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La letteratura italiana: un dialogo europeo

Linda Bisello

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Hans Holbein il Giovane, Erasmo da Rotterdam, 1523 circa. Parigi, Louvre. Il filosofo e umanista olandese cerc di rinnovare linterpretazione delle Scritture alla luce della coscienza filologica umanista.

In Italia, come nel resto dEuropa, le istanze di rigenerazione della cristianit, che con Lutero si radicalizzano fino allo scisma, risalgono a prima dellaffissione delle tesi del monaco agostiniano alla cattedrale di Wittemberg (1517). Una diffusa aspirazione alla renovatio si era infatti gi manifestata nel secolo precedente col profetismo del Savonarola che, dapprima nelle prediche di critica contro Chiesa e papato, poi nelle sue ultime esposizioni sui Salmi, precorre temi e stilemi che diverranno pi avanti vere e proprie spie della spiritualit evangelica: su tutti basti ricordare il motivo del beneficio di Cristo, una locuzione gi agostiniana che negli ambienti spirituali italiani diviene sintomo di impetrazione della salvezza attraverso il Calvario e spia della giustificazione per fede. Risalendo ancora indietro nel tempo, tra Trecento e Quattrocento, le posizioni sulla Grazia dellordine degli agostiniani, o laspirazione alla diretta fruizione delle Scritture da parte dellOsservanza domenicana (si ricorder almeno Giovanni Dominici, discepolo di Caterina da Siena e fondatore dellOsservanza dei Frati predicatori), incrinano dallinterno le posizioni magisteriali della Chiesa. Nuove altre correnti di spiritualit non avevano cessato di percorrere lEuropa: tra queste il movimento della Devotio Moderna1, sorto nel Quattrocento nei Paesi Bassi, che col richiamo a una moralit pi austera, improntata allImitazione di Cristo (come recita il fortunato testo devozionale attribuito a Thomas Kempis), fonda una nuova e austera pratica religiosa. Nonostante la preesistenza di questo afflato di rinnovamento, solo con il divampare delleresia dal nord dellEuropa che il problema della crisi religiosa si impone in modo irrevocabile in Italia a chierici e laici, ai vertici della gerarchia eccle-

siastica come ai fedeli sensibili al messaggio dei novatori. Analogamente, per la prima volta si profila lo scenario reale del programma a lungo invocato de emendanda ecclesia. Anche se tentativi di svolta non erano mancati, essi erano per rimasti inadempiuti: per esempio lambizioso programma di riforma della Chiesa promosso dai camaldolesi veneziani Giustiniani e Querini, il Libellus ad Leonem X (presentato in occasione del V Concilio lateranense del 1513), ove si proponeva di volgere le Scritture in volgare; a esso era seguto il fallimento dei colloqui tra cattolici e protestanti alla Dieta di Ratisbona nel 1541. La decadenza dellistituzione ecclesiastica, corrotta dalla simonia come dallabuso di benefici, la vendita delle indulgenze, linadeguatezza di ministri di culto indegni e corrotti, va di pari passo col venir meno della sua autorit spirituale e temporale. La tradizione profetica medievale, le prospettive apocalittiche riaccese dal trauma del sacco di Roma e lendemico anticlericalismo incontrano cos la radicalit della denuncia luterana della Chiesa cattolica come Ecclesia carnalis, sinagoga diabuli, e nellinterpretazione della sua storia quale progressiva affermazione dellAnticristo un filone, questo, presente fin dal tardo Medioevo, allepoca dello scisma dOccidente. Il dissenso religioso si propaga presto nella penisola mediante i sermoni dei predicatori del puro evangelio e, altrettanto, tramite la stampa, con la circolazione clandestina dei libri eterodossi, e coi loro precoci volgarizzamenti, per esempio dei testi di Lutero, Melantone (tradotto a Modena da Ludovico Castelvetro nel 1543) e di Calvino. Fin dagli anni Trenta, infatti, compilazioni di testi come il Summario de la santa Scrittura2 che prende a circolare in Italia negli anni Trenta e versioni della Bibbia come quella di Antonio Bru-

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cioli (1532) attestano il legame intercorso, lungo il Cinquecento, tra istanze di rigenerazione della cristianit e lidea di una grammatica unitaria del volgare (Barbieri 1992). Sviluppando infatti il motivo della correlazione tra evangelismo e riformismo italiano da un lato e la nuova lingua e letteratura volgare dallaltro nesso, questo, colto da Dionisotti n da Geograa e storia della letteratura italiana alcuni storici, come Gigliola Fragnito, hanno sviluppato la questione dei volgarizzamenti della Scrittura e della letteratura di piet, come delle proibizioni ecclesiastiche di cui essi furono fatti segno per arginare la diffusione di dottrine eterodosse propagate grazie alla stampa (Fragnito 1997, 2005). Istituti quali la Congregazione dellIndice e il Tribunale del S. Ufzio erano infatti preposti alla censura e alla repressione del tentativo di afdare agli idiomi nazionali la diffusione di dottrine protestanti come la giusticazione per fede, che disconosce il valore delle opere ai ni della salvezza. In quel dibattito sono implicati personaggi di primo piano, le voci pi autorevoli della questione della lingua, da Bernardino Tomitano a Benedetto Varchi, da Gian Battista Gelli a Ludovico Castelvetro a Celio Secondo Curione. Rispondenti a un clima spirituale sensibile al tema luterano della libert del cristiano proclamata dal Vangelo (di cui tutti devono avere la notizia mediante la lettura diretta del suo messaggio salvico), i volgarizzamenti costituiscono per gli illetterati lunico modo di accesso diretto ai testi sacri, non mediati cos dal latino liturgico, e sottratti allesclusiva amministrazione della Chiesa, che, come ha sottolineato Franoise Waquet, proclama il latino lingua consacrata dalla tradizione durante unassise tridentina del 1561 (Waquet 2004). A fronte della sua sacralit intemporale, non importa tanto che i fedeli comprendano il signicato delle parole del rito della Messa, quanto che essi si uniscano al sacricio nella fede, anche senza comprendere. Nel 1559 le traduzioni della Bibbia nelle lingue nazionali vengono sistematicamente iscritte allIndice romano o dellInquisizione. La richiesta di Vangeli in lingua volgare ampia, tanto che alcuni editori ne approntano edizioni separate, di formato pi agile rispetto agli in folio, pi adatti a una lettura ad alta voce in pubblico (Infelise 1999, p. 44). Il sospetto che genera nelle gerarchie ecclesiastiche il successo della versione del Brucioli traspare dallindignazione con cui il controversista senese Ambrogio Catarino Politi constata come ormai uomini e donne, e gli idioti alla stessa stregua de-

gli intendenti, pretendano di addentrarsi in questioni teologiche ed esegetiche. Nello specifico della situazione italiana, fino ai primi anni Quaranta del Cinquecento, quando ancora la temperie religiosa pare fluida e aperta a possibili mediazioni con i riformati, alcuni personaggi, convinti assertori della rigenerazione della Chiesa, confidano di potersi servire delle strutture e della gerarchia ecclesiastica tradizionale per diffondere forme di vita religiosa prossima a quella dei novatori. Ma proprio negli anni Quaranta la Chiesa inasprisce il suo ruolo censorio: cruciali svolte segnano la sua linea di rigore antiereticale. Con la Bolla Licet ab initio, Paolo III istituisce nel 1542 il Tribunale del S. Uffizio; nel 1547 i prelati riuniti a Trento approvano il decreto sulla giustificazione, che condanna risolutamente la concezione luterana della salvezza per sola fede, e ribadisce invece il valore salvifico delle opere. Prima del declino delle speranze conciliari, alcuni personaggi, umanisti e alti prelati, costituiscono il fronte degli evangelici, uniti nellispirazione a un sostanziale rinnovamento della vita religiosa. La categoria dellevangelismo compendia in s la riduzione della dottrina al Vangelo secondo limitazione di Cristo; laccentuazione della vita morale del cristiano, lindifferenza verso la speculazione teologica, i dogmi e lapparato cerimoniale della Chiesa. Tra quelle fila si annoverano alti dignitari ecclesiastici come per esempio Reginald Pole (campione della linea concordista col mondo riformato), Gasparo Contarini (che propone al Concilio la dottrina della doppia giustificazione), Girolamo Seripando, Giovanni Morone, il vescovo di Capo dIstria Pier Paolo Vergerio, il vescovo di Verona Matteo Giberti, Pier Martire Vermigli. Intorno alla met del secolo si impone irreversibilmente la linea intransigente di Gian Pietro Carafa, pi tardi asceso al soglio pontificio col nome di Paolo IV. allora che sul movimento filoriformatore incombe la necessit di prendere posizione, di compiere una scelta confessionale. Limpossibilit di professare la propria fede se non affrontando le condanne irrogate dallInquisizione comprovata dai roghi di eterodossi: tra quelli di met Cinquecento spiccano le esecuzioni del protonotario apostolico Pietro Carnesecchi (1567), dellumanista Aonio Paleario, titolare di una cattedra a Lucca (1570), del luterano Fanino Fanini abrustolito e giettato in Po (1550); il benedettino Giorgio Siculo viene invece strangolato in carcere nel

Albrecht Drer, Filippo Melantone, 1526. I testi del riformatore tedesco furono tradotti in Italia da Ludovico Castelvetro e permisero la diffusione delle tesi luterane nella penisola.

1551. Lunica alternativa praticabile al supplizio resta la fuga, o lesilio in terra riformata (Svizzera, Germania), oppure il ripiegamento nella clandestinit, il riflusso nel cosiddetto nicodemismo (dalla figura evangelica di Nicodemo che va da Cristo solo di notte, di nascosto, per non compromettersi, come narra il Vangelo di Giovanni, cfr. Gv. 3). Con nicodemismo3 sintende appunto lorientamento religioso che ammanta di una prudente dissimulazione il proprio credo. Aldil delle ovvie cautele e circospezione per eludere la vigilanza inquisitoriale e la persecuzione, tale inflessione religiosa implica la svalutazione dei pronunciamenti esterni, il fatto cio, che, nella scia dello spiritualismo dello spagnolo

Juan de Valds, si tengano in poco conto le manifestazioni visibili, rituali, della devozione (la partecipazione alla messa, lossequio a unetica penitenziale fatta di digiuni, astinenze, la venerazione delle immagini sacre ecc.). Di conseguenza, gli evangelici stimano indifferenti losservanza o il rifiuto polemico dei riti, il sacramento della penitenza uno dei pi avversati dai riformati , la credenza nel Purgatorio e cos via. Da questo quadro emerge, insomma, una svalutazione delle opere estrinseche, e degli atti di piet in genere da parte di questa corrente spirituale. Tipico di alcuni cenacoli di spirituali avvezzi alla dissimulazione largomentare positivo, che evita cio la controversia, una strategia che comporta ellissi e reticenze, significati obliqui, deduzioni eterodosse lasciate implicite negli scritti come nella predicazione. A questi avvolgimenti retorici confessa di essere ricorso Bernardino Ochino (Bainton 1940), lex generale dei cappuccini passato alla Riforma e poi emigrato a Ginevra nel 1542, che in una sua predica ammette di avere predicato Cristo mascarato e in gergo quando era ancora in Italia, privo della libert di professare la propria fede. Altro atteggiamento diffuso tra i circoli eterodossi italiani quello di propagandare le proprie idee in forma di domande e dubbi, adottando il cosiddetto metodo diatribico, che consiste nellesporre le tesi pro e contro di un problema, divulgando cos, sotto il pretesto di confutarle, anche dottrine eretiche. Molto si discusso poi sullatteggiamento nicodemitico, una prassi che una certa linea storiografica pone allorigine di una secolare consuetudine, soprattutto italiana, alla dissimulazione del proprio pensiero, che si tradurr in tecnica di opposizione politica (Villari 1987, p. 25; si veda anche Zagorin 1990), fino allo scetticismo e al libertinismo secenteschi, quando varr il motto intus ut libet, foris ut moris est, portato gi dellattitudine allobbedienza disincantata di Montaigne al cospetto dellautorit4. Raro negli ambienti italiani il radicalismo eterodosso5: sono comunque presenti alcuni esponenti dellanabattismo, come anche di dottrine antitrinitarie (tra cui Michele Serveto, Sebastiano Castellione, Celio Secondo Curione, Lelio Sozzini). Pi in particolare, quanto agli errori dottrinari degli anabattisti, essi sconfessano lefficacia dei sacramenti nel comunicare la Grazia; disconoscono la divinit di Cristo, reputano diabolica la Chiesa di Roma (in cui essi vedono il regno

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Incisione del 1565 raffigurante una seduta del Concilio di Trento. In questa sede la Chiesa cattolica ridefin con forza la propria ortodossia e chiuse ogni spiraglio di conciliazione con i protagonisti della Riforma.

dellAnticristo), e credono nella predestinazione o reprobazione degli empi nel giorno del giudizio; infine sostengono la dottrina del sonno delle anime, secondo la quale dopo la morte le anime rimangono addormentate fino al giorno della resurrezione, quando rivestiranno il loro corpo. Tutte le proposizioni elencate, irrimediabilmente eretiche non solo per il cattolicesimo, ma anche per il luteranesimo e il calvinismo (lanabattismo respinge anche la giustificazione per fede), sono alla base della tenace persecuzione e diaspora che gli anabattisti subiscono per tutto il Cinquecento, e che spinge il movimento a incessanti peregrinazioni per lEuropa (alcuni riparano infine in Moravia). Le due forme di dissenso religioso, anabattismo e antitrinitarismo (la sconfessione cio del dogma delle tre persone della Trinit, Padre, Figlio e Spirito Santo, una forma di radicalismo destinato a espandersi nel Seicento sulla scorta della riflessione teologica di Lelio e Fausto Sozzini), sono congiunte nella setta di epigoni del benedettino Giorgio Siculo, autore di una dottrina esoterica diffusa nellItalia settentrionale, e che viene implacabilmente perseguita dallInquisizione. La sua propaganda nicodemitica trova la propria legittimazione teorica nellEpistola alli Cittadini di Riva di Trento, che teorizza, tra le righe, la dissimulazione religiosa. Il contenuto segreto della predicazione visionaria del Siculo, come i suoi annunci profetici (soprattutto la giustizia sociale, mondana, portata dal ritorno di Cristo in terra) sono riposti nel suo Libro grande. Di quel libro oggi non restano che indirette tracce documentarie: la distruzione dei libri perpetrata dallInquisizione, insieme alla damnatio memoriae dei dissidenti religiosi, o miscredenti, hanno fatto s che su quella proposta religiosa si stendesse loblio6.

Filologia ed esegesi dei testi sacri. Grammatica7 e teologia Agli inizi del Cinquecento lumanista olandese Erasmo da Rotterdam si fa portavoce, nelle sue Annotationes al Nuovo Testamento (1519), di unermeneutica biblica suffragata dalla conoscenza della retorica classica e delle lingue antiche, soprattutto del greco. In una delle sue opere, lEcclesiastes, un trattato del 1535 sulla predicazione, Erasmo sviluppa lidea che la divina Sapienza abbia accondisceso, nelle Scritture, al linguaggio umano, che appunto tessuto di figure

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retoriche, o tropi. Per comprendere appieno il linguaggio figurato degli scritti canonici sar necessario, in questottica, lausilio dei mezzi espressivi coevi allepoca della loro redazione. Tale operazione di conoscenza retorica era ritenuta necessaria fin dai Padri della Chiesa, in specie da Gregorio Nazianzeno (sec. IV), e da Agostino, che nel suo De Doctrina christiana (lib. III) raccomandava, nellesegesi dei testi sacri, la cognizione della retorica: per sciogliere le ambiguit delle Scritture, dichiara Agostino, troporum cognitio est necessaria. Questo varr da Cassiodoro (sec. VI) a tutto il Medioevo. In virt di questa premessa, Erasmo polemizza coi teologi, dopo la sua edizione del Novum Testamentum, non solo perch la retorica da loro negletta, ma anche perch la sviliscono a corrivo lavoro di grammatici. Lumanista di Anversa matura invece, nella scia dellUmanesimo quattrocentesco, una concezione altrimenti unitaria di teologia e cultura letteraria, nella sua aspirazione a rinnovare la prisca theologia, quando i primi filosofi erano insieme teologi e poeti (DAscia 2002, p. 35). Ai teologi scolastici che ne oppugnano il metodo, Erasmo obietta che soltanto la mistica e lo studio filologico delle Scritture sono mezzi per la conoscenza di Dio. Nella disputa tra grammatici e teologi nella quale Erasmo parte in causa, i suoi censori rivendicano la natura di simplicissimus sermo della Scrittura, per cui la grammatica non avrebbe niente a che vedere con la teologia, semmai essa potrebbe essere perniciosa foriera di eresia, dando adito al proliferare delle interpretazioni, e intaccando infine la letteralit del testo rivelato. Erasmo intende invece offrire alla cristianit il testo sacro filologicamente emendato e contemporaneamente accessibile a tutti. Listanza di far ritorno alle fonti (redire ad fontes), alle pure acque di Cristo, ha come scopo la restaurazione dei codici dopo secoli di corruzione di interpolazioni e, dal punto di vista ecclesiologico, permette di aggirare la mediazione della Chiesa nellamministrazione della parola evangelica. Tale retroterra risale allUmanesimo quattrocentesco, e soprattutto a Lorenzo Valla (Camporeale 2002), che tra i primi contesta il principio di immutabilit della lettera del testo rivelato. Al modello di Valla Erasmo si richiama apertamente, nel varare un suo programma di riforma delleducazione, teso, tra laltro, a incrinare legemonia clericale e monastica fino ad allora rimasta indiscussa in campo pedagogico (Valla si dichiarer epicureo cristiano per con-

trapporsi ai cinici esponenti della cultura monastica, che si nascondono dietro la maschera dello stoicismo). Soprattutto nella sua opera Antibarbari (1520), Erasmo trasceglie, tra gli umanisti italiani del Quattrocento, proprio Valla come colui che lo autorizza a frapporre una cesura fra s e la cultura medievale, quella dei barbari scrittori ecclesiastici. Per Erasmo, le Eleganze di Valla (1435-1444) valgono come una sorta di prontuario contro la barbarie della filosofia scolastica, in quanto rappresentano la pi risoluta affermazione di indipendenza dalle autorit che si fosse avanzata nel Quattrocento. Nelle Eleganze si rivendica infatti il valore della critica, col correlato diritto di sanare gli errori sedimentati nel linguaggio per secoli. Valla taccia per esempio di barbarie lintero diritto canonico, e distingue la funzione spirituale e pastorale del papato dalle sue insidiose ambizioni politiche. Tale reciso distacco rispetto al Medioevo si traduce, a livello del metodo, in una ridiscussione critica delle autorit del sapere: in questo senso Erasmo concepisce Valla come unico garante dello studio umanistico del linguaggio, per trascorrere poi ad affrontare problemi di ordine etico, politico e giuridico, soprattutto mediante la demistificazione della donazione di Costantino. Lorenzo Valla Lorenzo Valla (Roma 1405-1457) rappresenta la filologia umanistica al grado pi alto di consapevolezza teorica. Nel suo pamphlet del 1440 De falso credita et ementita Constantini donatione, Valla prova la falsit del documento del presunto decreto di elargizione a papa Silvestro dei territori di Roma e del Lazio da parte dellimperatore Costantino convertitosi al cristianesimo (sec. IV). Forte del principio di legittimit di tale donazione, il papato fondava giuridicamente il proprio potere temporale. Lumanista introduce cos nella ricostruzione storica lelemento probatorio, quello che lo storico greco Tucidide denominava elenchos. Come ha indicato Carlo Ginzburg nel dibattito sulla metodologia della storia (Ginzburg 2000), la linea che lega saldamente la storia alle prove si snoda lungo lasse Aristotele-Quintiliano-Valla. Questultimo, con la declamazione che nega la validit della donazione di Costantino, fonda il metodo critico moderno, proprio con la sua combinazione di retorica e prova. Valla asserisce che come la paleo-

Ritratto di Lorenzo Valla nelliniziale miniata della prefazione alle Storie di Tucidide. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Lumanista romano inizi a utlizzare il metodo critico nellinterpretazione delle Sacre Scritture.

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grafia beneficia della scienza filologica, a maggior ragione lecdotica andr applicata allesegesi biblica. A questo proposito, le sue Adnotationes in Novum Testamentum (1449) immettono per la prima volta luso della filologia nellemendazione del testo sacro, ponendo le basi della filologia biblica, futuro strumento della Riforma. Valla compone il suo pamphlet sulla falsit della donazione di Costantino su probabile richiesta del re Alfonso V dAragona, entrato allora in conflitto con il pontefice Eugenio IV. In esso si vale delle armi della filologia per smontare sistematicamente nelle sue parti il costituto che risulta un apocrifo col fine di ristabilire una verit storica e giuridica. A inficiare la validit del documento della donazione (noto al Valla solo secondo la versione ridotta inserita nel Decretum di Graziano) gi era intervenuto, ancor prima del Valla, il filosofo tedesco Nicola Cusano, ma non erano mancati i difensori della legittimit dei possedimenti ecclesiastici, come Ambrogio Traversari. Lopera del Valla appartiene come genere alla declamatio, un esercizio oratorio basato sulla dimostrazione alternativa di tesi contrapposte, come teorizza Quintiliano. Il modello dialogico della declamatio in utramque partem, dominante nellUmanesimo italiano del Quattrocento, riprende il metodo delle dispute medievali del sic et non. Esso consiste nellesporre alternativamente il pro e il contro di una determinata tesi, e viene praticato per esempio da Bruni nei Dialogi ad Petrum Paulum Histrum, ma anche da Poggio Bracciolini nel De avaritia. Ma andando al cuore della questione, Valla rivolge unaccusa vibrata contro la Chiesa militante e armata, e tenta di separare il corpo della Chiesa dal papa, suo capo. Nelle contese fratricide, avverte Valla, non si dovr pi vedere una Chiesa armata, perch essa deve combattere soltanto contro il lato spirituale dellempiet (Ad Eph. VI, 16). Anche se nulla risparmia ai rappresentanti di Cristo in terra, Valla dichiara di volere colpire gli errori e non i ministri nelle loro persone, mosso com dalla carit e dallamore del vero (lo stesso papa chiamato a essere vicario della verit). Il suo atto vuole essere insomma un appello alla curia romana a riformarsi, e un impulso a purificare la Sede apostolica, che la vigna di Cristo (Fois 1969, p. 333). Al di l della falsit del costituto, Valla propugna la tesi della incompatibilit tra la funzione di vicario di Cristo e quella di Cesare, ruoli indebitamente accen-

trati da papa Eugenio IV. Tra le varie ragioni che Valla oppone alla plausibilit dellalienazione dei territori occidentali alla Chiesa, rientra anche lobiezione secondo cui accettare quel dono sarebbe stato antievangelico, perch contrario al precetto degli Apostoli di dare gratuitamente quanto gratuitamente avessero ricevuto, e inconciliabile con lideale della povert connaturata al sacerdozio. Ancora sul piano ecclesiologico, Valla conclude che il potere delle chiavi non terreno, ma solo spirituale. Gli Elegantiarum latinae linguae libri sex sono unorganica trattazione di grammatica e di stilistica latine, basata sul modello linguistico ciceroniano e quintilianeo, e che Carlo Dionisotti ha definito la Magna Charta dellUmanesimo, non italiano soltanto ma europeo (Dionisotti 1967, p. 189). NellOrazione contro i barbari contenuta nel proemio al primo libro delle Eleganze, eponima poi dello scritto Antibarbari di Erasmo, Valla tesse lapologia dellindipendenza della cultura classica e laica dalla censura di teologi conservatori e predicatori insipienti. Il grammatico, come esperto del linguaggio, pu aspirare a essere critico di qualunque tipo di testo, e accostarsi anche alle opere filosofiche con la lucerna di Cleante (secondo una locuzione di Poliziano), simbolo del corredo speculativo di cui deve essere munito luomo di lettere. Nel proemio alle Eleganze, il Valla sviluppa il tema di un impero linguistico culturale di Roma sorretto dalla religione cristiana che si esprime in lingua latina. Alla testa della nave latinae fidei si pone il papa che, per propagare il cristianesimo, dovr promuovere lo studio e la diffusione del latino, depositario di una missione civilizzatrice fin dallEvo classico. Pur declinando limpero dei Cesari, e perduti i suoi possedimenti, permane la supremazia linguistica del latino in tutto lorbe civilizzato, poich limpero romano dovunque impera la lingua di Roma. Antonio Brucioli La parabola umana e intellettuale di Antonio Brucioli prende le mosse dallambiente fiorentino degli Orti Oricellari e dallentourage di Machiavelli. Come ha notato Giorgio Spini, il caso del Brucioli interessante per esplorare per un verso i rapporti tra la Riforma e i residui del movimento piagnone (ovvero seguace del Savonarola) a Firenze, per un altro i rapporti tra Riforma e Umanesimo italiano (Spini 1940).

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Nella doppia pagina precedente, limperatore Costantino consegna a papa Silvestro I la corona del potere temporale, secondo la leggenda alla base della Donazione, affresco del XIII secolo. Roma, Chiesa dei Quattro Santi Incoronati. La confutazione di questo documento da parte di Lorenzo Valla ha rappresentato una cesura netta fra cultura tardomedievale e Umanesimo.

Come si detto, prima ancora che la riforma divampi, lUmanesimo a suscitare linteresse intorno ai problemi inerenti alla critica del testo e allesegesi scritturale: ne esempio la filologia sacra fiorita sotto il pontificato di Leone X. Inoltre, una forte domanda di versioni in vernacolo della Bibbia tra Quattrocento e Cinquecento gi precorre in Italia lavvento di Lutero. Del Brucioli appare a Venezia tra il 1530 e il 1532 la traduzione della Bibbia8, preceduta, nel 1471, dalla traduzione integrale del monaco camaldolese Nicol Malerbi. Nel 1548 gli vengono intentati i primi processi, con limputazione di professare dottrine eterodosse prossime al calvinismo. Nel 1557 viene emessa la condanna ufficiale della traduzione brucioliana, che di conseguenza scompare dal commercio e dalla stampa. A sostituirla sar pi tardi quella di Giovanni Diodati (del 1641 in lingua italiana). Nel 1558 pronuncia labiura. Oltre alle sue versioni scritturali, Brucioli vanta anche unopera teologica ed esegetica, il commento alle Sacre Scritture uscito un decennio dopo le sue versioni in vernacolo, contro le quali si abbatte la censura del polemista Ambrogio Catarino Politi. Tra la precedente versione del Malerbi e quella del Brucioli si frappone il mutato metodo di approccio ai testi, la svolta impressa dallo studio filologico allesegesi dellUmanesimo. Il nuovo metodo storico-critico comporta infatti il ritorno ai codici in ebraico e in greco, e pone in luce la necessit di revisione della Vulgata (la versione latina dallebraico e dal greco procurata da S. Girolamo nel sec. IV). Lautorevolezza della Vulgata era gi stata messa in crisi dalla versione del Nuovo Testamento di Erasmo (1516, esemplato sul greco). Proprio sulla traduzione erasmiana si fonda la versione del Nuovo Testamento del Brucioli, mentre quella dellAntico stabilita a partire dalla translatio del Pagnini (del 1527 e condotta sul testo ebraico). Nella dedicatoria premessa al Nuovo Testamento, laddove si insiste sulla dicotomia tra legge e Vangelo, il Brucioli rivela la dipendenza da Lutero. Linserimento di proposizioni eretiche si insinua soprattutto negli apparati esplicativi ed esegetici (in specie nel Commento al Nuovo Testamento, 1544). Come ha rilevato Barbieri (1992, pp. 267-274), nei paratesti alle sue traduzioni delle Scritture, Brucioli espone temi incentrati sul pensiero di Erasmo, come la necessit che il popolo intenda la Scrittura, linutilit della ripetizione di formule liturgiche di cui

sfugga il significato, la condanna del culto dei santi, il richiamo alla sequela di Cristo attraverso la lettura del Vangelo. Nella dedica ad Anna dEste, Brucioli confuta gli assertori della natura esoterica del Verbo, che, sotto falsa specie di carit, non fanno che nascondere quella luce evangelica:
E a quegli che dicono, sotto specie di piet, chegli cosa pericolosa a mettere questa luce avanti agli occhi de vulgari per esservi cose difficili e oscure, le quali le semplici genti idiote non possono cos bene comprendere, e che potrieno essere causa di fargli errare, dico primieramente che questi tali contendino con lo Spirito santo, che volle a semplici e idioti manifestare quegli alti secreti, giudicandone quegli pi degni, non avendo le menti gonfiate di mundana sapienzia. E rispondendo a quello che dicono de le difficult che sono in esso Evangelio, dico che poche sono, e di nessuno pericolo a le semplici menti, le quali facilmente si rimettono a altri in quelle cose che esse non intendono, ma bene di maggiore, e pi grave pericolo sono state sempre agli uomini Greci e Latini, che hanno malignando voluto sapere pi di quello che bisogna sapere, perch que luoghi che allegheranno questi di difficult e pericolo, non si truova che conducessino a mala via se non quegli che per le lingue e scienzie hanno pensato di essere qualche cosa, e da quegli presa la occasione volsono mostrare di sapere pi che gli altri, e caddono in manifeste tenebre... Ecco che Paulo vuole che che ciascuno parli in modo che sia inteso a la edificazione delle menti. E che altro il leggere la Scrittura, che udire lo Spirito santo che parli per la bocca de santi Apostoli di Christo, i quali non mai parlarono in modo che non fussino intesi... Esclameranno forse alcuni essere indegna cosa che una donna o un calzolaio parli delle sacre lettere, e quelle intenda leggendo, quando meglio intenderle in simplicit di cuore che in elevazione di scienzia, e udire parlare a simili anime semplici idiote de la virt dello spirito, che certi sommi maestri, con la loro non sana filosofia, maculano la parola di Dio. E non riprese il Signore i discepoli suoi che proibivano andare i fanciugli a lui, perch di tali, disse, il regno de cieli, e che noi, come se ne intendessimo, o volessimo pi di Christo, vogliamo ascondere questa luce evangelica alle devote e semplici menti che desiderano di vederla? Come se per i soli litterati fusse mandata dal cielo, e non per tutti quegli che lasciata la confusa sapientia del mondo, cercono Iddio in verit e semplicit di cuore, la quale non pi per le lettere latine che per le vulgari, non pi per le grece che per le barbare si truova, ma per lo audito solo de levangelio, in qualunque lingua intendere si possa. Consideriamo pure quali auditori avesse esso Christo. Oh non una mescolata moltitudine, e in questa ciechi, zoppi, mendici, publicani, centurioni, artefici, donne e fanciugli? Oh sia ora gravato Christo di essere letto da quegli da quali volse essere udito? E perch non potr venire al pasco di quel nostro gran pastore Gies Christo il mercante, il fabro, il contadino, il muratore, il pescatore, i publicani, e tutte le condizioni degli uomini e delle donne che furno fatte degne dudirle da la bocca di esso Christo?9.

Nel 1596, con la promulgazione dellIndice Clementino, viene fatto divieto di pubblicare volgarizzamenti biblici, ascritti cos allIndice dei libri proibiti. Linterdetto si protrarr fino al 1758, data dellIndice di Benedetto XIV.

Oratoria sacra10 Bernardino da Siena Il Doctor Assumptionis nasce a Massa Marittima nel 1380 dalla famiglia senese degli Albizzeschi. Durante unepidemia di peste nel 1400 si prodiga nellassistenza ai malati. Nel 1402 entra nellOrdine dei Frati minori, e poco dopo aderisce allOsservanza. Si trasferisce quindi in un monastero sullAmiata, dove pratica un rigoroso ascetismo, fino al 1405. Nel suo cursus studiorum rientrano Iacopone da Todi, Ubertino da Casale e soprattutto Pietro di Giovanni Olivi. Predica con grande concorso di pubblico nellItalia settentrionale; prende contestualmente a divulgare il culto del nome di Ges con uno stemma raffigurante un sole raggiante corredato dalle tre lettere YHS, labbreviazione in greco del nome Ges. Proprio durante la sua predicazione a Milano nel 1418, egli d avvio allostensione della tabulella (tavoletta) col trigramma del nome di Ges, esposta per ladorazione. Questo rito lo fa entrare in polemica con i teologi agostiniani, che gli oppongono la preminenza della Parola evangelica contro una devotio, un atto che suscettibile di superstizione (in base al principio che Cristo Logos, Parola che si rivela nella storia solo nella Sacra Scrittura). A questo riguardo gli viene mossa laccusa di eresia per ben due volte (nel 1426 e nel 1431), ma ne viene sempre prosciolto, e del tutto riabilitato, infine, con una bolla pontificia. Nel 1427 gli si offre il vescovato di Siena, cui rinuncia per non dismettere la predicazione (lo stesso diniego vale per le cattedre vescovili di Ferrara e Urbino). Dal 1438 vicario dellOsservanza. Muore nel 1444, logorato dalla sua itinerante missione apostolica. Nel 1450 viene dispensata la canonizzazione al frate che prese per mirabile modo a ritrovare lorme e le pedate del nostro capo e maestro Ies Cristo benedetto, e del suo padre santo Francesco colle sue sante operazioni, e massimamente colle sue infocate e ardenti prediche, nelle quali continui XLII anni persever (cos si legge nel Prologo alle Prediche sul Campo di Siena)11.

Nonostante Bernardino viva durante il travagliato periodo del grande scisma dOccidente della Chiesa (1378-1417), non ricorrono nella sua predicazione cenni al tema della Reformatio ecclesiae in capite et in membris. In lui la concezione mistica e sacramentale della Chiesa (secondo la quale la comunit riveste il ruolo di corpo mistico di Cristo, suo capo, e amministrando i sacramenti essa si fa dispensatrice della salvezza eterna) comporta e giustifica naturalmente anche laspetto giuridico e istituzionale della Chiesa stessa. Bernardino, quindi, non contesta mai il suo diritto alle prebende e ai benefici, che sar invece al centro delle violente accuse dei riformati. Al contario, egli esalta la dignit del sacerdozio, ed esorta i fedeli allobbedienza verso i rappresentanti della gerarchia che detiene il potere delle chiavi. I suoi sermonari si impongono come modelli per la predicazione itinerante fino al tardo Quattrocento. Avendo per fine una personale missione catechetica che tenga conto delle autentiche istanze spirituali delluditorio, Bernardino si scioglie dallobbligo di rispettare il tema della predica (solitamente imposto dalla liturgia, in base alle letture del giorno), e fa decadere il commento letterale del Vangelo. Tende cio a omettere il racconto evangelico perch ritiene il suo sermone come il midollo della Sacra Scrittura, prediligendo quindi listituzione morale rispetto allesposizione letterale. In tal modo, Bernardino rende la lettura del testo sacro un supporto in forma di pericopi allo sviluppo oratorio della sua dottrina morale, introducendovi argomenti sensibili per i laici, come letica coniugale. La sua tecnica omiletica innesta sul tipo del sermone francescano delle origini quello universitario o sermo modernus (o scolastico). Esso si caratterizza per la sua struttura tripartita in tema (un versetto biblico), svolgimento e conclusione (un riepilogo); inoltre la predica scolastica si contraddistingue per la citazione di passi paralleli della Bibbia secondo il sistema cosiddetto delle autorit concordanti il cui accostamento genera delle immagini nella mente del lettore che si prestano a essere memorizzate (e si noter qui la somiglianza con le imagines agentes, procedure mnemotecniche)12. Per impressionare la fantasia del pubblico, Bernardino si vale soprattutto delle immagini dellApocalisse. La familiarit con il repertorio apocalittico si motiva con la sua formazione: egli medita infatti la letteratura esegetica gioachi-

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mita dei francescani Spirituali, ricorrendo ad un reiterato simbolismo numerico, da lui definito abaco spirituale. Valgano ad esempio le dieci pallottole del dragone di Daniele, evocate nella predica del 22 agosto 1427 sul Campo di Siena; oppure, nella predica del 1 marzo 1425, limmagine dei sette gradini del trono di Salomone viene sviluppata tramite il parallelismo con i sette gradi che il peccatore discende per sprofondare allInferno13. La sua originalit nel-

leloquenza dal pergamo si riscontra soprattutto nellimpiego dellexemplum. Il suo stile oratorio aspira alla chiarezza nitida delloggetto, la memorabilit delle cose viste, leffetto di un evento drammatico (C. Delcorno, Introduzione a Bernardino da Siena 1989, p. 8), senza rinunciare allevidente concinnitas delle partizioni interne ai sermoni, la cui nervatura pare sempre improntata a una ramificata simmetria delle parti.

Letteratura profetica e testi di evangelismo erasmiano Girolamo Savonarola14 Ferrarese di nascita (1425), Girolamo Savonarola abbandona presto gli studi di medicina per intraprendere quelli teologici. Nel 1476 entra a far parte dellOrdine domenicano, allinterno del quale ottiene nel 1482 la nomina di lettore di Sacra Scrit-

tura a Firenze, da cui in seguito si allontana. Dopo un periodo trascorso tra Bologna, Ferrara e Genova, nel 1490 torna a predicare a Firenze grazie allintercessione, presso Lorenzo, di Giovanni Pico della Mirandola. Con la sua severa eloquenza predice imminenti flagelli e rivolgimenti su Firenze: in un pi tardo sermone sopra Amos e Zaccaria preconizza che verranno li barbieri che raderanno la Italia insino alle ossa [] non lasseranno pelo in le barbe (Savonarola 1971-1972, vol. I, p. 47).

S. Bernardino predica e (a destra) libera unossessa. Affresco di Neroccio di Bartolomeo, seconda met del Quattrocento. Siena, Palazzo Pubblico. Nonostante la veemenza del suo predicare, Bernardino riconobbe il valore istituzionale della gerarchia ecclesiastica.

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Una predica di Girolamo Savonarola in una xilografia dal Compendio di rivelazioni. Firenze, 1495. In questopera il frate domenicano afferm la natura profetica della sua missione e assunse spesso accenti millenaristici.

NellAvvento del 1492 predica sulla Genesi, annunciando tribolazioni, la spada del Signore che si abbatte sulla Chiesa e la venuta di un uomo di l dai monti a guisa di Ciro, al quale Dio sar guida e duce, e nessuno li potr resistere. Nel 1492 succede al potere Piero di Lorenzo de Medici; nello stesso anno ascende al soglio pontificio Alessandro VI. Per il domenicano ferrarese la riforma deve irradiarsi da Firenze, ricostituita nelle sue libert repubblicane, per poi estendere la reformazione al resto dellItalia. Nel 1494, la calata di Carlo VIII adempie il vaticinio savonaroliano di flagelli, traversie e affanni che si sarebbero presto riversati sullItalia. Firenze si solleva allora contro la Signoria e caccia il tirannico Piero. Ma lesperimento politico dello Stato libero di Firenze si rivela presto effimero, infrangendosi contro gli interessi degli oligarchi e lincomprensione di quel popolo stesso. La nuo-

va Signoria presieduta da Francesco Valori, favorevole a Savonarola con la sua fazione dei Frateschi, si trova a far fronte a uningente crisi economica. Gli ottimati, tra cui le famiglie Soderini e Salviati, lamentano lesosa richiesta di prestiti allo Stato, che stentano a soddisfare. Nei tre anni e mezzo che separano leversione del potere mediceo dallesecuzione del frate, indiscussa la sua influenza su Firenze, allinsegna dellausterit e dellascesi: sono indette processioni in luogo di giostre e tornei, emanate leggi a tutela del pudore, istituite sentinelle di giovani che vegliano al rispetto della morigeratezza. La citt si dibatte tuttavia in una sfavorevole congiuntura, che vede la ritirata di Carlo VIII dallItalia e il suo armistizio con la Lega Italiana e il re di Spagna. Nel 1497 il frate viene raggiunto da una bolla di scomunica per avere trasgredito il divieto di predicare ed essersi rifiutato di accorpare S. Marco

alla Congregazione tosco-romana, con minaccia di estensione anche agli eventuali uditori dei sermoni, e di confisca dei possedimenti fiorentini che si trovino sui suoi territori. Contro la escomunicazione surrettizia il frate redige il dialogo De veritate prophetica, in cui si proclama la non validit della scomunica. A sancire la condanna del Savonarola contribuisce in modo cruciale la sua posizione ecclesiologica. La visione profetica del domenicano include infatti anche la reprobazione della Chiesa di Roma, chegli denuncia essere priva ormai di carit e preda del demonio. Secondo i suoi vaticini, la cattedra di Pietro sarebbe stata soppiantata da Firenze, eletta imperscrutabilmente dalla Provvidenza a nuova Gerusalemme. Dio, inoltre, avrebbe affidato a Firenze i territori della Chiesa, e lempia Roma sarebbe stata rasa al suolo. La concezione della Chiesa del frate quella di una comunit di cristiani che vivono in rettitudine allinsegna della carit, e che sono depositari della Grazia. Da tale quadro si deduce facilmente come la Chiesa gerarchica si sia sentita minata alla base dallambizione egemonica, spirituale e temporale, coltivata dal Savonarola a tutto vantaggio della repubblica fiorentina. Alle sanzioni pontificie seguono scontri tra piagnoni (i seguaci del Savonarola) e arrabbiati (i fautori delloligarchia ormai avversi al frate). Cause concomitanti, come una cospirazione promedicea dei Palleschi poi sventata, ne intaccano irrimediabilmente il carisma. In una delle ultime prediche, Savonarola si accommiata dai fiorentini paragonando la propria persecuzione a quella del profeta Geremia. Dopo il fallimento della prova del fuoco, la Signoria lo dichiara ribelle bandendolo dalla citt. Imprigionato per sospetto complotto, egli smentisce sotto tortura la natura ispirata delle sue prediche, autoaccusandosi di infamia in un autodaf. Allo stremo, ritratta anche questa confessione estorta per paura. Il rogo del frate ha luogo in piazza della Signoria nel 1498. Le ceneri del suo corpo vengono disperse nelle acque dellArno, nellintento di dilavarne ogni traccia. Nella critica ottocentesca, autorevolmente rappresentata da Francesco De Sanctis, a lungo prevalso uno schema storiografico improntato a una dicotomia tra Medioevo e Rinascimento15: da un lato il declino di unet di mezzo oscurantista, dallaltro lapogeo della rinascenza, il rifiorire della vita civile e culturale eclissata durante i secoli bui. Tale concezione elevava il Sa-

vonarola a simbolo di un residuo Medioevo al crepuscolo, che doveva cedere infine allaurora del Rinascimento incarnata dal Machiavelli: Savonarola una reminiscenza del Medioevo, profeta e apostolo a modo dantesco, dichiarava De Sanctis. Col rinnovarsi delle prospettive critiche, si tende piuttosto a ricollocare Savonarola in seno al suo tempo, nel senso che, visto come profeta e insieme restauratore delle libert repubblicane, il frate si lega alla tradizione della vita civile fiorentina. Infatti, nella storia della critica savonaroliana, uno dei ricorrenti tentativi, da Cantimori a Spini a Garin, stato quello di calare il frate domenicano nella storia a lui contemporanea, collegandolo alle istituzioni politiche di Firenze, a partire da quella Signoria medicea che nel 1490 lo richiama in citt come priore di S. Marco, e che in seguito cade e viene esautorata alla discesa delle truppe francesi in Italia, quando si invera la profezia sul Ciro di l dai monti annunciata due anni prima dal Savonarola. Il 1494 infatti il punto di svolta oltre il quale gli eventi precipitano: le truppe francesi incombono, e il frate, grazie a unambasceria presso Carlo VIII, riesce a scongiurare la devastazione di Firenze, da cui Roma non viene peraltro risparmiata. Da qui in avanti decretata la sua investitura a profeta e a guida di unutopia civica e imperiale: imperiale perch vede nellavvento di Carlo VIII s lo strumento dellira divina, il flagellum Dei, ma anche la riunificazione di tutti i popoli in un unico ovile sotto un solo pastore, come vaticinano le Prediche sopra Aggeo (Savonarola 1965). In secondo luogo, civica perch il predicatore muta la passata predizione di calamit su Firenze, sentina di ogni vizio, in annuncio della benedizione divina sulla citt, prossima depositaria di gloria temporale e beatitudine spirituale (quello che Weinstein definisce come repubblicanesimo messianico fiorentino e il suo imperialismo: Weinstein 1970, p. 194). Molto si discusso sulla matrice escatologica del profetare del Savonarola. Il teologo Henri De Lubac ricorda che il Ridolfi, uno dei pi autorevoli biografi del frate domenicano, nella sua Vita di fra Girolamo Savonarola nega, o per lo meno attenua considerevolmente, lascendenza gioachimita sul Savonarola. Ne sarebbe testimonianza il sermone sullApocalisse del 28 novembre 1490, nel quale Savonarola annuncia la collera di Dio e il prossimo rinnovamento della Chiesa e del mondo. In luogo del terzo regno annunciato da Gioacchino da Fiore, Savonarola

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Nella doppia pagina precedente, lentrata di Carlo VIII a Firenze nel 1494, in un dipinto di Francesco Granacci dinizio Cinquecento. Firenze, Uffizi. Latteggiamento accondiscendente di Piero de Medici nei confronti del sovrano francese provoc a Firenze la rivolta e la nascita di un governo repubblicano influenzato da Girolamo Savonarola.

proclama la cosiddetta quinta et ventura, dopo quella degli apostoli, dei martiri, degli eretici, dei tiepidi, simboleggiate dai quattro cavalli dellApocalisse. Nel quinto stadio sarebbe comparso lAnticristo, ma i cristiani lavrebbero sconfitto, e una nuova Sion (Firenze, centro spirituale e dellimperium) avrebbe trionfato, come appare nelle Prediche sopra Aggeo. La riforma da lui predetta non precede infatti una sparizione delle strutture ecclesiastiche al cospetto di unincipiente societ angelica; cos come non presenta riferimenti allet dello Spirito. Fin dalle Prediche sullApocalisse destinate ai confratelli di S. Marco, il Savonarola prende le distanze dalle correnti escatologiche radicali, e segnatamente da Gioacchino da Fiore, loro coronamento. Nonostante il suo espresso diniego del millenarismo (ovvero lattesa di un millennio di beatitudine terrena su cui avrebbe regnato Cristo), vero tuttavia che allindomani della sollevazione di Stato occorsa a Firenze nel 1494, e da lui appoggiata come tappa verso la liberazione dal peccato che contamina la Chiesa, Savonarola avoca a s un ruolo messianico: ecco allora che col suo sogno dapoteosi16 su Firenze non pare pi nettamente distinguersi dai suoi predecessori medievali, proprio nella promessa mondana di prosperit e potere per la citt eletta, core in mezzo la Italia. Se nel 1475 lasceta apostrofa la Chiesa come meretrice e nuova Babilonia (De ruina Ecclesiae), vaticinando future tribolazioni punitive per la nequizia della gente di Firenze e dItalia tutta, ora lapostolo di Firenze si erge sul proscenio della vita politica cittadina come campione del patriottismo civico, e converte il passato tono apocalittico in giubilo per la sua citt, gloriosa capostipite del risorgere della cristianit. Nella sua prima predicazione sullApocalisse (1490), la sua visione apocalittica si impernia sulla simbologia del numero sette, in riferimento ai sette stadi della Chiesa precedenti il giorno del Giudizio. Al momento a lui contemporaneo si sarebbe giunti al quarto stadio, quello dei tiepidi e degli indifferenti; mentre i tre successivi (quinto: predicatori dellAnticristo; sesto: dellAnticristo stesso; infine: stadio del giudizio finale) si sarebbero declinati al futuro. Pi tardi, nel 1494, Savonarola si vale invece di uno schema quaternario desunto dai quattro cavalli dellApocalisse, in cui lepoca attuale precede lultima rigenerazione. Unulteriore variante dello schema quadruplice si fonda sui quattro giorni compresi tra la malattia e la resurrezione di Lazzaro.

Durante lAvvento del 1494, Savonarola prende a esporre il libro di Aggeo, il profeta che aveva ammonito gli ebrei dopo che erano stati liberati dalla cattivit babilonese (il popolo eletto funge in questo caso da prefigurazione, da tipo della Firenze affrancata dalla tirannia medicea durata sessantanni). Secondo linterpretazione figurale dellAntico Testamento, sotto il velo allegorico di Babilonia si cela la Roma papale, Savonarola No che salva i giusti dal diluvio nellarca e, nello stesso tempo, Aggeo, il profeta della ricostruzione del tempio di Gerusalemme (senso mistico lo denomina Savonarola per distinguerlo dal letterale). Queste Prediche danno conto del trauma subito da Firenze durante la spedizione delle truppe di Carlo VIII alla conquista dItalia. In quella situazione contingente Savonarola, dopo la proscrizione dei Medici, sostiene la repubblica di assetto democratico appena sorta, il cui abbozzo egli traccia nel Trattato circa il reggimento e il governo nella citt di Firenze. Ribadisce la convenienza del governo civile o democratico per la citt di Firenze, e raffigura i tratti esecrabili del tiranno (inconfondibili le sembianze di Piero). Nel tardo Ottocento lo storico tedesco Jacob Burckhardt constata che nel discorso del Savonarola vera quellalta personale possanza, che veramente non riapparve pi fino a Lutero. Burckhardt ne sottolinea il carisma personale, accresciuto dallaltissima stima che Savonarola aveva dellufficio del predicatore, ritenuto da lui secondo solo a quello degli angeli. Nello stesso tempo lo storico tedesco non nasconde le ombre del frate17, per certi aspetti fautore di vieto oscurantismo, a causa del suo moto regressivo e di rifiuto della cultura classica. A supporto di questa tesi, Burckhardt rammenta le scorribande dei fanciulli suoi seguaci nelle case per requisire oggetti destinati al rogo, e i bruciamenti da lui indetti durante il carnevale del 1497, ove veniva appiccato il fuoco ad addobbi del carnevale, libri lascivi (tra cui il Canzoniere di Petrarca, il Decameron del Boccaccio, il Morgante del Pulci), oggetti suntuari e darte, mentre circondavano il fal corone di domenicani, di bambini in costume dangelo e di cittadini laici e sacerdoti con rami dulivo. Nel Savonarola si attua in un primo tempo il convergere di profezia e apocalisse, riforma morale e programma politico, tale quale si riproporr nel Seicento col Campanella (significativa la sua visione circa il mutarsi del sole in tenebra, la luna in sangue). Con il filosofo di Stilo, Savonarola condivide anche la rappresentazione di s come profeta, martire e olocausto: nella Dedicatoria alla

Ritratto di Teofilo Folengo della prima met del Cinquecento. Firenze, Uffizi. Nella sua opera La Umanit del figliuolo di Dio adott il volgare e, di conseguenza, una posizione anticlassicista.

Philosophia realis Campanella inserisce la sua carcerazione in un piano provvidenziale che lo ha chiamato alla rifondazione di tutte le scienze che, sempre per ispirazione divina, avevo concepito nella mia mente. E quel sofferto rinnovamento, conclude Campanella, non sarebbe sopravvenuto se non nella coatta abnegazione della prigionia (Campanella 1927, p. 379). Durante il Quaresimale del 1496 su Amos in S. Maria del Fiore, Savonarola assume su di s il destino del profeta che fu ucciso, e chegli va commentando: Questo il fine dei profeti; questi il fine e il guadagno nostro in questo mondo. A proposito della trasposizione del proprio martirio in quello di Amos profeta che gli fu passato le tempie con un ferro e morto (Savonarola 19711972, vol. I, p. 415, predica XVII), Savonarola riferisce le calunnie di cui fatto segno: questo Amos ha ribellato contra la Italia [] luomo che guasta la Italia e che e popoli nol possono sostenere, e che e dice mal del Papa, de cardinali e de prelati e che simpaccia dello stato, onde bisogna

ammazzarlo a furore populi (Savonarola 19711972, vol. II, p. 148, predica XXIII). Nel Compendio di rivelazioni (1495) Savonarola scrive di avere acquisito solo col passare degli anni la persuasione di essere stato prescelto per la profezia, che serba un carattere politico, fondato com sullidentificazione di Firenze e della Nuova Gerusalemme dellApocalisse, non meno che sulla predizione dellimminente avvento del millennio (Savonarola 1974). A due anni dal rogo del frate ferrarese, il papa Alessandro VI indice il Giubileo per lanno 1500, dopo un decennio in cui le attese apocalittiche erano state a stento gestibili dalle autorit ecclesiastiche. Le celebrazioni smorzavano cos ogni valenza escatologica di attesa della fine del mondo o di aspettazione di tempi nuovi, di palingenesi. Lesecuzione del frate crea le premesse per unevoluzione in senso settario del profetismo religioso, dora innanzi represso. Ancora nel 1516, durante il Concilio Laterano V (1512-1517), alcuni decreti vengono emanati al fine di arginare la predicazione apocalittica di frati e romiti. Benedetto da Mantova Il Trattato utilissimo del beneficio di Cristo rientra nel genere della letteratura di piet, e testimonia della ricezione in Italia di temi teologici, morali ed ecclesiologici propri di Lutero, di Calvino e dello spiritualismo dellesule spagnolo Juan de Valds, che esercita un forte influsso sui circoli filoriformatori di Napoli e Viterbo. Il Trattato utilissimo18, frutto di una stratificazione compositiva che alla stesura di Benedetto Fontanini da Mantova somma la pi dotta revisione di MarcAntonio Flaminio, prova altres ladattamento di quei temi evangelici e riformati a un preesistente sostrato pelagiano di matrice benedettina, che consiste essenzialmente nellammissione della validit delle opere ai fini della salvezza, in aperta contraddizione rispetto al primum luterano della giustificazione per fede. Vi ricorre il tema luterano della certitudo electionis (la certezza interiore di appartenere al numero degli eletti), che accentua laspetto dellimmensa misericordia di Dio nel dispensare la giustificazione dai peccati e la salvezza. In Italia tale articolo diventa dottrina di predestinazione alla Grazia (via latitudinaria). Listanza di redenzione universale si combina con una concezione della Grazia svincolata dallamministrazione dei sacramenti, tra i quali particolari critiche vengono mosse alla confessione auricolare.

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Teofilo Folengo Teofilo Folengo compone La Umanit del figliuolo di Dio durante un triennio di vita eremitica (1530-1533), prima in un romitorio camaldolese presso Ancona, poi in un monastero del sorrentino, come dichiara egli stesso nella dedicatoria della Umanit: In pagamento adunque del contratto debito, sonomi [] ritirato alle solitarie selve del promontorio di Minerva, ove ho per queste ruvide scorze dabeti e querze discritto alcuni gesti e parlamenti del nostro Salvatore (Folengo 2000, p. 132). Se la critica ha a lungo ravvisato nella poesia religiosa del Folengo un atto di espiazione per essere riammesso nellOrdine benedettino, il suo poema sacro non pu in realt ridursi a mero esercizio devoto in riparazione del Baldus, lirriverente scrittura macaronica pubblicata con lo pseudonimo di Merlin Cocai. Il Folengo ambisce invece alla creazione di un nuovo poema sacro, impresa in cui era stato preceduto dagli autori dellepica sacra rinascimentale, il Sannazaro col De partu Virginis (1526), Girolamo Vida, autore della Christias (composta nel 1527, anche se pubblicata nel 1535), e Scipione Capece, col De divo Johanne Baptista vate maximo (1533); ma la sua novit risiede nelladozione del volgare, scelta che comporta il problema del rapporto tra Bibbia e letteratura, e che implica la volont di esporre il Verbo in volgare, in linea con una posizione anticlassicista e antibembesca. Circa limpiego del volgare, egli tesse lapologia dei volgarizzamenti biblici, esortando obliquamente al principio del libero esame. Lo attesta il componimento del fratello Giambattista Folengo, che in appendice alla Dedicatoria dellUmanit chiosa, contro i fautori di una concezione esoterica ed elitaria dei misteri della religione, laspirazione ecumenica del krygma, il messaggio evangelico: Voglion non so quai saggi che l Vangelo / non mai debbiasi esporre al volgo in carte / con stil volgar, per cha lui gi il velo / del tempio ascose la pi santa parte. / Rispondo che, morendo, il Re del cielo / squarciollo dalto a basso acci che sparte / sian or sue grazie al nobil, al plebeo, / Tartaro, Indo, Latin, Greco, Afro, Ebreo (Folengo 2000, p. 135). Folengo introduce lottava come emulo di Ariosto e nelladerire letteralmente al dettato neotestamentario (che varia dalla versione ad verbum alla parafrasi con amplificatio), si professa rispettoso del merus sermo Evangelii della Vulgata, facendosi veicolo delle tematiche del dibattito culturale pretridentino. Il poema ripar-

tito in dieci libri, che narrano lincarnazione (lumanit appunto) di Cristo, dallannuncio di Zaccaria fino alla passione e morte di Ges. Con una prolessi narrativa, nel primo libro si anticipa la discesa di Cristo nel Limbo, che prelude al tema del riscatto umano grazie allimmolazione del Redentore. Il secondo motivo quello della misericordia divina; il terzo quello dellantinomia tra legge e fede, che sola giustifica. Il quarto affronta il binomio fede-opere, che costituiscono la necessaria manifestazione, il complemento, della fede (tra le righe si scorge anche una polemica antipelagiana contro chi presume di salvarsi per meriti propri). Alla speculazione teologica di impronta scolastica, Folengo preferisce la contemplazione della passione, cui affianca una requisitoria contro la corruzione del clero, a favore del ritorno alla morale apostolica. Altro filone tematico quello della sconfessione della cultura classico-pagana, la mundana sapientia (conseguentemente invoca le Muse del Giordano [IV, 1] anzich quelle del Parnaso). Mario Chiesa ha osservato la sostanziale continuit tra il Folengo del 1526, autore dellOrlandino (in specie le ottave teologiche ove si allude al beneficio di Cristo e si evocano le scorte che possono condurre ad esso) e del Chaos, e quello del 1533, proprio tramite la spiritualit benedettina, che a quellorientamento afferisce (Chiesa 1988).

Stampa raffigurante papa Leone X che assiste al rogo dei libri di Martin Lutero, 1521. In Italia la Riforma fu tenacemente perseguitata senza lasciare spazio ad alcun compromesso.

Il filone eversivo, la critica della Chiesa e del papato Celio Secondo Curione19 Nato nel 1503 nel Canavese, viene in contatto a Torino con la pubblicistica luterana attraverso gli ambienti agostiniani. Fallito il suo primo tentativo di passare in terra riformata, negli anni Trenta cade nelle maglie dellInquisizione, da cui esce tuttavia indenne. Da qui in avanti inizia per lui il tortuoso iter della fuga, da Venezia a Ferrara a Lucca, alla Svizzera dellemigrazione italiana religionis causa, a motivo, cio, della dissidenza religiosa. Ricopre a Basilea una cattedra di retorica fino alla morte, che sopraggiunge nel 1569. Della sua produzione vanno menzionati almeno lo scritto sul tema della Provvidenza divina, lAraneus (1544), quindi il De amplitudine beati regni Dei e, in ambito storiografico, la versione latina della Storia dItalia del Guicciardini (1566).

Il Pasquino in estasi (prima ed. in latino 1544), lopera sua pi nota, un dialogo di tipo lucianesco, praticato nel Cinquecento esemplarmente da Erasmo e da Von Hutten. Lopera prosegue la tradizione popolare delle pasquinate praticata in Italia da Pietro Aretino. Nella forma della visione si esprime la critica apportata dalla Riforma alla natura corrotta e parassitaria del clero, non gi corpo visibile di carit sotto specie di Chiesa, ma responsabile, per Curione, di

avere distorto e adulterato il messaggio evangelico. In una parodica cornice dantesca, Pasquino, come Dante alle soglie dellInferno, giace nella selva che gli preclude la visione dei segni di Dio nel mondo. Si accosta cos alla filosofia epicurea, che in seguito rinnegher al termine di un viaggio estatico che lo conduce nei regni ultramondani. L scopre lesistenza di un labirintico cielo dei papi, situato agli antipodi di quello divino. Sulla porta dingresso scolpita

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la Cultura Italiana

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Rinascimento e Riforma

la falsa donazion di Costantino, un surrettizio principio di legittimazione del potere temporale della Chiesa. La struttura del regno analoga a quella del Purgatorio dantesco, con un sistema ascensionale di gironi. Il suo principio informatore quello del mondo alla rovescia, ove i santi sono anteposti a Cristo nella venerazione, e la Vergine Maria, simbolo di castit e umilt, viene raffigurata come una Venere lasciva ricoperta di ornamenti. Di fronte a tale empia eversione Curione risponde con lumanistica philosophia Christi. Col viaggio di Pasquino allInferno20, in riferimento allApocalisse giovannea, Curione identifica la bestia col papa e con la Chiesa di Roma, i cui prelati vogliono combattere contro lAgnello, ma lAgnello tutti li vincer e confonder21. Nel vero cielo di Cristo regna al contrario leguaglianza, e da esso sono proscritti i ministri del culto come tutti gli ordini regolari e il clero secolare. Resta soltanto la contemplazione delle opere di Dio, il creato. Il motivo antifratesco diretto ed eversivo, giungendo a identificare col demonio lentit che ispira gli ordini religiosi: M.[arforio]: questi fratacci che dicono di fuggire il mondo, se l portano seco ne monasteri? P.[asquino]: Senza dubbio, n possibile di veder meglio il mondo che ne monasteri, dove non si vede altro che affetti e passion danimo, con che cercano o di inalzarsi o

di scacciarsi lun laltro22; e ancora pi radicalmente:

P.[asquino] Non sai tu ch el diavolo sotto la forma di angelo buono fa tutti i suoi inganni? Imperoch se egli si mostrasse come egli , nissuno gli crederebbe, non sai tu che la superstizione e la ipocrisia sono la retorica del diavolo, con che e persuade al mondo tutto quello chei vuole? Guarda, ti prego, i frati: ti credi tu che avesser potuto persuadere al mondo tante espresse falsit e sciochezze se non avessero imparato dal diavolo questarte? M.[arforio] Adunque queste cappe e cappuci e colori diversi sono trovati dal diavolo? P.[asquino] Senza dubbio: perch se essi fussero quello che vogliono esser tenuti, che bisogno sarebbe di queste maschere? Le quali dicono significar quello che doverebbono essere, egli chiara cosa che mentre che c lombra e la significazion della cosa non c la cosa, se essi fussero, che bisognarebbe cercar di apparere? M.[arforio] Ho bene inteso, che di fuori sono una cosa, e di dentro unaltra. Te ne puoi ben esser chiaro se tu credi allEvangelio: il quale dice che verranno lupi per divorarci, vestiti di pelle di pecora, per non esser conosciuti; perch si sa bene che una pecora non mangia laltra23.

Dio, sapendo che il pegno di tutte quelle promessioni Christo. Et questo quello che scrive Paulo a Romani. Ne lEvangelio del suo figliuolo che gi inanzi promisse per i propheti ne la scrittura santa del suo figliuolo (ivi, Al christianissimo Re Francesco, primo Re di Francia, c. A4r).
9

Testimonia il suo realismo descrittivo la predica Della divina clemenza (pronunciata a Firenze, 24 marzo 1424).
14

A. Brucioli, Il nuovo testamento di Christo Gies signore et salvatore nostro, di greco nuovamente tradotto in lingua toscana, per Antonio Brucioli [], Venezia, Bindoni e Pasini, 1539, Alla illustrissima signora la signora Anna Estense principessa di Ferrara, p. I, la cit. alle carte *VIIv-**IIIv.
10

Sul ruolo svolto dalleloquenza dal pergamo nel suo rapporto con la retorica, si veda Ferreyrolles 2008.
11

Larve e simulacri, crisalidi come nellimmagine degli Apologi di Celio Calcagnini24 che occultano sotto contraria specie una natura infera: qui i vuoti involucri dellapparenza, ombra e significazion della cosa, preludono alle opache maschere di una age of dissimulation25 in cui repressione del dissenso e disciplinamento porteranno Cartesio a teorizzare il principio: larvatus prodeo.

Per le edizioni dei testi di Bernardino, si veda Bernardino da Siena 1989; le prediche raccolte sul Campo di Siena da Benedetto di maestro Bartolomeo sono reportationes (1427) ricolte e scritte ad amore e acrescimento di devozione (Prologo, p. 82); si vedano inoltre Bernardino da Siena 1950-1965, 1934, 1940, 1958, 1880-1888, 1936. Tra i contributi critici su S. Bernardino da Siena, si rimanda innanzitutto alla voce dedicatagli da R. Manselli in DBI, coll. 215-1226; si veda inoltre Delcorno 1982.
12

La vulgata formula del Beneficio, come ha posto in luce L. Lazzerini, si rinviene nelle ultime meditazioni sui Salmi del Savonarola. Si vedano anche Garfagnini 2001; Martines 2008 (che si concentra sul quadriennio 1494-98, quello della dittatura cittadina del frate). Sul ruolo del Savonarola nella genesi dellevangelismo italiano e nellinsieme di dottrine che convergono attorno al testo chiave di questo evangelismo, il Beneficio di Cristo di Benedetto da Mantova e MarcAntonio Flaminio, da vedersi Lazzerini 2003. Sulla figura del Savonarola, cfr. Spini 1948; Villari 1930. Sullafflato civile e repubblicano di Savonarola, e sul modo in cui questo si contempera con il suo ruolo di profeta, si veda Weinstein 1970.
15

Il Trionfo compendia la visione cristiana del frate, in cui campeggia il Cristo coi segni della Passione, ma irradiato di luce divina. Del resto, alla sua morte i suoi seguaci vedranno il patibolo del Savonarola in forma di croce, alimentando cos lidentificazione tra il supplizio del frate e il sacrificio del Golgota. Nel trattato il frate protesta la sua ortodossia contro laccusa di propagare un pernitiosum dogma (il perverso dogma denunciato nel Breve di scomunica del 1497) che va di pari passo con il sospetto di eresia e di scisma (si veda Savonarola 1961).
17

Burckhardt 1968: giudica Savonarola mente ristretta, p. 441.

18

Discute questo impianto dicotomico Carlo Ossola, introducendo la categoria di memoria critica del Medioevo nel Rinascimento (Ossola 1997).
16

Note al testo

Notizie sul movimento della Devotio moderna nei Paesi Bassi del sec. XV si traggono da Huizinga 2002.
2

che ha come sola sede il foro interiore, si veda Ricci 2008.

5

Una silloge eterodossa sulla quale si rinvia a Peyronel Rambaldi 1997.

3

Sullevangelismo italiano e i suoi rapporti con lo spiritualismo valdesiano, si vedano almeno Biondi 1974; Ossola 1985; Simoncelli 1979; Firpo 1990. Da vedersi, per un panorama di ordine generale sul Cinquecento religioso, Ditchfield 1995.
4

Presupposto storiografico per la successiva fioritura di studi sul dissenso religioso nel Cinqucento il classico Cantimori 1992. Sulla categoria di nicodemismo il rinvio va a Ginzburg 1970.
6

familiari, impiegati come manuale per lapprendimento del latino come lingua viva e al tempo stesso inteso alla riforma della religione. Gli educatori si rendono in tal modo tramite di propaganda religiosa. Esempio del legame tra insegnamento della grammatica ed eterodossia quello del ferrarese Nascimbene Nascimbeni (cfr. Nascimbeni 2006; si veda anche Asso 1993).
8

Sul profilo dottrinario e la parabola del Siculo, si veda Prosperi 2000.

7

Sulla scissione, presente negli Essais di Montaigne, tra sfera pubblica segnata dalla sottomissione allautorit politica ed ethos privato,

La grammatica il filo rosso che correla lapologia di Erasmo alla propagazione delle idee riformatrici proprio a opera degli insegnanti di grammatica: infatti il veicolo pi efficace della disseminazione delle idee di Erasmo nelle scuole di grammatica sono i suoi Colloqui

Nella dedica a Francesco I, anteposta a La Biblia quale contiene i sacri libri del Vecchio Testamento, tradotti de la ebraica verit in lingua toscana per Antonio Brucioli [] Co divini libri del Nuovo Testamento di Christo Gies Signore, e salvatore nostro [], in Venezia, Bindoni e Pasini, 1538, Brucioli sottolinea il superamento della legge farisaica (Antico

Testamento) operato dalla misericordia guadagnata dal sacrificio di Cristo: Essendomi, christianissimo Re, da christianissimi mysterii del vecchio Testamento espedito, con la grazia di quello senza il quale niente potiamo operare, ho voluto che a V. christianissima Maest si rapresenti in compagnia del santo Evangelio del nostro signore Christo Gies, il quale segno fisso dove termonano le leggi et i propheti. Ma come la legge quella per la quale si comandono le rette cose, e per laquale si dimostra il peccato, cos lEvangelio promissione di grazia, o de la misericordia di Dio verso di noi, e una remissione del peccato, e testimonio della benivolenzia di quello. Per il quale testimonio lanimo nostro certo de la benivolenzia dIddio, ami e laudi quello, e confortisi, e esulti in

Cfr. sulla relazione tra mnemotecnica e oratoria, Bolzoni 2002.

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Bernardino adibisce il registro del patetico e del realistico, con elementi teatrali che derivano dalla letteratura delle meditazioni cfr. per esempio licastica figura di Giuda che si impicca e scoppia, nel Quaresimale di Firenze del 1425 (Bernardino da Siena 1940, vol. III, p. 360) ma anche dalle laudi drammatiche.

Savonarola 1965, p. 13. Nel Compendio di rivelazioni (1495), il domenicano raccorda la sua attivit di predicatore al manifestarsi in lui del carisma della profezia, grazie a unilluminazione che avviene, stando al suo racconto, a Firenze nel 1484, nel convento di S. Giorgio. Ma a Firenze egli non tanto insiste nella predicazione apocalittica, quanto, piuttosto, diviene laraldo della libert civica: in siffatto mutamento di prospettiva, Firenze assume il ruolo della nuova Gerusalemme da cui si espande il rinnovamento della Chiesa, di citt egemone di una cristianit riformata. Nel Triumphus crucis, composto nel 1497, Savonarola trasfigura in senso cristologico il calvario da lui patito in seguito alla scomunica inflittagli da papa Alessandro VI, insieme allimputazione di eresia.

Il Trattato utilissimo del beneficio di Gies Cristo crocifisso verso i cristiani (1543) edito in appendice a Ginzburg e Prosperi 1975; ma si veda anche Benedetto da Mantova 1972, soprattutto il capitolo sulla parabola del bando: cap. IV: Degli effeti della viva fede e della unione dellanima con Cristo, p. 27-32, che spiega narrativamente la teoria imputativa della giustificazione per i meriti di Cristo. Lazzerini 2003, p. 73, rammenta che, tra i seguaci del Savonarola, Giovanfrancesco Pico scrive nel 1496 il trattato De morte Christi et propria cogitanda. Nelle pagine finali, Pico si sofferma sul beneficio di Cristo come atto gratuito e dono divino. Per farlo adopera la parabola di un re alla cui vita un suddito aveva attentato, consonante con il racconto del bando.
19

Nuovo ragionamento di Pasquino e di Marforio, pi pieno chel primo, cerca le cose del Cielo, e del Purgatorio e dellInferno. Il brano che segue denuncia la natura idolatra, secondo la posizione di Curione, della venerazione delle immagini sacre e dei loro simulacri: M. Oh noi parliamo de Dei de Christiani: lasciamo ora andare le favole di Luciano. P. Io son contento che tu parli de Dei de Christiani: non vedi tu che son fatti in gran parte di sasso?. M. Io non ho questi per Dei. P. Io non so perch tu te gli abbi. So ben questo: ch el vulgo oggid gli ha per tali. M. E chi di grazie cos sciocco che adori i Dei di pietra? P. Io non ti posso dire se questa sia sciochezza o no, ma per quel chio vedo, questa da tutti stimata piet, e se bene riguardiamo, troveremo dagli ornamenti e dai fornimenti che sono adorati; e questa pazzia stata sempre nelle menti degli uomini (ivi, pp. 3-6).
21

Ivi, p. 106.
22

Ivi, p. 9.
23

Ivi, pp. 11-12.

24

Con questa denominazione, lumanista ferrarese Calcagnini designa uomini che celano sotto una parvente opulenza uninteriorit ripugnante (Apologi Caeliani, Opera aliquot, Basileae, Froben, 1544, f. 639).
25

Si veda Cantimori 1992; sulla figura delleterodosso Curione, nellassenza di una monografia specifica, si veda Biondi 1970.
20

Pasquino in estasi nuovo, e molto pi pieno chel primo, insieme co l viaggio de lInferno. Aggiunte le proposizioni del medesimo da disputare nel Concilio di Trento [Basilea] 1550.

Secondo lespressione di Zagorin 1990, p. 294. Lo storico, sostenendo la linea di continuit tra il nicodemismo cinquecentesco di matrice religiosa e latteggiamento dissimulatorio di natura eticopolitica nel Seicento, illustra inoltre le peculiarit dellatteggiamento di alcuni freethinkers inglesi di fine Seicento, le modalit dissimulatorie dei quali, pur non trattandosi pi di dissenso religioso, sono indubitabilmente prossime alle strategie di latenza dei nicodemiti.