin embargo, hoy no podemos disfrutar sino de breves fr;< montos de todos esos libros apcrifos rabes, para conocer el sistema del pseudo-Empdocles (3); son tales fragmentos los que nos han con-

Sabido es que las obras autnticas de Empdocles son tres libros poticobre la naturaleza, que durante largo tiempo se conservaron y de los que hoy reatan slo alguuos fragmentos, una dcima parte del total. Ritter (I, 432) quiere que lofragmentos titulados Katharmoi sean de aquella obra; Zeller (II, 202) los cree de otra distinta. Los historiadores anteriores al islam ya atribuan a Emploch s libros apcrifos. Los cinco que cito en el texto estn mencionados en Osaiba y Quift (loe cit.), en Hachi Jalifa (V, 144, 152, nvimeros 10418 y 10500) y en M*sul (Prairies, III, 434). El linro grande, que ste dice contena el sistema de Emp(t)
-

M*^ sS*? parece tener bastante relacin con los fragmentos autnticos, puesto que en l se expona la teora de la generacin sexual en anlogos trminos al texto del II Physic. Empedoclis, verso 326-8, edicin
docles U^oJ|j
s^uiJ|

vllo^ vJt*J|

V^.H

Mullach. Cfr. ibid pgina 66 a, y Zeller, II, 238. El Tratado del alma a que me refiero en el texto, slo consta por una cita incidental consignada en la versin latina (de Johannes Hispalensis) de la Risala de Costa Benluca -obre el alma: Theophras ti ac Beudedis [lege Bendeclis, por Empedoclis] in animam. Cfr. Gabrieli. La Bisala di Qusta b. Luca sulla differenza tra lo spirito e Vanima (Roma 191' ), pgina 6. El tratado que niega la resurreccin es el que ul Quift vio en la Biblioteca (2) de Jerusaln. Los fragmentos hebraicos del apcrifo De las cinco substancias, editado por (3) Kaufmann en sus Studien ber Salomn Ibn Gabirol (Budapest, 1899), pginas 17 51, representan ya un eco demasiado tardo e indirecto de la doctrina del Pseudo-Empdocles, para que puedan tomarse como base de su exposicin. De ellos hablaremos,
.
,

al estudiar la influencia

de -as ideas masarres, en

el

VII,

44

servado el Sahrazur y el Sahrastan, y que vamos a transcribir textualmente, si bien nos permitiremos dar a los teoremas un orden de colocacin que facilite, en lo que cabe, la inteligencia del organismo que
los une.

1. Excelencia y esoterismo de la filosofa.

Cul es
discpulos.

la

ciencia

el

Empdocles uno de sus maestro respondi: Aquella de la que el vulgo se prea


la filosofa es

ms noble? pregunt

ocupa menos

(1).

de tan noble condicin y de tan sublime e importante rango, que todo el que a tal estudio se dedique debe poseer: un espritu puro, sincero, una sutil estimativa, capaz de adivinar por indicios, y, adems, muy pocas preocupaciones de las cosas de este mundo. La excelencia y noble rango de la filosofa es tanta, que ella misma lo demuestra por su propia esencia y definicin. La filosofa, en efecto, ilumina al entendimiento con la sublime luz divina para que el entendimiento la busque. La filosofa inspira, adems, el anhelo de emigrar de este mundo a aquel otro mundo [supremo], y mueve a la inteligencia y al alma a que renuncien a las cosas de este mundo. Ahora bien: no cabe grado de perfeccin, mayor que estos tres grados (2).

El estudio de

2. La psicologa
Todo aquel que pretenda

es la

propedutica.

conocer los seres supremos par tiendo de la Substancia Primera (3), experimentar gran dificultad para percibirlos. Igualmente, el que los busque partiendo desde lo nfimo, experimentar tambin gran dificultad para alcanzar la ciencia del mundo supremo, porque habr de pasar desde una substancia densa, grosera, a otra substancia que posee el colmo de la sutileza. En cambio, el que los buque partiendo de lo intermedio, y despus de conocer bien, con conocimiento esencial, a este ser intermedio, ese s que llegar a alcanzar la ciencia de los dos extremos y le ser fcil y llano su estudio. Esta admirable doctrina no puede entenderla en todo su alcance, sino el que conozca al ser intermedio, que es el alma humana (4).
llegar a
(1) (2)

Sahrazur, folio 14

r.,

lnea 24.

Sahrazur, folio 13 v., lnea 7. Los tres grados son: la ilustracin del entendimiento (ciencia); la renuucia de los bienes sensibles (asctica); la unin con el

mundo

espiritual (mstica).

Se refiere a la Materia, Primera, que, como se ver, es una substancia espiritual, la primera emanacin de Dios. Sahrazur, folio 14 r., lnea 4. (1)

\lci<><{(>

wtrico

'/'

la psicologa,

Nadie puede conocer el alma, lino el que tenga un alma pura, lino pia, duea y leftor de su cuerpo Eie il <j u- conocer entoncea lo que m el ;iim;i <-s i-sp u;ii et el alma y la ver con visin adecuada, y no corprea; conocer que el alma es la substancia ms noble j m aniquila. La generosa, la que subsiste y perdura, la que no muere ni mayora de las gentes, como doladas que estn de almas Imperfectas, almas que son a la manera de cuerpos Tallos de algn miembro niegan la nobleza, la hermosura, la simplicidad \ la [mortalidad del alma Pero esto es un error, porque nadie debe proferir afirmacin alguna sobre Un ser cualquiera, antes de haberlo examinado y de COOOCCf su causa esotrica; despus de esto y su realidad aparente o exotrica e Interior es cuando puede ya formular su juicio. Pero, adems, cuando quiera examinar un ser, no deber limitarse a mirarlo por tuerza de su COlieZ exterior, sino que deber tambin anhelar que su mirada penetre en la espiritualidad de lo interior del ser, que es la misma substancia, pura y sutil, de ese ser. De no hacerlo as, cmo podr decirse [que se busca] el conocimiento real y verdadero de ese ser? [Entiende bien esto, porque es un teorema de extraordinaria belleza! (1).
><
|
i

<

i-i

.<-

Simplicidad

del alma.

Es el alma una substancia simple, que se mueve a s misma y que perdura [en la existencia]. Con la palabra simple no se quiere significar estas cosas simples [corpreas], sino las que son simples en su concepto mental y en la opinin de la facultad estimativa, es decir, las cosas simples espirituales; porque lo simple corpreo es compuesto, si se lo compara con lo simple primario que es simple con toda propiedad y legitimidad. Si el fuego es, para nosotros, simple, obedece tan slo a que no percibimos cosa alguna ms sutil que sta, entre todos los principios elementales que pueden percibirse en este mundo. Pero si deseas conocer la propiedad esencial de lo simple, piensa en la luz y no en el fuego; piensa en la iluminacin y no en la lumbre o foco luminoso (2).
Absolula simplicidad del Ser Primero.
ser.

5.

El Creador no ha cesado jams de ser otra cosa que su


la

El es
la

ciencia pura, la voluntad pura,

la

generosidad,

la fuerza, el

poder,

justicia, el

bien y

la

verdad; pero esto no quiere decir que en El existan

(1)

Sahrazur, folio 13 v., lnea 26.

(2)

Sahrazur, folio 14

r.,

lnea 8.

realmente
identifica
las facultades

46

nom
se

o potencias denominadas con todos estos


identifican

hits; antes al contrario, esas realidades se

con

l, y El

con la totalidad de ellas (1). Empdocles fu el primero que neg de la esencia del Creador los atributos, diciendo: La esencia del Creador es su existencia y recprocamente. Su vida y su ciencia son dos ideas relativas que no implican, por necesidad, diversidad en la esencia (2). Empdocles fu el primero que sostuvo la identificacin de las ideas significadas por los atributos divinos, afirmando que todos ellos se reducan a una sola cosa. De modo que, aunque a Dios se le atribuyan la ciencia, la generosidad y el poder, El no est realmente dotado de las entidades distintas significadas por esos diferentes nombres, sino que l es el simple en realidad, que no se multiplica absolutamente en
pues las simplicidades mundanas estn expuestas a la multiplicacin, ya por razn de las partes [reales de que constan], ya por sus ideas o conceptos, ya, en fin, por razn de su semejanza con otras. En cambio, la esencia del Creador est por encima de todos estos [modos de simplicidad] (3).
alguno,
al

modo

revs de los

dems

seres,

6.

Inefabilidad del Ser Primero.

que en el entendimiento existe, porque ste es ms grande que aqul, ya que el entendimiento es simple, mientras que el lenguaje es compuesto; el lenguaje es divisible en partes, y el entendimiento es indivisible, uno y unificador de las cosas divisibles. De aqu que el lenguaje no pueda ni deba describir al Creador ms que con un solo atributo, diciendo: El y ninguno de los seres de los dos mundos, es simple y no compuesto. Y al decir: El y ninguno de los seres, se afirma que el ser y el no-ser son creados (4).
El lenguaje

humano no puede

expresar

lo

7.

Movimiento y reposo del Ser Primero.

Acerca del Creador hablaba Empdocles de cierta especie de movimiento y de reposo, diciendo que el Creador se mueve con una espe ci de reposo; y esto, porque tambin el Intelecto y la Materia [PrimeSahrazur, folio 18
(3<;,

-ta,
,

II, 2('),

lnea

8;

r.

u
,

lnea 11.

..')

Abulfarach HUt. DytUUt., 50. Tabacal almatn, loe. cit., pgina


t

lnea 2 inferior; Sahrazur,

fo-

lio

19 v

.",

linea 2; Oaaiba,
J

I,

37.
r.,

Sahrastam.

I.

261, lnea 3; Sahrazur, folio 13

lnea 17.

17

mueven con unfl dor de ambos seres, debe


//|

se

p<< e

de reposo

le

[o

tiendo
El

1.

el

ser

mayor que

ello

yaque

ei

causa

de

todo ser mvil y quieto


indos los dems lil ofo teorema siguironle Ptgoras hasta Platn Zennelmayoi Demcrito y los poetas griegos] peni ron que Dios esi en movimiento AnaxAgoras, en cambio, aBrm que est en reposo, inmvil, porque el inovnnieiilo no e\isle mi. que 60 el

En

esie

tiempo.

Todos ellos, sin embargo, entendan <pi<' su movimiento o su re poso era de naturaleza superior al de los cuerpos; no entendan por movimiento el de traslacin local, ni Biquiera el de alteracin o transformacin sustancial; como tampoco entendan por reposo la quietud en un lugar ni la continuidad de la substancia en mi mismo estado. La
eternidad y
la

prioridad en

el

ser propias de

I)ios|

contradicen todos

movimiento y reposo Y todos esos filsofos que evitaban [con tal cuidado] poner en Dios multiplicidad, cmo iban a incurrir en tan grosera idea de alteracin y de cambio en la esencia diestos conceptos [de

vina?

(2).

[El sentido, pues, del teorema de

Empdocles

es

el

siguiente]:

El

reposo en el Intelecto y en el Alina, se entienden slo en el sentido de accin y pasin. El Intelecto, siendo un ente perfecto, in acta, est en reposo, es uno, no necesita moverse para llegar a ser
el

movimiento y

agente. El Alina, siendo


est

un ente imperfecto, que tiende

a la perfeccin,

en movimiento y busca el grado [de perfeccin] del Intelecto. Segn esto, el Intelecto est en reposo, con una especie de movimiento, es decir: l es, en su esencia, perfecto in actu, agente, que saca al Alina de la potencia al acto. El acto es una especie de movimiento en reposo, as como la perfeccin es una especie de reposo en movimiento, es decir: el Intelecto es perfecto y perfeccionador de otro. En este mismo sentido es lcito, segn las ideas de Empdocles y de los que le siguieron, atribuir al Creador el movimiento y el reposo (3).

Como fragmentariamente ir explicando el texto en los teoremas sucesivos, sistema del pseudo-Empdocles supone cinco substancian unive sales, que emanan de Dios en este orden: Materia Primera, Intelecto, Alma, Naturaleza y Materia
(1)

el

Segunda.
(2)

Como

se ve, todo este

tan, que ha querido explicar

fragmento que precede es un comentario de Sahrasy justificar la frmula paradgica de este teorema
3.

de Empdocles.
(3)

Sahrastan,

I, 264,

lnea


4<S

8. Origen
Dios es
el

del

mundo por emanacin.

Creador y no olra cosa; pero esto no quiere decir que crease de algo, ni tampoco que algo coexistiese con El. As, pues, El cre la cosa simple, que es la primera de las simples inteligibles, o sea la
Materia Primera. Despus, multiplicronse las cosas simples,

emananser a las

do de aquella criatura simple, una y primera. Despus, dio


cosas compuestas, de las simples. Dios
es,

el

por consiguiente, el creador del ser y del no-ser, tanto si este ser y no-ser son objeto de la inteligencia, como de la razn o de la estimativa; es decir, que Dios es el creador de los contrarios y de los opuestos, sean inteligibles, fantsticos o
sensibles
(1).

9.

Lo emanado

es posterior

a la Causa.

una especie de voluntad preexistente, sino tan slo en el sentido de que El es Causa, es decir, en cuanto que El es la ciencia y la voluntad. Habiendo, pues, creado las formas el Creador, tan slo en cuanto que es causa de ellas, resulta que exista la causa sin el efecto. De lo contrario, como que todo efecto coexiste con la causa, con coexistencia esencial, resultara que, si fuese lcito decir que coexiste con ella [tambin con coexistencia temporal], el efecto entonces no se distinguira de su causa, y no habra mayor razn para llamar a la causa causa, que al efecto, y recprocamente. Por tanto, el efecto es inferior y posterior a la causa; porque aqu se
causa de todas las causas, es decir, de la causa de todo efecto. Es, pues, indudable que el efecto no coexisti jams, en manera alguna, con la causa. De lo contrario, nada significaran los nombres de causa y efecto (2).
trata

El Creador cre las formas; pero no por

de

la

10. Jerarqua de
El efecto primero es
s;idf)|

las

emanaciones.

la

Malcra Primera. El efecto segundo, [cau[causado]

por mediacin de

sta, es el Intelecto. El efecto tercero,

por mediacin <le arabos, es el Alma. Estas [tres] son substancias simples y productos simples. Despus de ellos vienen los compuestos (3).
Sahrastan,
Sithraatan.
II.
II.

280, lnea

1
1

Sanracur, folio 18

r.,

lnea

l.

280, lnea

15.

Sahrastan,

II, 281,

linead.

m
11.

El

amor y

la discordia^ principios

iendah

dla Hatera Primera

La Materia Primera es simple por relacin b la esencia del Inte ledo, que est debajo de ella; pero no ei simple en un sentido absoluto, es decir, m> es verdaderamente una por relacin b la esencia de la CaUSa. V esto es s porque no Ir.is electo (pie no sea oni puesto, eon
f
; i

<

composicin Ideal o sensible La Materia Primera est esencialmente compuesta del amor} la discordia De estos dos principios ban sido producidas las substancias simples espirituales y las substancias compuestas corpreas. Son. pues. el amor y la discordia dos cualidades o formas de la Materia Primera v
dos principios de [la existencia de lodos los seres; todos los espirituales reciben la impresin o influjo del amor puro; todos los corpreos, el de la discordia. En cuanto a los seres compuestos de los espirituales v
corpreos, estn sometidos
al influjo

comn

de ambos principios,

amor

y discordia, as como tambin [a ambos se debe] la armona y la contrariedad de unos seres con otros. La medida o cantidad en que ambos
principios influyen en los seres compuestos sirve de criterio para cono-

proporcin en que los espirituales influyen sobre los corpreos. A esta misma razn obedece la concordia o armona entre las varias especies y clases de seres que guardan entre s algn parentesco o afinidad, como la diversidad de las especies contrarias que mutuamente se repelen. Todo lo que en los seres existe de afinidad y de amor, procede de las substancias espirituales. Todo lo que en ellos hay de discrepancia y discordia, procede de las corpreas. Cabe, sin embargo, que ambos principios se junten en un mismo individuo, bajo relaciones distintas. Algunas veces [Empdocles] atribuye el amor a Jpiter y Venus, y la discordia a Saturno y Marte, como si quisiese personificar ambos [principios] en dos augurios buenos y dos augurios macer
la

los (1).

12. El amor, propiedad

del

Alma;

la discordia,

de

la

Xaluraleza.

La propiedad del Alma universal es el amor; porque cuando ella contempl al Intelecto y vio su hermosura y esplendor, lo am como el amante apasionado ama al objeto de su pasin, y dese unirse a l y
tendi hacia
l.

La propiedad de la Naturaleza universal es cuando ella advirti que careca de mirada y de


(1)

la

discordia:

porque
al

vista

para percibir

Sahrastan,

II, 261,

lnea 8.

Alma

50

que son enmutuas oposiciones que


[fsicos]

y al Intelecto y poder amarles y tenerles cario; ms an, cuando sinti que de s misma emanaban fuerzas mutuamente contrarias, es a
saber, en sus partes simples, los cuatro elementos
tre s opuestos, y,

en sus partes compuestas,

las

hay entre

los

temperamentos

[fisiolgicos] y entre las facultades


el

o enera cau-

gas naturales, vegetales y animales..., se sublev contra

Alma,

sa de verse tan alejada de su universalidad

(1).

13.

Relacin entre las cinco primeras emanaciones: Materia Primera,


Intelecto,

Alma, Naturaleza y Materia Segunda.

Si el

Alma no

fuese simple [difana],

no

existira

prolongacin

[di-

fusin o comunicacin], ni estara unida la luz de unas [substancias] con


otras.

esto es as,

porque de

las

cinco substancias, tres estn exentas

de cortezas. Estas tres substancias, espirituales y simples, se mezclan mutuamente unas con otras: cada una de ellas comprehende o envuelve a la que est debajo de ella. Las otras dos substancias se corresponden [o comunican] interiormente con las otras tres esferas, y slo por esta relacin [de correspondencia interior] resultan tambin simples estas [dos] substancias; porque la luz las envuelve o comprehende tambin. Adems, como cada una de aquellas [tres] substancias envuelve a su vecina, al modo de la esfera que circunda a la esfera que en ella est contenida, resulta que la luz de cada una de las [tres] substancias est unida, contigua, con la luz de su inmediata: la substancia que est debajo tiene conciencia de la presencia de la luz que emana de la substancia que est sobre ella; y esto, porque el lazo que las une [a las tres] es uno solo y el mismo, con la sola diferencia de que [la luz] llega a la a antes que a la 2. a y a sta antes que a la 3. a Este lazo de unin no 1. se rompe, pues, hasta que [la luz] llega a la Naturaleza: entonces se interrumpe [la comunicacin directa de la luz], porque la esfera del Alma no envuelve a la esfera de la Naturaleza, aunque la esfera de la Naturaleza envuelve a la de la Materia Segunda; lo mismo que el Intelecto envuelve al Alma mediante la luz de la Materia Primera; y as difunde esta luz sobre la Naturaleza (2).
,

14.

Las almas particulares, emanacin del Alma universal.


la

Cuando
jo en
el

Materia Primera reprodujo en

el

Intelecto las
el Intelecto

formas
el

in-

teligibles y espirituales

que

ella posea, y a su
la

vez

reprodu-

Alma

lo

que haba recibido de


II. 362, linea 11.
11 r., lnea 18.

Materia

[Primera],

Alma

(1)
2)

Sahrastan,

Sahraior, folio


ha recibido del Intelecto.

51
la

\dhmilr
<i

universal reprodujo Igualmente in

un

lo

que

h;i

Entonces aparecieron corte tu en la Natura lezo, las cuales ni se parecen ;il \lmo ni iniieb<> menos al lulelcrhi. es piritual v suiil. (aiamlo el Intelecto dirigi su mirada o la Naturaleza vio [en ella] los espritus y michos dentro <!> los cuerpos y corte ex\ <>

tendironse sobre

Naturaleza, en virtud de la mirada del laiccelo] otras formas hellas, nobles, brillantes, que son las formas de las almas, semejantes a las formas sutiles v espirituales del
ella [es decir,
la

sobre

laiccelo, el cual las

gobierna

v dirige,

separando,

al

fin. las

COfteZfl

de

sus ncleos para elevar a stos basta su propio

mundo.

al

Son, por lo tanto, las almas particulares, partes del Almo universa!, modo de las partculas del sol que brillan al travs de las rendijas

dla habitacin. I. a Naturaleza universal es un efecto del Alma universal. Y hay una diferencia [notable] entre la parte y el efecto, que son dos cosas bien distintas (1).

1.1.

Cuatro categoras de olmos


la

El alma vegetativa es
lo

corteza del alma


la

animal y

vital; sta es la

corteza del alma racional; sta es

corteza del alma intelectual.

Todo

que est debajo es corteza de lo que est encima, y lo que est encima es ncleo o mdula. A veces designa [Empdocles] la corteza y la mdula por las palabras cuerpo y espritu; y as dice que el alma vegetativa es el cuerpo del alma vital, y que sta es el espritu de aqulla; y
as

sucesivamente, hasta llegar

al intelecto (2).

16. Fsica
cEl

o cosmologa.

mundo

tras ellos,

compone de cosa ms simple.


se

los cuatro elementos,

porque no

existe,

Los cuerpos estn ocultos o latentes, unos dentro de otros. No existe, por tanto, generacin, ni corrupcin, ni transformacin sustancial, ni crecimiento orgnico. El aire no se convierte o transforma en fuego, ni el agua en aire. Lo nico que hay es [operaciones mecnicas de] con densacin y Tarificacin, ocultacin y aparicin, composicin y descomposicin. La sntesis se realiza slo por el amor, en los compuestos. El anlisis slo se verifica por la discordia, en los cuerpos que se
disgregan
(1)

(3).

(2) (3)

Sahrastan, Sahrastan, Sahrastan,

II, 262,
II, 262,

lnea lnea

5;
1.

Sahrazur, folio 13 v., lnea 17.

II, 263,

lnea 18.


52

[En la generacin humana] las molculas orgnicas del embrin estn diseminadas [a la vez] en el semen del macho y en el de la hembra; el apetito venreo es el que impulsa [a unas y otras molculas] a combinarse (1).

17.

Preexistencia, pecado y redencin de las almas.

Empdocles coincide con Platn al decir que el alma est en el cuerpo bloqueada y violentamente oprimida, sin poder hablar, y que el cuerpo es para el alma como la cueva [gruta o caverna]; pero Empdocles llama al cuerpo herrumbre [orn u xido de hierro], si bien aplica tal denominacin a todo este mundo [en general y no exclusivamente al cuerpo humano] (2). Las almas vivan en la mansin sublime y noble; mas cuando pecaron, cayeron a este mundo. Empdocles mismo, si vino a habitar en este mundo, fu nicamente huyendo de la ira de Dios; y al descender a este mundo convirtise en ayudador y auxiliar de las almas que estn mezcladas con nuestros entendimientos. Por eso vino a ser como un hombre loco, gritando a las gentes con su ms alta voz, ordenndoles que abandonasen este mundo y cuanto en l existe, para poder arribar a su propio mundo, al mundo primero, sublime y noble, y mandndoles que pidiesen perdn a Dios para obener con su misericordia el reposo y la felicidad en que primeramente vivieron (3). Las almas particulares, seducidas por el mundo engaador [de la Naturaleza, en que viven], siguieron a sta [en su rebelin contra el Alma y el Intelecto] y se inclinaron hacia los deleites sensuales del manjar sabroso, de la bebida agradable, del vestido muelle, de
la belleza fsica
la

visin de

y del placer venreo, olvidndose del esplendor, belleza y perfeccin espiritual, anmica e intelectual, propias de su esencia. Cuando el Alma universal vio la rebelin de la naturaleza univery su propio extravo, hizo descender hacia sta a una de sus partes [del Alma universal], ms pura, sutil y noble que aquellas dos almas, vesal

getativa y animal, y todava

ms que

aquellas almas [racionales] sedu-

cidas por la Naturaleza. [Esa parte del

Alma

universal] apacigu la

re-

belin de las dos almas [vegetativa y sensitiva] y consigui volver a hacer amable su mundo propio a las almas [racionales] seducidas. Esto

que haban olvidado, ensendoles lo que ignoraban, purificndolas de las manchas que haban contrado,
lo

consigui recordndoles

lo

purgndolas de sus impurezas.


(1)

Masud, Prairies,
Dieterici,

II, 484.

(2)
(8)

Dieterici, />/> Sogen. Theol., texto rabe, pgina 10.

DU

i,

Theol., texto rabe, pgina 9.


Bm

.).>

es el pioiH.i

parte
<>

mi noble

[del

Unta universal|
la
c

cada siglo

revolucin de

lai esfera
i<\

de conducta del Intelecto y de la empico del <nn>>i y de la discordia N Materia Primera^ es decir, <! s procura hacrseles amable, mediante la sabidura y la bue unas mediante la na exhortacin moral. A oirs procura atemoi i/.n Im de discordia. \cccs Unas palabra, con suavidad]! lencia y la invita
El profeta sigue en un iodo
< 1 *

> I

.-

1 1

: i

amor

Olas Intima COn

la

espada, empleando

l:i

iiei/.i y

dejndose

lle-

almas particulares no bles que han sido seducidas por las ilusiones de las dos almas orgni cas [vegetativa y sensitiva] y las saca de su vana ilusin y falaz extravo Alas veces [el profeta] reviste a las dos almas inferiores con el vestido
var del odio.
estos dos
liberta
a

De

modos

las

del

alma noble, y entonces

el

apetito concupiscible se

torna en

amor,

verdad y de la sincci dad, as como el apetito irascible trnase en odio, pero odio del mal, del error y de la mentira. En consecuencia, el alma noble particular asciende hasta el mundo fie los seres espirituales, llevando consigo [en su ascensin] a aquellas dos almas [orgnicas] que vienen a ser cuerpo suyo en aquel mundo [de los
pero

amor

del bien, de la

espritus],

como

antes lo haban sido en este


la

mundo

[fsico] (lj.

Empdocles doctrina anloga a la de Pitgoras. Sobre el mundo de la Naturaleza hay un mundo espiritual, luminoso, cuya hermosura y esplendor no alcanza a percibir el entendimiento humano. El alma humana se siente, sin embargo, enamorada, apasionada, necesitada de ese mundo. Todo hombre que consigue corregirse a s mismo, liberndose del yugo de la vanidad, soberbia, hipocresa, envidia y dems pasiones o apetitos corpreos, hcese digno de alcanzar la unin con ese otro mundo es-

cEn

el

problema de

vida futura

[alxoJI],

sostena

conocer a fondo los misterios de la sabidura divina que l quiere, o bien aquello que se le revela de parte de las substancias de aquel mundo (2). Acerca del problema de la vida futura deca [Empdocles] que este mundo subsistir tal y como ahora lo conocemos, constituido por las almas adheridas a los organismos fsicos y por los espritus sujetos a las redes, hasta que, al fin, pidan auxilio [para liberarse de su prisin] al Alma universal, que es la totalidad de las almas. Entonces el Alma universal elevar sus humildes splicas al Intelecto, el cual las elevar al Creador. Este, entonces, derramar, difundir toda su luz sobre el Intelecto, que la irradiar sobre el Alma universal, la cual, a su vez, iluminar e ilustrar a las almas particulares, a la tierra y al mundo entero con la luz de su Creador, a fin de que los particulares vean con
piritual y llega a
Sahrastan,

(1)

II,

262, lnea

inferior.

(2)

Sid, Tabacat

almam,

loe. cit.,

pgina 667, lnea

10; Quift, 258, lnea 15.


sus universales y reposen ya, de do, alegres y contentos (1).

54

le.des, se

sus propios ojos a sus universales, se liberten dess

unan con

modo permanente,

en su propio mun-

CRITICA HISTRICA DEL SISTEMA PSEUDO-EMPEDOCLEO

Hacer ahora una exgesis, difana, perfecta, segura, de este sistema que slo fragmentariamente conocemos, es empresa que toca en los linderos de lo imposible. La humanidad, a travs de ms de veinte siglos, no ha conseguido an ponerse de acuerdo sobre el autntico
I.

sentido y trabazn orgnica de algunos sistemas filosficos de


cia,

la

Gre-

mejor conservados que ste que nos ocupa y debidos a pensadores ms originales, que se esforzaron en expresar con nitidez clarsima su

pensamiento. Interpretar a Platn o Aristteles de modo indiscutible, se ha pretendido siempre, jams se ha conseguido. Por eso, cuando, adems de la penuria de documentos, se lucha con el obstculo insuperable que significa un sistema esotrico, expuesto por medio de fugaces y obscuras alusiones, adornado de smbolos y alegoras poticas, sembrado de paradojas que desconciertan, inspirado por fin en el propsito de desorientar al lector profano para ocultar a sus ojos el misterio, en tal caso una exgesis real y objetiva es pretensin absurda. Y adems de absurda, sera, en nuestro caso, de un inters muy secundario. Tratrase de un sistema original, fruto espontneo de personal meditacin, libre en cuanto cabe de sugestiones extraas, y tendra entonces su interpretacin y su crtica objetiva un valor indiscutible para la ciencia. Pero no es ste nuestro caso: la doctrina del pseudo-Empdocles, en la mayor parte de sus teoremas y en sus lneas generales, es un fiel trasunto de otros sistemas, principalmente griegos, cuyos elementos aparecen amalgamados sin una trabazn y acoplamiento orgnico, meramente yuxtapuestos, de tal modo que a simple vista se denuncia la filiacin heterognea y abigarrada del conjunto. En tales casos, lo nico til e interesante es desarticular ese conjunto, analizar sus componentes y explicar stos por los modelos en que estn inspirados. Y esta es la tarea, no brillante por cierto, que vamos a intentar sumariamente: la crtica histrica del sistema. Agruparemos, para mayor claridad, sus elementos en torno de las diversas fuentes de que de-

rivan.

(1)

Sahrastau,

II, 2tt">,

lnea 4; Saluu/.ur, folio 13 v., lnea

12.

primera 6D orden, aunque no en importancia la fuente igento del autntico Empdocles La idea de Dios que el poeta di nos <l;i en su n es la <!< un Ser en nada semejante a loi homtbidtr bres, incorpreo, simple, espiritual y dotado de inteligenci Esta idea, esencialKa que penetra y envuelve al universo entero l) <lri prisma neoplatnico, informa mente eletica, pero vista a'travs 6 y 7. todo el pteudo- Empdocles y sobre iodo sos teoremas El movimiento y reposo del Ser primero, que este Al timo teorema
2.

Ks

la

>

unin de los con que Empdocles supona en Dios, inmvil trarios -amor y discordia en el seno poderoso de la armona, satisfecho del reposo cierno en que vive, hasta que la discordia rompe su quietud para dar origen a los seres particulares. En la imagen peregrina del Esfero rotundo, bajo la cual Empdocles representaba al Ser supremo, hay que ver por fuerza
afirma paradjicamente, quiz deriva, en parte, de
la

Un remoto precedente del smbolo geomtrico de las esleas concntricas, que el teorema 13 emplea para representar- de modo grfico el

mundo divino de las cineo substancias universales (2). No son, sin embargo, estas imitaciones las principales y ticas. En donde el calco aparece con luz meridiana, es en
mas 11, amor y
12,
la

caracterslos teore-

16 y 17, en los cuales la original teora empedclea del discordia se ingerta audazmente en la metafsica y en la psiel

cologa neoplatnicas. Empdocles, igual que Parmnides, concibe

amor como
desde
el

la

divinidad que une,

como

la sola

fuerza verdadera que,

centro del cosmos o del divino Esfero en que radica el foco de su actividad, todo lo penetra, todo lo dirige, todo lo une, resolviendo

lucha y enemistad de las cosas particulares y opuestas. La discordia, fuerza destructora de la unidad, viene a su vez a ejercer su influjo sobre la armona del Esfero feliz, para separar en l los elementos que han de formar los seres particulares de este mundo fsico, en el cual reina de modo predominante, como en el mundo de la unidad espiritual del Esfero reina el amor. El ritmo altersntesis la

en una suprema

nativo de
la

ambas energas

opuestas, produce eternamente en

el

cosmos

unidad y la variedad, la vida y la muerte, la sntesis y el anlisis, la quietud y el reposo, la felicidad y la desgracia. Tal es, en resumen, la concepcin del autntico Empdocles. El apcrifo rabe no ha introducido ms alteracin en ella que la de atribuir el amor y la discordia, no a Dios mismo, sino a la Materia Primera, que es la emanacin ms

(1)

Empedoclis carmina (edicin Mullach, apud Fragmenta philosoph. graec,

edicin Didot,
(2;

tomo

I),

versos 889-396. Cfr. Ritter,

I,

435-6.

Cfr. versos 169, 176:


ScpaTpo:;

Sphaera rotunda omni ex parte quiete gaudens.> CompxoxXottpyj

roade los trminos

c.m

los

rabes iJj y

>%o

(apud Sahrazur,

folio 14 r., linea 13, passim).


el

56

poner separadas ambas fuerzas en


16,

espiritual y directa de Dios, y luego

que es una exacta reproduccin de la fsica mecanicista del Empdocles autntico, el cual, lo mismo que el apcrifo, no admite ms que fuerzas motrices
que, sin alterar substancialmente la naturaleza de los cuatro elementos

Alma y en la Naturaleza, respectivamente (1). La misma copia flagrante se advierte en el teorema

mecnica los compuestos, y por anlis la resolucin de sus partes; por eso le vemos negar explcitamente la generacin y la corrupcin, el nacimiento ex nihilo y la aniquilacin, para reducir todo fenmeno fsico a movimientos moleculares de agregacin y disgregacin, determinados por el amor y la discorfsicos,

produzcan por mera

sntesis

mutuo de estas dos fuerzas en la fsica se concibe y expresa en ambos Empdocles idnticamente, tanto, que hasta el lxico empleado es el mismo (3). En la psicologa, en cambio, no son ya tan estrechas las relaciones. Hay, s, una idea comn a ambos Empdocles: la de la preexistencia
dia
(2).

El influjo alternativo y

de las almas y su unin accidental con los cuerpos. Sabido es cunto debe la psicologa empedclea a la pitagrica y cmo ambas estn inspiradas en los misterios religiosos rficos. Por eso no es de extraar que los alejandrinos quisieran ver en Empdocles y en Pitgoras dos precursores de sus teoras msticas. En Empdocles, efectivamente, poLas asimilaciones astrolgicas del amor y el teorema 11, tienen su fundamento en los versos 85 y 417 419, en los que Empdocles dice que la diosa Venus era la nica divinidad del mundo primitivo en que reinaba el amor, sin que fuesen adorados Marte, Saturno ni Jpiter. La imitacin de toda esta doctrina se transparen(1)

Cfr.

versos 163-191; Ritter,

I,

437, 452, 512.

la discordia,

atribuidas a Empdocles en

ta en el lxico. Comprense:
n, 261, 10)

eptXTYjc

(v.

164) y

oxop--/

(v. 380)

con i%q)) (Sahrasta{Sahrastan, 261, 20)


Zs-j; (v.

= amor;

Kicpt; (v.

208)

'Acppoot'r/j (v.

218) con

tfj4>jJf

= Venus; vsrx; (v.


(v.
(2)

380) con &flJ1 {Sahrastan, 261, 10)

= discordia;
t Vtjo
I,

160)

con

^jiinol) (Sahrastan, 261, 20)

418) con vj^j {Sahrastan. 261, 20)

= Jpiter; "Ap7$ (v. = Saturno.


trminos tcnicos:
Sahrastan.
(263, 20) sj^Jj (263, 20)
(264, l)

417) con

11= Marte;

Kpvo;

Cfr. versos 68, 69, 92-104, 113-5, 151-158, 265; Ritter,

440.

(3)

Comprense

los siguientes

Empdocles.
(vs. 98-101) <p3i;
(v. 92) etKoXiJT*t

(v. 100) |xTt;


(v. 100) ftioXXagfe
(v. 284) Kxvd
v.

bUJI ^l&JI
v teKi l]
* *
*

(264,
(264,

1)

1)

^*

= generacin. = corrupcin. = condensacin. = disgregacin. = denso.


espeso.

125)

lOXufive
|iovcf

(264, 1)
(264, 1)

v**u
sJJ.i

(v. 284)

raro.

unin sexual, dad.i en el teorema 16, se encuentra en los vttOi Cfr. Mullach, Commentarius in Empedocl ti carminum reliquias (apud Didol), pgina 66 a. tem Zeller (traduccin francesa), II, 238.

La explicacin

fisiolgica de la

r>7

dan encontrar una doctrina del alma muy coherente con la neoplaM nica 'i alma humana, despus de su vida anterior en el seno feliz d< Estero divino, donde reina el amor descendi a la naturaleza donde el

odio impera y recibi de esta naturaleza la vestidura de la carne, d<-l iodo ajena a su espiritual esencia; por eso el alma pugna pordespojai ie de su vestidura corprea, anhelando retornar a su patria para unirse de nuevo con la mente divina (1). Mas esta unin, en (pie su felicidad

no puede conseguirla sino mediante la purificacin de todo odio e Impureza, dejndose guiar por el amor, Una doctrina asctica trasunto Re de la k 5 pitagrica, viene, pues, a coronar la p ficologa
estriba,

del
se
ta

Es ms. hasta cierto esoterismo mstico ve bosquejado en sus versos, (mando nos dice que no son los ojos dicarn los que pueden contemplar el amor, smbolo de la divinidad,

Empdocles autntico

(2),

sino los ojos del alma; y (pie sta, purificada por la Kcffapac COttsigl aun en esta vida, elevarse a la contemplacin de lo divino (3), Y como

corolario de esta psicologa religiosa, su doctrina escatolgica est has

pseudo-Kmpdocles (teorema 17), en cuanto que afirma, como ste, que las almas de los hombres piadosos gozan despus de la muerte, una vida divina en el seno del Estero, fe-liz y tranquilo, donde el amor reina, y hasta el cual llegan, despojadas del
tante

conforme con

la

del

cuerpo, elevndose por


3.

Todos

y hacindose inmortales (4). estos elementos del autntico Empdocles, que


el ter

el

anlisis
el

descubre en

los

teoremas del apcrifo, son,

como

si

dijramos,

dis-

verso 414: [Natura] alieno induens eos carnis amictu. Mullach (apud Commentarius, loe. cit., pgina 75 a) nota el verso de Lucrecio (libro III, 611)
(1)

Cfr.

en que este smil de Empdocles se repite: nostra


re ut anguis.

mens

vestem relinque-

vTpov) est en el verso 29. Los otros El smil de la ca verna (jl smiles de) cuerpo, usados en el pseudo-Empdocles {red, herrumbre, corteza), son

ya neoplatnicos y gnsticos, segn veremos. Por lo dems, la preexistencia de las almas est implcita en el dogma pitagrico de la metempscosis. a que alude Empdocles en el proemio de su poema, versos 1-35.
(2)'

Cfr. verso 440 sig.; Ritter,


Cfr.

453.

(3)

verso 82:

Quam

tu

animo

cerne, nev oculis attonitus sede. Ritter,

I,

455, 6.
el

Su escepticismo y desconfianza acerca de los sentidos y de la razn, as como tono misterioso y proftico de sus revelaciones, se advierten en los versos 36-57 et passim. El mismo se hace pasar por hierofante, profeta o dios (verso 400). Es muy curioso observar que la pintura que de Empdocles nos hace el autor de la Teologa (apcrifa) de Aristteles (vide supra, teorema 17) como de un hombre cado del mundo de los espritus, huyendo de la ira de Dios, est inspirada en los versos 918,
29 del proemio:
Cfr.

quemadmodum

et ego

nunc

e coelo

profugus

sum

et exsul, discor-

diae furenti parens, etc.

versos 457-461. Los versos que Ritter (, 446, nota 3) da como dudosos porque aparecen tambin en el Aureum Carmen de Pitgoras (versos 70-1) son stos:
(4)

Quod

si

relicto corpore ad

Hbeium aethera commigraris,

eris

immortalis deus,

in-

corruptus, eque amplius morti obnoxius. Cf. versos 294-8 de Empdocles.


traz

58

que autoriza la defensa subrepticia de otras ideas filosficas: las neoplatnicas. Examinemos, pues, estos nuevos elementos, verdadera clave del pseudo-Empdocles.
oculta, el pabelln

que

Una de

sus fuentes

ms indubitables

judo helenizante. El esoterismo de los

en los libros de Filn, el teoremas 1 y 3 es filoniano: Filn,


est

sus correligionarios los esenios, y como les sufes musulmanes, colocaba en un plano inferior todas las ciencias profanas, patrimonio
del vulgo de los sabios, otorgando a la teologa el

como

primado jerrquico y

reservando su conocimiento a una selecta minora de iniciados en la interpretacin alegrica de la revelacin divina, cuyos misterios solamente bajo smbolos deben ser comunicados (1). La simplicidad de Dios es para Filn tan absoluta como para el pseudo-Empdocles (teorema 5). Filn no admite en Dios rrrultiplici dad ni diversidad alguna: Dios es el Uno, el Simple, que existe por s, sin asociacin o mezcla de cosa o idea ajena, sin cualidades, sin atributos, sin nombre. Es inefable (teorema 6). Los atributos que se le dan por los hombres son todos ellos designaciones impropias de su esencia.
El es algo superior y
Si

ms bueno que

el

bien, la ciencia y la belleza

(2).

algn smbolo puede representar a la imaginacin humana esta pureza y simplicidad de la divina esencia, es para Filn, como para el pseudo-Empdocles (teorema 17), el smbolo de la luz, pero de una luz suprasensible (3). Aunque inefable e inconcebible, Dios es, para Filn como para el pseudo-Empdocles (teoremas 7, 8 y 9), la causa primera y el formador del mundo, pero sin que por esto sufra El, en su esencia, cambio ni mutacin; y esto, porque no es El inmediatamente causa, sino por el intermedio de ciertas potencias emanadas de El y a El inferiores. Una de estas potencias o el conjunto de todas ellas es el mundo suprasensible, que Filn llama Logos o Verbo y que concibe simblicamente al modo de la suma de los rayos luminosos que emanan
del foco de luz,
flejan

que y reproducen

su razn de ser

Por eso todas es is potencias, aunque rela luz emanada, son imperfectas, puesto que tienen en otro y no en s mismas, ya que son creadas, y lo
es Dios.

creado,

como

pasivo, es imperfecto. Slo el Ser increado,

como

esen-

cialmente activo, es perfecto. Esto no obstante, todas esas emanaciones o potencias de Dios son suprasensibles y espirituales. En la emanacin primera o Logos pone, a veces, Filn dos fuerzas supremas: la bondad, creadora y remuneradora, y la violencia, dominadora y vengadora, que

parecen un eco del amor y

la

discordia de los dos Empdocles

(4).

Por

(1)

Ritter, IV, :;4I, 84$.

Ritter, TV. B57.

RUpt, IV.
(1)

.;n.

Kitter, IV, 891, B6*,

:*7<).

lo

59

que toca ftl mundo sensible Piln lo deriva de le materia, sobre cu concepto titubea ya la concibe como una tu inanimad como ui) no-ser, ya como mera virtualidad pasl principalmente como una masa corprea sin formas ni propiedades, inerte poi s, pero ta vaguedad de capaz de toda forma por el movimiento. Dentro mconcepcin, atribuye siempre Filn a la materia <i) mando Moo la misma esencia y efectos que el pseudo Bmpdocles teoremas 12, 13, 17 atribuye a la Naturaleza y a la Materia Segunda: la negacin de bien y de razn, algo que turba y mancha la pureza y esencia del bien S el mal existe en el hombre, es por los apetitos sensibles que la materia origina y lmenla; la naturaleza Tsica es la que extravia al hombre alejndolo de la pureza v pe leccin primitivas en que Dios lo ca') (1),
i

<

transparentan bastante en los troremas del pseudo Bmpdocles, no puede pensarse (pie la imitacin sea directa, porque, de una paite, sabemos (pie el neoplatonismo musulmn deriva principalmente de otros neoplatnicos ms modernos. Plo4.

Aunque

las ideas lilonianas se

tino, Porfirio y Proclo,

que completaron y sistematizaron


Sacas
(2),

los

primeros

tanteos de Filn y
la teora

Ammonio

y de otra parte, en los libros de

Filn nada aparece del teorema caracterstico del pseudo-Kmpdocles:

de las cinco substancias universales, enlazada con la existencia de una Materia Primera espiritual, comn a todo ser, excepto Dios. Plotino, siguiendo a Filn, Plutarco y Numenio, pero precisando ms sus ideas, fu el verdadero creador de la doctrina metafsica de los tres principios del Todo: el Uno, e\ Primero, el Bien, del que nada puede predicarse; la Razn o Intelecto, producido por el Uno, como causa, pero por va de emanacin; y el Alma, emanada del Intelecto, como logos o pensamiento suyo. Todo lo producido es inferior al productor. El Uno ha echado fuera de s la substancia del Intelecto, al modo de una luz que emite sus rayos sin debilitarse. El Intelecto es, como efecto, inferior al Uno, un reflejo ms dbil de su luz. El Alma universal, verbo del Intelecto, reproduce, como un espejo, las formas o ideas de ste que han de realizarse en el mundo sensible de la vida y del movimiento. Debajo de esta trada sublime y espiritual, totalmente alejada de lo sensible, pone Plotino una dyada de principios menos universales, explicacin y causa del cosmos exterior: la Naturaleza, emanacin del Alma, que
IV, 374.

(1) (2)

titter,

influyeron en el neoplatonismo musulmn es la Teologa (apcrifa) de Aristteles, que es un extracto de las Enadas de Plotino (cfr. supra, p. 10, n. 2). En las Enadas se ve cunto preocup a los neoplatnicos la

Una

de las fuentes que

ms

doctrina empadclea
pedocles) y

cmo

la

(cfr. Plotini Enneades edicin Didot, index nominum, s. v. Emamalgamaron con sus idealismos. En esta tarea de falsificacin
,

inconsciente ya les haba precedido Sexto Emprico, que atribua a Empdocles y a los pitagricos la creencia estoica en un alma del mundo (cfr. Zeller, II, 256, 259).


produce
te

60

la

lo

corpreo activo, pero inconsciente,


la

vida del

mundo

celes-

y sublunar; y
la

Malcra, que explica todos los

fenmenos csmicos

de

extensin inerte y sin vida (1). No es fcil reducir a esquema conciso y claro las sutilsimas y complejas demostraciones con que Plotino fragua en sus Enadas toda esta

teora
irreal

que parece, a

los ojos

profanos, sublime pero desconcertada e

lucubracin de mi cerebro enfermo. Toda la clave est bien sabido es en la ideologa platnica: Platn, y con l todos sus discpulos, no podan resignarse a creer que las ideas universales, cuya vida perenne e inalterable rompe los mezquinos moldes del tiempo y del espacio, que son eternas, unas e inmutables, tuviesen una realidad menos categrica y positiva que los seres particulares y mltiples, cuya duracin caduca y alteraciones perpetuas suponen una existencia par-

Por eso, dando realidad objetiva y substancial a aquellas ideas puras que son fruto de la abstraccin y generalizacin de la mente, crearon un mundo suprasensible e ideal, distinto y superior al mundo fenomnico, llegando a esta conclusin paradgica: el mundo suprasensible es la realidad positiva, mientras que el mundo de los seres concretos y sensibles goza slo de una realidad aparente, imitada, por
ticipada.

participacin de las ideas universales.

Y sentadas

estas premisas, ya se

origen de la teora de las cinco substancias o hipstasis que constituyen ese mundo suprasensible. Cada una de ellas viene a ser la resultante de una de las etapas de la abstraccin mental: la Ma-

vislumbra

el

teria es la idea universal


la

comn

a todos los
la

extensin inerte;

la

Naturaleza es

fenmenos particulares de idea que explica los fenmenos

de energa inconsciente; el Alma universal cifra en su concepto todos los fenmenos ideolgicos y vitales del cosmos, incluso las representaciones cognoscitivas del hombre, iigadas con lo sensible;
el

Intelecto

explica, en fin, las representaciones ideales de la razn pura; y coro-

nando

este

mundo
la

abstraccin,

y ltima etapa de la idea del Uno, superior por su universalidad y simplici-

suprasensible, en

la

cumbre

dad absoluta
Tal
es,

a todas las otras hipstasis

(2).

superficialmente bosquejada,

la teora
el

plotiniana de las cin-

co substancias.

Comparada con
(7,

ella la

que

13 y 14), salta a cin es casi completa. Alguna diferencia se echa de ver: Plotino incluye al Uno en la serie de las cinco substancias, como la primera de la
8, 10,

za en sus teoremas

pseudo-Empdocles trala vista que la transcrip-

jerarqua; en

cambio

el

pseudo-Kmpdocles
religiosa: el

mi

juicio, el

motivo es de ndole

excluye totalmente. A dogma de la creacin imlo

Ntese cmo Plotino >epara, igual que lateorema docles eu el tref primeras substancias respecto de 18, Cfr. Knneades, V. (2)
(1)

Ilitter, IV, 16J-49Q.

el

pseudo-Kmp-

las dos ltimas.

*.,

.">.

81

pensadores musulmanes cierta cautela en lai adaptaciones del pensamiento griego; haba que concennni las frmulas del credo musulmn que Confiesa Un Dios creador y (pie <li -nomina ciialmasa iodos los olios seres; por eso el pseudo*Empdocles no llama i Dios el Z/io, como lo bace Plotino, sino el Creador, y adems lo <.< luye de la Serie de sus emanaciones, para salvar mejor las apariencias panl del conjunto. Pero no es sia la diferencia ms notable que lepara a Plotino del pseudo-Empdocles. Al eliminroste d las cinco substancias la hipos tasis del Uno, la reemplaza con una nuera, la Materia Primera, que ric ne as a ocupar el supremo grado de la jerarqua De dnde pudo na
pona
a los

concepto de esa nueva bipslasisV Ante todo hay que notar que esa Materia Primad, que ocupa el primer grado de las emanaciones en el pseudo-Empdocles, no tiene nada que ver con la Materia universal Corprea, que ocupa en ambos sistemas el ltimo peldao en la escala de los principios (1). El nombre con que el Empdocles rabe la designa es doble: unas veces usa el de fuente o elemento (joic); otras el de hijle o materia, transcribiendo la palabra griega 5Xtj (J$>4>), pero aadiendo el adjetivo primera, para mejor distinguirla de la materia corprea, a la cual denomina tambin hyle, pero segunda. La palabra materia o hijle significa en el tecnicismo de los filsofos griegos un principio de mera receptividad, algo pasivo, la simple potencia para recibir formas. En toda produccin, en toda causalidad, aun en el orden suprasensible, el efecto implica en su concepto un algo potencial, una capacidad de recibir la realidad que no tiene. Si, pues, Dios es, para el pseudo-Empdocles, como para Plotino, el acto puro, la causa primera, el ser que nada tiene de pasivo o receptivo, resultar que sus primeros efectos, el Intelecto y el Alma, aun siendo espirituales, tendrn, en cuanto efectos, algo de imperfeccin, de no-ser, de pasividad, de receptividad, de limitacin, es decir, algo de materia, tomada esta palabra en un sentido metafrico. A este elemento ideal de imperfeccin, comn a todo ser que no sea Dios, es decir, a todo efecto, sea espiritual, sea corpreo, el pseudo-Empdocles lo objetiva
cer lan peregrina sustitucin y cul es
el
(1)

Para

facilitar la

comparacin, he aqu

las dos jerarqua^ de las cinco substan-

cias, eu

ambos sistemas:
Flotino.

Pseudo-Empdocles.

El

Uno

(xo ev)
(

La Materia
vou;)

1.

(*J$^| Jgx&ll 9I jonj)

El Intelecto

El Intelei-to (^IsxJj)

El

Alma

(r
t

bo'/>r)

El

Alma

(>4rtJ|)

La Naturaleza (r, cpa.<;) La Materia b\r)


(r]

La Naturaleza (8w.n)|) La Materia 2. a (^lI J4>J1)

w
una hipstasis o substancia, colocndola inmediatamente debajo de Dios y por encima de las dos substancias universales. Intelecto y Alma, porque las supera en universalidad. Tan genial y audaz concepcin metafsica carece del mrito de la originalidad; tiene sus races en el mismo sistema de Plotino, aunque parezca discrepar de sus principios. En el libro 4. de la Enada II (1) se pregunta Plotino si, adems de la Materia de los cuerpos, no existir tambin en el mundo inteligible una Materia espiritual. Y despus de preocupar y resolver las objeciones que contra su existencia ocurren, sienta audazmente la tesis de que en el mundo de los inteligibles existe lambin una materia, distinta y anterior a la corprea, que viene a
y realiza, haciendo de
l

substratum de las especies o substancias incorpreas (2). Y las razones que invoca son en un todo coherentes con su mtodo dialctico. En primer lugar, si las substancias incorpreas son varias, forzosamente tendrn, adems de algo en que convengan, algo tambin
ser
el

como

en que discrepen; este elemento de diferencia es la forma propia de cada una; luego si existe en todas ellas forma, fuerza ser que tambin exista algo formado; y este algo, sujeto de la forma, ser materia. Adems, puesto que existe un mundo inteligible, del cual este mundo de ac abajo es una imitacin o copia, deber existir en aqul una materia, ya que el nuestro consta de materia y forma (3). Pero Plotino se detiene aqu, sin dar el ltimo paso, sin objetivar a
esa materia espiritual y divina, sin otorgarle una actualidad substantiva en la jerarqua de los principios del ser. Y esto porque, segn demuestra

en

el

libro 5. de la

misma Enada

II,

toda materia, aun esa del

mundo

divino,

no puede

ser algo actual y substantivo, puesto

que su

concepto esencial es el de algo en potencia, y perdera este su ser potencial, si la actualizsemos (4). He aqu, pues, la novedad introducida por el pseudo-Empdocles en el sistema plotiniano: sin hacerse cargo de esta razn tan fundamental de Plotino, supone que la materia inteligible posee realidad actual, en cuanto tal materia, y hace de ella la primera emanacin o efecto de Dios Y en eso quiz tuvo su parte la sugestin de otro neoplatnico

menos
firio,

especulativo y que en su libro

ms religioso o teurgo que Plotino De Mysteris Egyptiorum pretende


los

,es decir, Porexplicar


la

m-

gica virtud de las imgenes y de los templos

de esa materia pura y divina que

porque han sido hechos dioses se han preparado en su

(1;

Artculo!

").

(2)
I

Bnneades,

II.

I,

l:

Eipetv

foliote

j-'/rJtKr^Wi^

tT{

\)

Enneades, Enneade,

II.

i.

i.

11

mundo
para que
los
les

69
<!<

habitacin
plnl

sirviera
(

kuegO

conveniente cu
integran

<l

inundo de

cuerpos
<lr los

1).
i

El anlisis

restantes elementos

mano l que

sistema del pseudo- Kmpcdocles, tiene va un mleie\ mas sniiiiihni, poi DOrqiie son secuelas v corolarios de las imaciones principa a coneretamenle IMotino. me|oi que que, adems, es difcil asignarlos
a

PrOClO o I olios neoplalnicos, \ a anteriores, va posle loi As, por ejemplo, el smbolo de las esleas concntrica con que d pseudo Kmpdocles sensiluli/.a en su teorema 13 la relacin mutua ntima que une a las cinco substancias entre s y con la luz divina, pa
I

rece un
el

ecode

la

imagen qoePlotino emplea


el

(2

asimilando

Dios con

una lux. y al l/ilrlrcln con la Circunferencia que depende del centro o con los rayos emitidos por el loco. Kl amor apasionado que el AlntQ universal siente hacia el intelecto (teorema 12) es una reminiscencia de la doctrina de Procio. para quien las substancias inferiores del mundo inteligible se unen a las superiores por el amor que les produce la visin de su hermosura El teorema 14, en que el pseudo Empdocles considera a las almas huCentro de un crculo o con
loco de
)

manas como

partes del

Alma

universal, deriva literalmente del pautis

psicolgico de Plotino y Porfirio (4). Ni hay que insistir en el parentesco neoplatnico de toda la psicologa del pseudo-Empdocles,

mo

ningn esfuerzo (5). La preexistencia de las almas, su unin accidental con los cuerpos, su liberacin por la muerte y su retorno a la patria, son temas que a cada paso ocurren en las obras de los alejandrinos y que se tratan con el mismo espritu que en el teorema 17 del pseudo-Empdocles. Hasta la idea de la redencin de las almas tiene su raz en Jmblico y Proclo: aqul supone que la

que

se transparenta sin

(1)

V,

23: Myj

or
t

ti;

se

el smil de la luz (x cp>; cbdtouv) fu usado pseudo-Empdocles se verifica a travs del Aleo rn, XXIV. 40. El del crculo y el centro, de abolengo pitagrico, se encuentra luego en la Teologa (apcrifa) de Aristteles y en la Cabala hebraica. In Alcibiad., prop. 19. (3) Enneades, IV, 3, 1: 0t> xac 'y'-J/V' "V' v^'^^v [tipo; irz -ob xovco<; 07?; sTva (4)

(2)

admire alguien si Enneades, VI,

da^a^-m, <zv xew 5Xtjv uva xaOapav xcI Beiav eTvat Xrfomsv: Ni dijremos que tambin existe una cierta materia pura y divina.
8, 18.

Ya vimos que
al

antes por Filn; su paso

Cfr. Sahrastan, II, 262, lnea 12: aKII s-*J1 >1j*1 *9aJ| v*-$J1 <&9. Cfr. Porphyrii phosophi Sententiae, XXXIX. El teorema 2 del pseudo-Empdocles est copiado de la Enada IV (3, 1): (5) Nulla profecto res est de qua diligeutius et diutius investigare tractareque, quara de anima, debeamus: cura ob alia multa, tum etiam quia ad utraque cogn.-ceuda conducit, scilicet tara ad ea, quorum est ipsa principium, quam ad illa ex quibus
efficitur. Cfr.
t'.

lz' czaepu) xrv Yvca'.v otocua'.v


<l>'S/r,

^oJj^Jl s
' .

]g gj ija|.

tem

cfr.

Procli

Institutio theol.,
jJLcpoxspcov saxt'v

CXC: Raza

jas3y

tv jtepiOTv
t

jz: xa]

tw

u.=p'.3T(bv

Mar apa

aU**^J1 SduajJ)

c\ u $ iol\

64

al

debilidad e imperfeccin contrada por las almas

unirse

al

mundo

de los cuerpos, necesita un auxilio poderoso que le venga de lo alto para conseguir redimirse, y que ese auxilio les es proporcionado por las almas puras de toda mancha que descienden a este mundo para asegurar a los seres fsicos la salvacin, la purificacin y la perfeccin (1). Y Proclo, orientado, como Jmblico, hacia una exgesis ms religiosa y tergica de las ideas plotinianas, considera igualmente el estado de las almas como miserable y necesitado de socorro, que le ha de venir de las divinidades secundarias o dmones (2). Y por eso, finalmente, toda la tica del pseudo-Empdocles estriba en el principio plotiniano que identifica la virtud moral con la purificacin de lo
sensible
5.
(3).

Esa orientacin

religiosa y tergica de los ltimos neoplatnicos

se

acomodaba perfectamente al sello, tambin religioso, que caracteriza al Empdocles rabe. Los elementos cabalsticos, gnsticos y musulmanes que en l se advierten, acentan esa misma orientacin.
Sabido es
el

estrecho parentesco de

la

Cabala en su doctrina meta-

(1)
-.r/ji

Stob. ecl.,

I,

906-910. "II uev (p


v.a\ trjv

(tyoyj)

eic

oojxt^jo r.m

wM^iv.

-/.al

teXsttyjti xdv

xettiouoa ajpavxov ~o\zX~o.\

xadoSov. Cfr. Sahrastan,

II, 263,

lnea 4-16.

In Alcibiad., prop. 89. Enneades, I, 6, 6: Virtus omnis est purificatio quaedam. SI anlisis que (3) acabamos de hacer de los elementos neoplatnicos del pseudo-Empdocles debera completarse, para mejor evidenciar la imitacin, con un lxico comparado del tecnicismo. De l hay bastantes ejemplos en los cotejos que hacemos en las notas de las pginas anteriores. A ellos pueden aadirse los que a continuacin consignamos, sin precisar los lugares, porque saltan a cada paso en los textos neoplatnicos:
(J)

= 894) = t to xaO' auto Bien = ja = t faQv. Simple = p/'U o = nXooc. Compuesto = sj = ovoeto$. Inteligible = Ogi* = pkuoTOC. spctov. El Primero = O93] El Uno as S**1$J1 = su El ser = >^*J1 = to El no ser ^^-^11 = to ;u Intelecto = ^il = vooc. ju;. Razn = jSl =
Ser
ov;
-.'<,

sfvai.

Ev.

Jv.

3v.

ftiavoa,

/.'/,.

Estimativa

-*i>9

Wa.

orma s= Causa =
I

tfj^o

tTCo^.

ale

eixt'a.
r/>.~J)t -y :.

= = = Oavortoc. Inmortal = <o<> = avitaOpoc. Imperecedero = 5i Grosero \\c ^& = Sutil = ^J = Universal = ^J^ = to xa6oXut, Particular = ^>j> = to uspix. Lazo, Red = &u = Purificacin = >4>4 xcffapoic. Descenso = $44> vo&oc. Ascenso = !a$*o xd0o8oc. s-ooJ = Salvacin Deificacin = *J|5 = Substancia espiritual = ^l^gj j4>9> =
Corteza
j*S
zz<./.vK'j\mr/.,
51
s

5)

ruxv<;.

irfpz.

&sojjlc

su)tv]pta.

0sia<3jtc.

Sensacin

= = Unificacin = al^l = xa0' rto. Per se = ail s >>o * = ebtfpatoc. Incorpreo =


Svooi(.
,5>

ouota

yoT]t7,

cvsujicrcu^.

Alma nutritiva
B^rjtucTj, 8p

**oU

*******

Vj//
(

Etoioe <if .ir


i.i

65
e
<>

emanacin, con
l;i

el

neoplatonismo poi
I

no

de

que se .'iscmcjc :il psciido ni pcdoclrs Bl \|li:n I ni i;mii del cosmos diciendo <|iic en lu/ pi nuil i\ ;i, que lodo lo llcn:il>;i .Irle produjo un vaco o tiniebla (quiz la Mutcnu Primera del pseudo Em
de lu/ qU es la causa de lodo cuanlo exisle por emanaciones sucesivas. I;is eua les se conciben por los cabalistas cu la misma forma geomtrica que el
la Ctlftl
r;i

prdorles), en

dejo

c;ier mi

pnne

ein.i inicin

i.iyo

pseudo-Kinpdocles utili/a: como crculos o esleas concntreos srphirois), cuyo puni central ocupa Jehov (1), En la psicologa de la hala hay tambin alguna idea del teorema 17 del Kmpdocles nihc los cabalistas admiten, adems de la metempscosis propiamente dicha, otra que llaman ibbur (gestacin, impregnacin), que es la reunin de dos almas en un solo cuerpo, cuando una de ellas carece de fuerza para cumplir todos los preceptos religiosos y necesita de un auxilio
I
<

Ira o (2).

Esta

misma

teora de la

redencin reaparece, ms desarrollada

y precisa por el contacto con el cristianismo, en las sectas gnsticas: todas ellas consideran al alma humana como una centella o ravo de
la

luz del
la

mundo

suprasensible, aprisionada en los groseros elementos

de

materia,

Baslides

manchada por el contacto del organismo corpreo (que llama, como el pseudo-Empdocles, herrumbre del alma), sula

sufriendo en esta vida

pena merecida por

el

pecado

original, y espe-

rando su liberacin definitiva y su retorno a la patria de donde sali, mediante la gnosis, cuyos misterios han de serle revelados por el salvador Jesucristo (3). Esta escatologa gnstica y la doctrina origenista de la rehabilitacin universal de las almas (chcoxatrcaou;), es seguramente el modelo ms prximo del teorema 17 del Empdocles rabe
(4).

En

ese ltimo teorema es

influencias islmicas.

donde tambin se denuncian mejor La pintura que en l se hace de la misin de

las

los

profetas para la redencin de las almas, est inspirada en la

teologa

se limita a atraerlas por el amor, por la suave exhortacin moral, por la enseanza y el ejemplo, sino que adems de esta conducta esencialmente evanglica y cristiana, recurre a la violencia, esgrime la espada y somete por la fuerza a las almas re-

musulmana. El profeta no

beldes a sus invitaciones. Este segundo mtodo, privativo del islam, tiene su apoyo textual en el Alcorn y en la historia de la propagacin

de su
(1) (2)

fe;

pero tambin

el

primero
du

se consigna literalmente en los texI,

Cfr. Matter, Hist. crit.

Gnosticisme,

101.
el

Munk,
que

Palestine, 522. Obsrvese tambin

nombre de <cortezas {sedm


I,

kelifot)
(3)
(4)

los cabalistas

dan

a los espritus
I,

impuros o ngeles cados.


193-6. Cfr. Zeller,

Tixeront,

La

thologie antnicenne,
cit., 304.

631.

Tixeront, op.

tos alcornicos.

66

la

Se ve, por tanto, que esta parte del teorema 17 ha


el

sido forjada con

propsito de armonizar

doctrina y

la

conducta de

con las ideas empedcleas sobre el amor y la discordia (1). Tiene todo anlisis el grave inconveniente de borrar en el pla6. no mental, a fuerza de disociacin de elementos, la visin ntida del conjunto, que es lo real y lo vivo; pero en cambio ofrece la ventaja incomparable de presentar aislados los elementos que lo integran, para poder estudiarlos mejor en s mismos y en su coherencia mutua. Esta ltima, la coordinacin de las mltiples y heterogneas ideas del sistema analizado aqu, es empresa que no puede realizarse totalmente, ya porque del sistema slo poseemos algunos fragmentos, ya porque stos deben sei adems interpretados en funcin de las ideas teolgicas de Abenmasarra, que fu el verdadero defensor y propagador de la metafsica del pseudo-Empdocles. Lo nico que de esta metafsica cabe decir, como resumen del anlisis bosquejado, es: 1., que en ella se aprovechan algunos elementos de la fsica mecanicista y de la metafsica eletica del Empdocles autntico, para mejor decorar con el prestigio de su nombre y antigedad el pantesmo neoplatnico de las Enadas, amalgamado con otras ideas de la cabala, del gnosticismo y de la religin musulmana; 2., que esta metafsica no tiene, por consiguiente, otra originalidad que la de haber reducido a una sntesis, ms o menos coherente, doctrinas de linaje muy diverso; 3, que, eso no obstante, tiene un inters no despreciable para la historia de la filosofa, porque atin a poner de relieve un teorema secundario de las Enadas, la existencia de una materia espiritual, comn a todos los seres, excepto Dios, a la cual considera como primera hipstasis del mundo inteligible de las cinco substancias. Esta doctrina, privativa y original del pseudo Empdocles, es la que sobrevivi, como veremos, hasta muchos siglos despus.
(1)

Mahoma

Los textos del Alcorn son: XVI,

126: Invita [a ellos oh

Mahoma!]

al

camino

de tu Seor por medio de [la enseanza de] la sabidura y por medio de la buena exhortacin moral, y argyeles con la argumentacin ms apropiadas (Cfr. Sahrastau,
II,

263, lnea 9: ctyol^ <Jq%11a

'.

IV, 91:

Mas

si

se desviaren,

se

matadlos doquiera los encontrareis. Cfr. Tafsir de Aljzin, III, 142 y I, ven los esfuerzos de los exgetas musulmanes para conciliar ambas normas
la teologa

tomadlos y 379, donde


dia-

metral mente opuestas.

mas a

fuerza y de la

A lo m-, cabra remontar esta conciliacin de ambas r.orhebraica que atribuye a la sabidura divina el doble empleo de la suavidad: fortiter. suaviter (Sap., VIII, 1).

VI

DOCTRINA TB0L0I4

ii

UIBNIfASARRA

Las Ideas teolgicas, netamente masanies, que los historiadores nos han conservado, aparte del sistema del pseudo-Empdocles, son muy pocas e Inorgnicas. Adems, o constan sencillamente de una frmula
breve, sin su desenvolvimiento y demostracin, o se limitan a fugaa alusiones de la doctrina esotrica de Abemnasana, aducidas, por el mu-

en confirmacin de otras ideas que no es seguro fuesen de aqul. Dijimos ya que A.benhzam y Abenarabi son casi los dos nicos testigos con que contamos para esta informacin fragmentaria: aqul como historiador de las sectas y telogo escolstico, nos da tan slo
as cita,

afirmaciones o tesis escuetas; ste, como sul pantesta, invoca la autoridad de Abenniasarra, a ttulo de precedente de su propio sistema No
son, pues,

ambas

fuentes ni copiosas ni directas; pero son casi las ni-

cas a que, por hoy, hay que atenerse. Para aprovecharlas mejor, procu-

raremos relacionar sus informaciones con los teoremas del pseudoEmpdocles, siempre que no nos lo impida la concisin y obscuridad enigmtica de aqullas. a Abenarabi explica en el captulo 272 de su Foiuhat (II, 763-8; el 1. grado mstico ms sublime en el que el suf llega a la intuicin de la absoluta simplicidad de Dios, concebido como Uno, sin atributos, nombres, acciones ni relaciones ideales que lo determinen, concreten ni multipliquen. Ese grado, que Abenarabi llama exencin de la unificacin (*ja}\ **>u), consiste en ver intuitivamente que la propiedad de la unidad es tan caracterstica de la esencia divina, que le compete pe se y a se, con exclusin de todos los seres, siendo, por tanto, incomunicable e imparticipable por todos ellos. Es ms: el mfstico ve intuitivamente, en ese grado, que tal unidad de la divina esencia es propia de Dios, no en virtud, sino independientemente y aun a pesar de la confesin verbal o mental de la criatura racional que declare o conciba a Dios como Uno (b^a^a). En otros trminos: tal unidad es algo superior y ms sutil que la unidad concebida por la razn humana, porque en esta ltima hay siempre duplicidad de elementos ideolgicos, sujeto y objeto, la unidad pensada y el pensamiento de ella. Luego la unidad absoluta de que aqu se trata ha de ser por fuerza fruto de una intuicin supramental y no efecto de la ciencia racional que tenemos de Dios por induccin de las criaturas. Esta induccin no alcanza ms que a sospechar la realidad de una Esencia, exenta de las relaciones propias de todo lo creado, de la cual todo lo creado pende, pero cuyo

68

contenido real nos es perfectamente ignoto. Slo, pues, la intuicin supramental, infundira en el xtasis, puede llenar este vaco e iluminar las obscuridades de la razn inductiva. Kste concepto intuitivo del Uno, literalmente plotiniano (1) (aunque los filsofos musulmanes lo atribuan a Empdocles), es la tesis cardinal de toda la teologa motzil y batin, en la cual la identidad real y mutua de los atributos divinos, consignados en el Alcorn, desempea el papel de postulado (2). Por eso precisamente los historiadores del pseudo-Empdocles afirman que su teorema 5 fu luego copiado literalmente por los creadores (autnticos o apcrifos) de aquellas sectas, es decir, por Al, supuesto pontfice de los batines, y por Abulhasan y Alalafde Basora, creadores del motazilismo (3). Y por eso tambin todas las opiniones teolgicas de Abenmasarra son batines o motziles y se explican, en ltimo anlisis, por ese postulado o teorema 5
del pseudo-Empdocles.

Mas no

es preciso recurrir a estas indirectas relaciones para evila

denciar el parentesco de cepto del Uno, ya que el

teologa de

Abenmasarra con aquel conlo

afirma expresamente en el citado captulo; despus de desenvolver aquella tesis en la forma dicha, aade (4): Pero debes saber que este grado mstico, aunque consiste esencialmente en la intuicin de la unidad absoluta de Dios y de su exencin [de toda multiplicidad], se manifiesta, no obstante, en el
acto de la iluminacin [del

mismo Abenarabi

alma

del suf],

como

algo dotado de forma

[corprea

y]

concreta, aparecindosele bajo la figura de

cin sostenida por cinco columnas, sobre las cuales se elevado techo que cubre o envuelve las paredes [de la estancia], y sin puerta alguna abierta; por lo cual, a todos les es absolutamente imposible penetrar

una habitaextiende un

en

ella.

Fuera de

la

habitacin, sin embargo, lzase una

columna ms, que est adherida a la pared exterior. Los msticos iluminados tocan esa columna, igual que besan y tocan la Piedra negra que puso Dios fuera de la Casa [santa de la Meca, es decir, del templo de la Caba] Esta columna no es exclusiva de este grado mstico, sino comn a todo grado divino. Es al modo de un intrprete entre nosotros mismos y las intuiciones que los grados msticos nos infunden. Y a esto alude Abenmasarra el Chabal (5) en su Libro de las letras. Dicha columna posee una lengua elocuente que nos interpreta el sentido

(1) 2)

Cfr. Ritter, IV, 456 y siguientes. Cfr.

Cfr.

Enneades, VI, 9, 5 y 6. Abentaima, Taftir surat alijls, pgina L2. lid, Tbacat almam, loe. cit., pgina 866; Sahrazuri, loe. cit.,
i

folio

18 v.,

lne;t
(4)

iba,

I.

FotuhtU,
VA texto

II, 7^7,

lnea

11

inferior.
Cfr. infra,

diro prrnran.i nto jJa^JJ 6y*o v^l

nota [81

<


de
los misterioi

'l

i<l<>

que encierran

lo

msticos,

d<

ella

apn nde
la

mus
la
la

eata ciencia
1

Este interesante pasaje del Fotuhat nos sugiere


teologa mstica de

qu<

en
d<

Abenmasarra
l

<-i

mismo postulado
<l-

plotiniano

absoluta simplicidad del

Vio (tanzih attauhid), ya

rra su explicacin

con

la

autoridad
tesis

que Abenarabi AJbenmaaarra y 2., qu<


<

ci

pan testas de los suftes, apareca iisi-l relo enigmtico <l<- los mulado en las obras de A.benmasarra l>:i smbolos. La interpretacin del smbolo arquitectnico que Abenarabi nos ha conservado prstase dcilmente a los juegos multiformes de la imaginacin acomodaticia; pero sin abusar de sta, puede razonablemente verse en l una representacin plstica de su doctrina de faj trf/ia* su bstancios, personificadas en las cinco columnas que sostienen el edificio del cosmos; el techo (.'levado que las cubre o envuelve (ja* puede ser Dios o el UtlO\ las paredes exteriores de la habitacin son
postulado, todas las
j

como

>

quiz las criaturas particulares del mundo Tsico, manifestacin ni< exterior y visible de la esencia interior o espiritual y divina del cosue

por eso la habitacin resultante, smbolo del Todo l> no, carece de puertas o ventanas en sus muros, a travs de las cuales pueda penetrarse el sentido esotrico que en su interior se oculta; slo por iluminacin mstica cabe conocer ese misterio, inasequible a los profanos; y tal iluminacin se obtiene ponindose los msticos en contacto con la columna exterior, que quiz sea el profeta o el imam (1), el cual, por su adhesin ntima a la pared exterior y por su comunidad de naturaleza con las cinco columnas del interior, puede servir de intermediario e intrprete entre los dos

mundos,

el

divino y

el

humano

(2).

(1)

Me

inclino

ms

a interpretar la

columna exterior como smbolo

del

imam,

porque Abenarabi denomina


rarqua esotrica) con
agjuj^l).

al ctob {****) o quicio mstico (que es el jefe de la je-

el calificativo

de ngulo de la Piedra negra

(j

>^ J| ^ij

Es ms: el clebre Abumedn, maestro de Abenarabi, afirmaba explcitamente que l era, en cuanto imam, como la Piedra negra. ConCfr. Fotuhat, II, 7.

frntese Fotuhat, III, 180.

Huelga repetir que toda esta exgesis del enigma es hipottica. No tiene ms el de un ensayo de adivinacin, sugerida por el contexto de la doctrina de Abenarabi sobre el ^o&gj y por lo poco que conocemos de las ideas y smbolos de los sufos contemporneos. Alhalach, el mstico pantesta de Bagdad, contemporneo de Abenmasajra (f 309/922), enseaba en su Kitab Altauasin el mismo teorema
(2)

valor que

smbolos geomtricos, anlogos a los del pseudo-Empdocles, en uno de los cuales, para ponderar cuan inaccesible es a los profanos la intuicin gnstica de la esencia de Dios, srvese del esquema plotiniano
plotiniano de la
voaic

^^H mediante

de la circunferencia y del centro ( JI9 gjijJaJI), aadiendo, como en el smbolo arquitectnico de Abenmasarra, que esa circunferencia carece de puerta (jjjJl^Jlj >*9 sS sl\ JI9 ^L U>J U)- Cfr. Massignon, Kitb al-Tawsin (Pars, Geuthner, 1913), pginas 25 y 26. Para la doctrina del aa^ill Mj en
uibJI ^4>
*laJ|


2."

70

Abenmasarra, por
siguiente
tesis, l(1),

Abenhzam en

su

Fisal (IV, 199) atribuye a


la

testimonio de uno de sus discpulos mediatos


gica

consecuencia del postulado plotiniano anterior: El Trono de Dios ^jjdr) es el ser que gobierna o rige ^s*J|) el cosmos. Dios es demasiado excelso para que se le pueda atribuir accin alguna ad extra. No transcribe Abenhzam las razones de tal tesis (2); pero harto transparente es el nexo que la une con el dicho postulado, o sea con el teore ma 5 del pseudo-Kmpdocles, y con toda la teora emanatista de las cinco substancias, excogitada cabalmente para explicar el origen y gobierno del cosmos sin la directa intervencin del Uno, cuya independencia y necesidad absoluta sufrira menoscabo si se relacionase in-

mediatamente con las criaturas. Lo que, en cambio, ya no resulta tan claro es el motivo de la identificacin alegrica del Trono divino con ese ser encargado del gobierno del cosmos. A qu substancia, de las cinco que constituyen la jerarqua de los principios, quiso aludir Abenmasarra con aquella personificacin? Ese Trono sobre el cual Dios est sentado, segn el texto bien conocido del Alcorn (VII, 52), haba sido, desde los orgenes de la teologa musulmana, uno de los temas polmicos que ms agriamente separaron a los antropomorfistas de los motziles (3). Estos ltimos, como los batines y filsofos, buscaron en la alegora el ms fcil recurso para sortear las enormidades de la letra a que los antropomorfistas se atenan. Unos, como el suf Abutlib de Meca (t 386/996), identificaban al Trono con la voluntad divina (1): los filsofos peripatticos, para no separarse tanto del sentido literal que parece exigir algo corpreo, lo identificaban con la esfera ms elevada (3I31 J), asiento del primer motor del mundo celeste y sublunar (5). Querra Abenmasarra ver,

Alhalach, evacense las referencias de la Table des termes techniques del libro, s. v. tanzh, tauhld. Los smbolos circulares abundan en dicho libro; vanse pginas 29,
56,66, etc.
(1)
(2)

Ismael

el

Roain, de quien hablaremos en

el

VII.

Abenhzam aade que

n citaba

las frases de los libros de Abenmasarra, que el Roaipara autorizar su testimonio, sugeran en efecto la tesis atribuida. (Corr16:

jase en el pasaje del Fsal, IV, 199, lnea


Oi)ia ^s-joxJ U>^9 *j4tt

^1

v**i^

^*, que es la

^j^^J U>** ^*uJ & leccin correcta %\ Cod. Leyd. 1982,

= OJia

folio

16 v., lnea 6).

FUl, II, 122; Ithaf, II, 106-7. Cid fdcolub, I, 101 apud Schreiner zdmu (1898), IV. 521. Algazo!, en su Almadian cuaguir (pgina 9, cfr. Asn, Algazel, 721), asimila el corazn humano, aliento de la voluntad del hombre, al Trono de Dios; el cerebro, sede del espritu animal, al
(4)

escabel

del entendimiento, a los ngeles


(6

^ujj) de Dios; los rganos corpreos, instrumentos ciegos do la voluntad y que obedecen las rdenes de Dios.
III, 981.

Sprenger, Dictinnary of the technical terms, afanuar, 59; Ithaf, 1. n>7.


1

Cfr. Algazel,

Mixcat


como
i

71
la

los filsofos,

en

<'i

Trono divino

personificacin del Intelet


(
I
,

segunda substancia de

de los cinco principios? (|iu\ imitacin de l>s cabalist t^. relacionaba el roo divin Dios, es con primera emanacin de decir, la Materia Pritntra
la jerarqua
i

la
s

dentro

pseudo-Empdocles? 0 quiz conceba ;>l roo como l cuerpo universal, primer ser inferior la dicha jerarqua en el sistema de Abenarabi? (2). Slo este sufl espaol, cuya filiacin masarri demostraremos ms adelante, pareceque podra descifrarnos el eni na. Pero desgraciadamente, no slo no nos da la clave, sino (pie. con las explicaciones msticas de mi Fotuhat acerca del Trono de Dio ac ba por desorientarnos ms sobre el pensamiento genuino de Abenmasarra en este punto. En cambio, esas explicaciones del Fotuhat derradel sistema del
I

;i

copiosa luz sobro el conjunto del sistema panteiMa de Abenmasarra, cu el cual la doctrina alegrica del Trono divino viene a ser como
la cifra

man

y
a

mente

compendia. Por eso interesa extraordinarianuestro propsito analizar el extenso pasaje del Fotuhat a que
lo

resumen que

nos referimos. Forma el aludido pasaje el contenido casi ntegro del captulo 13 de dicha obra, titulado De la intuicin de los sostenes del Trono 3). Comienza Abenarabi por distinguir dos sentidos de la palabra Trono, el metafrico de imperio (6U) y el propio o material de asiento (j&m). Aade luego que, segn un hadiz del Profeta, el nmero de los sostenes (*!&) que soportan el Trono de Dios es tan slo cuatro en esta vida y ocho en el da del juicio. Dice despus textualmente (4): Hemos
Abicebrn, influido, como veremos, por las ideas de Abenmasarra, dice que la esfera del Intelecto est bajo el Trono de Dios. Cfr. Goldziher, Kitb Maanl, pgina 44*. Por lo dems, esta personificacin del Trono divino como sujeto primero de
(1)

operaciones ad extra de la divinidad, es de origen cabalstico. En la primero de los espritus, el que desempea todas las funciones de la creacin, conservacin y providencia del cosmos, se denomina el Metathrn (ustczOoovo;). Cfr. Tixeront, La thol. antnic, I, 37. Coincide con esta ltima sospecha el hecho de que el mismo Abenmasarra relaciona el Trono divino, segn luego veremos, con los cuatro animales simblicos de Ezequiel, sobre los cuales colocaban los cabalistas a la primera emanacin de Dios, Adam Cadmn. Cfr. Munck, Mlanges, 492. Fotuhat, II, 539. A veces identifica al Trono con el cielo que envuelve a to(2) das las esferas y que carece de astros. Fotuhat, I, tf8.
las teofanas u
el

Michna,

(3)

Fotuhat,

I,

191:

**-m,)*J|

&U& Wj^o
la

ss*>.

los

antiguos batines, pues


v-j*Jl
|ii 9

el

a^c, 292,

La cuestin debi de ser tpica entre cita como una de las que los propagan-

distas proponan a los proslitos para sorprender su ignorancia.


(4)
9-aJJ

OaJj-iIj ^a!

U9 UJ -Mj^JI ^1 j41 ^0 ^JaxII Xy*o ^1 ^c ll9j *fj<>9 A&3 c*$j$ ^o" ^i j$oa-o 9^)9 1J1 94) 090^1

O-iJ-^fog ^ta&l S^a^og ^J*>^9 Aunque los editores del Cairo leyeron s$nLaJ1 gj mi o ^I en el texto que precede, es indudable que se trata de Abenmasarra, porque al fin del captulo (I, 194) en que se
s

^r^JIs Sa9 ^il9-bj9 -JU9 ^Ijj^J

**4>itfl9

repite la referencia leyeron correctamente y^o vl||.

Adems, en

la reciente edicin

72

aprendido por tradicin oral derivada de Abenmasarra El Chabal (que fu uno de los mas grandes maestros de este mtodo suf, as por su ciencia como por sus cualidades extticas y por sus iluminaciones) lo siguiente: el Trono sostenido es el imperio [o reino de la creacin], que se reduce a cuerpo, espritu, sustento y grado. Adam e Israfil [son los que sostienen] las formas [o cuerpos]; Gabriel y Mahoma son los sostenes de los espritus; Miguel y Abraham, de las provisiones [o alimentos]; Mlic y Ridun, de los premios y castigos. Y tomando seguidamente este texto de Abenmasarra como tema de todo el captulo, Abenarabi lo glosa y comenta con el objeto de interpretar
el luuliz

proftico (citado al principio)

de Abenmasarra, es decir, considerando el trata en el hadiz, como el conjunto de todo lo existente en el universo, y entendiendo que los sostenes (ftU^) que lo soportan son los seres encargados de su gobierno y direccin. Ahora bien; el cosmos se reduce, segn Abenmasarra, a cuatro categoras de fenmenos: origen de los cuerpos o formas; dem de los espritus; conservacin, o continuidad en el ser, de unos y otros; y felicidad o infelicidad de los mismos. Cada una de estas cuatro categoras posee una doble realidad: esotrica o interna y exotrica o externa; esta ltima es la que aparece en la vida presente; aqulla es la que se manifestar en la vida futura. Por eso los sostenes encargados de cada categora son dos: uno para su realidad presente y otro para la venidera. Y he aqu por qu sern ocho los sos-

conforme a la doctrina Trono de Dios, de que se

Trono en el da del juicio. Abenarabi no explica el sentido que para Abenmasarra tienen los nombres de los ocho personajes a cuyo cargo estn las cuatro categoras de fenmenos en su doble realidad; pero no es aventurado sospecharlo aunque vagamente: las tres primeras parejas constan, como se ve, de un hombre y un ngel; aqul,
tenes del

realidad externa, y ste de la interna. As, Adam es sostn o raz del origen fenomnico de los cuerpos; y el ngel Israfil

encargado de

la

el el

encargado de su ser interno o real que poseern en


del Fotuhat (Cairo,

la

vida futura

(1).

ao 1320 hgira) hecha conforme a un ejemplar encontrado en Conia y cotejado con el autgrafo de Abenarabi, lese ya en ambos lugares (I, 148 y 149) el nombre ccrrecto de Abenmasarra el Chabal. Un pasaje paralelo del que comentamos, puede verse en el mismo Fotuhat, II, 372.
Parece que aqu juega Abenmasarra con el equvoco de la palabra j$oJl (1) cuya grafa se presta a doble sentido, segn se vocalice suar (formas, cuerpos) o tur (cuerno o trompa de caza). Con este ltimo sentido la palabra se cita en el AlCorn, X X XIX, 69, aludiendo a la trompeta del juicio final, a cuyo son los muertos
resucitarn; y los hadize profticos atribuyen al ngel Israfil el oficio de hacer so So ve, pues, que Abenmasarra, nar esa trompeta (cfr. Ihia, IV, B66 e Ithaf, X, T>l
i.

como

con habilidad para negar impunemente los pormenores alcornicos y tradicionales de la


batini que era,
la la letra
el juicio.

daba a

palabra un sentido esotrico, falseando

resurreccin y

7:;

Mahoma, que
oa, antei lor
ins,
;i

para los Buffet tiene ana preexistern

ei pi

toal
1

Adam

y b

lodo
i
la

ser, ea el

Fundamento de lodo
<!<

pero slo ni cuanto

realidad Fenomnica de
la

ilidad
i

Interna pende del ngel Gabriel, el

ms alto La funcin desempeada por Abraham y


la existencia
(2),

jerarqua
espritus,

el

ngel Miguel en la con


los

servacin de

de los cuerpos y de
est

cil

vislumbrarla

La ltima pareja

constituida

por dos ngel<

Mlic y Ridun, <| ur en la angelologfa musulmana desempean resp< tivament el oficio de custodios del infierno y <IH paraso 3).

Dentro del cuadro esquemtico que l breve lexto de Abenmasarra le proporcional Abenarabi encaja su propio sistema emanatista, sin de cir Francamente si este sistema era realmente el de Abenmasarra o no Sin embargo, sus analogas Fundamentales con la doctrina del pseudo Empdocles son tantas, que o cabe dudar del parentesco que los ui y hasta parece que Abenarabi no hace otra c< sa que reproducir las ideas de Abenmasarra Divide Abenarabi el captulo en cuatro cuestiones, correspondientes a las cuatro categoras de que Abenmasarra habla en su lexto. Cuestin primera: del origen (te las formas o cuerpos. Explica Abenarabi este origen diciendo que Dios, antes de la creacin, exista en el seno de una niebla (>U*JI) q ue era e l primer lugar de la epifana o manifestacin divina ad extra, y que viene a ser la Materia Primera del pseudo- Empdocles. Esa niebla se tie con la luz esencial de la divi nidad, y desde aquel momento aparecen en ella las formas de los ngeles o espritus superiores al mundo fsico. Esas formas son para Abenarabi cuerpos (4), aunque luminosos, que luego habrn de recibir la infusin de sus respectivos espritus, segn dir en la cuestin siguiente. El primero de esos ngeles cuya forma se manifiesta en la niebla

(1)

La doctrina

suf de la preexistencia de

Mahoma no

es

ms que una adapta-

cin al islam del

cristiano de la encarnacin del Verbo, y de la consiguiente preexistencia de Jesucristo en el plan eterno de la mente divina. Bien sabido es, por
lo dems, cmo en la literatura apcrifa juda de los orgenes del cristianismo, la doctrina de la preexistencia de Moiss, de algunos patriarcas y del Mesas, es un tema frecuentsimo. Cfr. Tixeront, La thol. antnic, I, 37. (Sobre esa teora suf, cf r.

dogma

Foss de Abenarabi, captulo

27;

item Massignon, Taicsn, pgina

158).

El n-

gel Gabriel es para los sufes la personificacin del Intelecto primero. Cfr. Asn,
psicol.

La

segn Mohidn Abenarabi (apud Actes du XIV.' Congrs intern. des Orient.), tomo III, pgina 188, nota 1. En la literatura bblica no aparecen asociados Abraham y el ngel Miguel. (2)
el

Slo en la liturgia cristiana se les asocia: as, por ejemplo, en sas de rquiem.
(3)
(4)

ofertorio de las mi-

Cfr. Sprenger, Dictionary, III, 1338.

Los ngeles, para

la

teologa ortodoxa

musulmana, son

seres

corpreos

Cfr. Sprenger, ut supra.

74

iluminada, es el Intelecto al cual Dios revel la ciencia infinita de todo lo que despus de l ha de existir. El Intelecto, a modo de clamo o pluma, consigna en una lmina toda su ciencia, y de esla copia resulta

un segundo ngel, que


otorga Dios
el

es el

Alma

universal. Esta, a su vez, da

origen

a la Naturaleza, en la cual termina el

mundo

de

la

luz pura.

Despus

ser a la obscuridad pura [que es, sin duda, la Materia

Segunda], y derramando sobre ella su luz esencial mediante la cooperacin de la Naturaleza, engndrase el Cuerpo universal, mezcla de luz y
y ser primero del mundo material. Este Cuerpo universal es lo que el Alcorn denomina Trono de Dios, en cuya concavidad esfrica se contienen envueltos todos los cuerpos y esferas celestes. Tal es, setiniebla,

gn Abenarabi,

origen de todas las formas o cuerpos, as luminosos o espirituales, como tenebrosos o materiales. Cuestin segunda: del origen de los espritus. Acabada la produccin
el

formas sin espritus, iluminlas Dios de nuevo con su luz, y de esta iluminacin naci para cada forma un algo oculto e invisible (>*) que se llama el espritu. Estos espritus no son divisibles, numricamente, pues constituyen todos una sola esencia; slo se distinguen entre s por razn de la mayor o menor aptitud que cada forma tiene para recibir la ilustracin divina. Y las formas no son lugares circunscriptivos de sus espritus, sino nicamente lugares en que los espritus ejercen su direccin y gobierno o simplemente lugares en que stos se malas

de

nifiestan.

Cuestin tercera: de los sustentos del cuerpo y del espritu. Dios ha creado, para los cuerpos y los espritus, sustentos adecuados a su conservacin.

Unos son

sensibles: la virtud nutritiva

que

se oculta bajo las

formas corpreas de los manjares, bebidas, etc. Otros son ideales: los conocimientos racionales, las ilustraciones divinas, los estados psicolgicos, que sirven para mantener la vida del espritu. Pero unos y otros son, aun los sensibles, algo espiritual, oculto bajo la superficie de las
formas.

Dios ha establecido para todo ser grados o fines de felicidad e infelicidad. Estos grados son varios: hay una felicidad relativa, que se adeca a la intencin del su-

Cuestin cuarta: del grado o fin de los seres.

hay otra que consiste en todo lo que se armoniza con su complexin; hay otra que estriba en llenar todas las exigencias de la perfeccin esencial del ser; hay, en fin, otra felicidad teolgica, que consiste en llenar las exigencias de la ley positiva. Dgase lo mismo de la infelicidad. Una y otra pueden ser sensibles e inteligibles: aqullas son los placeres y dolores fsicos de este mundo y del otro. La felicidad e infelicidad de este mundo no es pura, sino mixta, pues ac abajo aparece como infeliz el feliz y recprocamente; slo el da del juicio se distinjeto;

guir claramente.

/.)

Concluye Abena rab su captulo retornando al texto de Abenraa sarra de donde parti, para hacer ire cmo <'n eata vida Bolamente ap

Trono de DOI t d( CUdtrO rea d des de las ocho que integran el cosmos a saber forma o cuerpo <!< los desgracia apai seres, sustento sensible de los mismo, felicidad
recen cmilio
Ir
lofl

sostenes del

o visibles

1).

Cotejada la doctrina emanatista de esi.ts cuatro cuestiones con la de los teoremas L 13 \ 17 del pseudo-Empdocles, se advierte que ambas participan del mismo carcter plotiniano, revelado sobre iodo en BU tecnicismo ilnininista DOS es lux cuyos rayos se difunden ti vs di' todo el cosmos, hajo la coi le/a tenebrosa de las forma os
fl

rayOS son los espritus que


vitalista, la

animan

todos los seres

Este

pantesmo
la

enumeracin

Casi textual

de

las

cinco substancias,

alu-

sin

que

logias,

hace de la Malcra Primera y la identidad de ambas psCO confirman, por lo tanto, la sospecha de que Abenaiabi nos ha
se
el

conservado, en lodo

captulo

13 de SU

Fotllhat,
el

lo

esencial

de

la

smbolo del Trono divino ocltase, en efecto, la Malcra Primera, emanacin primordial del Uno. De ese Trono, igual que de la Materia Primera, depende el origen y conservacin de todo ser, as corpreo como espiritual; y el fin ltimo de todos ellos est en el retorno a ese su origen y principio (2). 3. a Abenhzam en su Fsal (IV, 198) atribuye a Abenmasarra la siguiente tesis hertica: La ciencia de Dios y su poder son dos atributos temporales, creados. Dios tiene dos ciencias: Una, que El cre toda de una vez, es la ciencia de los universales (3), es decir, la ciencia de lo oculto (4); a esta ciencia pertenece, por ejemplo, el acto por el cual Dios conoce que existirn en lo futuro fieles e infielesjuicio final, recom-

metafsica pantesta de Abenmasarra. Hajo

(1)

Como
el

toma en

eplogo del captulo, Abenarabi observa que si el Trono de Dios se sentido de asiento, tiene tambin cuatro ngeles que lo sostienen sobre

sus hombros, y aade (Fotuhat, I, 194): <Acerca de las formas de estos cuatro sostenes se cita algo que se aproxima a lo que dice Abenmasarra. Dcese, en efecto, que
el 1.

de guila y el 4. de toro. No se me alcanza la relacin esotrica que con las cuatro categoras de fenmenos arriba analizados puedan guardar, en la mente de Abenarabi, las cuatro figuras de animatiene

forma de hombre,

el 2.

de len,

el 3.

de que se habla en la profeca de Ezequiel (1, 10) y en el Apocalipsis (IV, 6 y 7); pero en general cabe presumir que se trata de algo cabalstico. Cfr. Munck, Mlanles

ges, 492;

Neumark, Geschichte der jdischen Ph., T, 134; Schreiner, Kalm, 85. Cfr. teorema 11 del pseudo-Empdocles. Ahora puede ya verse claramente (2) que el Trono divino era para Abenmasarra (como lo fu despus para Abicebrn) smbolo de la Materia Primera. Cfr. Munck, Mlanges, 144, nota 2.
(3)

El texto impreso dice: sojiiJl s*lc <la ciencia del Libro, es decir, del Alco,

rn, lo cual no tiene sentido. Corrijo, pues <|oJJ| ^oic

como aparece en

el

Cod.

Leyd. del Fsal, nmero 1982,


(4)

folio 146 r.

s***J|vk.

7(5

pensa de las acciones humanas, etc. Otra ciencia de Dios es la que tiene de los seres particulares, es decir, la ciencia de lo aparente (1), la que posee de cada cosa despus de que sta viene a la existencia; a esta ciencia pertenece, por ejemplo, el acto por el cual Dios conoce la infidelidad de Zeid, la fidelidad de Amer, etc. De todas estas cosas particulares Dios no conoce ninguna, hasta que existe. Fundbase, para esta doctrina, Abenmasarra en el texto alcornico en que se denomina a Dios conocedor de lo oculto y de lo aparente (2) Pero, en realidad, lo que le movi a mantener esa tesis fu su adhesin a los principios fundamentales de la hereja de los motziles. Porque si stos admitiesen que Dios conoce ab aeerno que fulano no creer jams y que zutano no ser jams infiel, no podran luego afirmar, como afirman, que los hombres poseen libertad plena para obrar, puesto que esa afirmacin equivaldra a confesar que el hombre puede desmentir y revocar con sus actos los decretos eternos de la ciencia divina.

Abenmasarra, pues, sostena (3), y con l sus discpulos, que la ciencia divina es cosa distinta de Dios, cosa contingente, que tiene su
origen en
los
el

tiempo, cosa creada. As lo

hemos odo

decir a los discpu-

de Abenmasarra con quienes hemos sostenido polmicas. A primera vista se comprende que Abenhznm no ha sabido interpretar con toda fidelidad el pensamiento de Abenmasarra en este problema teolgico, verdadero nudo de la presciencia divina y la libertad humana, puesto que no ve en toda su doctrina otra cosa que una mera acomodacin a los principios motziles. La raz de esta tesis de Abenmasarra es ms honda: arranca de su concepto plotiniano del Uno. Plotino en su Enada VI (9, 6) demostr que para conservar al Uno su absoluta simplicidad, era forzoso negarle la inteligencia o conocimiento, as de las cosas distintas de s, como de su propio ser, puesto que, de lo contrario, en el Uno habra dependencia respecto de algo que no fuese su pura y simple realidad abstracta; a lo menos, ne-

mismo. El Uno, pues, si ha de ser Uno, no necesita ni puede pensarse a s propio, ni tampoco a las cosas distintas de l, puesto que en realidad no existen tales cosas, en cuanto distintas del Uno. Mas esta doctrina de Plotino haba que armonizarla con los textos alcornicos que atribuyen a Dios la
cesitara de la inteligencia para entenderse a
s

(1)

a^U^JI volc. El Cod. Leyd. aade seguidamente


a**

la frase

v&J

&oJc 94)9
el

s** (que yo introduzco en la versin); pero en cambio suprime ejemplo ^Jj ^j ji 94)9. Prescindo de sealar otras variantes que no alteran
iP9^>.
sentido.

el

Alcorn, VI, 73 et passim. Abenhzam refuta esta razn teolgica dando la exgesis literal del texto: Dios conoce todos los actos humanos, aunque los agentes se oculten, y conoce lo que a los hombres se oculta, sea pasado, presente o futuro.
(2)
(3)

Fsal, II, 126. El texto dice

errneamente

iy*** sJ)|.

providencia
<lr i<>d<>
l<>

77
V

--

misma metafsica plolinia na otorgaba al Intelecto o primera emanacin del Uno la universal de todos los seres, Abenmasarra resolvi cmodamente el
que
existe

cono

le

doctrina plotiniana y el Alcorn, diciendo que ta con lo cnal ciencia divina es algo distinto de Dios y creado poi El
conflicto entre
la

aluda

al Intelecto,
(

que

se distingue

<lel

Uno

que

es

emanacin o

pro-

ducto SUYO

1).

que ya Abenhzam atin mejor a vislumbrar la peculiar litud de Abenmasarra, es en la distincin de dos ciencias divinas, <lis tincin que esi subordinada a su doctrina motzil del libre albedro Los motziles, leles continuadores, en el islam, de la tradicin plotinia-

En

lo

na, reaccionaron desde

muy

pronto contra

el

fatalismo textual del Al-

corn, repitiendo

Enadas: el hombre es un ser libre, principio y causa de sus propias acciones; por eso el pecado es culpa suya y no de Dios (2). Ahora bien; de Abenmasaira sabemos lijamente que coincida con los motziles en este problema teolgico (3). Y aunque no nos constase de un modo positivo, sera de sospechar, dada su
el

eco de

las

educacin y los precedentes de su padre. Esto supuesto, la libertad plena del hombre no parece conciliable con una presciencia eterna de Dios respecto de los actos humanos particulares y concretos. Foresto, adems de aquella ciencia universal, que es el Intelecto, en cuya virtud Dios conoce los futuros contingentes en abstracto, antes de que se
Las razones escolsticas con que Abenmasarra demostraba su tesis parece que eran las mismas del racionalista Chahm Bensafun y del xi Hixem Benalhquem, segn dice Abenhzam (Fsal, II, 126), El primero, natural de Samarcanda,
(1)

vivi hacia el fin de la dinasta de los


ral de Cufa, floreci

Omeyas

(siglo

vin de

J.

C);

el

segundo, natu-

gumentos en que

se

expresadas por los distinta de Dios, sino temporal, pues de ser eterna, habra dos seres eternos, lo cual es dualismo, y adems seran eternos tambin los objetos de su ciencia. El mismo o anlogo recurso dialctico aplicaban al atributo de la omnipotencia divina. Confrntese Farc, 49. Enneades, III, 2, 10; 3, 3. (2)
Fisal, IV, 198: iaJI ^i *JjSxJ| **]$j. Los argumentos de los motziles en (3) favor de su tesis se reducen a lo siguiente: Si Dios, y no el libre albedro, fuese la causa de los actos humanos buenos y malos, se seguiran varios absurdos: Dios sera pecador; tendra que aborrecer lo que El mismo crea; tendra que ser injusto casti-

en el siglo ix de J. C. (Cfr. Fsal, II, 129, IV, 182). Todos los arfundaban redcense a establecer distincin real entre las ideas trminos Dios y sabio; de aqu inferan que la ciencia es, no slo

gando

al

hombre por su pecado; carecera de mrito


el

sus virtudes. Ni cabe, aadan, atribuir

acto

el hombre bueno, por razn de humano al concurso simultneo de

Dios y del hombre, porque e^ta asociacin de la criatura a la obra divina implica politesmo y es absurda e inconcebible, ya que el acto es algo indivisible que debe ser realizado in integrum por un solo agente. Ni tampoco cabe decir que lo hace Dios solo y luego es adquirido el acto por el hombre, porque esta adquisicin es, a su vez, otro acto humano, sobre el cual es forzoso resolver de nuevo la cuestin.
Cfr. Fsal, III, 62, 87; IV, 192;

Farc, 94.


realicen en
el

78

tiempo, puso Abenmasarra en Dios, transigiendo con la letra del Alcorn, otra ciencia de lo concreto y singular, pero no anterior a la existencia de los fenmenos contingentes, sino posterior a su
realizacin.

De

esta

manera,

la

libertad

humana quedaba

a salvo,

si

bien apareca menoscabada la autonoma y simplicidad de la ciencia divina. Sin embargo, no es posible pronunciar un fallo definitivo en

informacin de Abenhzam es bien deficiente y no nos dice si esta ciencia de los particulares estaba, para Abenmasarra, subordinada e implcita en la otra ciencia de los universales, o si l la conceba efectivamente como una entidad aparte. De todos modos, es digno de notarse que Abenmasarra inicia con esta distincin la famosa teora de las dos ciencias divinas, que un siglo ms tarde desarrolla plenamente Avicena (1). La rotunda afimacin del libre albedro, piedra de escndalo 4. a para los ortodoxos, era, sin embargo, para Abenmasarra premisa indispensable de todo su mtodo de moral asctica. Las lneas generales de este mtodo seran fciles de trazar a priori, si no constasen ya implcitas en el teorema 17 del pseudo-Empdocles y si no fuesen adems un trasunto fidelsimo de la teora plotiniana y, en general, aleeste punto,

porque

la

jandrina,

sobre
la

la

Kflapots

o purificacin

(2).

El alma

humana

al

unirse al cuerpo olvida su pureza nativa, y dejndose

libremente por
(1)

seduccin corruptora de los

adems extraviar apetitos sensibles, queda

singulares. Avicena,

Sabido es que los neoplatnicos musulmanes negaron a Dios la ciencia de los como Abenmasarra, rectific esta doctrina para armonizarla dijo que Dios conoce todas las cosas por medio de una species unidogma con el y versal, independiente de la idea de tiempo; y que conoce los seres singulares, en cuanto tales, intentione secunda, es decir, en cuanto que estn incluidos en sus causas universales. Cfr. Asn, Algazel, pgina 749 y siguientes, y Fotuhat, I, 361. Abenarabi distingue, como Abenmasarra, dos ciencias en Dios: una eterna, anterior a la existencia temporal de los fenmenos, y otra posterior a stos. Cfr. Tafsir (edicin
Cairo, 1317),
I,

30.

quiero decir que esta teora fuese el modelo inmediato de Abenmasarra, (2) sino copiado por l a travs de otros msticos musulmanes de Oriente, como luego diremos. Adems, algunos puntos de esa teora plotiniana debieron pasar al islam

No

desde muy pronto. La preexistencia de las almas y su consiguiente Bva'|tvrpic u olvido parece insinuarse ya en el Alcorn, XVII, 87; XLII, 52. Hadizes autnticos de Mahoraa, o a lo menos contemporneos de ste, la afirman taxativamente (cfr. Final, IV, 70). La unin accidental del compuesto humano est ejemplificada en el pseudo-Empdocles (teorema 17) con el smil del pjaro y la red o lazo, que pudo copiarse del Paalterio (XII, 7): Anima nostra sicut passer erepta est de laqueo venantium; laqueus contritus est et nos liberati sumus.> Que el cuerpo es la herrumbre del alma (cfr. teorema 17), es tambin un smil emparentado con otro del Alcorn (L.\ XXIII, 11), en que se compara el pecado con la herrumbre del corazn; smil tradicional luego entre los sufes. Cfr. Ihla, IV, 223. Las cinco almas de que habla el

pseudo-Empdocles (teoremas 15 y

17):

proftica, son de evidente origen neoplatnico; con diferentes

vegetativa, sensitiva, racional, intelectual y nombres se perpeta

79

<!<

manchada

sometida

8 la

esclavitud

la

naturaleza

fsica

Esa

man

eha v esos lazos constituyen su pecado La liberacin es posible al alma, pues que goza d<- libertad; pero necesita el auxilio <i<* la revelacin p profetice qUf le recuerde su noble/a nativa y le purgue d<* sus
i

Secciones y malos hbitoi

Limpia

de volver a ascender con el cuerpo.

al

mundo

bacc ya digna suprasensible, del cual cay al unirse


y
el

redimida,

alma

se

Tales seran las lneas generales le la moral (le Abruma sai a: pero cmo concretaba, sobre estas bases, las reglas de la vida, las leyes de la conducta religiosa, para que el alma alcanzase su purificacin y la liberacin definitiva? Este puni, el ms interesante quiz de su sistei

ma, slo por aproximaciones y conjeturas cabe dilucidarlo. La principal fuente para estas conjeturas nace de la noticia de uno de sus bigrafos, Alfarad (1), que asimila la asctica y mstica de Abcnmasarra a las de dos grandes sufes de Oriente: Dulnn el Egipcio y Kl Nabracbur. VA primero de stos es quiz el anillo que enlaza con el islam la
hermtica, neoplatnica y cristiana del Egipto: la austeridad de su doctrina asctica est inspirada en los Verba Seniorum
triple tradicin

de

Tebaida; y su teosofa exttica, llena de enigmas y de maravillas tergicas, recuerda la ltima manera de los alejandrinos, herederos de los sacerdotes egipcios. El segundo, influido por el pantesmo persa de Chonaid, de quien fu discpulo, tiene ca
los solitarios
la

de

semejantes a Dulnn. En las sentencias dispersas que de ambos sufes se conservan, recomindase un mtodo de disciplina asctica, basado: en la mortificacin corporal, mediante el ayuno para reprimir la gula y la lujuria; en la pobreza voluntaria, contra el vicio de la avaricia; en el silencio, contra la murmuracin. Exgese despus adquirir las virtudes y cumplir hasta los consejos evanglicos: evitar la tibieza o negligencia en el servicio de Dios y la vanidad espiritual; practicar la humildad, el amor de los enemigos y la paciencia, ejercitar la penitencia y aspirar al don de lgrimas, guardando el justo equiracteres

muy

temor y la esperanza. La intuicin exttica es la meta de todo este camino: en ella el alma del suf no experimenta en s misma otra sensacin y representacin que la de Dios, pero concebido tan slo como causa, porque en cuanto a su esencia es completamente inlibrio entre el

cognoscible

(2).

tal clasificacin entre las escuelas batines.

Cfr.

Goldziher, Kitdb

mani

al-nafs,

donde cita ejemplos de tal clasificacin, que l cree inspirada en Isaas, XI, 2 y 3, es decir, en los dones del Espritu Santo, cuyo nmero es de siete y no de cinco, aparte de no coincidir en el significado, ni siquiera en los nombres.
34*-35*,
(1)

B. 1202. Cfr. supra, p. 38.

(2)

Para ms amplia informacin, vase

el

Apndice 5.


No nos atrevemos
a asegurar

80
que

este

mtodo asctico- mstico de Dulnn y del Xahrachur sea idntico al de Abenmasarra; pero el testimonio de Alfarad nada tiene de inverosmil. No hay que olvidar que Abenmasarra visitaba el Oriente cuando no haca cincuenta aos que Dulnn haba muerto en Egipto, dejando tras de s una estela de veneracin entre los sufes orientales, y en la fecha misma en que El Nahrachur resida en Meca, donde muy bien pudo conocerlo Abenmasarra. Pero adems se da la coincidencia, no despreciable, de que el teorema caracterstico del pseudo-Empdocles, es decir, de Abenmasarra, o sea la existencia de una Materia Primera espiritual, es atribuida por Abenarabi a uno de los discpulos ms caracterizados de Dulnn: a Sahl El Toster, de cuyos labios muy bien pudo Abenmasarra aprenderlo durante su permanencia en Meca (1). Pero lo caracterstico del mtodo (wMj) de Abenmasarra no consista en las reglas hasta aqu consignadas por mera conjetura (2) y comunes, adems, a casi todos los sufes orientales y occidentales; Alfara-

154. Es tambin de notar que Abenarabi atribuye a Dulnn Trono de Dios (*n*)J|) semejante a la de Abenmasarra. Confrntese Fotuhat, II, 573, 4. Acercado Sahl, natural de Tster (Persia) y muerto en 283 (896), cfr. Coxair, 17 y Axarani, 67.
(1)

Cfr. Fotuhat,

I,

una doctrina sobre

el

(2)

estas reglas y teoras msticas de los dos sufes orientales podran aatres breves

dirse,

como adoptados por Abenmasarra,

teoremas

del

pseudo-Empdo-

cles, cuya sola enunciacin revela su paternidad suf, ajena del todo al filsofo de Agrigento. Versan respectivamente sobre el desprecio de los honores, la obediencia ciega al maestro y la embriaguez exttica: 1. Preguntaron a Empdocles: Por qu te has apartado siempre del trato y servicio de los prncipes? Respondi: Porque s que son muy pocos de ellos los que

se salvan (Sahrazur, folio 14 r., lnea 23).

Aunque

apcrifa, esta sentencia se re-

laciona con el desinters poltico que en su vida demostr Empdocles. Cfr. Kitter,
I,

431.

que traigas trigo, no vengas con librars del castigo [por tu desobe no te y diencia] (Sahrazur, folio 14 r., lnea 26). El sentido es que el discpulo o novicio debe someterse ciega y pasivamente a la voluntad del maestro, sin interpretar los mviles secretos de sus mandatos. Sabida es la importancia de esta regla en la asctica cristiana. Sobre su influjo en la monstica musulmana, cfr. Asn, Bosquejo de
2.

Dijo [Empdocles]:

Cuando

se te enve para

dtiles,

porque se comern

los dtiles

i'

a diccionario, etc.,

pginas 37-9.

Dijo [Empdocles]:

Como

el

vaso, cuando en

se deposita

mayor cantidad

[de lquido] que la que puede contener, lo deja salir, as tambin la mente, cuando sobre ella desciende [de lo alto una inspiracin] mayor de lo que su capacidad permite, qudase

como aturdida y hasta

deja escapar quiz algo de


r.,

lo

que tiene y que

La alusin es espontneamente se le desborda (Sahrazur, folio 14 clara a la locura o embriaguez espiritual, determina la por la infusin de las revelaciones extticas, que superando la capacidad linita de la mente, hcenle prorrumpir BU frases incoherentes. Sobre esta embriaguez en el xtasis de los sufes, cfr. Asn. >>, paginan 111-7. Vide Knneades, VI. 7. 35. Xj Psicologa
lnea 25).


di il)
la

B1
|xii;i

nos dice que


al

Abriiin;i\;i
<!

;i

.))(

i;il

rmpr> cu recomend.n

prctica del t'xiin'n

dio dr elevar
Intencin.

alma

l;i

Donclencii particular j cotidiano, morad;! iiiishca de l;i sineei nlad v


.i/ou.unienlos par SUgerT

como

bk punza dr
convic-

No

creo se iieeesilen dilusos

la

cin del origen cristiano y monstico de este ejen icio espiritual. Como en olra ocasin demostr, su prctica cslaba va vidente en los cenobios
cristianos d(d Kgipto duraide
el

si^lo \i
la

de nuestra
al

ei,

>.

en los
(

albores del islam: los monjes de

Tebaida,

decir de San Juan

J-

acostumbraban llevar pendiente del cngulo un libiito en el cual anotaban diariamente cuantos pensamientos les ocurran, a fin de facilitar por este medio el recuerdo de sus delectos y la enmienda consiguiente. Las personas piadosas conocen muy bien cmo se lia perpetuado basta boy tan ingenioso recurso de perfeccin espiritual (3). Que de los monasterios cristianos del Egipto y Arabia pas tambin 11 costumbre a los ascetas y sufes musulmanes, es un becbo indiscutible

maeo

(!2),

ms antiguos de mstica, como el titulado Alimento de los Corazones, de Abutlib de Meca (siglo iv hg.), estn llenos de sentencias y hadizes apcrifos, en los cuales se atribuyen a Maboma, a los calilas Ornar y Al y a los primeros ascetas musulmanes pensamientos inspilos tratados

rados, a veces literalmente, en la doctrina de San Pablo:

Xam

si

nos-

metipsos dijudicaremus, non utique judicaremur (4). Hasta la manera prctica de facilitar el examen de conciencia por escrito se transmiti a los sufes, segn puede verse en el lha de Algazel y en los libros de
Kl Sobrauard y de Abenarabi
(5).

examen de conciencia que recomendaba Abenmasarra no tena por objeto la correccin y enmienda de los vicios o pecados mortales,
El
sino la purificacin de la intencin con que se practican las virtudes y las obras devotas. Se trataba, pues, no ya de un ejercicio de la asctica
purgativa, propia del vulgo, sino de algo pertinente a la va unitiva o de

perfeccin.

La doctrina de

los msticos

musulmanes

es,

en

este punto,

(1)

B.

1202:

^ua$J1

*** U*9

OU^I <^^oi

sc

<*~o&\

^a* <i&9

sjiaoJl &S*^.
(2)

Cfr. Asn, Bosquejo, etc.,

pginas 39-41.
al titulado

Supongo que todava se editan para tal fin libritos semejantes (3) Prctica del examen general y particular (edicin 2. a Poyanne, 1879).
,

(4)

1.

Ad

Cor., XI, 31. Cfr. Cut alcolub (edicin Cairo, 1510 hgira),

I,

75 81, es-

pecialmente 76, en que se atribuye al

segundo califa, Ornar, esta sentencia: <Exami naos, antes de ser examinados; pesad vuestras obras, antes de que sean pesadas; preparaos para el juicio supremo en la presencia de Dios, ante quien se pondrn de
manifiesto, aquel da, vuestros
(5)

lha, IV, 310; Audrif, IV, 209; Ithaf,

ms ocultos pensamientos. X, 114 y 176.


t

82

bien terminante (1): inspirndose en el axioma evanglico (Matth., VI, 22-3) de que la intencin es el alma de las obras, enseaban que todo
acto de virtud adquiere a los ojos de Dios un mrito proporcional a la mayor pureza de intencin con que se realiza, y hasta los actos indiferentes trnanse meritorios si se enderezan al servicio divino (2). En

cambio,

intencin, en vez de ser pura y sincera, va asociada o mezclada con motivos ajenos a Dios, es decir, si la obra de virtud se
si

la

hace, por ejemplo, para satisfacer la vanidad espiritual, el

mrito dis-

minuye o desaparece.
Para precaverse, pues, contra este peligro que amenaza corromper todo el fruto de la vida unitiva, es para lo que recomendaban los msticos musulmanes el examen particular y cotidiano, cuya prctica comprenda seis partes (3): a) el compromiso, que consiste en prever desde la maana los peligros a que se ver expuesta el alma en las distintas horas del da y comprometerse ante Dios a rectificar en todos los casos la intencin; b) la vigilancia o atencin esmerada del alma en cada ocasin o peligro durante el da para cumplir el compromiso, o sea para conseguir que cada acto vaya precedido y acompaado de intencin recta, preguntndose antes de obrar, por qu voy a obrar? cmo? para quin?; c) el examen de conciencia, por la noche, repasando en la memoria todas las horas del da, para averiguar cuntas veces incurri en el defecto de rectitud, necesaria para la intencin de las obras; d) la mortificacin corporal, impuesta al alma en castigo de las imperfecciones cometidas; e) la penitencia expiatoria, que consiste en practicar de nuevo los mismos actos de virtud con recta intencin, para compensar los defectuosos;/) la reprensin del alma, que consiste en consideraciones que el devoto se hace mentalmente para moverse al dolor de contricin por las imperfecciones cometidas. a El alma, purificada por este ejercicio, llega a la meta de la santi5. dad y puede ya ser equiparada en perfeccin al alma del profeta. Esta igualdad, consignada implcitamente en el sistema del pseudo-Empdocles (teorema 17), fu sostenida por Abenmasarra de modo explcito y terminante. Abenhzam asegura, en efecto (1), haber odo a algunos discpulos de Abenmasarra atribuirle la tesis de la posibilidad de adde la sinceridad en las virtudes (vilaoJI ***&) que recomendaba Abenmasarra, est explicado en Iha, IV, 280.
(1)

Iha, IV, 259-281.


a

El grado
Ad

(2)

2.

Ad

Cor., X, 31;

Col., III, 17.

Sigo en e^ta exposicin al Iha (IV, 281), porque su doctrina est ms sistematiza la; pero bien sabido es que en substancia coincide con la del Cid alcolub, cuyo autor es ca>i contemporneo de Abenmasarra. No pretendo, sin embargo, afirmar q no la docti na de ste coincidiese tambin en los pormenores con la del Iha. Fisalj IW L99. Corrjase en toda esa pgina los nombres jo **.*| y MjoJI por
*j4*o

^l y

Mj*oJ|,

como aparecen en

el

Cod. Lcyd. 1982,

folio 146 r.

quirirel
la

hombre
Ifl

el

don de

la

profeca, en

iti

lo

mcia de purificacin \ limpieza espiritual <!' seguro la profeca, la cual por consiguiente no es un done que a )ios otorgue gratis quien le plazca*, ^ aade Abenhzano que \<> pa sajes d' los libros de A-benmasarra, citados por sus discpulos di apo de tal tesis, sugeran en verdad que as pensaba La gravedad v alcauc" <lc esta afirmacin dentro de la dogmti musulmana, fcilmente se comprende, Mahoma pretendi completa! con su misin proftica las revelaciones anteriores, es decir, <-l Antiguo y Muevo Testamento, erigindose en ltimo y definitivo legislador I)< pues de 61, sello de todos los profetas, no puede haber \;i otra revelacin. La comunicacin del hombre con Dios no es ya posible, sino mediante y a travs de la revelacin islmica. Toda palingenesia, pne de las religiones zoroastra, cristiana y juda dentro del islam, asi como todo progreso doctrinal, pareca imposible con ese dogma. Pero, segn varias veces hemos notado en este estudio, los pueblos cristianos, judos y zoroastras incorporados al islam, quisieron reaccionar pronto contra aquel obstculo, para injertar en la religin nueva las religiones antiguas. Motziles y batines fueron, por esto, los primeros en negar o en atenuar el dogma de la inmovilidad del islam, sosteniendo que un mahd o pontfice posterior puede completarlo, o al menos interpretarlo en un sentido nuevo (1). Los batines o xies principalmente se caracterizaron por inscribir en sus credos este artculo, mortal para la unidad del islam. No es, por tanto, de extraar que Abenmasarra lo profesase. Adems, las teoras alejandrinas sobre la posibilidad de la unin mstica del alma perfecta con Dios, venan a corroborar aquel anhelo (2). El mismo Filn haba afirmado que la profeca es un don comn a todos los hombres perfectos (3). Los filsofos musulmanes, por todo
il
I
.

quien ll< su alma, obtiene de

esto, llegaron a forjar

una

teora naturalista del profetismo, explicando

los

carismas del profeta como efecto necesario de las dotes naturales de su espritu, perfeccionadas por la disciplina asctica y por el estu-

(1)

As Chhid establece ya

(vl$|4jiJ|

8X90^0,

184-5)

que

la diferencia entre pro-

feta fundador de religin ('Jyj), profeta interpretador (s*) }' pontfice o director (***UI), es diferencia de grado en las dotes psicolgicas naturales de cada uno, ms

que diferencia esencial o


qua o especie.
(2)

especfica, pues todos tres pertenecen a

una misma

jerar-

Enneades, VI, 7, 35; 9, 11. Quis rerum divin., I, 445: mnibus probis viris sacra scriptura prophetiam tribuit. Pudo tambin influir remotamente en esta afirmacin de Abenmasarra la doctrina del Empdocles autntico, que en sus Carmina lustralia (edicin Mullach, versos 457-461) prometa a todos los hombres distinguidos, vates, poetas, mdicos y prncipes, llegar a la categora de dioses; l, adems, se baca pasar por profeta. Cfr. supra, pgina 42, nota 2.
Cfr.
Cfr.
(3)


dio
(1).

84

fundiendo todas estas ideas, acabaron por armonizar sus anhelos de comunicacin personal con Dios y el dogma de la inmovilidad del islam, distinguiendo sutil e ingeniosamente entre reve-

los sufes,

lacin (s**$) e inspiracin (v^UJI): aqulla, exclusiva del profeta, y sta, comn al profeta y a todo mstico perfecto. La diferencia, pues, entre
el

santo y

el

profeta radica slo en la misin divina, que ste ha recia los

puede slo adquirir por su esfuerzo personal los dones divinos que van anejos a la profeca: la comunicacin con Dios, la facultad de vaticinar y hacer milagros, la intercesin, etc. (2). Tal parece, pues, que debi de ser la actitud de Abenmasarra en este punto, dados los precedentes de su doctrina metafsica, de su psicologa y de su asctica: el alma perfecta, limpia de la herrumbre del pecado, reflejar en s, como en un espejo, las ideas divinas, y podr, por lo tanto, prever lo futuro, a la manera del profeta, y penetrar en lo ms recndito de los misterios de
bido, para
la

comunicar

hombres

ley revelada; el santo

la

divinidad
6. a

(3).

de Abenmasarra, la audaz negacin de los premios y castigos de la vida futura, fu seguramente la ms grave piedra de escndalo para los ortodoxos de su tiempo (4). Segn ya dijimos, ellos no poda conciliar esta impa negacin con la doctrina y la vida de perfeccin moral que el maestro y los discpulos profesaban. Y sin embargo, nada ms coherente y armnico que esta escatologa con
El eplogo de toda
la teologa

su doctrina psicolgica y asctica. Ante todo no hay que olvidar cmo la leyenda, forjada en

el

islam
libro

en derredor de

la figura del

pseudo-Empdocles, atribua a

ste

un

que dio forma definitiva a esta teora naturay del milagro de los profetas. Cfr. Asn, Algazel, pginas 781-6; Mehren, Traites mystiques d'Ibn Sln, fase. II, 16. Abenarabi se esfuerza en sus libros para sentar bien esta diferencia. As, en (2) su Fotuhat, II, 3-4, excusa a los que defienden la adquisicin de la profeca, diciendo que se refieren, no a la (^-J| 9*-) profeca fundadora de ley revelada, sino a cierto grado especial de comunicacin con Dios que no implica revelacin de ley religiosa nueva, ni para el mstico que la recibe, ni para los dems. Este grado de comunicacin ea el que puede adquirirse por el mstico, siguiendo la huella de los pro fetas para aproximarse a Dios; y consiste slo ese grado en la posesin de los caris mas divinos, arriba dichos. En otros lugares refuta a los filsofos que creen que aquella preparacin para llegar a ese grado sea exclusivo efecto del esfuerzo humano. Cfr. Asn, La Psicologa segn Mohidin, pginas 189446; 186*191. Cfr. 1 11 Psicologa segn Mohidin, 18H. El smil del espejo no consta que lo emplease Abenmasana; pero fu usual entre todos los sufes e ixraqules. Confrn\ tese Ih'i'i 962, donde se usa para explicar la visin en sueos; III, 10 y 17. donde
(1)

Especialmente Avicena fu

el

lista de la inspiracin, del vaticinio

se le

para ejemplificar la diferencia entre


b.

la ciencia racional o

adquirida

y la infusa. Alfarad, [)

L2U&


obre
la

86

faltedad

<i<-

la

resurreccin corporal

espiritual

Clara

tambin que al Empdoclw autntico, aunque no pudo preocuparse de un dogma religioso desconocido en iu tiempo y en su patria pi no obstante cierta forma de metempscosi de la p pero tan inconciliable como sta con toda idea de resurreccin n el Islam aquella Por eso n<> es extrafio que se le atribuyese lu< negacin tan impa Pero la rali no era lan profunda y remota; bastaba irla a buscar, como hemos dicho, en la psicologa plotiniana de Iben masarra. Si el alma pertenece ;ii mundo espiritual y suprasensible, si vida en el mundo sensible es para ella un mal, si su unin con el CU po es accidental tan slo, ya se infiere fcilmente qae su felicidad ltima habr de consistir en desligarse para siempre de la materia, en tornar a la patria, en volver a unirse con el mundo espiritual de donde cav; la muerte, por lo tanto, es la ruptura de aquel lazo y l;i liberacin definitiva; lejos, pues, de ser necesaria y conveniente para SU telicidad ltima la reunin con el organismo corpreo, privarale sta en absoluto, de SU consecucin. Y como, por otra parte, el alma no es la forma substancial del cuerpo, no reclama ni necesita, para subsistir despus de la muerte, volver atarse con los lazos corpreos. Aben masarra, para ingertar cmodamente esta escatologa plotiniana en la doctrina alcornica de ultratumba, tendra necesidad de interpretar en sentido espiritual y metafrico todos los dogmas de la resurreccin de los cuerpos, del juicio final y de los premios y castigos fsicos del paraso y del infierno. Pero esta exgesis alegrica nos es del todo desconocida: sin embargo, no es aventurado suponer que coincidira en el fondo con la de todos los batines, que despus se ha perpetuado en los libros de
i i

los sufes

y filsofos

(3).

Recapitulando ahora en breve sinopsis todas estas ideas teolgicas de Abenmasarra, que hemos ido reproduciendo tales como se nos han ofrecido en las mezquinas fuentes con que contamos, se ve claramente que su sistema teolgico, a juzgar por esas fragmentarias ideas, guardaba coherencia notable con los teoremas capitales del pseudo-Empdocles, puesto que: 1., arrancando, como ste, de la concepcin plotiniana del Uno, simplicsimo e incognoscible, explica el cosmos como resultado de una emanacin, mediante la jerarqua de las cinco substancias; 2., concibe el Trono divino como smbolo de la Materia Primera, comn a todo ser, espiritual y corpreo, y a l atribuye el origen, conserpgina 43. Esta coincidencia con Abenmasarra en la escauna confirmacin irrecusable de que el suf cordobs profes por entero el sistema del pseudo-Empdocles. Cfr. teorema 17 del pseudo Empdocles. Emped. Carmina (edicin Mullaoh), verbos 11 y 12. Cfr. Ritter, I, 453. (2) Cfr. Asn, Algazl, 663-687. Vase en el VII la tesis 7. a de Ismael el R^aio. (3)
(1)

Cfr. supra, IV,

tologa es


vacin y
fin

86

al

ltimo del cosmos; 3, niega

Uno

la ciencia

de

los seres

emanados, porque esta ciencia es atributo esencial del Intelecto; y 4, ensea una doctrina asctica, basada en la purificacin de todo lo corpreo, para llegara una escatologa absolutamente espiritual, negadora de premios y castigos fsicos. Sobre este fondo plotiniano en que coincide con el pseudo-Empdoeles. destcanse tambin otros elementos musulmanes: ya motziles,

como
17/V.s,

la

libertad absoluta del


la

hombre y

la

ciencia divina creada; ya


la

como
la

posibilidad de la adquisicin de
la

profeca; ya sufes,

como

metodologa prctica para conseguir

pureza del alma.

El resultado definitivo

que

este

anlisis arroja es, pues, el

mismo

que en

los captulos anteriores

hemos

sealado: Abenmasarra, bajo las

apariencias

musulmanas

del motazilismo y del batinismo, fu el defen-

sor y propagador, dentro del islam espaol, del sistema plotiniano del pseudo-Empdocles y de su teorema ms caracterstico: la jerarqua de
las

cinco substancias presidida por una Materia Primera espiritual.

VII
ESCUELA DE ABENMASARRA

I.

No
el

fu efmera

la

vida de las ideas de Abenmasarra. (Ion

la

muerte
chase

del maestro, su escuela, lejos de desaparecer, subsiste, ensn-

crculo de sus adeptos y se perpeta hasta ms de una centuria. El ambiente de veneracin y de respeto que acompa a Abenma-

que sus enemigos consiguieran condenarle jurdicamente o estigmatizar sus ideas con el anatema cannico, hubo, sin duda, de contribuir a este resultado. Su sistema, adems, y su mtodo asctico, no quedaban confiados tan slo a la deficiente transmisin de la propaganda oral de sus discpulos; consignados por escrito en sus obras, podan difundirse con stas ms fcilmente y a travs de medios ms extensos y remotos.
sarra en sus ltimos das, sin

esta difusin
la

y continuidad de

la

escuela contribuy evidente-

de generosa tolerancia inaugurada en Espaa por Alhquem II desde mucho antes de subir al trono. Ya en vida de su padre Abderrahman III, el joven prncipe sintise llamado a los estudios cientficos, y durante toda la primera mitad del siglo IV de la hgira, es decir, desde la muerte de Abenmasarra, consagrse a fomentar las disciplinas filosficas y a proteger a los sabios, comenzando por hacer

mente

poltica

traer desde Bagdad,

Egipto y otros principales centros cientficos del

Oriente los
califato

87

bra
di
\ il

ms importantes
<l'

libros de ciencias gr<

raras y apreciadas

literatura rabe

consigui reunir durante


<

el

de su padre, y en el suyo propio, una riqusima y selecta bi los califas ab la blioteca, no inferior en cantidad y calidad del Oriente babian reunido en un lapso d<- tiempo mucho m El entusiasmo que personalmente Benta por la ciencia la vanidad poi emular en esto a los califas orientales, hasta la necesidad le i>us< el estudio un recurso contra el hasto del ocio a que !< oblig su lai vida de prncipe heredero durante el largo califato de su padre, todo esto explica la orientacin liberal de bu poltica desde que subi al trono. Y como a imitacin <lc los prncipes se moldeaba casi siempre^ en
<*

< >

aquellos imperios absolutos y teocrticos, la psicologa social, muy pronto sintironse movidas las gentes a Consagrarse al estudio de los libros de filosofa y de ciencias griegas, sin el temor de incurrir en el

ortodoxos, que perda muebo de su fuerza ante el ejemplo del califa, suprema autoridad religiosa en el islam (1). Por eso los bistoriadores sealan en su cal tato el momento crtico del renaci-

anatema de

los

Y por eso tambin pudo perfectamente desenvolverse, en aquellos aos de calma y de libertad, la naciente escuela de Abenmasarra. Del reducido ncleo de adeptos que sobrevivieron al maestro, ni uno solo perteneca a su propia familia; habiendo muerto sin sucesin, no pudo Abenmasarra transmitir a sus hijos la herencia de sus doctrinas, y la rama colateral de su to Ibrahim no parece que mantuvo con la escuela masarr relacin de ningn gnero (3). La mayor parte de los discpulos que conocemos, en la poca inmediata a la muerte de
miento de
las ciencias fsicas, naturales y

exactas

(2).

x\benmasarra, eran cordobeses de nacimiento o de residencia, y a juzgar por las fechas de su defuncin, ninguno de ellos parece que pudo

conocer y tratar personalmente

al

maestro; de

modo que

su libacin

Tabacat almam (Machriq>, Noviembre 1911), pgina 854. Cfr. Ribera, La enseanza entre los musulmanes espartles, 12, 13 y 93; Biblifilos y bibliotecas en la Espaa musulmana (Zaragoza, 1896), pgina 24 y siguientes. Sid, loe. cit., pgina 857, pone de relieve la proteccin de Alhquem II al (2) matemtico y alquimista Abdala Elsorr, y la libertad que tuvo otro matemtico y astrnomo, Abubquer, hijo de Abuisa, para ensear pblicamente en Crdoba aquellas disciplinas, hasta entonces mal vistas, y de cuya enseanza pudo ms tarde nacer la famosa escuela astronmica de Moslema el madrileo, discpulo que fu de Abubquer. Dos solos parientes de Abenmasarra encuentro citados en los repertorios bio(3) grficos, y de ninguno de ambos se dice que fuese heterodoxo; su primo Ishac, hijo de Ibrahim Abenmasarra, fu un ortodoxo jurista de Crdoba que muri en Toledo en la expedicin militar de Alhquem II el ao 352 (963); el hijo de ste, Mohamed, compaero de Alfarad en la peregrinacin a la Meca, es tan slo elogiado por sus
(1)

Sid,

virtudes; muri el 389 (999). Cfr. Alfarad, b 233 y 1378.

<S8

debi ser mediata, a travs de la enseanza dada por los dos o tres discpulos personales que sobrevivieron a Abenmasarra. Muy pocos son los pormenores que de dicho ncleo de adeptos 2 conocemos. De casi todos ellos se dice que eran literatos o poetas o hisloriadores o telogos escolsticos, es decir, dados a la polmica y al razona miento filosfico. Algunos van a Oriente para completar sus estudios literarios o exegtipos. Ninguno es ponderado como tradicionista, y si por acaso ensean tradiciones, slo es a un reducido nmero de

alumnos escogidos, porque la masa comn de las gentes pronto sospechan de sus enseanzas y los abandonan por consejo de los alfaques
de sanas idea*. Tarif el de Rota,
xid Benadachach,

Mohmed

el

Fan, Benojtabdn

el

de Pechina, Rael

Aban de Medinasidonia, Benalimam

Jaulan,

Mo-

Jan y Abdelnziz, biznieto del califa Mohmed I: taeran los nombres de esos primeros masarres que, aprovechando el ambiente de tolerancia que en Crdoba se respiraba, no ocultaban ya. como hubo de hacerlo el maestro, sus ideas, sino que las profesaban abiertamente y las enseaban en pblico y hasta invitaban a las gentes con toda audacia a que las aceptasen (1).
el

hmed
les

Cais de

Cfr. Tecmila, b. 281; Alfarad, b. 1329; 179; 437; 54; 1359; 1364; 834. (Goldziher, (1) en Le livre de Mohammed Ibn Toumert, pgina 68, nota 5, cita algunos nmeros de Alfarad equivocados como si contuviesen biografas de masarres: la b. 177 es de
S*J4>$; la b. 1339 es errata de imprenta por 1359). - He aqu un discpulo de y*+ ahora los datos principales de la vida de cada uno de los ocho masarres arriba nombrados: 1. Tarif el de Rota fu cliente de Abenchodair, visir de Aderrahinan III,

2.

aprendi los libros de Abenmasarra y se distingui por sus virtudes ascticas. Mohmed el Fan introdujo de Oriente varios libros de gramtica y literatura y excit a sus discpulos de tradiciones a que siguiesen la doctrina masarr. Muri
el de Pechina, despus de regresar de Oriente, fu acusado de masarr y sometido con otros ms a hacer penitencia por el cad de Crdoba, Benyabca. Muri el 376 (986). -4. Raxid Benadachach, cordobs, al regresar de Oriente ense tradiciones, pero slo a los contados discpulos que gustaban de l, pues se sospechaba que era masarr. Sin embargo, al morir fu enterrado como ortodoxo, rezando los oficios fnebres el mismo cad Benyabca, en 376 (986). 5. Aban de Medinasidonia, literato, poeta y sutil polemista, se distingua por su ingenio inventivo y la profundidad de su talento; pasaba por masarr; muri el 377 (987). 6. Benalimam el Jaulan, cordobs, erudito en historia y filologa; era pblicamente conocido como masarr, sin que l procurase ocultarlo. En la oracin se orientaba hacia el levante astronmico. Naci el 805 (917) y muri el 380 (990). 7. Mohmed el (lais Abenjair, de Jan, hizo dos largos viajes de estudio por Oriente. Se le tach de masarr, aunque sus apariencias eran de ortodoxo, y hubo de recurrir al testimonio de su amigo Abulmoguira Benbotr para que diese fe de> su ortodoxia; sin embargo, las gentes se resistieron a aprender tradiciones de l. Muri el 382 (992) y se le enterr con oficios fnebres. 8. Abdelaziz, cordobs, biznieto del califa Mohn ed I, fu literato, poeta y muy entregado a la teologa dogmtica y a las especu laciones filosficas. Dio solemne testimonio de profesar la doctrina masarr, y esto fu muy mal visto en l. Ense tradiciones y muri el 387 (997) con oficios fnebres.

el

371 (982). 3. Benojtabdn

S)

\)v los

maticen especiales

d<*

mis doctrinas nada ifcbemoi


i

ni

. de

pensar tjuc tan pronto se hubiese alterado o corrompido ito al uno nui Aht ii m.is.i ir.i Tampoco consignan I" bio (rafo
I

ma

'!<

indique practicaban Fuera de la gnero de vida reli| cacin que s' hace sobre su piedad y ascetismo Slo de ano de discpulos, Benalimam el Jaulan, sealan en ei te punto algo que b pudiera ser propio de toda la escuela masarri y aun quiz del mismo maestro. Se dice (1 que en sus oraciones de obligacin tena el prurin de fes la dii to de orientarse, no hacia la alquibla cannica, < n la Meca, sino hacia H levante astronmico, que parece ser la orientacin ordinaria de las baslicas cristianas (2). Esta costumbre contrara al rito ortodoxo, no parece que Fu exclusiva de ios masai no comn a las sectas batines o esolricas del norte de Ali ic;i. que quiz luis carn en aquella especial orientacin un signo externo para reconocer se los adeptos (3). 3. Esta especialidad en un rito de USO cotidiano y tan pblico debi provocar entre el pueblo fiel vehementes sospechas d heterodoxia, tutes y ms que las doctrinas particulares de la escuche cuyo sentido trico difcilmente penetraran los profanos. El hecho es que los telogos y alfaques comenzaron de nuevo a preocuparse de la secta masarri, como peligrosa para la fe sencilla e ingenua del vulgo, y trataron de poner en evidencia los errores e impiedades que ocultaba aquel sistema. Tres fueron los apologistas que asumieron espontneamente este cargo de exponer y refutar las doctrinas de Abenmasarra. El primero y de ms prestigio oficial, dentro de la jerarqua cannica, fu Mohmed Benyabca, alfaqu experto en la jurisprudencia y que a la muerte de Alhquem II fu nombrado cad supremo de Crdoba. De su escrito polmico nada sabemos en concreto, ni siquiera su ttulo (4). El segundo

bre

el

(i)

Cfr. nota anterior,

nmero

6.

(2)

Cfr.

Funk, Comp. de

hist. eclesistica (trad.

Ruiz Amado), pgina

179,

y Par-

goire, Uglise byzantine de


(3)

527 847 pgina


,

83.

XV (1901), pgina 324, nota. Los comentaristas del Alcorn, como Jzin (Tafsir, I, 92), dicen a propsito del texto alcornico, II, 139, que la alquibla juda es Jerusalem, la musulmana Meca, y la cristiana el levante astronmico. Abenarabi en su Tafsir (I, 26, 30) alegoriza asta orientacin cristiana como smbolo de la pureza de intencin en las obras, porque el Oriente es la luz y el paraso cristiano, mientras que el Occidente es smbolo de la intencin pasional de la concupiscencia, origen de la oscuridad y lugar del paraso judo. No es fcil sospechar si estos motivos esotricos influiran tambin en el rito de los masarres. Recurdese que un astrnomo valenciano, arriba citado (p. 21, n. 3, nmero 4.), se apellidaba El de la orientacin, por seguir ese mismo rito masarri, y de l consta que fu discpulo de un batin egipcio que crea que el Mahd sera JeCfr.

Goldziher, Spottnamen, apud

wzkm,

sucristo.
(4)

Alfarad, b. 1361; Adab, b. 325. Naci

el

317 (929) y muri el 381 (991),


u
el

90

clebre gramtico y literato sevillano Azobaid, profesor del califa Hixem II; escribi en refutacin de Abenmasarra y de los partidarios de su doctrina un libro titulado Desgarramiento de los velos de los

impos (1). El tercero fu un famoso tradicionista y alfaqu de Talamanca, Abuomar Benlope, que redact una obra voluminosa, enderezada a revelar las ocultas impiedades del sistema masarr (2). El principio de esta campaa de reaccin parece coincidir con los ltimos aos del califato de Alhquem II que, pasada ya la flor de su

muerte a raz de una enfermedad grave, quiso prepararse al juicio de Dios borrando el pecado de su aficin a la filosofa por medio de obras de piedad, manumitiendo sus esclavos, haciendo limosnas, creando escuelas alcornicas y recomendando a su hijo Hixem el estudio de libros religiosos (3). Dos aos despus de esta conversin mora Alhquem II, en 366 (976), y al ao siguiente se encargaba del cadiazgo supremo de Crdoba Mohmed Benyabca, el principal contradictor de la escuela masarr. No hay que decir cmo aprovech e te celoso alfaqu la oportunidad que se le ofreca desde su elevada magistratura para reprimir, con la ley en la mano, la progresiva expansin de los masarres, cooperando adems a la poltica de reaccin ortodoxa que el nuevo califa Hixem heredara de su padre. Muy pronto la denuncia oficial de impiedad recay sobre aquel grupo de
la
i

edad y viendo de cerca

opinin pblica sealaba como sospechosos de profesar la doctrina de Abenmasarra, y si bien algunos consiguieron eludir la acusacin apelando al testimonio de prestigiosos ortodoxos que garantizasen la pureza de su fe, otros quedaron convictos y no falt quien audaz y solemnemente proclamase su adhesin tales doctrinas.
cordobeses, a quienes
la

Parece, sin embargo, que las pruebas no aportaron certeza plena

al ni-

de los jueces, quiz porque los reos echasen hbilmente mano de los subterfugios alegricos, tan propios de Abenmasarra, para simular ortodoxia. El hecho es que ni uno solo consta que sufriese la pena capital por su crimen teolgico; el cad no consigui ms resultado que imponerles una penitencia pblica, cuya gravedad ignoramos (4). El deseo de concillarse las simpatas del vulgo y de los alfaques de-

mo

Abenjalicn (edicin Bulac),

II, 338.

Naci

el

316 (928) y muri

el

379 (989).

Kl ttulo
(2)
fl

8r.

de su libro es: ^i^laAleJl jS^-** &4>Este dato consta en el Manuscrito del Museo Jaldun de Tnez (descrito por Codera en Bol. Acad. Hist., LVIII, 285), folio 16 r., que trae en la extensa

bibliografa de

Abuomar

el

de Talamanca un v 8ii^

tf8

>I**1

sic

s Jo i* i'u

'

'

^t&

8j&
b.

>1>l

y*o

'+**] =m>^m> v*44>:xo.

para

la biografa del

Talamanqu,

cfr.

Adab,

847. Naci el 840


(3; (4)

Ribera,

961) y muri el 428 (1037). La enseanza, etc., 14 y 15.

La documentacin de

estos hechos e hiptesis consta en las biografas de los


88,

ocho masarres, extractadas arriba, pgina

nota

1.

cidi a AlniMii/oi- a continuai


rante, Duefio
v.i
\

!)l

aun

agudizar aquella poltica Intoledel califa

del

apocado

pritu

Hixem U

laba

di adhesin Incondicional del pueblo mu ulm >r absoluto de la Bspafta espirituales, a fin de erigirse en na Para conseguirlo, simul un celo, que no senta en defensa de

conquistarse

la

la

ortodoxia, organizando una verdadera inquisicin oficial o expti


todas las bibliotecas del Impe
i<>,

sin excluir la

peli sealada poi los fanticos sa. Losms entendidos telogos y canonistas fueron encargados por Alman/or de esta tarea previa de seleccin, ordenndoles que no perdocepillando slo, nasen libro alguno de filosofa y di' ciencias ^i icgl

Alhquem

[I,

misma bibliot alfaques como la ms

>l

de

en estas materias, las obras de matemtica elemental v de medicina. Los inquisidores cumplieron con esmerado (alo su misin, y una enor-

cantidad de libros de lgica, de astronoma y de otras disciplinas filosficas fueron entregados a las llamas o arrojados a los pozos del

me

palacio real, soterrndolos bajo

montones de piedras

escombros para

mejor

inutilizarlos

(1).

No hay que decir el efecto de esta medida sobre el espritu de las masas, ni cmo procuraran eludir la persecucin oficial y el espionaje
popular los hombres de ciencia sospechosos de hereja. Sid seala aquel momento histrico como el punto de partida para fijar un perodo de decadencia en los estudios filosficos: la mayor parte de los que a ellos se dedicaban, o se abstuvieron ya en absoluto de tan peligrosa profesin, o guardronla para el secreto de sus hogares. Los que no usaron de esta prudente cautela, pagaron cara su audacia. Abderrahman, el famoso gemetra, conocido con el sobrenombre del Ruclides es-

un clebre compendio de los ocho libros del Onjanon de Aristteles, tuvo que expatriarse de Crdoba y refugiarse en Oriente. Said Alhimar, de Zaragoza, autor de un libro de msica y de una intropaol, y autor de

rbol de la ciencia, fu encarcelado como ateo, y, cuando a fuerza de humillaciones y protestas de ortodoxia consigui librarse de la prisin, hubo de buscar en Sicilia un refugio contra la intolerancia de su patria (2). Las denuncias y los procesos cannicos se realizaban en masa: un gran sabio cordobs, Benaliflil, eruditsimo literato, telogo y filsofo, fu denunciado como maestro de un grupo de poetas y pensadores independientes, tachados de atesmo; a l pertenecan, adems de Said el zaragozano (citado anteriormente), otros tres que corrieron igual suerte: Csim, de la familia real de los Omeyas; Mohmed, el poeta de Pechina, y Benaljatib, tambin poeta celebrado.

duccin a

la filosofa, titulada

(1)

Sid, Tabacat

almam,

loe. cit.,

pgina 855. Cfr. Dozy, Hist.,

III, 175-7; Ri-

bera, Biblifilos, 55.


(2)

Sid, pginas 855 y 857.

Slo
el

92

maestro logr eludir al comienzo la persecucin, ocultndose; pero pronto pag con larga prisin sus pecados filosficos. Csim estuvo punto de ser condenado a muerte, a pesar de su regia estirpe; pero si todos ellos salvaron la vida, no fu sino a costa de prolongados sufrimientos y privaciones en su prisin y despus de retractarse humildemente y de adular al tirano con poesas saturadas del ms bajo servilismo (1). Este cuadro pinta bien al vivo cul sera el ambiente de intole4. rancia en que se hubo de mover la escuela masarr durante toda la segunda mitad del siglo iv de la hgira en que Almanzor impera como autcrata, siendo adems el cad supremo de Crdoba Benyabca, y el consejero ulico en materias teolgicas Azobaid, adversarios ambos de las doctrinas de Abenmasarra. Los adeptos, sobrecogidos de temor, se ocultan y andan dispersos para no suscitar sospechas. Pero no por eso disminuye su nmero ni se altera su organizacin jerrquica; los masarres, aunque diseminados durante esta poca en Crdoba y en Pechina, parecen reconocer un jefe o imam religioso, a quien obedecen como si fuese el verdadero califa, pagndole adems el impuesto del diezmo o azaque, y guardan entre ellos las relaciones esotricas de una sociedad secreta. Las noticias dispersas que conservamos de los masarres de esta poca permiten reconstruir algn tanto su
interesante historia.

cabeza de la jerarqua, como imam o pontfice de la comunidad, aparece un hombre, llamado Ismael hijo de Abdala El Roain, sobre cuyo linaje, patria y poca slo sabemos que era espaol y contemporneo de Abenhzam, es decir, entre el siglo iv y v de la hgira.

la

(1)

Manuscrito del Museo Jaldun,


<*}*}] ^o ^98

folio 65 r.
vSVJ^jJI

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y siguientes:

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b^U jpic yic vl ^a^JI s^a| v^ii


]

IW>,

98

<< m tic.) impics.i poi Digno continuador <!< It orientacin loi ejercicios del Abenmatarra a id escuele, Ismael viva entre combate espiritual, a las prcticas de la vida devota h lendo i apartado del mundo, con ayunos \ oraciones continuada! En los pri meros aftoi del ligio \. Ismael resida cu Pechina pequ
1

de Almera,

a la orilla

Izquierda

<

il

rio

de este
:i

nombn

[mil

buscar en aquella es pensar que la persecucin cordobesa le oblig condida aldea un tranquilo retiro, puesto que aun all viva oculto y apartado del trato social (1). Toda su ramilla participaba de mas ideas masarres. l'ua hija SU ya, cuyo nombre no consigna Aben
i

li/am, tena, entre los adeptos de

l;i

esencia, lama

extraordinaria por

su cultura literaria y teolgica: hablaba y escriba a perfeccin el rabe clsico, era capa/ de Interpretar por su propio examen libre los ocul-

de teloga dogmtica (j^oJixo); a estas dotes intelectuales una arraigados hbitos de devocin y ascetismo (2). Su esposo Ahmed, que practicaba la medicina, y un hijo del matrimonio, llamado Yahya. eran igualmente
tos sentidos del

Alcorn

y,

con toda

justicia,

mereca

el

ttulo

Abuhai un En este ncleo familiar, que parece resida en Pechina rodeando al patriarca o imam de la escuela, puede tambin incluirse a uno de sus ms principales partidarios, llamado Ibrahim, hijo de Sahl, originario de Orihuela probablemente (4).

masarres,

lo

mismo que

otro hijo de Ismael, llamado

(1)
lio

Abenhzam,

Fisal, IV, 80 y 199-200. Cfr. Cod. Leydensis

nmero

1982,

fo-

mael;

80 v. y UG-147. El texto impreso llama *jI>j a la poblacin on que resida Isel Cod. leyd. dice mU-o. Ambas grafas incorrectas pueden slo corresponder

en Espaa a *|aj Pechina. Horten, en su Die ph. Systeme der spek. Theol. m Islam (Bonn, 1912). pgina 463, deja sin identificar este nombre, suponiendo que Nagaja es einer Stadt Andalusiens. Tambin parece confundir a veces a Abenmasa rra (a quien llama errneamente ibn Maisara) con Ismael, su discpulo, pues en la nota 3 de la pgina 462. dice Ismail bn Abdallah oder Muhammad bn Abdallah.

La palabra U&&*
preciado.
(2)

oculto es sustituida en

el

Cod. leyd. por Ijib^o


al

(|j*ia*o) des-

Cfr. Cod. leyd., folio 146 v., que


tfJjJto

aade

texto impreso del Fsal (IV, 199,

lnea 6 inferior:
(3)

Ut ^Ijill

iaaji^o

El pasaje relativo al parentesco que una a todos estos individuos de la familia de Ismael est algo embrollado. De su cotejo con el paralelo del Cod. leyd., resulta claro por la adicin de algunas palabras explicativas. El ibol genealgico es el siguiente: Ismael

Abuharn

Hija [annima] casada con


I

Ahmed

Yahya
Sobre este masarr, como sobre toda la familia de Ismael, faltan en absoluto datos seguros en la Bibl. arab.-hisp tan rica en informaciones biogrficas. Alfarad, b. 576, habla de un Sahl, hijo de Ibrahim, hijo de Sahl, que pudiera ser, en efec(4)
.


estas fechas eran hijos o sobrinos

94

El otro ncleo resida en Crdoba y tambin estaba constituido por individuos de una sola familia, pues todos los que a l pertenecan por

de aquel famoso motzil y cad supremo de Crdoba, Mndir hijo de Sid El Bellot (1). Hasta es verosmil que ste mismo comulgase en las ideas masarres, cuando se observa cmo las profesaron sus hijos, que tambin profesaron la hereja motzil (2). El principal de ellos era Hquem, hombre de sagaz entendimiento y de erudicin copiosa, que adquiri, ya mediante la enseanza domstica de su padre, ya en su viaje al Oriente. Poeta, literato, mdico, jurisconsulto y telogo, acab por ser el verdadero jefe y cabeza de todos los motziles espaoles de su tiempo, a la vez que formaba parte de la escuela o comunidad esotrica de los masarres, cuyo mtodo de vida asctica practicaba (3). Said, su hermano, orador sagrado de elocuente palabra, participaba tambin de sus ideas (4). Abdeluahab, el tercer hermano, consagrse especialmente a la vida devota, pasando los das enteros recluido voluntariamente en la mezquita de Bder, dentro de la Medina de Crdoba, entregado a- los ejercicios
de este masarr, o quiz l mismo, por error en la cita; coincide la fecha (del 299 al 387), el gnero de vida a que se dedic (ascetismo, devocin, enseanza) y 3us dotes intelectuales (agudo y sagaz de entendimiento, hbil en la exgesis alegrica, erudito en doctrinas, etc.); se retir de Crdoba a Elvira el 319 (fecha de la
to, hijo

muerte de Abenmasarra). Sin embargo, no coincide el patronmico, pues ste es de Ecija y a aqul se le llama ^^j^L Este patronmico no corresponde a lugar alguno de Espaa, como no se corrija su grafa por ^s^j^l, el de Orihuela. Quiz tam-

mala lectura de ^1^51!, el israelita, pues con un Ibrahim hijo de Sahl, en Abenhayn, manuscrito 80 de
bin fuese
Historia, folio 125 r.
(1)

este patronmico se cita


la

Real Academia de

la

Vase Apndice 2., nmero 7. Esta relacin entre el motazilismo espaol y el masarrismo fu tan eviden(2) te, que, segn dijimos, Abenhzam la afirma y la demuestra en su Fsal (IV, 198 y Abenmasarra. El hecho 80), respecto de la doctrina dol libre albedro profesada por
de ser masarres y motziles los hijos del Bellot confirma la relacin. No merece, por tanto, Alfarad que se rectifique por inexacta su informacin sobre los masarres, ni que se le acuse de ignorancia confundindolos con los motziles (segn supuso

Goldziher en su Ibn Toumert, pgina 68), como si aqul hubiese podido ignorar el matiz distintivo de una y otra hereja, viviendo en medio de ambas y conociendo personalmente a muchos que las profesaron, biografiados por l. Abenpascual, b. 332, y Tecmila, b. 389. Residi en Toledo algn tiempo y mu(3) ri en Medinaceli, hacia el 420 (1029). Abenhzam dice de el en su Libro del amor
(manuscrito 461 de Leyden), folio 38

que era hombre de SaUi^b "9 <j9 y aade: <*+ 94)9 ^<>4>^*U9 ^oSoJ>-o9 ^*4>SU**l9 ^o4)u9 s-*J:a^k *Ji**J| ^*lj 94) &aq w mi4 jl iJ. Los informes de Abenhzam sobre Ismael el Roain y su escuela proceden en parte, segn l confiesa, de Hquem. del cual asegura que comul
v.,

g con

masarres algn tiempo. Abenpascual, b. 470, y Tecmila, b. B39. Muri asesinado en el saqueo de Cr(4) doba por los berberiscos, el ao 403 (1013). Cfr. Libro del amor, folio 38 v.
los

95

apartado de iodo trato social; pero n de la oracin y meditacin ascetismo ni su continencia y castidad ejemplares pudieron librarle de la persecucin de l<>s alfaqufes que le tachaban de Independiente, no slo cu materias jurdicas, sino en el dogma, puesto que pasaba por llam motzil v masarri como mis hermanos (1) D<*l ultimo d< do Abdclinrlic, (|iic fu /llftS d injusticias h.ijo Allifiqinm II, no consta
i

precisamente que profesase la doctrina masarri, sino nicamente la motzil (2), Por fin, un primo carnal de los cuatro hermanos, llamado Mohmed, haba tambin estudiado los libros esotricos de Abetunasarra
(3),

de Pechina y el de Crdoba, ha de agregarse evidentemente una turba de adeptos de Inferior categora, reclutador sin duda entre el pueblo menos culto, y de los cuales fallan noticias

estos dos ncleos,

el

concretas, precisamente por


tro del

el

escaso o nulo relieve de sus figuras den

cuadro general, Transcurrido ya un sin;lo desde la muerte de Ahenmasaira. pri5. vada ya la escuela de un enlace directo con los discpulos personales del fundador, la interpretacin de sus libros esotricos prestbase evidentemente a innovaciones de doctrina; pero la unidad de la cabeza. es decir, del imam, garantizaba, al parecer, la unidad de las creencias Esto no obstante, el cisma estall muy pronto entre los adeptos, y la ocasin o motivo de la ruptura fueron algunas tesis enseadas por Ismael El Roain como si fuesen trasunto fiel del sistema de Abenmasarra, pero que muchos masarres repudiaron como espreas novedades. Abenhzam nos ha conservado el ndice, bastante explcito, de las tesis caractersticas del jefe de los masarres (4). La 1. a en importancia es idntica, en sus trminos, a la 2. a de Abenmasarra: El Trono de Dios es el ser que gobierna o rige el cosmos. Dios es demasiado excelso para que se le pueda atribuir accin alguna ad extra. No hemos de insistir de nuevo sobre el sentido de este teorema de

(1)

Abenpasc-jal,

b. 809.

Muri
38

el

436 (1044).

&1$ l1 [Oljir^ll] v4>J| IStfa Ua s*i|9 gjc &L11 ^^j s^o^&Jl ^kl JajJj 6i>. Sabido es que fu crucificado por Almanzor, como complicado en la conspiracin fraguada por algunos notables cordobeses en fa vor de un nieto de Abderrahman III. Cfr. Manuscrito del Museo Jaldun de Tnez,
(2)

Libro del amor,

folio

v.:

folio 60: s*9

JS

<*iC <J>j

sil

sic <>^'i

s-J j^sJIj

^oj & ^J loJI ^fC vijg

u^o Su
.

suplicio acaeci en 368 (978/9).


b. 389.

(3)

Tecmila,

(4)

Fisal, loe. cit.


SJjoJI

En

todo este pasaje los editores del Cairo

leyeron errnealas princi-

mente

por

&3j* > qJ1.

Para su ms exacto aprovechamiento, anotar

pales variantes que arroja el Cod. leyd. 1982, folios SO y 146. Ordeno las tesis metdicamente refirindolas a los nmeros que di, en el anterior, a las tesis de Aben-

masarra, cuando con stas se relacionan.

96

Abenmasarra, que anteriormente procuramos dilucidar. La gravedad de tamaa impiedad dentro del islam sublev los nimos y sembr la discordia en el seno de la comunidad masarr y aun dentro de la misma familia de Ismael. Kste defendase escudado con la autoridad de los libros de Abenmasarra, cuyo sentido esotrico presuma conocer, y negaba a sus contradictores la autoridad necesaria para erigirse en intrpretes de la doctrina del fundador. El mdico Ahmed, yerno suyo, casado con su bija, no quiso seguir ms tiempo en comunin con su suegro y rompi toda relacin con l. En cambio su esposa, la hija de Ismael, sin hacer caso alguno del marido, persisti adherida a la doctrina y autoridad religiosa de su padre. Yahya, el hijo del matrimonio, imit la conducta paterna, separndose de su abuelo y de su propia madre. Abuharn, el hijo varn de Ismael, sin decidirse por uno u otro de los dos partidos, limitbase a negar que tamaa impiedad fuese profesada por su padre, y tachaba de calumniador a su sobrino Yahya, por atribuirle tal doctrina. La escisin tuvo ms trascendencia que un simple pleito familiar: Hquem, el hijo del Bellot, y otros muchos masarres, se apartaron igualmente de Ismael y de su hija, mientras que otra

muchedumbre de adeptos persistieron adheridos al imam (1). 2. a Uno de estos dos grupos nacidos de la escisin (seguramente el de los incondicionales de Ismael) mantena como artculo de la fe ortodoxa la tesis 3. a de Abenmasarra, y, por tanto, excomulgaba como a
que sostuviese que Dios conoce desde toda la eternidad todo lo que ha de existir, antes de que exista. Formulada la tesis en estos trminos absolutos, sin distinguir en Dios las dos ciencias, de lo universal y de lo particular, que Abenmasarra vimos distingua, parece discrepar de los fundamentales principios de la escuela; por eso debe ser entendida en funcin de aquellos principios, o sea limitando su alcance a la ciencia de lo particular o concreto, la cual, segn Abenmasarra, no puede ser anterior a la realizacin de los fenmenos, para dejar a salvo
infiel al

la libertad
3.
a

humana.
los

Tanto

masarres cismticos
la tesis 5. a

como muchos de

los incondicio-

nales de Ismael, atribuanle

de Abenmasarra sobre la posibilidad de adquirir el don proftico, en igual sentido que la enseaba el maestro. Y aunque del alcance de tal tesis en la mente de Ismael pudiesen caber dudas, disiparalas el testimonio recogido por Abenhzam de boca de los adeptos de Ismael, los cuales aseguraban que conoca el lenguaje de las aves y que vaticinaba los sucesos futuros cumplin-

Todos estos pormenores a que desciende Abenhzam, le constaban por varios conductos fidedignos: 1., por Hquem el Bellot, amigo suyo; J., por el alfaqu ihmed el Moair, de Toledo, compaero suyo, a quien se los haba referido Yahya, nieto de Ismael; 8., por Abuharn, hijo de Ismael.
(1)
l
.

!)7

(lose

que pretendiese, po( pasar por profeta^ en al sentido de undador le una religin nueva o de enviado por Dios pai a comunicar a los hombres ana revelacin positi va, Ismael, igual que Abenmasarra, gozaba, a juicio <!< sus di cpulc de los iones o carismas que acompaan al profeta los mil ticinioa y de entre todas las maravillas preternaturales que adornan se gn los msticos musulmanes, el alma del santo y del vidente, ningnna tena ms protunda raigambre en la psicologa de los pueblos semil que la que aquf se atribuye a Ismael: la lengua <l<- las aves Tema cna proverbial es en la literatura rabe la posesin <le este don maravilloso por los profetas, sabios y sanios; p( ro la tradicin es de un origen ms
exactamente iui profecas
Sin

remoto: ya los antiguos egipcios atribuan al milico Thot, es decir, al Mermes Trimegisto de los alejandrinos, la inteligencia del lenguaje misterioso de los pjaros, y en sus libros hermticos se contena la frmula mgica para interpretar el canto de las aves del cielo y de los inRelatos hebreos de sabor legendario, emparendos con la literatura bblica (2), pasaron al pueblo rabe, aun antes del islam, en los cuales la lisura de Salomn aparece rodeada de todos los
sectos de
la

tierra

(1).

(iones sobrenaturales de la sabidura, pero principalmente de esta gra-

entender el canto de los pjaros y de los reptiles El Alcorn (XXVI I, 10) consagr luego estas tradiciones legendarias con la autoridad de la revelacin, y desde ese momento aquel cansina pas a ser en la teologa mstica del islam uno de los signos caractersticos de la santidad, como todo milagro lo es de la dignidad proftica; porque como el mismo Alcorn (XXIV, 11) ensea que, no slo los ngeles y los hombres, sino tambin los animales y aun los seres inanimados, alaban a Dios con sus lenguas, el verdadero y sincero mstico, en estrecha comunicacin con Dios, y sordo a las voces del mundo, podr or y entender ese misterioso coro de todas las criaturas unidas en la perpetua alabanza de su Seor (3). 4. a Sin dificultad se comprende qu impresin tan profunda ejerceran estas maravillosas facultades de Ismael en el espritu sencillo de las gentes del pueblo, ya de suyo inclinadas a la supersticin. Todo lo que aquellos milagros y vaticinios tendran de ridculo para los espritus cultivados y reflexivos, convertirase en motivo de veneracin y respeto sagrado hacia Ismael, para las almas ingenuas de sus crdulos secuaces. La escuela, pues, evolucionaba degenerndose: el elemento filosfico y especulativo ceda el paso a las extravagancias ridiculas de
cia para
(1)

Cfr. Virey,

La

religin de Vancienne Egypte, pgina 210.

III Reg,, IV, 29-34. Cfr. Tsaalabi, Quisas alanbiy (edicin Cairo, 1324), p(2) gina 183; Jzin, Tafsir, III, 378-9. Cfr. Maasignon, Tawdsln, pginas 127-8. Sobre el don de los vaticinios, con(3) frntese Abenarabi, Mauaqui annochum (edicin Cairo, 1325), pgina 154.


la

98
de

la

teurgia; !os rgidos preceptos

disciplina asctica aflojbanse

tambin,

luego veremos, hasta caer en las ms enormes inmoralidades y preconizar como virtudes el asesinato, el robo y el amor libre sin ningn freno religioso. Esta degeneracin nos explica, mejor que otras razones, el cisma de la escuela, determinado por Ismael. Inteli-

como

gencias tan cultas y disciplinadas como Hquem el Bellot y Ahmed, el yerno de Ismael, mdicos ambos, era imposible que transigieran con
aquellas ridiculas supersticiones y enormes inmoralidades. En cambio la masa del vulgo indocto, nacida para la sugestin emocional e irreflexiva,

agrupse con sumisin gregaria en torno de su jefe, y para resarcirle de la defeccin de los cismticos, lleg a considerarlo y tratarlo, no como a un simple maestro o doctor (<&*&), sino como pontfice o califa (v^Ul), cuya obediencia en lo espiritual y temporal era obligatoria para todo muslim y a quien se deba pagar, por ende, la contribucin cannica del diezmo (azaque), impuesta por la legislacin alcornica (1). El estado de anarqua en que se ve sumida la Espaa musulmana, a partir del siglo v de la hgira, debi de contribuir, sin duda, a esta transformacin de la escuela masarr en partido poltico. Roto el vnculo de las provincias con el poder central, las regiones se declaran autnomas organizndose en verdaderos cantones o reinos independientes, sin otra relacin con el califa que las nominales impuestas por la tradicin y el derecho cannico. Y como durante largos aos el pueblo musulmn
espaol no pudo saber con certeza si el legtimo califa Hixem II viva o si por el contrario haba muerto y su personalidad haba sido hbilmente suplantada (como realmente ocurri en aquella estupenda farsa con que se inauguran los reinos de taifas), no tiene nada de extrao el

masarres pudiesen tambin, durante aquel largo perodo de desorden, negarse a reconocer al falso califa de Crdoba y sustraerse adems a la autoridad de los caciques ms o menos podero-

hecho de que

los

unidad del islam espaol. No hay que olvidar, por otra parte, el espritu de rehabilitacin nacionalista y de protesta contra el yugo poltico de los rabes, que representaron siempre dentro del islam las escuelas batines; como tambin hay que recordar el linaje indgena de Abenmasarra, fundador de la escuela, para que pueda sospecharse que las pretensiones polticas de Ismael iran orientadas en aquel mismo sentido nacionalista, del cual no faltaban precedentes en la historia de los batines espaoles. Pero desgraciadamente los exiguos i-astros que de estos sucesos conservamos no permiten traspasar el tesos

que desgarraron

la

rreno de

las hiptesis.

(1)

El Cod. Leyd-, folio 110

v., lnea

18,

sustituye la frase del texto del Cairo

loUI Bj air sjl por


es evidente la correccin

UU1

*>9 ^4)1 ialc ^i| (entre sus contemporneos); pero


del texto del Cairo.

mayor


Lo nico que
resulta
l*
l<>

99

datoi conocidos

que

poll

cas de Ismael se inspiraban en un feroz fanatismo teocrtico que

Aben
Refl

hzam nos
rime
sus
(i
i

pinta en los siguientes trminos brutale

dice
se puios,
i

alguien que cono<

(a

bien i fondo
la

la

docti Ina esoti ica de

que Ismael consideraba

tierra

toda

como tierra dein

cuya sangre era, por lo tanto, lcito derramar, y cuyos bienes era permitido arrebatar, sin que exceptuase de tal sentencia a otros que a sus discpulos (i) El derecho cannico del Islam castiga, efecih mente, con la confiscacin y la muerte b todo apstata, e Ismael, como iodos los batines orientales, anatematizaba con el estigma de la apos tasa a cuantos rto participasen de sus ideas, aplicando as a los musulmanes ortodoxos la misma gravsima sancin con que estos ltim< haban amenazado ms de una ve/ a los adeptos de la escuela masarr. El fanatismo y la intolerancia tienen tambin, como se ve, sus ironas; porque no es verosmil pensar que Ismael y sus discpulos dispusiesen jams de los medios indispensables para llevara la prctica tan violen tas utopas, cuyo nico valor y significado era, seguramente, el de un vehementsimo odio teolgico hacia los que no participaban de sus
fieles,

ideas
5.*

(2).

No

sucedera lo

tar a la

moral,

mismo con otras tesis de Ismael que, por afecpodan ms fcilmente trascender de la esfera de lo te-

en efecto, que todas las cosas posedas en este mundo son ilcitas, es decir, que la ilicitud o injusticia de la propiedad extendase a todas las cosas de la tierra, y que, por consiguiente, no haba diferencia alguna (en cuanto a la licitud de la propiedad) entre los bienes adquiridos por el trabajo industrial, por el comercio o por la herencia, y entre los bienes obtenidos violentamente salteando caminos; y esto, porque lo nico que a todo muslim le es lcito poseer, es el sustento cotidiano, sea cualquiera el medio que emplee para prorico a la vida real. Sostena,

currselo

(3).

de Ismael parece un simple corolario de la anterior: si todos los hombres eran infieles o apstatas a juicio de los masarres, sus propiedades no les pertenecan de derecho, ya que deban ser confiscadas en pena de su delito; pero la razn en que Ismael apoyaba su tesis nos hace penetrar en la raz mstica de ella. El convista, esta tesis

A primera

El Cod. Leyd., lnea 3 inferior, dice taU>1 >Ua en vez de s*4>$U^. Esta misma intransigencia se erige, por aquella poca, en axioma teolgico entre los axares de Oriente y, un siglo ms tarde, entre los almohades de Espaa y frica. Unos y otros declaran infieles a cuantos no admiten la exgesis espiritualista del credo literal del islam. Cfr. Goldziher, Le liore d'ibn Toumert. introduccin, pgina 71 y siguientes, y Asn, < Revista de Aragn, 1904, pgina 502 y siguientes.
(1)

(2)

(3)

El Cod. Leyd., lnea 6 inferior, sustituye la oscura frase

vjtljj]

s*

niu'iy

por esta otra

ms

explcita ^JMjJ)

*i (

8jl "M

Ui


espiritual,

100

sejo evanglico de renunciar a las riquezas para conseguir la perfeccin

haba sido adoptado por los ascetas y sufes musulmanes: segn ellos, el verdadero y sincero devoto no debe poseer otra cosa que lo que estrictamente le baste para satisfacer las ineludibles necesidades de la subsistencia; todo lo superluo es ilcito para el que aspire a la

de Ismael, consista en extender, por generalizacin absurda, el limitado alcance de aquel consejo evanglico, a todos los hombres, pretendiendo que todos estaban obligados a ser perfectos en ese sentido, es decir, limitndose a no poseer ms que lo necesario para el sustento cotidiano. Esta aberracin estupenda de erigir un consejo evanglico, dado slo para algunos, en principio absoluto de moral y de economa social, impuesto a todos por la violencia, vena a cifrarse en ltimo resultado en el conocido axioma la propiedad es un robo, y planteaba en el islam espaol un problema idntico al que desde un siglo ms tarde haba de agitar hondamente a la sociedad cristiana en Francia, Italia y Alemania, donde todas aquellas sectas iluminadas que se denominaron amauricianos, albigenses, cataros, valdenses, begardos y hermanos del libre espritu, como los pseudo-profetas y anabaptistas de Zwickau en los albores del siglo xvi, aliaban paradgicamente el ascetismo y la renuncia del mundo con un odio antisocial contra los ricos. Pero, aunque inspirados unos y otros, masarres e iluminados, en aquel consejo de perfeccin evanglica, es de todo punto indudable que los mviles inconscientes de este comunismo mstico eran de ndole econmica. Al menos, por lo que atae a los masarres, es sospecha bastante verosmil. El desorden poltico y administrativo de los reinos de taifas, la guerra civil berberisca con sus saqueos, asesinatos, incendios y violencias, la desorganizacin social iniciada desde los ltimos aos de Almanzor, la peste y el hambre que en los albores del siglo v de la hgira azotaron a la Espaa meridional, haban producido un malestar pblico cuyos sntomas ms vehementes fueron las frecuentes revoluciones populares de Crdoba que, so capa de pronunciamientos militares o polticos, encerraban en su fondo una verdadera lucha econmica de clases (2) La depreciacin progresiva de la moneda seala en aquel perodo, con impasible persistencia, la disminucin de la riqueza: la unidad monetaria de oro disminuye de su peso y de su ley, y la de plata acaba por ser casi de cobre puro (3). En tal situacin de la riqueza
perfeccin
(1).

El salto violento

que implicaba, pues,

la tesis

pblica, bien se

comprende que

los masarres, rec lutados,

como

todas

(1)

Thia, IV. L68.


Hiit., [1,980, 1;267.
,

Indicacin

dd wor

en tos

monedas mrdbigo-tspaftolaa (Homenajea

I>

Francisco Codera), pgina 510

101

sedas batinfoi entre las ca bsjai proletai como un Impulsado* considerar fcilmente i robo
las
j

aban
la

d<
I

propiedad de

clases

acomodadas, mxime doctrina corauni onciliaba perfectamente con los principios de ascetismo pobreza volunl ira que
i

ellos

profesaban

v
la

cuya

por
6.

la
a

dura

ley

de

necesidad se vean adei economa social d<- aquellos tiempos.


triste

omelid

Otra escndalos:! transgresin de la tica y aun del derecho ca nnico mulsumn, ero sostenida por Ismael para autorizar, m duda

costumbres y prcticas generalizadas ya entre los masarres de este p rodo de decadencia: el amor sexual, libre de todo vnculo religioso Para conocer en lodo su alcance el sentido de su doctrina, Iranscrib mos el pasaje en que Ahenli/.am la explica (1): iMe consta tambin dice como cosa autntica, que Ismael admita como lcito el matrimonio o unin sexual contratado por un plazo fijo (Nicah almota). (Jaro en nada habra daado a la ores que esta tesis aade Abenhzam
todoxia de su
fe v a la

justicia de su moral,
l

fenderla por razones que

hubiese limitado a depersonalmente hubiese encontrado examisi

se

nando el sentido del texto de la revelacin, y si adems crea sur-era mente que no tienen Tuerza las razones aducidas por los canonistas para dar por derogada esa forma de matrimonio; pero aun en tal hiptesis, no quedara exento Ismael de todas las otras enormes impiedades que de l hemos referido. La legislacin musulmana sobre el matrimonio es bien conocida adems de admitir como lcita la poligamia, limitada a cuatro esposas legtimas, permite el comercio sexual con un nmero ilimitado de esPero toda esta laxitud de la ley cannica, a muy pocos musulmanes poda y puede aprovechar, por motivos econmicos que saltan a la vista: la manutencin de una numerosa familia y la crianza de la consiguiente prole no pueden ser soportadas ms que por individuos de las clases ricas y aristocrticas. El repudio al arbitrio del marido es otro medio de libertad en el vnculo matrimonial, reconocido por el derecho cannico; pero exige, a su vez, el desembolso de la dote. Finalmente, las esclavas hay que adquirirlas a precio no insignificante. Se comprende, pues, por todo esto, que la legislacin alcornica, aunque laxa para los ojos cristianos y europeos, resultase restrictiva y aun molesta para los pueblos orientales, y ms para los rabes anteisimicos, de psicologa violenta y pasiones incoercibles. Por eso, antes del islam, parece que exista una forma de unin sexual, libre de toda traba jurdica y sin ms requisitos que la mutua convencin de los cnyuges,
clavas.
El Cod. Leyd., lnea 2 inferior, aade
texto del Cairo (IV, 200) la palabra
los

(1)

al

^Ul tras Ogj y corrige (XloJj en xloJI; adems ordena


hipottico en otra forma,

incisos del perodo

aunque

sin alterar el sentido.

102

que accidentalmente y para un tiempo limitado se unan, mediante el pago de una cantidad estipulada que la mujer reciba. Este matrimonio por alquiler fu tolerado por Mahoma y hasta se dice que alguna vez lo puso en prctica: durante su expedicin militar contra Jibar y en los
das de
cia, y el
la

conquista de la Meca. Pero, a su muerte, la reaccin se inicalifa Ornar declara abolida tal forma de matrimonio, como
(1).

prostitucin legal incompatible con las buenas costumbres


ra en las ideas, puesto que, en el siglo

Esta

abolicin, sin embargo, no influy decididamente en la vida, ni siquie-

de

la

hgira, el califa

Alma-

estuvo a punto de restablecer su legalidad, y si no lo hizo fu porque el cad supremo del imperio, Yahya Benactam, le disuadi de
sus propsitos, fundado en cierto pasaje del Alcorn, que realmente es

mn

equvoco, pues en

prohibe este matrimonio: slo se dice que no parece pueda llamarse marido el que se sirve de una mujer por un tiempo limitado. Esta segunda prohibicin de Almamn tampoco acab con la arraigada costumbre. En tiempo de su sucesor Harn Arraxid, uno de los principales doctores motziles de Bagdad, Chafar, hijo de Mobcher, enseaba que el que fornica con una mujer creyendo sta que l la va a tomar por esposa, no comete pecado aunque lo haga sin emplear los requisitos cannicos del matrimonio (2). Y las sectas batines del Oriente y de frica participaban de estas ideas en el siglo v de la hgira, puesto que consideraban lcita toda mujer, sin necesidad de atenerse a las prescripciones de la ley religiosa para el contrato matrimonial. Los xies o heterodoxos actuales c'e la Persia, legtimos descendientes de las escuelas batines de la edad media, todava practican como legal, en Mesched, esta forma paliada de prostitucin, contratando a sus cnyuges por plazos de un mes, de quince das y hasta por veinticuatro horas (3). La actitud de Ismael y de los masarres en este punto tena, pues, sus precedentes en la doctrina y en las costumbres orientales (4); pero a mi juicio, radicaba su actitud sobre todo en la arrogante soberbia espiritual de todas las sectas msticas heterodoxas que, por una aberral

no

se

D'Herbelot, Bibliothque orintale, 188 b; Sprenger, Dictionary ofthe technical terms, III, lo77; Benalatir, Chronicon, II, 198 Farc, pgina 164. (2) Farc, pgina 290, y Dugat, IJist. des ph. ti des thol. mus., pgina 101. (8) D'Herbelot, loe. cit., dice que algunos cristianos de Oriente lo usaban (siglo xvni)
(1

Cfr.

con

el

nombre de matrimonio

alia carta.

En cambio, parece que tal doctrina era considerada como extravagante en la (4) Espaa musulmana Abenhzaxn, en su Pisal (IV, 200), lo dice expresamente, y un siglo ms tarde, el Tortus la cita como exclusiva de Chafar, hijo de Mobcher, sin
mencionar ya a
los

masarres

(cfr.

manui-crito 6841 66 antiguo de la Biblioteca Nar.).

cional de Madrid, parte 6.*, folio 4

_
cin paradgica, triste sntoma de
espritu

103
la

Inclinacin

al

mal ingnita en
r

el
la

humano, acaban

poi caer en loi

ma
la

cioucs morales, cabalmente cuando presumen haber llegada

cum
con
<!<
i

br de la santidad

Los sufles heterodoxos es

decii

los batine

deraban, en efecto, necesarias y niiirs giosa para i<>s profanos, para <-i vul
perfeccin mstica; en cambio,
la
el

las prescrip<

de
en
el
el

la

li-

ido

camino

la

mstico perfecto,

que ha llegad
se le
<!<

santidad, est ya

porencima
espritu

le

toda
\;i

antoje, puesto

que su

es

puede obrar como refractario a las impurezas


ley
y
la tesis 2.
a
<!<

la

realidad fsica y externa (1). Por esto \ si se trae ahora

;'i

memoria

Ismael

de AJbenmasarra que suponan en el mstico la facultad de adquirir el grado de perfeccin y la dignidad propias de los profetas, se comprender cmo pudieron los masarres, sin grande violencia, consid
desligados de los vnculos de
la

mar
la

el

amor

libre,

con idntica

musulmana y proclaaudacia con que un si^lo ms tarde en


jurisprudencia
el

Europa
1

cristiana,

condenaban

matrimonio cannico

los cataros.

valdenses, begardos yjoaquimitas


7.

(2).

de Ismael coincida por completo con la 6/ de Abenmasarra que contiene su escatologa. Abenhzam nos informa en este punto con bastante extensin (3): Ilquem, hijo del cad Mndir BenEsta
tesis

said

[el

Bello t], me refiri que Ismael, hijo deAbdala

el

Roain, negaba

la

resurreccin de los cuerpos y deca que el alma, en el momento mismo de separarse del cuerpo, iba ya a recibir su recompensa en el cielo o en
el

infierno.

Yo interrogu adems sobre


lo

esta tesis

de Ismael a varias

conocan, y dos de ellas, personas fidedignas, me ase guraron que le haban odo decir (4) que Dios toma de los cuerpos [en el momento de morir] la partcula de la vida. Esta nueva versin no era ms que un modo de ocultar con equvocos el alcance de la tesis, tal como me la refiri Hquem, puesto que no hay en los cuerpos otra

personas que

no es el alma: todos los dems elementos corpreos son inanimados, muertos (5). Tambin ha llegado a mi noticia que Ismael demostraba esta tesis suya con la autoridad de las palabras aquellas del Profeta, cuando, al pasar junto a un difunto, exclam: Lo que es ste, ya ha sido juzgado. Y en otra ocasin le interrogaron los rabes cundo sera la hora [de la resurreccin] y contest, mirando al
partcula de la vida,
si
(1)

Cfr. Fsal, IV, 226.

(2)

Cfr. Malvezzi,
cit.,

Saggio sul misticismo cristiano (Bolonia,


199. Cfr.

1906),

pgina 208;

Funk, op.
(3)
(4)

pgina 310.

Fsal, IV, 80

Cod. Leyd., folio 80

v.,

lnea 11
s

Sigo en esta frase al Cod. Leyd., folio 80

v., lnea 14:

y siguientes. -4>xo s| ^J ji
tojW^.

sj^ib *lx*ut lo4>1.


(5)

Esta ltima frase est slo en

el

Cod. Leyd., lnea

17: <i\$e


ms joven de
ellos
(1),

104

ste sin

que no morira

que ya

se hubiese

verificado el juicio de aqullos.

En

otro Lugar (Fisal, IV, 199)

Ahenhzam

repite esta

misma

doctrina

de Ismael, en anlogos trminos: Los cuerpos no resucitarn jams; slo resucitarn los espritus. Esta tesis me consta que la sostuvo Ismael, as como tambin se dice que afirmaba que, en el instante de la muerte del hombre, al separarse su espritu de su cuerpo, se encuentra ya su espritu con el juicio [de Dios] y va seguidamente o al cielo o
al infierno.

Solamente en
(2).

este sentido admita el da del juicio y

de

la re-

surreccin

La nica novedad aadida por Ismael a la tesis 6. a de Abenmasarra, consista, pues, en apoyar su demostracin con la autoridad de las palabras del Profeta. Estas palabras, sin embargo, no parece que tenan tal fuerza probatoria, por la sencilla razn de que no eran autnticas. Al menos, el primero de los dos hadizes profticos es considerado como apcrifo o de autenticidad dudosa (3); y el segundo revela en su lenguaje ser una repeticin o duplica adornada del primero. Es ms: no se necesita mucho esfuerzo para adivinar que ambos son una adaptacin a Mahoma de los textos evanglicos en que se anuncia como inminente el advenimiento de Cristo (parusia) para el juicio (i). Pero de todos modos, aunque fuesen autnticos, su sentido ms obvio se refiere al juicio particular de las almas. La doctrina islmica sobre el juicio es ms compleja que la cristiana, aunque en el fondo coincide con ella al admitir dos juicios: uno particular e inmediato a la muerte y otro universal en el fin del mundo. Mas como la palabra rabe quiama (g||i), empleada en

ambos
el

hadizes para designar dicho juicio particular, designa igualmente

juicio universal y definitivo del da de la resurreccin de la carne y, por extensin, esta resurreccin misma, el equvoco de que se serva Is-

mael, para negar

resurreccin de los cuerpos, consista en tomar la palabra en este ltimo sentido, de manera que ambos hadizes significala

sen en suma: El que muere, ya ha resucitado.

esta hbil exgesis se

acomodaba en un todo

a la psicologa masarr, porque,


si el

como ya hemos
espiritual,

repetido en otros lugares,

alma humana

es

de naturaleza

(1)

suplir con el Cod, Leyd., de

El texto del Cairo ofrece aqu una laguna de dos palabras que no he podido cuyo folio 81 r. no poseo nota. Tampoco he encontrado
I/iia,
I

este hadiz en

V, 355 e Uhaf, X, 880,

donde se cita
dice:

el

otre hadiz anterior que

tiene igual sentido.


(2)

K)

Cod, L<

u<l., folio

146 v., lnea

<*Jl9

a-olfidl

^9*.

3 -ayid Mortada en bu Ithaf, X, 880, lo calificado dbil o enfermo (v4|*A). Mat/t., XVI, liH; XXIV, (4) y paralelos: S:mt. quidam de liic stfttttibus qui iliun hominis veuienteni in regno suo.> viiloant gustabunt uioitem, doee non
'.'>\
1

Amen
xeront,

dico vobis, quia non praeteribit generatio haec doee


//>>/.

omuia

iaut. fr. Ti

des dofmes,

I.

105
pura
v

el

cuerpo luto exit< n nun pia y personalidad independiente et claro que mu do fsico v corpreo ea una verdadera caida, un descenso, una nracin; por lo tanto, la muerte la destruccin del compuestos ial.es mi:i liberacin de la esclavitud, ea la ruptura de loa lazo que le m m pedan retornar a la patria, es, en fin, la verdadera y n el able a que puede y debe aspirar Ni haj para qu tico de estai ideas que desde los primeros siglos del ci stianismo e pe peinaron a travs de las multiformes derivaciones de aquella berejfa proteica, pasando por el prscilianismo en nuestra patria y perpetundose luego, durante la edad media, dentro de todas las sectas de los ilu minados cristianos, en forma similar a la de las sectas batines dentro del
divina,
s

antei de iu anin con

islam
s.
a

(1).

Intimamente enlazada con

los principios

plotinianos

<l-

que

de-

riva todo el sistema de los masarres, la tesis llima de


la

Ismael ne
1
existe,

futura destruccin o aniquilacin del cosmos, en estos trminos:


se aniquilar
(2).

mundo no

jams, sino que

existir, tal

como ahora

indefinidamente

No

es

muy

explcita la

frmula que de

esta

tesis

nos da Abenh-

zam; y aunque en la doctrina que conocemos de Abenmasarra no se consigna tampoco tal afirmacin de un modo taxativo, creo deriva pontaneamenle de las ideas contenidas en los teoremas 16 y 17 del pseudo-Empdocles. En el teorema 10, en efecto, se reduce todo fenmeno csmico a agregaciones y disgregaciones alternativas y mecnicas de los elementos, suprimiendo toda generacin y corrupcin sustancial. En el teorema 17 se aade que el cosmos permanecer, tal como ahora existe, constituido por seres compuestos accidentalmente de cuerpos y espritus, hasta que estos ltimos, iluminados por el Alma Universal se separen de aqullos para reunirse con sus principios universales. Si bien se mira, esta restauracin final del cosmos no puede
1

ser considerada

como

aniquilacin: antes bien, es

una palingenesia o

renacimiento
Si
tesis

(3).

reducimos ahora a breve sinopsis

las ideas capitales

de

las

ocho

atribuidas a Ismael y a sus adeptos, veremos:

(1)

Comprese

la

negacin de

la resurreccin

de

los

cuerpos en
I,

los gnsticos,

origeuistas y priscilianistas (Tixeront, Hist. des dogmas, con la de los batines (Farc, 279 y 280).
(2)

197, 207; II, '237; III, 27L)

Fsal, IV, 199.

Cabe tambin relacionar esta tesis de Ismael con la doctrina de la eternidad (3) del mundo, que los batines de Oriente y de frica profesaban (Favc 278, 280;; pero en tal caso no se ve clara su coherencia con los teoremas 8 y 9 del pseudo-Empdocles que afirman la posterioridad tempornea del cosmos respecto de la Causa primera.
,


a)

106
2. a ,

y
7. a )
a
,

son una repeticin casi a a 3. a 5. (2. y 0. ), en las que se afirma: la produccin y gobierno del mundo por medio del Trono divino; la no eternidad de la ciencia de Dios respecto de las cosas singulares; la posibilidad de adquirir la dignidad proftica; la negacin de la resurreccin de los cuerpos. Que, en cambio, carecen de ejemplar taxativo en la doctrina de b) Abenmasarra las cuatro restantes tesis de Ismael (4. a 5. a 6. a y 8. a ), en las que se proclama: la dignidad suprema poltico-religiosa del jefe de
ellas
(1.
,

Que cuatro de

3. a

exacta de las respectivas de Abenmasarra

la secta, la ilicitud

de toda propiedad,

el

amor
ltima

libre,
a

la

eternidad del

mundo

a parte post.

Exceptuada

esta

(8.
a

),

pseudo-Empdocles es evidente, y la primera (4. ), mente de la posibilidad de adquirir la dignidad proftica (7. a las dos restantes constituyen la caracterstica peculiar del pensamiento de Ismael y la degeneracin de la escuela masarr que, en sus manos, sufre una violenta deformacin de la primitiva pureza de su tica, convirtindose en ua anarquismo comunista y libertino que deduce las ltimas y ms radicales consecuencias de los principios batines en la poltica, en la economa y en la moral. Que en ninguna de las ocho tesis de Ismael se alude, ni remotac) mente, a la teora de las cinco substancias del pseudo-Empdocles, ni a la existencia de una Materia Primera espiritual; pero este silencio nada prueba en contra de la filiacin masarr de la escuela de Ismael, porque los datos que de sta conocemos son muy pocos e inorgnicos y proceden adems de un informador Abenhzam no iniciado personalmente en los secretos esotricos de la escuela, y que, a fuer de telogo tradicionalista y de disputador empedernido, preocupbase, sobre todo, de aquellas tesis de la escuela masarr que ms fcilmente podan ponerse en abierta pugna con la letra de la revelacin o con el comn
),

cuyo nexo con el que deriva terica-

sentir de la iglesia ortodoxa; por eso, sin duda, eluda la cita y discu-

sin de aquellos otros puntos

cuyo nexo o incoherencia con los textos revelados era ms difcil y menos til de establecer para su propsito. De todos modos, la prueba ms irrefragable de que Ismael y sus adeptos profesaron la misma metafsica de Abenmasarra, est en el hecbo positivo de la continuidad y supervivencia de dicha metafsica en los siglos siguientes de la Espaa musulmana, segn demostraremos a continuacin.
sutiles y

ms

metafsicos,

107

VIII

INFLUENCIA

i>i

LAS IDEAS IfASARHIl

cisma de Ismael en el Beo <l<- la escuela ma para la muerte de sta como organismo social. Desde fines del siglo v de la hgira, ningn dato concreto aparece ya de la existencia de pensadores, ni siquiera .lisiados, que se llamen masar res Pero no poi se agota la vitalidad de sus Ideas ni de su orientacin mstica, qui mantiene en estado latente y difuso para ir fecundando otros sistemas que, sin llevar ya el nombre de masarres, estn fuertemente imp nados de su espritu. propicios para tal fecun Licin \i\ terreno y el ambiente eran paa, (luante el perodo de los reinos de taifas, goz de una libertad
I.

El

cientfica, hasta

entonces desusada, gracias a la proteccin que los rgu los de las provincias otorgaban a los sabios I. os estudios filosficos renacen con nuevo vigor en las corles de Toledo y Zaragoza especial-

mente, en que los mismos reyes se consagran a ellos (1). \i\ cuadro general del pensamiento filosfico -teolgico en aquel siglo ofrece todos los matices y soluciones, desde el estrecho tradicionalismo de los alfaques negados a toda especulacin racional, hasta el pensamiento libre de los filsofos racionalistas, partidarios de la religin universal, sin

armnicas de la teodicea razonada, por los axares y los hazmes (2). Las doctrinas neoplatnicas, introducidas por Abenmasarra, se enriquecen con nuevas

que dejen de

estar representadas las soluciones

Sid (Tabacat almam, loe. cit., Noviembre 1911, pgina 856) atribuye este renacimiento a varias causas, derivadas del estado poltico, a saber: 1. a Crdoba, foco de la intolerancia durante la poca de Almanzor, tuvo que preocuparse de de fender su independencia poltica contra los otros reinos, en vez de atender a la in(1)

quisicin religiosa. 2. a

La guerra
como

civil oblig a los

del palacio real, as alhajas

libros, a precios nfimos,

cordobeses a vender los tesoros y por tal medio se exten-

dieron por las provincias algunas obras filosficas de las que haban escapado al col de los inquisidores. 3. a Los reinos de taifas furonse engrandeciendo a costa

de Crdoba, cuyo esplendor cortesano pas a sus capitules, en las que encontraron acogida los sabios y los libros que huyeron de Crdoba. Sid termina con estas palabras:

En nuestros das

la situacin es la

dedican a

nunca fueron considerados tan lcitos ellos. Slo la honda preocupacin de la defensa de las fronteras contra los cristianos, cada ao ms difcil, haG que sean pocos los hombres que pueden dedicarse al estudio.
(2)

ms propicia para los estudios filosficos; como ahora, que hasta los mismos reyes se

Cfr. Asn,

La

indiferencia religiosa en la

Espaa musulmana (Cultura Es-

paola, Febrero 1907).

108

fuentes orientales que llegan a Espaa, en la segunda mitad del siglo v (1). El sufismo (hasta entonces espordico, excepcin hecha de la escuela masarr) comienza ya a dar seales de vida colectiva por medio de nuevas asociaciones cenobticas inspiradas en aqulla. Porque es bien significativo el hecho de que, antes de Abenmasarra, no se mencionen tales escuelas o sociedades msticas en la I^spaa musulmana,

mientras que, despus de su muerte y al lado de la que l fund, aparecen dos similares en Sevilla y Crdoba, que se perpetan hasta fines
del siglo
2.

vi (2).

Pero el sntoma ms vehemente de la continuidad del espritu mstico de Abenmasarra en el seno del sufismo espaol lo encontramos en el enorme influjo ejercido por el foco esotrico de la escuela de Almera. Esta ciudad, heredera de Pechina, vino a ser despus de la muerte de Ismael el Roain, un semillero de sufes heterodoxos o pantestas, cuya filiacin masarr es bastante verosmil. Antes del 15(5 (1063), ya aparece all un asceta popularsimo que predica por las calles y plazas la unin mstica de Dios con el alma, en un sentido trancamente pantesta (3). Algunos aos despus de aquella fecha, al comenzar el siglo vi, en plena dominacin almorvide, Almera viene a ser la metrpoli espiritual de todos los sufes espaoles. All fu donde se dio el primero y nico grito de protesta colectiva contra la excomunin y auto de fe de los libros de Algazel, que los rutinarios alfaques de Crdoba anatematizaron como obras impas, as que entraron stas en Espaa, en
;

La enciclopedia de los Hermanos de la pureza (Rasail Ijun asafa) fu introducida por el mdico y filsofo El Carman, que a su regreso de Oriente fij en Zaragoza su residencia antes del 457 (1065). Cfr. Asn, El filsofo zaragozano Avem(1)

pace (Revista de Aragn, Agosto, 1900). Una de ellas es la fundada en Crdoba por Yahya, hijo de Mochhid el de (2) Elvira (y 366=977), que consigui reunir muchos y muy piadosos discpulos. Las biografas de algunos constan en la Tecmila (b. 854, 356, 359, 1229 y 1259). Otra es la fundada en Sevilla por Benalmochhid (f 574=1179), que es completamente distinta de la anterior. Cfr. Tecmila, b. 779 y 1430. Abenhzam, en su Fsal, IV, 205, afirrra que este suf, llamado Mohmed (3) hijo de Isa, el de Elvira, enseaba que los que creen de corazn, aunque de palabra digan lo contrario sin necesidad, son fieles y merecen el cielo. Era un asceta que viva

mundo, consagrado a predicar en Almera mu} elocuentes plticas morales, con oratoria difusa y prolija, plagada de errores, segn Abenhzam. que aade: Una vez lo vi y escuch su homila, en la cual afirm que Malioma no estuvo obligado al diezmo (azaque) porque eligi ser esclavo y como tal estaba exento de aquella obligacin, lo mismo que del derecho a heredar y ser heredado. Yo me absalejado del
r

rodeaba y tem que se alborotasen y me atropollaran. Adems yo iba acompaado slo de un amigo, con el nico fin de or lo que
tuve de refutarle porque
deca.
el

vulgo

le

Tambin me aseguraron que afirmaba que Dios habita


l<<'!ld.,

**Jel*)
$1>,

cu las criaturas

qe quiere. > (Kl OotL


aisla.)

folio

19 v.,

sustituye **J$1^ por

que significa so

109

vida <IH propio autor, y que fueron entregadas oficial del sultn almorvide Yiuf Bentexufn

laa

llamai poi
1106)

edi< to
(1
i

(f500

mstico batin, Abulabs Benalarif, ergese en maestro \ definidor de una nueva regla de \i<l;i religiosa (tarica inspirada en la ms sublin
,

doctrina exttica y lsmo teosfico de

-n las

mismas extravagantes

supe liciones del ocul


<'n

la

escuela masarrl

Muy

pronto se agrupa

su de

rredor una numerosa turba <le adeptos, no slo de Almera v de su re gin, sino d varios puntos de Andaluca, especialmente de Sevilla,

Algarbesde Portugal. De entre estos discpulos, tres difunden la nueva regla sul del maestro en sus respectivas regiones Abubquerel Mallorqun en (llanada, Benbarrachn en Sevilla y Abeneasi en los Algarbes. La muchedumbre de los discpulos y su adhesin fantica al maestro de Almera hicieron temer al sultn almorvide Al una posible sublevacin en favor de aqul con el fin de encumbrarlo como imam, y para evitar el peligro, dio rdenes terminantes de que fuese trasladado a su corte de Marruecos en compaa de sus princi-

Granada

de

los

pales fautores, acusados,

como
el

el

maestro, de profesar doctrinas hetela

rodoxas. Abuhquer el Mallorqun consigui eludir

persecucin,

lo

maestro almnense fu deportado al frica con Benbarrachn de Sevilla, y en Marruecos murieron ambos hacia el 5i>() (1141) (2). Con la muerte del jefe de la escuela, los almorvides no consiguieron apagar el incendio, la sublevacin de Abencasi en los Algarbes, al ao siguiente de morir Benalarif, pudo convencerles de cuan fundadas eran sus sospechas. Abencasi, efectivamente, organiza a los adeptos de la escuela en forma de milicia religiosa, les da el nombre mstico de moridn (novicios o postulantes), construye en la costa de Silves un monasterio o rpita y desde aquel nuevo foco difunde por toda la Andaluca su doctrina aparentemente mstica, aunque en realidad no era otra cosa que una resurreccin de las pretensiones al imamato de Ismael el Roain. Igual que ste, Abencasi se proclam imam o jefe poltico-religioso y, para mejor embaucar a sus fanticos adeptos, atribuase la facultad de hacer milagros, lo mismo que Ismael
Ahencasi; pero

mismo que

Los alfaques de Almera, capitaneados por El Berch (natural de Berja), re(1) dactaron una fetua en que condenaban la conducta de Abenhamdn, cad de Crdoba, por haber mandado quemar los libros de Algazel. Ni en Marruecos, ni en Fez, ni en Cala Benihamad (norte de frica), lleg a este extremo la audacia de los sufes partidarios de Algazel, pues se limitaron a protestar aisladamente y en privado. Cfr. Mocham, b. 253; Ta'rif el-Khalef, de El-Hafnaoui (Alger, Fontana, 1907), I, 194; el manuscrito CCII, coleccin Gayangos, folio 34, da la fecha de )a quema en
503(1109).
(2)

Mocham,

b. 14;

Ahmed Baba

(edicin Fez), pgina 3


b. 1797.

Abenjalicn,

I,

93.

La

biografa de Benbarrachn est en la Tecmila, qun, en Tecmila, b. 608, y Mocham, b. 123.

La de Abubquer

el

Mallor-

el

110

Hoain Su xito fu tal, que durante cerca de diez aos rein como soberano en los Algarbes viviendo en perpetuas alternativas de alianza y guerra con cristianos, almorvides y almohades, hasta que muri en 546 (1151) (1). No es posible, por ahora, demostrar documentalmente el carcter masarr de las ideas profesadas por la escuela de Almera y su filial, la de Abencasi o de los moridn. De todas las obras que escribi Benalarif, slo una se conserva (2); pero ni sta ni las de sus discpuios predilectos han sido publicadas para que su estudio permitiese realizar el indispensable cotejo de las ideas de esta escuela con las de los masarres (3). Sin embargo, bastan ciertas consideraciones generales sobre la historia literaria de la escuela de Almera, para engendrar conviccin en este punto. Catorce aos despus de la muerte de Abencasi y veinticuatro despus de la de Benalarif y Benbarrachn, nace en Murcia el famoso mstico Mohidn Abenarabi que se educa en Sevilla, patria y residencia de Benbarrachn, que estudia en Tnez el libro de Abencasi con un hijo de ste y que trata en Almera a uno de los discpulos directos de Benalarif. En sus libros esotricos, por otra parte, cita y aprovecha los escritos de estos tres maestros almerienses (4). Ahora bien; segn vimos en el VI, Abenarabi hace suyas las dos tesis fundamentales de la teologa pantesta de Abenmasarra (1. a y 2. a ), relativas al concepto neoplatnico del Uno y a la doctrina esotrica del Trono de Dios. El, adems, se confiesa paladinamente masarr, pues declara haber estudiado los libros de Abenmasarra por transmisin oral de otros sufes, espaoles sin duda. Y aunque no lo confesase, su sistema pantesta y neoplatnico difiere de todos los otros en admitir, como Abenmasarra, una jerarqua de cinco substancias para explicar la emanacin y en colocar a la Materia Primera espiritual en la cumbre de aquella jerarqua, segn pronto demostraremos. Luego si Abenarabi fu indiscutiblemente masarr, y si su iniciacin en las doctrinas esotricas se debi a la escuela almnense, no ser aventurado sospechar que tambin esta escuela debi participar del

mismo

credo.

Sobre la insurreccin de Abencasi y de sus adeptos, cfr. Codera, Decadencia y desaparicin de los almorvides en Espaa, 33-52, y David Lopes, Os rabes as obras de Alexandre Herculano (Lisboa, 1911), pginas 100-116. e titula Mahsin almachl y existe en la Bibloteca del Escorial, nme(1)

Brockelmann, I, 434. las obras de Benbarracbn, cfr. Brockelmann, I, 484. La obra de Aben(3) Jalao alnaaldin, comentada por Abenarabi, es fcil que exista en ConstantinoCfr. Hachi Jalifa, nmero 1788, y Oatal. Bibl. Constantinopla, I, 118,
32. Cfr.

Sobre

i,

Cfr. Fotuhat,

I,

76, L76, 297, 363,


L64,

388, 407; II,

128, 366,

L21, 811; III, 8, 9,31,


166,

LOl,

520;
I

IV,

I':,,

||T,

282,

Til:

Mauaqui anochum,

'><.

171;

Mohada-

ni, II.

111
3.

Veamos, pues, brevemente


el
l**!

huido, en rcelo, sobre

si el sistema de abenarabi de A bci m.r.i |><<i;i nimlr |obl


i

>ni
'

BOUel

pseudo Bmpdocle la ncia de ma Materia espiritual, emanacin primera del Uno En otra ocasin expuse las nicas principales de la metafsica psi cologia pan testa de este tesofo murciano, cuya remota aunque estre* la) dependencia neopltica es indiscutible (1); pero que mi inmediata filiacin derive (\v la escuela m.is.u t, es tambin un hecho que salta a l;i vista, con slo observar el empleo continuo que hace de los smil la luz y de la iluminacin para ejemplificar la esencia de Dios y sus operaciones ad extra, y del smbolo geomtrico de los crculos o estiras concntricas, cuyo centro es Dios, para hacer imaginable su sisic na cosmognico pantesta. Ahora bien; sobradamente consta cu el pseucJo-Empdocles el uso de aquellas mismas imgenes o smbolos Y pendrando en el fondo de las ideas, bajo la corteza de esas metforas, encontramos tambin enAbenarabi el mismo concepto del Uno (aplicado a Dios) que el pseudo Empdocles consigna en su metafsica, la misma doctrina emanatista por decadencia progresiva de las hipstasis, igual teora del alma humana, parte del alma universal, idntico tecnicismo cosmolgico, etc. Pero todas estas analogas (explicables por otro cualquier modelo neoplatnico) no seran argumento concluyente, por s solas, en favor de la imitacin masarr, si no fuesen acompaadas de la tesis caracterstica del pseudo-Empdocles sobre la Malcra espiritual. Muchsimos son los pasajes del Fotuhat en que Abenarabi la insina, ms que la desenvuelve y demuestra, porque el estilo paradjico y desconcertante de esta obra mstica no permite otra cosa que alusiones vagas y fugitivas. Sin embargo, la muchedumbre y repeticin de pasajes paralelos facilita el cotejo y la sntesis definitiva de los puntos de vista fragmentarios (2). Todos esos pasajes son conatos habilsimos para escamotear, a los ojos de los ortodoxos, el pantesmo, unas veces emanatista, otras veces inmanente, del pseudo-Empdocles. La habilidad estriba en utilizar textos del Alcorn, cuyo sentido literal se deforma con alegoras esotricas (3), o hadizes apcrifos que los batines introdujeron con aquel mismo fin (4).
teorema caracterstico

i<
i

La Psicologa, segn Mohidn Abenarabi, passim, y Mohidin, apud Home(1) naje a Menndez y Pelaj^o. Fotuhat, I, 51, 151-4, 157, 192; II, 81-3, 374, 410, 568, 603; III, 119, 551, 560, (2) 580; IV, 270. La doctrina cosmognica contenida en e^tos pasajes es la que resumo
eu la sntesis siguiente. Alcorn, II, 111; XV, 85; XXV, 25; LVI, 6; XX, 4. (3) El principal es ste: Exista Dios en una niebla, que no tena aire sobre (4) ni bajo s.


le

112

de dichos pasajes: Antes de la creacin, en el sublime momento ideal de la eternidad divina, los seres contingentes, que posean ya cierta realidad lgica en su mismo estado de no-ser, anhelaron adquirir de Dios la realidad ohjetiva, y Dios, movido de su generosidad infinita, sinti una profunda compasin hacia la indigencia esencial de los seres posibles, hacia el mal del no-ser que Los anonada. Esta compasin, agudizada por el deseo que Dios tena de ser conocido y de realizar ad extra sus infinitas perfecciones, determin en su Ser sacrosanto un estado de angustia semejante al que experimenta el corazn del amante y del compasivo. Y as como ste no encuentra lenitivo ni descanso a la pena de su amor y de su compasin,
aqu ahora
la sntesis

sino lanzando

senos de su pecho oprimido, as tambin Dios emiti de su propio Ser el hlito (1) de su infinita misericordia, primera epifana de su divina esencia, sutil,
los

un suspiro profundo que ensanche

incognoscible en

Esta manifestacin, ya densa, aunque difana e iluminable, debe concebirse al modo de la nube o niebla (2), en cuyo seno se oculta la majestad del Creador. Esa niebla o hlito divino es,
s.

pues, la raz y origen de todos los seres que no son Dios: en ella todos los seres contingentes, as espritus como cuerpos, recibirn la realidad
objetiva de

que carecen. Y para

recibirla, slo

hace

falta

que Dios pro-

yecte sobre la oscuridad esencial de aquella niebla las irradiaciones de su luz: desde aquel momento, los seres posibles existen de hecho,

dos elementos indispensables a su constitucin: la materia, es decir, la mera posibilidad o potencia pasiva, simbolizada en la niebla; y la forma, es decir, la iluminacin de la divina luz,

porque constan ya de

los

principio de todo cuanto en los seres significa acto, realidad y perfeccin (3). Por eso la niebla es concebida por Abenarabi al modo del

polvo atmico o etreo que en la atmsfera flota (4), impalpable e invisible, hasta que la luz del sol lo baa con sus rayos. Y para que la vaguedad de todos estos smbolos (5) fuese interpretada rectamente por

(1)
(2)
(3)

^U^jJl
,U*JI.

^-aiill.

lo que no es Dios tiene que estar compuesto de composicin. As se cumple que ambos necesidos elementos: sujeto y objeto de la tan el uno del otro; lo cual no se cumple respecto de Dios, nico Ser rico, indepen-

Cfr. Fotuhat, III, 689:

Todo

diente,
(4)

que de nadie necesita.

,b*J1. otros muchos smbolos usa Abenarabi para designar esta Materia Primera. La denomina la perla negra f/l^jpoJI *a**J|> por su falta esencial de luz, aunque es apta, por su transparencia, para recibir la iluminacin; la llama el ave fabulosa >laiJb porque, como de sta, tambin de la materia se habla y se la concibe, aun(6)

que no tenga existencia individual u objetiva (cfr. Fotuhat, '-inpara con espejo ljoJI on cuya superficie aparecen las
I

1T,

172).

Tambin

la

forniis

do los seres, a

modo

de Imgenes

(II,

612 et passim).


los

na
sufl

no inciadoa en

el

tecnicismo
i

\benarabi declara repetida


:i

todo le comn que esa esencia universal en (loslos llaman hyle o matei ia del Todo (2
tero existe en

la

la

misma
el

qu<

los

cual
i

mondo
i

en

potencia

capacidad,

en cu

recibe

ida

(cuerpo o espritu) la iluminacin divina, con Inten idad proporcional a su mayor proximidad al fopo Como el yeso que el albaftil ama
para producir en
61

con

las

forma

[uras arquitectni<

inda para recibir las formas de todos los seres Su nombre, sin embargo, se aplica, segn Abenarabi, a cinco especies de materia, que por razn de su distinta o materia comn universalidad son: 1. a la esencia de las esencias (3
Materia Universal es tambin el sujeto apto por
,
,

a todo ser, sea

2.% la materia universal comn i a iodo ser creado, espiritual o corpreo; 3. la materia universal, comn
Dios, sea
criatura;
,

a lodo cuerpo, celeste o sublunar; cuerpo sublunar (4); 5. a la materia


,

4. a

la

materia

Tsica,

comn
las

iodo

artificial,

comn
la

todas

figuras

accidentales

(5).

Esta clasificacin

nos da

clave para descifrar los


la

pasajes del Fothat en que Abenarabi organiza


cipios del ser en

jerarqua de los prin-

gar otorga a
efecto,
rias se

la

diversas maneras, sin que aparezca claro qu luMalcra Primera. Despus de tal clasificacin, se ve, en

muy

que todas las jerarquas aparentemente diversas y aun contraarmonizan. Porque si en unas jerarquas otorga a la Malcra
el

lugar primero, superior al Intelecto, y en otras la coloca debajo de la Naturaleza, o sea en el quinto lugar, es simplemente poruniversal

que toma

palabra materia en dos sentidos distintos: en el de materia comn a espritus y cuerpos, para el primer caso; en el de materia comn a todo cuerpo, para el segundo. Y as aparece claro como la luz
la

meridiana que la teora metafsica de las cinco substancias o principios del ser es, en Abenrabi, idntica a la del pseudo-Empdocles ((>): Malcra espiritual, Intelecto, Alma, Naturaleza y Materia corporal. La nica diferencia consiste en una mayor audacia pantesta, es decir, en llevar el idealismo plotiniano a sus ltimos extremos, afirmando que el resultado de la abstraccin y generalizacin de las ideas exige poner en
**&]) **sbJ|.

(1)
(2)

sj^Ji^J^.
v|AaJ|

(3)

wm^.
>U4>J1,

(4)
(5)

joj^J)

que sou

los

cuatro elementos del

mundo

fsico (s|l|).

respecto de la llave, la espada, etc. Xo puntualicen estas cinco especies de materia, hay un pasaje del Fotuhat en que se concretamente; el menos vago es II, 570. (ti) Vase la serie completa de estos principios en Fotuhat, I, 332, 906; l, 519-20; 111, 580 et passim. Alguna ve-i denomina a la Materia espiritual con el mismo nom-

^clioJI

^t4)Jl es.

v. gr.,

el hierro,

bre que
Cfr.

pseudo-Empdocles (Fotuhat, III, 58o;: sSJf^l1 jOixJj O v^)| jOi)i. Manuscrito 580 de la Biblioteca del Escorial, folio 192.
el


la

114

Dios y a la criatura, atrevimiento que no consta (quiz por la pobreza de los documentos) en el sistema del pseudo Empdocles (1). Es ms: Abenarabi se permite la libertad exegtica de invocar el Alcorn (XV, 85) en testimonio de la realidad de esa esencia comn a Dios y al mundo, pretendiendo que la Verdad (>aJ1), con la cual y en la cual el cosmos fu creado por Dios, es Dios mismo que en el lenguaje esotrico de los sufes, copiado de Platn, se llama tambin la Verdad. Tamaas audacias alegricas no son, sin embargo, originales de Abenarabi; l confiesa haberlas aprendido, lo mismo que toda esta doctrina de la Materia espiritual, de sus maestros batines (es decir, de la escuela almnense, con la cual se form, segn vimos, en Espaa), y de un modo concreto del sevillano Benbarrachn, a quien la atribuye textualmente (2). Y para que la filiacin masarr de tal teora quede mejor evidenciada, el mismo Abenarabi nos dice que en Oriente fu enseada tambin por Sahl El Toster, de quien ya vimos cmo depende la mstica de Abenmasarra (3); y finalmente, el smbolo del Trono divino, bajo el cual ste ocultaba su teora de la Materia espiritual, vimos tambin que Abenadel
inteligible

cumbre

mundo

una esencia comn

rabi lo atribuye a

Dulnn

el

Egipcio.

La cadena hermtica quedaba, pues, reanudada por completo: arrancando de este famoso teurgo del Egipto, engarzbase mediante Abenmasarra con los batines espaoles, y a travs de los masarres y de la escuela suf almnense, retornaba cuatro siglos despus, con los libros de Abenarabi, al Oriente, de donde sali. Porque bien sabido es el esplndido y ruidoso triunfo que las obras de Abenarabi obtuvieron en el mundo oriental. Aquel exaltado tesofo de Murcia, inquieto propagandista de las doctrinas sufres, llev los grmenes del pantesmo de Abenmasarra hasta los ms remotos pases del islam; y sus libros innumerables, contagiados de aquel mismo espritu que anim las elucubraEsta audacia pantesta es, por lo dems, un tema repetido hasta la saciedad voluminosa obra de Abeoarabi, para quien la substancia del Todo es una
Fotuhat,
III,

eu

la

sola. Cfr. II, 414, 606; III, 500-1 et passim.

KM. El conducto inmediato, por el cual lleg a Abenarabi la doctrina de Benbarrachn, debi de ser, aparte de sus libros, la enseanza oral que recibi en Sevilla de su primer maestro en ciencias esotricas, Abalabas Elarin, natural de Loul (/kJjtll), ciudad al oeste de Faro en los Algarbes (Portugal). Ahora bien, no es inverosmil sospechar que ste la hubiese recibido, ya del mismo Benbaihii en Sevilla, ya en su tierra natal, de boca de Abeucasi, cuya secta se extendi por aquella regin, entre Silves y Mrtola. Cfr. Fotuhat, III, 69(5, 7t'.">; IV, L56,
(2)
;

312.

primer origen (mtico, en verdad) de tal doctrina, es atribuido en ese primer pasaje a Al, el yerno de M ahorna, cuya autoridad mstica veneran todas las sectas esotricas del islam y, sobre todo, los sufes
{'.>)

Fotuhat,

I,

1.")!;

JII, jo).

El

pantestas.

115
(iones del maestro cordobs, difundieron
Persia e India,

profusamente poi
eficacsimo
i
la

urqul

contribuyendo de un modo
j

exph

continua <lc Ims bcrejai ixraques pantel n el islam oriental Sus dos libios principales, el Fotuhai y el i osi ban sido, juntamente con al Divn <! Benalfrid y con ios libros <i- Mgazel, la fuente m copio
de inspiracin en que ban ido saciar su sed de ideales religio todos los pensadores esotricos, que en tierras de Irn, lo mismo qne en pases de lengua rabe, anhelaron y anhelan una expcaciu mUs;i
;

cosmos, desde los liempos de Abenarabi hasta nuestros da Hoy mismo, sus voluminosos libios se reeditan conlinuainenle por bis los principios prensas del Cairo, de Bombay y de Constantinopla fundamentales de su pantesmo mstico y los smbolos de su lenguaje secreto se catalogan c interpretan con religiosa solicitud en los lxicos especiales de los sul'es (3); las rdenes y cofradas monsticas del Orien te siguen inspirndose en aquellas mismas reglas ascticas y contemtica del
1

plativas

que

dict

(1);

su

tumba cu
();

la

Salihfa de

Damasco

es objeto

de

culto continuo y fervoroso

y hasta en los tristes destinos del sultn Abdulhamid, ltimamente lanzado del trono de Turqua por la revoluel

pueblo musulmn la fatal realizacin de los vaticinios consignados en una de sus obras por el suf de Murcia, hace ms de siete siglos (6). Las ideas masarres, arrastradas as por la impetuosa corriente 4. del exaltado pantesmo de Abenarabi, entraron, pues, en el comercio espiritual de los pensadores musulmanes y de los msticos del Oriente. Pero no se limit a la esfera islmica su fecunda propagacin, sino que, saltando por encima de las fronteras religiosas, influyeron, desde muy pronto, en la vida filosfica de los pensadores judos y cristianos. Un siglo despus de la muerte de Abenmasarra, en los albores de la a XI. centuria de nuestra era, el nombre y los escritos del pseudo-Emcin triunfante, ha credo ver
Cfr. Rene de VOvient chrtien, 1902, nmero (1) sianisme, prface, III.
(2)

l.,

pagina

161;

Biochet, Le Mes-

Brockelmann, Geschichte, I, 442 y siguientes. Dictionary de Sprenger; Tarifat de Chorchan; Istilahat asufa, edic. de Bengala; la Sama de sufismo (O^ll ^l^ st), de El Camaxjanu (Cairo, 1319=1901). Cfr. Suma de sufismo, 3, 4, 6, 99 et passim. (4) Baedeker, Palestine et Syrie, pgina 335; Cfr. Kitab arrauda, de Xamn (5) Efendi (^Beirut, 1879), pgina i3T.
Cfr.
(3)

Esa obra, titulada g*iUxJ| gJ^^J) ^j gjiUxjJ) gj^-Jl (manuscrito Pars, 26contiene tres rboles cabalsticos con vaticinios acerca de los destinos de la di78), nasta otomana; entre stos, hay uno anunciando la toma de Constantinopla por los
(6)

turcos

(cfr. Axxarani, Tabacat, I, 159). Mi amigo Mr. Massignon me asegura que hace unos aos el sultn Abdulhamid orden destruir los ejemplares impresos de un opsculo semejante a ese, atribuido a Abenarabi, en el que se profetizaba el fin de

su dinasta.

116

pdocles comienzan a divulgarse entre los hebreos espaoles: Jud Halev dr Toledo, en su (jtzur, Moiss Benezra de Granada, Josef Benzadic de Crdoba, en su Microcosmos, Samuel Bentibn y Semtob Benfalaquera, aprovechan, citan y comentan algunas de las tesis fundamentales del pseudnimo poeta de Agrigento, aludiendo con ms o menos
precisin a un supuesto libro $03*0

De lS cinto substancias que,

juzgar

por

el ttulo,

deba contener

el

sistema completo del pseudo-Empdo-

por tanto, de Abenmasarra (1). Kaufmann, que ha tenido la fortuna de descubrir algunos fragmentos hebraicos de aquel libro, ha podido comprobar esas sospechas: a pesar de la brevedad y de la oscuridad incongruente del fragmentario texto, reducido casi a problemas escatolgicos, denncianse, sin embargo, analogas lagrantes, en el tecnicismo, en los smbolos y en las ideas, con los fragmentos rabes del Sahrastan y del Sahrazur. La existencia de una Materia espiritual comn a todos los seres, excepto Dios, es el postulado fundamental de las lucubraciones teosficas contenidas en los textos rabnicos editados por Kaufmann: esa Materia aparece en ellos designada con el nombre de elemento (oic) y simbolizada por el Trono de Dios, lo mismo que en el Empdocles rabe y en Abenmasarra. Iguales coincidencias se echan de ver en la jerarqua de las cinco substancias, en sus relaciones mutuas, en la alegora divina de la luz, en el esquematismo geomtrico de las esferas concntricas y en su escatologa basada en la KOopw;. Y como, adems, el anlisis filolgico de estos textos rabnicos demuestra que no son originales, sino versin literal de una fuente arbiga, la filiacin masarr de esta corriente pseudo-empedclea de los judos espaoles queda puesta fuera de toda discusin (2). Mas si por acaso pudiese caber sombra de duda, disiparala del todo la sobresaliente figura de Avicebrn, cuya dependencia respecto de Abenmasarra y del pseudo-Empdocles fu vislumbrada ya hace medio siglo por Munk. Este ilustre orientalista, a quien se debe la gloria de haber identificado plenamente la personalidad del autor del Fons Vitae, seal como tesis peculiar de este libro de Avicebrn la existencia de una Materia espiritual y apunt la idea de que sus precedentes inmediatos haban de buscarse en la literatura arbigo-espaola, es decir, en la escuela de Abenmasarra, de la cual, sin embargo, slo conoci el nombre del fundador (3). Si Munk hubiese podido disfrutar los materiales de estudio que en estos ltimos cincuenta aos se han publicado, iiamente que habra visto en Avicebrn y en Abenarabi dos resplancles v,

(\

Cfr.
L-5,

Kaufmann, Sfudien
Kaufmann,
17-~>1

Iber

Salomn Ihn Qbirol (Budapest,

1899),

p-

gina*

Cfr,

(texto rabnieo) y 52-58 (anlisis sumario).

Mi tanges, pgina 241.

117

dores de un misino loco pues su\ m hin.is no

1<

e.

teoSfiCOI pal

pan de idntica orientacin iu;is;um En ambos se parte del concepta pseudo empedcleo de Dios como de un Sei afa olutamente simple
esencia es incognoscible!
lu/,

ambos se

la

representan bajo
<>

el

sfpibolo de

la

para

ambos

es la creacin

un efecto del amor


y

ricordiosa del Uno, e iguales alegoras del espejo

de la voluntad mi del soplo o hlito di

no aprovechan para ejemplificar la produccin del cosmos Pero tobre iodo, la realidad v el concepto de la Materia espiritual verdadera clave del sistema masarr, ofrcense en el Fotuhai con idnticos traaos que en el Fons Vitas: en ste como en aqul, la Materia es el substratum comn a todo ser, cuerpo o espritu, y ocupa en la jerarqua de los principi
superior al Intelecto e inmediata al Ser Uno cu Trono representa. La pluralidad de materias, finalmente, enumeradas
el

lugar

ms

alto,

por ambos autores en anloga serie, viene a hacer plena la conviccin del calco, imposible de pormenorizar aqul(l). Esta flagrante identidad
de ideas en
lado a
el

Munk

judo Avicebrn y en el mulsumn Abenarabi habra re\e si la hubiese conocido que ambos eran discpulos de una

misma

escuela masarr, cuyos principios

hemos

visto divulgados

desde

Espaa musulmana, y especialmente en la regin almnense en que vio la luz el malagueo Avicebrn. Estudiar ahora la suerte que cupo a su sistema a travs de la histoel siglo xi

en toda

la

ria

de

las ideas filosficas


la tarea

entre los judos espaoles, sera repetir inllev a

cabo en sus Mlangeg con insuperable competencia. El solo hecho, digno de ponerse en relieve, es la supervivencia de las ideas masarres en los escritos cabalsticos, como el Zohar, debido a un judo espaol del siglo xm, y que ha alcanzado entre los lectores hebreos, hasta los tiempos modernos, un predicatilmente

que

Munk

con los musulmanes espaoles, cuya lengua hablaba, explica, como un fenmeno muy normal, el que se contagiase con las ideas masarres. Menos explicable resulta a primera vista, el que estas ideas se difundiesen tambin desde muy pronto por la Europa cristiana. Pero el fenmeno se hace verosmil para el que conoce la avidez insaciable de nuevas lecturas que caracteriz a los pensadores escolsticos de los siglos xi y xn: profundamente convencidos de la pobreza bibliogrfica en que vivan, faltos de la ms
del pueblo hebreo

mento extraordinario La convivencia 5.

(2).

preciada parte del caudal filosfico antiguo, volvieron sus ojos muy pronto hacia nuestra patria, en cuyas escuelas musulmanas y judas

Mlanges, pginas 1G4, 177, 190, 220, 231; 210; 145, 234; 91, 178, 218; 2, 182. el smbolo de la Materia espiritual ^materia ast sicut cathedra unius), pgina 144, nota 2. Mlanges, 27 5 y siguientes. (2)
(1)

El Trono de Dios es


cultivbanse desde
el siglo

118

x aquellos estudios y comentbanse las obras maestras de la ciencia griega. Los historiadores de la Escolstica han

explorado en estos ltimos aos los orgenes de esta transfusin de las ideas mu humanas y hebreas al mundo cristiano, realizada a travs de dos focos principales de comunicacin: la escuela de traductores toledanos y la escuela de Sicilia. Pero tengo para m que todava resta por explorar otro influjo, callado, espordico, realizado sin sistema ni plan preconcebidos y a travs de canales ocultos hasta la fecha; porque es evidente que la empresa colectiva iniciada por el arzobispo de Toledo, Raimando, no poda ocurrrsele a ste de un modo espontneo, sin que hubiesen, desde mucho tiempo antes, ocurrido casos aislados de traductores, y sin que la necesidad de proporcionarse traducciones completas se hubiese ya hecho sentir en toda Europa por la noticia fragmentaria, vaga e imperfecta que de las obras rabes y hebreas llegase a los medios escolsticos en siglos anteriores al xn. Ni se explica razonablemente que abandonen su patria, desde los ms remotos pases de Europa, hombres como Adelardo de Bath, Hermn el Dlmata, Alfredo de Morlay, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto y Hermn el Alemn, para venir a Espaa a procurarse versiones de los libros rabes, si desde mucho antes no han llegado a aquellos pases, desde Espaa, las ideas de algunos de esos libros, excitando en los escolsticos la curiosidad y con ella el deseo de poseerlos completos. Por eso yo sospecho que un examen atento de algunos sistemas pantestas de la escolstica anterior a Santo Toms, comparados con el sufismo heterodoxo, acabara por revelar el nexo de unin a que me he referido. Porque no hay que olvidar cuan obscura es todava la filiacin perfecta del pantesmo de Escoto Erigena, cuyas audacias no tienen su explicacin total, ni mucho menos, en las obras del pseudo Dionisio, hasta el extremo de que se ha podido decir de l que adivin a Proclo sin conocerlo: maravilla estupenda en la historia de la filosofa. (1) Toda la escuela de Chartres aparece teida de un matiz semejante, concibiendo el origen del cosmos en un sentido neoplatnico y pitagrico, y tngase en cuenta que algunos de sus miembros ms ilustres, como Thierry, mantuvieron relaciones con Espaa o gozaron de las primicias de las traducciones de Toledo (2). Quin sabe, pues, si por conductos anlogos, toM Do Wulf, Hist. de la phil rndivale (1912), pgina 104. La frmula en fi que Escoto Erigena resume su pautesmo, natura creans creata, es decir, Dios crendose en el mundo, tiene gran parecido con la que rJenbarr::clin y Abenarabi emplean para designar la Materia espiritual emanacin primera de Dios: sJ&J]
(
. .

& v^iStoJI. Cfr. snpra,


{-)
!><

pgina
k

111-

W'ul. pJLcina

21'2,

se preguuta de

dnde deriv Thierry

el

caudal de lgica

nueva que introdujo en


derivara del

la escolstica la

mismo origen que

de su tiempo. La respuesta ms verosmil es que versin latina del Planisferio de Ptolomeo y de la

M)
lai

dava inexplorados, penetraran en Europa

herejas pantel

AniMiuv de Benes y David de Dinant, cuya Bliacin avcebronian conesa hoy que no depende <lc Gundisalvi, lino que acusa otro duelo desconocido? Por qu no podrir mducto el problem pulido co M.-uii iiiiis Hispanus, cuya personalidad no ha an Identifica! 1<se, aunque iodos sospechan se trata <l' un musulmn espaol <!< fensor <l< un pantesmo, cuya caracterstica esencial sera anloga del de I);ivid de Dinant, para quien Dios se Identifica con la ilateri
< j
i

prima:'
6.

(1).
;>

Pero no hay que recurrir

estas
la

hiptesis,

ms

menos proba-

bles,

para explicar Los orgenes de

corriente masarri que con mpetu


escolstica cristiana desde princi;i

excepcional invade los campos de


pios del siglo xn.

la

Todos

los historiadores,

partir He

Munk, sealan

que arranca de la escuela le Toledo y de su principa] representante, Dominicus Gundisalvi, el cual en su l)c Unitate Liber, inspirado en el Fons Vitae de Avicebrn, acepta el teorema fundamental del pseudo-Empdocles y de Abenmasarra: todo ser excepto Dios, est compuesto de materia y forma. Desde aquel momento iniciase en la escolstica una tendencia doctrinal que arrastra consigo a los ms ilustres doctores de la que se ha dado en llamar escuela agustiniana o pretomista, pertenecientes en su mayora a la orden de San Francisco. Todos ellos inscriben en cabeza de sus Sumiras y traindiscutible esa invasin

como

tados filosficos o teolgicos

el

citado teorema, es decir, la actualidad

positiva de la Materia primera

comn

a cuerpos y espritus y la consi-

guiente composicin hylemrfica de estos ltimos.

este postulado

masarri se agregan algunas otras teoras que, como la pluralidad de las formas, especialmente en el compuesto humano, derivan de igual origen; hay otras que, aunque neoplatnicas tambin, pueden explicarse por influjo de otros sistemas rabes Mas aquel primer postulado peculiar y caracterstico, nadie discute que en el pseudo-Empdocles
El panFsica, hechas del rabe en Toledo y remitidas a la escuela de Chartres. tesmo pitagrico de Thierry, sintetizado en la frmula (que l da como proverbial):

Omne quod
a^lg
&l

est, ideo est,

quia

unum
I,

est, parece

un trasunto

del

famoso verso tan


&J

repetido por Abenarabi (Hotuhat,

354 et passim): ^lc sJlaS

$>1

>*

Oi ^9

hay un signo que denuncia quell es nico, o como Abenarabi dice otras veces para revelar mejor su pantesmo: ^Jc sJaS 84] gJ -\5 vli ^9 8AC gil: En todo ser hay un signo que denuncia que l es el mismo (=que l es su

En todo

ser

esencia, la de Dios).

Guillermo

firma

el

carcter rabe de

la escuela,

de Conches, de la misma escuela de Chartres. conpor su psicologa fisiolgica, derivada de las

versiones arbigas de Constantino el africano, y por su cosmologa atomstica, que


es de estirpe

motaclim. Cfr. De Wulf, 246-250. Obsrvese que los amauricianos afirmaban que Dios (1) es principium frmale omnum rerum, y David de Dinant: Deum esse materiam

primam.

Cfr.

Summa

theol.,

I,

q. 3, art. 8.

tiene su

120

fundamento,

sin

que pueda

sor atribuido a tradicin agustinia-

en general, patrstica, ni explicado por cualquiera de los sistemas neoplatnicos y msticos de los filsofos rabes que no deriven de Abenimisana, como Algazel, Avicena o Averroes. na
o,

La comprobacin de este punto es tan obvia, ijue nos excusa de todo argumento: basta hojear cualquiera de los compendios de historia de la filosofa medieval, v. gr., el de Wulf (1), perfectamente documentado, para convencerse de la filiacin avicebroniana o masa rr de los sistemas aludidos: Dominicus Gundisalvi de Segovia, Guillermo de Anve nia (f 1249), Alejandro de Hales (f 1245), San Buenaventura (f 1274), Duns Escoto [r 1308), Rogerio Bacon (t 12)2) y nuestro Raimundo Lulio (t 1315), representan, con sus discpulos y continuadores de segunda fila, una tendencia, dentro de la escolstica cristiana, ms emparentada con los neoplatnicos que con los aristotlicos, y que por sus aficiones a confundir ms o menos en una sabidura total y armnica la esfera de la fe con la de la razn, exigiendo para los actos de sta una cierta iluminacin divina, entran de lleno en el grupo de los pensadores musulmanes que se llaman por lo mismo ixraques o ilu'

ministas

(2).

(1)

Hist. phil. mdivale, 318-9; 358, 360.

3(57,

374, 453, 489. El

teorema de

la

Materia espiritual no es de origen agustiniano. San Agustn en sus Confessiones (XI,


de una materia informe, pero es el caos, del cual saldrn luego los cuerpos exclusivamente. Dios, adems, crea ex nihilo (no de materia) a los nge les (XII, 6-7). Cierto es que alude luego (XII, 17, 19 y 20) a una materia de la cual hayan podido ser formados coelum et trra (ngeles y cuerpos pero esta alusin
3-5) habla, s,
;

fugaz y aislada es trada como idea ajena (no suya) y sin encarnar en una teora hylemrfica ni en un sistema de principios metafsicos. Al mismo grupo pertenece, a mi juicio, Dante Alighieri, aunque los histo(2) riadores de la escolstica lo incluyan entre los tomistas o aristotlicos. En los cande su Paradiso, alude con bastante insistencia a los tos XXVIII, XXIX y smbolos de la luz, de la iluminacin, del espejo, del centro y de los crculos, para ejemplificar la creacin; habla de una materia y una forma universales, como primeros efectos de aqulla; y explica su origen por el amor divino. He aqu alguuos

XXX

de

los versos
c.

ms

explcitos de II Paradiso:
v.
16

XXVIII,

Un punto
Acuto
si,

vidi

che raggiava lunie


il

che

viso, ch'egli affoca,


lo forte

.Chiuder conviensi, per


41

acume.

Da quel punto
Depende
il

cielo e tutta la natura.

XXIX,

v.

13

Non per avere a

s di bene acquisto,

Ch'esser non pao, roa perch buo splendore


Potesse, risplendendo, dir: sussisto;
Lo

sua eternita,

Fuor d'ogni altro comprender,


S'aperse in

tempo fuore, come pacque, nuovi amor l'eterno Amore.


di
i


No
quiere esto leen, sin

121

quelloi
llnsti

emh

adoptasen a ciegas, en bloqu por ros y fervorosos creyentes antes j ms que filsofos e fon la fe, eliminando de ellas la levadura depurar las doctrinas extraas no todos lo consiguieron |>Ipan testa que- en su fondo palpitab 10 por deficien< mente, no tu en verdad por falta de empe en los medios para realizar sntesis tan atrevidas como delicadas Los
.1
1

\\

Hales y San Buenaventura, atinaron <-u dar tono ortodoxo a sus trabajos de adaptacin; otros, en cambio, como Rogerio Bacon v nuestro Lulio, vironse tachados de heterodoxia por

ms

discretos, Alejandro

de

menos equilibradas sntesis, en las cuales origen musulmn con claridad meridiana.
sus
7.

se

denuncia por eso su

esfuerzo para demostrar que las ln< generales y el criterio en que est inspirado el Opus Majas de Rogerio Bacon tienen su modelo y ejemplar en los sistemas de los sufes e ques. El mismo autor parece que se empea en proclamarlo, citando
sera necesario
1

No

mucho

cada pgina los nombres de los filsofos y tesofos musulmanes, y predicando la necesidad indeclinable de estudiar las doctrinas de stos
22

Forma
Come

materia congiunte e purette Usciro ad atto che non avea fallo,


e
d'aro,o tricorde tre saette.

136

La prima

luce,

che tutta

la raa,

Per tanti modi in essa si recepe, Quanti son gli splenaori a che s'apaia.
142

Vedi l'eccelso omai,e la larghezza Dell'eterno Valor, poscia que tanti Speculi fatti s'ha, in che si spezza, Uno manendo in s, come davanti.

c.

XXX,

v.

10

Non altrimenti Sempre dintorno

'1

trionfo, che lude

al punto che mi vinse Parendo inchiuso da quel ch'egli inchiude.....

Otras analogas pudieran sealarse, que denuncian la filiacin ixraqu de Dante, sobre todo en sus smbolos y alegoras, usadas antes que l por Abenarabi. La ascensin alegrica del mstico y del filsofo, que ste emplea en su otuhat (cfr. in-

Apndice 6.), coincide en sus lneas generales con la ascensin de Dante y Beatriz, en II Paradiso, segn demostrar en otra ocasin. Es tambin de notar que Dante simboliza por medio del guila (II Paradiso, c. X) al conjunto de tolos los
fra,

como Abenarabi se sirve de igual smbolo (sm1J|> para repre primero y universal, que es la suma de todos los espritus (confrntese Tarifat del Chorchani, s. v ). Tambin R. Bacon usa de anlogos smbolos en su Opus tertium, pginas 74 o al decir que el intellectus agens es corvus Eliae>,
espritus del cielo, as
al Intelecto

sentar

pues Abenarabi llama s*bJ|


versales
(cfr.

al

cuerpo universal, unin de

la

materia y forma uni-

Tarifat,

s. v.).


en sus mismas fuentes
ver
(1);

122

pero aunque

no

lo

confesase, bastara

cmo

identifica la filosofa y la revelacin fundindolas

en una sa-

pientia universal y armnica, transmitida por iluminacin divina des-

de los patriarcas de

antigua ley hasta los filsofos de su tiempo, a travs de los sabios, santos y tesofos de todas las religiones y pueblos,
la

para convencernos de que su criterio es idntico al de los batines e ixraques del islam (2), cuyo mtodo mstico de interpretacin espiritual
adopta, cuya actitud esotrica de ocultar
imita,
al

vulgo

las

verdades msticas

cuyos smbolos y ejemplos geomtricos acomodados a la fsica de la luz emplea, cuyas extravagancias ocultistas (alquimia, astrologa, magia) defiende y preconiza (3).
(i)

Opus majus

(edit. Jebe;

bico deducta est

Londini, 1733), pgina 44: Philosophia ab ara 3acrae sciipturae Et ideo nullus latinus sapientiam et philoso-

Ibid.,

phiae poterit ut oportet intelligere, nisi intelligat linguas a quibu8 sunt translatae.> pgina 46: Similiter fere orania secreta philosophiae adhuc jacent in linguis

alienis.

Philosophia fit per influentiam divinae illuminationis. est necesse a principio fuisse homini revelatam Ibid., 30: Ibid., 28: Veritatem Eisdem personis data est philosophiae plenitudo, quibus et lex Dei, scilicet sanctis patriarchis et prophetis a principio mundi. Cita luego (pgina 31) un texto del ap(2)

Opus majin,

26:

crifo

Omnem
Ab
et
istia

rabe Secretum secretorum, de Aristteles, eu que se consigna la misma idea: sapientiam Daus revelavit suis prophetis et justis et quibusdam alus, quos

praeelegit et illustravit spiritn divinae sapientiae et dotavit eos dotibus scientiae

enim sequentes philosophi philosophiae principium et originem habuerunt, scripserunt artium et scientiarum principia et secreta. Y en comprobacin de la

continuidad de esta sapientia a travs de los sabios y profetas de todos los pueblos, Bacon traza una larga historia de la filosofa (31-43) que arrancando de No y Abra ham, maestros de los caldeos y egipcios, se transmite a Zoroastro y Hermes, a los
griegcs (Tales, Pitgoras, Anaxgoras, Scrates, etc.), a los latinos y a los musulmanes. De donde infiere (pgina 37) quod nos christiani debemos uti philosophia
in divinis et in philosophicis

sapientia in

malta assum^re theologica, ut appareat quod una utraque relucens. Comprese el prlogo de la obra fundamental de
,

sit

los

sufes ixraques, titulada vjyii^l

o^ (Sapientia luminativaj escrita por El Sohrauard Mactul (f 1191) un siglo antes de Bacon, y que ha :>ido analizada por Carra de Vaux en Journal Asiatique (XIX, 63). En ese prlogo, dice el autor que su filosoantiguos sabios de la Grecia, Egipto y Persia, e invoca el precedente de Hermes, Chatnasp, Pitgoras, Empdocles y Platn. A esa misma filosofa iluminativa, enseada antes por Avicena, alude Bacon (pgina 46) llamndola 2 a philosophia Avicennae, quam vocant orientalem (errnea versin de go a^ ll
fa es la
los

misma de

iyikoJl).

Opus majus,

21):

Omnes

sancti et sapientes autiqui in

suU expositionibus

.sensum litteralem colligunt ex naturis rerum et proprietatibus earum, ut per con venientes adaptationes et siinilitudines eliciant spirituales sensus. Ibid., 7: Semper Mtpientea contra vulgus divisi sunt, et arcana sapientiae non toti mundo, sed plebi philosophantium revelaverunt. Nec oportet margaritas Bpargi iuter porcos;

nam rerum

majestatein minuit qai vulgat mystica. Atque Aristteles in libro secretorum dicit se fore fractorera sigilli coelestis, si secreta uaturae vulgaret. Ihtd., L82; Sancti et sapientes antiqui usi sunt picturis et figurationibus variis, ut

[23

toda

y por
imitacin

lo

que

toca

;<

Raimundo

Lulio,

dente

la

ufl,

de matiz pseudo-empedcleo

Hace unos quim

sagaz penetracin de mi querido maestro Ribera descubri poi pi ma luliano emparen vez l<>^ orfgene musulmanes <l'l abstru

murciano Abenarabi En aquella modestamente a reforzar con algn argumento <lc pormenor pero ni l y orgnica demostracin de mi maestro (1
tndolo con
el del
i
.

colabor la robusta
i

bamos
i

en condiciones de afirmar entonces que el parentesco fuese tan cho v seguro, como aparece hoy a la luz que proyecta el sistema de Abenmasarra, perpetuado en el de Abenarabi. El estudio ms minucio
so que, desde aquella fecha, he podido hacer sobre
el

Fotuhat,

me

ha

permitido descubrir en este libro una gran parte de las deas lulianas caractersticas, y, lo que es ms, algunos textos literalmente idnticos en ambos autores (2). No es esta ocasin oportuna para desenvolv documentar minuciosamente este interesante cotejo; pero si nos conviene consignar en lneas generales los
to

ms

salientes puntos de contacfie

que

reflejan su

comn

origen

masarr.

La absoluta simplicidad

Dios es concebida por Lulio en trminos idnticos a los del pseudoEmpdocles (teorema 5): Dios es el ser Uno, infinito y eterno, absolu-

tamente indeterminado en cuanto


veritas litteralis ad

su esencia

naturaleza

(3);

sus

pateret, et per consequens spiritualis. Sed aliter patet geomtrica utilitas respectn sapientiae diviaae in coraparationibus pulchris respectu gratiae, etgloriae et poenae futurae, et cautelae vitiorum. La ultim ctio f pginas 353-6) contiene varias aplicaciones deteste mtodo esotrico de interpretacin espiritual de las leyes de la perspectiva. Finalmente, defiende la alquimia (pgina 472), la astrologa (pginas 87. 157), la magia y la virtud fascinativa pgi as 251, 254, 473 et passim). Cfr. Ribera, Orgenes de la filosofa de R. Lulio; Asn, Mohidin, apud Ho(1) menaje a Menndez y Pelayo (Madrid, 1899), II, 191-216 y 217-256. Fragmentariamente he sealado ya algunas de estas imitaciones; v. gr., en (2) mi estudio La Psicologa segn Mohidin Abenarabi (XI V' Congrs intern. des Orient., III), pgina 140 [t!2 de la tirada aparte], nota 1; en Cultura Espaola (Mayo de 1906, pgina 533), estudio sobre El lulismo exagerado. Cfr. Opera omnia, IV: Disp. eremitae et Raymundi, 1. 1., q. 2. a Utrum (3) Deus sit subjectum theologiae sub aliqua ratione determinata? Solutio. Dixit Raymundus: Duobus modis est facienda responsio scilicet absoluto et determnate; absolute, sicut quando consideramus quod Deus sit unum ens, quod est infinitum et aeternum, nullam habens determinationem quoad suam essentiam et naturam; sicut considerare unam bonitatem in abstracto non contractam ad aliquid. sed nudam et remotam ab omni alio ente et quae in se nullum habet concretum quod sit de sua es sentia nec de aliena, sed quod per se sit simpliciter existens, scilicet se non habens ad aliquem finem: unde sicut de tali bonitate non potest esse aliqua scientia sub aliqua ratione determinata, sic a simili est dicendum de Deo qui secundum suam simplicissimam unitatem et existentiam non potest esse subjectum theologiae >ub aliqua ratione determinata; sed secudum modum proprietatum quas Deus habet in se ipso et in suo effectu, teneo affirmativam quaestionis. Esta misma distincin
:

oculum


tiplicidad alguna

124

perfecciones o atributos, que Lulio llama di(jnilales,se identifican tan estrechamente con su esencia, que no cabe concebir en esta esencia mul-

numrica (1). En virtud de tal indeterminacin de la unidad divina, es tambin incognoscible e inefable; slo por aproximacin cabe representar parcialmente su esencia, mediante las perfecciones de las criaturas, que son copia de las dignitates divinas (2). La luz es tambin para Lulio el smbolo menos inadecuado de la divinidad (3).

Una

Materia espiritual,
ser,

comn

a los ngeles y a los cuerpos, es el sujeto


(4).

primero de todo

excepto Dios

La pluralidad de

las

formas, es-

establece Abenarabi en su Fotuhat

(I,

50, 54, 58 et passim) entre Esencia (<lSj|)

y Divinidad
la

M^J^ll

esta ltima es el objeto de la teologa, que slo puede conocer

por induccin racional los atributos divinos o relaciones de Dios con sus criaturas;
esencia, en cambio, es incognoscible, y slo puede ser objeto de la intuicin exttica.
(1)

Ibidem,

5:

In Deo existentia et natura sunt dem numero, cujus essentia est

sua deitas

(cfr.

nota anterior), et in ipsa deitate sunt plures rationes existentes

eaedem numero cum ipsa et quaelibet cum alia, sicut divina bonitas, magnitudo, aeternitas, etc. Abenarabi (Fotuhat, I, 130; IV, 251) dice que los nombres o razones divinas \V9|aJ|3 >Uju^1| son muchas, pero cada una comprende en su concepto totas las dems: UJ <*o\^ ^-o*"! SJ^ ..... 14>J 'U"*^l <**-o*- ^<M s^\ ****) s&

advierte que esta tesis (que pudiramos llamar circuminsesin de los nombres divinos) es privativa suya, no aprendida de los telogos anteriores a l.
(2)

Opera omnia, IV, Disp.


se,

fidei et intellectus,
sit

non habeat causam supra


erunt;
si

sed

pgina 4: Verum est quod Deus causa omnium entium quae fuerunt, sunt et

tamen

est cognoscibilis per suas sanctissimas rationes sive proprietates;


in

nam

quaeatur quid est Deus, respondendum est quod Deus sit illud ens magnitudo, etc., convertuntur et sunt idem numero. Cfr. Fotuhat, I, 58: Los seres contingentes no conocen a su Creador, sino en cuanto tal El objeto de nuestra ciencia respecto de Dios es el juicio por el cual lo afirmamos como Dios, por razn de las relaciones y negaciones [que predicamos de su esencia]. Cfr. Fotunitas,

quo sua bo-

hat, II, 818.

pgina 11, n. 1, donde ya seal esta imitacin. Adase Opera omnia, II, Lber de quinqu sapientibus, pgina 4: nter veritatera et falsitatem est contrarietas; veritas autem habet cor'cordantiam cum esse et cum claiitate, falsitas vero cum privatione, tenebris et non-esse. - Liber mirand. demonstr., pgina 10: K-atio natu ralis est quod ignorantia, minoritas et tenebrae conveniant, et iutelligere, majoritas et lumeu conveniant. Libro del amigo y del amado (traduccin castellana, Palma, 1710), nmero 2u7: la luz con la cual se representa el Amado a sus amadores. Nmero 313: Qu cosa es el ser de tu Amado? Respon Cfr. ndi: es rayo y radiante eu todas cosas, como el sol en todo el mundo mero 238. Comprese con estos pasajes lulianos el tecnicismo de Abenarabi en Fo(3)

Cfr. Mohidin,

fu/idf, III.

868 et passim, donde tambin la luz

(j$i) es

smbolo de la verdad (va),


(

dal ser

i>$>9), y del entender


,

(Oir);

as

como

la tiniebla

*oJ4) lo es del absurdo

o falsedad (>J|^o
()i><r,i

del no-ser

ommia,

IV,

12 7

^gJax*) y de la ignorancia sJ*>^. y 141) donde admite universalis et prima materia


,

quae non

pote->t esse sine universali et

prima forma.

En su Ars demonstrativa de-

128
pecialmente en
el

origen del mundo Dios lo cre para manifestar


ts, to

tambin para Lulio axiomtica generosidad di la se explica por el amoi

bombr<

1.1

na

txd

extra sus digntal


a

\t

dgnito
ios

llamadas

por ningn escolstico anterioi


abstracto,

Lulio son

que Abenarabi denomina con idntico tecnicismo, Ambos coincidejn adems en admitir la recproca identidad

nombres divinos en

de unas dig nitate$ con oirs, v en concebirlas como cautas ejemplare y eficientes de lodos los seres creados, los cuales son la realizacin 011 creta de aqullas. Claro es que no coinciden en el nmero preciso de tales dignitates'y pero puede asegurarse que en Abenarabi constan los nombres de todas las qae Lulio enumera > muchsimas otras En suma, pues; el sistema de Lulio, participando de las teoras m
1 i

platnicas

comunes

a otros sistemas, se

individualiza por la/n de los

teoremas peculiares del pseudo-Empdocles y de Abenarabi, comunes tambin a toda la escuela franciscana. Sin embargo, lejos de considerarlo simplemente como un caso ms de esta ltima escuela, yo sos tengo su filiacin inmediata de fuentes arbigas. Y para ello, adems de apoyarme en los argumentos tpicos de mi maestro Ribera, cuyo vigor

clara: quod

prima forma

et

prima materia constituant chaos elementale

et quoil

ipsa quinqu uuiversaiia et decena praeiiicamenta ab pso chaos desceudant et conti-

neantur in eodem (Op. omn., I, pgina 4, Vita B. R. Lullii) En su Libre de Angels (edicin Probst, apndice, pgina 330) afirma que l'angel sia compost materia et de forma. (1) -Opera omnia, II, 69: Quatuor sunt formae quae habent esse reale: prima Cfr. Flix, II, captulo 1., pgina 12. forma est forma suprema
.

432 et passim. Abenarabi en esos y otros pasajes no hace ms que glosar este hadiz atribuido a Mahoma, pero de filiacin neoplatnica, en el cual dice Dios: Yo era un tesoro oculto y des(2)

Flix,

I,

captulo

6, et

passim. Cfr. Fotuhat,

II, 426,

y cre a las criaturas y me di a conocer a ellas y me co nocieron. Por eso Abenarabi repite a menudo que el amor es la raz del ser. Opera omnia, II, pgina 44: Quando Deus creavit mundum, omnes formae (3) Dei in illa creatione fuerunt completae, sicut bonitas fuit ratio quod Deus crearet bonum mundum, et magnitudo quod crearet magnum et quia Deus sic per quamlibet rationem posuit in creatione suam similitudinem etc. Este ejemconocido.
ser conocido
;
,

Am

plarismo luliano est desarrollado en todas las pginas del Fotuhat, principalmente en I, 128, 421; II, 523, 615; III, 576, en que Abenarabi plantea idntica teora: para l, como para Lulio, los nombres divinos son las causas ejemplares y eficientes de las categoras reales o perfecciones del mundo, son las llaves del ser; as, v. gr., dice (I, 128) que el Viviente es la causa ejemplar y eficiente de la vida en el cosmos; el Sabio es la causa de su perfeccin y orden; el Poderoso, de su creacin o realidad; el Volente, de su individuacin; el nombre Vidente, de su objetividad extramental, etctera, etc. Abenarabi (como Lulio en muchos de sus libros) emplea aqu la personificacin alegrica, haciendo hablar a todos los nombres para explicar el oficio de cada uno en la creacin.
(4)

La demostracin

de este puuto puede verse en

el

Apndice

6\

126

de conjunto contina siendo inquebrantable (1), no tengo que llamar la atencin sino sobre un hecho tan positivo, que consta documentalmente v por confesin de Lulio: Lulio ignoraba el latn; slo saba cataln v rabe (2). Luego las teoras caractersticas de la escuela franciscana no pudo aprenderlas en los libros latinos de los doctores escolsticos, sino en las obras rabes de los sufes como Abenarabi, en las
cuales aquellas
8.

mismas

teoras se consignan textualmente.

Esta nueva transfusin directa de las ideas masarres a la escolstica, contribuy a perpetuarlas en la Europa cristiana, tan podero-

samente como

la

tradicin franciscana de

Duns

Escoto. Lulismo y Es-

cotismo son, pues, los dos ltimos ecos cristianos del pensamiento de Abenmasarra. La Italia del renacimiento clsico es el escenario postrero de sus triunfos. En aquella tumultuosa fermentacin de ideas abigarradas y heterogneas, luchan y se entremezclan las corrientes lmpidas del neoplatonismo, bebido directamente en sus fuentes griegas, con los turbios y ya mezquinos caudales plotinianos, derivados de las fuentes rabes y hebraicas. En Florencia, en la brillante corte de Lorenzo el Magnfico, hombres como Pico de la Mirndola, Marsilio Ficino y el judo Johann Alemanno, comunican, estudian y discuten
sobre temas filosficos y religiosos, utilizando a Empdocles y a Avicebrn, al lado del fabuloso Hermes, aceptando un sentido batin o esotrico en la Sagrada Escritura, abusando de la cabala, de la magia y de las ciencias ocultas (3). Ni parecen ajenos a la misma superviven-

Ninguno de los lulianos que lo han contradicho consigue aportar al problema un motivo slido de refutacin. Recientemente se ha publicado una tesis doctoral, Caractre et origine des idees du B. Raymond Lulle (Toulouse, 1912), cuyo autor, Mr. Probst, llevado de una audacia perfectamente infantil, tacha de calumniadores, ligeros y romnticos a Menndez y Pelayo, a Ribera y a m, por mantener la filiacin arbiga del sistema luliano. El inexperto joven no conoca mi estudio La Psicol. segn Mohidn Abenarabi, publicado en las Actes du XIV Congrs int. des Orient. hace siete aos, en que ya demostr documentalmente la copia de la alegora de las dos luces. Cfr. infra Apndice 6. Prlogo de Els cent noms de Deus: Perqu eu, Ramn, suplich al Sant Pare
(1)

apostlich e ais senyors Cardenals qu' el fassen pausar [su libro] en lat, car eu no 192-). li sabra pausar, per 90 car ignor la gramtica (citado por Ribera, pginas pues algunos, como ha supuesto por se Pars, en tarde ms Ni tampoco lo aprendi
el

ltimo ao de su vida, 1.815, peda a Jaime II de Aragn (desde Tnez, donde estaba discutiendo con los doctores musulmanes) que le enviase a su discpulo Simn latn de l'uigcerd, fraile franciscano, a fin de que ste le tradujese del cataln al onaiUi que haba compuesto; y Jaime 11 escribe, cou fechas 5 de Agosto y 20 de Octubre del mismo ao, al Guardin 'le los Menores de Lrida y al Provincial de ^n recomendndoles accedan a la peticin de Lulio. Cfr. Rubio y Lluch, DocuVhistoria d la cultura catalana mig-eval (Barcelona, L' A vene, 1908),
I,

(8)

tudetjuive*

24 1-257, artculo de J. Perles.


cia esos
\

127

la

anima< n del cosmos (como Pico y Ficino), <> la existencia de una materia infinita (como el iuliano Giordano Bruno > ia doctrina del Uno primordial en -i odio metafi quien se Funden, como primalitates de su iei el amoi sicos (Campanelia). Y as agoniza en la aurora de la llosofia moderna,
<

oros renacientes

uando admiten

uni n

lal

el

pensamiento pseudo empedcleo en

los labios

de estos

otros n na
lu
i

cientes que,
llano, o

romo Reuchlin y Vgrippa, confiesan todava su origen como Crdeno y Paracelso, son meros ecos de la teosofa
de su remota filiacin.

>

balstica, inconscientes

de esta complicada trama, para anudarlos definitivamente en una sntesis rpida. Mirada desde las cumbres de la generalizacin, la historia de las
es ya
los hilos principales

Hora

que recojamos

espectculo grandioso de una palingenesia o renacimiento de la filosofa griega y de la cultura clsica bajo la corteza de otras civilizaciones, y principalmente de la musulmana. No hav soluel

ideas medievales ofrece

cin de continuidad en

la

vida del pensamiento colectivo.

101

renaci-

miento clsico, operado en el siglo xv en el seno de la Europa cristiana, tiene ya sus precedentes en la alta y baja edad media. El islam oriental, heredero de la ciencia griega y del espritu cristiano, es el encargado de ese primer renacimiento, no, por ms inadvertido de los historiadores, menos importante. En el esplndido califato de Bagdad resucitan efectivamente, desde el siglo vin de nuestra era, varios sistemas neoplatnicos impregnados de un intenso misticismo cristiano, que se divulgan rpidamente merced a una copiosa literatura pseudnima y apcrifa. Uno de esos sistemas, el del pseudo-Empdocles, caracterizado por la teora de las Cinco substancias o principios del ser y por la peregrina tesis de la Materia espiritual tesis arrancada audazmente de un obscuro rincn de las Enadas para fijarla bien visible en el prtico de una nueva construccin neoplatnica es introducido en Espaa durante el siglo ix por un musulmn de estirpe espaola, Abenmasarra el Cordobs, que consagra su vida a propagarlo entre sus correligionarios, amalgamado con las doctrinas y prcticas del sufismo, cristianas por su origen. La escuela mstica y neoplatnica por l fundada, perpetase en Andaluca hasta el siglo xi, e ingertada luego en el sufismo espaol de la escuela almnense, pasa a fecundar la sntesis pantesta y teosfica del murciano Abenarabi y de su escuela, cuyas obras, divulgadas hasta nuestros das por los ms remotos confines del Oriente y del Occidente islmico, llevan el espritu masarr a las rdenes sufes de la Persia y de la India, e inspiran an inconscientemente las extravagancias y supersticiones de las innumerables cofradas religiosas que hacen del imperio de Marrue-


msticos

12S

tarde,

eos un inmenso convento sin clausura (1). La Espaa musulmana u, pues, desde Aben masara y por su causa, la patria de los ms grandes

por Santa Teresa y San .lun de la Cruz, haba de ser la patria de los ms grandes msticos cristianos. Y como si la virtud germinativa del sistema masarr necesitase ms ancho campo an para su fecundacin, transpasa muy pronto los aledaos del islam para propagarse con el malagueo Avicebrn a trasiglos

musulmanes, como

ms

vs del

mundo

judaico.

primera corriente del renacimiento griego en el islam, caracterizada por el agudo neoplatonismo mstico de la escuela masarr, sucedi otra corriente que, aunque matizada tambin de idealismo plotiniano, fu ms principalmente aristotlica. Avicena en el Oriente fu su ms eximio restaurador; pero tambin a nuestra patria corresponde, por Averroes y Maimnides, la gloria de haberla encauzado de manera
esta
definitiva.

Ambas
en
la

corrientes, por

fin,

paralelas fluyeron durante algunos siglos

Espaa juda y musulmana, hasta que por obra de los traductores toledanos rompieron el dique de los Pirineos para inundar los campos de la Europa cristiana. Nuestra patria fu entonces, por nuestros pensadores musulmanes y hebreos, el cerebro de Europa. A Toledo,
oficina insigne de aquel renacimiento de la cultura clsica, volvan sus

ojos y dirigan sus pasos los escolsticos cristianos de la Europa entera, como siglos despus orientaranse hacia la Florencia de los Mdicis.

ciencia rabe y judaica lleg en algunos escolsticos a agudizarse hasta el extremo de considerar intil el mezEl lebrii entusiasmo por
la

quino caudal de la cultura latina. Rogerio Bacon y Raimundo Lulio preconizan el aprendizaje intenso de las lenguas semticas, como infalible panacea contra la ignorancia de su tiempo y como medio, ms seguro que las cruzadas, para oponer un dique al empuje agareno. Nada de lo que tienen los latinos vale, excepto lo que han tomado de otras lenguas, exclamaba Bacon, porque adems crea que slo las ciencias aplicadas, que los musulmanes posean, eran el secreto de sus triunfos

(1)

Uno
1

de los libros teolgicos

ms divulgados entre

los msticos

marroques

es el

comentario del libro de Abenquirn Sw>oJ1 m^j c*j* (edicin litogrfica de Fez, 181 =1893) sobre la obra del suf rondoo Henabad, M14J1 ^^Jl. En ese comentario se habla de dos mtelos, de ascenso y descenso, para conocer a Dios, con espritu y tecnicismo que Lulio en su conocido libro De ascensu et desceilSU ini]

^Mj^) consiste en inducir por los seres creados, divinos, sus atributos y su esencia. El nombres 00 huellas o efectos de Dios, loa descenso JiaiJI ^4Mj) es exclusivo de los extticos (vi^ig&^eJI) que desde la esencia divina conocida por iluminacin intuitiva descienden gradualmente a las criatuEl

mtodo He ascenso

**jJ1

<

ras. Cfr.

agina 76 Je! citado libro.

militares
<'n
la

129

la

recular

contienda

contra

Europa
i

crl

liana

(1

Las dos corrientes, neoplatnica y aristotlica, encontraron e frente \m en el estadio de las luchas olsti< as i>>s a frente, en el s anclas cristianas, la franciscana y la albertino*ton encarnaron en sus sisinnas las ideas o, mejor, la direccin de am bas corrientes Duns
i

_; l <

de Abenmasarra, 3 Santo 1 ms, continuador del espritu del Estagirita y de su <>tnrnini<>i\ pug ron reciamente por la victoria definitiva. El triunfo, bien sabido correspondi al tomismo. Pero l<> que muchos Ignoran < afectan ignopor un mal entendido pundonor y escrpulo religioso, que aquerar llos ilustres combatientes no sintieron es que las aceradas armas esgrimidas en la secular lucha can de legtima estirpe espaola, siquiera
Escoto, legitimo heredero de Avicebrn
j
(

fuesen

musulmanas
acierto

o judas

jams a explicarme qu fatal soplo de pesimismo naci nal agosta siempre en nuestros historiadores los ms legtimos entusiasmos patriticos. En literatura, en filosofa, en arte, empftanse en poner de relieve las intluencias que el pensamiento extranjero ejei en nuestra vida mental. Parece como si jams Espaa hubiese comunicado nada al mundo. Es que la ignorancia del valor de nuestros pensadores musulmanes y hebraicos, de una parte, y el odio secular engendrado por las luchas de la reconquista, de otra, no les ha permitido conocer y confesar que en aquellas remotas pocas de nuestra historia luimos los espaoles creadores de ciencia, si no indgena por sus or<

No

genes, nacionalizada al menos, y sobre todo verdaderos y casi nicos transmisores de la cultura clsica a la Europa medieval. Dos historia-

toledano Sid y el cordobs Abenhzam, proclamaron muy alto en el siglo xn la superioridad de nuestra cultura. Di pues los espaoles o lo hemos olvidado o lo negamos por sistema. Oja-

dores musulmanes,

el

modesto estudio contribuya a reparar en parte esa injusticia secular, que Menndez y Pelayo conden tan valientemente en las inl

que

este

mortales pginas de La Ciencia Espaola!

Bacon, Opus majus, pgina 246: Latini nihil quo 1 valet habent nisi ab alus linguis, et pauci fuerunt interpretes et mali. Ibid., pginas 476 7: Et jam ex istis scientiis tribus patet mirabilis utilitas in hoc mundo pro ecclesia Dei contra inimicos fidei, destruendos magis per opera sapientiae, quam per arma bellica pugnatorum.> Contra infideles quibus facile esset obviare, si praelati et principes studium promoverent et secreta naturae et artis indagarent.
(1)

APNDICES

AI'I.NDK E
VIDA,

HUMAS

I.

IIH.AS

DI.

II.

II

\IIID

A.buotmn Amcr, hijo de Bahr, de la tribu rabe de Quinena, natural de Baiora, conocido por el apodo Ir El Chhid (el <!< los ojos taitn
naci
el

afto 165

de

la

hgira (781 2 de

J. C.)

aproximadamente

Sus

bigrafos ponderan su afcin extremada y casi manitica por la lee tura: no caa en sus manos libro alguno que no lo leyese por entero

de una vez; para mejor saciar su pasin por los libros, Ilc^ a pagai b los libreros de Basra el derecho de habitar da y noebe en sus tiendas, como si fuesen su propia casa. Sigui adems los cursos del telo-

Ahuishac Ibrahim, hijo de Siyar, conocido por muuldum que, como Chhid, habase formado en la lectura de los (loslos. Pero el discpulo super al maestro, porque Chhid fu autor de las obras capitales de la doctrina motzil, y adems posea una habilidad literaria tal, que su renombre como escritor elocuente es popular entre los musulmanes, los cuales lo consideran prncipe de la elocuencia, al lado de Ornar Benaljatab y de Alhasan El Basr, prncipes respectivamente de la poltica y. de la sabidura. El califa Almotauquil (846-861 de J. C), res taurador de la ortodoxia contra el motazilismo, admiraba tanto a Chhid, que pens en l para preceptor de sus hijos; pero el aspecto repulsivo de su fisonoma le disuadi de su propsito. El humorismo de su carcter, irnico y burln, que algunas de sus obras revelan, se ha perpetuado en multitud de ancdotas, conservadas por sus bigrafos. Atacado de hemipleja, pas los ltimos aos de su avanzada edad en la ms angustiosa situacin; pero sin decaer un momento su nimo, deca donaires a los que le visitaban, burlndose l mismo de su propia dolencia. El golpe de unos libros, que le cayeron encima estando enfermo, aceler su muerte. Muri en Basora, a los noventa y tantos aos, el 255 de la tiegira (869 de J. C.) prximamente.
go

m O tril

Las obras de
Asafadi

este frtil polgrafo

enumera

hasta 126.

He

pasan de un centenar. Su bigrafo aqu los ttulos de algunas de las ms

interesantes a nuestro objeto

(2).

(1)

Asafadi, manuscrito 192 coleccin Gayangos, folios 55-59.

(2)

Asafadi, op.

cit., folio

56 v.


- 134

Libro del pontifiPolmicas. Refutacin de los antropomorfistas. cado o imamato, segn la doctrina de losares. Exposicin de las doc-

trinas de las varias

ramas de

los zaides [secta xi(].

Refutacin de

los

otmanes [secta xi]. Libro de la diferencia entre la secta de los zaides Refutacin de los cristianos. Refutav la de los ra/ides [secta xi], cin de los judos. Refutacin de los impos que niegan la autoridad divina del Alcorn. Trabado para demostrar la ignorancia supina de

Yacub, hijo de shac, Alkind [el prncipe de los filsofos rabes]. Libro del conocimiento. Dos comentarios Filosficas y teolgicas. de este libro. Libro sobre las noticias histricas y el criterio lgico para contrastar su autenticidad. Libro del arte de la discusin teolLibro de la excelencia de los estudios cientficos. Libro de la gica. Cuestiones alcornidiferencia entre el verdadero y el falso profeta. Discurso sobre la unidad de Dios. Libro de la creacin tempocas. Libro de los dolos. Libro de los castigos de la vida ral del mundo. Libro del libre albeLibro de la excelencia de los motziles. futura. Libro en que se dro y de la creacin de los actos humanos por Dios. demuestra que Dios no puede hacer lo que es injusto. Libro de la neLibro de los hbitos morales de cesidad del pontificado o imamato. los prncipes. Tratado sobre el secreto de la alquimia. Literarias.-- Libro de los animales (1). Libro de las mujeres. Libro de la elocuencia y retrica [vi*J|9 ^WJ] (2). Libro de los avaros (3).

Libro de

las bellezas

y de las anttesis

(4).

Varias epstolas (rasail) o

tratados cortos, entre ellos los siguientes: El envidiado y el envidioso. Excelencia de los negros sobre los blancos. De la pasin amorosa y de las mujeres (5). Disputa entre la primavera y el invierno (6). Libro

de

la figura

cuadrada y de

la

redonda

(7).

Aunque de todos
fu introducido en

estos libros solamente consta el titulo de

uno que

Espaa (el Libro de la elocuencia y retrica), sin embargo, se asegura que tambin entraron otros suyos, cuyos ttulos se omiten (8). Se ve, no obstante, que las obras literarias fueron las preferidas,

por

la aficin filolgica

de los alfaques espaoles en los primeros

(1)
(2)

Edicin Cairo, 1323-5, hgira; siete volmenes. Edicin Cairo, 1818 hgira; dos volmenes.

(3)
(4)
(5)

Edicin Van Vloten, Leyde, 1900. Edicin Van Vloten, Leyde, 18 .)H. Estas tres con otras varias han sido editadas en
(

el

Cairo, 1324 hgira, bajo el

ttulo
(tf)

UiUj

U9*z~o.

Edicin Coustantinopla, L802 hgira.


litada
(mi

la

*c$o**o antes citada, pagina 82, y por

Van Vloten, Ley de,


el

1003,

bajo

el ttulo Tria Opuscula, pgina 86. Vanse en el Apndid 2. las biografas de Frbch y de Aiimed (8)

de Bagdad.

13

pero basto n un caudal tan copio (I ico de [deas, que mi lectura aun hecha con el imple pi op undemente cacin lii<-i ai la, deba
ligios;
i i

tito d<

edu
la

El

mismo

Libro

<!<

la

elocuencia

irt>,ii<<i.

qu<
<

literaria y

potica con anotacin

comenta]
\

tie

un valor lub

de su finalidad ped 61 poi ejemj a morales s di- lo abundan las ancdotas y sentencias pi mei Bufes (I, 102, 138 et passim); contiene adems un halado especial el ascetismo (II, 86), repleto de enorme cantidad de cita pseudo-evan .ti glicas atribuidas a Jess (H, 91,97,99, 107, II y de doctrin cas de origen cristiano otro de sus tratados literarios, el Libro de la figura cuadrada y de Id redonda, se sirve de la ficcin de un examen para hacer gala de una erudicin estupenda: finge, en efecto, que el autor interroga a otro \> sonaje sobre puntos los ms diversos de la enciclopedia gi musulmana, a los cuales el preguntado guarda silencio Mediante este artificio, Chhid pasa rpidamente revista a los problemas todos de la
.

tantivo, independiente

cosmologa, alquimia, isiognmica, quiromancia, astrologa, magia, ciencias naturales; plantea cuestiones acerca de la diferencia de ia/ y lenguas, de la herencia fisiolgica, causas de la longevidad, obsen ciones zoolgicas; habla de las artes industriales, de la mineraloga:
transicin alguna, a la historia religiosa y filosfica, y en e punto los nombres de Euclides, Pitgoras, Platn, Demcrito, Filemn,
salta, sin

Aristteles y otros filsofos griegos, imposibles de identificar, aparecen

mezclados con los de Hermes, Jeremas, San Juan Bautista, Zoroastro y San Pablo. En medio de esta confusa y abigarrada sugestin de ideas, brillan fugaces, de vez en cuando, pensamientos neopitagricos. empedcleos, batines y casi racionalistas (1). Vanse los siguientes. El conocimiento de la Unidad, origen de los nmeros, a la cual he de retornar, es la ciencia ms perfecta. Dime: quines son los devotos adoradores de la energa de la Materia universal:' Quines son los que llaman profeta a todo el que pide a Dios que en el mundo reine la bondad, la justicia y la misericordia y que de l se destierre la ignorancia Por qu no es el atesmo la religin de ningn pueblo o nacin? Por qu no hay ateo alguno que se las eche de profeta, ni rey que se las eche de ateo, ni personas, sino muy contadas, que profesen el atesmo? Por qu todas las religiones tienen sus respectivos reinos o dominios en que son oficialmente profesadas, y slo los impos carecen de reino propio? Y por qu todos los pueblos del mundo, pasados y presentes, condenaron siempre a muerte a los ateos? Entre burlas y veras, este libro, como muchos otros meramente re-

(1)

Cfr. edicin

Van

Vloten, pginas 153, 137 y 138,


dogma musulmn

136

los espritus inlas estrechas

tricos de Chhid, vena, pues, a ser

un despertador de

dependientes que ansiaban desligarse de


los tena sujetos.

mallas en que

el

Adanse

a estos libros los teol-

gicos y filosficos del

autor que, sin duda, entraron en compaa de los literarios, y se comprender por qu desde la fecha de su introduccin comenzaron a existir en Espaa los motziles y los filsofos.
el

mismo

hecho, bien notable por cierto, de que uno de los tratados de Chhid en que examina y discute las doctrinas de los xies sobre la necesidad de un pontfice, definidor e intrprete de
la

Sirva de ejemplo sintomtico

revelacin proftica

(cfr.

zo bastante completo de

la

un esbodemostracin, que luego desarrollaron Aben-

0U

c^o^o, pgs. 182-4), contiene

(Fsai V, 109) y Averroes (Fasl al macal, 16-17), de la necesidad relativa de la revelacin, slo indispensable para la mayora de los

hzam

vulgo incapaz de conocer por razones filosficas las verdades metafsicas que son la base de la religin. El sistema filosfico-teolgico de Chhid no cabra en los lmites de este apndice, ni sera posible redactarlo, estando inditas an sus obras
el

hombres, para

de este gnero. Hay que limitarse a la informacin de los historiadores de las sectas (1). Segn stos, aadi al sistema de su maestro Annaddam (2) las siguientes tesis, que son exclusivas suyas: 1. a Todos los actos cognoscitivos del hombre son efectos necesarios y fatales de la energa psquica, sin que en ellos intervenga la libertad. 2. a Los actos que se llaman de la voluntad no son efectos de una facultad especfica, sino que se identifican con la operacin del espritu realizada consciente a y deliberadamente; esa operacin es lo que se llama voluntad. 3. Fuera de esta operacin inmanente de la voluntad, la intencin, los otros actos humanos son ya todos, lo mismo que los cognoscitivos, un efecto necesario y fatal de la naturaleza, es decir, del principio constitutivo de la esencia del hombre. De modo que el hombre es dueo y arbitro de su intencin, de la voluntad de andar, por ejemplo; pero, luego ya, el acto de andar realmente es una consecuencia tan necesaria de la energa psico fisiolgica natural al hombre, como lo es el acto de quemar, respecto del fuego. 1. a En consecuencia, todos los actos del hombre, buenos y malos, son efecto del hombre, en el sentido explicado. 5. a Los atributos humanos que el Alcorn predica de Dios, deben interpretarse metafricamente en sentido negativo; v. gr.: Dios es volente, quiere decir que en sus operaciones no cabe descuido ni ignorancia. Los atributos corpreos deben negarse. (). El Alcorn, lejos de ser increado y eterno,
:|

(\)

Me sirvo principalmente de mtam 52; Atafadi folio


.

los siguientes:

Ftirr,

]('

);

Fsal, III, 54, 58;

Recurdese que este maestro motzil se inspir en los filsofos naturalistas anteriores a Aristteles, como Empdoclos y Anaxgoras. Cfr. supra, pg. 11, nota 2,
i

137
es,

transformacin lubttancial v Loi puedo, por tanto, con\ rtii en >m hombre o en un animal 7 ufi an ter castigos del infierno no consistirn en que '" condenado no en el hecho mente el dolor de la combustin dentro del Fue
todo cuerpo
ceptible
<i

como

irtirlos pai de que la naturaleza Fsica de ste los atraiga h v transformarlos substancialmente en fuego; pero no los aniquilar poi que las substancias son indestructibles 8. a La existencia de un solo D como Ser necesario, v la necesidad <!' una revelacin, ion te lis eviden intes per se, El que, adems, cree y confiesa que Dios es incorp visible fsicamente e incapaz de cometer injusticia y de querer los pecados de los hombres, es ya musulmn Si, creyendo iodo esto, lo ni o s defiende el antropomorfismo o el fatalismo, es infiel. Mas si, por
i

incapacidad de entender estos dogmas, se limita a creer a ciegas que Dios es SU Seor, y Mahoma su profeta, es irreprensible no mei
castigo.

APNDICE

2.

PRIMEROS MOTAZILES ESPAOLES


Crdoba, donde ejerca la medicina; pero principalmente se dedicaba a los estudios histricos y literarios. En un viaje que hizo a Oriente, penetr en el Irac (Persia) y encontr a Amer, hijo de Bahr, El Chhid, del cual aprendi su Libro de la elocuencia ij retrica y otros de sus escritos, introduciendo en Espaa una copia autntica de ellos. De Frech aprendieron Ahmed, hijo de Abdala el Habib, de la tribu de Coraix y otros. Muri en Vlez-Mlaga, donde an exista su sepulcro a fines del siglo iv de la
I.

Abubquer Fregh, hijo de Salam, e/a de

hgira
2.

(1).

Harn, natural de Bagdad, introdujo en Espaa algunos libros de Abencotaiba, segn copias dictadas por el hijo de ste, y tambin algunos libros de Amer, hijo de Bahr, El Chhid, segn copias dictadas por el autor. Escucharon sus lecciones algunos espaoles, entre ellos Ahmed, hijo de Abdala el Habib, de la tribu de Coraix, y quiz el clebre gramtico e historiador Benalcuta. Despus de recorrer Espaa durante algunos aos, rehijo de
Alfarad,

Abuchfar Ahmed, hijo de

Mohmed,

(1)

b. 1036.

Sobre su discpulo

el

Habib, muerto

el

333 (945),

cfr.

Alfa-

rad, b. 106.


3. Abuguhab Abdelala,
ro y Tnez, con los

138

Guhab,
cliente de la tribu de Co-

gres a Oriente, donde lleg a ser ministro. Algunos aseguraban que vino a Espaa eomo espa (1).
hijo de
raix y cordobs, fu a Oriente y estudi jurisprudencia

en Medina, Cai-

ms eximios maestros maleques. A su regreso, tuvo ocasin de demostrar ante el calila Abderrahman II la copiosa y
segura informacin jurdica que en su viaje de estudio haba adquirido, y fu nombrado consejero de la curia suprema de Crdoba. Adeerudito y entendido en gramtica y lexicologa; en cambio, no entenda de tradiciones religiosas; y aunque
era era piadoso y asceta, se le tachaba de profesar la hereja de los motziles acerca de la libertad humana. Uno de sus ms asiduos discpulos,

ms de jurisconsulto,

hombre

Benlobaba, negaba la verdad de tal acusacin; pero es lo cierto que este discpulo suyo era tambin tachado por sus contemporneos de profesar la hereja de que el espritu humano muere con el cuerpo, doctrina que deca haber aprendido de su maestro Abdelala. Y cuando a aqul se le preguntaba si su maestro haba aprendido estas doctrinas en los libros de los motziles v motaclimes, eluda contestar categricamente, limitndose a decir que l nada saba de esos problemas teolgicos y que tan slo repeta a ciegas la solucin que Abdelala les daba. Muri ste en el ao 262/875, en Crdoba, siendo sepultado en el cementerio de Moiaa (2).
(1)

Mohmed

Alfarad,

b.

199.

Sobre Benalcuta,

cfr.

b.

131G.

La fecha

de la venida de

Ahmed

a Espaa debi de ser posterior a la muerte de Abeucotaiba, o sea despus


.

del 270 (884

Alfarad,

b. 835.

Sobre su discpulo Benlobaba.

cfr.

b.

1187.

Benlobaba fu

ms grandes doctores maleques de su tiempo; durante sesenta aos ense el derecho en Crdoba, ejerciendo adems el cargo de consejero de la curia suprema, bajo los califas Abdala y Abderrahman III. Lo mismo que su maestro Abuno de
los

delala, no entenda de tradiciones religiosas, o, al

menos, las que l saba Las refera de idea, no con la escrupulosa fidelidad literal que los tradicionistas crean sacramental; en cambio, era muy versado en historia, gramtica y poesa. Naci el el 1314 ( .)2(>), a los ochenta y ocho de edad. Sobre la doctrina de la f muri mortalidad de los espritus, profesada por Abdelala y Benlobaba, conviene advertir que no equivale a la mortalidad del alma. Para algunos motziles y isofos naturalistas, el espritu vital era algo corpreo y perecedero a la vez que el cuerpo; en
(

cambio
y

alma era ospi ritual e inmortal, klsta distincin, inspirada en la lisiologa medicina y adoptada por Filn {Opera, edicin Lugduni, 1561, tomo I, 150), enel
I

confirmacin teolgica en unas palabras de Mahoma, que llama a los espritus perecederos, y mi el Alcorn (LV, 26), que asegura que todo perece sobre B77 y iold/.iher, Kitah id Mortada, If/iaf, X la tierra, y Blo Dios subsiste (c '/ui/'s, B8*-4*). Sin embargo, contra esta doctrina revolvironse acremente los
.

tradicin is tas espaoles, como hertica; pero esto no impidi que siguiese profesndose por algunos doctores de siglos posteriores. Tales fueron: Abubquer Benalarabi, sevillano, telogo insigne, discpulo de Alga/el, qae muri el 648 II 18 en Fez, donde

todava

.>u

asiste su sepulcro;

y su discpulo El Bohail, natural de Fuengirola (M-


'I

el
:i

4
ii
\

Jalil,

hjO

le

Ahdclimlic en nocido por

podo de

\i

brenombredesj El amigo ntimo de la indifere los ortodoxos dironle quiz poi su despreocupacin en m march desde Crdoba su patria al Oriente, donde estud lgicas
(c
(

).

con maestros motziles el Comentario Alcornico del [dad segn la red motzil, Alhasan Benabilhasan, discpulo Amer Benfid, de Basora motzil igualmente 2 seflanzas deriv su doctrina del libre albedrfo com humanos, que pblicamente profesaba o su n
<

tambin
D<

os

algunos

ortodoxos,

cmo

el alfaqui

Mohmed Benguadah

(3

trabaron amistad

con

en los comienzos, mies de que su hereja se hiciese pblic pero muy pronto se vio rechazado por iodos, menos por sus discpulo En la clise del cleb entre los cuales el ms adicto fu Benasamina
l,
l

alfaqui y tradicionista Baqui Benmjlad, se present cierto da Jalil

queriendo aqul certificarse de los rumores que corran acei la heterodoxia motzil de este, sometile al siguiente interrogatorio cuatro dogmas, tpicos en la materia: Qu dices acerca de la Balanza (mizn) con que Dios ha de pesar las acciones humanas' Digo, n poiuii, que esa Balanza es la justicia de Dios, y, por laido, es una ha lanza que carece de platillos. Qu dices acerca del Puente (sirat Digo, consobre el cual las almas deben pasar para llegar al cielo test, que ese Puente o camino es la va recta, es decir, la religin del islam; todo el que procura andarlo sin desviarse, se salva. Y qu El Alcorn, el Alcorn dices del Alcorn? !, balbuci y no dijo ms; como" dando a entender con su silencio que crea que era creaY qu dices del influjo de Dios en los actos humanos (cdar do. Digo, respondi, que los actos buenos proceden de Dios; pero los maPor Al!, exclam Benmjlad, si no fuera por los, del hombre. te denunciaba como infiel, para que pagases con tu sangre esas ms impiedades; pero, anda, mrchate de aqu y que no vuelva a verte en mi clase, de hoy en adelante (5). A su muerte, una turba de allaques,
i
.

y autor de muchas obras, muriendo el 5S1/1185 (cfr. Adab, b. 179 y Tecma, b. 1613). Parece que el precedente de tal creencia hay que buscarlo en las ideas de algunos .-abes cristianos anteislmicos, del tiempo de Orgenes, que crean que las almas mueren con los cuerpos para resucitar con stos el da del juicio. Cfr. Euseb., Hist. Ecles., libro VI. c. 37.
laga), quo, a pesar de ser ciego, fu lexiclogo insigne
(1)

Alfarad, b. 417.
Cairo, 1325 hgira,
I,

Mizn alitidal, edicin gina 298, nmero 2336.


(2)
(3)

pgina 221, nmero 1787 y

II.

p-

Alfarad,

b. 1154;

Adabi,

b. 291.
5.

(4) (5)

Cfr. infra, biografa

nmero

Sobre la interpretacin groseramente literal que a los dos primeros dogmas


los telogos ortodoxos, cfr. Fsal, I V, 65

daban

66.

140

capitaneados por Abumerun Benabiisa, penetraron en su casa, sacaron sus libros a la calle y quemronlos, despus de separar los que trataban de casos jurdicos.
5.

Abubquer Yahya, hijo de Yabya, cordobs, conocido por


(P21 hijo

el

apo-

do de Benasamina

de

la crasa),

estaba dotado de talentos los


historiador,

ms

varios para las diferentes

ramas de

la ciencia: literato,

derecho contractual, y en la redaccin de actas notariales, era adems crtico sagaz de composiciones poticas, como muy versado en el arte mtrica; pero su mayor inclinacin era hacia los estudios racionales o filosficos, astronoma? medicina y teologa dogmtica. Discpulo de .alil el Gafla, de ste aprendi el Comentario Alcornico del motzil Alhasan, de Bagdad, as como su doctrina del libre albedro. Pas tambin a Oriente y all es donde se aficion ms al estudio de las obras de teologa polmica y dogmtica y a los sistemas de los motaclimes. A su regreso a Espaa, una penosa enfermedad le oblig a recluirse en su casa; pero a ella acudan gentes de toda condicin para estudiar con l la hereja motzil, que pblicamente profesaba. Muri el 315/927. (1). 6. Abdala, hijo de Ornar y nieto de Opa, era natural de Crdoba, donde ejerci el cargo de muft, enseando adems el derecho en su Mezquita Aljama, antes del 259/873. Consta escuetamente que profesaba la doctrina motzil en la cuestin del libre albedro. Sus contemporneos lo califican de virtuoso (2). 7. Abulhquem Mndir, hijo de Said, berberisco de raza, conocido por el Bellot, a causa de ser oriundo del Llano de las bellotas (actualmente Valle de los Pedroches, en Sierra Morena), naci el 273/886, y, despus de hacer en Espaa sus estudios, march a Oriente a los treinta y cinco aos de edad. Formse en El Cairo y Meca con los maestros de derecho ms clebres entonces, y a los dos aos regres a Espaa, profesando la escuela dahir de derecho, cuyas doctrinas y mtodo refractario al criterio de autoridad humana eran la anttesis de la escuela oficial malequ. Esto no obstante, lleg a desempear cargos jurdicos y aun polticos de importancia, bajo el califa Abderrahman III, que al fin lo nombr cad supremo de Crdoba, la ms alta magistratura, la cual desempe sin interrupcin hasta su muerte en 355/966. Su libertad de criterio, as en la enseanza oral como en los libros, no se limit al derecho, sino que se extendi tambin a la teologa. Sus obras, que no se conservan, sobre el Alcorn, sobre derecho y sobre teologa polmica, contenan tesis sobre Dios que, segn su bigrafo Alfarad, habran recibido su jnsto castigo en la otra vida. Consta adems que
tradicionista, jurisconsulto, especialista en el

(1)
2)

Alfaradi,

b.

lid,

Tabacal alo mam (Machriq, Noviembre 1011),

p.

854.

Alfarad^

b. 61

mantuvo correspondencia
motzilea <1H Oriente,
[a

III

teol

Abumer

on uno de los grand< Ahmed bijo de Musa bljo de Ihdi


<!<

en

cual

se

advierte
;>

el

concepto fundamental
i

la

teologa

motzil

orno un Ser inteligente Dios, ;il modo <lr Prstetele que considera Abenhzam, que trat l<s lujos del Bellot, asegura que se hzososp r lioso de motzil, Adems, sus lujos lo fueron Igualmente, profesando la doctrina de Abenmasarra, como se dijo ms arriba pginas 94 95) (1
.1

APNDICE
PRIMEROS ASCETAS MUSULMANES ES PANOLI
de Abdla, natural de Sanaa (Siria) y discpulo inmediato y persona] de los Compaeros del Profeta (por lo cual su autordad dogmtica es equivalente en el islam a la de los Pudres Apost' lieos en el cristianismo), entr en Espaa con Mu/a y tom parle activa en la conquista. Su firma, con la de otros jefes, autoriz el acta de rendicin de Pamplona. Edific en Zaragoza la mezquita mayor, y all muri. En el siglo v todava se veneraba su sepulcro, junto a la puerta de los Judos, en la parte occidental de la ciudad. De su ejemplar devocin y ascetismo se hacen lenguas los bigrafos, ponderando, sobre todo, sus vigilias. Dicen que, para evitar que el sueo le venciese por la
I.

Hnax,

hijo

noche, cuando fatigado de las batallas entraba en su tienda, encenda lmparas y pona junto a s una vasija llena de agua, a fin de que, al derramarse sta (caso de dormirse), despertase de su sueo (2).

de Damasco, Algualid I, y de linaje berberisco. Su padre Maimn entr en Espaa con Abderrahman I, que le encomend el gobierno de Toledo. Su hijo Daud fu, entre sus contemporneos, sin par en el ascetismo, en la escrupulosa abstinencia de todo lo prohibido y en el desprecio de las cosas mundanas; por eso se le consideraba como uno de los abla2.

Daud,

hijo de

Maimn,

hijo de Sad, cliente del

califa

les (3).

Alfarad, b. 1452; Adab, b. 1357; Almacari (edicin Leyde), II, 116; Matmah de Abenjacn (edicin Constantinopla, 1302), pgina 37; Fal, IV, 202 3; Abenhzam, Libro del amor (manuscrito Leyde), folio 38 v.
(1)

(2) (3)

Alfarad, b. 389.
Tecmila,
b. 199.

En

el

tecnicismo esotrico de los msticos musulmanes se

llaman abdales (sJJ!aj|) los hombres devotos y santos por cuya mediacin Dios libra al mundo, en cada poca, de los castigos temporales a que por sus pecados se hace acreedor. Son, pues, los que desagravian la ira de Dios con sus virtudes y ora-


3.

142

Abdesalam, de Zaragoza, hizo un viaje a Oriente, donde permaneci siete aos estudiando con Mlic Benanas, el fundador de la escuela jurdica malequ. A su regreso a Espaa, el califa Al796 a 821) lo nomhraha anualmente imam de hquem (180 a 200 la Mezquita de Crdoba, para que en ella presidiese las funciones del culto vi man le todo el mes de ramadn consagrado al ayuno. Esta distincin obedeca, sin duda, a que Has practicaba el ayuno perpetuo por devocin desde haca cuarenta aos (1). 4. Abulachannas, el asceta, viva eremticamente en un tugurio de Crdoba. Sus ayunos eran rigurosos; durante todo el mes de ramadn haca tres comidas tan slo: una cada siete das. El califa Alhquem I pas cierto da por delante de su casa y le salud a seas con la vara o bastn que llevaba en la mano. Abulachannas, que estaba sobre el terrado o azotea de su casa, respondi a su saludo en la misma forma muda, con una tralla que tena en su mano. Preguntronle luego por qu haba obrado tan irrespetuosamente, y contest en desdeoso tono: Me salud con la vara y le correspond con la tralla! (2). 5. Cierto devoto asceta, cuyo nombre no se conserva, viva retirado en el llano de Almodvar, cerca del camino de Beja (Portugal) a Crdoba, durante el califato de Alhquem I. Acababa de vacar el cargo de
hijo de
I

Hafs,

ciones.

Etimolgicamente la palabra abdales (de vJ^a) significa los sustitutos. Los autores sufes la interpretan de modos muy diferentes ya porque sustituyen a los
1

profetas,
el

ya porque

al

mundo no carezca
los sufes
-

morir uno de aqullos, Dios lo sustituye por otro a fin de que de todos los abdales precisos para su conservacin; y esto lti-

mo, porque

suponen que

los siete

climas astronmicos del

mundo

tienen

correspondientes abdales, al modo de los ngeles tutelares de cada reino, para su custodia. Para m es casi seguro que el origen de esta creencia piadosa en el islam hay que buscarlo en el pasaje bblico (Gnesis, XVIII, 20-33) en que Dios promete a Abraham perdonar a las ciudades de Sodoma y Gomorra, en consideracin a
los justos

que las habiten, aunque slo fuesen diez. (Cfr. Tacholars, VII, 224, s. v.; Sprenger, Dictionary of the technical terms, I, 146, s. v.). Hasta poca muy tarda
no debi de complicarse esta creencia, forjando toda una clasificacin jerrquica de tales personajes, con sus nombres especiales y los lmites geogrficos de su jurisdiccin, tal como aparece en las obras de los sufes de los siglos xii y xm de nuestra era, v. gr.: en el Fotuhat de Abenarabi (II, 9); pero algo comenzaba ya en el siglo la hgira a preocuparse de ellos la piadosa fantasa del pueblo, cuando Chhid en Libro de la figura citad rada y de la redonda (Van Vloten, Tria opuscida, 102) interroga acerca de su localizacin (Palestina o Arabia) y sobre su linaje (si todos son

bes,
1

de raza extranjera, o rabes o mestizos).


b.

Alfarad,

868.

Sabido es que durante

el

mes de ramadn,

el

musulmn,

mayor de catorce aos, est obligado a completa abstinencia de todo alimento y be. Inda y a continencia perfecta de todo acto conyugal, desde que sale el sol hasta que comida se hace, pues, al anochecer, y auto- de amanecer se toma una pe. quena colacin. El a o de Hat b consista, pues, en observar este ayuno riguroso
i

luante todo
!

el

ao.
b.
i

adi,

143

me/ supremo de

la

coi

te

el

alifa,

que hab
i

Mohmed Benba
5

di

natural de Beja, envi un

que se presentase en Crdoba, pero sin d< cii le a qu Puto . s;l r junio a la vivienda de aqu .>l en camino i>;> que el califa Intimo amigo detuvo ;e para consultarle, porque l tario del juzgado llamaba a fin de nombrarl asceta qu me acn le insinu eso, .sino para hacerte cad Contstame sinceramente a tres pr< dijole Benbaxir, jas*?
1
1

lo

>

te
'

dir

si

Estas
y a

debes o no aceptar ese cargo


a

replic

el

asceta

<

iules son

comer delicados manjares, a vestir opa cabalgar sobre giles montura tMe basta con matar el hambre, cubrir mis desnude
Eres aficionado
1

fin

nar

a pie.

Te gustan las caras bonita! No doy un paso por verlas! Te gusta que las gentes alaben
te

sentirs ser destituido del

cargo?

Todo eso me tiene sin cuidad Entonces, acepta cargo de juez, que ningn dao sufrirs
el
(1).

por

ello
6.

Isa Bendinar, oriundo de Toledo y


el

habitante en Crdoba, haba

estudiado en Oriente

derecho con un discpulo de Mlic; su autoridad como jurista fu grandsima en Espaa, en su tiempo y despus de morir; pero adems se le considera como uno de los ms grandes doctores del mtodo primitivo de ascetismo oriental, que practicaba: de su castidad se cuenta que, durante cuarenta aos, pudo hacer a diario la oracin del alba, sin necesitar la purificacin ritual (2). El pueblo crea en la eficacia infalible de sus oraciones Muri en Toledo
.

el

212/827
7.

(3).

de Ismael, natural de Raya (Mlaga), fu hombre muy entendido en la jurisprudencia notarial, adems de lexiclogo y literato. Su espritu de austeridad y ascetismo era tal, que ninguna de las cosas de este mundo le dominaba; vivi en perpetua virginidad, sin tomar esposa ni esclava. Muri el 295/907 (4). 8. Asbag, hijo de Mlic, oriundo de Cabra y vecino de Crdoba, iurisconsulto y lector alcornico, era asceta tan docto en materias de
hijo

Saadn,

(1)

Adab,

b. 69;

Aljoxan, manuscrito de la Bodleyana de Oxford, folio 52.

Antes de cada una de las oraciones del da, es obligatoria la ablucin para (2) poder orar sin ninguna mancha legal; una de estas manchas legales se contrae mediante cualquier contacto impuro, aun lcito.
(3)
^4j

Alfaradi,
Alfaradi,

b. 973;
b.

Adab,

b.

1144.

544.


espritu,

144

vida asctica se reunan

que

los

que aspiraban

a profesar la

en SU casa
304 916,
9.

para or sus enseanzas. Muri en


la

Bobastro (Mlaga)
(1).

el

aunque algn bigrafo da

fecha 299/911

-Said, hijo de (oirn, de Crdoba, pas su juventud en grande


tarde

estrechez,

ms

aunque su padre haba sido un comerciante riqusimo; pero otorgle Dios de nuevo una cuantiosa fortuna, de la cual
se desprendi, repartiendo

en limosnas entre los pobres su mayor parte, para salir de Espaa en peregrinacin por el Oriente, donde se dedic a la vida devota, desligado de todos los lazos 888 del mundo. Muri durante el califato de Abdala (275 a 300

espontneamente

a 912) [2.

por El del capuchn (3) natural de Crdoba, comenz por los estudios jurdicos, en su patria; pero pronto se consagr al servicio de Dios abandonando el mundo y emprendiendo larga peregrinacin al Oriente para visitar a los grandes ascetas. Avecindado en Meca, sigui durante el resto de sus das el mtodo de los abdales hasta que muri. Su fama era tal, que lleg a Espaa la noticia de su fallecimiento, acaecido en 302/914 o 308/920 (4). Mohmed, hijo de Ahmed, conocido por Benazarrad (El hijo I. del fabricante de cotas de malla), era biznieto de un liberto del califa Hixem I. En Crdoba, su patria, estudi derecho, as como en Oriente; pero su fuerte eran las materias ascticas y morales y las historias ejemplares de los santos. Las gentes se reunan para oirle contar estas na10.
!

Abdala, hijo de Abdesalam, conocido

rraciones piadosas. Muri


12.

el

305/917

(5).

de Said, cordobs, era hombre tan virtuoso que pasaba por el ms santo de Crdoba, y tan dado a la lectura devota del Alcorn, que lo recitaba por entero cada noche. Muri mrtir el ao 305 917, en la expedicin de San Esteban de Gormaz (6). 13. Ahmed, hijo de Ysuf, natural de Huesca, era un gran devoto que posea cuantioso patrimonio, el cual lo inverta en el rescate de cautivos. Dcese que lleg a redimir hasta ciento cincuenta, de manos
Jlaf, hijo

de

los cristianos.

Muri

el

307/919

(7).

Alfaradi,
Alfaradi,
El

1>.

b.

17

l.

texto dice s9J sjj|; pero, aparte de que esa voz no consta en los dic-

cionarios, otros individuos de la familia se


ilo,

llaman

^J^olsi *f|,

apud Do/y, Supplement,

II,

100 6. ^Cfr.

Alfaradi,

b. 851.)

voz que tiene ese sigEn los manuscri-

tos occidentales es

muy
657.
L16
i"-"..

fcil el

cambio errneo de

las letras finales *

sJ

que

se

(4)

Alfaradi,

b.

Alfaradi,
Alfaradi, Alfaradi,

b.
b. b.

14.

Suleiman, hijo de
el

Hmid
mi

el

asceta

natural de

<

ba por ser

ms

(levlo

<ic

nones tenan la virtud <l- sei los abdales, Muri el 311 923
15.

tiempo v lai gente escw hadas por Dio


I)

crean qu
j

qne

era

uno de
en
lu

&bdala, hijo de Nsai


\

crdoba

era maestro di

ela

se di tingui p<>i u prolon mezquita le Abualaca continuas oraciones Muri el 31 1)27 (2). 16. Mohmed, hijo de Zacarn cordobs estudi en su patria con los principales maestros y pas a Oriente el 27 887, para escuchar n

<

grandes doctores de tradicioi historia y literatura. A su regreso, ense a las gentes algunos libros de estas materias. Bra adems un asceta muy austero, consagrado a la vida devota y al ejercicio de la vigilia nocturna A pesar de sus austeridades, gozaba de un excelente humor que se traduca en 18 v do
la

Meca

Bagdad

las

lecciones

<ic ios

expedicin de Abderrahman III contra Osma, form parte del ejrcito y muri en el campamento de Calahorra, el ao 322 17. -Abuguhab, el asceta cordobs, era hombre muy entendido en cosas de virtud y ascetismo, clebre por sus milagros y favorecido con la gracia de ser escuchadas sus oraciones; pasaba por ser uno de los ahlales. VA historiador Abenpaseual escribi un pequeo libro en que
naires.

En

la

recopil las noticias que se conservaban de su vida y de su doctrina Muri el 344/955. Su sepulcro era considerado en el sl>1o vil de la hgira

como

lugar de bendicin,

al

que

las

gentes concurran para obte-

ner por su intercesin las gracias del cielo. Subsisti hasta la fecha de la reconquista de Crdoba por los cristianos (4). 18. Mohmed Benabidalim, de Crdoba, fu asceta desde muy pequeo, tanto, que sus contemporneos decan de l que no haba tenido niez y que mirarle equivala a mirar a un hombre celestial A pesar de sus grandes conocimientos en tradiciones profticas, no permiti jams, por humildad, ensear a los dems; slo tres aos antes de morir accedi a los ruegos que se le hacan en tal sentido. Jams

conoci mujer ni permiti tomar medicamento alguno ni aplicarse ventosas. Pasaba largas horas en la oracin y practicaba prolongados ayunos. Viva consagrado a la vida devota y al combate espiritual. Xaci el 288/900 y

muri

el

372/982.

(5).

(1) (2)

Alfarad,

b. 552. Cfr.
b. 666.

supra, pgina 141, nota


el

3.

Alfarad,

Es

primero a quien se

le

llama suf y no simplemente

asceta (^4>lj), ermitao

devoto (a^U). Se ve, pues, que hasta el fin del siglo Ui no comenz a introducirse aquella denominacin oriental, que tiene ya un matiz especial: el de mstico especulativo, ms que exclusivamente asctico prctico.
(juiU) o
(3)

Alfarad, b 1207.
Tecmila,
b. 2029.
b. 1334.

(4)
(5)

Sobre

los abdales, vide supra,

pgina

141,

nota

3.

Alfarad,

lo

W
141)

APNDICE

TEXTO RABE DEL PSEUDO-EMPDOCLES, SEGN EL SAHRAZUH EN

Si:

(Ms. 1488 Leid.,

f.

13 r.-14

r.)

(1).

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Edito nicamente los fragmentos que no estn en Sahrastan y que he aprovechado |>ara la exposicin del sistema del pseudo-Empdocles. Los coloco por el
(1J

rden BU
(2)

que

los

he traducido en

el

IV, pg.

I_

52 y en

el

Vi, pg. 80, o. 2.

iifij,

Quiz mala grafa da lxlj), transcripcin del griego patria de Empdocles.

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(Agrigento,

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APNDICE

VIDA Y DOCTRINA DE DULNJN EL EGIPCIO V DE EL NAHRACHUR

I.

Abulfid Tsubn o

Yunn

(2),

hijo de Ibrahim, cliente de

la

tribu

de Coraix, ms conocido con el sobrenombre de Dulnn el Egipcio (3), naci a ines del siglo 11 de la hgira en Ajmirn, hoy Akmn, poblacin situada en la Tebaida, a la orilla derecha del Nilo. Su padre Ibrahim era originario de la Nubia. Su linaje extrao a la raza rabe y el medio en que naci y se educ explican cmo a l se debe la introduccin, en el islam, del ascetismo monacal cristiano y del ocultismo teosfico tradicional en el Egipto. El pueblo en que vio la luz era la misma Latpolis de los griegos o la Panpolis de Ptolomeo, cerca de la cual el anacoreta Palemn haba formado en el ascetismo al clebre San Pacomio, antes de que ste fundase en Tahea su primer grupo conventual, en el siglo iv de J. C, grupo del que puede decirse que arranca todo el monacato cristiano de Oriente y Occidente. La infancia de Dulnn se desliz, pues, en el teatro de las ms speras austeridades de los anacoretas de la Tebaida (i). Pero adems, Ajmim haba .sido antiguo centro de las ciencias esotricas, en el

(1)

Ms.

Joan.

En los manuscritos pudo fcilmente confundirse la doble grafa ^t^ y ^U^ (2) que dan respectivamente Axarani en sus TabaccU, , 59 y El Sajagui en su Tohfat Lalbab (al margen del tomo IV de Almacari, edicin Cairo), pgina 859. En su priguidla forma. 69

mera forma, parece corrupcin del hebreo Tuba!, hijo de Jafet (por OI43). En la seel nombre Jonio, es decir, griego. En arabo-i casos, se ve que su misino nombre denuncia un origen no rabe. V lo confirma el ser cliente. Este sobrenombre ^^iJj 9 significa El dotado de la letra itu.n, es decir, la (3)
sofe

aludiendo a su nombre. Yunn. Sin embargo, en el lenguaje mstico de los El dotado de la ciencia universal por iluminacin divina. Cfr. Chorv.

chan. Tarifat^
l

Cfr. Besad,

Les moines d'orientf pgina


et

1-,

Rosweyde,
B, 9.

Viten

Patrum

88 h y

a Brehter, L'Eglise

Vorieni

</>/

moyen

age,

I!)

que,
e

al

decir

<l'

los

musulmanei
.

iban maravillosa* pintu


(

imgenes cuyo sentido hermtico


(1).

>l<

poi

revelacin diviiu pod


qui
ilidad

descifrarse

Dulnn en

el

Indo, pues, basta el nombre del maestro <jn coincide para hacernos sospechai sufismo
<!

la mstica musulmana n primer patriarca y doctor ms que un continuador de la tradicin monstica teosofa hermtica del antiguo Egipto, ingertada en

ristiana
I

de

la

esoterismo ale

jandrino,

Porque, efectivamente, iodos sus bigrafos estn acordes en que Dulnn fu un austersjmo asceta que someti su cuerpo a las m duras niaceraciones, viviendo siempre, a imitacin de los girvago* cristianos, errante por los desiertos <lc la Nitria, por lns orillas del Xilo, por las playas del Egipto y por los montes del Lbano, buscando por todas piules maestros de quienes aprender la ciencia del espritu, o en seando a los dems, o admirando a las nenies con sus ejemplos de virtud y con sus pasmosos milagros Pero, adems de asceta, nos lo pintan como un mstico o sul' exltico, el primero (cor. el persa Ahuye/id el Bistam) que fu tenido por lal, porque sus sentencias teolgicas acerca de los orados de perfeccin
(.'>).

moradas (SiWMU) Y por


fin, la

del espritu en SU ascensin hacia Dios y sobre los


(4).

xtasis ^J1$^l) carecan de precedentes en la historia del islam

tradicin, quiz legendaria,

que de

l se

conserva,

atri-

buyele tambin conocimientos preternaturales en la alquimia y en la magia, el arte hermtico para descifrar los jeroglficos de su patria y la interpretacin de los sueos (5). La virtud mstica de los nombres divi-

nos no tena para

y dispona a su arbitrio del amuleto maravilloso que obtiene de Dios cuanto su poseedor anhela; es decir, el
l secretos,

nombre mximo que completa la serie de los cien nombres divinos (6). Pocos son los pormenores de su vida que conozcamos. Despus de
(1)

Sai J, Tbacat
185.

almam (apud Machriq, Noviembre

1911),

pgina 850; Quift,

pgina
(2)

Abenjalicn (I, 179) le llama iwWl sj|*i, Sacrn El Asceta, sin ms pormenores. Ese nombre no es usado por musulmanes, que yo sepa. Ni entre los sufes de los repertorios del Coxair y de Axarani, ni en los copiosos diccionarios biogrficos de los tradicionistas, ni siquiera en

aparece tal el Tacholars bajo la raz j* nombre. Quiz, pues, fuese su maestro un asceta de linaje cristiano. Cfr. Yafe, liaud arrayahn (edicin Cairo, 1315), passim; Coxair, LO. (3) Soyut apud Dugat, Histoire, pgina JC); Mizii alitidal, I, 331. (4) Sid, loe. cit. Cfr. Brockelmann, Gesehichte, I, 198-9, donde se da noticia de los (5) escritos a l atribuidos, que se conservan, sobre la piedra filosofal, medicina mgi,

ca, conjuros, etc.


(6)

El Sajagui, Tohfat, 359. Sabido es que esta supersticin mstica de s^u^II

^tfc^l es de abolengo hermtico: los egipcios crean

que

el

nombre

del Dios supre-

mo

es ignoto. Cfr. Virey,

La

religin de Vancienne Kyypte, pgina 67.

En

el

siglo

i:>o

estudiar tradiciones con

fundador de la escuela malequ, consagrse a la vida religiosa, movido por el ejemplo de un pobre mercader judo, cuya fidelidad en el cumplimiento de su ley conmovi hondamente a Dulnn (1). Un milagro estupendo le convence de la necesidad de no poner su confianza ms que en Dios (2). La fama de su santidad y de su doctrina mstica provocan muy pronto en el pueblo la veneracin y. de rechazo, la envidia en los alfaques y el temor en el poder pblico. Un condiscpulo suyo de derecho, Abdala Benabdelhquem, condena sus ideas sobre la unin exttica, como herticas e impas. Conducido a presencia del Emir de Egipto, sale victorioso de la prueba; pero es enviado ante el califa de Bagdad para que se justifique. Al ser conducido a la prisin, con esposas en las manos y cadenas a los pies, consuela a sus discpulos, que lloraban amargamente, dicindoles: Estos son regalos y dones de Dios. Todo cuanto El hace es dulce, bueno y agradable. El interrogatorio a que fu sometido por el califa Almotauquil parece inspirado, como la exhortacin que precede, en la Pasin de Jess: Qu dices de lo que dicen de ti, acusndote de infidelidad e impiedad? Dulnn no contesta a su pregunta. El ministro de Almotauquil exclama: A mi juicio, es reo, en verdad, de lo que le acusan. Insiste el califa. Por qu no respondes? Dulnn, por fin, contesta: Si digo que no soy impo, desmentir a los que me acusan, que son musulmanes. Si digo que s, me desmentir a m mismo en una cosa que slo Dios conoce. Haz, pues, conmigo lo que quieras, porque vo no me he de detender. El califa, convencido de su inocencia, exclama: Este hombre no es reo de lo que le acusan, y ponindolo en libertad, lo despacha, colmado de honores, para el Egipto (3). En la aldea
el

de la hgira. ya esta supersticin egipcia ha pasado al islam, pues Chhid la cita. Cfr. Tria opuscula, pgina 140. En el siglo inya era conocida en Espaa. Cfr. Icd
alfarid,
I,

322.

Abenpascual, pgina 371, narra este suceso: Dulnn en uno de sus viaies (1) anuales a Jerusaln, encuentra en Ramla a un vendedor de dtiles a quien quiere comprar fruta; pero ste, tomado el precio, entrega a Dulnn el modio para que por s mismo se los mida. Al siguiente ao se repite la escena, y Dulnn, admirado de su ingenuidad y buena fe, le pregunta por qu obra as. El vendedor responde que ha ledo en la Tora, que el hombre no es bueno si, al llegar a los cuarenta aos de edad, no aprovecha anualmente en virtud. Dulnn, conmovido al ver que es un judo quien a> piensa, mientras '|iie l, musulmn, no se inspira en el Alcorn como norma de

consagra a Dios haciendo penitencia. Coxair, pgina 10, consigna este milagro de la providencia: Dulnn, dormido en medio del desierto, sin medios de sustent despierta y ve que una alondra ci ;il alcance de sus manos, n id y que, abrindose la tierra, Dios le presenta doi escudillas, ma de oro con harina de maz, y otra de plata con agua. Come },. be % relama: Con Dios me basta; me volver hacia El y permanecer ante su
actos, >e
i

>

i,

hasta que
\ n

me
I,

admita.
179; Coxair, 10;

al i can,

Axarani, Tabacat. [,61,

151

de Guizeh, hoy barrio del Cairo,


l

la

orilla

izquierda del Nilo


<!<

gentes fu tan concurso en su entierro, que hubo de ser transportado en barca a la otra orilla, r la multitud Su tumba para evitar que el puente se hundiera al p es todava hoy objeto de veneracin (1). Es difcil reducir a sistema las ideas asctico- m ttica que dispe sas se encuentran en todos los libros de [enero, atribuidas Dul mu. Pueden, sin embargo, agruparse en dos categoras simplemente ascticas, que son las ms abundantes, y de carcter mstico, He aqu algunas sentencias pertenecientes a su doctrina asctica; >m resumen de ella se contiene en la siguiente: La perdicin del alma se
)niiin
el

afto 2 r> (859

de

C),

y el

muri gi tnde

>

'

;i

debe

a seis causas: la tibieza


el

de Intencin en

la

prctica

<!<

la la

virtud.

entregar

cuerpo,

como

en retienes,

a los apetitos

sensuales;

ilusin

de una larga vida, cuando kan breve es el plazo de la muerte; preferir agradar a las criaturas antes que a Dios; seguir la inclinacin propia, en vez de la enseanza del Profeta; disculparse con los malos ejemplos (ie los antepasados, en vez de imitar los modelos de virtud que nos han
precedido
(2).

Este resumen aparece desarrollado en otros textos que particulari-

zan su mtodo de disciplina y correccin de


rituales,

los vicios y

defectos espi-

recomendando

las principales virtudes y

consejos evanglicos:

Quin es la criatura de ms baja y vil condicin? El hombre, que ni conoce ni quiere conocer el camino de Dios (3). El que para aproximarse a Dios pierde su alma, Dios se la preserva de la perdicin (4). La sabidura no habita en un estmago lleno de alimento (5). El que desea sazonar con sal el pan que come, no llegar a la meta de la perfeccin (6). Deca a los sabios de su tiempo: Hemos tratado a muchos hombres que, cuanta ms ciencia posean, ms odio y aversin sentan hacia las cosas del mundo. Vosotros, al revs. Ellos gastaban sus caudales para procurarse la ciencia. Vosotros gastis la ciencia para adquirir caudales (7). En todos los siglos la humanidad se ha mofado y ha tratado despectivamente a los que profesan vida de pobreza. De tales burlas se

(1)

Sajagui, 361; Axarani, etc. Sajagui, 361.

(2)

(3)
(4)

Johann., XII, 25: Qui odit in vitam aeternan custodit eam.


61. Cfr.
(5)

Axarani, Axarani,

60.

animam suam

in

hoc mundo,

Mochara de Benalabar, pgina


Axarani, 60. Axarani, 60.

98. Cfr.

Sap.,

I, 4.

(6)

(7;

'

152

consuelan refugindose en los profetas, a quienes imitan. Signo de la ira de Dios contra uno de sus siervos es el miedo que ste tenga de la pobreza (\). El que se ocupa en escudriar los defectos de su prjimo, ciego para ver los suyos propios (2). El que se avergenza de hacer en pblico alguna obra de piedad o devocin, pierde todo mrito a los ojos de Dios (3). Signo de que Dios se ha apartado del hombre, es verle negligente en las cosas espirituales, distrado y holgndose en cosas vanas y ftiles, olvidado de Dios (4). Sobre los vicios y tibieza de los ascetas y sabios de su tiempo deca: Tan dominados estn por la negligencia de sus propios pecados, que viven ahogados por los apetitos de la gula y lujuria, sin poder senSe satir remordimiento alguno. Por eso se pierden, sin darse cuenta tisfacen con la ciencia terica, sin practicarla. Avergnzanse de confesar que no saben lo que ignoran. Siervos son del mundo, no sabios Si preguntan, es para disputar y trabar polmien la ciencia de Dios ca: si responden, es para hablar sin medida. Visten hbito de religiosos, pero bajo el hbito esconden corazones de lobos (5). Escogen los templos, en que slo el nombre de Dios debe ser pronunciado, para elevar en ellos sus voces de charla frivola, de murmuracin y de disputa. La ciencia toman como red para pescar los bienes de ac abajo. Guardaos, pues, de ellos y de sus conventculos! (6). El que de vosotros quisiere seguir el camino de la perfeccin, acuda ante los sabios apareciendo ignorante, ante los ascetas aparentando
i

amor del mundo, ante los msticos (si^jlr) guardando silencio (7). No prohibe Dios amar a sus enemigos. Lo nico que recomienda
es evitar el trato y

compaa de los que son rebeldes a su ley (8). El corazn que pide a Dios perdn sin haber pecado, recibe de Dios el premio antes de obrar el bien (9).
La penitencia del vulgo versa sobre
los pecados; la

de

los

perfec-

tos

^ol^Jl versa sobre


Axarani,
bid. Cr.
91

la tibieza (10).

(1) (2)

MaUI.. VII.
98. Cfr.
<'>1

3.

(3)
(

Mocham,
Axarani,
r:ui
i,

Matth., X

X\ y paralelos.

l)

Cfr. Matth., VII,


<')
>

i:.

Dice Axarani que este consejo significa que. de esa manera, el discpulo dar cea ie sus maestros le ensenen le corrijan y le perfeccionen respectiva mente.
7)
1
1

>il

ii

(8)

IWi.l.

[bid.
10.

).

>

Cuando

la

tristeza

espiritual
ni

llega
<

la
>

meta de su
coi
i

perfet

al

mstico ya no encuentra

una lgrima

su

porque cuando el corazn se enternece duro como una piedra [en fuerza de I"
[por su propia insensibilidad
I

baila
tri

onaueko m teza|, humillase ante

ite
l>

He aqu uno de
n\\
[)ios

sus versos ascticos

uun La paciencia con que sufro las adversidad siendo mucha, tngola en poco para lo mucho que le debo IJ llanto que por su abundancia me ahoga, reprmoio porTil 61o Las lgrimas que en mis ojos se agolpan son tantas qo< una parte de ellas derramase, desbordaranse los mares con sus ond
mo!
^Sepulcros de
bien los

podredumbre yacen ocultos bajo

la

tierra;

pero tam

hombres
(2)

libidinosos ocultan bajo sus vestiduras verdaderos se-

pulcros!
t

Llorar, pues, a Ti con ojos de contricin, y hacia Ti dirigir mis


(.'>).

miradas de amor

El mstico perfecto

poco triste. Semejase a los earismas sobrenaturales (ol^Jli y sentado sobre regio trono, pero sobre cuya cabe/a pende de un cabello una afilada espada, y cuya puerta guardan dos fieras sanguinarias. La muerte eterna le amena/a de continuo; por eso no est siempre alegre ni siempre triste 1). Las principales sentencias msticas de Dulmn ataen a la intuicin
(

continuamente alegre ni tam un hombre coronado con la diadema de todos


s.j|*J|)

no

est

exttica:

Gurdate de pretender o presumir que posees la intuicin o gnosis (wj**J1), lo mismo que de vivir a costa del ascetismo o apasionarte de la vida devota. Huye de todo en absoluto, para unirte con Dios solo

como

refugio

(5).

Signo de que

el

mstico ha perdido la presencia

(jjaJI)

de Dios,

es

que no se acuerde de Dios continuamente (6). Qu es la intuicin de Dios (*j*oJ|)'? La intuicin perfecta consiste en que ests adherido a Dios, sin dirigir tus miradas a ninguna otra
cosa, ni siquiera a tus propios actos externos, ni a tus

mismos estados
Tener

psquicos

(7).

Preguntronle: qu es

la

unificacin (^a^I)?, y respondi:

(1)
(2)

Axarani,

60.

Cfr. Matth.,

(3) (4)

XXIII, T. Abenpascual, pgina 441; Adabi, 423. Axarani, 61. A guisa de comentario dice ste que
Axarani,
Ibid.
Ibid.
60.

la

espada es smbolo del

juicio de Dios, y las dos fieras, sus preceptos positivos y negativos.


(5)
(6)
(7)

la

154

conviccin profunda de que la potencia de Dios se ejerce sobre toda cosa, sin mezcla; que sn actividad en todo influye, sin necesidad de manipulacin; que la causa de toda cosa es obra de Dios, sin causa; que ni en lo ms alto del cielo ni en lo ms profundo de la tierra hay otra providencia y gobierno que el de Dios; y, por fin, que cuanto imagines y concibas de Dios, es distinto y contrario a su esencia real (1).
El que pretende [poseer
su
la

intuicin de Dios], se ve privado, por


la

misma

pretensin, de

la

experiencia intuitiva de Dios, que es

Ver-

dad misma. Y esto es as, porque la Verdad Suma testimonia, en favor de los que son de Ella dignos, que Dios es la Verdad y que sus palabras son veraces. Por eso, aquel, en cuyo favor la Verdad Suma testimonia, ya no necesita pretender cosa alguna. De modo que toda pretensin es indicio de velo u obstculo que impide la intuicin de la Verdad (2). II. Abuyacub Ishac, hijo de Mohmed, conocido por el gentilicio de El Nahrachur, naci en Nahrachur, poblacin persa entre el Juzistn y la Arabia desierta, y fu contemporneo de Abenmarra. Discpulo de
gran exttico pantesta del Irac, vivi largos aos en Meca. Alhalach, el famoso suf de Bagdad, discuti con l sobre los teoremas sutiles de la unin mstica. En Meca muri el ao 330 (941 de J. C). De las muchas sentencias que de l se conservan, infirese que fu ms esotrico que otros muchos sufes de su tiempo. En ellas abundan las anttesis desconcertantes, las paradojas, los juegos de palabra, las frases rimadas. He aqu algunas que son inteligibles: dual es el camino para llegar a Dios?, le pregunt uno de sus discpulos. Y respondi: Huye de los necios, acompaa a los sabios, armoniza la prctica con la teora, persevera en la oracin y meditacin. Lo que ven los ojos de la carne se llama ciencia,, lo que ven los ojos del corazn, certeza. Este mundo es un mar, y la vida futura es la playa; el barco es el temor de Dios; los que en l navegan, arriban al puerto. El que ms perfecta intuicin tiene de Dios es aquel que ms estupefacto, perplejo e indeciso se siente en su presencia (3).
el

Chonaid,

(1)

Yafe,

Raud arrayahn, pgina


60.

Axarani,

El estilo

paradgico de esta enigmtica sentencia nace de

la

acepcin esotrica en que se toman la races ^4>> testimoniar y ^xJa pretender. Alafias son del tecnicismo j rdi<o, .1 la vez |mh del mstico. Por eso la sentencia tiene un sentido literal jurdico y otro suf o esotrico. Para este ltimo, hay que in(

terpretar ^4>^>

como

testar ana sosa presente en la conciencia, con olvido o inconsas, la frase la

ciencia de toda Otra Cosa


Cfr. Coxair, 52.

Verdad testimonia en favor de


los

los

que

son de Ella digno* significa: ta Verdad est presente a la conciencia de

que, etc.

A x ara tu.

95; Coxair. 81;

Massignon, Kitb

ai

Tawstn, V.

I.

..

APNDICE
LA TEORA DE LAS

HADRAS

DI

m;i \

\i; M'.i

Y LAS
SIS!

DIGNITATES
.''
I

i>i

LULIO.

OTRAS ANALOGAS

M AMBOS

1.

El tecnicismo de las dignitates divinas es

ana de

las

chives indi
y

tibies

de

la

filiacin sufl

de

ulio.

os

escolsticos anteriores

posterio-

hablan de perfecciones, atributos, nombres o relacione* en Dios; pero slo l v sus discpulos hablan de dignitates. Ahora bien: el origen de este tecnicismo arranca de las Enadas (VI, 9, I), en que Plotino dice que la intuicin exttica de Dios es un fenmeno superior a la ciencia
res a 61

racional e intelectual y que slo puede denominarse praesentia quae (din (*apuate). Los su/es ixra<ues, v Abenarabi quiz ms que todos

de iwpooaa, presencia, para designar cada uno de los aspectos o relaciones concretas bajo las cuales Dios se manifiesta a las almas en la contemplacin mstica. Estos aspectos, manifestaciones o presencias (liad ras) de Dios son las perfeccioellos,

introdujeron

la

voz

j* (hadra), calco

nombres divinos. Y el tecnicismo ha tenido tal fortuna entre los msticos, que ya Abe nj a Id un en sus Prolegmenos (edic. Bulac. I, 393) lo emplea como caracterstico de los sufes especulativos o iluministas (<lj^J| sJ4)j). Lulio, que no estaba bien iniciado en el sentido esotrico de tales sutilezas lxicas, dio a esta palabra j* el sentido vulgar que tom en poca tarda, equivalente a majestad, seora, excelencia, dignes o
nidad, empleadas

como

ttulos
(1).

o tratamientos honorficos,

v.

gr.,

j*

^lUJ|: S. M. el Sultn, etc.

La confirmacin
Abenarabi sobre
su libro Els cent
los

resulta plena,

cuando luego

se

compara

la teora

de

nombres divinos con la desarrollada por Lulio en noms de Deus y en el resto de sus obras.
la

Claro es que en

tradicin cristiana del pseudo-Areopagita se con-

serv, sin necesidad de recurrir a influencias

musulmanas, el tema teolgico-mstico de los nombres divinos. Pero lo que ya no deriva del mismo origen cristiano, es el reducir a cien el nmero de esos nombres. Entre los hadizes o tradiciones atribuidas a Mahoma, hay una de Abu horeira, que desde los tiempos primeros del islam hasta nuestros das ha sido el fundamento de la devocin de los cien nombres divinos entre los telogos y devotos musulmanes. Dice as (2): Tiene Dios noli) (2)

Dozy, Suppl., I. 298, Consta este hadiz en

a.

los

Sahihes del Bojar v de Mslem.

venta y nueve nombres: cien

156

menos uno. Dioses impar que ama lo impar. Aquel que los enumere, entrar en el paraso. Y sigue la enumeracin de dichos nombres. Sobre este hadiz naci toda una literatura de comentarios, en que se explica el sentido de cada uno de aquellos
nombres, no slo teolgicamente, sino tambin msticamente, y sobre lodo se plantea la cuestin del misterio encerrado en los nmeros 99 y 100 (1). Preocupada la ingenua piedad supersticiosa de los primeros muslimes con ese misterio, forjronse pronto otros hadizes en que se atribua al nombre ignoto de Dios, que completase la centena, mayor virtud mstica, que a la recitacin de los 99 conocidos. En esos hadizes se daba a tal ignoto nombre el epteto de el nombre mximo vo-*i5J)) (v^icill porque se supona corresponder a la esencia de Dios y no a sus atributos o relaciones con las criaturas. A quien llegase a descubrirlo, supngasele dotado de todas las ciencias esotricas y de las fuerzas sobrenaturales ms maravillosas (2). Esta supersticiosa creencia en la virtud mgica de los nombres divinos y, en especial, del nombre mximo, es de legtima estirpe hermtica: los egipcios, como en otro lugar hemos dicho (3), crean que el verdadero nombre del Dios supremo era el medio de alcanzar todos los misterios de la magia, y que slo Hermes lo conoci y consign en sus libros. Demostramos igualmente en dicho lugar cmo deriva de esa tradicin hermtica del Egipto la corriente de esoterismo y de magia, iniciada en el sufismo musulmn por Dulnn el Egipcio; y tambin qued insinuado que de este suf oriental derivan algunas tesis msticas y pseudo-empedcleas del siste-

ma

masarr. (Cff. supra, pgina 70-80.)

Con

estos precedentes,
la

no

es

maravilla que

la

misma

creencia su-

persticiosa en

virtud

esotrica de los

nombres divinos reaparezca,

enormemente desarrollada y sistematizada, en los libros de Abenarabi. Todo el Fotuhat est fraguado sobre aquella creencia (4): los nombres
divinos son los prototipos ejemplares, a
la

vez que los instrumentos, de


la
la

que Dios
de todo

se sirve

para

Huir en

el

cosmos y aun para

produccin
clave para

ser.

Sus clasificaciones y grados jerrquicos son

I)

Loa
&JJ]
;

ms

clsicos

comentarios de
iaoioJl

los

nombres divinos son


1822),

el
el

de Algazel
le

^.xuoJl
\ii.t/

>U*"I c^"*

^s^^l

*sUi

(edicin Cairo,

Fajrodn

806 L209J: ^UoJIs ^J|* *U| A-o*\


El

^ <U4aJ| <*o1sJ
mximo,

sojii (edicin Cai-

ro
\

1323)
18
(2)

misterio del

nmero 99
i

se ex mu na respectivamente en las pginas 190-6

siguiente
<

fr.

de ambos 00 mentar Comentario de A.rraz, pginas


y sufes sobre
,

<;-J-T;{,

en que expone las varias opiniones


<l<

dlos telogos
ble analytii]ui).
(\)

el

misterio del nombre

pgina
nOftt.
i-'i
-

19,

nota 6

Cfr. Viroy, />" religin

Vane. gyple, ta-

9.
1

v.

Fotuhat,

128,

paeeim,

l;i

explicacin

<i'i

origen
Fsico
1

le
).
1

todas

las

<-;ii<

Id

mundo

*upi

tibie y del

mondo

n hemos indicado abenarabi Pero no es esto slo had quiz el primero de lossufes jih- introduce el tecniel uno de
.

.-

<s

para designar estos


Lracto,

mismos nombres divino

iderado
la
2T><)

en

ib

como
(2).

mstica

aspectos o manifestaciones de I>m>s en En el lomo IV de su Fotuhat, pginas


esta

contemplacin
I

londc

Abenarabi sistematiza
i

teora

dlas hadras divinas


en

consagrando

un artculo especial cada una dr los nomines divim

d<* ellas,

nmero de

cien

romo

es

un estudio comparativo de estas cien hadras con l.i dignitates de Lulio, produce la conviccin plena de su ntima rea cin. Ante todo, hay que notar que Lulio, en su libro B/s cen nonu de Deus (3 confiesa haberlo redactado a imitacin de los que los musulmanes tienen sobre idntico tema Pero no era precisa tan sincera con* Cesin para que la copia resultase evidente a todo espritu desapasionado, ya <pie, segn arriba dijimos, la devocin de los cien nombres, la
bien:
,

Ahora

creencia supersticiosa en su virtud mgica, y, sobre lodo, en la del nombre centesimo, es de abolengo hermtico (no cristiano) y de inmediata
filiacin suf.

Claro es que los nombres no coinciden todos en Abenarabi y en Lulio. Esto sera absurdo prori ya que Lulio no quera ser un musulmn, sino cristiano sincero y bien fervoroso. Por lo mismo, no pueden
,

denominacin de las hadras y dignitates. Lulio escogi las que no repugnan al concepto cristiano y catlico de Dios, eliminando adems aquellas hadras que corresponden a nombres sinnimos, tan abundantes entre los cien que Abenarabi enumera. Y una prueba ms de que Lulio escoga las dlgnilatcs entre la
el

tampoco coincidir en

nmero

copiosa cantidad de las hadras sufes, estriba en el hecho, por todos los lidanos advertido, de que Lulio enuncia en muy variado nmero y or-

en sus diferentes libros; pero todas ellas, sin dejar una, corresponden textualmente a alguna o algunas de las hadras de Abenarabi; y entre aqullas, adems, las hay que son exclusivas de Lulio, sin precedente en los telogos cristianos, v. gr., Gloria, Nobleza,
las dignitates divinas

den

(1)
(2)

Fotuhat,

II,

395 y 523.

No he

podido, en efecto, encontrar la palabra j-OA usada por los sufes ante

riores a l (Abutlib el

total la

Mequ, Algazel, Alhalach. etc.) masque para designaren presencia de Dios, do la de cada uno de sus nombres o atributos. Algazel.

en sa Mcsad, 35, habla de u^JjJI <>|j %l |, pero sin analizar sus elementos.

Lo nico

corriente es designar en conjunto a la intuicin de Dios con el nombre &q>J^1 BjnII. Cfr. Ribera, Orgenes de la filosofa de B. Lulio, op. cit., 211: Los sarrayns (3)
dient que en l'Alcor sont noranta

nounoms de Deus

qui sabra lo cent sabra toetc.

tes coses; perqu eu fas aquest libre de Cent

noms de Deus*.

158

Humildad, Paciencia y Seora. El siguiente cuadro sinptico facilita la comparacin. En l se consignan todas las dignitates que aparecen en las obras de Lulio, y las correspondientes hadrus, una o ms, de Abenarabi
(1):

Dignitates divinae.

k&J^JI ^IjaJI

Dignitates dioinae.

*4>J^I <|jaJ!

Se noria

(250)

aIajJ!

Humildad
Justicia.
.

Misericordia
Glora

(25,5) so$*^jJ|

(295)03*31 301)^SaJ|
(302) vJi^xJI

(263) *jxJ!

(293)1^31
Virtud o Fuerza
(265) s9j4Jl
(362) *$J1

Nobleza

(322)

vJ&JI

Amor
Bondad
Simplicidad

(333) *$J1

(340) *to*g1
(339) saaJ1

(364) *UJ|
(275^ J4W1

(355) s*\\ (376) ^$sJl

Grandeza.
Largueza.

(266)

>bJ1 Verdad
Eternidad Poder Paciencia

(308) *xJ| (277)

(359) vjbJl
(378) fcSao-oJI

v^Jj

(324) v*|5J|

(379)jl^^l
(408) aoJI

Sabidura

(283) s*Jx)1

(331) *<aJ1

No se limita a esto, con ser ya mucho, la identidad de ambas teoras; como varias veces hemos repetido, tambin para Lulio las dignison los modelos abstractos cuya realizacin concreta est en las cosas singulares. De modo que su ejemplarismo coincide tambin con el de Abenarabi (2). Finalmente, aunque Lulio prefiere por lo comn usar el tecnicismo de las hadras, no excluye otros trminos sinnimos de ellas, que en el Fotuhai tambin se usan para designarlas (3), Y por si acaso pudiese caber an alguna sombra de duda, el mismo Lulio la disipa en su Disputatio Raymundi christiani et Hamar sarracenia poniendo en boca de ste una enumeracin de las dignitates, casi idntica en nmero y nombres a la suya, y aceptndola como punto de
tates

Huelga consignar los pasajes lulianos en que se citan las dignitates, porque el tema de todos sus libros teolgicos Principalmente sigo el Liber de quatuordecim articulis fidei (Opera orania. II, 1), el Dedaratio Raymundi, pgina 98, y Doctrina pueril, c. 1., v. 5, pgina 3, Las citas del Fotuhat son del tomo IV. opera omnia, IV, 100: Orane reale ens est substantialiter creatum et consicuthorao, leo stitutum de similitudinibus Doi, scilicet, bonitate, magnitudine lauta Ibid., L50: tln ijiialibet creatura sunt similitudines divinarum dignita1

eetai son

j.

tum.
(3)

Cfr. supra,

pgina

125,

nota

3.

He

aqu

algunos:

divinas rationts w 8#+JMI % tfUfclj; attributa


=
vijj^ll, <$*J|, suJ|, etc.

<i|oJl;

formas

J90JI;

n lationes

partida

comn
!

;i

ambos

contendienfle

der

contra

islam lo*

dogma*

<!<

la

d< Icn con fin de mejoi Encarnacin Trinidad


i I

II.

La evidencia de
al

eata imitacin
la,

de

las

hadrai poi

lai

dignitateslu

aisladamente Ino como un caso ms de los muchos que ofrece el listema de Lulio comparado con el de Abenarabi. Mi maestro llibera en su estudio citado ms arriba, sintetiz en imiv pocas pginas lodos los punios de semejanza entre ambos sistemas. Nos limitaremos aquf a reforzar sus indicaciones con dalos all no Utilizados o slo <l<' paso aludidos
lianas se refuerza,

considera!

n<>

1
a

Copia casi literal dr lextos rabes. Alegora de las dos luces (2).
I.
1
.

(Liber

mirandaram demonstrationum, Op. Omn. II. cQuemadmodum lumen candelae descend! inferius
sta!

c. ->\

p 13.

per

umum

canel

delae iccenter extinclae quac suhtus

piope

andelam accensam.

ascender cun sua forma... bene sequitur quod intellectus et suum Intelligere habeanl possbilitatem ascendendi superius, hoc est recipiendi arliculos pro objeelis.

hoc ideo quia

ignis appetit

[Fotuhat,

II,

751,

a
1.
1

inf.;

III,

(>('>-(i<S.)

queda en su pbilo un poco de lumbre, de la cual sale algo parecido al humo, que tiende por su naturaleza a subir hacia arriba. Pues bien: si all mismo hay otra lmpara encendida, y colocamos el pbilo de la lmpara recin apagada, que aun humea, debajo verticalmente de la llama de la lmpara encendida, de tal modo que se junte aquel humo con esta luz, veremos que inmediatamente bajar la luz por s misma a depositarse (Oj) sobre el humo y prender en la parte carbonizada de la mecha, y sta se encender y aparecer en la misma forma que la lmpara encendida, de As se verifcala comunicacin del Esprila cual ha tomado su luz tu al corazn de los hombres, para ensearles la ciencia del misterio. Ejemplo del paladar enfermo (3). b) (Liber mirandariun demons., loe. cit., pg. 40.) Velut apparet in gutture infirmo, quod sentit amaritudinem quando gustat pomum dulce vel mel: unde accidens amaritudinis non est in pomo nec in melle, quia si ibi esset, pomum et mel non essent dulca; itaque illa amaritudo est accidens cui est subjecta infirmitas gutturis.

Cuando

la

mecha de una lmpara

se apaga,

(1)

Cfr. Cultura Espaola,


Cfr.

Mayo

1906, pgina 533.

cit., pgina 140 (=62). nota 1. Transcribo de nuevo el texto porque es de importancia capital, y, sin embargo, no parece haber sido tenido en cuenta por los que de Lulio han escrito ltimamente. Cfr. Asn, Mohidn, loe. cit., pgina 250. (3)

(2)

Asn,

La

psicologa segn Mohidn, loe.

160
(Fotuhat,
I.

278,

I.

21.)

De
ga, a

la

misma manera,

al

gustar azcar o miel, encontrndola amarel

pesar de ser dulce, conocen necesariamente que

sentido del

gusto se ha engaado

Pero viene despus otro entendimiento y dice que el humor bilioso se ha colocado en el rgano del gusto Y el gusto ya no percibe sino la amargura de la bilis. La virtud secreta de Jos nombres divinos. c) (Prol. de Els cent noms de Deus.) Com Deus baja pausada virtud en paraules, pedrs e en herbes, quant mes donchs la ha pausada en los seus noms.
{Fotuhat,
II,

396,

1.

1;

1.

11 inf.)

nombres divinos pertenece a los msticos intuitivos, los cuales no deben revelar sus misterios a los proLas letras que componen los nombres divinos tienen virtudes fanos o propiedades, lo mismo que las tienen los elementos fsicos, las drogas
La ciencia de
las virtudes

de

los

y todas las cosas. La meta del d)


[Libro del

amor divino. Amigo del Amado, prlogo


ij

nm.

212.)

Amor es la caridad y benevolencia con que se aman el Amigo y el Amor y amar, Amigo son una cosa misma Amado, y los tres y Amado se convienen tan fuertemente en mi Amado, que son una actualidad en esencia
(Fotuhat,
II,

(1).

441,

1.-

3.)

La meta

del

amor
la

espiritual es la identificacin:

sta

consiste en

que

la

esencia del

Amado venga

recprocamente, que
cia del
2.

esencia del Amante, y esencia del i\mante venga a ser la misma esena ser la

misma

Amado.
Adopcin de mtodos o formas de exposicin. Simbolismo de las letras para expresar ideas metafsicas o cateI,

a)

goras ontolgicas.

Abenarabi, en su Fotuhat,
La-.

64-117, clasifica las consonantes y vo-

Meas, imgenes y entilo de este libro (que Lulio confiesa haber redactado a imitacin de libros similares de los sufes) son muy anlogas a las que Abenarabi usa en su Fotuhat, II, 426-460, y en otros libros donde se contiene su metafsica del divino amor: ig'jal tecnicismo (exclusivo de la poesa ertica rabe) del Amigo y del Amado ^^voJjg ^^oJI ), en lugar del tecnicismo cristiano del Alma y su Esposo; [finales enrevesadas y conceptuosas antfrasis; idntica concepcin del Amado como sntesis de los contrarios; la misma paradoja del amor (muerte de quien vive y vida de quien muero); el mismo abuso de los tpicos de la poesa ertica rabe (celos, lloros, tristeza, secretos, presencia y ausencia, locura, etc.); igual sutil empleo de va(1)

un misino verbo iv. gr., nmero 805: El Amigo deca al Amado: A ti voy, por ti voy, y en ti voy. Cfr. Kitab Mhichah, edicin Cairo, 1907, pagina B6: tEn el amor del sierro a SO Seor, no cabe separacin, pues existe con El, en va. de El j hacia El.)
rias preposiciones seguidas por

161

Cales Arbigas por su valor simblico cada una representa nos de los nombres <> perfecciones de Dios, una de
I i

uno

<

un reino de

la

creacin, ana
\s el
,

<!<

las

calidade

fl

ino
|

!<

los cuati
i<-

elementos, un planeta
jerarqua mstica, etc

un signo del zodaco


l
'

Fuerza, lindad. Poder, etc tal, <lr la tierra y el aire, de Mercui io, etc Lulio, por su paiic. usa v abusa de Igual simbolismo cabalstico en casi todas sus obras, como es bien BabidO. Cfl\ Probst, Op. Ct. pg II.

uno de te he por ejemplo, es smbolo de Grandez esfera celesl del inundo de la

b)

Uso de esquemas geomtricos, como crculos concntricos y

excntricos, tringulos, cuadrados, etc,

Abenarabi, en su Fotuhat, III, 553-594, explica por medio de nueve figuras geomtricas todo su sistema metafsico y teolgico (1). Nadie ignora tampoco el importante papel que los crculos y figuras desempean en el Ars de Lulio y en otros de sus opsculos (2). Uso de rboles para explicar la unidad de la ciencia y la derivac) cin de todo ser de un solo principio. El smbolo del rbol es tan frecuente en Abenarabi, que dos de sus opsculos se titulan as: rbol del ser s^Dj ^j) o rbol de la existen-

ca(^^l|

El primero de ambos, UjJI j^Ji en editado Constantinopla, 1318 hg. (1 .)()() .1. C), es un resumen de todo su sistema armnico, bajo el smbolo de un rbol, cuyo germen son las perfecciones de Dios, sintetizadas en su palabra eficiente kii S); de este germen brota el rbol con todas sus partes, que son, a su vez, smbolo de las realidades todas del cosmos: tronco, ramas principales, ramas secundarias, hojas, ores y frutos, corteza y medula, savia que circula por sus venas, etc., sirven de smbolos para ejemplificar los tres mundos de los espritus, de las almas y de los cuerpos, las esferas celesDios es el Seor del rbol; su omnipotencia es el muro tes, los astros que lo circunda; su voluntad, la cpula que lo cubre; su Trono, el tesoro de la vida del rbol, de donde se nutre; el cielo y el infierno, los graneros de sus frutos buenos y malos, etc. El segundo de dichos libros (3), aunque por su asunto es de cabala
jA-);

rbol de

Nomn

(1)
cit.

Algunas pueden verse reproducidas en los estudios de Ribera y Asn, loe. Abenarabi, adems, titul dos de sus opsculos: Composicin de los crcuy
los

los

cuadrados (v^l^aJ^

^SaJI ^lu*i|)

y Libro de

los circuios

y las figuras

Biblioteca de

cit. 41. tem, Mass Torrens, Manuscritos catalanes de la Majestad Su (Barcelona, 1838), en que se describe el manuscrito VIL (pginas 19-22) de Lulio, De quadratura e triangulatura de cercle, que explica por

(2)

Cfr. Probst., op.

crculos los principios de todo su sistema filosfico y teolgico. Existe manuscrito en Pars, Bibl. Xat., nmeros 2678 y 2680, con el comenta(3) rio de Alsalah el Safad. Consta de 33 folios.
11


'

162

mismo simbolismo. Consta

adivinatoria, est tambin inspirado en el

mayor, mediano y menor, rodeados, cada uno, de dos circunferencias que contienen los pronsticos de la futura suerte de la dinasta otomana.
de
[res rboles,

En oirosopsculos, como
vuelve
a

el

titulado -n>l| vju s^ji (edic. Cairo, 1907),

usar del smbolo del rbol, con extensin y sentido anlogos a los del opsculo 1." En l,pgs. 00-63, se simboliza el cosmos bajo la figura del rbol del jardn universal, entre cuyas ramas primarias

anida el cuervo (el Cuerpo universal) y el pjaro mtico llamado ,)a\ic (la Materia universal de cuerpos y espritus), y entre sus ramas secundarias, el ((juila
versal).
(el

Intelecto universal) y la paloma torcaz

(el

Alma

uni-

El autor, en figura de un caminante, entabla con el rbol una conversacin, en la cual queda explicado el sentido esotrico de toda
alegora,

la

interviniendo

como

intrprete,

en algunos puntos,

el

cuervo (1). Huelga aqu hacer notar lo que los lulianos conocen muy bien, es decir, que un gran nmero de libros de Lulio tienen por ttulo y por artificio alegrico este mismo smbolo del rbol. Cfr. Probst, op. cit., pginas 46-51.
d)
ellas.

Personificacin alegrica de ideas abstractas y dilogos entre

Este

mtodo de exposicin
el ser, la

es tan usual en Abenarabi,


el

que

casi

todas sus teoras se explican en


entes metafsicos, DJos,
pasajes, de los

Fotuhat, ponindolas en labios de


la

nada,
la

materia,

etc.

He aqu algunos
nombres divinos

ms

caractersticos:

(Fotuhat,

I,

128 y 421.) Explica

influencia de los

origen del cosmos, mediante una novela alegiica cuyos personajes son Dios, sus nombres y los seres contingentes, la escena es la corte de la Majestad divina, y la accin dramtica es el trnsito de los

en

el

nada al ser. (Fotuhat, II, 768*774.) Abenarabi describe en este largo pasaje sus iluminaciones esotricas mediante la alegora de un alczar con multitud de cmaras e innumerables puertas, que sucesivamente se le van
seres contingentes desde la
O) El uso de e^te ttulo era frecuente entre los sufes orientales y espaoles, vimos cmo Al h i mar de Zaragoza (vide supra, pgina 01) titulaba en el siglo iv mi o%1| *&*) En el siglo vi, un disintroduccin a la filosofa, rbol de la C cpulo <le Algazel, llamado Abensaada, escriba en Murcia un libro suf titulado rule a la cumbre de la inteleccin (*j> bol (h- hi imag por el <u> s-o4>J1 *3** ^11 ***r**JI S 4>$JI). Cfr. Tecmila, b. 746, pgina 22-3. Finalmente, el ios ha conservado los fragmentos del pseudo -Empdooles (editados Sahn en el Ap /."), es tambin autor de una enciclopedia (lgica, tica, fsica y w de las esencia* del Seor la la rbol divinal sobn (gxili^l sjt^JI ro9lc ^i *4>J^1 j^iJI I. Cfr. Brockelmann, I, 489.

ii;:;

franqueando, merced
sal, (juc le lleva
* i *
-

a la

intervencin
j

!<

su gul

el

Intelecto u

la

m mo

le

ciencia esotrica que en las di

mu cmai
a trav(

dan
en bu
la

(Fotuhat,

II,

360-375.) Viaj(

nl<

rico del suf y del lsofo

de

la

verdad, Ks una as
i

dantesca

de todas

ita la d de seres terrestres y celestes, cada etapa de mi simultnea ascensin, encuentran cada uno de

En
l<

al Espirita primer ciclo a Adn de la luna; en el segundo a Jess con Juan Bautista y a Mei enro; en el tercero al patriarca Jos y a Venus; en el cuarto a Henoc y al Sol; en el Moiss y a Jpiter; en el sptiquinto a Aarn y a Marte; en el sexto mo a Abra ha m y a Saturno. El (loslo, guiado por la razn natural, no puede subir ms arriba. El suf, en cambio, atraviesa sucesivamente la eslea de las estrellas lijas y la de las constelaciones, para llegar al KsCabel y al Trono de Dios, sumido en xtasis, al escuchar la msica de las esleas celestes, asciende a la mansin de la Materia universal corprea, de la Naturaleza universal, del Alma universal y del Intelecto. Tras de esto, penetra en el seno de la Niebla o Materia espiritual y profundiza los misterios de las hadras o perfecciones divinas, sin llegar a conocer su esencia. Desde all comien/a el descenso. 101 filsofo va al encuentro del suf y se hace musulmn, para poder ascender por la fe a los grados de ciencia que le fueron antes inaccesibles por la

viajeros su respectivo mentor: en

el

sola razn.

(Fotuhat,

II,

130.)

Dilogo del alma

facultades, discurriendo acerca del

humana con amor divino.


la

la

razn y dems

Tampoco
op.
cit.

creo necesario insistir aqu en

imitacin por Lulio de


Gfr.

estas personificaciones y dilogos

de

las ideas abstractas.

Probst,

pgina

53.

Tecnicismo especial esotrico. (Fotuhat, I, 366; III, 505.) Abenarabi justifica el uso de un lxico privativo de los sufes y, dentro de ste, un tecnicismo exclusivo de sus propios libros, porque las ideas relativas a las ciencias msticas divinas son fruto de la experiencia religiosa y no de la razn; por ello varan en cada sujeto y no pueden ser encerradas dentro de los moldes estrechos del tecnicismo comn de los telogos. Por eso redact un vocae)

bulario especial de sus obras

(1).

Comprese Lulio (Op. omn., II, Lber de qiiatuord. artic. fidei, prl.): Multum est necesarium quod inquiramus appropiata vocabula per quae possimus declarare et probare opus intrinsecum quod est in nostro domino Deo Unde cum haec vocabula sint necessaria ad probandum actus divinarum dignitatum, nullus debet mirari Multoties
(1)

Impreso ad calcem del Tarifat del Chorchan.


accidit quod,

164

oh timorem ne inducantur errores, aliquis strictis et coaclis ser moni bus loquatur, nec possit declarare ea quae posset declarare in qua inquisisi ipsi daretur licentia large loquendi. (Ibid., 51): tione defciunt nobis appropiata vocabula ad demonstrandum omnino ea quae multo melius riostra mens concipit, quam verbo possimus prolene: verumtamen convenit nos sic loqui, si ea quae inquisivimus

volumus

alus declarare.

ADDENDA ET CORRIGENDA
Pgina

>>

22, lnea 3: 26, 43,

Tribunal Supremo;
Benalabar;

lase:

Curia Suprema.
Tecmila.

68,

nota nota nota

1:

3:
5:

VII;

VIII.
71,

nota 181;
poda;
Sid;

pgina

nota

4.

84, lnea

4:

s^9
podan.

84, lnea 20:


94, lnea 4:

Said
la siguiente noticia

107, lnea 4:

masarres;

adase

conservada en y que modifica la afirmacin un sultn almorvide, Ysuf, hijo de Texufn, pas de frica a Espaa, en 495 (1101), para combatir a Alfonso VI, entr en la ciudad de Lucena, habitada exclusivamente por judos. La causa de su paso por esta ciudad fu que un hombre, de los alfaques de Crdoba, encontr un volumen de las obras de Abenmasarra (el texto dice errneamente fyu^ vi.)) el Chabal, el cordobs, en el que su autor consignaba un hadiz de Mahoma, autorizado por el testimonio de uno de sus compaeros, en el cual se aseguraba que si al llegar el principio del ao 500 de la misin de Mahoma no hubiese an venido lo que los judos esperaban (es decir, el Mesas), se veran obligados a convertirse al islam, porque en la Tora encontraran aquel texto de Dios a Moiss en que se afirma que el Profeta enviado -es decir, Mahoma- ha de ser aquel en cuyas manos ha de brillar la verdad y cuya luz ha de coincidir con esc momento del liempo; y como los judos pretendan que ese profeta haba de salir de entre ellos y que no vendra hasta el comienzo del ao 500, resultaba que, no habiendo venido, deba ser Mahoma. El dicho alfaqu elev al Sultn su proposicin, y Ysuf pas or Lucena para ver qu poda conseguir de los judos; y se dice que les sac por esta causa una buena
el jj,utt9*JNJJAJl s^Ji

(edicin Tnez, 1329 hgira), pgina 58, tanto absoluta de esa clusula: Guando el

sum:i de dinero. Pgina 148, nota

2,

lnea

\\.

forma;

149,

nota

2,

lnea

2:

nombre;

suprmase hasta el lin de suprmase hasta sepa.

la nota.

INDICH
Exordio
I.

El

pensamiento musulmn oriental en


primeros
Piih.

los tres

siglos.

1.

El sincretismo alejandrino, como precedente inmediato de la filo sofa y teologa en el islam

anteriores: cadrex o motzle$\


Xie$ o bat nes
6

5.

La
y

filosofa; su

carcter sincrtico

2.

Cultura de
eos

los

rabes anteislmi
5

esotrico. Arraz.

Las socieda8

des secretas
6.

3.

Pobreza

filosfica
la

falta de origi-

nalidad de

religin

musul
5

mana
4.

Las herejas en el islam,

como

supervivencia del pensamiento


alejandrino y de las religiones

Incapacilad del islam para la mstica; nacimiento y evolucin del ascetismo musulmn; su origen cristiano por imitacin del monacato oriental

12

II.

El

pensamiento musulmn espaol en


primeros siglos.

los tres

1.

Su

filiacin oriental, sin

nexo con
16
4.

ziles espaoles.

Introduccin de
2L

la
2,

cultura indgena

la hereja batini

Primeras herejas orientales en Espana. Intolerancia del clero ortodoxo. Causas que neutralizaron el influjo de esta intolerancia
17

Las ciencias aplicadas: matemtica,

astronoma, medicina.
la
el

La
24

filosofa
5.

Origen y evolucin de doctrina ascticas en


espaol

vida y islam
27

o.

Introduccin de la hereja motzil de El Chhid. Primeros mota-

III.

Vida de Abenmasarra.
3.

1.

Su

linaje espaol.

Su educacin
29

Situacin poltica del califato de

domstica en las ideas motziles.


2.

Primera formacin de su escuela


batini

4.

31

Abdala Abenmasarra, sospechoso de hereja, huye a Oriente

32

33

5.

k;i;

Regresa a Crdoba y reorganiza


BU
les

vida monstica
6.

36
re-

escuela. Carcter
discpulos.

esotrico

Publicacin de sus libros. Son


futados. Su muerte

de U enseanza. Sus principa-

39

Mtodo de su

IV.
1.

Doctrina pseudo-empedclea de Abenmasarra.


40
ciones.
11) El

2.

Fuentes para su estudio Sistema del pseudo-Empdocles. Sus teoremas: 1) Excelencia y


esoterismo de la
filosofa.
2)

amor y

la discor-

dia, principios esenciales de la

La

psicologa es la propedutica B)

Mtodo esotrico de

la psicolo-

ga. 4) Simplicidad del

alma.

5)

Absoluta simplicidad del Ser Primero. 6) Inefabilidad del Ser Primero. 7) Movimiento y reposo del Ser P mero 8) Origen del mundo por emanacin. 9) La emanacin es posterior a la causa. 10) Jerarqua de las emana
i

Materia Primera. 12) El amor, propiedad del Alma; la discordia, de la Naturaleza. 13) Relacin entre las cinco primeras emanaciones: Materia Primera, Intelecto, Alma, Naturaleza y Materia Segunda. 14) Las almas
particulares,

emanacin

del Al-

Universal. 15) Cuatro categoras de almas. 16) Fsica o cosmologa. 17) Preexistencia,

ma

pecado y redencin de

las

almas

V.
1.

Crtica histrica del sistema


4.

pseudo-empedcleo.

Anlisis de los elementos que lo

integran e investigacin de sus


fuentes
2.

54
55
~

Elementos derivados del Empdoces autntico.


.

5.

Elementos plotinianos. La Materia espiritual en las Enadas y en ei peudo Empdocles. Otros elementos neoplatnicos Elementos cabalsticos, gnsticos
y musulmanes

59
64

3.

Elementos neoplatnicos, derivados de Filn


6.

Resumen

del anlisis

66

VI.
1.

Doctrina teolgica de Abenmasarra.


4.

2.

Absoluta simplicidad de Dios, ajeno a toda relacin conelcosmos. El Trono divino, smbolo de la Materia espiritual, es
(le

67

Mtodo de moral asctica, sintetizado en el examen de conciencia.

78
la

el

principio
....

5.

Posibilidad de adquirir

digni-

la existencia del
la

cosmos

70
6.

3.

Teora de
libertad

ciencia divina y de la

dad proftica Negacin de los premios y castigos fsicos en


la

82

humana
VII.

75

vida futura

Escuela de Abenmasarra
.;

i-

de su propagacin luante

el
2.

califato de

Alhquem

11

86 88

N'oticia de sus principales

adoptos

Su persecucin, durante el cali (ato do Hixem II, agudizada por la reaccin ortodoxa de Al-

en este primer perodo

manzor

80

IIJ7

Hgt

do
[efe
'i>'

in,
la
i

m anin

da
.
I

Prii

adepto
:
i

90
i

P<
el

propia lad Hoain,


del
la

)ii

mi
'

imael
i
'

dool

om:

Ti
i

ra

Trono

del
VI
1

divino.

de
pro

divina
tu
1

ibilidad da adq ai

da
a
.

11

dignidad

1.

mundo

VIII.

Influencia de las ideas


la til"
el

masarres

Florecimiento da
los reinoa

del

El libro

lo-empc
ricebrn
16

sufismo, durante

perodo de
107
5.

las cinco substan


vit
1

de taifas

2.

La eaouela sufi de Almera: Abuluba Benalatifj Benbarraohn, Abenoasi y la secta do los mo din. Probable filiacin tnasarri de esta escuela, predecesora de

[nfluenciae
1

mas
itiana. Probable

meofilia-

cin pseudo-einpedclea de

a!,

nos escolsticos anteriores


glo xii
1

al si1

17

Abenarabi
8.

IS

6.

Influencia de la teora de

la

M
1 1->

lntluencias masarres en

el

siste-

ra espiritual en la escuela fran-

ma

pautesta de Abeuarabi. Sa
el
7.

teora de la Materia espiritual.

pretomista, desde Gundisalvi-a Duns Escoto


ciscana
o

Difusin de sus ideas por todo


das
4.

Rogerio Bacon y Raimundo Lu


lio

oriente islmico hasta nuestros


111
el 8.

121

Influencia* masarres en

pensa-

ltimos ecos de las ideas masa rres en la Europa cristiana..


.

126

miento de

los judos espaoles.

Eplogo

127

APNDICES
1.

Vida, obras e ideas de El Chhid. 133

5.

2. 3.

Primeros motzes espaoles 137 Primeros ascetas musulmanes


.

6.

Vida y doctrina de Dulnn el 148 Egipcio y de El Nahrachur.. La teora de las hadras de Aben.
.

espaoles
4.

141

Texto rabe del Fseudo-Empdocles, segn el Sahrazur en su

arabi y las dignitates de Lulio. Otras analogas de ambos siste-

aI^I ,

146

mas Addenda

155
et

corrigenda

164

r-\

a
o

r\

3 o

'\H INSTITUTE

OF

AL SIL

TOfiNTO

5,

3 A.

94fc